Revista Principios - Número 23 PDF

Revista de Filosofia
Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes
Programa de Pós-Graduação em Filosofia
ISSN 0104-8694
Princípios, Natal, v.15, n. 23, jan./jun. 2008.

Princípios – Revista de Filosofia ISSN 0104-8694
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Princípios, UFRN, CCHLA

v. 15, n. 23, jan./jun. 2008, Natal (RN)
EDUFRN – Editora da UFRN, 2008.
Revista semestral
1. Filosofia. – Periódicos
ISSN 0104-8694
RN/UF/BCZM CDU 1 (06)
Revista de Filosofia
v.15 n.23 jan./jun. 2008
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes
Programa de Pós-Graduação em Filosofia
SUMÁRIO
ARTIGOS
Os princípios de verdade no Livro IV da Metafísica de 05
Aristóteles
Nazareno Eduardo de Almeida
O leitmotiv arqueológico de Foucault no Prefácio de História da 65

Loucura
Augusto Bach
Da Virtude ao Terror: o itinerário de um pensador 89

revolucionário
Marcelo Alves
Da religião natural à religião civil em Rousseau 117

Thomaz Kawauche
“Kripke’s Near Miss” and Some Other Considerations On Rule 135

Following
Rodrigo Jungmann de Castro
Perspectivism and Intersubjective Criteria for Personal 153

Identity: A Defense of Bernard Williams’ Criterion of Bodily
Continuity
Tristan Guillermo Torriani
A “pessoa” de Rudder Baker é realmente incorporada? 191

Jonas Gonçalves Coelho
Boécio e o problema dos futuros contingentes 205

William de Siqueira Piauí
Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008.

A kênósis entre o sagrado e o profano: a política e a 233
secularização em Kierkegaard e seu dialogo com algumas das
teses de Vattimo
Marcio Gimenes de Paula
Schopenhauer e a metafísica do pessimismo 255

Deyve Redyson
TRADUÇÕES
A Existência de Deus, de Richard Swinburne 271
Tradução de Edrisi Fernandes
Uma defesa do dualismo de substâncias, de Richard Swinburne 291

Tradução de Jaimir Conte
RESENHAS
Ética, bioética: diálogos interdisciplinares, de Antônio Basílio N. 315
Thomaz de Menezes (Org.).
Glenn W. Erickson
Nietzsche e a dissolução da moral, de Vânia Dutra Azeredo 317

Maici Barboza dos Santos e Samuel Mendonça
Princípios, Natal, v. 15, n. 23, jan./jun. 2008.

Os princípios de verdade
no Livro IV da Metafísica de Aristóteles
Nazareno Eduardo de Almeida *
Resumo: Este artigo mostra que o princípio primário da ciência do ente enquanto
ente, apresentado e defendido por Aristóteles no Livro IV da Metafísica, é
constituído pela bi-implicação necessária (modal) entre os princípios de não-
contradição e do terceiro excluído, e não somente, como na interpretação
tradicional, pelo primeiro destes princípios. Tal é mostrado através de uma
interpretação de uma parte do capítulo 3 e, em especial, de três partes do capítulo 4
deste escrito, onde Aristóteles desenvolve o que chamou “demonstração refutativa”,
que consiste na demonstração indireta do princípio primário por meio da refutação
da tese que nega (de modo forte) este mesmo princípio. A interpretação apresentada
no artigo mostra que neste procedimento lógico Aristóteles está defendendo tanto o
princípio de não-contradição quanto o princípio do terceiro excluído, assumindo
ambos como formulações equivalentes do princípio primário da ciência do ser
enquanto ser.
Palavras-chave: Aristóteles, Metafísica, Não-contradição, Princípios, Verdade,
Terceiro excluído
Abstract: This article shows that the primary principle of the science of being as
being, presented and defended by Aristotle in the Book IV of Metaphysics, is
constituted by the necessary (modal) bi-conditional between the principles of non-
contradiction and of third excluded, and not only, as in the traditional interpretation,
by the former of these principles. Such is showed through a interpretation of one
part of the chapter 3 and, specially, of three parts of the chapter 4 of this writing,
where Aristotle is developing what he has called “demonstration by refutation”,
which consists of indirect demonstration of the primary principle by means of
refutation of the thesis that deny (in a strong way) this same principle. The
interpretation presented in the article shows that on this logical procedure Aristotle
is defending the principle of non-contradiction as far as the principle of third
excluded, assuming both as equivalent formulations of the primary principle of the
science of being as being.
Keywords: Aristotle, Metaphysics, Non-contradiction, Principles, Truth, Third
excluded
*
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Mato Grosso
(UFMT). E-mail: nazarenoeduardo@gmail.com. Artigo recebido em 11.02.2008
e aprovado em 30.06.2008.
Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 05-63.

6 Nazareno Eduardo de Almeida
1 Introdução
O presente artigo apresenta sucintamente alguns argumentos
interpretativos sobre a defesa do princípio primário da filosofia
primeira realizada por Aristóteles nos capítulos 3 e 4 do Livro IV da
Metafísica, tomando tal princípio como o fundamento de sua teoria
da verdade, a qual representa, juntamente com alguns diálogos de
Platão, a primeira sistematização daquilo que posteriormente foi
chamado de teoria da verdade como correspondência. 1 Contudo,
este princípio primário não deve ser restringido, como é comum
pensar, ao princípio de não-contradição, mas inclui, em uma bi-
implicação necessária (modal), este e o princípio do terceiro
excluído. 2
Nesta equivalência encontra-se aquilo que se pode chamar
de ‘princípios de verdade’, os quais, segundo Aristóteles, são o
fundamento último (ou primeiro) de justificação para qualquer
discurso declarativo que se pretenda verdadeiro, sendo, por isso,
também assumidos pelo mestre do Liceu como critérios últimos para
determinar a verdade ou falsidade de qualquer discurso declarativo.
Como será apontado nas linhas abaixo, Aristóteles defende o
princípio primário de verdade de seus adversários apresentando
alternadamente tal princípio na forma da não-contradição e do
terceiro excluído.
1
A idéia de que o princípio primário da metafísica aristotélica é o fundamento para
sua teoria da verdade foi desenvolvida no capítulo final da tese de doutorado do
autor deste artigo, intitulada O princípio de verdade, ensaio de reconstrução
filosófica da teoria aristotélica da verdade, defendida na Pontifícia Universidade
Católica do Rio Grande do Sul, em julho de 2005.
2
Simbolizando o princípio de não-contradição por ‘PNC’ e o princípio do terceiro
excluído por ‘PTE’, pode-se representar esta equivalência deste modo: (PNC ↔
PTE), ou seja, “Necessariamente (PNC se, e somente se, PTE)”. Note-se que o
operador modal de necessidade não é apenas exigido pelo texto de Aristóteles,
como se verá abaixo, mas também pelo fato de que na lógica clássica não modal
uma bi-implicação pode ser verdadeira mesmo quando suas duas partes são falsas,
o que não é o caso na bi-implicação operada nas lógicas modais. Do ponto de
vista estritamente textual esta equivalência é corroborada através de diversos
textos de Aristóteles, entre os quais, os mais importantes são: Da interpretação,
cap. 9; Segundos analíticos, I, 10-11; Metafísica, III, 2, 996 b 29-31. Nestas
passagens, o estagirita explicitamente coloca os princípios de não-contradição e
do terceiro excluído como igualmente primários.
Os princípios de verdade no Livro IV da Metafísica de Aristóteles 7
Com efeito, tal equivalência é logicamente necessária

segundo as leis da lógica moderna, uma vez que a formulação
esquemática do princípio de não contradição, através das leis
explicitadas por Augustus De Morgan, se transforma imediatamente
na forma esquemática do princípio do terceiro excluído, sendo
ambos tautologicamente equivalentes. 3 Será mostrado adiante que
Aristóteles dá indícios textuais irrecusáveis não apenas de ter
assumido tal equivalência, mas também de operá-la em sua
argumentação em defesa do princípio primário da filosofia
primeira. 4
Este artigo, portanto, concentra-se em mostrar como o
princípio primário que confere verdade a qualquer discurso sobre o
mundo é composto pela equivalência necessária entre os princípios
de não-contradição e do terceiro excluído, chamados aqui de
‘princípios de verdades’, posto que são determinados pelo estagirita
tanto como absolutamente verdadeiros (e não apenas
hipoteticamente verdadeiros) quanto como princípios cuja
necessidade e universalidade decidem em última instância sobre a
verdade ou falsidade de qualquer discurso existente ou possível.
Esta equivalência será mostrada através da interpretação de uma
passagem que segue imediatamente a explicitação do princípio
3
Colocado em termos esquemáticos isto significa: ‘~ (A & ~ A)’ = ‘(A ∨ ~ A)’, ou
seja, “não é o caso que ‘A’ e ‘não-A’” equivale a “‘A’ ou ‘não-A’”.
4
Além disso, Aristóteles opera com argumentos e leis lógico-semânticas que
apontam também para uma equivalência implícita destes princípios com o
princípio de identidade. No entanto, neste artigo não se falará senão de passagem
deste tópico, dada a complexidade e a extensão necessária para tornar claras as
questões envolvendo o conceito de identidade ao longo do Livro IV da Metafísica.
Mesmo assim, vale indicar aqui que, para Aristóteles, a negação forte dos
princípios de não-contradição e do terceiro excluído, implica a negação da
identidade individual e específica dos estados de coisas, o que fica claro por sua
constante preocupação de que se a tese do adversário do princípio primário for
verdadeira, então “todas as coisas serão uma só”. De todo modo, ficará claro neste
artigo que a defesa dos princípios de não-contradição e do terceiro excluído se põe
de acordo com a máxima de Quine, segundo a qual “não há entidade sem
identidade”. Para uma minuciosa análise lógico-filosófica dos vários sentidos do
conceito de identidade reconhecidos e operados por Aristóteles à luz da lógica
modal de predicados contemporânea, veja-se, de Mario Mignucci, “La noción de
identidad en los Tópicos”, in Anuário filosófico, v. 35, p. 313-340.
primário no capítulo 3 do Livro IV da Metafísica, e, sobretudo,

através de três partes daquilo que Aristóteles chama de
demonstração refutativa do princípio primário, realizada no capítulo
4 do mesmo escrito. Para tanto, porém, será preciso (i) estabelecer o
sentido exato do princípio primário e de sua negação, bem como (ii)
esclarecer o sentido e o “espaço lógico” em que se move o
procedimento de demonstração refutativa proposto pelo estagirita.
Sem este trabalho prévio seria impossível mostrar a equivalência
entre os princípios de não-contradição e do terceiro excluído como
formulações complementares do princípio primário defendido por
Aristóteles.
Nesta interpretação usa-se a maquinaria da lógica moderna,
no nível do que se pode chamar de uma lógica modal de predicados
de ordem superior. No entanto, tal uso do simbolismo e dos sistemas
lógicos modernos é feito apenas para explicitar a estrutura
argumentativa extremamente cerrada do texto analisado,
procurando, com o máximo de fidelidade possível, “traduzir” na
linguagem formal moderna o que está expresso no texto, sem se
preocupar com as questões técnicas e filosóficas atuais sobre as
lógicas modais de predicados de ordem superior, em especial
questões sobre sua incompletude, assim como sobre os
compromissos ontológicos envolvidos na quantificação de
predicados. 5 Tal uso, portanto, se mantém atrelado ao nível da
interpretação e coloca em jogo apenas teses e esquemas lógicos
operados ou diretamente supostos pelo próprio Aristóteles, tanto no
texto da Metafísica (em especial no Livro IV) quanto nos escritos
que compõem o Organon, os quais são evidentemente pressupostos
e usados na argumentação do estagirita.
Além da clareza, este uso do simbolismo mostra que a
argumentação aristotélica tem ainda uma importância filosófica a
partir daquilo que Lukasiewicz chamou de interpretação “desde o
5
Para uma teoria lógico-filosófica atual (concebida em “consonância” com a
ontologia aristotélica) que enfrenta persuasivamente estas questões do ponto de
vista da ontologia formal, veja-se, de Nino Cocchiarela, “Conceptual realism as a
formal ontology”, in Formal ontology; (eds.) Roberto Poli & Peter Simons.
Dordrecht/Boston/Londres: Kluwer, 1996, p. 27-60.
ponto de vista da lógica formal moderna”, a qual tem nas obras de

Aristóteles seu momento primeiro de instauração. A partir deste
ponto de vista, o texto do Livro IV da Metafísica se revela como
uma peça de argumentação de extrema atualidade, especialmente no
campo do que hoje é chamado de ontologia formal, sobretudo por
colocar os princípios de verdade como estruturas simultaneamente
lógicas, epistêmicas e ontológicas que tornam possível qualquer
relação verdadeira ou falsa entre pensamento, discurso e mundo.
Mostrar a “ossatura lógica” do texto de Aristóteles, portanto, não
significa querer atualizá-lo, mas mostrar justamente sua atualidade
filosófica como texto que deve ainda hoje ser tomado, ao menos,
como uma peça de argumentação indispensável para todos os que se
interessam pela relação entre epistemologia, lógica e ontologia.
Procura-se, o quanto possível, “re-traduzir” o sentido das
formalizações, de modo que não é preciso um conhecimento
aprofundado da lógica modal de predicados por parte do leitor,
bastando apenas um conhecimento introdutório de lógica moderna e
um tanto de atenção para que possa acompanhar os principais passos
argumentativos da interpretação.
Uma última observação é necessária. A aparente extensão do
artigo se deve à importância do que está em jogo: propor uma nova
interpretação do real sentido da fundamentação aristotélica da
ontologia, interpretação que exige uma reavaliação da perspectiva
tradicional de compreensão do Livro IV da Metafísica.
2 As características do princípio primário e sua explicitação

Após uma densa especulação defendendo os direitos do filósofo,
diante dos físicos e dos matemáticos, de ser o responsável pela
discussão dos princípios primeiros – defesa que perfaz a maior parte
do capítulo 3 do Livro IV da Metafísica –, o estagirita passa
imediatamente à enumeração das propriedades não dos princípios
primeiros de todas as demonstrações, mas “do princípio mais firme
de todos, acerca do qual é impossível estar enganado.” 6 A partir de
6
Metafísica, IV, 3, 1005 b 11-12: bebaiotavth d! ajrch; pasw'n peri; h}n diayeu-
sqh'nai ajduvnaton.
sua verdade incontestável, tal princípio possui duas características

definitórias necessárias: (1) é o mais conhecido (gnwrimwtavthn),
uma vez que sobre ele é impossível estar enganado, pois “todas as
vezes está-se errado acerca daquilo que não se conhece” 7 ; e, além
disso, (2) deve ser não-hipotético (ajnupovqeton), “o qual, porém,
<deve> necessariamente ser conhecido por aquele que pretenda vir a
conhecer qualquer coisa.” 8 Sua possessão deve ser, por isso, anterior
a qualquer outro conhecimento, pois qualquer conhecimento de
qualquer coisa já deve estar colocado sob a égide deste princípio
fundamental.
Assim, logo após argumentar brevemente em favor da
ciência do ser enquanto ser como responsável tanto pela
investigação da essência (hJ oujsiva), quanto pela investigação dos
princípios primários, Aristóteles se põe a caminho de realizar esta
tarefa, postulando deste modo o princípio fundamental:
É impossível que o mesmo <predicado/propriedade>

subsista/pertença [uJpavrcein] e também não subsista/pertença
simultaneamente no/ao mesmo <sujeito> segundo o mesmo
<sentido/aspecto> (e aquelas outras determinações que poderíamos
acrescentar em vista das dificuldades lógicas). Este é o mais firme de
todos os princípios, pois possui <as características> da definição antes
enunciada.
É impossível que qualquer <pessoa> conceba que o mesmo é e não é,
conforme alguns afirmam ter dito Heráclito; posto que não
necessariamente alguém concebe aquilo mesmo que diz.
Se (i) não é possível que os contrários subsistam simultaneamente no
mesmo <sujeito> (desde que determinemos os adendos costumeiros a esta
proposição), e também <se> (ii) a opinião contrária a esta [ao princípio
primário] é opinião da contradição, <então> é claro que é impossível
alguém conceber que o mesmo é e que não é, pois teria simultaneamente
as opiniões contrárias aquele que está enganado sobre este <princípio>.
Por isso, todas as demonstrações remontam a esta opinião, pois este é,
por natureza, o princípio de todos os demais axiomas. 9
7
Metafísica, IV, 3, 1005 b 13-14: peri; ga;r a} mh; gnwrivzousin ajpatw'ntai pavn-
te".
8
Metafísica, IV, 3, 1005 b 16-17: o} de; gnwrivzein ajnagkai'on tw'/ oJtiou'n gnwriv-
zonti.
9
Metafísica, IV, 3, 1005 b 19-34: to; ga;r aujto; a{ma uJpavrcein te kai; mh;
Nesta passagem, o princípio primário é enunciado enquanto

princípio lógico, ontológico e epistêmico, ou seja, um princípio que
é verdadeiro nos âmbitos do pensamento, do discurso declarativo e
do mundo. Em tom quase hierático, Aristóteles enuncia aquele que é
o princípio absolutamente verdadeiro que preenche as características
antes enumeradas: (1) ser o mais conhecido, dado não ser possível
estar enganado quanto a sua verdade primária e, (2) não ser
hipotético, ou seja, não poder ser antecedido por outro princípio.
Primeiramente, Aristóteles apresenta uma formulação do
princípio que poder ser lida tanto em sentido lógico quanto em
sentido ontológico, tal como indicado pelos acréscimos alternativos
(‘predicado/propriedade’ e ‘sentido/aspecto’) feitos na tradução do
trecho, além da tradução de ‘uJpavrcein’ tanto pelo termo ontológico
‘subsista’ quanto pelo lógico ‘pertença’. 10 Deste modo, o termo
‘sujeito’, acrescido à ocorrência do termo ‘mesmo’ no acusativo,
pode ser encarado tanto como sujeito lógico quanto como sujeito
ontológico. Esta ambigüidade possível na leitura da formulação,
contudo, é inofensiva, uma vez que o estagirita concebe um
isomorfismo entre a estrutura lógica da enunciação verdadeira e a
estrutura ontológica da realidade. 11
uJpavrcein ajduvnaton tw'/ aujtw'/ kai; kata; to; aujto; (kai; o{sa a[lla prosdiori-
saivmeq! a]n, e[stw prosdiwrismevna pro;" ta;" logika;" duscereiva"): au{th dh;
pasw'n ejsti; bebaiotavth tw'n ajrcw'n: e[cei ga;r to;n eijrhmevnon diorismovn. ajduv-
naton ga;r oJtinou'n tajuton uJpolambavnein ei\nai kai; mh; ei\nai, kaqavper ti-
ne;" oi[ontai levgein @Hravkleiton. oujk e[sti ajnagkai'on, a{ ti" levgei, tau'ta kai;
uJpolambavnein: eij de; mh; ejndevcetai a{ma uJpavrcein tw'/ aujtw/' tajnantiva (prosdi-
wrivsqw d! hJmin kai; tauvth/ th'/ protavsei ta; eijwqovta), ejnantiva d! ejsti; dovxa
dovxh/ hJ th'" ajntifavsew", fanero;n o{ti ajduvnaton a{ma uJpolambavnein to;n auj-
to;n ei\nai kai; mh; ei\nai to; aujtov: a{ma ga;r a]n e[coi ta;" ejnantiva" dovxa" oJ
dieyeusmevno" peri;touvtou. dio; pavnte" oiJ ajpodeiknuvnte" eij" tauvthn ajnavgou-
sin ejscavth" dovxan: fuvsei ga;r ajrch; kai; tw'n a[llwn ajxiwmavtwn au{th pavntwn.
10
O termo ‘uJpavrcein’ é usado por Aristóteles ao longo de todo o Organon para
denotar a predicação em geral. Seu duplo sentido (lógico e ontológico) é
confirmado pelo próprio estagirita ao dizer que tanto este termo quanto sua
negação equivalem ao ser ou não-ser de algo, bem como ao ser verdadeiro ou ser
falso das afirmações e negações. Cf. Primeiros analíticos, I, 37; Tópicos, VI, 1,
139 b 1-3.
11
Cf. “Sur le principe de contradiction chez Aristote”, trad. Barbara Cassin &
Michel Narcy, in Rue Descartes, 1991, p. 14-15.
Assim, pode-se tomar a primeira formulação da passagem

em seu sentido lógico-semântico, pois, logo abaixo, Aristóteles refaz
a formulação em um sentido marcadamente ontológico ao dizer:
“não é possível que os contrários subsistam simultaneamente no
mesmo <sujeito>”.
Mas antes de continuar a interpretação da passagem citada e
para tornar a interpretação posterior mais clara e sistemática, será
feita uma formalização da formulação do princípio primário
apresentada por Aristóteles, a saber:
(∀x) (∀F) ~ [(Fx) & (~ Fx)] 12
12
A mesma formalização do princípio de não-contradição é sugerida (mas não
justificada ou discutida) no breve e excelente artigo de Harold W. Noonan, “An
argument of Aristotle on non-contradiction”, in Analysis, nº 37, 1976-77, p. 163-
169, esp. 164. Uma formalização no mesmo estilo é encontrada no artigo
“Aristotle’s defense of the principle of non-contradiction”, de Fernando Inciarte,
in Archiv für Geschichte der Philosophie, v. 76, 1994, p. 129-150, esp. p. 145. A
formulação acima utiliza a equivalência entre ‘impossível’ e ‘necessariamente
não’, equivalência explicitada pela primeira vez justamente por Aristóteles em Da
interpretação, 13. Esta troca é feita para facilitar a leitura e para apresentar
diretamente o sentido necessário e universal pretendido por Aristóteles para o
princípio primário na forma da não-contradição. O termo ‘simultaneamente’
(a{ma) parece colocar a exigência de uma quantificação temporal para traduzir a
formulação do princípio. Isso complicaria desnecessariamente a formalização,
uma vez que a simultaneidade está já implícita no conectivo lógico ‘&’ (“e”).
Ademais, o estagirita interpreta o sentido dos operadores modais em termos
temporais, de modo que “é necessário que p” significa “p é verdadeiro em todos
os momentos”; “é impossível que p” significa “p é falso em todos os momentos”;
“é possível que p” significa “p é verdadeiro em algum momento”; e, por fim, “é
possível que não-p” significa “p é falso em algum momento”. Com isso, o termo
‘simultaneamente’ não está introduzindo o conceito de tempo no princípio, mas
apenas determinando o sentido temporal já presente na modalidade do necessário
que o rege. Em termos mais diretos, está explicitando aquilo que é exigido pela
definição de “impossível que p”. Note-se que o conceito de “momento no tempo”
em Aristóteles corresponde ao conceito atual de “mundo possível”, indicando
assim o caminho para a semântica das modalidades na obra do estagirita. Sobre o
sentido temporal das modalidades em Aristóteles, veja-se, de Vittorio Sainati,
Storia dell’ “Organon” aristotelico (v. I). Florença: Felice Le Monnier, 1968, p.
257-266. Veja-se também, de Jaakko Hintikka, Time and necessity. Oxford:
Clarendon, 1973. Veja-se ainda, de Sarah Waterlow, Passage and possibility, a
study of Aristotle’s modal concepts. Oxford: Clarendon, 1982. Para uma discussão
das exigências técnicas das possíveis interpretações temporais da lógica modal
iniciadas por Arthur Prior, veja-se, de G. E. Hughes & M. J. Cresswell, A new
introduction to modal logic. Routledge: Londres/Nova Iorque, 2001, cap. 7.
O que se pode ler como:

“Necessariamente, para toda entidade x, para todo predicado F,
não é o caso que ((x seja F) e que (x não seja F))”.
Esta formulação de caráter modal aponta para aquilo que
Aristóteles, em última instância, pretende com seu princípio: que ele
regule qualquer enunciação declarativa que se faz ou que se pode
fazer sobre algo, de tal modo a determinar necessariamente sua
verdade ou falsidade em estabelecendo a impossibilidade de que seja
ao mesmo tempo verdadeiro afirmar e negar um mesmo predicado
de um mesmo sujeito em um mesmo sentido. Muitas vezes deixa-se
de levar em conta a formulação mesma do princípio apresentada por
Aristóteles nesta e em outras passagens, sendo comum que os
intérpretes desconsiderem o sentido modal do princípio primário,
desconsideração bastante grave, dada a importância dos conceitos
modais nos escritos do Organon e na própria argumentação
desenvolvida ao longo do Livro IV da Metafísica.
Esta formulação modalizada e exposta no nível da lógica
predicativa tem diretamente a ver com a posterior discussão sobre a
essência como referência primária das predicações, discussão
elaborada no capítulo seguinte e sobre a qual se falará adiante. Esta
formulação será importante também para entender o sentido exato
das possíveis formas de negação do princípio primário e assim, das
formas de refutação destas negações desenvolvidas por Aristóteles
ao longo de seu escrito.
Depois de formular lógica e ontologicamente o princípio
primário e absolutamente verdadeiro, a passagem continua
estabelecendo outra formulação de caráter epistêmico do mesmo
princípio e defendendo-a daquilo que seria a tese heraclítica
contrária ao princípio. Na realidade, todo este trecho até o final da
citação se concentra em mostrar a necessidade epistêmica do
princípio primário. Este artigo não se deterá neste caráter epistêmico
do princípio, uma vez que o capítulo 4, que segue esta passagem, é
dedicado sobremaneira a “provar” o sentido lógico e ontológico do
princípio primário de verdade. 13 Mesmo assim, a passagem é

importante para o presente contexto por duas razões.
Em primeiro lugar, este trecho é importante porque confirma
a preocupação eminentemente epistêmica de estabelecer e sustentar
um princípio primário de todas as crenças ou concepções que se
pretendam justificáveis e verdadeiras na medida em que são
expressas em discursos declarativos. Tal preocupação epistêmica é o
que liga a argumentação em defesa do princípio primário com os
capítulos anteriores do Livro IV, pois o que está em questão é
responder justamente uma das aporias levantadas no Livro III da
Metafísica, a saber: se a ciência da essência (oujsiva) (chamada no
capítulo 1 do Livro IV de “ciência do ente enquanto ente e do que
nele subsiste por si”) é também a ciência dos primeiros princípios de
todas as ciências. 14 A partir desta passagem até o final do Livro IV,
Aristóteles empreenderá uma argumentação de tal modo a relacionar
a investigação sobre a essência com a exposição do princípio
primário não apenas de todas as ciências, mas também de todas as
formas de saber, tal como o indica o uso do termo ‘doxa’ para
caracterizar o princípio primário. Esta relação é feita
especificamente no restante do Livro através da própria defesa da
existência necessária de essências como correlatos indispensáveis
para a verdade do princípio primário. 15
Mas, em segundo lugar e mais importante para o contexto
deste artigo, porque neste trecho o esboço de argumentação contra a
13
Sobre a dimensão psicológica ou (como se prefere aqui) epistêmica do princípio
de não-contradição, veja-se o minucioso artigo de Thomas V. Upton,
“Psychological and metaphysical dimensions of non-contradiction in Aristotle.”,
in Review of metaphysics, v. 36, 1983, p. 361-401, onde o autor mostra a
importância do aspecto psicológico da defesa do princípio primário contra a
tradição interpretativa, representada por Lukasiewicz e Kirwan, que vê tal aspecto
como secundário.
14
Cf. Metafísica, III, 2, 996 b 26 ss.
15
Já Lukasiewicz aponta para este fato ao dizer: “on doit donc tenir pour établi que
selon Aristote le principe de contradiction est à concevoir non comme une loi
ontologique générale, mais comme une loi métaphysique que doit valoir au
premier chef pour les substances, et dont il est au moins douteux que le domaine
de validité s’étende aussi aux phénomènes.” Cf. “Sur Le principe de contradiction
chez Aristote”, art. cit., p. 26.
tese heraclítica já coloca implicitamente em jogo o princípio do

terceiro excluído. Como bem intuiu Lukasiewicz, aqui Aristóteles
procura defender o sentido epistêmico 16 do princípio primário
através de seu sentido lógico e ontológico. O princípio do terceiro
excluído está presente porque o estagirita invoca implicitamente
aqui a oposição por contradição do quadrado lógico, oposição
explicitada no tratado Da interpretação e usada ao longo de toda a
exposição sobre os silogismos nos Primeiros analíticos, assim como
nas formas possíveis de prova e refutação nos Tópicos.
Trata-se de um argumento extremamente concentrado que
pode ser reconstituído da seguinte maneira. Quem sustenta, com
Heráclito, que se pode conceber (com verdade) que propriedades
contrárias (designadas por predicados logicamente contrários)
podem subsistir e não subsistir no mesmo sujeito, sustenta uma
opinião contrária àquele que, com Aristóteles, defende que isso não
é possível, ou seja, uma opinião contrária àquele que defende o
princípio de não-contradição. Assim, aquele que nega o princípio de
não-contradição sustenta como verdadeira a opinião contraditória
deste princípio e pretende que esta opinião seja verdadeira e que,
portanto, o princípio de não-contradição defendido por Aristóteles
seja falso.
Mas com isso, o adversário do princípio de não-contradição
comete uma auto-contradição, pois supõe e pretende que apenas
uma das duas teses (a sua) seja verdadeira e a outra falsa, de modo
que já supõe como verdadeiro o princípio de não-contradição em sua
negação deste mesmo princípio, e o faz justamente ao se submeter
ao princípio do terceiro excluído, pois pretendendo que sua tese seja
verdadeira e a outra falsa, ele necessariamente já supõe que apenas
uma das duas teses contrárias é verdadeira. Portanto, contrariamente
ao que afirma sua tese, o adversário do princípio primário não pode
conceber como simultaneamente verdadeiras tanto a sua tese como a
tese contrária, ou seja, não aceita como simultaneamente verdadeiras
16
Chamado por Lukasiewicz de sentido ‘psicológico’ do princípio de não-
contradição.
a tese que defende a verdade da não-contradição e a sua própria, que

afirma a verdade da contradição.
Deste modo, ao supor como verdadeiro o princípio do
terceiro excluído em sua pretensão de que a sua tese seja verdadeira
e a outra falsa, o adversário está se comprometendo com a verdade
epistêmica do princípio de não-contradição, uma vez que está
negando a verdade de sua opinião inicial, pois se esta fosse
verdadeira teria de admitir como verdadeiras tanto a sua tese como
aquela que a nega, admitindo assim a falsidade de sua tese, de
maneira que se conclui que é impossível conceber com verdade que
propriedades contrárias subsistam no mesmo sujeito, mesmo que
alguém afirme através do discurso tal possibilidade, como o indica a
frase: “posto que não necessariamente alguém concebe aquilo
mesmo que diz”, ou seja, mesmo que alguém afirme que é possível
conceber que propriedades contrárias subsistam simultaneamente no
mesmo sujeito, isto não é algo realmente concebível, dada a auto-
contradição lógica e epistêmica de seu discurso. 17
Retomando o texto citado, por conta desta condensada
redução ao absurdo, Aristóteles reafirma a verdade necessária do
princípio em seu sentido epistêmico ao concluir: “Por isso, todas as
demonstrações remontam a esta opinião, pois este é, por natureza, o
princípio de todos os demais axiomas.”
17
Deve-se lembrar que nos sistemas de lógicas epistêmicas atuais a exigência
apresentada por Aristóteles em sua pequena “refutação” é tomada como um
princípio indispensável e simbolizado por ‘~ (B p & B ~ p )’, ou seja, “não é o
caso que (alguém acredita que p e acredita que não-p).” Desde o ponto de vista
das lógicas epistêmicas atuais, portanto, o argumento de Aristóteles, longe de
introduzir o “psicologismo” no âmbito da lógica (como interpreta Lukasiewicz em
seu famoso artigo), apresenta uma exigência epistêmica para qualquer crença que
pretenda ser justificável e verdadeira. Deve-se observar que mesmo nas lógicas
epistêmicas paraconsistentes o princípio acima continua válido, pois estas lógicas
admitem apenas que ‘B (p & ~ p)’, ou seja, “alguém acredita que (p e não-p)”.
Sobre este último ponto, veja-se, de Newton da Costa e Steven French, Science
and partial truth. Oxford: Oxford UP, 2003, p. 97-101. Uma análise da
argumentação de Aristóteles que aponta na mesma direção é encontrada no artigo
de Marc Cohen, “Aristotle on the principle of non-contradiction”, in Canadian
journal of philosophy, v. 16, nº 3, 1986, p. 367-68.
Destarte, Aristóteles prova a verdade do princípio de não-

contradição em seu sentido epistêmico justamente através do
princípio do terceiro excluído, na medida em que este está suposto
na pretensão de verdade que acompanha a tese do adversário do
princípio de não-contradição em seu sentido epistêmico. Trata-se, na
realidade, de uma redução ao absurdo, procedimento que opera
justamente com a suposição dos dois princípios em sua mútua
implicação. Isso é uma primeira evidência daquilo que o presente
artigo defende: a bi-implicação necessária dos princípios de não-
contradição e do terceiro excluído como formas equivalentes do
princípio primário da filosofia primeira elaborada por Aristóteles.
Outro ponto importante nesta redução ao absurdo (e que
estará presente nas demonstrações refutativas elaboradas a partir do
capítulo 4) é a idéia de que todos os discursos declarativos sempre
têm, implicitamente, uma pretensão de verdade, quer quando
afirmam quer quando negam um mesmo predicado de um mesmo
sujeito. Tal pretensão de verdade é justamente aquilo que exige e
supõe a verdade da bi-implicação necessária dos princípios de não-
contradição e do terceiros excluído. Isto é indicado justamente pelo
fato de que se é impossível conceber que um mesmo predicado pode
(simultaneamente e com verdade) ser afirmado e negado de um
mesmo sujeito, então é necessário conceber que este mesmo
predicado seja afirmado ou negado com verdade de um mesmo
sujeito. Sem esta pretensão de verdade os discursos declarativos
(afirmativos ou negativos) deixariam de ser inteligíveis, uma vez
que perderiam seu sentido e sua referência, ou seja, deixariam de
poder ser verdadeiros ou falsos e nada diriam, pois destruiriam a
intencionalidade necessária aos pensamentos que expressam. Mas
isso ficará mais claro a partir das análises feitas nas próximas seções
deste artigo. 18
18
A idéia de uma pretensão de verdade inerente à forma dos enunciados
declarativos é apresentada por Charles Kahn em seu instigante artigo “Sobre a
teoria do verbo ser”, in Sobre o verbo grego ser e o conceito de ser; trad. Maura
Iglesias et alli, Cadernos de tradução 1, Rio de Janeiro: PUC, 1997, p. 33-62. A
mesma idéia é proposta por Ernst Tugendhat em seu Lições introdutórias à
Esta pequena redução ao absurdo da tese heraclítica nos dá

um indício do teor extremamente concentrado da argumentação
desenvolvida no capítulo 4 do Livro IV, objeto de muita
controvérsia interpretativa e sobre o qual o restante do artigo se
dedica para mostrar a equivalência necessária entre o princípio de
não-contradição e o do terceiro excluído como formulações
alternativas do princípio primário de verdade que fundamenta a
proposta aristotélica de uma filosofia primeira.
3 Os adversários do princípio e a postulação da demonstração

refutativa
Aristóteles inicia o capítulo 4 do Livro IV identificando os
adversários do princípio primário:
Contudo, há aqueles que, como já mencionamos, afirmam que é possível

o mesmo ser e não ser e que <é possível> conceber <as coisas> deste
modo. Com efeito, muitos se valeram deste discurso, inclusive dentre
aqueles <que investigaram> acerca da natureza. 19
Assim começa a fundamentação do princípio primeiro:

justamente apontando de modo geral para aqueles que negaram este
princípio, apontando para os adversários do princípio primário na
forma da não-contradição.
Com efeito, o capítulo 5 é dedicado a enumerar os fisiólogos
e sofistas que negaram (implícita e explicitamente) o princípio de
não-contradição e as causas de terem adotado esta posição. Constitui
um aparente contra-senso o fato de Aristóteles afirmar que o
princípio por ele proposto e defendido tenha sido negado desde os
primórdios do pensamento grego (até Homero é citado!), uma vez
que foi atribuído a este princípio o caráter de ser o mais conhecido
de todos e pressuposto para toda compreensão e conhecimento dos
entes. Na realidade, Aristóteles se vale aqui, implicitamente, da
filosofia analítica da linguagem; trad. Mário Fleig et alli. Ijuí: Unijuí, 1992, esp.
p. 70-71.
19
Metafísica, IV, 4, 1005 b 35-1006 a 3: aujtoiv te ejndevcesqai fasi to; aujto;
ei\nai kai; mh; ei\nai, kai; uJpolambavnein ou{tw". crw'ntai de; tw'/ lovgw/' touvtw/ po-
lloi; kai; tw'n peri; fuvsew".
distinção epistemológica freqüentemente usada por ele entre o que é

mais conhecido por nós e o que é mais conhecido por natureza ou
por si. 20 Assim, o princípio é o mais conhecido por natureza, uma
vez que já está implícito em qualquer crença ou declaração com
pretensão de verdade, mas não é o mais conhecido por nós,
principalmente pelo fato de nos determos demasiadamente no
aspecto mutável dos entes sensíveis (sub-lunares), conforme
diagnosticará o estagirita. 21 Entretanto, como se verá, sem estes
adversários o princípio primário seria apenas uma proposição geral
sobre a qual bem pouco se poderia falar. 22
O capítulo 4 continua justamente comentando a “falta de
educação” daqueles que pedem uma demonstração para todas as
coisas. Segundo Aristóteles, tal exigência é “auto-contraditória”
desde um ponto de vista pragmático, pois tornaria impossível
qualquer demonstração, dado que se cairia em um regresso ao
infinito. 23 Apesar disso, não é possível satisfazer a vontade dos que
pedem uma demonstração para tudo e que pedem, por isso, uma
demonstração do princípio primário para poderem assentir à sua
verdade necessária, pois em sendo princípio de todas as
demonstrações, torna-se indemonstrável, ao menos no sentido estrito
das demonstrações com real valor epistêmico.
No entanto, imediatamente após enfatizar a evidência
indemonstrável do princípio primário, Aristóteles afirma:
Contudo, há <como> demonstrar por refutação, acerca disto [da pretensão

de negar o princípio], que é impossível, desde que o adversário diga algo;
porém, se nada <diz>, é ridículo procurar um discurso em relação àquele
que não sustente nenhum discurso, enquanto ele não sustenta nenhum
20
Esta é também a interpretação de Robert Bolton em seu “Aristotle’s conception
of metaphysics as a science”, in Unity, identity and explanation; (eds.) T, Scaltsas,
D. Charles, M. L. Gill. Oxford: Clarendon, 1994, p. 325.
21
Metafísica, IV, 5, 1009 a 22-38; 1009 b 38-1010 a 2.
22
Para um quadro sinóptico e sistemático dos adversários e suas posições
específicas, veja-se, de Barbara Cassin, “Parle, si tu es un homme”, in La décison
du sens, le livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote. Paris: Vrin, 1989, p. 56-
57.
23
Não muito tempo depois esta “falta de educação” (ajpaideusiva) viria a ser
instituída como um dos cinco tropos de Agripa.
discurso, pois tal <pessoa>, enquanto está assim, assemelha-se a uma

planta. 24
Muito já foi dito e escrito sobre a proposta de Aristóteles de

“demonstrar por refutação” (ajpodei'xai ejlegktikw'") a verdade do
princípio fundamental enquanto pressuposto de todo discurso
significante. 25 O filósofo, porém, não se propõe a demonstrar o
princípio, pois isto seria contraditório com sua definição mesma.
Aquilo que efetivamente propõe demonstrar é a falsidade necessária
da negação do princípio, ou seja, demonstrar que a pretensão do
adversário é não só falsa, mas necessariamente falsa (= impossível).
Se tal puder ser feito, então a verdade do princípio estará
indiretamente demonstrada, ou talvez melhor seria dizer que estará
“mostrada”. Para tanto, basta que o adversário diga algo (ti levgh/).
Começa assim um dos mais importantes e mais complexos textos de
argumentação da filosofia ocidental, onde Aristóteles elabora uma
fundamentação da metafísica como filosofia primeira ou ciência dos
princípios inerentes ao ente enquanto ente por si mesmo. 26
24
Metafísica, IV, 4, 1006 a 11-15: e[sti d'! ajpodei'xai ejlegktikw'" kai; peri; touv-
tou o{ti ajduvnaton, a]n movnon ti levgh/ oJ ajmfisbhtw'n: a]n de; mhqevn, geloi'on to;
zhtei'n lovgon pro;" to;n mhqeno;" e[conta lovgon, h|/ mhqevna e[cei lovgon: o{moio"
ga;r futw'/ oJ toiou'to" h|/ toiou'to" h[dh.
25
Não cabe aqui fazer uma recensão das muitas interpretações propostas para a
demonstração refutativa. Ao longo da interpretação serão citadas na medida do
necessário. Dentre as interpretações que foram consideradas na perspectiva desta
investigação, aquela que mais fortemente a “influenciou” encontra-se no
minucioso livro de Russell Dancy, Sense and contradiction. Dordrecht/Boston:
Reidel, 1975. Para uma breve recensão dos tipos de interpretação propostos
atualmente, veja-se, de Barbara Cassin, “Parle, si tu es un homme”, in La décison
du sens, le livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote, opus cit., p. 9-18.
26
Olhado do ponto de vista retrospectivo, o Livro IV da Metafísica merece o posto
de primeira argumentação filosófica na forma da fundamentação, estilo literário
que será desenvolvido na filosofia moderna (a partir de Descartes) como a forma
mais apropriada para a instauração de uma teoria metafísica. Para uma
comparação das semelhanças e diferenças entre a fundamentação da metafísica
realizada por Aristóteles e aquela realizada por Descartes, veja-se, de Francis
Wolff, “Le principe de la Métaphysique d’Aristote et le principe de la
métaphysique de Descartes”, in Revue internationale de philosophie, nº 201, p.
417-443.
4 As formas possíveis de negação do princípio primário e o

alcance da demonstração refutativa
Neste ponto é importante identificar, à luz da formalização do
princípio antes exposta, os dois tipos possíveis de negação do
princípio de não-contradição, de modo a entender o que estará em
jogo na demonstração refutativa proposta por Aristóteles para
“provar” a verdade necessária do princípio primeiro. Apesar da
aparente complexidade da análise, ela nos permite mapear
logicamente a “força” e o sentido exatos dos argumentos que
Aristóteles desenvolve em sua demonstração refutativa do princípio
primeiro através daqueles que o negam.
Há dois tipos lógicos possíveis de negação do princípio
primário, uma fraca e uma forte. 27 Retomando a formulação do
princípio primário na forma da não-contradição:
(∀x) (∀F) ~ [(Fx) & (~ Fx)]
A negação forte do mesmo pode ser simbolizada do seguinte
modo:
(A) (∀x) (∀F) [(Fx) & (~ Fx)]
Esta forma lógica significa:
“Necessariamente, para toda entidade x, para todo predicado F, é
o caso que ((x seja F) e que (x não seja F))”.
Já na apresentação e na primeira etapa da demonstração
refutativa, fica claro que é esta formulação que Aristóteles tem em
vista como sendo a posição de seu adversário, ou seja, este
adversário do princípio fundamental 28 afirma que toda entidade
possui sempre e simultaneamente propriedades contrárias, de modo
que é sempre verdadeiro afirmar e negar simultaneamente os
mesmos predicados de um mesmo sujeito.
27
Esta idéia já é insinuada por Lukasiewicz no artigo referido, mas é explicitamente
apresentada por Russell Dancy em seu Sense and contradiction, opus cit., p. 59 ss.
28
Aristóteles não tem aqui especificamente nenhum personagem histórico em vista.
Seu adversário é uma construção teórica e hipotética. Se alguém pode ser
aproximado da posição que representa a negação forte é Heráclito ou seus
discípulos e epígonos. Para uma minuciosa discussão acerca deste ponto, veja-se,
de Russell Dancy, Sense and contradiction, opus cit., cap. 3.
Apesar disso, o início do capítulo 4 (a saber: que “há aqueles

que, como já mencionamos, afirmam que é possível o mesmo ser e
não ser.”), nos indica outro tipo de negação do princípio primário na
forma da não-contradição. Ela pode ser chamada de negação fraca,
e simbolizada deste modo:
(B) ◊ (Ǝx) (ƎF) [(Fx) & (~ Fx)]
Esta fórmula pode ser lida como:
“É possível que exista ao menos uma entidade x, e que exista ao
menos um predicado F, tal que é o caso que ((x seja F) e que (x não
seja F)”.
Com efeito, a demonstração refutativa tem alcances diferentes
diante destas duas posições possíveis, justamente porque a
formulação do princípio defendida por Aristóteles está colocada em
relações lógicas distintas diante de cada uma destas possibilidades
de negação. 29
Aplicando a este contexto de posições e oposições as leis do
quadrado lógico das modalidades e as relações de equivalência entre
as modalidades, tais como elaborados pelo próprio Aristóteles no
tratado Da interpretação (caps. 12-13 30 ), temos, inicialmente, que o
primeiro tipo de negação (A) está em uma relação de contrariedade
com a formulação do princípio defendida pelo estagirita. 31 No caso
de uma oposição de contrariedade, segundo as regras do quadrado
lógico das modalidades, ambas as partes da oposição não podem ser
29
Bem entendido, relações distintas dentro do espaço lógico em que se move a
argumentação de Aristóteles.
30
Para uma elaboração deste quadrado das modalidades aristotélicas, segundo as
mesmas relações lógico-semânticas do quadrado lógico, veja-se, de Martha e
William Kneale, O desenvolvimento da lógica; trad. M. S. Lourenço. Lisboa:
Calouste Gulbenkian, 1991, p. 87-88. Para uma sucinta discussão sobre as
equivalências modais e um quadro sinóptico das mesmas, veja-se, de Robert
Blanché, A história da lógica de Aristóteles a Russell; trad. António J. P. Ribeiro.
Lisboa: Edições 70, p.68-73.
31
Isto já é apontado por Lukasiewicz em seu “Sur le principe de contradiction chez
Aristote”, art. cit., p. 24: “ce qui reste à faire pour le Stagirite, à la fin de ses
explication, ce n’est plus de démontrer la principe de contradiction dans sa
généralité, mais de trouver au moins une vérité absolue et exempte de
contradiction, permettant d’établir la fausseté de la thèse opposée selon la
contrariété au principe de contradiction.”
simultaneamente verdadeiras, mas ambas podem ser falsas. Isto

significa que tanto a forma lógica do princípio defendida por
Aristóteles quanto aquela que é sua negação forte podem ser
simultaneamente falsas. Por exemplo, a oposição entre
“Necessariamente, todos os seres humanos são justos” e
“Necessariamente, nenhum ser humano é justo” pode ser
simultaneamente falsa desde que haja algum ser humano justo ou
algum ser humano injusto; assim, também a afirmação da
necessidade e universalidade da não-contradição pode ser tão falsa
quanto a afirmação da necessidade e universalidade da
contradição, desde que haja ao menos um estado de coisas não-
contraditório ou que haja ao menos um estado de coisas
contraditório.
Ainda de acordo com o quadrado modal, o segundo tipo de
negação (B) do princípio de não-contradição constitui justamente a
contraditória do princípio de não-contradição. Neste caso, uma e
apenas uma das partes é falsa e a outra, verdadeira. Note-se que este
tipo de adversário não está afirmando que todas as contradições são
sempre verdadeiras ditas de todas as coisas em qualquer tempo. O
que este adversário está dizendo é que, ao menos, é possível que
haja contradições verdadeiras. Ele não afirma de modo universal e
necessário a contradição, bem antes, nega ou põe em dúvida a
validade irrestrita do princípio de não-contradição. 32
Agora, diante deste mesmo quadrado lógico, mas colocado
nas exigências formais de prova e refutação desenvolvidas nos
Tópicos 33 , as teses universais afirmativas ou negativas são, de um
lado, as mais difíceis de serem provadas e as mais fáceis de serem
refutadas; de outro lado, porém, as teses particulares afirmativas ou
32
Tal é a posição atualmente chamada de dialeteísmo (fundada em uma
determinada interpretação da negação na lógica paraconsistente), segundo a qual
há algumas contradições verdadeiras. Para uma defesa do dialeteísmo contra
argumentos que remetem à defesa da não-contradição por Aristóteles, veja-se, de
Graham Priest, “What is so bad about contradiction?”, in The journal of
philosophy, v. 45, nº 8, 1998, p. 410-426.
33
Cf. Tópicos, II, 1-3; III, 6. Para uma excelente análise lógica e hermenêutica
destas passagens no contexto do Organon, veja-se, de Vittorio Sainati, Storia dell’
“Organon” aristotelico (v. I), opus cit., p. 41-51.
negativas são as mais fáceis de serem provadas e as mais difíceis de

serem refutadas. No presente contexto, isto significa que tanto a
universalidade e necessidade do princípio de não-contradição
afirmada por Aristóteles, quanto a negação forte deste mesmo
princípio são muito mais vulneráveis à refutação que aptas à prova,
bastando para tanto apenas que um dos oponentes da disputa admita
a existência de alguma instância não-contraditória ou de alguma
instância contraditória, pois mesmo que apenas um deles venha a
admitir alguma instância particular que refuta a necessidade e
universalidade de sua tese, isso ainda não prova a verdade da
necessidade e universalidade da tese contrária. Por exemplo, se é
verdade que “há algum homem justo”, então é necessariamente falso
(impossível) que “necessariamente, nenhum homem é justo”, mas
com isso ainda não estamos logicamente justificados para assumir
como necessariamente verdadeiro que “necessariamente, todos os
homens são justos.”
Deste modo, dado que o caráter da demonstração proposta
por Aristóteles é o de uma refutação daquele que nega o princípio
primário, então, por assim dizer e em primeira instância, é mais fácil
refutar a negação forte deste princípio que sua negação fraca.
Destarte, se o adversário nega de modo forte o princípio de
não-contradição através da seguinte asseveração geral, a qual
pretende que seja verdadeira:
(i) (∀x) (∀F) [(Fx) & (~ Fx)]
Então, para que Aristóteles refute a tese (i), bastará que
force este tipo de adversário a admitir a verdade, ao menos, de uma
das seguintes instâncias do princípio de não-contradição:
(1) ◊ (∃x) (∃F) ~ [((Fx) & (~ Fx)]
(2) (∃x) (∃F) ~ [(Fx) & (~ Fx)]
(3) (∃x) (∃F) ~ [(Fx) & (~ Fx)]
(4) (∃x) (∃F) ~ [( Fx) & (~ Fx)]
Em (1) estabelece-se que:
“É possível que exista ao menos uma entidade x, e que exista ao
menos um predicado F, tal que não é o caso que ((x seja F) e que (x
não seja F))”.

“Existe ao menos uma entidade x, e existe ao menos um
predicado F, tal que não é o caso que ((x seja F) e que (x não seja
F))”.
“Necessariamente, existe ao menos uma entidade x, e existe ao
menos um predicado F, tal que não é o caso que ((x seja F) e que (x
não seja F))”.
“Existe ao menos uma entidade x, e existe ao menos um
predicado F, tal que não é o caso que ((x necessariamente seja F) e
que (x não necessariamente seja F)).”
Entre estas possibilidades de refutação, contudo, Aristóteles
escolherá a terceira e a quarta pelas seguintes razões:
Em primeiro lugar, de (3) pode-se derivar (1) e (2), posto
que para Aristóteles valem os axiomas de que (a) do necessário
segue-se o atual (“o que é o caso”) e que (b) do atual segue-se o
possível, 34 mas não o inverso, ou seja, não se pode inferir do que é
possível o que é atual e do que é atual, o que é necessário, de
maneira que se Aristóteles obtivesse alguma instância de (1) ou de
(2), então a validade do princípio de contradição não somente não
seria provada em sua universalidade, mas inclusive em sua
necessidade, de modo que dificilmente poderia ser considerado
como princípio primário de verdade um enunciado que valesse
34
Nas lógicas modais atuais estes axiomas são chamados respectivamente ‘T’ e
‘T1’. Uma vez que estes axiomas podem ser tomados como consecutivos (no
sistema S5), podem ser expressos pela seguinte forma lógica:
( p → p) → (p→ ◊ p)
Ou seja:
“Se (se necessariamente ‘p’, então é o caso que ‘p’) então (se é o caso que ‘p’,
então é possível que ‘p’)”.
Para uma passagem em que Aristóteles opera com estes axiomas cf. Metafísica, IX,
4. Que o estagirita não admite o caminho inverso destas inferências é fácil
perceber, por exemplo, através do quadrado das modalidades, o qual segue regras
semânticas análogas às do quadrado lógico, de modo que se fosse permitido partir
do possível ou do atual para o necessário, seria permitido igualmente concluir da
verdade de uma predicação particular (I ou O) a verdade da mesma predicação
universalizada (A ou E), o que não é o caso.
apenas de modo possível ou contingente. Deste modo, uma vez

obtida alguma instância em que vale (3), para esta mesma instância
valem (1) e (2), com o que, através de (3), não apenas é refutada a
negação forte do princípio primário, mas este é também corroborado
em seu caráter necessário (ainda que não em seu caráter universal).
Em segundo lugar, obtida alguma instância que preenche as
condições de (4), Aristóteles pode mostrar que para esta mesma
instância valem as condições estabelecidas em (1), (2) e (3), posto
que para o estagirita vale a fórmula de Barcan, segundo a qual se é
necessariamente verdadeiro atribuir um predicado a todas as
entidades de um conjunto, então estas entidades possuem
necessariamente este predicado e vice-versa. 35 Mas, além disso, se
Aristóteles obtém alguma instância que preenche as condições de
(4), então não apenas refuta a negação forte do princípio primário,
mas também aponta para um tipo de necessidade de re (e não apenas
de dicto, como em (3)), justamente aquilo que foi chamado de
35
A fórmula de Barcan e sua forma inversa podem ser expressas na seguinte forma
lógica:
[( (∀x) Fx → (∀x) Fx)] ↔ [(∀x) Fx → (∀x) Fx)]
O que significa:
“[(se (necessariamente, para todo x, x é F), então (para todo x, x é necessariamente
F)] se, e somente se, [se (para todo x, x é necessariamente F), então
(necessariamente, para todo x, x é F)]”
Esta fórmula tem sido combatida pelas diversas conseqüências contra-intuitivas que
se seguem dela na semântica dos mundos possíveis, mas esse não é o lugar para
discutir tais conseqüências e as estratégias para evitá-las. O fato é que a silogística
modal de Aristóteles (que pode ser considerada sua lógica modal de predicados)
supõe a verdade desta tese, em especial nos modos Barbara e Celarent da
primeira figura com duas premissas necessárias, pois neste caso tanto as
proposições como um todo são necessárias e universais (necessidade de dicto)
quanto são necessárias e universais as predicações nelas contidas (necessidade de
re). Cf. Primeiros analíticos, I, 8. Outro contexto em que Aristóteles supõe a
fórmula de Barcan é no caso das propriedades que definem os estados de coisas de
uma mesma espécie ou gênero, de modo que estas propriedades não apenas são
necessárias do ponto de vista do enunciado da definição (necessárias do definiens
e de dicto), mas também têm de ser necessárias do ponto de vista do que é
definido (necessárias do definiendum e de re), sobretudo as definições primárias
de onde partem as demonstrações científicas. Sobre este ponto, cf. Segundos
analíticos, I, 2, 6; II, 3, 10. Note-se, porém, que, dada a quantificação existencial
dos tipos de refutação mencionados, a fórmula de Barcan só permite a passagem
de (4) para (3) e não o inverso, mas não é possível discutir este ponto aqui.
“essencialismo aristotélico” 36 e que constitui precisamente o objeto

central da Metafísica, ou seja, as essências (oujsivai) enquanto
sentido focal (pro;" e}n legovmenon) para os múltiplos sentidos do
ser, ligando assim a análise do princípio primário de todo discurso
declarativo possível com o tema primordial para a ciência do ente
enquanto ente e suas propriedades intrínsecas. 37
Contudo, se Aristóteles tem diversas possibilidades de
refutar a negação forte do princípio de não-contradição, o inverso
acontece em relação às possibilidades de refutar a negação fraca
deste mesmo princípio. Na realidade, Aristóteles não tem como
elaborar uma demonstração refutativa desta forma de negação,
chegando mesmo, em alguns momentos do Livro IV, a corroborar a
negação fraca do princípio primário, em especial ao dizer que, em
potência, os estados de coisas (sensíveis e mutáveis) contêm
simultaneamente os contrários, mesmo que em seguida diga que os
estados de coisas em ato não podem ser contraditórias e que
determine, posteriormente, os estados de coisas em ato como sempre
primárias em relação aos estados de coisas em potência. 38
36
A expressão ‘essencialismo aristotélico’ foi proposta por Quine em sua discussão
crítica dos compromissos ontológicos da lógica modal de predicados. Para uma
exposição do que seria o essencialismo aristotélico nos textos de Aristóteles e
como ele não é equivalente àquele exposto por Quine, veja-se, de Nicolas White,
“Origins of Aristotle’s essentialism”, in Review of metaphysics, v. 26, 1972-73, p.
57-85.
37
Uma essência postulada por Aristóteles que preenche (4) é o movente não-
movido (Deus), que possui todas as suas propriedades necessariamente, ou seja,
eternamente. Em todo caso, o estagirita se esforçará para mostrar que todas as
essências sensíveis, mesmo se individuando em entidades que nascem e perecem,
têm propriedades necessárias que as definem do ponto de vista de sua forma, a
qual, diferentemente dos indivíduos que as instanciam, é eterna, conforme
Metafísica, VII, 8, esp. 1033 b 5-7. Neste sentido, as propriedades essenciais (o
‘to; tiv h\n ei\nai’) que definem a forma das essências sensíveis preencheriam as
condições de (4) e poderiam ser colocadas como necessárias de re, existindo
sempre na medida em que as formas são eternas.
38
Cf. Metafísica, IV, 5, 1009 a 35-36. Sobre a prioridade da atualidade sobre a
potencialidade, veja-se, Metafísica, IX, 8. Uma análise minuciosa da
argumentação aristotélica sobre esta prioridade encontra-se no texto de Russell
Dancy, “Aristotle and the priority of actuality”, in Reforging the great chain of
being, (ed.) S. Knuuttila. Dordrecht: Reidel, 1980, p. 73-115.
Com efeito, o estagirita só poderia refutar a negação fraca

do princípio primário afirmando o mesmo, com o que não haveria
refutação, mas apenas uma repetição tautológica do princípio,
independentemente de instâncias não-contraditórias admitidas pelo
adversário. Curiosamente, portanto, aquela que é a negação fraca do
princípio primário tem mais força refutativa do que a negação forte
do mesmo princípio.
Essas observações mostram claramente os limites da
pretensão inicial de Aristóteles, a saber: ele só pode demonstrar por
refutação a falsidade necessária da negação forte do princípio
primário de verdade (a impossibilidade da necessidade e
universalidade da contradição), mas isso ainda não é suficiente para
provar a verdade necessária do princípio primário (a necessidade e
universalidade da não-contradição), pois para tanto o estagirita teria
de refutar também a negação fraca do princípio, ou seja, teria de
demonstrar a impossibilidade (falsidade necessária) da negação
fraca do princípio primário, o que, segundo as determinações acima,
se afigura impossível, dado que há virtualmente infinitas instâncias
de predicação no mundo.
Este fato, quase sempre negligenciado pelos intérpretes,
mostra claramente quais os limites da demonstração refutativa, além
de indicar que, lógica e epistemicamente, tal procedimento tem um
sentido indutivo, posto que não é possível demonstrar o princípio
primário por meio de nenhum outro, o que indica também que a
demonstração refutativa comete sim um tipo (especial) de petição de
princípio e opera com um tipo específico de demonstração circular
com validade apenas indutiva. 39
Estabelecido o “espaço lógico” em que se move a disputa
entre Aristóteles e os adversários do princípio primário por ele
defendido, pode-se retomar a interpretação do capítulo 4 e mostrar a
39
Não é possível mostrar neste artigo em que sentido a demonstração refutativa, em
sua peculiar petição de princípio, é um tipo especial de demonstração circular com
validade indutiva, pois isso demandaria a discussão de diversas passagens dos
Analíticos e das Refutações sofísticas.
equivalência entre a não-contradição e o terceiro excluído em alguns

passos da demonstração refutativa.
5 As características da demonstração refutativa e o princípio do

terceiro excluído
O estagirita descreve o procedimento da demonstração refutativa de
modo sucinto como segue:
(1) Digo, porém, que demonstrar por refutação é diferente de

demonstrar, porque, de um lado, (i) aquele que fizesse uma demonstração
<do princípio primário> pareceria reivindicar o que está no princípio
[cometeria uma petição de princípio], mas, de outro lado, (ii) se isto [a
petição de princípio] for responsabilidade do outro, então haverá
refutação <de sua negação do princípio> e não demonstração <do
princípio>.
(2) Ora, o ponto de partida em relação a todos estes <argumentos>
não é exigir que se diga que algo é ou não é (pois alguém poderia tomar
isto como sendo reclamar o que provém do princípio [=cometer uma
petição de princípio]), mas <exigir> que, ao menos, signifique algo para
si mesmo e para outro, pois isto é necessário se diz algo. Se não
<significa algo>, esta mesma <pessoa> não falaria, nem de si para si nem
para outras <pessoas>. Porém, ao conceder isso [significar algo], haverá
demonstração <do princípio>, pois já haverá algo definido.
(3) Mas o culpado [pela petição de princípio] não é quem demonstra,
mas aquele que se submete <à demonstração>, pois ao destruir o
argumento se submete ao argumento. Além disso, aquele que admitiu isso
[significar algo para si e par outros] já admitiu que algo é verdadeiro sem
demonstração, de modo que não sustentaria que tudo é assim e não
assim. 40
40
Metafísica, IV, 4, 1006 a 15-29: to; d! ejlegktikw'" ajpodei'xai diafevrein kai;
to; ajpodei'xai, o{ti oJ ajpodeiknuvwn me;n a]n dovxeien aijtei'sqai to; ejn ajrch'/, a[l-
lou de; tou' toiouvtou aijtivou o[nto" e[legco" a]n ei[h kai; oujk ajpoveixi". ajrch; de;
pro;" a{panta ta; toiau'ta ouj to; ajxiou'n h] ei\naiv ti levgein h] mh; ei\nai (tou'to
me;n ga;r tavc! a[n ti" uJpolavboi to; ejx ajrch'" aijtei'n), ajlla; shmaivnein gev ti
kai; auJtw'/ kai; a[llw/: tou'to ga;r ajnavgkh, ei[per levgoi ti. eij ga;r mhv, oujk a]n ei[h
tw'/ toiouvtw/ lovgo", ou[t! aujtw'/ pro;" auJton ou[te pro;" a[llon. a]n de; ti" tou'to
didw'/, e[stai ajpovdeixi": h[dh ga;r ti e[stai wJrismevnon. ajll! ai[tio" oujc oJ ajpo-
deiknu;" ajll! oJ uJpomevnwn: ajnairw'n ga;r lovgon uJpomevnei lovgon. e[ti de; oJ tou'to
sugcwrhvsa" sujcwvrhkev ti ajlhqe;" ei\nai cwri;" ajpodeivxew" [w{ste oujk a]n pa'n
ou{tw" kai; oujc ou{tw" e[coi].
A correta interpretação deste trecho é vital para a

argumentação do presente artigo. O trecho foi separado em
parágrafos numerado para facilitar a exposição. Em (1), Aristóteles
esclarece o sentido geral do peculiar procedimento. Em primeiro
lugar, (i) se Aristóteles quisesse demonstrar o princípio primário
estaria claramente cometendo uma petição de princípio (no presente
contexto, de fato, cometendo a petição de princípio por excelência),
mas como é o adversário que exige uma prova deste mesmo
princípio, é dele a responsabilidade desta petição e a demonstração
do princípio exigida por ele será, na realidade, uma refutação de sua
negação do princípio primário.
Em (2), Aristóteles estabelece duas teses importantes.
Primeiramente, que o princípio de não-contradição equivale ao
princípio do terceiro excluído (“que se diga que algo é ou não é”),
apontando claramente para a hipótese defendida no presente artigo.
Em segundo lugar, porém, Aristóteles parece descartar o uso do
princípio do terceiro excluído para a refutação da negação (forte) do
princípio, indicando que se deve iniciar a demonstração refutativa
fazendo com que o adversário signifique algo para si mesmo e para
outros, caso em que pode haver uma demonstração do princípio.
Contudo, em (3) o sentido de (2) se esclarece de um modo
inusitado. Na realidade, (2) e (3) são a repetição em outro nível de
(i) e (ii) de (1), ou seja, não se deve começar demonstrando o
princípio através de si mesmo (caso em que Aristóteles seria
culpado pela petição de princípio), mas começar pedindo que o
adversário do princípio primário signifique algo para si e para outra
pessoa. Neste momento pode-se proceder a demonstração de alguma
instância particular do princípio, enquanto se refuta a negação
(forte) defendida pelo adversário, o qual se torna responsável pela
petição de princípio cometida na demonstração. Esta interpretação
torna clara a frase “ao destruir o argumento se submete ao
argumento”, frase de outro modo estranha ao contexto. Assim, o
princípio não é diretamente posto em jogo no início do
procedimento, mas será posto em jogo, como se verá adiante,
durante o procedimento de refutação da tese adversária.
Em suma, quando o adversário que nega o princípio

primário de modo forte significa algo determinado para si e para
outro, ele admite, nas palavras de Aristóteles, “que algo é verdadeiro
sem demonstração, de modo que não sustentaria que tudo é assim e
não assim”, ou seja, admite tanto a impossibilidade de sua exigência
de uma demonstração para todos os princípios quanto que não pode
sustentar sua tese inicial, tendo de admitir alguma instância do
princípio primário, quer forma do terceiro excluído quer na forma da
não-contradição, tal como ficará mais claro abaixo.
6 Apresentação esquemática das partes da demonstração

refutativa e de seus conteúdos argumentativos
O conjunto complexo e condensado de argumentos que compõem o
que Aristóteles chama de demonstração refutativa se estende por um
longo trecho que compreende todo o restante do capítulo 4. Na
realidade, este trecho contém várias demonstrações refutativas que
não poderão ser aqui analisadas uma a uma, pois isso demandaria
um espaço muitíssimo maior que um artigo. De modo a situar os
argumentos que serão analisados, divide-se este trecho em três
partes:
(A) de 1006 a 26 até 1007 b 29.
(B) de 1007 b 29 até 1008 b 2.
(C) de 1008 b 2 até 1009 a 5.
Cada uma dessas partes pode ser subdividida e resumida em
sua argumentação do seguinte modo:
(A) se subdivide em duas partes:
(A1) de 1006 a 26 até 1007 a 20: onde se refuta o adversário
do princípio primário demonstrando uma instância do tipo (3) por
meio de sua aceitação do princípio do terceiro excluído e da
indiscernibilidade dos idênticos.
(A2) de 1007 a 20 até 1007 b 29: onde, supondo (A1) como
admitido, refuta-se o adversário do princípio por meio de uma
instância do tipo (4), obtida mostrando que a lógica das predicações
exige a diferenciação entre predicados essenciais (necessários) e
predicados acidentais (contingentes), sendo os primeiros indicativos
da existência de essências enquanto referências primárias das

predicações.
(B) se subdivide em três partes:
(B1) de 1007 b 29 até 1008 a 2: onde se estabelece a
equivalência entre a negação forte do princípio de não-contradição e
a negação (forte ou fraca) do princípio do terceiro excluído.
(B2) de 1008 a 2 até 1008 a 34: onde se refuta o adversário
do princípio do terceiro excluído mostrando que: (i) se ele nega esse
princípio de modo forte, então está tornando sua própria tese falsa e
cometendo uma auto-contradição, ou (ii) se ele nega o princípio do
terceiro excluído de modo fraco, então contradiz a tese de que tudo é
contraditório.
(B3) de 1008 a 34 até 1008 b 2: onde se refuta o adversário
do princípio primário na forma do terceiro excluído através do
princípio de não-contradição pressuposto na definição de verdade e
falsidade aplicada à negação e à afirmação, admitindo
explicitamente que esta refutação pode ser considerada uma petição
de princípio.
(C) se subdivide em duas partes:
(C1) de 1008 b 2 até 1008 b 31: onde se refuta o adversário
do princípio primário, tanto em sua forma da não-contradição
quanto na forma do terceiro excluído, através das conseqüências
absurdas da negação forte desde o ponto de vista pragmático, tanto
ético quanto epistêmico.
(C2) de 1008 b 31 até 1009 a 5: onde se refuta a negação
forte do princípio primário através da postulação da possibilidade de
haver algo verdadeiro e não-contraditório em relação ao qual as
opiniões podem ser consideradas mais ou menos verdadeiras e não
verdadeiras e falsas ao mesmo tempo.
Apresentadas as partes e sub-partes que compõem as várias
demonstrações refutativas do capítulo 4 do Livro IV da Metafísica, o
presente artigo se deterá apenas em (A1) e em (B1) e (B2), pois é
nelas que fica clara a equivalência necessária entre os princípios de
não-contradição e do terceiro excluído como formas alternativas do
princípio primário de verdade.
7 A demonstração por refutação do princípio de não-

contradição através dos princípios do terceiro excluído e da
indiscernibilidade dos idênticos
O texto que perfaz (A1) é bastante complexo, comportando diversos
níveis paralelos de argumentação. Far-se-á aqui a citação do texto
como um todo, mas a análise se deterá apenas em algumas de suas
partes, deixando as outras em segundo plano. As partes que serão
analisadas ou diretamente levadas em conta estão marcadas em
itálico e, dentro dessas, as passagens decisivas estão marcadas
também em negrito:
(1) Primeiramente, pois, é evidente que isto é verdadeiro por si

mesmo: que a designação significa o ser <isto> ou não ser isto, de modo
que não é o caso que todas <as coisas> se dão assim e não assim; a
partir disso, se a <designação> ‘homem’ significa algo uno, então isso
será o <predicado> ‘animal bípede’. Portanto, quero dizer com o
‘significar algo uno’ o seguinte: se ‘homem’ é ‘tal’, e algo for homem,
<então> ‘tal’ será o ‘ser homem’ para este algo.
(2) (E isto em nada difere, porém, se alguém disser que significa
várias <coisas>, desde que sejam limitadas, pois neste caso se
estabeleceria uma outra designação para cada predicação: quero dizer
<com isso que>, por exemplo, se <alguém> disser que a <designação>
‘homem’ não significa algo uno, mas muitas <predicações>, uma das
quais é o predicado uno ‘<ser> animal bípede’, <mesmo> havendo
também várias outras, desde que limitadas em número: pois <neste caso>
se estabeleceria uma designação própria para cada predicação; contudo, se
não se estabelecesse, mas dissesse <que ‘ser homem’> significa infinitos
<estados de coisas>, então é claro que não haveria predicação, pois o não
significar algo uno é significar coisa nenhuma, posto que <se> as
designações não são significantes destrói-se o diálogo com os outros e, na
verdade, <o diálogo> consigo mesmo, pois não é possível pensar coisa
nenhuma se não se pensa algo uno, mas se é possível <pensar algo uno>,
então se estabeleceria uma designação una para o estado de coisas <que é
pensado>).
(3) Portanto, conforme foi dito no início, a designação significa algo
e significa uma <predicação>, por isso não é possível que o ‘ser homem’
signifique tal como o ‘não ser homem’, se a <designação> ‘homem’ não
apenas significa de algo uno, mas também <significa> algo uno (pois não
consentiremos nisso: <equivalerem> o significar algo uno e o
<significar> de algo uno, posto que neste caso <as designações>
‘músico’, ‘branco’ e ‘homem’ significariam uma só <predicação>, de
modo que <se consentirmos isso> todas <as predicações> serão uma
<só>, pois <serão> sinônimas). E não acontecerá de a mesma coisa ser e
não ser, senão por homonímia, como se aquilo que chamamos ‘homem’,
outros chamassem ‘não-homem’, mas o aporético não é isto: se é
possível, simultaneamente, que o mesmo seja e não seja homem na
designação, mas no estado de coisas <que é designado>. Assim, se não
significam <predicações> distintas a <designação> ‘homem’ e a
<designação> ‘não-homem’, tampouco serão <distintos> o <predicado>
‘não ser homem’ e o <predicado> ‘ser homem’, pois serão um só
<predicado>. Pois isto é o que significa ‘ser uma só <designação>’, como
no caso de ‘manto’ e ‘pálio’, se a predicação é uma <só para ambas as
designações>, de modo que se <as designações ‘homem’ e ‘não-homem’>
forem uma só, então significarão um só <estado de coisas as predicações>
‘ser homem’ e ‘não ser homem’. Mas foi mostrado que significam
<estados de coisas> distintos.
(4) Por isso, é necessário que se enunciamos com verdade que algo
é homem, <então isto> é <um> animal bípede (pois isto era o que
significava a <designação> ‘homem’); portanto, se isto é necessário,
então não é possível que este mesmo <algo> não seja animal bípede
(pois é isso que significa o ‘ser necessário’: o ‘ser impossível não ser
[homem]’). Portanto, não é possível enunciar com verdade que o mesmo
<algo> simultaneamente ‘é homem’ e ‘não é homem’.
(5) E o mesmo argumento <vale> para o <predicado> ‘ser não-
homem’, pois o ‘ser homem’ e o ‘não ser homem’ significam <estados de
coisas> distintos, assim como também o ‘ser branco’ e o ‘ser homem’
significam <estados de coisas> distintos, pois muito mais se opõem
aqueles [sc. ‘ser homem’ e ‘não ser homem], de modo que <estes> [sc.
‘ser homem’ e ‘ser branco’] significam <estados de coisas> distintos.
Porém, se <o adversário> afirma que a <designação> ‘branco’ <e a
designação ‘homem’> significam o mesmo <estado de coisas>,
novamente enunciaremos o que antes foi dito: que todos <os estados de
coisas> serão um <só> e não apenas os opostos. E se isso não é possível,
segue-se o que foi dito, desde que responda o que foi perguntado.
(6) Contudo, se ao lado do que é simplesmente perguntado ele aduz
também as negações, então não responde o que foi perguntado. Pois nada
impede que o mesmo <algo> seja homem e branco e milhares de outras
coisas; entretanto ao ser perguntado se é verdade enunciar que isto é
homem ou não é, deve responder algo com significado único e não
acrescentar que também é branco e grande. É impossível enumerar os
acidentes, uma vez que são infinitos: <então> ou enumera todos ou
nenhum. De modo análogo, se o mesmo é milhares de vezes homem e
não-homem, ao ser perguntado se é homem, não deve responder que
também é ao mesmo tempo não-homem, a não ser que responda aqueles
outros <predicados> que são acidentais, aquelas <coisas> que <este

algo> é ou não é, mas se fizer isso não dialoga. 41
41
Metafísica, IV, 4, 1006 a 28-1007 a 20: prw'ton me;n ou\n dh'lon wJ" tou'tov
g! aujto; ajlhqev", o{ti shmaivnei to; o[noma to; ei\nai h] mh; ei\nai todiv, w{st! oujk
a]n pa'n ou{tw" kai; oujc ou{tw" e[coi: e[ti eij to; a[nqrwpo" shmaivnei e{n, e[stw
tou'to to; zw'/on divpoun. levgw de; to; e}n shmaivnein tou'to: eij tou't! e[stin a[n-
qrwpo", a]n h\/ ti a[nqrwpo", tou't! e[stai to; ajnqrwvpw/ ei\nai (diafevrei d! oujde;n
oujd! eij pleivw ti" faivh shmaivnein movnon de; wJrismevna, teqeivh ga;r a]n ejf!
eJkavstw/ lovgw/ e{teron o[noma: levgw d! oi|on, eij mh; faivh to; a[nqrwpo" e}n sh-
maivnein, polla; dev, w|n eJno;" me;n ei|" lovgo" to; zw'/on divpoun, ei\en de; kai; e{teroi
pleivou", wJrismevnoi de; tovn ajriqmovn: teqeivh ga;r a]n i[dion o[noma kaq! e{kasqon
to;n lovgon: eij de; mh; [teqeivh], ajll! a[peira shmaivnein faivh, fanero;on o{ti oujk
a]n ei[h lovgo": to; ga;r mh; e}n shmaivnein oujde;n shmaivnein ejstivn, mh; shmainovn-
twn de; tw'n ojnomavtwn ajnhv/rhtai to; dialevgesqai pro;" ajllhvlou", kata; de; th;n
ajlhvqeian kai; pro;" auJtovn oujde;n ga;r ejndevcetai noei'n mh; noou'nta e{n, eij d! ejn-
devcetai, teqeivh a]n o[noma touvtw/ tw'/ pravgmati e{n). < e[stw dh;, w{sper ejlevcqh
kat! ajrca;", shmai'novn ti to; o[noma kai; shmai'non e{n: ouj dh; ejndevcetai to; ajn-
qrwvpw/ ei\nai shmaivnein o{per ajnqrwvpw/ mh; ei\nai, eij to; a[nqrwpo" shmaivnei mh;
movnon kaq! eJno;" ajlla; kai; e{n (ouj ga;r tou'to axiou'men to; e}n shmaivnein, to;
kaq! eJnov", ejpei; ou{tw ge ka]n to; mousiko;n kai; to; leuko;n kai; to; a[nqrwpo" e}n
ejshvmainen, w{ste e}n a{panta e[stai: sunwvnuma ga;r). kai; oujk e[stai ei\nai kai;
mh; ei\nai to; aujto; ajll! h] kaq! oJmonumivan, w{sper a]n eij o}n hJmei'" a[nqrwpon ka-
lou'men, a[lloi mh; a[nqrwpon kaloi'en: to; d! ajpoouvmenon ouj tou'to ejstin, eij en-
devcetai to; aujto; a{ma ei\nai kai; mh; ei\nai a[nqrwpon to; o[noma, alla; to; pra'-
gma. eij de; mh; shmaivnei e{teron to; a[nqrwpo" kai; to; mh; a[nqrwpo", dh'lon o{ti
kai; to; mh; ei\nai ajnqrwvpw/ tou' ei\nai ajnqrwvpw/, w{st! e[stai to; ajnqrwvpw/ ei\nai
mh; ajnqrwvpw/ ei\nai: e}n ga;r e[stai. tou'to ga;r shmaivnei to; ei\nai e{n, to; wJ" lwv-
pion kai; iJmavtion, eij oJ lovgo" ei|": eij de; e[stai e{n, e}n shmanei' to; ajnqrwvpw/ e
i\-
nai kai; mh; ajnqrwvpw/. ajll! ejdevdeikto o{ti e{teron shmaivnei. ajnavgkh toivnun, eij
tiv ejstin ajlhqe;" eijpei'n o{ti a[nqrwpo", zw'/on ei\nai divpoun (tou'to ga;r h\n o}
ejshvmaine to; a[nqrwpo"): eij d! ajnavgkh tou'to, oujk ejndevcetai mh; ei\nai tovte to;
aujto; zw'/on divpoun (tou'to ga;r shmaivnei to; ajnavgkh ei\nai, to; ajduvnaton ei\nai
mh; ei\nai a[nqrwpon): oujk a[ra ejndevcetai a{ma ajlhqe;" ei\nai eijpei'n to; aujto; a[n-
qrwpon ei\nai kai; mh; ei\nai a[nqrwpon. oJ d! aujto;" lovgo" kai; ejpi; tou' mh; ei\nai
a[nqrwpon: to; ga;r ajnqrwvpw/ ei\nai kai; to; mh; ajnqrwvpw/ ei\nai e{teron shmaivnei,
ei[per kai; to; leuko;n ei\nai kai; to; a[nqrwpon ei\nai e{teron: polu; ga;r ajntivkei-
tai ejkei'no ma'llon, w{ste shmaivnein e{teron. eij de; kai to; leuko;n fhvsei to; auj-
to; kai; e}n shmaivnei, pavlin to; aujto; ejrou'men o{sper kai; provteron ejlevcqh, o{ti
e}n pavnta e[stai kai; ouj movnon ta; ajntikeivmena. eij de; mh; ejndevcetai tou'to,
sumbaivnei to; lecqevn, a]n ajpokrivnhtai to; ejrwtwvmenon. eja;n de; prostiqh'/ ejrw-
tw'nto" aJplw'" kai; ta;" ajpofavsei", oujk ajpokrivnetai to; ejrwtwvmenon. oujde;n
ga;r kwluvei ei\nai to; aujto; kai; a[nqrwpon kai; leuko;n kai; a[lla muriva to; plh'-
qo": ajll! o{mw" ejromevnou eij ajlhqe;" eijpei'n a[nqrwpon tou'tou ei\nai h] ou[, ajpo-
kritevon to; e}n shmai'non kai; ouj prosqetevon o{ti kai; leuko;n kai; mevga. kai; ga;r
ajduvnaton a[peira g! o[nta ta; sumbebhkovta dielqei'n: h] ou\n a{panta dielqevtw h]
mhde;n. oJmoivw" toivnun eij kai; muriavki" ejsti; to; aujto; a[nqrwpo" kai; oujk a[n-
qrwpo", ouj prosapokritevon tw'/ ejromevnw/ eij e[stin a[nqrwpo", o{ti ejsti;n a{ma
kai; oujk a[nqrwpo", eij mh; kai; ta\lla o{sa sumbevbhke prosapokritevon, o{sa ejs-
ti;n h] mh; e[stin: eja;n de; tou'to poih',/ ouj dialevgetai.
Aquilo que Aristóteles tem em vista neste texto é a

demonstração do princípio primário na forma da não-contradição
por meio da refutação de tipo (3) antes mencionada, a saber:
(∃x) (∃F) ~ [(Fx) & (~ Fx)]
A demonstração disso é feita, como será analisado, através
do princípio do terceiro excluído e pela lei da indiscernibilidade dos
idênticos. Mas antes de expor esquematicamente a estrutura da
argumentação construída através das passagens grifadas, cabe um
breve comentário introdutório.
Aristóteles começa sua primeira demonstração refutativa
reivindicando a verdade inconteste justamente do princípio do
terceiro excluído ao dizer que “a designação significa o ser <isto>
ou não ser isto, de modo que não é o caso que todas <as coisas> se
dão assim e não assim.” O estagirita estabelece nesta frase inicial
aquilo que deve ser demonstrado. Não se trata de uma formulação
do princípio de não-contradição, mas justamente do princípio do
terceiro excluído.
O termo aqui vertido por ‘designação’ corresponde ao grego
‘to; o[noma’, geralmente traduzido por ‘nome’. Tal tradução é
enganadora, pois leva a pensar que Aristóteles estaria falando de
uma estrutura semântica anterior à enunciação predicativa; com o
que também estaria contrariando ou reformulando a idéia, exposta
no tratado Da interpretação (caps. 2-3), segundo a qual os nomes e
os verbos, por si mesmos, ainda não são verdadeiros nem falsos.
Aquilo que Aristóteles indica aqui é justamente o ‘lovgo"’ enquanto
predicação, enquanto conceito geral que deve ser aplicado a algum
número de indivíduos e que lhes atribui ou denega, de modo
verdadeiro ou falso, um ser ou não ser determinados, um “ser isto ou
não ser isto.” Aquilo que Aristóteles exige que tomem como
verdadeiro por si mesmo é justamente o fato de que a predicação
determina o que algo é ou não é, o que também quer dizer, o
estagirita está reivindicando como evidente que todas as
designações possíveis para algo na forma da predicação afirmativa
ou negativa respeitam o princípio do terceiro excluído, de modo que
“não é o caso que todas <as coisas> se dão assim e não assim.” Eis
o ponto de partida: se todas as predicações respeitam o princípio do

terceiro excluído, então tem de valer o princípio de não-contradição.
A partir desta equivalência começa efetivamente a argumentação de
Aristóteles para refutar a negação forte do princípio de não-
contradição.
Feita esta observação introdutória, é possível apresentar do
seguinte modo os passos principais da demonstração refutativa
levada a cabo nas passagens grifadas em (1), (4) e (6) 42 :
(a) – Pede-se ao adversário do princípio que signifique algo uno para
si e para outro (para quem o questiona);
(b) – Este pedido vem na forma da pergunta dialética:
É verdadeiro ou é falso que a é homem?;
(c) – O adversário responde (admite/significa) que a é homem;
(d) – O adversário admite que ‘ser homem’ significa o mesmo que
‘ser animal bípede’;
(e) – Se, necessariamente, ‘ser homem’ significa o mesmo que ‘ser
animal bípede’, então, necessariamente, se a é homem, então a é
animal bípede;
(f) – Então, se, necessariamente, a é homem, e ‘ser homem’ é igual
a ‘ser animal bípede’, então não é possível que a não seja animal
bípede e não é possível afirmar com verdade que a é homem e não é
homem, pois, pela definição de significar algo uno (na qual está
implícito o princípio do terceiro excluído) ou a é homem ou a não é
homem;
Conseqüência: Logo, é impossível (necessariamente falso) que tudo
seja assim e não-assim ao mesmo tempo, tal como afirma o
adversário do princípio primário.
Corolário: indutivamente o princípio primário está provado contra
aquele que o nega de modo forte.
Apresentada a estrutura geral da argumentação, pode-se
passar ao esclarecimento da mesma. O sentido de (b) foi
42
Para uma excelente análise de (2), (3) e (5) através de outras obras do estagirita e
de outras passagens do capítulo 4 não incluídas aqui, veja-se, de Lucas Angioni,
“Princípio de não-contradição e semântica da predicação em Aristóteles”, in
Analytica, v. 4, n.2, 1999, p. 121-158. A tradução do trecho citado, bem como sua
análise deve muito às sugestões e esclarecimentos deste artigo.
anteriormente esclarecido quando da análise das características da

demonstração refutativa. À primeira vista, (b) parece ser uma
petição de princípio, e na realidade é. Conforme foi explicitado,
Aristóteles admite a petição de princípio pelo fato de que não é ele
quem é responsável pela mesma, mas o adversário do princípio
primário. Ele é responsável pela petição pelo fato de que afirma a
falsidade do princípio primário e, portanto, tem de provar a verdade
de sua negação sem recorrer a este mesmo princípio.
Que (b) é o passo inicial da refutação operada por
Aristóteles fica claro pela seguinte passagem de (6):
ao ser perguntado se é verdade enunciar que isto é homem ou não é,

deve responder algo com significado único e não acrescentar que também
é branco e grande.
Ou seja, deve responder à pergunta com um sim ou não. O

ponto essencial é que responda “sim” ou “não”, pois se não
responde nem sim nem não e enquanto não responde assemelha-se a
uma planta, como já indicou Aristóteles. Também não pode dizer
“sim e não” ou “nem sim nem não”, pois também nesses casos não
estaria respondendo o que é perguntado, nem estaria, como
Aristóteles mostrará adiante, dizendo nada.
Supondo que, ante a alternativa da questão, o adversário
conceda na afirmação (como indica implicitamente o texto), chega-
se então ao passo (c). Entre (b) e (c) tem-se, na realidade, a estrutura
do que foi chamado a partir do medievo de ‘silogismo disjuntivo’.
Simbolizando ‘ser homem’ por ‘H’ e ‘não ser homem’ por ‘~ H’, a
estrutura lógica subjacente na passagem de (b) para (c) é a seguinte:
((ou Ha ou ~ Ha) e ~ (~ Ha)), logo (Ha) 43
43
Sobre este tipo de inferência como um dos tipos de procedimentos de prova ou
refutação, veja-se Tópicos, II, 6, 112 a 24-31. Na realidade, tal esquema foi
incorretamente chamado de silogismo disjuntivo a partir da fusão entre a lógica
estóica e a peripatética realizada já na antiguidade, mas cujos registros mais
antigos conservados remontam a Boécio. Trata-se, falando de modo aproximado,
de uma forma predicativa do modus tollendo ponens (que é usado na passagem de
(b) para (c)) e do modus ponendo tollens. Sobre este ponto veja-se, de Susanne
Bobzien, “The development of modus ponens in antiquity”, in Phronesis, v. 47,
2003, p. 359-394, sobre a passagem dos Tópicos mencionada p. 369-373. Para
Com isso, entretanto, a tese do adversário ainda não estaria

refutada, pois logo após responder que a é homem diria, seguindo
sua tese inicial, que a não é homem, posto que é também, por
exemplo, branco e grande, e uma vez que ‘ser branco’ e ‘ser grande’
são predicados que estão na extensão da designação ‘não-homem’,
então ainda estaria justificado em dizer que “a é homem e não é
homem”. É neste ponto que Aristóteles recorre ao passo (d) para
impugnar esta possibilidade.
Em (d), o estagirita faz com que o adversário aceite que,
entre outras coisas, o predicado ‘ser homem’ significa o mesmo que
‘ser animal bípede’. O passo (d) é fundamentado em (2) e (3), ou
seja, na idéia de que mesmo que uma designação contenha diversas
predicações em sua extensão, desde que elas sejam limitadas em
número, valerá então a noção de significar algo uno.
Por conta disso, o predicado ‘ser homem’ (designado pelo
termo ‘homem’), pode ter diversas significações que sejam co-
extensivas a ele, como por exemplo, ‘ser animal que ri’ ou ‘ser
animal que chora’ ou ‘ser animal político’ ou ‘ser animal que possui
arte’ ou ‘ser animal que possui ciência’ ou ‘ser animal que tem
discurso’ ou, como é o caso usado aqui, ‘ser animal bípede’. Todos
estes exemplos, colhidos na obra do próprio Aristóteles, são co-
extensivos ao predicado ‘ser-homem’ e podem substituir
(extensionalmente) este predicado em qualquer contexto, salva
veritate, de modo análogo a como o nome ‘Aristóteles’ pode ser
substituído (ao menos para nós) por ‘o estagirita’, ‘o mestre do
Liceu’, ‘o preceptor de Alexandre’, ‘o fundador da lógica’ etc.
Portanto, o ponto em questão aqui é sustentar a distinção
entre aqueles predicados que, em sua função semântica, (i) tanto
significam algo uno quanto de algo uno, e (ii) aqueles predicados
uma judiciosa interpretação da mesma passagem e outras correlacionadas segundo

a lógica de classes, veja-se, de Vittorio Sainati, Storia dell’ “Organon”
aristotelico (v. I), opus cit., p. 51-56. É importante lembrar ainda que Aristóteles
insinua que os problemas de que partem as inferências e argumentos dialéticos se
colocam na forma de uma alternativa (cf. Tópicos, I, 4, esp. 101 b 30-34; VIII, 2,
157 a 15-20) similar àquela dirigida ao adversário do princípio primário na
presente demonstração refutativa.
que, em sua função semântica, apenas significam de algo uno.

Somente os primeiros são co-extensivos uns aos outros e podem se
substituírem de modo necessário, enquanto os outros não.
Sem esta distinção, como indica Aristóteles, todos os
predicados seriam sinônimos e todas as designações (“nomes”)
seriam homônimas. Isto equivale a dizer, de acordo com a definição
de sinônimos e homônimos das Categorias (cap. 1), que as
designações significariam predicados com extensões incompatíveis
e que os predicados com extensões incompatíveis significariam os
mesmos estados de coisas. 44 Em ambos os casos a conseqüência
implícita é a mesma apontada pelo estagirita no final de (2): a
impossibilidade do diálogo (consigo mesmo e com os outros) e, no
limite, do próprio pensamento. Daí a insistência de Aristóteles em
manter a distinção entre os dois tipos de predicados.
Entretanto, a posição permissiva do adversário é sua
sentença de morte no argumento, pois se ele faz equivalerem
predicados não são co-extensivos e predicados necessariamente co-
extensivos, então não tem razão para recusar a identificação entre os
predicados ‘ser homem’ e ‘ser animal bípede’ proposta inicialmente
por Aristóteles, uma vez que para ele ‘ser homem’ significa tanto o
mesmo que ‘ser animal bípede’ quanto o mesmo que ‘ser branco’ ou
‘ser músico’. Assim, dada sua indistinção entre tipos de predicados,
não tem porque não aceitar que ‘ser homem’ pode significar o
mesmo que ‘ser animal bípede’, ou seja, não tem razões para não
aceitar (d).
Neste ponto, Aristóteles desfere o golpe mortal contra a tese
da contradição universal e necessária sustentada pelo adversário,
justamente na passagem de (d) para (e). Esta passagem é feita
através do princípio da indiscernibilidade dos idênticos, que pode
ser expresso de modo aproximado assim: “necessariamente, se
existem duas coisas que são idênticas, então qualquer predicado que
se aplicar a uma também se aplicará a outra.” De modo mais
rigoroso, tal princípio pode ser expresso do seguinte modo:
44
Sobre todo este ponto, veja-se, de Lucas Angioni, “Princípio de não-contradição
e semântica da predicação em Aristóteles”, art. cit.
(∃x) (∃y) (∀F) ((x = y) → (Fx ↔ Fy))

Ou seja: “necessariamente, dado que existe x, que existe y,
para todo predicado F, (se (x é igual a y) então (x é F se, e somente
se, y é F)”. 45
Aristóteles aplica este princípio em (e), porém de maneira
diferente, pois a identidade aqui não acontece entre dois termos que
denotam o mesmo indivíduo ou sujeito (como no caso de ‘manto’ e
46
‘pálio’) , mas entre dois predicados co-extensivos que se aplicam
47
igualmente a todo um conjunto de sujeitos ou indivíduos.
Simbolizando o predicado ‘ser homem’ por ‘H’ e o predicado ‘ser
animal bípede’ por ‘B’, o primeiro passo de (e) pode ser
representado logicamente assim:
(∃H) (∃B) (∀x) ((H=B) → (Hx ↔ Bx))
Isto pode ser lido como:
“Necessariamente, existe um predicado H, existe um predicado
B, para todo x (se (H é igual a B) então (x é H se, e somente se, x é
B))”. 48
45
Cf. Tópicos, VII, 1, 152 b 25-29, 33-37; Refutações sofísticas, 6, 168 b 32-33. Na
primeira referência Aristóteles postula a lei como condição de verdade para as
predicações definitórias, que são o “ponto focal” (em um sentido que não pode ser
discutido aqui: o seu ‘pro;" e}n legovmenon’) das discussões dialéticas. Na segunda
referência, o princípio é colocado como arma para mostrar a falácia do
conseqüente usada nas refutações aparentes feitas pelos sofistas.
46
O exemplo dos termos sinônimos ‘manto’ e ‘pálio’ (aduzido em (3)) é mais um
indicador da aplicação do princípio da indiscernibilidade dos idênticos no presente
argumento, uma vez que este exemplo aparece também nos Tópicos, I, 7 (103 a 9-
10), onde Aristóteles explicita e discute os vários sentidos do conceito de
identidade.
47
Que Aristóteles admite explicitamente uma identidade entre predicados fica claro
em sua tripartição do conceito de idêntico entre o que é idêntico por número, por
espécie e/ou por gênero. Cf. Tópicos, I, 7.
48
Note-se que o operador modal de necessidade é aplicado aqui sobre toda a
expressão, impondo às suas partes a condição semântica de serem verdadeiras:
primeiro para a implicação que as rege e coordena e, depois, para a igualdade no
antecedente e para a bi-implicação no conseqüente. Lembrando que a mesma
formulação, sem o operador de necessidade, permitiria o caso de um antecedente
falso e um conseqüente verdadeiro e ainda, dentro do conseqüente, permitiria que
as duas partes da bi-implicação fossem falsas e mesmo assim o conseqüente
permaneceria verdadeiro. Em tal caso, o sentido da demonstração realizada por
Aristóteles seria perdido, como o indica claramente sua ênfase textual na
A partir desta condição geral – estabelecida pela admissão

de (d) pelo adversário, juntamente com o princípio da
indiscernibilidade dos idênticos, mais a admissão de (c), ou seja, que
o predicado ‘H’ (‘ser-homem’) é verdadeiro dito do indivíduo ‘a’ –
segue-se necessariamente então que:
(Ha ↔ Ba)
Em termos da linguagem natural: “necessariamente, (a é H
se, e somente se, a é B)”.
Tal conclusão, retirada em (4) já estava prefigurada em (1)
justamente pelo estabelecimento do conceito de ‘significar algo uno’
de acordo com o princípio do terceiro excluído. Revocando: “quero
dizer com o ‘significar algo uno’ o seguinte: se ‘homem’ é ‘tal’, e
algo for homem, <então> ‘tal’ será o ‘ser homem’ para este algo.”
Em (2) e (3) Aristóteles não faz senão fundamentar a evidência disso
para realizar o passo decisivo do argumento em (4), que deve ser
repetido para evidenciar a analogia com (1) e chegar ao passo (f):
Por isso, é necessário que se enunciamos com verdade que algo é

homem, <então isto> é <um> animal bípede (pois isto era o que
significava a <designação> ‘homem’); portanto, se isto é necessário,
então não é possível que este mesmo <algo> não seja animal bípede
(pois é isso que significa o ‘ser necessário’: o ‘ser impossível não ser
[homem]’). Portanto, não é possível enunciar com verdade que o mesmo
<algo> simultaneamente ‘é homem’ e ‘não é homem’.
Tendo em vista a passagem, pode-se esclarecer o passo (f) e

a conseqüência final do argumento. O passo (e) chegou até:
(Ha ↔ Ba)
O estagirita então, apenas evoca a definição do operador
modal ‘ser necessário’ enquanto ‘não poder não ser’, com o que o
passo final de (e) se transforma em:
~ ◊ ~ (Ha ↔ Ba)
Ou seja: “não é possível que não seja o caso que ((a é H) se,
e somente se, (a é B))”.
equivalência entre ‘ser necessário’ e ‘ser impossível não ser’, este último
equivalente a ‘não poder não ser’.
Posto que esta fórmula significa o mesmo que:

~ ◊ ~ ((Ha → Ba) & (Ba → Ha))
Passando a negação para dentro do parêntese, obtém-se
pelas leis de De Morgan: 49
~ ◊ ((Ha & ~ Ba) ∨ (Ba & ~ Ha))
Uma vez que se tem a identidade entre ‘H’ e ‘B’, esta
fórmula se converte em:
~ ◊ ((Ba & ~ Ba) ∨ (Ha & ~ Ha))
O que pode ser lido como: “não é possível que ((a seja
animal bípede e não seja animal bípede) ou que (a seja homem e não
seja homem))”. Formulação que corresponde ao que Aristóteles
expõe em (4) e ao passo (f) do esquema argumentativo antes
apresentado.
Partindo desta conclusão do argumento, chega-se
necessariamente à verdade da conseqüência enunciada na
esquematização do argumento, a qual representa a refutação de tipo
(3) postulada como sendo aquela pretendida por Aristóteles em
(A1), a saber:
(∃x) (∃F) ~ [(Fx) & (~ Fx)]
Posto que nesta forma lógica ‘F’ está no lugar de algum
predicado qualquer, ele pode ser substituído por ‘B’ ou por ‘H’,
obtidos na demonstração refutativa. Dado que Aristóteles reconhece
explicitamente em sua teoria da refutação que basta apenas uma
instância singular para falsificar uma proposição universal e que esta
instância singular verifica a proposição particular contraditória
àquela universal, então ‘(∃x)’ pode substituir a instância singular ‘a’
usada na refutação acima. 50
Justificado, portanto, que a demonstração refutativa de (A1)
chega à refutação de tipo (3) e dado que esta é a contrária particular
49
Como ficará claro na próxima seção, Aristóteles também opera, ao menos
implicitamente, com estas leis ao fazer equivalerem a negação forte do princípio
de não-contradição e a negação forte do princípio do terceiro excluído.
50
Cf. Tópicos, VIII, 5, esp. 154 a 33-35, 154 b 3-4.
da negação forte do princípio de não-contradição, ou seja, que é a

contrária particular de:
(∀x) (∀F) [(Fx) & (~ Fx)]
Então, esta formulação é necessariamente falsa (impossível),
pois foi mostrado que a refutação de tipo (3) é necessariamente
verdadeira em relação à instância singular ‘a’ demonstrada em (A1).
Com isso a conseqüência desta demonstração está provada e pode-se
retirar dela o corolário de que o princípio primário na forma da não-
contradição se mantém, a fortiori, verdadeiro.
No trecho final de (6), Aristóteles arremata sua refutação da
negação forte do princípio primário através de uma redução ao
absurdo usando justamente princípio do terceiro excluído. O trecho
diz:
É impossível enumerar os acidentes, uma vez que são infinitos: <então>

ou enumera todos ou nenhum. De modo análogo, se o mesmo é milhares
de vezes homem e não-homem, ao ser perguntado se é homem, não deve
responder que também é ao mesmo tempo não-homem, a não ser que
responda aqueles outros <predicados> que são acidentais, aquelas
<coisas> que <este algo> é ou não é, mas se fizer isso não dialoga.
Ou seja, Aristóteles, aceitando hipoteticamente a

reivindicação do adversário, utiliza novamente o princípio do
terceiro excluído para mostrar a impossibilidade de que este mesmo
adversário possa enunciar todos os acidentes que pertencem ou que
não pertencem a uma mesma instância, no caso aqui, a um ser
humano em particular. Na realidade, esta compacta redução ao
absurdo (cuja estrutura lógica não será explicitada aqui), mostra que
a reivindicação do adversário, mesmo tomada hipoteticamente como
legítima, leva-o a uma regressão ao infinito, impossibilitando o
diálogo entre ele e Aristóteles, pois os predicados contidos na
extensão da classe complementar ‘não-homem’ são infinitos, de
maneira que nunca poderá dizer o que algo é ou não é,
impossibilitando não apenas o diálogo com Aristóteles, mas todo e
qualquer diálogo consigo mesmo e com outros. Assim, esta redução
ao absurdo parte de uma impossibilidade pragmática para chegar a
uma impossibilidade semântica e sintática, e o faz mantendo
justamente a necessidade do princípio do terceiro excluído como

correlato do princípio de não-contradição.
Na realidade, o trecho (6) de (A1) prepara o terreno para a
demonstração refutativa que será levada a cabo em (A2), a qual
começa enunciando outra conseqüência da negação forte do
princípio primário: a destruição da essência (oujsiva) e da distinção
entre predicados essenciais (necessários/ os ‘to; tiv h\n ei\nai’) e
predicados acidentais (contingentes), pois “necessariamente, estes
<adversários> declaram que todas <as predicações> são
acidentais.” 51 Assim, em (A2), Aristóteles não apenas repetirá a
redução ao absurdo com que termina (A1), mas argumentará em
favor da admissão de alguma instância que preenche a refutação de
tipo (4) antes mencionada, a saber:
(∃x) (∃F) ~ [( Fx) & (~ Fx)]
Ou seja, Aristóteles procura provar o princípio primário na
forma da não-contradição fazendo com que o adversário admita,
segundo os compromissos ontológicos da lógica das predicações,
que existem essências e que estas exigem a diferenciação entre
predicados acidentais (contingentes) e predicados essenciais
(necessários), de modo que não apenas seja impossível que todas as
coisas possuam, simultaneamente, propriedades contrárias, mas
também que certas coisas (as essências), durante todo o tempo em
que existem, possuem necessariamente certas propriedades que as
definem (identificam). O argumento do estagirita irá na direção de
que se o adversário não admitir esta diferenciação entre tipos de
predicados, então cairá em um regresso ao infinito. Contudo, a
análise desta argumentação está fora do escopo do presente artigo.
A partir da análise da demonstração refutativa desenvolvida
em (A1), foi visto que o princípio do terceiro excluído (juntamente
com o princípio da indiscernibilidade dos idênticos) é usado para
provar o princípio primário na forma da não-contradição. Aristóteles
concebe tal prova como um tipo de petição de princípio, com o que,
se o princípio primário é usado para provar a si mesmo ao refutar
51
Metafísica, IV, 4, 1007 a 21-22: pavnta ga;r ajnavgkh sumbebhkevnai favskein
aujtoi'".
aquele que pretende negá-lo de modo forte, então o princípio do

terceiro excluído é necessariamente equivalente ao princípio de não-
contradição.
Contudo, poder-se-ia ainda objetar que o princípio do
terceiro excluído seria tido por Aristóteles como derivado em
relação ao de não-contradição, de modo que ele não estaria
cometendo uma petição de princípio, mas usando um princípio
derivado do de não-contradição para prová-lo indutivamente. Tal
objeção, bastante duvidosa (mas ainda possível), entretanto, se
revelará impossível à luz da interpretação de (B1) e (B2), como será
mostrado na próxima seção.
8 A equivalência entre os princípios de não-contradição e do

terceiro excluído e uma nova demonstração refutativa do
princípio primário
A importância de (B) como um todo para o presente artigo está no
fato de que aqui Aristóteles procura provar o princípio primário
explicitamente na forma do terceiro excluído, e o faz justamente
através de reduções ao absurdo da negação forte do princípio
primário, ou seja, usando o princípio de não-contradição, uma vez
que este princípio (juntamente com o do terceiro excluído) é
fundamental para realizar as reduções ao absurdo.
Primeiramente, é preciso citar o texto que perfaz (B1),
enfatizando, como na citação de (A1), as passagens decisivas para a
interpretação, mas também interpondo algumas explicitações para
tornar o texto mais inteligível em já em sua leitura:
Entretanto, estes mesmos <adversários do princípio> têm de

acolher, ao menos, em relação a todos <os estados de coisas> a
afirmação ou a negação: pois seria absurdo se pertencesse a cada
<estado de coisas> sua própria negação e não pertencesse a ele a
<negação> do que é distinto e não pertence <àquele estado de coisas>;
quero dizer com isso, por exemplo, que se é verdade enunciar <de um>
homem que não é homem, <então> evidentemente também <é verdade
enunciar> ou que é trirreme ou <que> não é trirreme. Com efeito, se
<pertence a ele> a afirmação [que este homem não-homem é trirreme],
necessariamente também <pertencerá> a negação [que não é trirreme]; e
se não pertence a afirmação [não se admite que o homem não-homem é
também trirreme], ao menos a negação pertencerá mais do que a sua

própria [que este homem não-homem pode ser dito mais propriamente
não-trirreme do que não-homem]. Portanto, se também esta [sua própria
negação] pertence <a ele>, então pertencerá a <negação> de trirreme, mas
se esta [a negação de trirreme] pertence a ele, então também pertencerá a
afirmação [que este homem não-homem é também trirreme]. 52
Neste trecho Aristóteles retoma a argumentação em outro

nível, introduzindo novas determinações que os adversários do
princípio primário devem aceitar, mesmo não admitindo a distinção
entre propriedades essenciais (necessárias) e acidentais
(contingentes). Assim, mesmo se recusando a admitir a existência de
essências, eles “têm de acolher, ao menos, em relação a todos <os
estados de coisas> a afirmação ou a negação”, ou seja, têm de
admitir a universalidade e a necessidade (lógica e ontológica) do
princípio do terceiro excluído para todos os estados de coisas que
podem ser referidos pelo pensamento e pelo discurso.
Inicialmente, Aristóteles estabelece a equivalência entre a
negação forte do princípio primário na forma da não-contradição
com a negação forte do princípio primário na forma do terceiro
excluído. Isso é feito através de uma redução ao absurdo da
possibilidade de negar o princípio de não-contradição e não negar ao
mesmo tempo o princípio do terceiro excluído. Por conta disso,
neste trecho, o estagirita não apresenta propriamente uma
demonstração refutativa, mas apenas esboça a estrutura lógica em
que se moverá a demonstração refutativa em (B2). Assim, (B1)
estabelece que quem defende:
(i) (∀x) (∀F) [(Fx) & (~ Fx)]
52
Metafísica, IV, 4, 1007 b 29-1008 a 2: ajlla; mh;n lektevon g! aujtoi'" kata;
panto;" th;n katavfasi" h] th;n ajpovfasi": a[topon ga;r eij eJkasvstw/ hJ me;n auj-
tou' ajpovfasi" uJpavrxei, hJ de; eJtevrou o} mh; uJpavrcei aujtw'/ oujc uJpavrxei: levgw d!
oi|on eij ajlhqe;" eijpei'n to;n a[nqrwpon o{ti oujk a[nqrwpo", dh'lon o{ti kai; h] trihv-
rh" h] ouj trihvrh". eij me;n ou\n hJ katavfasi", ajnavgkh kai; th;n ajpovfasi": eij de;
mh; uJpavrcei hJ katavfasi", h{ ge ajpovfasi" uJpavrxei ma'llon h] hJ aujtou'. eij ou\n
kajkeivnh uJpavrcei, uJpavrxei kai; hJ th'" trihvrou": eij d! au{th, kai; hJ katavfasi".
A conjunção ‘ou’ (h]) grifada em negrito é suprimida por alguns editores (como é o
caso de Ross) como redundante e mesmo incoerente. Na presente interpretação, o
termo se mostra necessário para a estrutura do argumento, como se verá.
Está ao mesmo tempo tomando como verdadeira ao menos

uma das seguintes teses:
(i’) ~ (∀x) (∀F) [(Fx) ∨ (~ Fx)]
(i’’) (∀x) (∀F) ~ [(Fx) ∨ (~ Fx)]
Em (i’), o adversário que nega de modo forte o princípio de
não-contradição está negando de modo fraco o princípio do terceiro
excluído, ou seja, está dizendo que:
(i*) ◊ (∃x) (∃F) ~ [(Fx) ∨ (~ Fx)]
Ou seja, está se comprometendo, ao menos, com a
possibilidade de existir alguma instância para a qual este princípio
não tem validade.
Mas Aristóteles indica ainda que, para ser realmente
coerente com (i), o adversário do princípio de não-contradição teria
de se comprometer com (i’’), ou seja, teria de se comprometer com a
negação forte do princípio do terceiro excluído, o que significa dizer
que, necessariamente, para todas as instâncias predicáveis, para
qualquer predicado ‘F’, durante todo o tempo em que estas
instâncias existem, nunca é o caso que são ‘F’ ou não são ‘F’, pois
defende que todas as coisas predicáveis são, simultaneamente, ‘F’ e
não são ‘F’.
Isso fica mais claro quando se reconstrói os passos
principais da complexa argumentação de (B1) do seguinte modo:
(1) Se é verdade dizer que: o indivíduo a é homem e não é
homem,
(2) então, necessariamente,
(2.1) ou é verdade dizer que: o indivíduo a é trirreme,
(2.2) ou é verdade dizer que: o individuo a não é trirreme,
(2.3) pois, de um lado, o predicado ‘não ser homem’ inclui em
sua extensão o predicado ‘ser trirreme’ e, de outro lado, o predicado
‘não ser trirreme’ inclui em sua extensão o predicado ‘ser homem’.
De modo que:
(3) Ou se afirma que:
(I) “a é trirreme”, então (3.1) a é trirreme e não é trirreme, pois
dado que se tomou como verdadeiro que a é homem e não é homem
(passo 1), e o predicado ‘ser homem’ inclui em sua extensão o
predicado ‘não ser trirreme’ (passo 2.3), logo a é trirreme e não-

trirreme;
Ou se afirma que:
(II) “a não é trirreme”, então (3.2) a é trirreme e não é trirreme,
pois dado que se tomou como verdadeiro que a é homem e não é
homem (passo 1), e o predicado ‘ser homem’ inclui em sua extensão
o predicado ‘não ser trirreme’ (passo 2.3), logo a é trirreme e não-
trirreme.
Portanto:
(4) quer se afirme que “a é trirreme”, quer se afirme que “a não
é trirreme”, segue-se necessariamente (pela admissão de (1) e de
(2.3)) que a é trirreme e não-trirreme.
Vê-se, portanto, que aquele que toma como verdadeiro dizer
que algo é homem e não é homem ao mesmo tempo se compromete
em dizer que este mesmo algo é simultaneamente trirreme e não-
trirreme e, a fortiori, que um estado de coisas qualquer é qualquer
outro e também não é. Este argumento torna bastante compreensível
a conclusão recorrente que Aristóteles atribui ao adversário do
princípio primário: todos os estados de coisas são um só estado de
coisas, ou seja, ao negar os princípios de não-contradição e do
terceiro excluído, perde-se as condições necessárias para que se
possa identificar (“individuar”) cada estado de coisas,
diferenciando-o de todos os demais. 53 Assim, aquele que afirma que
predicados contrários podem ser ditos com verdade e ao mesmo
tempo de um mesmo sujeito se compromete no mínimo com a
negação fraca do princípio do terceiro excluído. Mas uma vez que o
adversário defende que todos os estados de coisas possuem
simultaneamente propriedades contrárias, então ele se compromete,
necessariamente, com a negação forte do princípio do terceiro
excluído.
53
Neste sentido, como já foi indicado anteriormente, a defesa dos princípios de
não-contradição e do terceiro excluído, em sua mútua implicação necessária,
aponta para a defesa do lema de Quine: “nenhuma entidade sem identidade.” Com
isso, o compromisso com estes princípios implica necessariamente o compromisso
com o princípio de identidade, mesmo que somente em sua forma predicativa.
O trecho, portanto, não deixa qualquer dúvida quanto à

equivalência necessária entre os princípios de não-contradição e do
terceiro excluído. Negar qualquer um deles (seja de modo forte ou
fraco) implica necessariamente negar o outro (seja de modo forte ou
fraco). Com isso, ao defender a necessidade e a universalidade do
princípio de não-contradição enquanto princípio primário,
Aristóteles está ao mesmo tempo afirmando a necessidade e
universalidade do princípio do terceiro excluído, ou seja, o estagirita
(de modo muito coerente) está defendendo que se necessariamente
para todos os estados de coisas e para todas as propriedades que
podem pertencer a eles nunca é o caso que qualquer um destes
estados de coisas simultaneamente tenha e não tenha uma mesma
propriedade (princípio de não-contradição) equivale (de modo
necessário) a defender que necessariamente para todos os estados de
coisas e para todas as propriedades que podem pertencer a eles
sempre é o caso que qualquer um destes estados de coisas
simultaneamente tem ou não tem uma mesma propriedade (princípio
do terceiro excluído).
A partir disso, vale para Aristóteles o seguinte:
(∀x) (∀F) [~ ((Fx) & (~ Fx)) ↔ ((Fx) ∨ (~ Fx))]
Ou seja:
(PNC ↔ PTE)
Portanto, ambos os princípios, em sua bi-implicação
necessária, formam aquilo que se pode chamar de princípio primário
de verdade, constituído pelos dois princípios enquanto princípios de
verdade mutuamente implicados. Tal princípio é um princípio
transcendental não apenas por estar pressuposto em qualquer
predicação, mas também (e sobretudo) porque é postulado como
princípio necessariamente válido para qualquer forma de relação
entre pensamento, linguagem e mundo.
Para mostrar de modo definitivo esta equivalência, será
interpretado a seguir o trecho (B2), onde Aristóteles procede uma
terceira demonstração refutativa (que segue aquelas realizadas em
A1 e A2), onde a defesa do princípio de não-contradição é tanto
feita através do princípio do terceiro excluído quanto acaba por
corroborar este último. De modo análogo a como em (A2) o

estagirita pressupõe (A1), também em (B2) ele toma como
estabelecido aquilo que foi provado em (B1). O trecho é o seguinte
(novamente grifando as partes essenciais para a presente
interpretação):
(1) Com efeito, estas são as conseqüências para os que proferem tal
discurso [da contradição universal e necessária], e também que não é
necessário ou afirmar ou negar. Pois se é verdade que <algo é> homem
<e que é> não-homem, evidentemente também será <verdade dizer> que
não é homem nem não-homem, pois para as duas <afirmações
correspondem> duas negações, e se <é> uma <afirmação> composta de
ambas aquelas <afirmações>, então esta <negação> seria uma que se
lhe opõe.
(2) A partir disso, [A] ou todos <os estados de coisas> se
comportam deste modo (e <o mesmo> será branco e não-branco, ente e
não-ente, e do mesmo modo para as outras afirmações e negações), [A’]
ou não: mas, de um lado, <é assim> para alguns <estados de coisas>
[contraditórios], e, de outro lado, não <é assim> para alguns <estados de
coisas> [estados não-contraditórios]. E se, de um lado, não é assim para
todos <os estados de coisas>, estes [os não-contraditórios] seriam
concedidos <pelo adversário>.
(3) Mas se [B], de outro lado, é assim para todos, então, novamente,
ou [B’] daqueles de que se pode afirmar <algum predicado> também se
pode negar e daqueles de que se pode negar também se pode afirmar, ou
[B’’], por um lado, daqueles <estados de coisas> de que se pode afirmar,
pode-se também negar, mas, por outro lado, de nem todos aqueles de que
se pode negar se pode também afirmar. E se, de uma parte, é assim,
<então> haveria algo que seguramente não é, e isto seria uma opinião
firme, e se o não-ser de algo é firme e conhecido, então mais conhecido
seria a afirmação oposta.
(4) Mas [C], de outra parte, e de modo análogo <ao que foi dito
acima>, se daqueles <estados de coisas> de que se pode negar, <pode-se
também> afirmar, <então>, necessariamente, [C’] ou será verdadeiro
dizer em separado (por exemplo, que é branco e, novamente, que não é
branco), [C’’] ou não. E, de um lado, [C’’] se não é verdade dizer em
separado, <então> não diz estas <predicações> e também <este
adversário> não é coisa-alguma (e como poderia pronunciar algo e andar
o que não é?); e ainda, de outro lado, todos <os estados de coisas> seriam
um <só>, como já dissemos anteriormente, e serão idênticos ‘homem’,
‘deus’, ‘trirreme’ e as contradições destes (pois se para cada um <pode-se
afirmar as contradições>, então nada os diferenciará uns dos outros; mas

se se puder diferenciá-los, isto será verdadeiro e próprio).
(5) Porém, de modo análogo, [C’] se é possível dizer com verdade
separadamente, segue-se o que foi dito [que todos os estados de coisa são
um só], e [D] acresce-se a isso que todos estariam dizendo a verdade e
todos estariam mentindo, e <então> aquele mesmo [o adversário]
concorda que está mentindo.
(6) Ao mesmo tempo, é claro que a investigação de nada adianta em
relação a este, posto que nada diz. Pois nem diz assim nem não-assim,
mas assim e também não-assim, e novamente nega ambos, <ao dizer> que
nem assim nem não-assim, pois se não <diz isso>, já haveria algo
determinado. 54
O trecho foi não apenas grifado, mas numerado e assinalado

por se tratar de uma “cascata” de argumentos em que a
demonstração refutativa do princípio de não-contradição se faz
através do princípio do terceiro excluído a tal ponto que também
este está sendo defendido dos adversários que, como foi visto,
assumem a negação forte do princípio do terceiro excluído ao
afirmar a universalidade e a necessidade da contradição.
54
Metafísica, IV, 4, 1008 a 2-34: tau'tav te ou\n sumbaivnei toi'" ' levgousi to;n lov-
gon tou'ton, kai; o[ti oujk ajnavgkh h] favnai h] ajpofavnai. eij ga;r ajlhqe;" o[ti a[n-
qrwpo" kai; oujk a[nqrwpo", dh'lon o[ti kai; ou[t! a[nqrwpo" ou[t! oujk a[nqrwpo"
e[stai: toi'n ga;r duoi'n duvo ajpofavsei", eij de; miva ejx ajmfoi'n ejkeivnh, kai; au{th
miva a]n ei[h ajntikeimevnh. < e[ti h[toi peri; a{panta ou{tw" e[cei, kai; e[sti kai;
leuko;n kai; ouj leuko;n kai; o]n kai; oujk o[n, kai; peri; ta;" a[lla" favsei" kai; ajpo-
favsei" oJmoiotrovpw", h] ou] ajlla; prei; mevn tina", peri; tina" d! ou[. kai; eij me;n
mh; peri; pa'sa", au|tai a]n ei\en oJmologouvmenai: eij de; peri; pa'sa", pavlin h[toi
kaq! o{swn to; fh'sai kai; ajpofh'sai kai; kaq! o{swn ajpofh'sai kai; ajpofh'sai, h]
kata; me;n w|n fh'sai kai; ajpofh'sai, kaq! o{swn de; ajpofh'sai ouj pavntwn fh'sai.
kai; eij me;n ou{tw", ei[h a[n ti pagivw" oujk o[n, kai; au{th bebaiva dovxa, kai; eij to;
mh; ei\nai bevbaiovn ti kai; gnwvrimon, gnwrimwtevra a]n ei[h hJ favsi" hJ ajntikeimev-
nh: eij de; oJmoivw" kai; o{sa ajpofh'sai favnai, ajnavgkh h[toi ajlhqe;" diairou'nta
levgein, oi|on o{ti leuko;n kai; pavlin o{ti ouj leuko;n, h] ou[. kai; eij me;n mh; ajlhqe;"
diaiou'nta levgein, ouj levgei te tau'ta kai; oujk e[stin oujdevn (ta; de; mh; o[nta
pw'" a]n fqevgxaito h] badivseien_), kai; pavnta d! a]n ei[h e{n, w{sper kai; provte-
ron ei[rhtai, kai; taujton e[stai kai; a[nqrwpo" kai; qeo;" kai; trihvrh" kai; aiJ ajn-
tifavsei" aujtw'n (eij ga;r oJmoivw" kaq! eJkavstou, oujde;n dioivsei e{teron eJtevrou:
eij ga;r dioivsei, tou't! e[stai ajlhqe;" kai; i[dion): oJmoivw" de; kai; eij diarou'nta
ejndevcetai ajlhqeuvein, sumbaivnei to; lecqevn, pro;" de; touvtw/ o{ti pavnte" a]n
ajlhqeuvoien kai; pavnte" a]n yeuvdointo, kai; aujto;" auJto;n oJmolovgei yeuvdesqai.
a{ma de; fanero;n o{ti peri; oujdenov" ejsti pro;" tou'ton hJ skevyi": oujde;n ga;r lev-
gei. ou[te ga;r ou{tw" ou[t! oujc ou{tw" levgei, ajll! ou{tw" te kai; oujc ou{tw": kai;
pavlin ge tau'ta ajpovfhsin a[mfw, o{ti ou[q! ou{tw" ou[te oujc ou{tw": eij ga;r mh;,
h[dh a[n ti ei[h wJrismevnon.
Em (1) Aristóteles estabelece primeiramente que: (i) aqueles

que negam o princípio de não-contradição assumem também a
negação do princípio do terceiro excluído. Tal conseqüência é
provada mostrando-se que quem afirma ser verdadeiro afirmar tanto
que ‘a é homem’ quanto afirmar que ‘a é não-homem’ está, na
realidade, asseverando que também são simultaneamente
verdadeiras as negações destas afirmações, ou seja, que é verdadeiro
que ‘a não é homem’ e que ‘a é homem’, as quais, na realidade, são
logicamente equivalentes às afirmações, de modo que, para o
adversário, não há diferença entre as negações e as afirmações. Isso
é confirmado pela análise de que, para esta posição, a afirmação
composta ‘a é homem e não-homem’ seria negada por ‘a não é
homem nem não-homem’, com o que, na realidade, a afirmação e a
negação se equivalem e, portanto, não é necessário para todos os
estados de coisas ou afirmar ou negar, conforme a formulação do
princípio do terceiro excluído, expressa em (B1). Também por conta
desta análise, Aristóteles depreenderá a conclusão de que, ao falar
assim, o adversário “nada diz”, pois se não é necessário ou afirmar
ou negar, então não é necessário nem afirmar nem negar, de modo
que afirma e nega ao mesmo tempo e, assim, não afirma nem nega
coisa alguma ao mesmo tempo, e, por isso, “nada diz”.
A demonstração refutativa começa efetivamente em (2),
onde o estagirita procura mostrar, através do princípio do terceiro
excluído justamente que: ou (I) o adversário nada diz, posto que sua
negação forte do princípio de não-contradição resulta na indistinção
entre afirmação e negação, e, portanto, na negação forte do princípio
do terceiro excluído; ou (II) admite dizer alguma coisa (afirmar ou
negar), caso em que não pode mais sustentar de modo forte nem a
negação da não-contradição, nem a do terceiro excluído. Esta
alternativa é repetida várias vezes até refutar todas as possíveis
posições de defesa do adversário.
Em (2), coloca-se duas alternativas: ou [A] o adversário
mantém que para qualquer instância de predicação é verdade afirmar
os predicados contrários, caso em que nada diz pelo fato de, como já
indicado, tornar indistinguíveis afirmação e negação; ou [A’] admite
uma divisão das possíveis instâncias de predicação entre as

contraditórias (das quais predicados contrários podem ser
simultaneamente afirmados e negados) e as não-contraditórias (das
quais não é possível afirmar e negar simultaneamente predicados
contrários). Se mantém [A], destrói seu discurso, pois nada diz. Se
admite [A’], dá-se a refutação da negação forte dos princípios de
não-contradição e do terceiro excluído.
Portanto, o estagirita não apenas força o adversário a recuar
em sua negação forte do princípio de não-contradição, mas também
o força a recuar de sua negação forte do princípio do terceiro
excluído e o faz em dois níveis: (i) ao obrigar uma separação entre
instâncias contraditórias ou não-contraditórias e (ii) ao mostrar que
nas instâncias não-contraditórias admitidas vale a necessidade de
afirmar ou de negar um mesmo predicado de um mesmo sujeito.
Em (3), Aristóteles repete o mesmo esquema argumentativo,
chegando a uma conclusão complementar àquela retirada em (2).
Com efeito, o estagirita começa colocando o argumento de (3) como
uma alternativa em relação à alternativa apresentada em (2), como
indica o uso de ‘me;n ... de;’ (‘de um lado... de outro lado’) entre
[A’], em (2), e [B], em (3). Mas em (3), na realidade, [B] se divide
em uma nova alternativa entre [B’] e [B’’], que são análogos de [A]
e [A’].
Em [B’] o estagirita novamente chega à conclusão de que o
adversário “nada diz”, pois está reafirmando a negação forte do
princípio primário ao manter a tese de que para todos os estados de
coisas é verdadeiro afirmar e negar ao mesmo tempo predicados
contrários. Mas se o adversário pretende dizer algo com sentido para
si e para seu questionador, então se chega à [B’’], ou seja, ele tem de
admitir ao menos haver alguns estados de coisas sobre os quais se
pode negar, mas não se pode afirmar. Com isso, Aristóteles indica
que [A’] e [B’’] são alternativas complementares e que o sentido
implícito de [A’] em (2) é a admissão de estados de coisas não-
contraditórios sobre os quais é verdadeiro afirmar e falso negar,
enquanto em [B’’] o adversário admite estados de coisas não-
contraditórios sobre os quais é verdadeiro negar, mas não é

verdadeiro afirmar.
Contudo, Aristóteles complementa que se o adversário
admite [B’’], então deve admitir, para estes estados de coisas, que a
proposição afirmativa oposta seja também admitida. À primeira
vista, este passo não é claro em seu sentido, uma vez que em [B’’] o
adversário admitiria somente estados de coisas dos quais se pode
negar um predicado, mas não afirmá-lo. Esse aparente contra-senso,
entretanto, pode ser facilmente entendido através de um exemplo
muitas vezes usado por Aristóteles em seus escritos. Trata-se do
teorema da geometria euclidiana sobre a incomensurabilidade da
diagonal. 55 Se é necessariamente verdadeiro dizer que a diagonal
não é comensurável com os lados do quadrado (o que constitui um
exemplo de estado de coisas sobre o qual se pode negar, mas não
afirmar), então é necessariamente verdadeiro dizer que a diagonal é
não-comensurável, ou seja, que a diagonal é in-comensurável. 56
Nesta interpretação, fica bastante claro o sentido do trecho final de
(3), a saber: “e se o não-ser de algo é firme e conhecido, então mais
conhecido seria a afirmação oposta”, pois se é conhecido de modo
seguro que a diagonal não é comensurável, então será ainda mais
conhecido dizer que é in-comensurável.
Até este ponto, o estagirita obteve em (2) e (3) o seguinte:
(i) Ou: o adversário mantém a negação forte do princípio
primário tanto na forma da não-contradição quanto do terceiro
55
Que Aristóteles tem este tipo de exemplo em mente é corroborado por sua
menção deste teorema no capítulo 8 do Livro IV (1012 a 32-33), um contexto que
retoma vários passos argumentativos semelhantes aos presentemente discutidos.
56
Deve-se observar que Aristóteles distingue dois tipos de negação: uma que se
refere a classes mutuamente exclusivas e outra que se refere a classes
complementares (cf. Da interpretação, 10; Primeiros analíticos, I, 46). Somente
nas negações do primeiro tipo pode-se passar validamente para a afirmação
contrária, tal como no caso da equivalência entre o não ser comensurável e o ser
in-comensurável da diagonal, ou ainda: o número três não é par equivale a dizer
que o número três é não-par (= é ímpar). Que Aristóteles tem presente a distinção
entre estes dois tipos de negação no contexto do Livro IV fica evidente pelo
parágrafo (5) do trecho (A1) anteriormente citado.
excluído ([A] e [B’]), e então “nada diz”, pois dissolve a diferença

entre negação e afirmação, de modo que não afirma nem nega;
(ii) Ou: o adversário admite que dentre as instâncias possíveis
de predicação há aquelas que são contraditórias (das quais se pode
afirmar e negar) e há aquelas que são não-contraditórias, quer estas
sejam aquelas de que se pode afirmar com verdade mas não se pode
negar com verdade, quer sejam aquelas de que se pode negar com
verdade mas não se pode afirmar com verdade.
Em (i), o adversário, como o estagirita demonstrará abaixo,
tem de admitir que sua tese não faz sentido, pois torna a afirmação
de sua tese equivalente a sua negação, uma vez que não só não é
necessário afirmar ou negar, mas é inclusive impossível afirmar ou
negar, pois é necessário afirmar e negar ao mesmo tempo. Em (ii), o
adversário se compromete com a contraditória de sua tese inicial e
admite que existem instâncias não-contraditórias sobre as quais é
necessário afirmar ou negar. Mas a argumentação de Aristóteles
prossegue de tal modo a encurralar mais uma vez aquele que nega
de modo forte o princípio primário.
Em (4) e (5), Aristóteles refaz o esquema argumentativo de
(3), mas agora invertendo-o, de modo a completar esta etapa da
demonstração refutativa. Novamente a tese do adversário que nega o
princípio primário é analisada, mas agora do ponto de vista de outra
alternativa. Em [C] a tese inicial é retomada para ser dividida em
duas possibilidades que se mostrarão igualmente inviáveis. Em
primeiro lugar [C’], coloca-se o caso em que o adversário defende
que as predicações contraditórias são verdadeiras ditas do mesmo
sujeito, mas não enquanto ditas simultaneamente. Em segundo lugar
[C’’], coloca-se o caso em que o adversário defende que as
predicações contraditórias são verdadeiras ditas conjuntamente do
mesmo sujeito.
Aristóteles, diferentemente de (2) e (3), analisa
primeiramente [C’’]. Neste caso, o adversário pretende que
enunciados do tipo “a é branco e não é branco” são verdadeiros.
Contudo, o conteúdo de tais enunciados é auto-destrutivo, pois neste
tipo de enunciado afirma-se e nega-se ao mesmo tempo predicados
contraditórios do mesmo sujeito, de tal modo que efetivamente o

adversário nada diz, pois está simultaneamente declarando e não
declarando o que declara, dizendo que está dizendo e que não está
dizendo, ou seja, não está dizendo nada verdadeiro ou falso, nem
mesmo algo verdadeiro e falso, mas algo que carece completamente
de qualquer valor de verdade, posto que carece não só de uma
referência, mas inclusive de sentido.
O único sentido possível para tal posição, desde o ponto de
vista de quem escuta tais enunciados, é o de que quem os profere
está, em última instância, negando sua própria existência enquanto
ser capaz de discurso. Aristóteles, aqui, retira a conclusão radical
implícita em [A] e em [B’]. Se anteriormente Aristóteles tirava da
tese do adversário do princípio primário a conclusão de que ele é
como uma planta, agora chega ao limite de concluir sua inexistência,
pois ao pretender como verdadeira a tese de que tudo é
contraditório, está em última instância dizendo que ele mesmo é e
não é, permitindo àquele que o interroga retirar a conclusão de que
não é coisa alguma. Contudo, isto é absurdo, pois como coisa
alguma pode falar e caminhar? Em suma, como o que não é coisa
nenhuma pode ser uma pessoa? Este argumento antecipa aqueles
argumentos de ordem pragmática (com sentido tanto ético quanto
epistêmico) que serão desenvolvidos pelo estagirita na terceira parte
do capítulo 4 e que estão fora do escopo do presente artigo.
Depois desta conclusão paradoxal, Aristóteles ainda aduz
como conseqüência desta posição o argumento já usado na primeira
demonstração refutativa: que todos os estados de coisas seriam um
só, de modo que as condições semânticas mínimas para qualquer
discurso com pretensão de verdade estariam perdidas,
acrescentando, no final de (4), que se o adversário admitir que é
possível de algum modo distinguir os estados de coisas, então não
poderá mais negar de modo forte o princípio primário.
Para encerrar sua demonstração por refutação Aristóteles
analisa em (5) as conseqüências da primeira parte da alternativa, ou
seja, [C’]. Aqui o adversário ainda está, por assim dizer, no território
de enunciados com sentido, pois diz que predicações contraditórias
são verdadeiras ditas do mesmo sujeito, mas não simultaneamente

ditas, ou seja, defende que os enunciados “a é branco” e “a não é
branco” são simultaneamente verdadeiros ditos de um mesmo
sujeito, porém ditos em momentos ou por pessoas diferentes.
A primeira conseqüência é igual àquela já retirada em [C’’]:
todos os estados de coisas são indistinguíveis, de modo que o
adversário, mesmo afirmando e negando o mesmo predicado de um
mesmo sujeito separadamente, destrói a própria estrutura semântica
do discurso em geral, tornando, em última instância, seu discurso
falso justamente ao minar a possibilidade de atribuir a ele um valor
de verdade. Aqui o adversário ainda diz algo, mas algo que se auto-
destrói ao ser universalizado, pois retira a possibilidade de
identificar a própria referência de qualquer discurso com sentido.
Por conta disso, em [C’], mesmo aparentemente dizendo algo de
início, o adversário acaba por nada dizer, tal como aquele que, em
[C’’] pretendia serem verdadeiros os enunciados em que se dizia
conjuntamente predicados contraditórios de um mesmo sujeito.
Moral do argumento: em [C’’] o discurso é natimorto, em [C’] é
suicida.
Mas [C’] permite ainda outra conseqüência que não era
possível em [C’’], conseqüência marcada no trecho por [D]: se o
adversário pretende que enunciados afirmativos e negativos ditos
separadamente de um mesmo sujeito são verdadeiros, então, a
fortiori, todos os enunciados serão, simultaneamente, verdadeiros e
falsos, sobremodo aquele enunciado que defende a tese de [C’],
posto que tem necessariamente de tomar como verdadeiro o
enunciado que afirma a falsidade de [C’], ou seja, o discurso
defendido por Aristóteles. Com isso o adversário é obrigado a negar
a pretensão de verdade de sua tese inicial, de modo que está
refutando a si mesmo. Tal conseqüência antecipa a defesa do
princípio primário na forma do terceiro excluído que será realizada
nos capítulos 7 e 8 do Livro IV.
Este ponto é importante para o presente artigo porque na
interpretação tradicional toma-se o princípio do terceiro excluído
como entrando em jogo apenas nestes capítulos finais do Livro IV,
de maneira que, para esta interpretação tradicional, a defesa do

princípio primário feita no capítulo 4 referir-se-ia unicamente ao
princípio de não-contradição. À luz da presente análise, porém, tal
interpretação tem de ser totalmente descartada como incongruente
com o texto mesmo de Aristóteles. 57
Outro fato importante que não é notado pelos intérpretes
consiste em que, com este argumento, Aristóteles está enfrentando o
paradoxo do mentiroso em sua defesa do princípio primário, mas
evidenciar a estrutura deste enfrentamento ultrapassa em muito os
limites deste artigo. 58 Em todo caso, se isto está correto, então a
solução do paradoxo por Aristóteles está diretamente ligada à sua
defesa da universalidade e da necessidade não apenas do princípio
de não-contradição, mas também da universalidade e da necessidade
do princípio do terceiro excluído. Isto é confirmado pela enunciação
das definições de verdade e falsidade em [B3] e no início do
capítulo 7, em relação direta com a defesa do princípio do terceiro
excluído lá realizada.
Por fim, em (6), Aristóteles conclui de modo geral a
refutação da negação forte do princípio de não-contradição e do
terceiro excluído. Relembrando:
Ao mesmo tempo, é claro que a investigação de nada adianta em relação a

este, posto que nada diz. Pois nem diz assim nem não-assim, mas assim e
também não-assim, e novamente nega ambos, <ao dizer> que nem assim
nem não-assim, pois se não <diz isso>, já haveria algo determinado.
57
Para um exemplo (influente e problemático) desta interpretação tradicional, veja-
se, de Enrico Berti, Contraddizione e dialettica, negli antichi e nei moderni.
Palermo: Epos, 1987, cap. 4.
58
A título de indicação: a solução aristotélica do paradoxo se aproxima muito
daquela que foi esboçada por Arthur Prior, segundo a qual em todo enunciado
declarativo existe uma auto-predicação implícita de sua própria verdade (aquilo
que foi chamado aqui de ‘pretensão de verdade’), de modo que o enunciado do
mentiroso seria pura e simplesmente falso por ser auto-contraditório. Sobre a
solução de Arthur Prior, veja-se, “Epimenides the Cretan” & “Some problems of
reference in John Buridan”, in Papers in logics and ethics; (eds.) P. T. Geach e A.
J. P. Kenny. Londres: Duckworth, 1976, resp. p. 70-77, 130-146. Para uma
apresentação sucinta da solução de Prior, veja-se, de Richard L. Kirkham, Teorias
da verdade, uma introdução crítica; trad. Alessandro Zir. São Leopoldo:
Unisinos, 2003, p. 406-407.
Esta conclusão já toma as posições [C’] e [C’’] como

equivalentes, indicando ainda, na passagem final, que se o
adversário abdicar de sua negação forte do princípio de não-
contradição e do terceiro excluído, tal como é o caso em [A’] e
[B’’], então a demonstração refutativa estará cumprida, posto que
admitirá haver alguma instância não-contraditória em que (i) ou se
pode afirmar mas não negar, (ii) ou se pode negar mas não afirmar,
de modo que não poderá mais sustentar que tudo é assim e não-
assim.
Deste modo encerra-se a demonstração refutativa em que
Aristóteles mostra a impossibilidade de defender que todos os
estados de coisas podem ser e não-ser ao mesmo tempo através da
necessidade do adversário admitir ao menos que existem alguns
estados de coisas não-contraditórios para os quais vale que são
assim ou não são assim. Na realidade, o estagirita demonstra o
princípio primário de modo análogo a como o fez em (A1). Naquele
contexto, Aristóteles refutou a negação forte do princípio primário
na forma da não-contradição ao provar, através de algumas
premissas admitidas pelo adversário, uma instância de tipo (3), a
saber:
(∃x) (∃F) ~ [(Fx) & (~ Fx)]
Aqui, porém, Aristóteles não está exatamente provando uma
instância deste tipo, mas está provando, através da necessidade do
adversário manter alguma distinção entre afirmação e negação, algo
que pode ser simbolizado do seguinte modo:
(3’) (∃x) (∃F) [(Fx) ∨ (~ Fx)]
Ou seja:
“Necessariamente, existe alguma entidade x, existe algum
predicado F, tal que (x é F) ou (x não é F)”.
Na verdade, (3) e (3’) dizem a mesma coisa de modos
diferentes. Isto também indica que as formas possíveis de refutação
do adversário que nega de modo forte o princípio primário são
provas de instâncias onde vale tanto o princípio de não-contradição
quanto o princípio do terceiro excluído, ou seja:
(1*) ◊ (∃x) (∃F) [~ ((Fx) & (~ Fx)) ↔ ((Fx) ∨ (~ Fx))]
(2*) (∃x) (∃F) [~ ((Fx) & (~ Fx)) ↔ ((Fx) ∨ (~ Fx))]

(3*) (∃x) (∃F) [~ ((Fx) & (~ Fx)) ↔ ((Fx) ∨ (~ Fx))]
(4*) (∃x) (∃F) [~ (( Fx) & (~ Fx)) ↔ (( Fx) ∨ (~ Fx))]
Isto significa que todas as possibilidades de refutar a negação
forte do princípio de não-contradição são também formas de refutar
a negação forte do princípio do terceiro excluído e vice-versa. Se
isto está correto, então a hipótese inicial deste artigo está plenamente
justificada e é necessário doravante que o princípio primário
defendido por Aristóteles não seja considerado como o princípio de
não-contradição, mas como a bi-implicação necessária entre este e o
princípio do terceiro excluído.
9 Considerações finais
Foi visto como Aristóteles, mesmo apresentando inicialmente o
princípio primário na forma da não-contradição, supõe, ao mesmo
tempo, que este princípio pode ser apresentado alternativamente na
forma do terceiro excluído. A escolha do princípio de não-
contradição para apresentar o princípio primário deve-se,
provavelmente, ao fato de que o princípio do terceiro excluído foi
justamente formulado pela primeira vez, como princípio primário de
verdade, pelo próprio Aristóteles, enquanto o princípio de não-
contradição possuía já uma história dentro da tradição filosófica
grega anterior ao estagirita, em especial por seu uso e pressuposição
na obra de Platão. 59 Entretanto, a análise feita acima mostra que
ambos são pensados no Livro IV da Metafísica como princípios co-
originários, o que, na realidade, faz com que este texto esteja de
acordo com os demais contextos em que Aristóteles apresenta ou
discute ambos os princípios em pé de igualdade, como, por exemplo,
no famoso capítulo 9 do tratado Da interpretação, onde se coloca o
59
Vale lembrar a importância do princípio de não-contradição em toda a obra de
Platão, não apenas como critério para as refutações e argumentações elaboradas
em diversos diálogos das três fases de seu pensamento, mas como princípio
reconhecido como fundamental e operado na argumentação sobre as partes da
alma na República (Livro IV, 436 b-c; 436 e-437 a; 439 b).
problema do determinismo na questão sobre os futuros singulares

contingentes. 60
Na realidade, (e contra a leitura de Lukasiewicz), Aristóteles
não pensa o princípio primário de todas as demonstrações de forma
axiomática, tal como parece indicar seu uso do vocabulário
matemático então nascente. Os princípios de não-contradição e do
terceiro excluído, em sua co-dependência originária, são princípios
que regulam a consistência ou coerência de todos os discursos
declarativos existentes ou possíveis. Por conta disso, Aristóteles está
estabelecendo no Livro IV da Metafísica uma exigência
fundamental admitida pela lógica, pela matemática e pelas ciências
em geral até bem recentemente, quando as lógicas intuicionistas e
polivalentes colocaram em dúvida a validade irrestrita do princípio
do terceiro excluído 61 , e quando, ainda mais recentemente, as
60
Vale lembrar, de passagem, que no capítulo 9 do tratado Da interpretação
defende em conjunto a necessidade e universalidade dos princípios de não-
contradição e do terceiro excluído, mantendo simultaneamente a necessidade e
universalidade do princípio de bivalência, contrariamente ao que algumas
interpretações sugerem. Na verdade, Aristóteles está argumentando contra a
passagem (aos seus olhos falaciosa) da universalidade e necessidade de dicto dos
princípios de não-contradição, do terceiro excluído e de identidade para a
afirmação da universalidade e necessidade de re destes mesmos princípios. Para o
estagirita, a necessidade de re destes princípios se restringe apenas aos estados de
coisas enquanto instanciam propriedades universais e necessárias, ou seja, às
essências enquanto tema das definições (cf. Da interpretação, 11). Neste sentido,
segundo o quadrado das modalidades, a conjunção de duas proposições contrárias
(e não contraditórias) sobre a possibilidade contingente e futura de um mesmo
estado de coisas singular ou particular podem ser simultaneamente verdadeiras
(mas não simultaneamente falsas) enquanto o conteúdo proposicional de ambas
permanece puramente possível. Na medida em que os fatos a que se referem
cheguem a ocorrer ou não ocorrer, então uma das duas tem de ser considerada
verdadeira e a outra falsa. Mas sobre isso não é possível discorrer aqui.
61
É preciso lembrar, entretanto, que nem todas as lógicas polivalentes necessitam
de uma interpretação que negue a validade dos princípios do terceiro excluído e de
bivalência. Sobre este ponto, veja-se, de Susan Haack, Filosofia das lógicas; trad.
Cezar Mortari e Luís H. A. Dutra. São Paulo: UNESP, 1998, cap. 11, esp. p. 280-
282. É interessante notar que as lógicas intuicionistas impugnam a equivalência
tautológica entre o princípio de não-contradição e o do terceiro excluído, uma vez
que o primeiro é logicamente válido enquanto o segundo é inválido nestas lógicas.
Para uma apresentação introdutória às lógicas intuicionistas, enquanto lógicas
alternativas à lógica clássica, veja-se, de Cezar Mortari, Introdução à lógica. São
Paulo: UNESP, 2001, p. 377-381.
lógicas paraconsistentes colocaram em dúvida a validade irrestrita

do princípio de não-contradição. 62 Em todo caso, tal exigência de
coerência ou consistência permanece sendo tomada como condição
necessária em quase todos os contextos teóricos, sendo descartada
somente em casos limite.
Nesta tradição de retomadas críticas do texto aristotélico, a
interpretação proposta neste artigo implica a reavaliação da leitura
tradicional não apenas dos capítulos 3 e 4, mas de todo o Livro IV
da Metafísica. A novidade fundamental estabelecida neste escrito se
revela não apenas no fato de ser a primeira fundamentação explícita
da metafísica através do princípio de não-contradição, mas no fato
de ser a primeira fundamentação da metafísica através de um
princípio primário de verdade que pode tanto ser apresentado na
forma do princípio de não-contradição quanto na forma do princípio
do terceiro excluído, o qual foi definitivamente estabelecido como
princípio fundamental dos pontos de vista epistêmico, lógico e
ontológico justamente por Aristóteles.
Talvez do ponto de vista da filosofia, enquanto técnica
argumentativa que se dirige diretamente às questões fundamentais,
isto não seja uma contribuição decisiva, mas no campo da história
da filosofia isto indica que o real sentido do Livro IV da Metafísica
necessita ser completamente re-pensado.
62
Para uma apresentação do sentido filosófico da lógica paraconsistente no
contexto das lógicas surgidas no século XX, veja-se, de Newton da Costa, Ensaio
sobre os fundamentos da lógica. São Paulo: Hucitec, 1994.
O leitmotiv arqueológico de Foucault no Prefácio de
História da Loucura
Augusto Bach *
Resumo: Este artigo tem por objetivo analisar o estatuto filosófico da história
arqueológica empreendida por Michel Foucault no início de seu pensamento. Sua
obra, simultaneamente filosófica e de história das ciências, tem o objetivo de
realizar uma arqueologia da nossa cultura. Desde a História da Loucura Foucault
sempre esteve interessado em fazer aparecer o modo como nossa cultura procurou
encerrar e significar o que era fundamentalmente “outro” no homem. Mediante a
leitura do primeiro Prefácio à História da Loucura, nós desejamos compreender
como os conceitos de razão e loucura estão conectados neste primeiro passo de sua
obra. É acerca dos problemas filosóficos que este artigo irá tratar na tentativa de
compreender o posicionamento filosófico desta nova maneira de escrever a história.
Palavras-chave: Arqueologia, Foucault, História, Loucura, Razão
Abstract: The main objective of this article is to analyze the philosophical

problems of Michel Foucault’s archeological history presented in the beginning of
his thought. His work, at the same time philosophical and related to historical
science, has as its main goal to accomplish an archeology of our culture. Since
Madness and Civilization, Foucault has been always interested in showing how our
culture sought to understand what was the fundamentally the “other” in man.
Reading the first Preface to Madness and Civilization we desire in this article to
understand how the concepts of reason and madness are linked together in this first
step of his work. It is about this philosophical problem that this article will deal in
attempting to understand the philosophical position of this new way of writing
history.
Keywords: Archeology, Foucault, History, Madness, Reason
Num momento histórico em que o Outro do ocidente era interrogado

através da etnologia, iluminando as estruturas sombrias de nossa
civilização e retirando as sociedades primitivas do esquecimento em
que um pensamento do Mesmo as detivera por longos anos, Michel
Foucault abordava o problema do avesso da razão ocidental ao
escrever a História da Loucura. Este livro iria se consagrar
imediatamente no signo de uma ruptura com a linearidade da
*
Professor adjunto do Departamento de filosofia da UNICENTRO. E-mail:
augustobach@yahoo.com.br. Artigo recebido em 28.08.2007, aprovado em
30.06.2008.

66 Augusto Bach
história do sujeito ocidental, tal qual estabelecida pela moderna

fenomenologia hegeliana, ao qual o autor inverteu a imagem de seu
duplo especular, esquecido e recalcado, produto de uma exclusão
social, a loucura. Do mesmo modo que Lévi-Strauss nos concedera a
possibilidade de interrogar as sociedades primitivas como diferentes
e, ao questioná-las, salvaguardá-las dentro do espaço de uma
universalidade mais alargada, nele Michel Foucault percorria as
pistas de uma aventura análoga em que a loucura se volta para a
razão a fim de interpelá-la.
Sem risco de muita simplificação, pode-se dizer que a
introdução elaborada pela etnologia estrutural de um discurso
negativo acerca do sujeito racional terminou por servir à arqueologia
como um ambicionado modelo de distanciamento dos moldes de
pensamento fornecidos por sua própria cultura, numa tentativa de
libertar sua pena de toda e qualquer linguagem antropológica ou
humanista. Essa nova modalidade de crítica, que mais tarde desceria
às ruas com os acontecimentos de maio de 68, tinha por leitmotiv a
denúncia da domesticação da diferença mediante um sistema
coercitivo do ocidente historicamente consolidado. Este caminho
outro fornecido pela perspectiva estruturalista da etnologia seduziu
Foucault a estudar a loucura como a diferença adormecida e
esquecida no próprio seio da civilização ocidental. A fim de abordar
aquilo que na sociedade é rejeitado e excluído por seu sistema de
valores, Foucault partirá para uma contestação dos fundamentos e
alicerces da razão inaugurando sua primeira grande obra
arqueológica: A História da Loucura. 1
1
A respeito desta analogia metodológica que historicamente animou o pensamento
arqueológico, é válido citar o pronunciamento de Michel Foucault em 1970 numa
conferência intitulada A Loucura e a Sociedade: “No estudo dos sistemas de
pensamento no Ocidente, o movimento tradicional consistiu, até agora, em só
prestar atenção nos fenômenos positivos. Ora, nesses últimos anos, em etnologia,
Lévi-Strauss explorou um método que permite esclarecer a estrutura negativa em
toda sociedade ou toda cultura. Por exemplo, ele demonstrou que, se o incesto é
proibido no seio de uma cultura, isso não está relacionado à afirmação de um certo
tipo de valores. [...] Para mim, tratava-se, então, não mais de saber o que é
afirmado e valorizado em uma sociedade ou em um sistema de pensamento, mas
de estudar o que é rejeitado ou excluído. Eu me contentei em utilizar um método
O leitmotiv arqueológico de Foucault ... 67
Mas quiçá haja algo além de uma mera analogia

metodológica a animar o parti pris político de ambos os autores;
uma norma de parentesco mais estrutural do que imaginamos. Pois
afirmar que exista um pensamento selvagem que possuiria a mesma
consistência e a mesma dignidade do discurso ocidental não
significa apenas voltar-se contra os prejuízos latentes de nosso
etnocentrismo, reconsiderando nossa história em relação às culturas
que ignoram a temporalidade cumulativa. Significará outrossim
retornar a um estado elementar de expressão que precede as formas
mais tardias da consciência crítica, dos conceitos filosóficos e
científicos. Guardemos-nos, portanto, de conceber a diferença
conforme o processo da figura de uma consciência em cujo desfecho
ela apareceria como expressão atrasada do idêntico. Pois a crer em
Lévi-Strauss, examinar a história daquilo que nossa cultura exclui
corresponde a insurgir-se contra a idéia teleológica de progresso da
civilização, reduzindo esta última ao mero estatuto de representação
simbólica por meio da qual o ocidente decidiu compreender-se a si
mesmo. Ora, mas não será justamente este empreendimento que
Foucault realiza ao dizer que o “louco”, tal qual o conhecemos, foi
produzido com o propósito de excluir de nossa experiência a palavra
da desrazão? Não foi ele quem reintroduziu a dimensão do “mito”
revelando o inconsciente de nossa linguagem no avesso da
consciência de si?
Ao longo das páginas de História da Loucura, o objeto da
investigação de sua análise procura ser gradativamente libertado do
jugo dos discursos que historicamente o mantêm cativo. Todos os
saberes científicos com pretensão de verdade – jurídico, médico,
policial – são intimados, um por um, como testemunhas a depor para
que melhor se aprenda a maneira como interpretaram essa figura do
Outro da razão confiscando-lhe seu valor de veracidade. A extensão
desta enquete empreendida, é preciso dizer, não é tão somente
cronológica, mas ela é, sobretudo, cultural. Em oposição ao que
porventura um olhar ingênuo seria tentado a acreditar, Foucault ao
de trabalho que já era reconhecido em etnologia.” Foucault, A Loucura e a

Sociedade 1999 p. 235).
68 Augusto Bach
narrar a história da loucura não está partindo de antemão de um

tema dado ou um objeto previamente definido conceitualmente, a
fim de reconstituir sua trajetória histórica. O próprio título do livro,
neste sentido, História da Loucura na idade clássica, parece não
fazer muita justiça ao conteúdo da obra. Por afastado que esteja da
proposta de escrever a história de um objeto constituído (a loucura),
muito menos poderíamos dizer que se trata de descrever a gênese e a
composição de uma disciplina racional como a psiquiatria. Pelo
contrário, o autor, longe de se deter nos documentos que
implicariam uma referência histórica aos saberes racionais, percorre
ao invés o itinerário de todos os horizontes imagináveis de nossa
civilização onde a sombra da desrazão poderia ter deixado qualquer
um de seus vestígios.
Tal interrogação, que se dirige ao avesso da razão, deseja
primordialmente compreender os mecanismos culturais pelos quais
o homem de razão logrou, reconhecendo e aprisionando a loucura
sob diferentes maneiras ao longo dos séculos, convencer-se da
legitimidade de sua própria razão. Se sua reflexão sobre a loucura
nos revela como, na história do ocidente, o triunfo do racionalismo
teve como contrapartida a exclusão de toda alteridade, Foucault não
pode estar aí, pois, narrando cronologicamente a história objetiva de
um progresso científico cujo ápice poderia ser representado, hoje,
pelo saber psiquiátrico. Muito pelo contrário, toda a argumentação
de seu livro se opõe ao que ele chama de “ilusão retrospectiva” da
história da medicina.
Já no prefácio 2 da primeira edição da História da Loucura
(1961), Foucault escrevia que para percorrer esse trajeto seria
“preciso renunciar ao conforto das verdades terminais, e nunca se
deixar guiar por aquilo que podemos saber da loucura. Nenhum dos
conceitos da psicopatologia deverá, inclusive e, sobretudo, no jogo
implícito das retrospecções, exercer o papel de organizador.” 3
2
Acenamos aqui para o suprimido prefácio publicado na primeira edição da
História da Loucura na Idade Clássica em 1961. A partir de 1972 (ano da
segunda edição), por razões que serão necessárias explicitar ao longo do texto,
Foucault o suprimiu das posteriores edições da História da Loucura.
3
Foucault, Folie et dérasoin, 1999, p.187.
Em não se tratando mais de saber o que é valorizado em

uma sociedade, e sim o excluído, não será tanto a linguagem da
psiquiatria ou da razão que chamarão sua atenção, mas as condições
históricas e culturais que possibilitaram mesmo o seu aparecimento
num dado momento de nossa civilização. Uma questão que não se
resume apenas a um problema de método; haja vista que ao escrever
uma história como essa, das relações entre a razão e a loucura,
Foucault ambiciona situar-se fora de todo horizonte cultural e
racional lançando mão da linguagem mais neutra possível; o que
quer dizer o menos historicamente condicionada; a fim de iluminar
as estruturas sombrias de nossa sociedade. Mas se, ipso facto, a
economia de seu discurso deseja independer de terminologias
determinantes, quer elas sejam científicas ou não, veremos que ela
ainda assim jamais terminará de libertar-se por completo de todo e
qualquer arcabouço conceitual prévio; tomando apenas consciência
deles através de uma reflexão histórica sobre suas próprias
condições de possibilidade.
Eis resumidamente aí o leitmotiv principal de sua obra e,
ainda que dito de um modo intempestivo, outrossim, o ethos de sua
escrita a partir do qual ele escreve essa história da loucura. Serão
recusadas portando as perspectivas racionais do positivismo, suas
definições e classificações, toda a sua linguagem sobreposta à
realidade da loucura. Longe de diagnosticar a loucura como um
defeito ou falta perante uma norma de razão em que apoiasse sua
linguagem, ele dá um passo além na procura de algo positivo e real,
colocando-se ligeiramente atrás da crônica da evolução de nossa
história em busca de certa estrutura da ordem do inconsciente ou do
não pensado em nossa civilização que seria revelada pelo estudo das
figuras negativas do excluído. Não foi então sem importância que já
chamamos a atenção ao aspecto relevante para o arqueólogo do
método estruturalista aplicado por Lévi-Strauss. O que importa
destacarmos aqui é, sobretudo, o viés crítico da arqueologia que, ao
invés de definir a loucura como um desvio perante uma norma de
razão, procura demonstrar o movimento histórico de nossa cultura
que veio atribuir à loucura o sentido de desvio e ao doente mental o
estatuto que o exclui de nossa sociedade. Em outras palavras, não
70 Augusto Bach
devemos tomar a loucura como um dado objetivo, mas antes colocar

a questão de sua constituição. Pois se sua intenção é antes a de
utilizar a linguagem mais “neutra” e transparente 4 possível a fim de
reconstituir aquilo que tornou historicamente possível o surgimento
de diferentes racionalidades sobre a loucura, ela é também a de se
aproximar da linguagem cativa e enunciada pela própria loucura.
Será preciso doravante dar a palavra àquilo que jamais foi escutado,
sempre esquecido, embaraçado, ocultado e enterrado, num
movimento que se dirige até o solo profundo de nossos saberes, para
trazer à tona da linguagem de razão as condições de sua separação
da loucura. Pois afinal, as atitudes racionalistas diante do problema
da desrazão aparecem a Foucault como um repúdio, uma negação de
sua verdade mais profunda; ao traduzirem a loucura apoiando-se em
critérios racionais e ao perderem assim seu sentido positivo,
autóctone e mais originário.
Seria preciso também mostrar o movimento contrário; isto é, aquele

através do qual uma cultura chega a exprimir-se, positivamente, nos
fenômenos que rejeita. Mesmo silenciada e excluída, a loucura tem valor
de linguagem e seus conteúdos adquirem sentido a partir daquilo que a
denuncia e repele como loucura. 5
Para ele então, a história só pode estar do outro lado, nos

passos em direção ao internamento social, ao isolamento da loucura.
Portanto, a tarefa realizada em História da Loucura jamais poderá
ser compreendida como uma gênese das categorias psiquiátricas,
como uma pesquisa de outrora, no Renascimento ou na Idade
Clássica, das premonições e preparações das idéias positivas de
agora. Bem longe de ser uma crônica evolutiva, essa arqueologia de
Foucault é a história da constituição e da segregação entre dois
espaços constituídos: o da razão e o da desrazão. Essa busca de um
objeto desembaraçado das camadas sedimentarizadoras do discurso
4
Escrúpulos de imparcialidade em reconstituir a experiência histórica da loucura tal
como sua época a produziu quiçá herdados do mote fenomenológico.
5
Foucault, Doença Mental e Psicologia 1994, p. 91.
científico, que sobre ele se depositaram ao longo dos séculos,

inscreve-se numa proposta
... de ir ao encontro, na história, desse grau zero da história da loucura em

que ela é experiência indiferenciada, experiência ainda não partilhada da
própria partilha. Descrever, desde a origem de sua curvatura, esse ‘outro
giro’ que, de um e de outro lado de seu gesto, deixa recair coisas
doravante exteriores, surdas a toda troca, e como mortas uma para outra: a
Razão e a Loucura. [...] É constitutivo o gesto que divide a loucura, e não
a ciência que se estabelece, uma vez feita essa divisão, na calma
recobrada. É originária a cesura que estabelece a distância entre razão e
não-razão para lhe arrancar sua verdade de loucura, de falha ou de
doença, dele ela deriva, e de longe. Será, portanto, preciso falar desse
primitivo debate sem supor vitória, nem direito à vitória; falar desses
gestos incessantemente repetidos na história, deixando em suspense tudo
o que pode fazer figura de conclusão, de repouso na verdade; falar desse
gesto de corte, dessa distância tomada, desse vazio instaurado entre a
razão e o que não é ela, sem jamais tomar apoio (grifo nosso) na plenitude
do que ela pretende ser. 6
Experiência primitiva, diferença ainda não diferenciada,

onde razão e não-razão estariam confusamente implicadas,
recordando ao homem a constatação de um diálogo rompido por
“um gesto de corte” instaurador de uma hiância entre a linguagem
da razão e aquilo que doravante não mais é ela. Abertura de um
espaço situado aquém do conhecimento racional, espaço que não só
lhe é anterior e sobre o qual o conhecimento repousa, como é
superior; isto é, prioritário para revelar sua verdade e definir as
condições históricas de sua possibilidade. Pode-se dizer, portanto,
que na origem estaria dado um espaço único de trocas entre as
linguagens da loucura e da razão, ainda que não estruturado ou
estruturado de maneira caótica. De todo modo, o que importa
observarmos inicialmente aqui é o fato deste trabalho sobre os
limites obscuros da razão, sobre suas sombras, querer devolver vida
e voz, por trás da formulação dos saberes discursivos, à linguagem
da própria loucura sem supor a vitória da razão, seja ela de direito
ou de fato, sobre a desrazão. A contestação das verdades
6
Foucault, Folie et déraison, 1999, p.187.
72 Augusto Bach
estabelecidas pelas ciências positivas da loucura em nome de uma

experiência primeira da loucura dá à obra de Foucault a dimensão de
um drama metafísico que exprime sua pretensão. A ambição
filosófica de História da Loucura, seu interesse pela loucura como
um fenômeno complementar à razão é, pois, a de resgatar um ponto
zero, anterior à separação entre loucura e razão, onde o discurso
científico não alcança e que é prioritário e mais velho que a ciência;
a região de uma originária indiferenciação a ser restaurada
arqueologicamente sem tomar apoio em qualquer terminologia
racional.
No meio do mundo sereno da doença mental, o homem moderno não se

comunica mais com o louco; há, de um lado, o homem de razão que
delega para a loucura o médico, não autorizando, assim, relacionamento
senão através da universalidade abstrata da doença; há, do outro lado, o
homem da loucura que não se comunica com o outro senão pelo
intermediário de uma razão igualmente abstrata, que é ordem, coação
física e moral, pressão anônima do grupo, exigência de conformidade.
Linguagem comum não há, ou melhor, não há mais; a constituição da
loucura como doença mental, no final do século XVIII, estabelece a
constatação de um diálogo rompido, dá a separação como já adquirida, e
enterra no esquecimento todas essas palavras imperfeitas, sem sintaxe
fixa, um tanto balbuciantes, nas quais se fazia a troca entre a loucura e a
razão. A linguagem da psiquiatria, que é monólogo da razão sobre a
loucura, só pode estabelecer-se sobre tal silêncio. Não quis fazer a história
dessa linguagem; antes, a arqueologia desse silêncio 7
Como visto, ao invés de operar uma leitura retroativa e

anacrônica das experiências da loucura ao longo dos séculos
mediante o recurso às perspectivas de progresso científico, a
preocupação primeira do arqueólogo é a de restituir à história o
perfil e as estruturas que condicionaram e possibilitaram a
experiência da loucura tal como sua época realmente a sentiu, a
percebeu e produziu; anteriormente a toda tomada de consciência,
toda formulação de saber por aqueles que trabalhavam sob a égide
de qualquer uma das etapas históricas descritas.
7
Foucault, Ibidem. 1999, p.188.
Pois para Foucault, a história, e mais especificamente a

história das idéias, está demasiado mergulhada em noções tais como
as de continuidade, causalidade e teleologia; cujo modo de
raciocínio e formulação ainda depende em muito de uma forma
humanista e antropológica de concepção dos acontecimentos. O
intuito primeiro do arqueólogo não é, pois, o de saber qual valor de
fato, afinal, assumiu a loucura para nossa época, mas o movimento
histórico-arqueológico mais profundo e enigmático pelo qual ela
tomou assento em nossa percepção, a série de rupturas e
descontinuidades mediante as quais a loucura se tornou aquilo que,
de direito, ela é para nós num processo racional e silencioso de
esquecimento daquilo que ela fora anteriormente. Seguindo o
princípio arqueológico segundo o qual essa história da loucura se
constitui como a contrapartida crítica da história da razão e,
emprestando sua voz, assim, ao mundo do silêncio, Foucault não
intencionava senão fazer a história de seus próprios esquecidos,
investigados em todos os seus aspectos atrás dos muros onde a
cidade da razão os encerrara. Nossa história, no sentido de quem
dirige sua palavra àqueles que consideramos homens infames, bem
poderia ter sido outra.
Nada obstante todas essas declarações de caráter
introdutório, e que por sua vez não deixam de lançar já os embriões
para nossa contestação da arqueologia foucaultiana, o problema com
que nos deparamos agora é o de compreender a maneira genuína de
Foucault elaborar, em a História da Loucura, sua crítica à razão
européia, segregadora e excludente da loucura, numa justaposição
de vieses contínuos e descontínuos da história que compõem sua
análise. Compreender o que possibilita e autoriza Foucault a,
concomitantemente, diagnosticar os valores da sociedade moderna,
herdeira da exclusão social da loucura na época clássica, sob a
rubrica de uma descrição contínua da história recorrendo a
explicações causais, datando os períodos históricos, identificando
seus sujeitos e atores, detalhando os efeitos necessários de suas
ações; e, ao mesmo tempo, apontar aí para a contingência de
acontecimentos imprevisíveis no estatuto da loucura que provocam a
ruptura de continuidade entre os períodos históricos datados.
74 Augusto Bach
Para tanto, será preciso atentarmos uma vez mais para um

ponto nevrálgico expresso em seu Prefácio e que atravessa grande
parte desta obra caracterizando o pensamento teórico do filósofo no
início dos anos 60. Uma certa sensibilidade nostálgica ou mítica em
relação a um mundo original anterior à partilha histórica, onde
teriam coabitado sob a mesma égide loucura e razão, obseda suas
reflexões já desde 1961. É uma questão também que atravessa o
texto de ponta a ponta e que deve ser percebida desde logo seu início
se quisermos ser fiéis ao leitmotiv de seu empreendimento. Algo que
permanece sempre indefinido em suas análises e que, contudo,
aparece sob a forma de uma irredutível alteridade da qual somente o
talento de um poeta poderia falar 8 ; uma experiência fundamental da
desrazão que aponta para além dos limites de uma continuidade
histórica, assinalando suas rupturas.
A aposta de Foucault, neste ponto, é a de colocar o seu leitor
num diálogo face a face com a loucura em sua verdade desalienada,
deixá-la falar sua própria voz que não é o monólogo da razão ou da
ciência, mas de uma loucura liberta e restituída à sua linguagem de
origem. Todo um vínculo que a racionalidade moderna logrou
estabelecer com um longo processo de dominação histórico da
loucura se vê então contestado. Todo um projeto antropológico da
razão de tipo fundacionista, desse modo, teria cabo mediante a
radicalização por Foucault da noção de alteridade, idéia de uma
experiência da loucura sem sujeito em que toda a identidade é
desconstruída e, com ela, também nosso solo moderno sobre o qual
o humano possa assentar-se. É por meio do aprofundamento, em
outra palavras, dessa noção de negativo, e não de sua crítica, que
veio a possibilidade de se pensar uma experiência sem sujeito como
o ponto limite em que toda formação histórica seja rompida e a
partir da qual o humanismo possa ser superado.
Se prestarmos atenção às linhas deste Prefácio, e aos
capítulos do livro que o seguem, veremos que neles se descreve uma
espécie de matriz da civilização ocidental. O movimento geral da
8
É sobre este ponto negro da história que irá se depositar toda uma linguagem que
Foucault irá chamar de “literatura”.
démarche é de saudosismo; assistimos ao desaparecimento

progressivo de um valor, no caso uma linguagem originária da
loucura. Neste sentido, o curso da história significa a perda gradual
de uma forma admirável de expressão, ou ainda, a decomposição de
um molde. Por debaixo da divisão entre a razão e a loucura, a
arqueologia percebe então um outro tipo de manifestação da
linguagem que será utilizada criticamente tanto para esclarecer as
condições de possibilidade históricas do surgimento dos
conhecimentos científicos como para julgar sua pretensa
legitimidade. Essa história arqueológica alarga-se numa crítica da
razão ao classificar a loucura como uma experiência limítrofe
perante a qual o Logos ocidental se vê contestado por algo de
heterogêneo e alheio ao seu domínio.
Isso quer dizer que não se trata de uma história do conhecimento, mas dos
movimentos rudimentares de uma experiência. História não da
psiquiatria, mas da própria loucura, em sua vivacidade antes de toda
captura pelo saber. [...] Fazer a história da loucura quererá então dizer:
fazer um estudo estrutural do conjunto histórico – noções, instituições,
medidas jurídicas e policiais, conceitos científicos – que mantém cativa
uma loucura cujo estado selvagem jamais poderá ser restituído nele
próprio; mas, na falta dessa inacessível pureza primitiva, o estudo
estrutural deve remontar à decisão que liga e separa, ao mesmo tempo,
razão e loucura; deve tender a descobrir a troca perpétua, a obscura raiz
comum, o afrontamento originário (grifo nosso) que dá sentido à unidade
tanto quanto à oposição entre o sentido e o insensato. Assim, poderá
reaparecer a decisão fulgurante, heterogênea ao tempo da história, mas
inapreensível fora dele... 9
Já dissemos um pouco mais acima que na origem de suas

análises estaria dado um espaço único e comum à razão e à desrazão
cuja estrutura se revela complexa senão confusa. Ora, mas se não
nos resta mais nenhuma referência cultural ao um modelo (pattern)
de razão por onde poderíamos conceber a loucura como seu
“desvio”; se ela é definida agora como pura alteridade da razão,
como remontar então à “decisão fulgurante” que descobre uma
“obscura raiz comum” entre loucura e razão? Em outras palavras,
9
Foucault, Ibidem, 1999, p.192.
76 Augusto Bach
como podemos descrever os gestos pelos quais nos afirmamos

rejeitando aquilo que não somos, esse “afrontamento originário” que
nos constitui, supondo sempre previamente a ele uma identidade
sombria de nossa cultura? Pois bem, ainda que possa nos custar uma
dada sideração do leitor diante do problema posto em questão, será
imprescindível agora não nos determos e não recordarmos também
uma objeção, proposta e retomada pelo filósofo contemporâneo
Jacques Derrida em dois de seus textos 10 sobre a História da
Loucura, a respeito da possibilidade mesma de se escrever uma
história como essa. Pois é tendo em mente este problema que
Derrida afirmará ser uma aposta impossível querer escrever uma
história da loucura do ponto de vista da própria loucura; pois,
insinua ele, o simples ato de qualquer escrita já implicaria sua
entrada para dentro da história permitindo-nos entrever, assim, a
adoção inevitável e subsequente de algum ponto de vista racional
onde Foucault estaria possivelmente fixando a identidade de seu
projeto. Em outras palavras, se a exclusão da linguagem da loucura
pela razão tornou possível o surgimento da linguagem psiquiátrica
em nossos dias, não seria suficiente colocar entre parênteses o
discurso da psicopatologia (“monólogo da razão”) para então ser
capaz de fazer falar a loucura mesma. Por uma espécie de
condensação histórica descrita em História da Loucura, o psiquiatra
e seu discurso tornaram-se os herdeiros de uma ordem racional que
justamente confina a loucura. Em suas palavras:
em que, em último recurso, ele apoiou essa linguagem sem recurso e sem
apoio [sem recurso e sem apoio são palavras de Foucault que acabo de
citar]: quem enuncia o não-recurso, quem escreveu e quem deve ouvir
essa história da loucura? Pois não é um acaso se é hoje que tal projeto
pôde se formar. Deve-se supor – sem esquecer, muito pelo contrário, a
audácia do gesto de pensamento em História da Loucura – que uma certa
liberação da loucura começou, que a psiquiatria, por pouco que seja, se
abriu, que o conceito de loucura como desrazão, se algum dia teve uma
unidade, se deslocou. E que é na abertura desse deslocamento que um
projeto como esse pôde encontrar sua origem e sua passagem históricas.
Se Foucault está mais do que outro sensível e atento a questões desse tipo,
10
Referimo-nos aos artigos Cogito e História da Loucura e Fazer justiça a Freud.
parece contudo que não aceitou reconhecer nelas um caráter

metodológico ou filosófico preliminar 11
Partindo dessas objeções, Derrida está sustentando que todo

aquele que fala a linguagem de razão situado em um determinado
ponto da história, incluindo Foucault, participaria inevitavelmente
desta objetivação da loucura sem deixar de incluí-lo no grave defeito
mesmo que denuncia. Se toda linguagem é suspeita de ser desde o
sempre já constituída pela divisão, situando-se do lado da violência
da razão sobre a loucura, a palavra arqueológica também será
sempre suspeita de ter já escolhido a razão contra a loucura. Este
defeito, no entanto, é um crime para o qual não há julgamento
possível, pois o próprio procedimento de sua avaliação incorreria,
também ele ao se utilizar de uma língua de razão, no mesmo defeito
acusado. Castigo que desde já seria um crime. Daí afirmar que se
trata de uma aposta impossível querer falar a linguagem da desrazão.
Pois este seu projeto só poderia ser escrito de uma posição anterior à
divisão entre razão e loucura efetivada na história; ou seja, a história
da divisão entre loucura e razão só poderia ser escrita por uma razão
(supostamente do arqueólogo) que envolveria a divisão mesma. Pois
bem, ainda que Derrida esteja pressupondo desse modo a
necessidade de elaborar-se uma arqueologia do pensamento de
Foucault, ao condicionar a possibilidade do aparecimento histórico
desse discurso foucaultiano na abertura do deslocamento próprio do
conceito clássico de loucura (desrazão) para o conceito psiquiátrico
como doença mental, é preciso dizer que a tarefa de compreensão
deste dilema metahistórico, que tanta atenção tem recebido dos
filósofos, não poderá ser feita sem a devida paciência do historiador
da filosofia.
Pois embora Foucault não tenha deixado de reconhecer
muitas das dificuldades apontadas, seja por Derrida ou por seus
críticos; uma coisa é reconhecê-las e outra bastante diferente seria
superá-las. 12 Se, como vimos a partir das citações de seu Prefácio,
11
Derrida, J. Fazer justiça a Freud, 1994, p. 97
12
As objeções e hesitações expressas por Derrida referiam-se à possibilidade
mesma do projeto enunciado por Foucault em História da Loucura. Contudo, elas
78 Augusto Bach
ele procura deliberadamente suspender de seu juízo (epoche) todas

as categorias racionais, recusando apoiar sua linguagem
arqueológica em saberes historicamente constituídos, daí não se
segue para Foucault que não reste nenhuma historicidade. Pois, além
de criticar a falta de legitimidade destes saberes para poderem falar
de seu objeto, ele está também valorando de um modo não
tematizado um tipo específico de lirismo da linguagem que lhe
autoriza a avaliar as teorias e as práticas sobre a loucura.
Ou seja, é valorizando, etnológica ou estruturalmente tal
como um Lévi-Strauss, a constituição da loucura como negatividade
de sentido ao longo dos séculos, seja ela clássica ou antropológica,
sem deixar nunca de supor ao mesmo tempo que haja “uma grande
estrutura imóvel; [...] ponto no qual a história se imobiliza no
trágico que ao mesmo tempo a funda e a recusa (grifos nossos)” 13
que o arqueólogo sustentará centripetamente suas análises. Indo
além do mero dado fenomênico em nossa civilização, ele procura
uma estrutura que é da ordem do impensado a partir da qual toda a
cultura européia se mede por sua própria desmesura. Essa grande e
imóvel estrutura trágica da divisão histórica, sua reserva metafísica,
abre a possibilidade de interrogar-se a abertura mesma da história
que nos é constitutiva. É essa forma negativa assim concebida que
Foucault irá denominar desrazão. Portanto, há aí manifesta uma
intermitente referência de Foucault a uma forma fundamental de
alteridade expressa e enunciada sob o conceito de uma experiência
trágica ou original da loucura excedente aos limites da razão e que,
ao mesmo tempo, parece justificar as condições de possibilidade
históricas dos saberes científicos. Uma estrutura que, antes de ser
histórica, é, enquanto partilha original, o transcendental da história
acabaram tomando a forma acadêmica, na literatura de comentadores, de uma

problematização da leitura de Foucault acerca das Meditações cartesianas, da
significância histórica atribuída a Descartes na exclusão e no silenciamento das
vozes da loucura. Embora este seja o único aspecto da crítica de Derrida a que
Foucault tenha respondido mediante a publicação de um artigo, nossa análise
procurará não se limitar a ela, estendo as considerações de Derrida ao seu
objetivo: a implicação do discurso arqueológico na situação histórica mesma que
descreve.
13
Foucault, Folie et déraison, 1999, p.193.
mesma; ou seja, uma estrutura originária de toda a nossa história que

não seria um déficit da razão instrumental, mas que teria
positividade própria enquanto uma loucura pura que não existiria
dentro da história. No tocante a isso, dirá ele ainda em seu Prefácio:
Na reconstituição dessa experiência da loucura (que excede aos limites da

razão), uma história das condições de possibilidade da psicologia
(racional) escreveu-se como que por si mesma (grifo nosso). 14
Ora, nós vimos de abordar a adoção de Foucault de uma

resoluta problemática anti-humanista que se traduzia em sua recusa
insistente de tomar o sujeito – no caso aqui a linguagem da
psiquiatria – como ponto de partida para suas análises. O caráter
inédito dessa tentativa, não obstante, reside no vocabulário de que a
arqueologia está agora lançando mão para atingir seus objetivos.
Tomar emprestado conceitos da Crítica kantiana e ao mesmo tempo
associá-los com noções tais como “trágico que funda”, “cesura
originária” ou “gesto constitutivo” é um empreendimento cuja
novidade nos impõe problemas. Tradicionalmente falando, ao
menos, a questão crítica da possibilidade do conhecimento esteve
associada com a distinção entre o transcendental e o empírico
efetuando um corte, respectivamente, entre a esfera constituinte e a
constituída. Se Foucault, portanto, parece estar a par da lição de
Kant, se não está entrevendo um retorno ingênuo ou metafísico a um
mundo pré-kantiano, ele no entanto não deixa de conectar ao
argumento transcendental um tema que deveria estar separado de
sua lição; qual seja, o de uma fundação ao mesmo tempo originária e
constitutiva acerca dos saberes que a razão formulará historicamente
sobre a loucura. Pois é partindo dessa controversa figura de uma
loucura pura – aquém de qualquer figura histórica, obscura raiz
comum onde razão e desrazão estão confusamente implicadas – que
ele procura descrever as condições de possibilidade do surgimento
de uma psicologia em nossos tempos. Aquilo que na Crítica era
considerado da ordem das condições puras a priori – de um Eu
como ato puro, forma da síntese frente a uma dispersão primeira do
14
Foucault, Ibidem, 1999, p. 194).
80 Augusto Bach
dado empírico – transpõe-se arqueologicamente como sendo da

ordem do originário. Ainda que pressuponha a perspectiva crítica,
este tema difere dela pois ao revés de nos permitir pensar o empírico
do ponto de vista transcendental (de acordo com a Crítica) ele
parece abrir a direção oposta mostrando que os limites histórico-
empíricos da razão só podem fazer sentido em referência à
determinação transcendental, originária ou excedente, que eles
impensadamente pressupõe. Desta maneira, a razão se encontra
assaltada de sua soberana posição sem impossibilitar o retorno ao
que, de suas sombras, teria escapado de seu movimento histórico e
que, por sua natureza trágica que a funda e a recusa, estaria
destinado a determinar sua “soberania” diferentemente ao longo dos
séculos. Transposição arqueológica, portanto, do argumento
transcendental kantiano que não é mera repetição da Crítica, pois o
movimento de partir dos dados históricos em direção a uma
experiência mais fundamental que os fundamente visa sobremaneira
fazer advir também a verdade impensada do repetido: a Crítica.
É bem verdade que em A Arqueologia do Saber (1969),
livro publicado oito após a primeira edição de História da Loucura,
Foucault apresentará uma concepção algo diferente da história
arqueológica onde estarão praticamente ausentes tamanhas
referências nostálgicas a tal idéia, algo mística, algo lírica, de uma
experiência trágica da loucura atravessando subjacentemente os
séculos por se apresentar como uma estrutura única de espaço
comum a diversos saberes. A insistência na noção de experiência
fundamental que parecia estruturar, ao modo de um leitmotiv, suas
grandes obras até As Palavras e as Coisas encontrará uma
verdadeira ruptura neste momento de sua carreira. Neste livro de
1969, que em sua falsa ingenuidade propõe-se a retomar
sistematicamente as obras precedentes da década de 60 com o
intuito de expressar o seu fundo conceitual comum, essa noção é
abandonada completamente. Ainda que fundamental para a
compreensão do desenvolvimento argumentativo de História da
Loucura, essa hipótese de uma experiência originária e essencial da
loucura atravessando os séculos foi criticada pelo próprio autor
quando afirma, em Arqueologia do Saber, que: “não se trata de

interpretar o discurso para fazer, através dele, uma história do
referente”. O que é justificado ainda da seguinte maneira:
Não se procura reconstituir o que podia ser a própria loucura, tal como ela
se apresentaria inicialmente a alguma experiência primitiva, fundamental,
secreta, apenas articulada, e tal como teria sido organizada em seguida
(traduzida, deformada, deturpada, reprimida talvez) pelos discursos e pelo
jogo oblíquo, freqüentemente retorcido, de suas operações. Sem dúvida,
semelhante história do referente é possível; não se exclui de imediato, o
esforço para desenterrar e libertar (grifo nosso) do texto essas
experiências ‘pré-discursivas’. Mas não se trata, aqui, de neutralizar o
discurso, transformá-lo em signo de outra coisa e atravessar-lhe a
espessura para encontrar o que permanece silenciosamente aquém dele.”
Essas palavras de Foucault, ele o admite em nota, são escritas “contra um
tema explícito em Histoire de la folie e presente várias vezes no
prefácio.” Tratar-se-á então de definir o seu trabalho como a tarefa de
“substituir o tesouro enigmático das ‘coisas’ anteriores ao discurso pela
formação regular dos objetos que só nele (o discurso, grifo nosso) se
delineiam; definir esses objetos sem referência ao fundo das coisas. 15
Eis aí, sem dúvida, uma arqueologia que pensa com

categorias diferentes de seu primeiro grande livro abandonando de
todo seu horizonte conceitual e, além disso, uma das razões da
supressão do prefácio de 61 na segunda edição de seu livro
publicada onze anos depois. Ainda que a loucura, concebida
liricamente neste prefácio como algo essencial e vívido, não seja
propriamente um objeto, uma realidade, mas antes uma experiência
ou fenômeno de linguagem; Foucault está, com as palavras acima,
intencionalmente rejeitando toda a temática fenomenológica de
tentativa de uma apreensão imediata do objeto ao suprimir a
referência às “coisas anteriores ao discurso.” A questão da
imanência, associada com a análise das práticas discursivas,
responderá ao problema de compreender a ausência de origem ou de
fundamento. A história assim não mais revela o seu “segredo”, não é
o lugar da verdade pois o túmulo de Abraão está vazio. Lá não
restariam sequer ossos! Quiçá nem mesmo um Kieerkegard tenha
15
Foucault, 2002, p.54.
82 Augusto Bach
descoberto o seu segredo. Todas as entidades e objetos de estudo

possíveis ao historiador serão reconstruídas ou reinventadas então
no plano imanente do próprio discurso sem mais qualquer alusão a
um nível pré-discursivo. De acordo com sua tese nominalista, não
será através de um retorno às coisas mesmas 16 que se poderá definir
as palavras; mas será através das palavras mesmas que poderemos
conceber os “objetos” produzidos pelo discurso. Por conseqüência, a
supressão e a destruição do “falso objeto” chamado “experiência
originária da loucura”, concebido agora como uma questionável
evidência por se localizar fora do âmbito discursivo, será
inevitavelmente acompanhada da destruição do próprio sujeito capaz
de experimentá-lo.
O futuro desaparecimento de tais nostálgicas, líricas e
míticas sugestões estará, portanto, diretamente concatenado às
posições adotadas em Arqueologia do Saber. Pois considerar o
sujeito apenas uma realidade circunstancial, produto de uma
formação histórica particular, acarreta um distanciamento definitivo
em relação à temática metafísica da origem assumida francamente
em seu primeiro Prefácio à História da Loucura. Podemos dizer,
mesmo assim, que esta arqueologia dos saberes racionalmente
formulados acerca da loucura prepara, desde já, uma redução
nominalista da antropologia filosófica. Afinal, a história
arqueológica das condições de possibilidade acentua justamente o
caráter precário das pretensões de universalidade dos saberes
historicamente elaborados acerca do sujeito. 17 Contrariamente às
16
Dizemos “retorno às coisas mesmas” para lembrar a oposição de Foucault ao
mote fenomenológico de Husserl.
17
A título de esclarecimento da expressão, aqui utilizada, nominalismo histórico
referente à prática arqueológica, é válido citar algumas palavras de Foucault
pronunciadas a este respeito: “Meu objetivo será mostrar-lhes como as práticas
sociais podem chegar a engendrar domínios de saber que não somente fazem
aparecer novos objetos, novos conceitos, novas técnicas, mas também fazem
nascer formas totalmente novas de sujeitos e de sujeitos de conhecimento. O
próprio sujeito de conhecimento tem uma história, a relação do sujeito com o
objeto, ou, mais claramente, a própria verdade tem uma história. [...] Atualmente,
quando se faz história – história das idéias, do conhecimento ou simplesmente
história – atemo-nos a esse sujeito de conhecimento, a este sujeito da
representação, como ponto de origem a partir do qual o conhecimento é possível e
características a-históricas do conceito de a priori kantiano e sua

versão trans-histórica husserliana, Foucault propõe a hipótese algo
paradoxal de um a priori encontrado na história mesma, que jaz
abaixo dela definindo suas condições de possibilidade, elas mesmas
variáveis, a partir das quais o surgimento dos saberes de uma dada
época torna-se possível. No entanto, ela não deixa de estar associada
ainda assim a uma experiência primeira e mais profunda que
reenvia, ao seu turno, a contingência desses saberes a um
fundamento sem pátria nem data que estaria por detrás de todas as
máscaras; ou seja, de acordo com o posicionamento futuro de
Foucault em A Arqueologia do Saber, ela terminaria por estar
também bastante próxima de postular um sujeito anônimo e geral da
história. Pois o tema expresso de uma suposta linguagem originária
da loucura aceita a existência de uma identidade entre razão e
loucura atravessando os séculos situada de profundis, ou melhor,
fora da própria história. Daí o fato de ser ela sem pátria nem data e
de nossa concomitante dificuldade em analisá-la. Foucault não está
aqui, portanto, apenas realizando a crítica nominalista daquilo que se
apresenta hoje como universal e necessário, a psiquiatria, mas
também afirmando a existência originária de algo positivo e
fundamental.
Destarte, embora concebida como uma espécie de “contra-
fenomenologia” – desafiando o projeto fenomenológico e seguindo
a paixão oposta – não estaria a arqueologia correndo o risco de
soçobrar no mesmo prejuízo, a saber, num “sono antropológico”?
Recusando qualquer substrato positivo para o domínio geral da
antropologia mediante uma noção radicalizada de alteridade, como a
história arqueológica poderia oferecer o solo – situado fora da
história mesma – a partir do qual todas as ilusões humanistas podem
ser denunciadas? Se o que varia historicamente são os diversos
a verdade aparece. Seria interessante tentar ver como se dá, através da história, a
constituição de um sujeito que não é dado definitivamente, que não é aquilo a
partir do que a verdade sé dá na história, mas de um sujeito que se constitui no
interior mesmo da história, e que é a cada instante fundado e refundado pela
história. É na direção desta crítica radical do sujeito humano pela história que
devemos nos dirigir.” (Foucault, A Verdade e as Formas Jurídicas 1999, p.8-10).
84 Augusto Bach
sentidos que a razão atribuiu à loucura ao longo das épocas, mas não
o seu suporte, não estaria Foucault retomando um projeto ontológico
através dessa História da Loucura? Mais ainda, não estaria a
arqueologia requerendo desta maneira uma fenomenologia que ela
mesma era incapaz de formular? Nesse sentido, o jovem Foucault
parece tomado numa contradição que opõe seu anti-humanismo aos
pressupostos de seu próprio método.
Para que não seja obliterada, contudo, a importância
decisiva desse conceito de experiência trágica em História da
Loucura, é preciso observar novamente que há, presente ainda nessa
nevralgia entre loucura e razão, uma “procura do fundamento
ontológico oculto no discurso” 18 que importuna o pensamento do
autor e o autoriza a supor, por debaixo da história que sobre a
loucura (racionalmente) foi realizada, uma experiência essencial à
loucura 19 atravessando livremente a história e escapando, ao mesmo
tempo, aos limites de sua constituição. É a esta forma mais que
primitiva de uma linguagem que fala sozinha e por si mesma – pois
sem qualquer sujeito historicamente constituído que a enuncie ou
interlocutor que a interprete – que Foucault está tentando escutar por
trás do silêncio imposto pelos diversos tempos históricos da nossa
18
Dreyfus e Rabinow, 1999, p. 4.
19
No que tange a História da Loucura não seria prudente afirmar com Paul Veyne
que “a loucura não existe” (Veyne, Paul; 1993 Foucault revoluciona a história in
Como se escreve a história). Neste texto, como é de hábito a muitos
comentadores, Veyne opera uma leitura retroativa, partindo das análises
genealógicas de Foucault efetuadas posteriormente, de História da Loucura
olvidando-se de levar em consideração as transformações teóricas por que tem
passado, ao longo de toda a obra foucaultiana, seu projeto de análise histórica.
Uma das propostas de Foucault, dirá Veyne, é a destruição dos “falsos objetos”
que o historiador das idéias ou das mentalidades seria seduzido a tomar como
ponto de referência; já que “é a nossa prática histórica que determina seus
objetos”. Certamente, Foucault tanto se esforçará em se libertar do método
praticado pela história das mentalidades, como definirá a loucura objetivada em
doença mental no século XIX; contudo, o ponto de referência primordial de suas
análises, em História da Loucura, continua sendo a idéia de uma “experiência
fundamental da loucura”, pilar a-histórico no qual se encontraria a verdade
profunda do homem. Em outras palavras: a doença mental só pôde existir como
objeto de uma interpretação histórica sobre a loucura enquanto determinada por
uma prática: a psiquiatria e sua instituição asilar; mas ainda assim a loucura existe
como estrutura imóvel atravessando os séculos.
civilização. Daí a relevância da interpelação de Derrida acerca de

qual sujeito possa escrever esta história da loucura e de que
testemunha seria capaz de ouvi-la. Pois à medida em que o
arqueólogo se encontra para além das fronteiras da razão – em seu
exterior portanto – ele se encaminha diante de uma terra de ninguém
(no-man’s land), de nenhuma sujeito possível.
Como poderia alguém então falar da loucura sem se apoiar
na linguagem da razão, em nenhuma reconhecida disciplina
mediante a qual poderíamos encontrar alguma testemunha para
aquilo de que estamos falando? E o que seria enfim essa loucura em
seu grau zero de pureza primitiva que ainda não assumiu suas
diversas figuras históricas e que não se deixa desconstruir
nominalisticamente como um falso objeto? Como escrever sua
história? Se se quer dar a palavra a quem sempre lhe foi recusada, a
este silêncio que não pode ser dito, pois qualquer palavra já seria
frase ou proposição de sentido, como é possível então fazer a
história desse silêncio mesmo? O problema todo está colocado
portanto na entrada possível de seu discurso em uma forma de
temporalidade de que ele mesmo descreve as condições, na
identificação ou na diferenciação do horizonte da situação descrita
com o horizonte em que está inscrito aquele mesmo que a descreve.
Mas insinuar isto tão intempestivamente corresponderia a já
submetê-lo a uma identidade fixa, inscrevê-lo dentro de uma
tradição herdada, a um rosto dado previamente. Injúria suprema ao
arqueólogo que seria preciso enunciarmos não sem despudor!
De qualquer modo, não fica totalmente claro como esse
projeto de libertação e de reassimilação de uma linguagem originária
da loucura, para dentro do escopo da história, pôde ser harmonizado
com a explicitação crítica das condições de possibilidade históricas
dos saberes racionais. Pois a questão mesma da Crítica – como
poderia haver um “acordo” entre a experiência e as condições
definidas a priori pelo sujeito transcendental – excluía desde o
início a hipótese da inscrição do transcendental dentro do empírico.
Em outras palavras: como, reatando com a interrogação filosófica
kantiana que, precedendo a toda experiência, procura definir as
condições transcendentais de sua possibilidade, o arqueólogo se
86 Augusto Bach
proponha encontrar o grau zero de uma experiência da loucura

situada fora da história? O caráter distintivo da arqueologia radica
justamente na descrição dessa experiência a-histórica segundo a
dimensão do originário. Mas o que quererá dizer então a expressão,
presente em História da Loucura, de a priori concreto? Haja vista
que o que Foucault retira do criticismo kantiano não é a exigência de
uma fundação absoluta para o conhecimento racional sobre a
loucura, mas a tese de que as condições de possibilidade deste
conhecimento não são homogêneas com os objetos que ele
determina, seu ataque anti-humanista contra a noção de sujeito bem
poderia ser interpretado em termos de uma renúncia ao ponto de
partida husserliano (ego transcendental); em vista de estabelecer
uma versão não antropológica do conceito de a priori, ou seja, de
procurar por um transcendental sem sujeito determinado pelos
caracteres empíricos da história. Não obstante, o deslocamento da
noção de a priori kantiano a partir da pressuposição de uma
“experiência originária da loucura” parece fazer valer os conteúdos
da experiência empírica descrita como suas próprias condições de
possibilidade; ou seja, estabelece a formação empírica de estruturas
originárias que, simultaneamente, teriam a função de a priori e o
sentido de fundamento. Permanece aberta paradoxalmente a
hipótese, pois, de que em A História da Loucura a arqueologia
encontre o transcendental inscrito dentro do empírico ao descrever
formas a priori da sensibilidade à loucura através da qual sua
experiência mesma é constituída.
Para que pudéssemos indagar sobre essas questões, contudo
(pois quiçá seja impossível respondermos a elas partindo do
território kantiano e através de seus conceitos), seria necessária a
referência a uma modalidade não específica de linguagem em que
Foucault parece creditar o desembaraço tão desejado para sua
escrita: o modernismo literário e o estatuto anônimo de seu discurso.
Na pretensão de encontrar nele a redenção para a marcha
desencantada de um mundo confiscador da experiência trágica da
loucura, revela-se a Foucault uma escritura que se assemelha ao grau
zero de nossa cultura e humanidade. Pois neste mesmo lugar, a
linguagem se torna menos um sistema de signos manipuláveis e sem

autonomia possível – pois já não haveria mais um sujeito que se
utilize instrumentalmente dela limitando assim as possibilidades de
sua articulação – mas sim o solo profundo onde a arqueologia
encontra a legitimidade de suas asserções para toda a experiência e
para todo o destino de nossa história.
Referências
DERRIDA, J; Fazer justiça a Freud in Leituras da ‘História da
Loucura’. Rio de Janeiro : Relume Dumará 1994.
DREYFUS y RABINOW; Michel Foucault: um percurso filosófico
Rio de Janeiro : Forense Universitária 1999.
FOUCAULT; (1) A Arqueologia do Saber, Rio de Janeiro : Forense
Universitária 2002.
_______ (2) A Verdade e as Formas Jurídicas, Rio de Janeiro : Nau
Editora 1999.
_______ (3) Dits et écrits I, Paris : Gallimard, 2001
_______ (4) Ditos e Escritos I, Rio de Janeiro : Forense
Universitária 1999.
_______ (5) Doença Mental e Psicologia, Rio de Janeiro : Tempo
Brasileiro 1994
_______ (6) Histoire de la folie à l’age classique, Paris: Gallimard,
1972.
VEYNE, Paul; Foucault revoluciona a história in Como se escreve
a história. Brasília : Ed. UnB 1993.
Da Virtude ao Terror:
o itinerário de um pensador revolucionário
Marcelo Alves *
Resumo: Há uma espécie de drama de consciência no interior do pensamento

iluminista em relação à Revolução Francesa: de um lado, aceita, de bom grado,
fazer da queda do Antigo Regime um de seus mais belos e significativos frutos; de
outro, recusa, por vezes enojado, os meios violentos utilizados para tanto e não
aceita, ou custa a aceitar, filiação ideológica com eles. Esta violência “excessiva”
seria exclusivamente obra da massa, segundo o elitismo iluminista. O percurso
realizado neste artigo procura explicitar, no contexto da Revolução Francesa em
geral e do pensamento e da ação de Saint-Just em específico, a relação entre
pensamento e ação revolucionária, de modo que se possa identificar o potencial de
violência presente no próprio ideal que atravessa o pensamento revolucionário
francês, sintetizado pela idéia de Virtude, e que culminará na política do Terror.
Palavras-chave: Revolução Francesa, Saint-Just, Virtude e Terror
Abstract: There is a kind of crisis of conscience within the enlightening thinking

related to the French Revolution: on the one hand, it accepts, willingly, to do from
the fall of the Old Regime one of its most beautiful and significant fruits, otherwise,
it refuses, sometimes boresome, the violent means used for that and does not
accept, or takes time to accept, the ideological affiliation with them. This
“excessive” violence would exclusively be mass work, according to the
enlightening elitism. The route in this article tries to explain, in the context of the
French Revolution in general and in the thought and action of Saint-Just in
particular, the relationship between revolutionary thought and action, so that we can
identify the potential for violence present in this ideal that crosses the French
revolutionary thought, synthesized by the idea of Virtue and that will lead to a
policy of Terror.
Keywords: French Revolution, Saint-Just, Virtue and Terror
Introdução
Acontecimento via de regra apresentado como a grande obra política
e social do Século das Luzes, a Revolução Francesa oferece ao
estudioso a oportunidade de observar, em toda a sua complexidade e
*
Doutorando em Filosofia pela UFSC. Professor da UNIVALI. E-mail:
unimalves@terra.com.br. Artigo recebido em 03.03.2008 e aprovado em
30.06.2008.
Princípios, Natal, v. 15, n. 23, jan./dez. 2008, p. 89-116.

90 Marcelo Alves
poderoso impacto histórico, o momento criador em que o

pensamento (revolucionário) se transfigura em ação
(revolucionária). Nesse percurso – do pensamento à ação –
diferentes elementos da realidade humana (como crenças, valores,
paixões, discursos, fatos e idéias) interferiram, interagiram,
aglutinaram-se, dissolveram-se, reagruparam-se, consolidaram-se e
brilharam por um instante através do ato que, por fim, consumaram.
Essa complexidade própria do momento que antecede a ação
revolucionária de 1789 caracteriza um período, por assim dizer, de
“lusco-fusco histórico”, um momento de transição entre a recusa de
um modelo social e político e a projeção de outra realidade social e
política. Mas tanto os contornos do que se recusava quanto os
daquilo que se almejava apareciam indecisos, apenas esboçados,
rascunhados ou, no melhor dos casos, sintetizados em bordões para
serem repetidos à exaustão. Todos esses contornos e sínteses
acabaram “preenchidos” por boa dose de crença e ímpeto – sem o
que a ação revolucionária propriamente dita não se materializaria,
pois o tipo de violência que ela procura legitimar precisa, a todo
custo, a custo inclusive da própria razão, de certezas 1 .
Assim, a violência “excessiva” praticada, por exemplo, num
episódio como o da Queda da Bastilha teria um álibi, na medida em
1
Nesse exato sentido, nada mais inverossímil, a rigor, do que algo como uma
“Revolução Racional”. A certeza revolucionária, aquela que é capaz de mover
uma multidão para a ação conjunta, só a move ao preço de mobilizar nela
sobretudo sentimentos e crenças. Na lógica revolucionária, cabe ao pensador fazer
com que a massa, primeiro, sinta todo o peso da injustiça por ela sofrida e, em
seguida, acredite em um ideal, por mais vago ou abstrato que seja. Assim, o
caminho está preparado para a ação revolucionária: a violência a ser praticada – e
tal violência ganha força por ser assimilada pela massa ao mesmo tempo como
ação vingadora e ação libertadora – torna-se violência reparadora, violência
virtuosa. Desse modo, as consciências estão leves para praticar a ação violenta: a
certeza da injustiça sofrida e a certeza da própria virtude justificarão o que for
preciso. Portanto, para ser completamente honesto, é preciso dizer que tão pouco é
verossímil uma revolução desprovida de idéias (pelo menos naquilo que uma idéia
possa representar de motivação para uma recusa e para um ideal). A distância
entre o pensamento e a ação revolucionária nunca é tão grande que não possa
permitir reconhecer nesta a marca daquele, mas nunca tão pequena que permita
confundir simploriamente esta com aquele. Aqui a complexidade própria à vida
Da Virtude ao Terror 91
que apareceria como resultado dessa dose de “irracionalidade”

admitida como constituinte de uma ação revolucionária. Aliás, não é
raro encontrar autores que responsabilizam exclusivamente as
massas por esse caráter desmedido que as revoluções acabam
ganhando: sua ignorância e intemperança tornariam inevitável o
derramamento de sangue para além do que bastaria para fazer a
revolução. Afinal, se a Revolução Francesa é fruto das Luzes, resta
justificar apenas em termos de ódio ou vingança popular o sangue a
mais derramado. Nem mesmo Tocqueville, tantas vezes tão crítico
da intelligentsia revolucionária e do próprio Iluminismo, deixa de
responsabilizar exclusivamente a massa pelas conseqüências mais
funestas da Revolução:
O contraste entre a brandura das teorias e a violência dos atos, que foi
uma das mais estranhas características da Revolução Francesa, não
surpreenderá a quem se lembrar que esta revolução foi preparada pelas
classes mais civilizadas da nação e executada pelas classes mais incultas e
rudes. 2
Tocqueville, assim como tantos outros 3 , ao separar

pensamento e ação, ao falar da “brandura das teorias” parece ignorar
o que sempre pode haver de violento no próprio pensamento. Os
panfletos pré-revolucionários, por exemplo, não se cansavam de
denunciar, com uma linguagem muitas vezes à la Voltaire, bastante
ácida e não raramente insolente, os “crimes” cometidos contra a
Nação Francesa e a ilegitimidade do poder exercido contra o povo.
“Despotismo”, “roubo”, “servidão”, “traição”, “violência”,
em sociedade exerce toda a sua força e exige do pensamento a humildade e a

lucidez de não ignorá-la.
2
Tocqueville, 1982. Livro III, Cap. VIII, p. 186.
3
Exemplo lapidar dessa visão é o julgamento de Morellet, um dos escritores que
viveram a Revolução: “Os filósofos [...] não quiseram fazer tudo o que se fez,
nem executá-lo por todos os meios que se adotaram, nem terminá-lo em tão pouco
tempo. Em outras palavras, a filosofia não aconselhou as iniqüidades e as
extravagâncias que se misturaram à causa da liberdade, nem quis que se chamasse
um povo ignorante e feroz para fazer uma constituição, nem que as mudanças
mais justas e mais necessárias se fizessem com uma precipitação que despreza
todas as precauções da prudência” (Apud: Bluche, Fréderic; Rials, Stéphane &
Tulard, Jean, 1989. p. 55).
92 Marcelo Alves
“opressão”, eis um pouco do vocabulário denunciador dos textos

revolucionários. E quanto a isso, não há o que estranhar: o panfleto,
enquanto “gênero” literário, se constitui a partir da idéia de
transgressão. O seu alvo é sempre uma dada ordem a ser contestada,
a ser transgredida. O panfleto, por sua forma de circulação, por seu
caráter clandestino e sua verve transgressora, age de maneira
sedutora, subterrânea, corrosiva. O panfleto é um discurso sedicioso,
é literatura de combate, é guerrilha ideológica 4 .
No caso do panfleto, forma e conteúdo já, de per se, podem
ser tomados como violentos, no sentido de expressarem posições
contundentes de contestação e enfrentamento, de recusa ostensiva do
status quo e de se apresentarem como modelo de atitude, combativa
por excelência, frente à ordem estabelecida. Ora, se for levada em
conta essa faceta da literatura revolucionária, será preciso
reconhecer, em maior ou menor medida, que as ações violentas –
mesmo aquelas tidas como “excessivas” – materializadas pela
Revolução não podem ser atribuídas tão-somente à ignorância ou à
excitação própria da massa. Entre o pensamento e a ação
revolucionários, por mais complexidade que haja ao longo do
percurso que leva de um ao outro, permanece uma cumplicidade
inegável: a do intento. Camus sintetiza essa cumplicidade em termos
literários: “As palavras tomam sempre a cor das ações ou dos
sacrifícios que elas suscitam” 5 .
4
Estima-se que, somente entre o verão de 1788 e maio de 1789, algo entre mil a
dois panfletos circularam pela França, sobretudo em Paris. O peso dessa literatura
para o advento da Revolução é freqüentemente reconhecido: “[...] não se poderia
subestimar o peso, nos últimos anos que precedem 1789, do ‘baixo clero’ leigo
das Luzes, intelligentsia marginal, boêmia literária formada pelos seguidores de
Diderot ou pelos ‘Rousseau das sarjetas’ (R. Darnton) à qual pertencem Marat,
Brissot, Sébastien Mercier, Carra, Camille Desmoulins, e outros escrevinhadores
[...]. Minando essa sociedade, a monarquia e a Igreja Católica, por abundantes
publicações de segunda ordem, freqüentemente escandalosas, essa ‘literatura da
lama’ foi mais perigosa para o Antigo Regime que os textos dos filósofos mais
ousados” (Bluche, Fréderic; Rials, Stéphane & Tulard, Jean. 1889, p. 56).
5
Camus, Albert. Lettres à un ami allemand. In:. Essais. Paris: NRF/Gallimard,
1996. p. 233. Todas as traduções sem indicação do tradutor são de minha
responsabilidade.
Mas, para avançar nas conclusões com segurança, seria

preciso verificar a presença ou não de certo potencial violento em
uma outra faceta da literatura revolucionária francesa: aquela dos
seus principais ideólogos, dos seus pensadores mais sofisticados e
que maior influência exerceram durante a Revolução. Tanto melhor
se, além de analisar a sua literatura, fosse possível conferir a sua
atuação na própria Revolução, ou seja, verificar o modo como eles
próprios colocavam, ou tentavam colocar, em prática o seu
pensamento.
Pois bem, a Revolução Francesa oferece dois momentos
privilegiados para que se possa fazer tal avaliação. O primeiro deles
diz respeito à elaboração da Constituição de 1791, na qual
colaboraram diretamente vários dos ideólogos e panfletários da
Revolução. Assim, por meio da própria Constituição, é possível
obter uma visão de conjunto de boa parte do pensamento
revolucionário (ainda que, obviamente, seja preciso sempre
considerar que alguns indivíduos e grupos acabam tendo maior
influência do que outros). O segundo, é o momento em que o
pensamento revolucionário irá se configurar, de maneira imediata e
inequívoca, como violência física e psicológica: o período do Terror.
A chegada, em 1793, de alguns dos grandes ideólogos da Revolução
à condição de membros do “Comitê de Salvação Pública”, órgão
dotado de poderes extraordinários, permite observar um conjunto de
idéias aplicado em seus desdobramentos mais extremados, e não
como hipóteses ou simulações, mas com todo o rigor e a evidência
que a ação praticada pode oferecer. Entre eles, está Saint-Just,
conhecido por sua implacável lógica revolucionária e sua disposição
para materializá-la nas ações por ele julgadas necessárias para
assegurar o sucesso da Revolução. Além disso, ele é autor de uma
obra que comenta sobre o “espírito” tanto da Revolução quanto da
Constituição Francesa de 1791. Por tudo isso, sua obra e o seu
itinerário – do pensamento à ação revolucionária – apresenta-se
como bastante indicado para a realização de um exercício de análise
do eventual potencial de violência presente no tipo de literatura
revolucionária que ele tão bem representa. Certamente as conclusões
assim obtidas não permitirão algo como uma conclusão global ou
94 Marcelo Alves
definitiva sobre esta faceta da literatura revolucionária, mas

certamente, pelas características da obra e da atuação de seu autor,
um bom indício poderá ser conquistado. Ademais, essa análise
contribuirá para a compreensão do modo como racionalmente a
violência foi/é erigida em arma ideológica e como a “certeza
revolucionária” abre um perigoso espaço para as ideologias
totalitárias.
A Virtude e a Lei
Basta folhear a principal obra de Saint-Just, O Espírito da
Revolução e da Constituição na França (1791), para o leitor
reconhecer que está diante de um autor que faz dos valores e das
estruturas sociais e políticas do período clássico a medida para
julgar a Revolução e os seus resultados. Não é a eficácia
administrativa ou a preservação e a promoção da vida, como
encontramos em Maquiavel e Hobbes, que servem de medida para
avaliar a política, mas aquilo que é a grande marca da concepção
política clássica: a virtude. E essa virtude é preservada e estimulada
por meio das Leis: “Todo bem deriva da bondade das leis, todo mal,
de sua corrupção” 6 . As leis combatem os vícios, corrigem os
costumes: “uma boa Constituição desconcerta os preconceitos e cura
os costumes” 7 . E não se pense que Saint-Just está se referindo
apenas a uma virtude pública. A crença desse jovem advogado nos
poderes da Lei é tamanha que ele chega a lhe atribuir a tarefa de
tornar os homens privadamente virtuosos: “Quanto mais os
costumes privados forem dissolutos, tanto mais convém que leis
boas e humanas tornem-se inflexíveis contra seu desregramento. A
virtude nada deve ceder aos homens em particular” 8 . Trata-se, para
6
Saint-Just, 1989. p. 75
7
Saint-Just, 1989, p. 72.
8
Saint-Just, 1989, p. 68. Ainda vale a pena destacar outra passagem que retoma de
modo mais detalhado essa crítica à corrupção dos costumes privados e faz das leis
a grande esperança para “regenerar” os indivíduos: “os costumes privados, quadro
deplorável que a pena se recusa às vezes a traçar; são a conseqüência inevitável da
sociedade humana e derivam da tormenta do amor próprio e das paixões. Os gritos
dos oradores não param de persegui-los sem atingi-los: a pintura que fazem deles
só serve para acabar de corrompê-los. Ocultam-se freqüentemente sob o véu da
Saint-Just, de fazer com que as leis reaproximem os homens de sua

condição natural, daqueles valores autênticos e simples, e por isso
virtuosos, que orientavam a conduta do homens num originário
estado de natureza (nesse caso, de matiz rousseauniana):
Uma constituição livre é boa na medida em que aproxima os costumes de

sua origem, que os pais são amados, as inclinações puras e os laços,
sinceros. É somente nos povos bem governados que se encontram
exemplos dessas virtudes, que exigem dos homens toda a energia e a
simplicidade da natureza.
[...]
As leis que regem os bens de raiz, os testamentos, as tutelas são o espírito
do respeito filial. As leis dos bens adquiridos por testamento, das doações,
dos dotes, das rendas recebidas pelas viúvas, das separações, do divórcio,
são o espírito do laço conjugal: os contratos são o espírito dos estado
civil, ou suas relações sociais, que são chamados interesses.
Esses são os restos da amizade [natural], da confiança [natural]; a
violência das leis faz com que se possa viver sem as pessoas de bem. 9
Como se vê, a coerção da lei tem uma dupla função na

lógica de Saint-Just: uma função moral-político-pedagógica –
promover a virtude, civil e privada – e uma função social –
viabilizar a convivência pacífica e sem opressão entre os homens,
ainda que muitos deles estejam com a sua natureza corrompida pela
vida em sociedade (“a violência das leis faz com que se possa viver
sem as pessoas de bem”). Mas num pensador como Saint-Just, tão
nostálgico em relação aos ideais políticos clássicos, a utilidade é
sempre um argumento menor, uma concessão que ele faz, a
contragosto, à opinião pública. Para ele, não pode haver dúvida de
virtude e toda a arte das leis consiste em repeli-los incessantemente sob esse véu.
[...] A natureza saiu do coração dos homens e ocultou-se em sua imaginação;
entretanto, se a constituição é boa, reprime os costumes ou transforma-os em
benefício próprio, como um corpo robusto se nutre de alimentos sem qualidade”
(id., ib., p. 60-61).
9
Saint-Just, 1989, p. 60-61. É interessante notar o quanto esse raciocínio de Saint-
Just é devedor daquele feito por Rousseau em relação, sobretudo, à liberdade
natural. Se, para o primeiro, a lei “traz de volta o natural” (id., ib., 67), para o
segundo, a liberdade natural perdida na passagem do estado natural para a vida em
sociedade só poderá ser resgatada – não de maneira plena, mas em boa medida –
por meio do contrato social, fonte das leis civis.
96 Marcelo Alves
que a lei, assim como a política, deve estar subordinada à virtude

moral: “As leis ocupam a posição de Deus, da natureza e do homem,
mas não devem nada à opinião e devem tudo ceder à moral e
curvarem-se também a ela” 10 . Aliás, a lei, em si e por si, sequer
constitui um poder legítimo. Somente na medida em que ela é pura
expressão da virtude, e não da opinião dos homens ou dos
mandamentos divinos, que se pode falar de seu poder: “não existe
poder legítimo; nem as leis nem o próprio Deus são poderes, mas
somente a teoria do bem” 11 .
Mas, afinal, qual seria a fonte dessa virtude?
Originariamente, a natureza; politicamente, o contrato social, que
resgata, antes de tudo, a virtude a partir da qual todas as outras
virtudes tornam-se possíveis e desejáveis: a liberdade. O caminho
que reconduz os homens à virtude é simples para Saint-Just:
“Quando todos os homens forem livres, eles serão iguais; quando
eles forem iguais, serão justos. O que é honesto caminha por si
mesmo” 12 . No contexto desse raciocínio otimista (por que não dizer
iluminista?), o papel das leis, decisivo ao longo do percurso que leva
à virtude, torna-se acessório uma vez atingida a meta. Em vez de
“regeneradora” e garantidora, a lei se torna guardiã da virtude:
A justiça será simples quando as leis civis, livre das sutilezas feudais,
beneficiárias e habituais, não despertarem mais do que a boa fé entre os
homens, quando o espírito público voltado para a razão deixar os
tribunais desertos.
A Virtude e a Revolução
Se a lei desempenha todo esse papel na vida pública e na vida
privada dos cidadãos, a conclusão de Saint-Just quanto àquilo que
seria a principal causa da Revolução não poderia ser outra: a
Revolução Francesa deve o seu advento à fragilização da lei e
daquelas instituições que deveriam fazer com que ela fosse
respeitada:
10
11
12
As revoluções são menos um acidente das armas que um acidente das leis.
Há muitos séculos a monarquia nadava no sangue e não se dissolvia. Mas
há uma época na ordem política em que tudo se decompõe por um germe
secreto de consunção, tudo se deprava e degenera; as leis perdem a sua
substância natural e se enfraquecem; então se algum povo bárbaro se
apresenta, tudo cede ao seu furor e o Estado é regenerado pela conquista.
Se não é atacado pelos estrangeiros, sua corrupção o devora e o
reproduz. 13
Em suma, “os tiranos”, diz Saint-Just, referindo-se à

Revolução Francesa, “perecem pela fragilidade das leis que eles
enfraqueceram” 14 . A bem da verdade, é preciso subentender aqui
que é a falta de virtude, em última instância, a grande causa da
Revolução. Condições econômicas, políticas, jurídicas, sociais e
culturais só têm algum valor para explicar a Revolução na medida
em que sejam avaliadas à luz do ideal de virtude que Saint-Just
persegue. A falta de virtude é o ponto de partida da Revolução e a
restauração da virtude deve ser o seu ponto de chegada. Nenhum
extrato da sociedade (talvez apenas a burguesia esclarecida) escapa
ao severo julgamento moral de Saint-Just em relação à situação que
antecede à Revolução:
A posteridade mal poderá imaginar quanto o povo era ávido, avarento,

frívolo; quanto as necessidades que sua presunção lhe havia forjado o
colocavam na dependência dos grandes; de tal maneira que, pelo fato de
as dívidas ativas da multidão estarem hipotecadas pelos favores da corte,
pelas falcatruas dos devedores, a fraude chegava por reprodução até o
soberano, descia em seguida do soberano até as províncias e formava no
estado civil uma cadeia de indignidades. 15
O próprio episódio da Queda da Bastilha serve sobretudo de

oportunidade para Saint-Just reprovar moralmente a atitude da
massa: tudo o que foi feito fez-se não em nome da liberdade, mas
tão-somente contra um símbolo da escravidão. O povo confundiu a
13
14
15
Saint-Just, 1989, p. 20. Em relação a Luís XVI, o julgamento de Saint-Just recai
sobretudo sobre a sua fraqueza para defender e promover a virtude: “pelo fato de
pensar o bem, acreditava fazê-lo” (id., ib., p. 19).
98 Marcelo Alves
consequência com a causa da escravidão: lutou contra os grilhões,

mas não contra a fonte de sua escravidão; e ainda fez da Queda da
Bastilha um “espetáculo horrendo”, não uma ação política
consciente:
Não se pensou na mais sólida das vantagens, na fuga das tropas que
bloqueavam Paris [que ocorreu dois dias depois da Queda da Bastilha];
regozijou-se com a conquista de uma prisão de Estado. Aquilo que trazia
a marca da escravidão pela qual se era oprimido impressionava mais a
imaginação do que aquilo que ameaçava a liberdade que não se tinha; foi
o triunfo da servidão. Despedaçavam-se as portas das masmorras,
atormentavam-se os cativos em seus grilhões, banhavam-nos de pranto,
fizeram-se esplêndidas exéquias às ossadas que se descobriram fazendo
escavações na fortaleza; desfilaram troféus de grilhões, de ferrolhos e de
outros arneses de escravos. [...] as revoluções deste tempo apenas
mostram por toda parte uma guerra de escravos imprudentes, que lutam
com seus grilhões e caminham exaltados. 16
Desse modo, Saint-Just compartilha daquela mesma opinião

de que os excessos revolucionários são responsabilidade do povo.
Diante da impetuosidade do povo, de seu “furor tão agitado”, o autor
sentencia: “se percebia bem que ele [o povo] se aconselhava apenas
consigo mesmo” 17 . Trata-se de uma forma – muito provavelmente
involuntária, inconsciente, mas nem por isso menos reveladora – de
dizer que toda a responsabilidade por aquele “horrendo espetáculo”
cabia ao próprio povo, desprovido das Luzes necessárias para agir
de outra maneira, desprovido das Luzes que os ideólogos da
Revolução tentavam disseminar. A marca do povo é a sua
menoridade, a sua incapacidade para reconhecer inclusive a própria
dimensão política do ato recém praticado, a grande virtude, a grande
força moral que dali poderia ser extraída:
O povo exerceu por sua vez uma espécie de despotismo; a família do rei e
a Assembléia dos Estados marcharam aprisionadas em Paris, no meio da
pompa mais ingênua e mais perigosa que jamais existiu. Percebeu-se
então que o povo não agia para a elevação de ninguém, mas para o
aviltamento de todos. O povo é uma eterna criança; ele fez com que
16
17
obedecessem a seus senhores com respeito e obedeceu-lhes depois com

orgulho; foi mais submisso nesses momentos de glória do que fora servil
outrora. 18
Mas essa maneira de conceber o povo e, ao mesmo tempo,

fazer da Revolução um advento realizado em seu nome coloca
alguns problemas em relação aos potenciais desdobramentos da
própria ação revolucionária. Se assim é, se a condição do povo é de
eterna menoridade, como os resultados da Revolução poderiam ser
assegurados e até ampliados? Por meio de representantes
esclarecidos? Mas como uma “criança” pode escolher quem é mais
esclarecido? Restaria confiar nas indicações de outros igualmente
esclarecidos? Mas isso não seria ainda uma forma de tutoria? E se
alguns não concordarem com essa tutoria supostamente criada para
benefício deles próprios? Estes deverão, então, ser “forçados” a
escolher o que é supostamente melhor para eles ou serem tratados
como inimigos? A violência exercida por aqueles que detêm o poder
político torna-se, nesse caso, uso legítimo da força? Então, esse é
um dos possíveis itinerários a serem percorridos por um pensamento
revolucionário dessa espécie: o itinerário que leva a uma
representação que se percebe mais como tutoria do que como
representante da vontade de outrem e à legitimação do uso da força
contra aqueles que, mesmo tendo ajudado a fazer a Revolução,
questionem os rumos e os valores erigidos em seu nome?
Mas há ainda um outro tipo de questionamento que poderia
ser feito: a violência manifestada pelo povo na Queda da Bastilha
não foi expressão, em maior ou menor medida, do sentimento de
injustiça sofrida e da crença em um ideal de liberdade, ambos
facilmente encontráveis na literatura revolucionária como um
todo? 19 Despertar a indignação e a fúria em relação ao Antigo
18
19
Mais especificamente, a própria Bastilha era apresentada pelos escritores como
grande símbolo das injustiças e da opressão sofrida pelo povo, a um nível tal que a
transformaram num mito: “A Bastilha é, no entanto, a maior realização histórica
da mitomania, uma produção hollywoodiana cujos diretores foram a angústia
visionária dos humildes e o imaginário erudito dos letrados, o medo supersticioso
de uma pobre mulher que um século antes seria dita ‘possuída’, e a criação
100 Marcelo Alves
Regime não fazia parte da estratégia de convencimento e de sedução

dos textos revolucionários? O fato de, na ação da tomada da
Bastilha, ter predominado o caráter justiceiro/vingativo, e não
propriamente o libertador, não corresponderia muito bem à vocação
dos textos revolucionários para, via de regra, primeiro ensinar a
odiar o Antigo Regime e somente depois a amar a liberdade, como
se a realização do primeiro objetivo levasse necessariamente ao
segundo?
Apesar dessa visão acerca do povo, Saint-Just mostra-se
bastante otimista em relação à Revolução, ou melhor, em relação à
grande virtude que ela representa e a partir da qual poderiam ser
extraídas novas forças sociais e políticas 20 . O conteúdo moral da
Revolução é aquilo que lhe empresta legitimidade e é aquilo que
deve ser preservado e promovido a todo custo, pois “só se é virtuoso
uma vez”, alerta Saint-Just 21 . O dispositivo social e político para
fazer com que essa virtude da Revolução se perpetue e se dissemine
por toda a sociedade francesa é a lei, é a constituição: “Quando um
povo que se tornou livre estabelece leis sábias, sua revolução está
feita; se essas leis são apropriadas para o território, a revolução é
durável” 22 .
Os princípios extraídos da grande virtude da Revolução e
que norteiam a Constituição francesa de 1791 são: a liberdade, a
igualdade e a justiça. Uma liberdade que deve ser entendida como
passiva, uma igualdade política e uma justiça que está a serviço da
literária e libidinosa de espíritos ‘esclarecidos’ como Voltaire, para quem o mito

era um substituto obrigatório do preconceito e da censura” (Chaussinand-Nogaret,
Guy, 1989. p. 67). Ainda quanto à Queda da Bastilha e sua relação com a
literatura revolucionária, Chaussinand-Nogaret fornece um interessante dado: “A
obsessão faz nascer o prodígio, e a profecia provoca o acontecimento. As
Memórias da Bastilha de Linguet (1783) são ilustradas por uma gravura que
representa um castelo em ruínas fulminado por um raio. Com efeito, um raio
abateu-se no dia 14 de julho sobre o castelo da Bela Adormecida” (id., ib., p. 72).
20
Ao fim da Introdução, Saint-Just lamenta que “os povos encararam a revolução
dos franceses apenas nas suas relações com os encargos e o comércio deles, e que
não calcularam as novas forças que ela poderia tirar de sua virtude” (Saint-Just,
1989, p. 14).
21
22
pátria e que deve ser “o espírito de tudo o que é bom” 23 . O modo

como Saint-Just define esses princípios é bastante esclarecedor
quanto à maneira como ele compreende a Revolução e os
desdobramentos que lhe seriam próprios.
Por liberdade passiva, Saint-Just entende o exercício da
vontade de acordo com “leis sensatas”. Vale a pena prestar atenção
como ele apresenta o que chama de “princípio da liberdade”: “A
servidão consiste em depender de leis injustas; a liberdade, de leis
sensatas; a licenciosidade, de si mesma. Eu sabia muito bem que os
belgas não seriam livres, eles não fizeram leis para si” 24 . É curioso
notar que Saint-Just formule o seu raciocínio, em linhas gerais, à
maneira rousseauniana, mas defina como passiva uma liberdade que,
na teoria rousseauniana, tem, antes de tudo, caráter ativo, pelo
menos do ponto de vista político, uma vez que cabe ao cidadão
soberanamente se dar as leis que ele deve seguir – e é tão-somente
nesse momento, no de se submeter à lei por ele próprio criada, que
se pode falar do caráter passivo da liberdade. Talvez fosse muito
difícil para Saint-Just, diante da opinião que ele tem sobre o povo,
pensar a liberdade em termos de autonomia – tal como Rousseau faz
–, e não apenas de passividade. A natureza da liberdade, segundo
ele, “consiste em resistir à conquista e à opressão” 25 . Assim
entendida, apenas como força de resistência, a liberdade acaba
desprovida de seu caráter criador. Para ele, “um povo é livre quando
não pode ser oprimido nem conquistado” 26 , ou seja, quando a justiça
e a conseqüente ordem interna está assegurada, o que torna
fortalecida a pátria contra as invasões conquistadoras. Em suma,
uma fez feita a Revolução, a liberdade, enquanto exercício de
cidadania, significa fortalecer a pátria por meio da livre obediência
às leis. A atividade revolucionária dá lugar à passividade patriótica;
a liberdade criadora, ativa, política por excelência, dá lugar à
liberdade passiva, uma liberdade que acaba privilegiando a
dimensão jurídica em detrimento da própria dimensão política.
23
Saint-Just, 1989, p. 36-37.
24
25
26
102 Marcelo Alves
A igualdade presente na Constituição e que Saint-Just

endossa é elaborada a partir do conceito de soberania: “O espírito da
igualdade consiste em que cada indivíduo seja uma porção igual da
soberania, isto é, do todo” 27 . A igualdade virtuosa, portanto, a ser
extraída da Revolução não é a igualdade social, mas a igualdade
política, e mesmo assim uma igualdade determinada por certas
condições materiais – o que faz com que a desigualdade social, em
certa medida, acabe comprometendo inclusive a igualdade política.
Aliás, Saint-Just é explícito em sua recusa à igualdade social, que
“teria trazido para a França”, segundo ele, “apenas a revolta ou a
preguiça” 28 . A igualdade natural, na vida em sociedade, não pode
servir de critério para a participação política. É a capacidade de ser
tributado que confere o direito de votar e, portanto, de ser uma
porção igual da soberania da nação. Um cidadão é aquele que presta
o seu juramento de aceitar as leis e que tem o direito de sufrágio. E
mesmo entre estes nem todos são elegíveis. Mas, segundo Saint-
Just, “essa desigualdade não ofende os direitos naturais, mas
somente as pretensões sociais” 29 . É a ganância, é a inveja, é a falta
de virtude, portanto, que leva os indivíduos a terem tais pretensões e
a não reconhecerem que “onde os homens fossem socialmente
iguais, não haveria harmonia”, que “a igualdade natural
desconcertaria a sociedade, não haveria nem poder nem obediência,
o povo fugiria para o deserto” 30 . Na lógica de Saint-Just, a
desigualdade social não é uma realidade a ser combatida, mas uma
situação que até apresenta um aspecto positivo: “Se a indústria é
livre, ela é a fonte de onde emanam os direitos políticos, e então a
desigualdade de fato produz uma ambição que passa a ser a
virtude” 31 . Eis um raciocínio tipicamente liberal esposado por Saint-
Just: a desigualdade como oportunidade para estimular a
competição, nesse caso virtuosa, entre aqueles que não são
27
28
29
30
31
“preguiçosos”, entre os “produtivos”, que trabalham para a glória da

nação.
A justiça, tal como Saint-Just a entende, é o grande meio
através do qual a virtude pode deixar de ser um ideal e ganhar
corpo, perpetuando-se nos planos político e social. Sem justiça não
há liberdade, não há igualdade, não há sensatez nas relações sociais
e não há, por fim, pátria:
Ela é o espírito de tudo o que é bom e o cúmulo da sabedoria que, sem

ela, é apenas artifício e não pode prosperar por muito tempo. O fruto mais
doce da liberdade é a justiça, ela é a guardiã das leis, as leis são a pátria.
Ela sustenta a virtude entre o povo e faz com que a ame; ao contrário, se o
governo é iníquo, o povo, que só é justo na medida em que as leis o são e
lhe interessam, torna-se embusteiro e não tem mais pátria. 32
Para que a virtude possa se consagrar como fundamento da

pátria, não é na ação de cada cidadão individualmente considerado,
nem mesmo na ação do conjunto dos cidadãos (menos ainda na ação
do conjunto da população), nem na ação das instituições – sociais,
administrativas ou políticas (menos ainda nas religiosas) –
consideradas em si em quem Saint-Just confia. Ainda que se possa
encontrar, apesar de toda a sua desconfiança e preconceito em
relação ao homem em sociedade, algum otimismo iluminista em seu
pensamento 33 , ele certamente não é suficiente para que aceite deixar
por conta apenas do processo de esclarecimento da massa o resgate
daquela virtude que ele julga necessária para a política e para a
sociedade. Ele tem pressa, como todo pensador revolucionário.
Mesmo que insista no papel das instituições na configuração da vida
social e política, ele acredita que elas quando abandonadas a si
mesmas, da mesma forma que os homens em sociedade,
“degeneram”. Para Saint-Just, como já foi visto, apenas as leis, e
32
33
Num dos seus poucos momentos de otimismo tipicamente iluminista em relação
ao futuro do homem em sociedade, Saint-Just declara que “no mundo, por mais
confuso que ele pareça, percebe-se sempre um propósito de perfeição, e parece-
me inevitável que, após uma longa seqüência de revoluções, o gênero humano, à
força de luzes, se volte à sabedoria e à simplicidade” (Saint-Just, 1989, p. 144).
104 Marcelo Alves
mais do que elas a Constituição 34 , têm a força (moral e coercitiva)

necessária para garantir e promover a virtude. Nesse sentido, “uma
boa lei vale mais que todos os homens” 35 , conclui temerariamente
Saint-Just.
Mas há, na verdade, pelo menos dois momentos em que as
leis dependem diretamente desses mesmos homens em relação aos
quais o autor é tão desconfiado: na sua criação e na sua aplicação.
Para o primeiro caso, a saída de Saint-Just parece ser aquela mais
característica de seus contemporâneos esclarecidos: cabe à burguesia
esclarecida, capaz de reconhecer e promover a virtude, a tarefa de
criar o aparato jurídico-político necessário à nova ordem social e
política 36 . Para o segundo, resta, além de buscar os melhores
homens para ocupar tais funções (e a essa altura não há como não
pensar de novo na “burguesia esclarecida”), prever severas punições
ao juiz, ou a qualquer homem público, que pretenda corromper a
virtude das leis: “O juiz ou homem público que corrompe as leis é
mais culpado para a constituição do que o parricida ou o
envenenador que as ofende; ele deve ser banido e severamente
punido” 37 . Alguns homens esclarecidos criando e aplicando
“princípios irreversíveis” e “leis implacáveis” para que a virtude se
propague e “regenere” a multidão de homens corrompidos que
constitui a sociedade, eis uma bela suma das conclusões acima.
34
“A Constituição é o princípio e o fulcro das leis; toda instituição que não emana
da Constituição é tirania; é por isso que as leis civis, as leis políticas, as leis do
direito das gentes devem ser positivas e nada deixar para as fantasias, nem para as
presunções do homem” (Saint-Just, 1989, p.57).
35
36
Um texto que consagra essa visão e contribui substancialmente para torná-la
vitoriosa é “O que é o Terceiro Estado?”, de Emmanuel Sieyès. Lá aparece
explicitamente a sugestão de que as “classes disponíveis do terceiro estado”
formem o corpo de representantes da nação: “Considerai as classes disponíveis do
terceiro estado, e eu chamo, como todo mundo, classes disponíveis aquelas em
que uma certa condição favorável permite aos homens receber uma educação
liberal, cultivar a sua razão, enfim, interessar-se pelos negócios públicos. Estas
classes não têm outro interesse a não ser aquele mesmo do resto do povo. Vêde se
elas não contêm vários cidadãos instruídos, honestos, dignos, em todos os
aspectos, de ser bons representantes da nação.” Sieyès, E. J. p. 43.
37
O conteúdo que Saint-Just atribui a cada um dos três

princípios constitucionais – liberdade, igualdade e justiça – ainda
revela uma importante característica quando considerados em
conjunto. Se a liberdade que a constituição defende é, antes de tudo,
jurídica, a igualdade, estritamente política e a justiça, de caráter
moral, está-se diante de uma constituição – pelo menos tal como
Saint-Just a interpreta e comenta – um tanto “esquizofrênica”. Isso
pode ainda ser melhor apreciado por meio da aplicação dessas
conclusões ao parágrafo final da obra, já citado, no qual o autor
sumaria a sua interpretação e os desdobramentos que espera da
Revolução e da Constituição Francesa:
Quando todos os homens forem livres [juridicamente], eles serão iguais

[politicamente]; quando eles forem iguais [politicamente], serão justos
[moralmente]. O que é honesto caminha por si mesmo. 38
O próprio Saint-Just reconhece tal inconsistência, mas julga,

ingenuamente – como os passos seguintes da Revolução iriam
mostrar – que ela seja apenas aparente: “Acreditei à primeira vista,
como muitos outros, que os princípios da Constituição da França,
incoerentes por sua natureza, deteriorar-se-iam com a evolução e
não formariam uma unidade; mas quando penetrei o espírito do
legislador, vi a ordem sair do caos, os elementos se separarem e
criarem a vida” 39 . Essa aparente “incoerência” é resultado, como
não poderia deixar de ser para Saint-Just, da própria limitação da
natureza humana: “No círculo estreito em que a alma humana se
encerra, tudo lhe parece desordenado como ela, porque vê tudo
destacado de sua origem e de seu fim” 40 . Mas certamente por meio
do poder das “Luzes” foi dado ao autor a capacidade de ver aquilo
que tantos outros não estavam aptos a ver – é o que se pode concluir.
Exaltado por sua visão privilegiada (ou melhor, idealizada) do
“espírito” que subjaz à Constituição, o autor não duvida de sua
justeza e da virtude que ela encerra:
38
39
106 Marcelo Alves
[...] a nação recebeu o que lhe convinha da liberdade para ser soberana; a
legislação tornou-se popular pela igualdade, o monarca conservou o poder
de que necessitava para ser justo. Como é belo ver como tudo fluiu no
seio do estado monárquico, que os legisladores escolheram
judiciosamente para ser a forma de um grande governo; a democracia
constitui; a aristocracia faz as leis, a monarquia governa! 41
No final das contas, o ideal de virtude é apresentado como

algo que somente pode ser conquistado à custa de uma liberdade que
não é ativa, ou seja, não é política, mas que exige a livre obediência
às leis como tributo para fortalecer a pátria; de uma igualdade que
não é social (pelo contrário, a desigualdade social é até mesmo
benéfica), mas apenas política (e sob certas condições econômicas);
e de uma justiça determinada pelo teor moral do próprio ideal de
virtude e concebida para “regenerar” os homens, inclusive
privadamente. Tais concepções isoladamente já oferecem boa
margem para arbitrariedades e opressões – sempre em nome da
virtude. Quando reunidas num mesmo projeto de organização social
e política, esse grau de periculosidade aumenta, ainda mais quando a
concepção de sociedade corrompida permanece e o ideal de virtude
continua uma obsessão. O congraçamento que Saint-Just celebra
entusiasticamente entre democracia, aristocracia e monarquia na
Constituição de 1791 em breve culminará, em Paris, na manipulação
dos sans-culottes para pressionar as decisões da Assembléia por
meio das famosas “jornadas revolucionárias”, no início de guerras
civis, no interior da França, que se alastrarão pelo país, na
perseguição implacável à aristocracia, na morte do rei e, por fim, na
revogação da própria Constituição de 1791 e na criação de uma
outra Constituinte (20-21 de setembro de 1792) para a elaboração de
uma nova Constituição.
A Virtude e o Terror
A Constituição de 1791 havia sido concebida para “terminar” a
Revolução, para “fixar” as suas conquistas, traduzindo-as em uma
nova ordem social e política. A euforia que inicialmente a Queda da
40
Bastilha e seus desdobramentos imediatos promoveram foi dando

lugar a uma preocupação crescente quanto ao futuro da nação. Havia
o receio de que o caos social e a anarquia pudessem tomar conta do
país. Nada mais sintomático dessa mudança de percepção do que as
palavras de um jovem deputado, Barnave, que em 1789 procurava
justificar as atrocidades cometidas em nome da Revolução
questionando, para escândalo até de seus colegas, se “O sangue
derramado era assim tão puro?” 42 , mas em 15 de julho de 1791, em
carta ao rei, manifesta a sua grande preocupação com os rumos da
Revolução:
Vamos terminar a Revolução, vamos recomeçá-la? (...) Tornastes todos os

homens iguais perante a lei, consagrastes a igualdade civil e política;
retomastes para o Estado tudo o que tinha sido tirado à soberania do povo;
um passo a mais seria um ato funesto e culposo, um passo a mais na linha
da liberdade seria a destruição da realeza; na linha da igualdade, a
destruição da propriedade. (...) Hoje, todos sabem que há um interesse
comum em terminar a Revolução. Os que perderam sabem que é
impossível fazê-la retroceder; os que a fizeram sabem que ela está
terminada e que, para sua glória, é preciso fixá-la. 43
Em 3 de setembro de 1791 o texto definitivo da constituição

é aprovado. Em 30 de setembro a constituinte é desfeita e no dia
seguinte uma Assembléia totalmente renovada, eleita no início de
setembro, assume a tarefa de aplicar a constituição. Uma sucessão
de fatos, muitos relacionados às próprias características da
Constituição e outros externos à ela, fará com que, em 10 de agosto
de 1792, sob a pressão violenta da Comuna Insurrecional de Paris,
constituída pelos sans-culottes, a Assembléia decrete a suspensão do
rei, crie um Conselho Executivo provisório e marque eleições para
uma nova constituinte: a Convenção Nacional. A legalidade que
nascera da Revolução de 1789 é, assim, subvertida pelo próprio
movimento revolucionário que lhe dera origem. A Constituição de
1791, feita para “perpetuar” os resultados da Revolução, não durará
41
42
Apud: Chaussinand-Nogaret, Guy. 1989, p. 97.
43
Apud: Bluche, Fréderic; Rials, Stéphane & Tulard, Jean. 1989, p. 72-73.
108 Marcelo Alves
nem um ano. Entre a aplicação da virtude e os homens que a

pretendem impor, está sempre em jogo uma multidão de interesses e
de interpretações em relação ao que seja a virtude. A excessiva
crença na própria virtude converte-se muito facilmente em suspeita
em relação à virtude alheia. A Revolução continua... Mas com uma
diferença: a virtude, que inicialmente era o que legitimava a
violência contra o Estado, começa a legitimar a violência do Estado
contra todos aqueles “suspeitos” de se afastarem dela ou de não a
possuírem.
Saint-Just, que fora impedido de se candidatar à Constituinte
de 1791 (ele tinha então 24 anos e a idade mínima era a de 25),
elege-se deputado para a Convenção Nacional. Como a maioria dos
convencionais, ele se alinha à causa do republicanismo. Em 21 de
setembro de 1792, a Convenção decide pela abolição da realeza e
em 22 proclama a República. Uma das grandes questões que Saint-
Just enfrenta, então, é a discussão sobre se Luís XVI pode ou não ser
acusado, uma vez que a constituição assegurava a inviolabilidade do
rei. A posição tomada por Saint-Just é, em certo sentido,
surpreendente àquele que tenha apenas lido o seu O Espírito da
Revolução e da Constituição Francesa. O jovem advogado, que
então se mostrava tão crente no papel das leis e fazia da livre
aceitação de se submeter a elas o núcleo de seu conceito de
liberdade, não hesitará, em discurso de 13 de novembro de 1792,
não apenas em aceitar que o rei seja acusado, mas fará da
condenação do rei uma condição para que a república possa ser
consolidada: “Os mesmos homens que vão julgar Luís têm uma
república a fundar [...] Quanto a mim, não vejo meio-termo: esse
homem deve reinar ou morrer” 44 . Diante da hesitação dos deputados
girondinos e legalistas, Robespierre, companheiro de partido,
completará, no discurso de 3 de dezembro, o raciocínio que Saint-
Just havia iniciado:
Aqui não há processo. Luís não é um acusado, vós não sois seus juízes:
vós sois, e não podeis ser outra coisa senão homens de Estado e
44
Saint-Just, Sur le jugement de Louis XVI – Prononcé devant la Convention le 13
novembre 1972.
representantes da Nação. Não tendes uma sentença a dar a favor ou contra

um homem, mas uma medida de salvação pública a tomar, um ato de
providência nacional a exercer. 45
Luís não estava sendo submetido a um processo judicial,

mas político. Um homem não poderia se interpôr entre a Nação e a
sua “salvação”; afinal, como gostava-se de afirmar à época, “a
Nação é tudo”. Todo o sangue derramado até então não havia
bastado. A Revolução não havia ainda se completado. Era
necessária mais uma morte ao menos. Nesse sentido, atribuir ao rei
crimes era muito mais uma questão de oferecer às consciências uma
justificativa jurídico-moral. O que se matava no rei, em 21 de
janeiro de 1793, não era o homem, mas um princípio, uma idéia: a
realeza. Era uma idéia suprimindo a outra por meio da supressão
física de seu portador. E não demoraria para que o próximo passo
fosse dado: a suspeita e a depuração entre os próprios portadores da
idéia vitoriosa.
De fato, a morte do rei não bastou para assegurar a
“salvação pública”. A Convenção continua a fazer uma série de
decretos sob a mesma rubrica. Dois deles preparam órgãos pré-
terroristas: em 10 de março de 1793, é criado o temível “Tribunal
Revolucionário”, que servirá para julgar não apenas aqueles que
foram derrubados pela Revolução, mas os próprios revolucionários,
servindo assim como uma espécie de depurador da virtude
revolucionária; em 21 de março, é erigida em instituição a principal
justificativa do momento: transforma-se o Comitê de Defesa Geral
em Comitê de Salvação Pública, com poderes ampliados – como é
de se esperar de um órgão responsável pela “salvação” de uma
nação. Entre os dois principais partidos revolucionários, Gironda e
Montanha, as disputas pelo comando da revolução se acirram. Em 2
de junho de 1793, usando os sans-culottes como massa de manobra,
a Montanha consegue, por meio da força, ascender ao controle do
movimento revolucionário: é decretada a prisão dos líderes da
Gironda (29 deputados e dois ministros), cuja maioria morrerá no
cadafalso.
45
Apud: Bluche, Fréderic; Rials, Stéphane & Tulard, Jean. 1989, p. 102-103.
110 Marcelo Alves
Em 24 de junho, apenas um dia depois de apresentada, a

Montanha não terá dificuldade para fazer aprovar a sua proposta de
constituição. No mês seguinte, ela é submetida a um referendo – em
condições bastante duvidosas, que incluem pressões e votações
presumidas unânimes por aclamação 46 – que a confirma. Mas a
constituição não fora feita para ser aplicada. Em 10 de agosto de
1793, ela foi colocada dentro de uma urna de cedro e guardada.
Segundo Saint-Just, “nas circunstâncias em que se encontra a
República, a Constituição não pode ser estabelecida; ela se imolaria
a si mesma. Ela se tornaria a garantia dos atentados contra a
liberdade, porque lhe faltaria a violência necessária para reprimi-
los” 47 . A solução vem em forma de decreto, em 10 de outubro, e
Saint-Just é o seu vitorioso proponente: é preciso um governo
revolucionário até que a paz seja alcançada, pois “é impossível que
as leis revolucionárias sejam executadas, se o próprio governo não é
constituído revolucionariamente” 48 . Saint-Just e Robespierre são os
dois principais ideólogos do Governo Revolucionário 49 . Segundo
eles, é preciso distinguir a ordem revolucionária da ordem
constitucional:
Sob o regime constitucional quase basta proteger os indivíduos contra os

abusos do poder público; sob o regime revolucionário, o próprio poder
público é obrigado a se defender contra todas as facções que o atacam.
O governo revolucionário deve aos bons cidadãos toda a proteção
nacional; aos inimigos do povo deve somente a morte. 50
46
Cf. Bluche, Fréderic; Rials, Stéphane & Tulard, Jean. 1989, p. 113.
47
Saint-Just, Rapport sur la necessité de déclarer le gouvernement révolutionnaire
jusqu’à la paix – Prononcé devant la Convention le 10 octobre 1973. Saint-Just
está se referindo, de um lado, ao direito de insurreição que a constituição
montanhesa confere e, de outro, à situação crítica em França, que inclui crise
econômica, guerra civil, agitação social e uma guerra travada ao mesmo tempo
com vários países europeus.
48
jusqu’à la paix – Prononcé devant la Convention le 10 octobre 1973.
49
Ambos já formam, juntamente com Couthon, o trio de ideólogos do “Grande
Comitê de Salvação Pública”, criado desde 6 de abril de 1793 e composto no total
por doze Montanheses, que controlam diferentes setores do governo.
50
Robespierre, M. Rapport sur les principes du Gouvernement révolutionnaire. Fait
au nom du Comité de salut public, prononcé à la Convention le 25 décembre
1793.
Para que o regime constitucional seja possível na França, é

preciso antes admitir como necessária essa “defesa” do Governo
Revolucionário contra todos aqueles que o ameaçam. Caso
contrário, todas as conquistas da Revolução correm o risco de serem
perdidas e a República de não se tornar uma realidade. Mais grave:
corre-se o risco de perder a própria liberdade conquistada. É,
portanto, em nome da salvação do povo que é preciso eliminar
aqueles que são os seus inimigos. Mas agora quem é o povo? Não é
mais o conjunto dos cidadãos, mas apenas a parte “virtuosa” da
população: aqueles que praticam “o amor pela pátria e por suas
leis” 51 . E quem são os seus inimigos? “Não somente os traidores,
mas até os indiferentes”, sentencia Saint-Just 52 . Grande arma do
Terror, a “Lei dos Suspeitos”, aprovada em 17 de setembro de 1793,
e que determinava a prisão imediata daqueles que nela se
enquadrassem – e quanto subjetivismo ela admitia, de modo que era
fácil nela enquadrar quem se quisesse – evidencia muito bem que
“inimigo” é qualquer um que possa fazer oposição aos jacobinos que
estão no poder, inclusive outros revolucionários, mesmo jacobinos:
a lei atinge todos aqueles que, “seja por sua conduta, seja por suas
relações, seja por suas palavras ou escritos, se mostraram partidários
da tirania e do federalismo e inimigos da Liberdade” 53 . O terror é
51
Robespierre, M. Sur les principes de morale politique qui doivent guider la
convention nationale dans l’administration intérieure de la République – Prononcé
à la Convention le 5 février 1794.
52
jusqu’à la paix – Prononcé devant la Convention le 10 octobre 1973.
53
Apud: Bluche, Fréderic; Rials, Stéphane & Tulard, Jean. 1989, p. 119. É essa, em
linhas gerais, a caracterização de “inimigo do povo” que o leitor encontrará
detalhada, por exemplo, no relatório de Robespierre intitulado “Sur les principes
de morale politique qui doivent guider la convention nationale dans
l’administration intérieure de la République”, pronunciado em 5 de fevereiro de
1794, na Convenção Nacional. Eis alguns números do Terror: “Antes da lei dos
suspeitos, o Tribunal Revolucionário pronunciava a pena de morte onze vezes por
mês, em média (24% das sentenças). Passou-se a 134 execuções mensais (58%)
entre a lei dos suspeitos e a lei prairial, e a 878 (79%) entre prairial [10 de junho
de 1794] e termidor [9 de junho de 1794]. No fim do Terror, o número de
execuções terá aumentado em metade a cada mês (38 cabeças por dia às vésperas
de 9 de termidor). A náusea da guilhotina atinge até mesmo uma parte do público
112 Marcelo Alves
evocado como arma da virtude para combater o vício e apresentado

como um princípio que deriva da própria democracia:
Se a mola do governo popular na paz é a virtude, a mola do governo

popular na revolução é, ao mesmo tempo, a virtude e o terror: a virtude,
sem a qual o terror é funesto; o terror, sem o qual a virtude é impotente. O
terror não é outra coisa que a justiça ágil, severa, inflexível; ela é,
portanto, uma emanação da virtude; ela é menos um princípio particular
que uma conseqüência do princípio geral da democracia, aplicada às mais
prementes necessidades da pátria. 54
Virtude e Terror são colocados lado a lado, formando um

todo imprescindível à salvação pública durante um Governo
Revolucionário – que deve ter em vista a implantação da República.
O Terror é apenas o resultado da virtude dos patriotas em luta contra
os corrompidos e corruptores, é o resultado da luta do Bem contra o
Mal. Por isso, para Saint-Just, “um governo republicano tem a
virtude como princípio; se não, o terror” 55 . E em seguida, ele se
pergunta, em tom de denúncia: “Que querem aqueles que não
querem nem a virtude nem o terror?...”. Estes querem, sugere Saint-
Just, a morte da República, a escravidão, o vício.
Do ponto de vista ideológico, a perseguição aos “inimigos
do povo” é apresentada também como uma forma de “regenerar” o
povo, preparando-o assim para a República. Robespierre é direto: “é
preciso sufocar todos os inimigos internos e externos da República,
ou perecer com ela” 56 . Saint-Just, ao defender a “Lei dos Suspeitos”,
afirma que é preciso “punir todo aquele que é passivo na República
e nada faz por ela” 57 . Omissão, moderação, falta de entusiasmo
“patriota, mas os Comitês não parecem nada dispostos a deter o Terror” (Bluche,
Fréderic; Rials, Stéphane & Tulard, Jean.1989, p. 130).
54
55
Saint-Just, Fragments sur les institutions républicaines, Troisième Fragment.
56
57
jusqu’à la paix – Prononcé devant la Convention le 10 octobre 1973. Vale notar
patriótico e até a inteligência, quando não está a serviço do governo

jacobino, são motivos suficientes para “suspeita”. Agora até os
excessos, se patrióticos, são justificados e estimulados; não são mais
coisa de homens bárbaros e ignorantes, mas de cidadãos virtuosos.
A violência revolucionária desmedida encontra, por fim, uma
ideologia que não teme justificá-la, reconhecê-la abertamente como
virtuosa:
O patriotismo é ardente por sua própria natureza. Quem pode amar

friamente a pátria? Ele é particularmente o quinhão dos homens simples,
pouco capazes de calcular as conseqüências políticas de uma conduta
cívica a partir de sua causa. Qual é o patriota, mesmo esclarecido, que
jamais se enganou? Ora, se admitimos que há moderados e covardes de
boa fé, por que não haveria patriotas de boa fé, cujo sentimento louvável
arrasta-os por vezes mais longe? Se, portanto, olhássemos como
criminosos todos aqueles que, no movimento revolucionário, tivessem
ultrapassado a linha exata traçada pela prudência, colocaríamos em uma
proscrição comum, junto com os maus cidadãos, todos os amigos naturais
da liberdade, vossos próprios amigos e todos os apoiadores da República.
58
Em 89, os pensadores revolucionários, Saint-Just entre eles,

atribuem os excessos da Revolução à ignorância e à intemperança
das massas; em 94, os excessos da massa são sinal de ardor
patriótico, o terror é o caminho para a virtude. Em 89, o pensamento
revolucionário evocava a ação dos cidadãos – unidos pela opressão e
as injustiças sofridas – contra a violência estrutural do Antigo
Regime; em 94, ele, como ideologia de governo, pratica e exige a
ação violenta como forma de expurgo daqueles cidadãos “suspeitos”
em relação ao seu patriotismo, à sua virtude cívica (que aparece
freqüentemente confundida com a virtude moral). O terror – que em
89 era uma arma de combate reconhecida pelos ideólogos, não sem
lamentações, como a forma dos sem “luzes” fazerem a Revolução –
que a liberdade nesse contexto, ou seja, num Governo Revolucionário, deve ser
exercida ativamente, e não mais passivamente, como Saint-Just defendia para a
Constituição de 1791.
58
Robespierre, M. Rapport sur les principes du Gouvernement révolutionnaire. Fait
au nom du Comité de salut public, prononcé à la Convention le 25 décembre
1793.
114 Marcelo Alves
torna-se princípio de governo nas mãos dos ideólogos do Governo

Revolucionário.
Mas, vale notar, tanto em 89 quanto em 94 o terror, em certo
sentido, estava a serviço das Luzes. Em relação a 89, o terror é
apresentado quase sempre como expressão de uma força histórica,
incontrolável, cujo principal resultado, a queda do Antigo Regime,
estava perfeitamente sintonizado com os desígnios próprios ao
Iluminismo, ainda que os meios violentos utilizados para se atingir
tal fim fossem condenáveis do ponto de vista das próprias Luzes.
Era preciso normalizar a vida em sociedade, era preciso “fixar”
apenas os resultados da Revolução, tidos como virtuosos, e abolir os
meios que foram utilizados, tidos como cruéis, bárbaros, desumanos,
antípodas das Luzes. Nesse sentido, parece haver uma espécie de
drama de consciência no interior do pensamento iluminista em
relação à Revolução de 89: de um lado, aceita, de bom grado, fazer
da queda do Antigo Regime um resultado para o qual ele teria sido
decisivo; de outro, recusa, enojado, os meios violentos utilizados e
não aceita qualquer filiação ideológica com eles. É exclusivamente
obra da massa, segundo o elitismo iluminista. Em relação a 94, o
terror é apresentado por seus ideólogos como necessário para a
salvação pública da França, para a salvação daquilo que a Revolução
Francesa representa: um grande modelo de virtude para toda a
Europa 59 , um símbolo do que de mais elevado as Luzes foram
capazes produzir. Para a salvação da República, a ação imediata,
pouco refletida, excessiva, desde que “patriótica”, passa a ser
exigida e percebida como sintoma da mais alta virtude. O Terror
também ilumina...
Enfim, a incitação ao ódio pela injustiça – passada, presente
e futura – e o amor pela virtude, pregados pelas “teorias brandas” ou
não, desde antes de 89, encontram-se sintetizados, em 1794, no
Terror. Por meio do terror, combate-se a injustiça maior de todas, a
59
Como já foi visto, para Saint-Just, a Europa deveria tirar melhor proveito da
grande força moral que pode ser extraída da Revolução Francesa. Para
Robespierre, trata-se de um modelo que é invejado e, ao mesmo tempo, temido
pelos demais países europeus, o que faz com que queiram destruí-lo (Cf.
Robespierre, M. Rapport sur les principes du Gouvernement révolutionnaire).
ruína da pátria, e promove-se a virtude. Lentamente erigida em

religião totalitária, a Virtude, por fim, fez a sua “Inquisição”. E
Saint-Just e Robespierre também sentirão, no Termidor, todo o peso
do terror em nome da virtude.
Referências
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Revolução Francesa. Trad. Lucy Magalhães. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1989.
CAMUS, Albert. Lettres à un ami allemand. In: Essais. Paris:
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CHAUSSINAND-NOGARET, Guy. A Queda da Bastilha: o
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Janeiro: Jorge Zahar, 1989.
ROBESPIERRE, M. Sur les principes de morale politique qui
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116 Marcelo Alves
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TOCQUEVILLE, Alexis de. O Antigo Regime e a Revolução. Trad.
Yvonne Jean. 2. ed. Brasília: EdUNB, 1982.
Da religião natural à religião civil em Rousseau
Thomaz Kawauche*
Resumo: Este artigo tem como objetivo evidenciar o aspecto político da Profissão
de fé do vigário saboiano a fim mostrar, na passagem do Emílio para o Contrato
social, a idéia rousseauniana de tolerância como elo de ligação entre religião
natural e religião civil.
Palavras-chave: Moral, Política, Religião, Rousseau, Tolerância.
Abstract: The objective of this paper is to indicate the political aspect of

Profession of Faith of the Savoyard’s Vicar in order to show, in the passage of
Emile to Social Contract, Rousseau’s idea of tolerance as the link between natural
religion and civil religion.
Keywords: Morals, Politics, Religion, Rousseau, Tolerance.
Que no pensamento de Rousseau existam pontos comuns entre a

religião natural, apresentada no livro quarto do Emílio, e a religião
civil, descrita no fim do Contrato social, isso não é algo difícil de se
verificar. No capítulo “Da religião civil” no Contrato, o Cidadão de
Genebra enuncia quatro dogmas positivos – a existência de Deus, a
vida futura, a felicidade dos justos e o castigo dos maus 1 –, os quais
se encontram detalhadamente expostos e discutidos na Profissão de
fé do vigário saboiano. Além disso, ao compararmos o Emílio e o
Contrato, encontramos, sem muita dificuldade, paralelos da crítica
ao cristianismo e da discussão sobre a intolerância (civil e
* Doutorando em Filosofia pela Universidade de São Paulo – USP. Bolsista da

FAPESP. E-mail: kawa@usp.br. Artigo recebido em 30.04.2008 e aprovado em
30.06.2008.
1
O.C. III, Du Contrat social, IV, 8, p. 468 (trad. bras. p. 149). Todas as citações de
Rousseau fazem referência às Oeuvres Complètes de Jean-Jacques Rousseau.
Paris: Gallimard, 1959-1995, 5 v. (Col. “Bibliothèque de la Pléiade”). Indica-se
O.C., seguido do número do volume da coleção, título da obra em francês,
localização do trecho citado na obra (livro, capítulo, carta etc.), e paginação. As
traduções brasileiras utilizadas são aquelas que constam na bibliografia, e a
paginação é indicada entre parêntesis.

118 Thomaz Kawauche
teológica), bem como afirmações acerca da providência divina e da

liberdade humana. 2
No entanto, a simples constatação desses pontos comuns não
nos autoriza a afirmar a existência de uma relação entre religião
natural e religião civil no pensamento de Rousseau – relação esta
que não poderia se estabelecer de maneira tão simples, haja vista a
dificuldade fundamental intrínseca à obra mesma de nosso autor: a
diferença dos contextos em que a religião natural e a religião civil se
apresentam. Por um lado, o capítulo “Da religião civil” no Contrato
faz parte de uma exposição bastante específica sobre os princípios
do direito político, na qual Jean-Jacques se refere à religião em
termos da relação desta com um corpo político ideal, de tal modo
que não podemos tomar as afirmações sobre esse assunto
encontradas naquele capítulo e generalizá-las para o conjunto dos
diversos escritos de nosso autor. Por outro lado, a Profissão de fé
encontra-se inserida em um tratado sobre educação, cujo objetivo é a
formação do homem em um sentido geral, e não apenas de um
cidadão particular, de tal maneira que se nesse escrito Rousseau
considera a relação entre religião e moral – e, por conseguinte, entre
religião e política –, a abordagem que fazemos dele não pode se
limitar às religiões nacionais e nem mesmo ao ideal de uma religião
civil, mas deve contemplar necessariamente uma religião de caráter
universal, destinada a todo o gênero humano.
Isso posto, podemos observar que o problema da relação
entre religião natural e religião civil nos remete a um problema mais
amplo, a saber, o do estabelecimento da relação entre religião e
política na obra de Rousseau. De fato, se quisermos relacionar as
profissões de fé do vigário e do legislador, devemos considerar um
possível vínculo (ainda que indireto) entre a religião natural e a
política. Isso, evidentemente, nos levaria a uma outra dificuldade,
envolvendo a conhecida tensão que nosso autor estabelece entre o
homem e o cidadão. Pois sabemos que a política, no sentido em que
2
Para um quadro comparativo detalhado entre os dogmas da religião natural no
Emílio e os da religião civil no Contrato, deve-se consultar Waterlot, G.
Rousseau: religion et politique. Paris: PUF, 2004, p. 88.
Rousseau utiliza essa palavra, tem como objeto sociedades

particulares, isto é, corpos políticos, ao passo que a religião natural
do vigário visa o bem de todos os homens indistintamente, ou seja,
do gênero humano. Todavia, neste artigo vamos nos restringir ao
problema da passagem do contexto do Emílio para o contexto do
Contrato, tentando responder à seguinte pergunta: como relacionar
uma religião universalista, destinada ao homem em geral, com uma
teoria política que visa exclusivamente corpos políticos particulares?
Em nosso percurso, que corresponde àquele realizado no primeiro
capítulo de nossa dissertação de mestrado, 3 procuraremos evidenciar
o aspecto político da Profissão de fé do vigário saboiano, o que nos
permitirá identificar, na passagem do Emílio para o Contrato, a idéia
de tolerância como o elo de ligação entre religião natural e religião
civil. Para tanto, analisaremos a segunda parte da Profissão de fé, na
qual nosso autor apresenta sua crítica às religiões reveladas em geral
e ao cristianismo em particular. Tal recorte se justifica em nossa
análise pela importância que Jean-Jacques atribui nesse texto à
relação entre a idéia de tolerância e os dogmas essenciais da religião
natural no estabelecimento da ordem civil, e, ao mesmo tempo, pelo
repúdio do vigário aos efeitos nocivos da intolerância decorrentes
dos dogmas instituídos nas religiões históricas: “o fanatismo cego, a
superstição cruel, o estúpido preconceito”. 4
* * *
Quando lemos a segunda parte do discurso do vigário

saboiano, não podemos deixar de notar a aparente contradição
interna desse texto: num primeiro momento, esse padre (ao qual
Rousseau se refere como um “bom padre”) levanta dúvidas e
dificuldades acerca das revelações em geral, confrontando os
dogmas revelados com as verdades racionais de sua religião natural;
3
Kawauche, T. A santidade do contrato e das leis: um estudo sobre religião e
política em Rousseau. Dissertação (Mestrado em Filosofia). São Paulo: FFLCH-
USP, 2007. O texto integral da dissertação encontra-se disponível na Biblioteca
Digital de Teses e Dissertações da USP (www.teses.usp.br).
120 Thomaz Kawauche
depois, num segundo momento, ele adota um outro ponto de vista,

passando a elogiar o Evangelho (ou seja, uma revelação particular) e
ainda reconhecendo na revelação cristã não apenas os fundamentos
da boa moral, mas até mesmo uma certa superioridade dessa
revelação perante as outras. Nossa hipótese de leitura é que na
Profissão de fé o que há não é contradição, e sim um duplo
movimento no texto, por meio do qual Rousseau coloca em
confronto argumentos de duas posições contrárias: a de crítico das
religiões e a de religioso. Basicamente, a idéia de Rousseau consiste
em mostrar que não é possível assumir uma posição definitiva,
contrária ou favorável, em relação às religiões instituídas com base
na revelação, uma vez que o vigário encontra razões sólidas tanto de
um lado quanto de outro, coisa que o força a suspender seu juízo. O
que nos interessa aqui consiste em observar que é justamente a partir
desse procedimento que Rousseau consegue estabelecer um
princípio de tolerância, traduzido por ele em termos de um estado de
ceticismo involuntário e uma atitude de modéstia e circunspecção,
princípio este que, para nós, se apresenta como o elo de ligação na
passagem da religião natural para a religião civil.
Tomaremos como ponto de partida para nossa análise um
comentário, escrito pelo próprio Rousseau na Carta a Christophe de
Beaumont, que explicita o objetivo e o método do autor no texto em
questão:
A segunda parte [da Profissão de fé...] levanta dúvidas e dificuldades

sobre as revelações em geral, embora atribuindo à nossa [revelação cristã]
a verdadeira certeza na pureza e na santidade de sua doutrina, e na
sublimidade inteiramente divina daquele que foi seu Autor. O objetivo
dessa segunda parte é tornar cada qual mais reservado, em sua religião,
quanto a taxar os outros de má-fé na deles, e a mostrar que as provas de
todas as religiões não são tão conclusivas aos olhos de todos para que se
deva inculpar os que não vêem nelas a mesma clareza que nós. [...] 5
4
O.C. III, Lettres écrites de la montagne, III, p. 695 (trad. bras. p. 157).
5
O.C. IV, Lettre à Christophe de Beaumont, p. 996-997 (trad. bras. p. 107).
Devemos notar o duplo objetivo de Rousseau na segunda

parte da Profissão de fé: tornar cada um mais reservado em sua
própria religião e mostrar que as verdades das religiões não são
universalmente evidentes. E é essa atitude de circunspecção que
funciona para nós como chave de leitura, uma vez que, em seu
discurso, o vigário não visa o banimento das religiões reveladas da
sociedade, como se as revelações fossem um mal a ser erradicado e
como se a humanidade pudesse viver melhor sem elas – ele apenas
levanta “dúvidas e dificuldades” quanto às revelações, o que o acaba
levando a uma atitude de resguardo. Ao tratar da diversidade de
revelações entre os homens, o vigário não procura resolver o
problema da evidência da verdade simplesmente taxando as
doutrinas reveladas de falsas, uma vez que dessa maneira ele mesmo
seria, num certo sentido, intolerante. Na verdade o que ele pretende
mostrar é justamente que, em meio à diversidade de cultos, a
intolerância teológica não se justifica. O “bom padre” se limita a
afirmar que o conhecimento das doutrinas reveladas é desnecessário
para servir a Deus, recomendando no lugar da atitude de intolerância
uma outra, a de “dúvida respeitosa” diante da variedade de
revelações, e, no caso particular da revelação cristã, aconselhando
que cada um seja “modesto e circunspecto” em suas próprias
crenças. É o que ele explica ao Arcebispo de Beaumont:
Assim ele [o vigário] propõe suas objeções, suas dificuldades, suas

dúvidas. Propõe também suas grandes e poderosas razões para crer; e, de
toda essa discussão, resulta a certeza dos dogmas essenciais e um
ceticismo respeitoso sobre os outros. 6
O procedimento crítico de Rousseau consiste basicamente

em um estudo comparativo das religiões. Dessa maneira, a verdade
de cada religião se relativiza ao ser confrontada com as verdades de
todas as outras, e o juízo acerca de qualquer uma delas se torna,
nesse sentido, mais justo.
6
O.C. IV, Lettre à Christophe de Beaumont, p. 997 (trad. bras. p. 107).
122 Thomaz Kawauche
Dentre tantas religiões diversas que se proscrevem e se excluem

mutuamente, uma só é a certa, se é que alguma o seja. Para reconhecê-la,
não basta examinar uma delas, é preciso examinar todas, e, em qualquer
matéria que seja, não devemos condenar sem ouvir; é preciso comparar as
objeções com as provas; é preciso saber o que cada um opõe às outras e o
que lhes responde. 7
Tão logo cada um pretenda ser o único a ter razão, para escolher entre
tantos partidos, será preciso escutar a todos, ou seremos injustos. 8
Todavia, é exatamente nesse ponto que se mostra a

peculiaridade do exame de Rousseau: ele não compara as religiões
de um ponto de vista neutro, como se fosse um observador absoluto
(isto é, como se fosse o próprio Deus); em vez disso, o exame
levado a cabo pelo vigário se dá a partir do ponto de vista de um
observador que não apenas reconhece a existência relativa de sua
própria religião, mas que também submete suas crenças e seus juízos
à crítica universal que ele mesmo estabelecera contra a idéia de
revelação. Ou seja, o vigário realiza sua crítica às religiões reveladas
sem deixar de assumir que ele mesmo é um religioso que crê na
revelação – ou ainda, ele desenvolve sua crítica às religiões em geral
a partir de sua condição particular de cristão. Quando Rousseau
afirma “Sou cristão, Senhor Arcebispo”, 9 isso é mais do que uma
declaração de fé: é também a explicitação do lugar a partir do qual o
vigário realiza sua crítica às revelações. Por esse motivo, não
podemos ler a segunda parte da Profissão de fé unicamente como
uma crítica iluminista (no sentido mais estereotipado do termo) às
religiões reveladas. É preciso levar em conta também o lado
religioso do próprio vigário, que respeita a revelação cristã. É
preciso perceber que Rousseau não rejeita em absoluto a idéia de
revelação, mas apenas suspende seu juízo a respeito dela:
Quanto à revelação, se eu tivesse melhor raciocínio ou melhor instrução,

talvez percebesse a sua verdade, sua utilidade para quem tem a felicidade
7
O.C. IV, Émile, IV, p. 617-618 (trad. bras. p. 411).
8
O.C. IV, Émile, IV, p. 618 nota (trad. bras. p. 411).
9
de reconhecê-la; mas, se vejo a seu favor provas que não posso combater,
vejo também contra ela objeções que não consigo resolver. Há tantas
razões sólidas contra e a favor que, não sabendo o que decidir, não a
admito, nem a rejeito; rejeito apenas a obrigação de reconhecê-la, porque
essa pretensa obrigação é incompatível com a justiça de Deus que, longe
de retirar com ela os obstáculos para a salvação, tê-los-ia multiplicado, tê-
los-ia tornado intransponíveis para a maior parte do gênero humano.
Afora isso, permaneço quanto a esse ponto numa dúvida respeitosa. 10
Isso é fundamental na crítica de Rousseau: a “dúvida

respeitosa” surge pelo fato de o vigário ter sido forçado a suspender
seu juízo (“não admito nem rejeito”). Ele não visa banir as
revelações da sociedade como se elas fossem supérfluas ou nocivas.
Ao contrário, a revelação assume para o vigário a importante função
de esclarecedora da razão. De fato, o vigário chega a admitir que até
mesmo as verdades da religião natural podem precisar da revelação
para se tornarem mais compreensíveis à razão:
Se a religião natural é insuficiente, é pela obscuridade que ela deixa nas

grandes verdades que ensina; cabe à revelação ensinar-nos essas verdades
de uma maneira sensível ao espírito do homem, colocá-las ao seu alcance,
fazer com que ele as conceba para nelas acreditar. 11
Por isso, é extremamente significativo o que ele afirma ao

Arcebispo de Beaumont: “O Senhor começa fazendo-me rejeitar a
Revelação para restringir-me à religião natural, mas, em primeiro
lugar, não rejeitei a Revelação.” 12 O que Rousseau critica são os
intermediários da revelação: aqueles que introduzem acréscimos à
revelação original, e que seriam responsáveis pela diversidade de
revelações – lembremos do lamento do vigário: “Quantos homens
entre mim e Deus!”. 13 Pois, para essa personagem, existe um
conjunto mínimo de verdades essenciais que é aquele da religião
natural (veja-se que o estudo comparativo das religiões reveladas
não é gratuito: por meio dele, o vigário estabelece um credo
10
O.C. IV, Émile, IV, p. 625 (trad. bras. p. 419).
11
12
124 Thomaz Kawauche
minimum com base no qual a convivência entre as religiões tornar-

se-ia possível). Daí a sua afirmação:
Vês em minha exposição apenas a religião natural; é muito estranho que

seja preciso outra. [...] As maiores idéias da divindade vêm-nos pela
razão sozinha. Vê o espetáculo da natureza, escuta a voz interior. Deus
não disse tudo a nossos olhos, à nossa consciência, ao nosso juízo? Que
mais nos dirão os homens? [...] 14
Também em relação aos milagres Rousseau mostra os dois

partidos da discussão: basicamente, ele não nega que milagres
possam servir de prova para a revelação, porém, ele jamais admite
que a revelação possa ser provada unicamente por milagres. Para
nosso autor, a prova da revelação por milagres não funciona pelo
simples fato de ela não ser universal: os milagres só servem como
prova da revelação para os homens tolos, para pessoas simples sem
instrução e que não sabem raciocinar. Além disso, assim como no
caso das doutrinas reveladas, os milagres também só chegam ao
conhecimento dos homens mediante testemunhos humanos pouco
confiáveis. É um problema insolúvel para Rousseau: a revelação é
provada por milagres atestados por testemunhos humanos, mas
quem atesta a veracidade dos testemunhos são os milagres. Ao final,
o problema continua sendo a intermediação. De qualquer maneira, o
que vemos não é uma rejeição dos milagres, mas apenas a
constatação de que não é possível tomar um partido:
Absolutamente, senhor, não os rejeitei, nem os rejeito; se tive razões para

duvidar deles, de forma alguma dissimulei as razões para neles acreditar.
Há uma grande diferença entre negar uma coisa e não afirmá-la, entre
rejeitá-la e não admiti-la e, de tal modo não me decidi sobre isso que
desafio alguém a encontrar alguma passagem em todos os meus escritos,
onde eu seja taxativo contra os milagres. 15
13
14
15
O autor da Profissão de fé faz objeções tanto sobre a utilidade quanto

sobre a realidade dos milagres, mas essas objeções de nenhuma forma são
negações. 16
Essa aparente indecisão de Rousseau não representa, para

nós, um aspecto contraditório no texto analisado, e sim uma
estratégia argumentativa que serve não apenas para mostrar ao leitor
a dificuldade de se escolher um partido, mas também para persuadi-
lo a assumir uma atitude de tolerância. De fato, na Profissão de fé,
nosso autor não visa assumir uma posição definitiva contra qualquer
um dos partidos – antes, o que ele objetiva é dar as razões de ambos
os lados sobre as revelações, a fim de apresentar, no confronto
inconclusivo de argumentos, uma exortação à tolerância teológica. E
o único referencial de verdade que Rousseau adota para isso é o
credo minimum constituído pelos dogmas essenciais da religião
natural, que, em última instância, vêm de sua própria razão.
Vejamos agora o ponto de inflexão do texto de Rousseau,
quando nosso autor passa ao elogio da revelação dos Evangelhos. O
movimento ocorre da seguinte maneira: num primeiro momento, o
vigário rejeita os livros das revelações em favor do livro da
natureza, que, segundo ele, seria o livro da revelação universal,
acessível a todos os homens sem a necessidade de intermediários
nem atestação por milagres:
Nunca pude acreditar que Deus me ordenasse, sob pena de ir para o
inferno, ser douto. Assim, fechei todos os livros. Deles, um só há que está
aberto a todos os olhos: é o da natureza. É nesse grande e sublime livro
que aprendo a servir e a adorar seu autor. Ninguém tem desculpas para
não o ler, pois ele fala a todos os homens uma língua inteligível a todos
os espíritos. Mesmo que eu tivesse nascido numa ilha deserta, que não
tivesse visto outro homem além de mim mesmo e não tivesse aprendido o
que aconteceu antigamente em certa parte do mundo, exercitando minha
razão, cultivando-a, fazendo bom uso das faculdades imediatas que Deus
me dá, aprenderia sozinho a conhecê-lo, a amá-lo, a amar suas obras, a
querer o bem que ele quer e a cumprir para agradá-lo todos os meus
deveres na terra. O que todo o saber dos homens me ensinará a mais? 17
16
17
O.C. IV, Émile, IV, p. 624-625 (trad. bras. p. 418-419).
126 Thomaz Kawauche
No entanto, logo em seguida, o vigário passa ao elogio dos

Evangelhos:
Confesso-te também que a majestade das Escrituras espanta-me, que a

santidade do Evangelho fala ao meu coração. Vê os livros dos filósofos
com toda a sua pompa: como são pequenos perto dos Evangelhos! É
possível que um livro ao mesmo tempo tão sublime e tão simples seja
obra dos homens? É possível que aquele cuja história ele conta seja
apenas um homem? É aquele o tom de um entusiasta ou de um sectário
ambicioso? Que mansidão, que pureza em seus costumes! Que graça
comovente em suas lições! Que elevação em suas máximas! Que
profunda sabedoria em seus discursos! Que presença de espírito, que
finura e que precisão nas respostas! Que domínio sobre as paixões! Onde
está o homem, onde está o sábio que saiba agir, sofrer e morrer sem
fraqueza e sem ostentação? 18
A pergunta que nos fazemos é: por que o vigário elogia um

livro religioso particular se ele mesmo rejeita as revelações
particulares em favor da revelação do livro da natureza? Ou ainda,
por que o “bom padre” procura estabelecer uma ligação entre o ideal
universal da revelação da natureza e o fato histórico particular da
revelação dos Evangelhos? Afinal, se a revelação dos Evangelhos é
tão criticável quanto qualquer outra revelação, por que dar destaque
a ela tomando-a como caso exemplar?
Ora, essa mudança inusitada não deve nos espantar se
considerarmos que Rousseau não é apenas um crítico das revelações,
mas também um religioso. E, mais ainda, um religioso que, em certo
sentido, acredita na revelação cristã (por aí vemos que Jean-Jacques
não pode ser considerado um deísta como Voltaire). De qualquer
maneira, parece-nos que esse movimento de recuo não representa
contradição, mas faz parte da dinâmica mesma do discurso,
sobretudo se apreciarmos o texto do ponto de vista da política. Não
diríamos que se trata de uma incoerência do autor, mas apenas uma
maneira dramática de mostrar que não há partido para se tomar.
Tampouco poderíamos dizer que se trata de um retorno de Rousseau
18
O.C. IV, Émile, IV, p. 625-626 (trad. bras. p. 419).
à idéia de revelação, como defende P.-M. Masson, 19 pois, se por um

lado ele elogia os Evangelhos, por outro ele jamais deixa de
sustentar os argumentos de sua crítica racionalista às revelações em
geral.
Com tudo isso, o Evangelho está cheio de coisas inacreditáveis, de coisas

que repugnam à razão e que nenhum homem sensato pode conceber ou
admitir. O que fazer em meio a todas essas contradições? Continuar
sendo modesto e circunspecto, meu filho; respeitar em silêncio o que não
19
Masson sugere que Rousseau abre mão de sua crítica diante da impossibilidade
de aplicá-la contra a revelação cristã: “Ainsi la lourde machine de guerre, qu’il a
mise en mouvement contre toute révélation, semble avoir joué à faux, et demeurer
impuissante contre la révélation chrétienne.” Masson, P.-M. La Religion de Jean-
Jacques Rousseau, t. II. Paris: Hachette, 1916, p. 107. Esse comentador explica
ainda que, nesse momento do texto, Rousseau faz tábula rasa de toda sua
discussão anterior, passando a deixar-se guiar pela voz do coração: “Rousseau
aborde le problème de la Révelation chrétienne et l’examen de l’Évangile, comme
si tous les arguments qu’il vient d’accumuler contre toute révélation n’étaient pas
valables contre la religion chrétienne. Il semble, en effet, que, dans les pages qui
vont suivre, Rousseau fasse table rase de toute la discussion antérieure, laisse de
côté “les principes de la raison”, dont il vient de dire qu’ “il n’y a rien de plus
incontestable”, et se laisse guider par la seule voix du “coeur”. Cette brusque
volte-face, inexpliquée et presque inconsciente, témoigne d’un bien curieux
dédoublement de mentalité. [...]” Masson, P.-M. La “Profession de foi du vicaire
savoyard” de Jean-Jacques Rousseau. Paris: Hachette, 1914, p. 397. Bruno
Bernardi, em sua edição crítica da Profissão de fé, defende, contrariamente a
Masson, que não se trata de um retorno de Rousseau à idéia de revelação, mas
apenas de uma ressonância entre a linguagem dos Evangelhos e a voz da
consciência: “L’idée de révélation reste, comme celle de création, de celles dont
on doit dire que la raison ne peut pas les poser, sans qu’elle s’y oppose. D’autre
part, il ne nous importe pas assez de la poser pour que notre sentiment intérieur se
prononce. Cela parce que la voix de notre conscience suffit à nous dire tout ce que
nous devons entendre. Pourquoi alors cette place tout à fait singulière pour
l’Évangile? Parce qu’il nous parle de la même voix que notre conscience, celle du
sentiment intérieur. Ce qu’il dit, notre “instinct divin” nous le dit. Il fait vibrer la
corde qui sommeille en nous, parce qu’il est avec elle à l’unisson. [...]”. Cf. La
Profession de foi du vicaire savoyard. Paris: GF-Flammarion, 1996, nota 127.
Isso vai de encontro àquilo que Henri Gouhier já havia sugerido em seu famoso
artigo “Nature et histoire dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau”, de 1955: que
é como se o livro da natureza dissesse o mesmo que os Evangelhos. Cf. Gouhier,
H. Les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J. Vrin,
1970, p. 39.
128 Thomaz Kawauche
poderíamos nem rejeitar, nem compreender, e humilhar-nos diante do

grande Ser que é o único a saber a verdade. 20
O vigário se refere a essa atitude de suspensão do juízo nos

seguintes termos: “Eis o ceticismo involuntário em que
permaneci.” 21 Importa notar que não se trata de um ceticismo
“penoso” como aquele da primeira parte da Profissão de fé, pois as
dúvidas pairam agora apenas sobre os pontos que não são essenciais
aos seus deveres. Mas trata-se de um ceticismo “involuntário”
porque, mesmo tendo razões para rejeitar a autoridade dos
Evangelhos baseada em testemunhos humanos, ele se rende ao
“espírito divino que brilha na moral e na doutrina desse livro”, de
modo que seu ceticismo “está fundado em provas inquestionáveis de
um lado e de outro, que forçam a razão a permanecer em
suspenso”. 22
20
21
22
O.C. IV, Lettre à Christophe de Beaumont, p. 995 (trad. bras. p. 105). Nesse
ponto, há uma questão importante que se impõe: a tolerância do vigário nasce do
ceticismo? A resposta tende para a negativa pelo seguinte argumento: o
“ceticismo involuntário” do vigário não é um ceticismo no sentido mais radical do
termo, de modo que ele não deixa de crer nas verdades fundamentais da religião
natural para concluir pela necessidade da circunspecção e, com isso, tornar-se
tolerante. O ceticismo do vigário na segunda parte da Profissão de fé não é levado
às últimas conseqüências, servindo apenas como instrumento de combate aos
materialistas. Como explica Maria das Graças de Souza, “para criticar os
dogmáticos Rousseau se utiliza do instrumental cético, mas apenas para sustentar
sua própria posição contra as filosofias materialistas. Se ele discute com seus
contemporâneos, opondo às teses materialistas seus ‘artigos de fé’, é que ele
permanece no interior da filosofia, não realiza a retirada cética. Tenta, ao
contrário, superar as teses dos adversários mediante outras teses positivas.”
Souza, M.G. “O Cético e o Ilustrado”. Cadernos de Ética e Filosofia Política, São
Paulo, n. 2, 2000, p. 10. Ezequiel de Olaso, em um importante artigo, explica que
Rousseau apresenta dois tipos de ceticismos: o acadêmico e o pirrônico. Se por
um lado o vigário defende a incompreensibilidade das coisas pela razão, o que
estaria de acordo com o ceticismo acadêmico, por outro ele é conduzido pela
consciência a continuar suas investigações após a suspensão do seu juízo, o que
seria o ideal do pirronismo. Para Olaso, a Profissão de fé é “el testimonio de una
crisis pirrónica de la que el Vicario quiere salir por medios académicos”. Olaso,
E. “Los dos escepticismos del vicario saboyano”. Manuscrito, Campinas, v. III, n.
2, 1980, p. 12.
O vigário assume uma posição, que é a de sua própria

religião. Contudo, ele não a apresenta impositivamente,
dogmaticamente, a todos, pois para fazer isso ele teria que ter
certeza acerca de pontos que sua razão não pode se decidir. O
vigário assume de “boa-fé” o partido cristão. Poderia assumir outra
posição, se ele assim julgasse melhor. E mesmo que ele não
julgasse, aceitando o cristianismo como a religião verdadeira apenas
por tradição, ou seja, pela autoridade dos homens, ainda assim não
haveria mal nisso, pois tratar-se-ia da religião de seus pais: “se o
filho de um cristão faz bem em seguir, sem um exame profundo e
imparcial, a religião de seu pai, por que o filho de um turco faria mal
em seguir a mesma religião de seu pai?” 23 Com sua atitude de
circunspecção – que não se confunde com um indiferentismo –,
Rousseau pretende mostrar, pela figura do vigário, que é possível ser
fiel às suas próprias convicções religiosas sem ser intolerante em
relação às outras crenças. Ele chega a identificar essa atitude de
tolerância com a atitude do verdadeiro cristão: “essa humilde reserva
por si mesma corresponde ao espírito do evangelho”. 24
Com efeito, é a via da moderação que parece se configurar
como o caminho que o leitor dos textos rousseaunianos deve
percorrer na passagem do contexto da religião natural no Emílio ao
contexto da religião civil no Contrato. A fim de evitar as injustiças
decorrentes de preconceitos, a circunspecção se apresenta, para
Rousseau, como a melhor escolha, ou, pelo menos, a menos
comprometedora na ausência de luzes suficientes para decidir. E é
em meio a essa dinâmica do texto de nosso autor, estabelecida a
partir da tensão entre o partido da filosofia e o partido da religião,
que assistimos ao surgimento de um princípio de tolerância:
constatada a impossibilidade de uma certeza absoluta acerca das
revelações, o melhor que se pode fazer é ser tolerante para com as
diversas religiões. E o resultado dessa postura cautelosa em matéria
de religião é um certo conservadorismo em matéria de política:
23
24
O.C. III, Lettres écrites de la montagne, I, p. 699 (trad. bras. p. 163).
130 Thomaz Kawauche
Na espera de maiores luzes, conservemos a ordem pública; respeitemos as

leis em todos os lugares, não perturbemos o culto que elas prescrevem;
não levemos os cidadãos à desobediência, pois não sabemos com certeza
se é um bem para eles trocar suas opiniões por outras, e sabemos com
certeza que é um mal desobedecer às leis. 25
Lembremos que, em Rousseau, é cara a idéia de que a

intolerância teológica produz efeitos nocivos à sociedade, uma vez
que ela é, ao mesmo tempo, teológica e civil: “Na minha opinião,
enganam-se os que estabelecem uma distinção entre a intolerância
civil e a teológica. Essas duas intolerâncias são inseparáveis. [...] Em
todos os lugares onde se admite a intolerância religiosa, é impossível
que não tenha um efeito civil [...].” 26 Da mesma forma, a tolerância
também é civil e teológica: “A distinção entre a tolerância civil e a
tolerância teológica é pueril e vã. Essas duas tolerâncias são
inseparáveis e não podemos admitir uma sem admitir a outra.” 27
Donde segue a preocupação de nosso autor com a atitude de
tolerância em relação às religiões como garantia da ordem social, o
que vale tanto no caso da religião natural quanto no da religião civil.
E se, por vezes, a religião civil parece um tanto quanto
“intolerante”, 28 isso se deve à necessidade que o próprio corpo
25
O.C. IV, Émile, IV, p. 629 (trad. bras. p. 423-424). Acerca dessa questão,
recomenda-se a leitura do artigo “Rousseau: filosofia política e revolução”, de
Bento Prado Jr., no qual o filósofo brasileiro contesta a tese de Bernard
Groethuysen, segundo a qual o pensamento de Rousseau seria revolucionário. Cf.
Prado Jr., B. “Rousseau: filosofia política e revolução”. In: Discurso sobre a
economia política e Do contrato social. Trad. Maria Constança Peres Pissarra.
Petrópolis: Vozes, 1996. Nesse artigo, Bento Prado cita uma interessante
passagem dos Diálogos, na qual Rousseau afirma considerar-se “o homem do
mundo que tem o mais verdadeiro respeito pelas leis, pelas constituições
nacionais, e que tem a maior aversão pelas revoluções e pelos militares de toda
espécie [...].” O.C. I, Rousseau juge de Jean-Jacques, Troisième Dialogue, p. 935.
26
O.C. III, Du Contrat social, IV, 8, p. 469 (trad. bras. p. 150).
27
28
Cita-se a conhecida passagem do Contrato: “Há, pois, uma profissão de fé
puramente civil, cujos artigos o soberano tem de fixar, não precisamente como
dogmas de religião, mas como sentimentos de sociabilidade sem os quais é
impossível ser bom cidadão ou súdito fiel. Sem poder obrigar ninguém a crer
neles, pode banir do Estado todos os que neles não acreditarem, pode bani-los não
como ímpios, mas como insociáveis, como incapazes de amar sinceramente as
político tem no sentido de se preservar contra os “inimigos do

Estado”: para Rousseau não há contradição nisso, visto que “o
verdadeiro tolerante não tolera de forma alguma o crime, nem tolera
nenhum dogma que torne os homens maus”. 29 É, pois, nesse sentido
bem preciso que devemos entender a afirmação de Luiz Roberto
Salinas Fortes, de que a religião civil é uma religião da tolerância:
A “religião” que Rousseau propõe é uma religião da tolerância, como fica

claro a partir de uma leitura mais atenta do texto tão importante deste
capítulo final do Contrato, tantas vezes mal compreendido pela legião de
leitores intolerantes diante das “contradições” e disparates do nosso
autor. 30
A passagem da religião natural no Emílio para a religião

civil no Contrato se dá, portanto, pela via da tolerância, considerada
tanto do ponto de vista civil quanto do ponto de vista teológico. É,
pois, a idéia de tolerância que nos auxilia a lançar as bases para o
estabelecimento de uma relação entre religião natural e religião
civil. 31 Além disso, esse caminho também nos permite entender que
não há contradição alguma quando rotulamos Rousseau de “cristão”
e, ao mesmo tempo, de “crítico do cristianismo”. Isso pelo simples
fato de não se verificar uma linha de fronteira bem definida
leis, a justiça, e de imolar, sempre que necessário, sua vida a seu dever.” O.C. III,
Du Contrat social, IV, 8, p. 468 (trad. bras. p. 149).
29
O.C. III, Lettres écrites de la montagne, I, p. 701 (trad. bras. p. 166).
30
Fortes, L.R.S. Paradoxo do espetáculo. São Paulo: Discurso, 1997, p. 153.
31
Um estudo exaustivo sobre a relação entre religião natural e religião civil deveria
abordar a contradição entre homem e cidadão estabelecida por Rousseau em sua
obra. Salinas Fortes nos oferece uma pista do caminho a ser trilhado ao afirmar o
seguinte: “Religião civil e religião natural. Duas formas opostas de religião? E
como o apóstolo da ‘religião natural’ pode ser, ao mesmo tempo, o adepto de uma
‘religião civil’? Longe de serem opostas, trata-se, ao contrário, de duas noções
absolutamente complementares.” Cf. Fortes, L.R.S. Paradoxo do espetáculo, op.
cit., p. 132. São noções “complementares” porque não se confundem, e, ao
mesmo tempo, são mutuamente dependentes. É o que ocorre com as noções de
homem e cidadão, referidas por Salinas em termos de uma “dicotomia” e uma
“dualidade”: “A dicotomia recobre, como se vê, a dualidade antropo-política do
indivíduo humano: o Homem, de um lado e, de outro, o Cidadão.” Id., ibid., p.
133.
132 Thomaz Kawauche
separando as crenças religiosas de Jean-Jacques e suas preocupações

políticas, se é que uma tal separação possa de fato existir. O vigário
levanta dúvidas e dificuldades acerca das revelações em geral, mas
ele faz isso sem jamais deixar de assumir sua condição particular de
devoto de Jesus Cristo. Mas, que fique bem claro: isso não significa
que Rousseau é ambíguo em suas afirmações, ou que ele demonstra
indecisão entre os dois partidos, pois não se trata de optar por um
lado ou por outro; trata-se, isto sim, de assumir ao mesmo tempo
posições contrárias para justificar, mediante a impossibilidade de
uma conciliação ou de uma síntese, a atitude de circunspecção.
Referências
FORTES, Luiz Roberto Salinas. Paradoxo do espetáculo: política e
poética em Rousseau. São Paulo: Discurso, 1997.
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estudo sobre religião e política em Rousseau. Dissertação (Mestrado
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______. Cartas escritas da montanha. Trad. Maria Constança Peres
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WATERLOT, Ghislain. Rousseau: religion et politique. Paris:
Presses Universitaires de France, 2004.
“Kripke’s Near Miss” and Some Other Considerations
On Rule Following
Rodrigo Jungmann de Castro *
Abstract: In his 1982 book Wittgenstein On Rules and Private Language, Saul
Kripke maintains that Wittgenstein´s rule following considerations land us with a
skeptical argument about meaning. This essay contains a short exposition of
Kripke´s argument. In addition, I hold, both on textual grounds and by an appeal to
some select secondary literature, that Wittgenstein offered no such skeptical
argument in the Philosophical Investigations. Although Wittgenstein certainly
repudiates a view of meaning based on temporally located mental states, it does not
follow that there can be no meaning-grounding facts of other sorts. Although it is
true that mental states, viewed atomistically, offer no sure foundation for meaning,
I argue that it need not follow, pace Kripke, that no facts about an individual´s past
mental life can ever make it clear that he meant ‘plus’ rather than ‘quus’ while
performing any addition. For the individual´s past mental life is indeed relevant to
meaning when considered in its unfolding in time. The essay further contains
explorations on the very nature of the practice of following a rule and ends with a
discussion of the solitary rule follower.
Keywords: Kripke, Rule following, Skepticism about meaning, Wittgenstein
Resumo: Em seu livro Wittgenstein On Rules and Private Language (1982), Saul
Kripke afirma que as considerações de Wittgenstein sobre seguir uma regra
deixam-nos com um argumento cético quanto ao significado. Este artigo contém
uma breve exposição do argumento de Kripke. Além disso, argumentamos com
elementos textuais e valendo-nos, ainda, da literatura secundária, que Wittgenstein
não ofereceu um argumento cético em suas Investigações Filosóficas. Embora
Wittgenstein certamente repudie uma visão do significado baseada em estados
mentais temporalmente localizados, não se segue que a noção de significado não
possa ter base diversa. Embora seja certo que os estados mentais, considerados
atomisticamente, não ofereçam um fundamento seguro para o significado, não se
segue, pace Kripke, que nenhum fato atinente à vida mental anterior de um
indivíduo determine se ele pretendeu significar ‘plus’ em vez de ‘quus’, ao fazer
uma adição qualquer. A vida mental anterior de um indivíduo é, na verdade,
relevante para o significado, se considerada em seu evolver no tempo. O artigo
*
Doutor em filosofia pela University of California, Riverside, professor de filosofia
da Faculdade Maurício de Nassau. E-mail: rodrigo-jungmann@yahoo.com.br.
Artigo recebido em 22.09.2007 e aprovado em 30.05.2008.

136 Rodrigo Jungmann de Castro
ainda explora a própria prática de seguir uma regra e termina com uma discussão
do seguidor solitário de uma regra.
Palavras chave: Ceticismo quanto ao significado, Kripke, Seguir uma regra,
Wittgenstein
This essay has two main purposes and a few subsidiary ones. I shall
hold, both on textual grounds and by drawing on some of the
relevant secondary literature on the topic, that Wittgenstein’s rule
following considerations, as presented in his Philosophical
Investigations, do not offer a skeptical argument about meaning.
Moreover, I shall maintain that Wittgenstein’s treatment of rule
following does not purport to show that the very notion of meaning
is riddled with insurmountable difficulties, requiring an approach
which dispenses altogether with the traditional picture which has it
that the meaning of a declarative sentence is – through its truth
conditions – importantly related to extra-linguistic facts or states of
affairs. Rather, it should become clear, on the view which will
emerge as this essay unfolds, that Wittgenstein’s real target are those
positions which take it that the meaning of a sentence – or, more
appropriately, given both Wittgenstein and Kripke’s stress on the
language user’s perspective, what it is for someone to mean
something by a sentence – is to be thought of in terms of an
individual’s possession of inner states comprising occurrent, that is
to say, temporally located, mental events.
Although one is bound to concede that objectively existing
facts of a certain sort cannot constitute a proper foundation for
meaning, it does not follow, pace Kripke, that Wittgenstein’s
thinking on rule following leaves no room for alternative candidates
which could do the job. If this is correct as an interpretation of
Wittgenstein, the appearance of a sceptical problem – namely that
we are content to speak about meaning, in our everyday interactions
as if it were an unproblematic concept, there being all along no facts
of the matter constituting someone’s meaning this or that by his
words – can be seen to vanish.
Since there is in fact no skeptical problem in the
Philosophical Investigations, Wittgenstein scarcely needs to come
“Kripke’s Near Miss” … On Rule Following 137
up with a skeptical solution along Kripke’s lines, by resorting to

assertability conditions in an attempt to rehabilitate the notion of
meaning, albeit in a different guise. My point in stressing this
platitude is simply to call to mind that this is no place in which to
pass judgment on anti-realist theories of the sort which give pride of
place to assertability conditions in their accounts of meaning.
Whatever their merits and whatever Wittgenstein might have
thought of them, it still seems to me to be the case that the rule
following considerations do not necessitate per se a rejection of the
truth-conditional account of meaning.
My second main goal in writing this essay – a goal which
serves as a justification for its ironic title – is to suggest that,
although I am obviously in no position to read Kripke’s mind, his
honest avowals of a feeling of uneasiness about Wittgenstein’s
alleged skeptical problem, even in the course of arguing for the
existence of just such a problem, may provide us some of what we
need to see that the skeptical problem really is an illusion. It is
precisely by exposing the sense in which Kripke’s skeptical
argument may strike one as very strange indeed that we will be in a
position to show that it is ultimately untenable and, more
importantly, to see that an alternative treatment of the matter –
which Kripke might have hit upon but did not – may be far more
promising. To that end, a summary statement and critical analysis of
Kripke’s thesis that there can be no such thing as meaning plus by
the ‘+’ sign are in order. It will be seen that Kripke came across
something truly interesting in the Philosophical Investigations, but
that it is not what he thinks it is. Objective facts on which to ground
the normative character of the notion of meaning may be found after
all, as soon as we come to realize – and this will bring us to some
other topics that I will discuss briefly – just how meaning can be
related to our species-wide proclivities, the importance of shared
contexts of training and learning and the role played by the
linguistic community in shaping our practices.
* * *
Despite the eloquent disclaimer one finds in his introduction

to Wittgenstein On Rules and Private Language 1 , Kripke elsewhere
seems content to attribute to Wittgenstein a clearly discernible
repudiation of the notion of meaning as ordinarily conceived of. On
Kripke’s view, the skeptical paradox, which he takes to emerge from
the one hundred or so sections dealing with rule following and
leading up to PI 242, is the central problem of the Philosophical
Investigations, bringing the earlier sections into sharper focus and
implicitly anticipating the ‘private language argument’, which more
traditional accounts place after PI 242. In summary form, the
alleged paradox about meaning is said to have been offered in the
first paragraph of PI 201:
This was our paradox: no course of action could be determined by a rule,

because every course of action can be made out to accord with a rule. The
answer was: if everything can be made out to accord with the rule, then it
can also be made out to conflict with it. And so there would be neither
accord nor conflict here. PI, p. 81.
To see how meaning and rule following are related, one

need only to bear in mind that the meaning of a word or sentence is
not merely what one understands when one understands the meaning
of the word or sentence. Clearly, meaning also has a normative
dimension. For if one has at any point learned the meaning of a
word, one is normally regarded as being able to use it correctly in
the future. Someone who supposedly had grasped the meaning of
“yellow”, but subsequently went on to apply the word “yellow” in
the course of referring to red objects would thereby prompt others
legitimately to doubt that he had mastered the meaning of the color
word in question.
Kripke expounds the skeptical paradox he sees in
Wittgenstein by resorting to a consideration of rule following in the
context of a mathematical example, the lessons of which may
1
“So the present paper should be thought of as expounding neither ‘Wittgenstein’s’
argument nor ‘Kripke’s’: rather Wittgenstein’s argument as it struck Kripke, as it
presented a problem for him” p. 5.
presumably constitute, if generalized, an equally powerful attack on

the notion of meaning in other language domains.
One would ordinarily be thought to have mastered the rule
for addition if one could be credited with a mastery of a procedure
which, given enough time and in the absence of distracting factors,
would enable one to come up with correct answers for concrete
addition problems. More pointedly, one can be said to mean addition
by ‘plus’ if, in virtue of meaning the word thus rather than
otherwise, one can, subject to the provisos referred to above, come
up with correct answers for questions of the general form ‘ _ + _ ‘
? , where the argument places can be filled by any two positive
integers.
This being the case, ‘125’ will strike most as the obviously
correct answer to the question ’57 + 68 ?’. However, if by
hypothesis, some individual has never performed additions
involving any number larger than 57, Kripke holds that a very real
question exists as to whether or not a person who is so placed can be
said to have meant addition by ‘plus’ in the past. Could it not be the
case that all along such an individual actually meant by the ‘ + ’
sign, some other function, say ‘quus’, which, as defined by Kripke,
yields the same result as does ‘plus’ for any two integers smaller
than 57, but otherwise yields 5 as the answer to ‘ _ + _ ?’ ?
This assuredly sounds as counterintuitive as it can be. For
language users would normally hold that one’s having in the past
meant addition by ‘plus’ does not require that one has performed
each and every of the infinitely many possible computations of the
addition table or even all the additions up to some precisely
specifiable point. Surely, one would think that to have meant
addition by ‘plus’ in the past simply requires an understanding of a
rule, which, in and of itself, determines some unique answer for
every conceivable addition problem. In some sense, the answer to
any addition problems may be said to be ‘already there’, even if one
cannot hope to go on performing additions endlessly. Such a
commonsense view may well be that from which “the idea that the
beginning of a series is a visible section of rails invisibly laid to

infinity” (PI 218, p. 85) is ultimately derived.
However, Kripke envisages Wittgenstein’s skeptic as
someone committed to the view that “no fact about my past history
– nothing that was ever in my mind, or in my external behavior –
establishes that I meant plus rather than quus” (p. 13).
Kripke’s dialectic proceeds roughly as follows: in order to
motivate his discussion, he initially presents the skeptical paradox as
a purely epistemic one, by noting that, under certain very special
conditions, one might be rendered incapable of ascertaining whether
one meant ‘plus’ or ‘quus’ in the past. Having provided convincing
grounds for just such a possibility, he goes on to advance the far
stronger thesis that, as stated above, there can be no facts of the
matter as to whether one meant ‘plus’ or ‘quus’ in past addition
exercises. Since, obviously, one’s present intention to mean addition
by ‘plus’ may in the future be invoked as a justification for the way
one goes about solving future addition problems, the argument can
be generalized. In Kripke’s words, “if there can be no fact about
which particular function I meant in the past, there can be none in
the present either” (p. 13). The point is made even more
emphatically on page 21: “Indeed, there is no fact about me that
distinguishes between my meaning a definite function by ‘plus’
(which determines my responses in new cases) and my meaning
nothing at all”.
Having thus, to his mind, at any rate, discarded some fairly
intuitive views concerning the sort of facts which might constitute
one’s meaning something in particular by one’s words , Kripke goes
on – rather convincingly, one must say – to offer further objections
to views which seek to relate meaning to facts of an altogether
different sort. Chief among these is the dispositionalist account of
meaning, which Kripke finds fault with, mainly on the grounds that
it cannot plausibly establish the normative role that meaning is
supposed to possess. Another fairly obvious difficulty for
dispositionalist accounts is that – and this is particularly evident
when Kripke’s mathematical example is considered – nobody can be
thought to have antecedent dispositions, which, by virtue of being

already in place, could constitute one’s meaning ‘plus’ rather than
‘quus’ in an indefinitely large number of cases. Having convinced
himself that no straight solution is possible for the skeptical
paradox, Kripke sees himself as being entitled to attempt to offer,
and to claim that Wittgenstein has offered, a skeptical solution to the
paradox.
The sketch provided in the previous paragraph of the
argumentative route followed by Kripke was purposively short. I
shall have nothing to say about the tenability of the skeptical
solution, which constitutes the focus of the third chapter of Kripke’s
book. For my immediate purposes, it will be enough to argue that a
skeptical problem about meaning is not to be found in the
Philosophical Investigations. Most importantly, without any
pretence to have found out for myself what Wittgenstein’s ultimate
views were on meaning and rule following – which would commit
me to the rather unlikely presupposition that Wittgenstein had
ultimate views on anything – I shall, dispute Kripke’s claim, already
quoted above, that “no fact about my past history – nothing that was
ever in my mind, or in my external behavior – establishes that I
meant plus rather than quus”.
* * *
As noted by Baker and Hacker (1984) in their critical study

of Kripke’s interpretation of Wittgenstein’s rule following
considerations, there is something prima facie implausible in
supposing that Wittgenstein could have given a prominent place to a
skeptical problem in his main philosophical work. Elsewhere, in
both his published and unpublished writings, Wittgenstein used
rather harsh words to criticize philosophical skepticism. Even more
importantly, Kripke strangely neglects to consider the paragraph
immediately following Wittgenstein’s apparent statement of a
paradox in the opening paragraph of PI 201:
It can be seen that there is a misunderstanding here from the mere fact
that in the course of our argument we give one interpretation after
another; as if each contented us at least for a moment, until we thought of
yet another standing behind it. What this shews is that there is a way of
grasping a rule which is not an interpretation, but which is exhibited in
what we call “obeying the rule” and “going against it” in actual cases. PI
p. 81.
This seems to suggest fairly clearly that it is not the notion

of rule following which in itself leads to paradox, but a certain way
of conceiving of it. Wittgenstein’s insistence that our actual
practices of obeying or failing to obey rules leave room for some
way “of grasping a rule”, although one which “is not an
interpretation” suggests that what is problematic is a certain view on
the relation between meaning and rule following, rather than
meaning as such. Wittgenstein’s strongly anti-mentalistic language
throughout the sections on rule following, exemplified in such sharp
remarks as “Try not to think of understanding as a ‘mental process’
at all” (PI 154) and his appeal to practices, “To obey a rule, to make
a report, to give an order, to play a game of chess, are customs (uses,
institutions).” PI 199., are highly suggestive of a deep aversion of a
certain construal of meaning, as being a purely mental phenomenon.
To grant that much is not tantamount to offering a skeptical problem
about meaning. Wittgenstein’s goal seems rather that of putting talk
of meaning on a distinct footing than had been customary up till the
time when he wrote the Philosophical Investigations. And although
Wittgenstein does attack overly mentalistic conceptions of meaning,
neither is his a purely behavioristic account. He nowhere denies that
there are certain things going on in one’s mind when one grasps
something, though he certainly opposes views which posit an
excessively rigid connection between the characteristic mental
accompaniments involved in understanding something and what
understanding really consists in. It can be argued that such
accompaniments, looked at in a certain way, may prove relevant in
our search for facts on which to secure a foundation for meaning.
Kripke insists that a certain take on meaning is untenable.
He claims that nothing, no facts, in a person’s past, whether one
seeks to locate them in the person’s past external behavior or mental

history, can establish that his words have a unique, particular
meaning. Let us consider these claims in the context of Kripke’s
own mathematical example.
It is indisputably the case that if, by hypothesis, I have never
performed addition problems with any numbers larger than 57, there
is nothing in my public, externally observable behavior, that may
prove that I, in the past, actually meant ‘plus’ rather than ‘quus’ by
the plus sign. After all, the plus function is such that its employment
up to 57 is indistinguishable from that which would be on display in
the computations performed by someone whose behavior was in fact
guided by strict compliance with the quus function.
Now, things are not so simple with Kripke’s further claim
that one’s past mental history is also of no use to someone seeking
to ground the notion of meaning on a firm basis. Let us consider two
individuals, A and B, neither of whom has ever performed
computations with numbers larger than 57. Can anything in their
mental history establish that, say, A means ‘plus’ by the ‘+’ sign,
while B means ‘quus’ by it? Suppose that both have, for some time,
been performing computations in which none of the two arguments
is larger than 57. Both are being fed with increasingly large numbers
for both argument places. At a given point, both individuals might
be presented with the same problem, say what is the sum of 17 and
32. Clearly, there is nothing necessarily present in A or B’s
occurrent, temporally located, mental states, in the course of
performing this particular computation, that might establish that one
of them is a ‘plus’ user, while the other is a ‘quus’ user. For,
obviously, in ‘quadding’ 17 and 32, the ‘quus’ user need not have
any occurrent and concomitant thought constituting a vision or
immediate awareness of the fact that his computational behavior will
drastically change as soon as one of the arguments gets large
enough. Individually and atomistically considered, the computations
are such that they need not be associated with any occurrent
thoughts such that A’s mental state at a fairly delimited point in time
has to differ from B’s, thereby providing us with a much sought-
after fact showing that, say, A meant ‘plus’ all along, while B meant
‘quus’.
Now, if A and B’s mental history is considered not
atomistically – by considering what might be true of A and B’s
individual mental states in the course of performing each and every
of the many individual computations with arguments smaller than 57
– but rather in their totality, Kripke’s utter rejection of any link
whatsoever between mental states and rule following will strike one
as far less plausible.
Let us suppose that B is the ‘quus’ user. True, he may
quadd, say, 9 and 12, with no ocurrent awareness that his
computational behavior will change radically after a while. The
same may be true of ’17 + 32’ , as considered above, or of any other
particular computation. But does it actually make any sense to hold
that B could have been a devoted ‘quus’ user all along and yet
never, in the course of performing all of those computations stumble
upon the thought that his computational behavior would eventually
undergo a very significant change? Clearly, such an awareness need
not dawn on him at any particular point in time, or in the course of
performing any particular, antecedently determined, quaddition. Yet,
does it really make sense to hold that his entire mental history might
be indistinguishable from A’s mental history, and that he simply
starts both acting and having different ocurrent mental states when
the number 57, as it were, finally introduces itself to him? To
suppose that this might be the case is to introduce a view of rule
following which is no less untenable, no less mysterious, than the
view that both Wittgenstein and Kripke seek to attack.
That goes a long way to provide us with a possible
explanation of why Kripke was avowedly uneasy about the skeptical
problem allegedly proposed by Wittgenstein, seeming to find it so
unnatural.. Whether or not such considerations unveil the reasons
for Kripke’s uneasiness, they serve the heuristic purpose of laying
bare the real source of our problems. A temporal cross-section of a
person’s mental history is not a good starting point for someone
trying to find a firm basis for understanding, meaning, and the
normative character of the latter. However, the temporally extended

totality of our use of rules, our actual practices and a salutary refusal
not to disregard their mental accompaniments if the latter are
properly looked at, rather than atomistically, may provide us with
what we need.
As we have seen, Wittgenstein does not think that a
particular interpretation is forced upon us by any rule, presumably
meaning by “interpretation” something that could be stated in
words, expressed in terms of other rules or provided by some sort of
inner vision. This neither establishes the irrelevance of the mental
realm nor rules out meaning-grounding facts.
Clearly, a certain conception of meaning, namely the idea
that understanding the meaning of a word – which implies a
temporally extended capacity to use the word correctly – is rigidly
connected with the content of some temporally located mental event
involving the grasping of the meaning of a word at a precise point in
time is a view which Wittgenstein singles out for criticism in a
number of passages.
In PI 139, he elaborates on the tension found between our
customary way of relating to what it is to understand the meaning of
a word, that is, to regard it as something that can take place in a
moment – in a flash, as he puts it – and the equally plausible
intuition that to understand the meaning of a word amounts to being
able to use it correctly in future situations:
139. When someone says the word “cube” to me, for example, I know
what it means. But can the whole use of the word come before my mind,
when I understand it in this way?
Well, but on the other hand isn’t the meaning of the word also
determined by this use? And can’t these ways of determining meaning
conflict? Can what we grasp in a flash accord with a use, fit or fail to fit
it? And how can what is present to us in an instant, what comes before
our mind in an instant, fit a use?
What really comes before our mind when we understand
word?- Isn’t it something like a picture? Can’t it be a picture?
Wittgenstein subsequently goes on to deny that any

conceivable picture of a cube – some ocurrent vision of a cube or
what have you – can possibly determine a unique way of using the
word “cube”. Different interpretations of what it is for something to
be a cube could be made to accord with the picture. It seems to be
indisputable that Wittgenstein rejects an excessively mentalistic
construal of meaning insofar as he pointedly notes, in PI 139, as
elsewhere, say in his disgression on reading (PI 156 to PI 171), that
pictures associated with words severely underdetermine the uses we
go on to make of such words. And yet we would like to say that
knowing the meaning of a word or understanding it implies having a
mastery of its use, and going on to use it correctly in a wide range of
cases.
If occurent mental pictures cannot ground the normativity
that one seeks to associate with an understanding of the meaning of
a word, what could do the job? Instead of seeing Wittgenstein as
someone who rejects the notion of meaning altogether on account of
the difficulties just alluded to, it makes better sense to consider the
important role he envisaged for our linguistic practices. If, in one’s
quest for the normative character of meaning, one wants to get a
partial glimpse of how Wittgenstein might be willing to address the
issue, it bears paying attention to a couple of revealing passages.
At the end of PI 141, while still addressing the connection
of a picture and its application, Wittgenstein has this much to say:
Can there be a collision between picture and application?
There can, inasmuch as the picture makes us expect a different use,
because people in general apply this picture like this.
I want to say: we have here a normal case, and abnormal
cases.
And in the beginning of the second paragraph of PI 145, in
considering what is involved in teaching a pupil the series of natural
numbers, he says something which is highly suggestive of what
constitutes correctness for him: “let us suppose that after some
efforts on the teacher’s part he continues the series correctly, that is
as we do it” (my emphasis). He then goes on to point out that there
is no way to say how often the pupil has to get the series right before
we can credit him with a mastery of the system. But the truly
important point here is that Wittgenstein seems to be implying in
these passages – both in talking about what is normal and about
what ‘we’, that is to say, the vast majority of people belonging to a
linguistic community do– that what it is for someone to get a word
or procedure right is for him to become integrated in the
surrounding practices which constitute overwhelmingly the way
things happen to be. Language users become integrated in a number
of “forms of life”, to use one of Wittgenstein’s much-quoted
coinages. Normativity, he seems to think, is grounded on the sheer
fact that the linguistic community has shared, almost invariably
agreed-upon, ways of going about the application of vitally
important procedures, and among those, the mathematical procedure
of which Kripke and Wittgenstein make so much use. Adding
correctly amounts to responding in expected ways to the teaching
one receives, ways which are the object of nearly universal
consensus, apart from some bizarre cases.
Now, of course, what is involved in communal agreement
need not be the sort of thing that can the object of a unified
theoretical treatment. General talk of rules should not make us
oblivious to the fact that there might be rules of an altogether
different nature, by which I do not mean to refer to the fact that the
content of rules of course varies widely. That on which rules have
their foundation can also be expected to vary.
Presumably, overwhelming agreement on certain
procedures, say, addition, or, to remind us of another of
Wittgenstein’s memorable examples, the general tendency to think
of index fingers or arrows as pointing in a certain direction rather
than its opposite, may turn out to be universal ways of going on,
based on species-wide proclivities. This may conceivably be
analogous to species-wide tendencies in other domains, say, the
widespread use of metaphors relating terms that can be thought of
spatially, like “up”, “high”, “heaven” and so on, with what is lofty,
noble or transcendent.
None of this is to deny that characteristic ways of going on

may be culture-specific, while also being amenable to be taught and
learned and to be the basis of correct use in more circumscribed
settings. Interestingly, Kripke adapts Goodman’s talk of green and
grue for his own purposes, in a way that is analogous to that which
he makes of his own mathematical example. There is nothing in an
occurrent mental image of a patch of green which need imply that
for the person to whom the image occurred in the past the color
green has to be assigned the same extension as it does for most of
us. He could have meant ‘green’ all along in a such a way that for
him the actual extension of the term might be covered by the fictive
word ‘grue’, which word is one that might be used in the course of
referring with complete indifference to objects for which the rest of
us would employ the color words ‘green’ and ‘blue’ in a more
discriminating fashion.
In keeping with what was said above, the correct use of
‘green’ is not to be grounded in some sort of conformity to what
someone might have occurrently in his mind while having an
introspective look at some patch of green, but rather in what counts
as green in the community. But then again, one has to be careful
here: as a matter of empirical fact some languages may very well
have color words which could translate ‘grue’. In cases such as
these, belonging to a particular culture is just as relevant as
belonging to the human race. My purpose here is to emphasize that
abstract talk of rules should not lead us to neglect the complexity of
actual usage.
To conclude this survey-style essay on some of the topics
pertaining to rule following, it remains to be seen whether the very
idea of a solitary rule follower makes any sense. This is a difficult
and controversial matter, on which authors like Kripke himself,
Hacker and Baker (op. cit.) , Colin McGinn and Norman Malcolm
have held different and often conflicting views
Kripke is undoubtedly right in arguing that Crusoe, in the
solitude of his island, can still be said to follow rules. It appears to
be unproblematically true that, despite his physical isolation, Crusoe
can follow the rules which he was taught in the linguistic

community to which he once belonged. He might, for instance, keep
track of the number of fish he was lucky enough to catch on any
particular day by performing additions in the same way as he used to
do, when he enjoyed the company of others. Although there is no
one else in the island – no one in a position to pass judgment on how
correctly he performs his additions or even whether he performs
computations which the outside community would regard as being
instances of addition – his computational behavior is still
accountable to the criteria he once mastered. That is a clear sense in
which, to remind us of Kripke’s apt formulation, “if we think of
Crusoe as following rules, we are taking him into our community
and applying our criteria for rule following to him” (p. 110).
Kripke goes on to claim that, although a physically isolated
individual can follow rules, an individual considered in isolation
cannot. The correctness of such a remark would depend on what the
locution “considered in isolation” means.
It appears to be intuitively true that Crusoe could not only
perform the additions he was taught to perform in his childhood, but
that he could come up with procedures and rules of his own
devising, say, to keep a record of the highs and lows of the tides
threatening to flood his modest dwellings. According to one of his
biographers (Monk, 1990), Wittgenstein himself devised a sui
generis procedure for writing his personal diaries, a procedure
which he clearly need not have learned form anyone. And, indeed,
how could one account for innovation in human affairs, say, in
science and technology, if solitary creation and solitary rule
following were not possible? Is there not at least some sense in
which Newton was acting in isolation when he performed
derivations or integrations with his newly invented calculus, let us
say, before he published his discovery?
The above remarks seem to make it look overwhelmingly
plausible that, at least as far as the content of the rules is concerned,
they may indeed be the brainchildren of solitary rule followers.
It would seem, however, that there is a problem with the

fairly commonsensical picture outlined above. I asserted earlier in
this essay that, in the absence of certain behavioral or mentalistic
criteria, what it means for someone to be following a rule correctly,
or indeed at all, is for him to conform with shared ways of going on
which prevail in the linguistic community in which he is immersed.
But, as seen above, we would tend to regard some individuals as
genuine rule followers (or rule creators) even if they are not simply
sharing some antecedently given way of following rules which
happens to be found in their community. This leaves us with an
appearance of paradox.
What would it mean for Crusoe to come up with an original
(and correct) procedure for recording the tides in his island? In the
absence of a surrounding community, it would appear that any way
of going about it might be regarded as a correct application of a rule
on some interpretation. In the case of the pupil who, in writing down
the series of numbers prompted by the order “+ 2”, comes up with
1004, 1008, …., after 1000, we may tell him that he is wrong,
because just about every normal person in our community would
instead have written 1002, 1004, …, even though the pupil might be
regarded as being following a rule on some interpretation. In this
example of Wittgenstein’s, the sheer fact of overwhelming
communal agreement constitutes the source of normativity.
And yet, as pointed out by Baker and Hacker (op. cit.), we
might think of other criteria for ascribing rule following to an
isolated individual who is intent on creating some rule. If, by
hypothesis, some external observer could have a chance to take a
look at the behavior of the individual in question from some vantage
point, he could notice that the individual under observation seems to
keep an eye on his own progress, introduces changes into his
procedure from time to time, appears to regretfully notice his
mistakes and correct them, and so on. Would that constitute
sufficient grounds for satisfying Kripke’s requirement that the rule
follower not be considered in isolation?
That would appear to be the case, since correcting oneself

or, alternatively, expressing satisfaction at one’s performance in
following a rule – even if the rule itself is entirely idiosyncratic in its
content – are reactions which, presumably, no individual could
acquire in isolation. Hopefully, this may point to a promising way of
dealing with one of the many thorny problems which emerge from a
close study of Wittgenstein’s rule following considerations.
References
BAKER, G. P. and Hacker, P. M. S. (1984) “Critical Study: On
Misunderstanding Wittgenstein: Kripke’s Private Language
Argument”. Synthese 58, p. 407-450,
KRIPKE, Saul A. (1982) Wittgenstein On Rules and Private
Language. Cambridge. Harvard University Press. 1982.
MALCOLM, Norman. (1986) Wittgenstein: Nothing Is Hidden.
Oxford. Blackwell.
MCGINN, Colin. (1984) Wittgenstein On Meaning. Oxford.
Blackwell.
MONK, Ray. (1990) Ludwig: The Duty of Genius. Penguin Books
USA. New York.
WITTGENSTEIN, Ludwig. (1953) Philosophical Investigations.
Oxford. Blackwell.
Perspectivism and Intersubjective Criteria for Personal
Identity: A Defense of Bernard Williams’ Criterion of
Bodily Continuity
Tristan Guillermo Torriani *
Abstract: In this article I revisit earlier stages of the discussion of personal identity,
before Neo-Lockean psychological continuity views became prevalent. In
particular, I am interested in Bernard Williams’ initial proposal of bodily identity as
a necessary, although not sufficient, criterion of personal identity. It was at this
point that psychological continuity views came to the fore arguing that bodily
identity was not necessary because brain transplants were logically possible, even if
physically impossible. Further proposals by Shoemaker of causal relations between
mental states in our memory and Parfit’s discussion of branching causal chains
created additional complications. My contention in this paper is that psychological
continuity views deflected our attention from what should have remained in the
spotlight all the time: the intersubjective character (or not) of criteria proposed to
decide personal identity in our language game, and ultimately our form of life
concerning ourselves as persons. B. Williams’ emphasis on the body was not just
common sense. It was also recognition of the importance of giving priority to
criteria that could be kept under intersubjective control.
Keywords: Criterion, Intersubjectivity, Personhood, Personal Identity,
Perspectivism, Self-Concept, Will.
Resumo: Neste artigo passo em revista os estágios da discussão sobre identidade

pessoal anteriores à ascensão de posições Neo-Lockeanas que passaram a
privilegiar a continuidade psicológica. Em particular, interesso-me pela proposta
inicial de Bernard Williams sobre a identidade corporal como sendo critério
necessário, embora não suficiente, da identidade pessoal. Foi a partir deste ponto
em que os posicionamentos defendendo a continuidade psicológica vieram mais à
tona alegando que a identidade corporal era necessária porque transplantes
cerebrais eram logicamente possíveis, mesmo que fisicamente impossíveis.
Propostas subseqüentes de Shoemaker sobre relações causais entre estados mentais
na memória e a discussão por Parfit de cadeias causais ramificantes criaram
dificuldades adicionais. Minha preocupação neste artigo é que as visões sobre
continuidade psicológica desviaram nossa atenção do que deveria ter permanecido
em foco o tempo todo: o caráter intersubjetivo (ou não) dos critérios propostos para
*
Professor colaborador do Instituto de Artes da UNICAMP. E-mail:
ttorr@hotmail.com. Artigo recebido em 30.09.2007, aprovado em 06.05.2008.
Princípios, Natal, v. 15, n. 23, jan./jun. 2008, p. 153-190.

154 Tristan Guillermo Torriani
decidir identidade pessoal em nosso jogo de linguagem e, em última análise, de

nossa forma de vida referente a nós mesmos enquanto pessoas. A ênfase de B.
Williams sobre o corpo não era apenas bom senso comum. Era também um
reconhecimento da necessidade de se dar prioridade a critérios que poderiam ser
mantidos sobre controle intersubjetivo.
Palavras-chave: Auto-conceito, Critério, Identidade pessoal, Intersubjetividade,
Perspectivismo, Pessoa, Vontade.
1 Introduction 1
In our everyday lives, doubts about personal identity are not very
common and tend, therefore, to be conspicuous and worthy of
becoming a subject of conversation among friends (“Did you see so-
and-so? I could hardly recognize him when I saw him the other
day!”). A person may be hard to re-identify because he or she went
through dramatic changes in appearance and behavior. Some of
these changes may be simply developmental: a child who grows
very tall in a few years, or a young adult who ages out of grief after
many misfortunes. Facial recognition is clearly the most important
way we re-identify persons. A mutilated corpse that had its head
severed is harder to recognize if the body lacks any characteristics or
markings (such as scars and tattoos) that differentiate it to an
external observer.
It is also a fairly common experience to see identical twins
play games by switching identities. It may be difficult even for
parents and relatives to distinguish between them. Such cases of
maximal similarity pose the greatest challenge to the external
observer who is trying to decide what the person’s identity is. Much
may depend on the observer’s capacity to distinguish facial and
general physical traits. It is known that there is an ethnic factor in
facial recognition: a white Caucasian person placed in countries with
a racially different but still rather homogenous environment such as
1
Research for this paper was funded by scholarships from Coordenação de
Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES) and Deutscher
Akademischer Austauschdienst (DAAD). I would also like to thank Dr. José
Oscar de Almeida Marques and Dr. Michael Beaumont Wrigley of the State
University of Campinas (UNICAMP), Brazil, and Prof. Dr. Arno Ros of Otto-
von-Guericke University at Magdeburg, Germany.
Perspectivism and Intersubjective Criteria for Personal Identity 155
Japan, Korea, China, Africa or India will generally have difficulty

distinguishing between individuals because, in his perception (not in
reality) they “look all alike”. Time is needed to develop a certain
familiarity with different facial features so that individuals of other
ethnic groups can be recognized sooner. Failure to develop such
skill can lead to very embarrassing situations, such as talking to a
person while believing that he is someone else, and even mistaking
his or her name.
There are, therefore, objective as well as subjective
conditions that may generate confusion about personal identity.
There is a legal concern about this because persons are subject to the
law and must answer for their actions. All countries around the
world issue some kind of identity card (in the USA a driver’s license
is used) for this reason. A recent development in this so-called
information age has been identity theft by electronic means, over the
Internet. Once your personal data has been “phished” (or collected),
another person may take your place and do all kinds of illegal
operations in your name and law enforcement will come after you
for it.
Serious as all of this is, we still remain to a reasonable
degree able to re-identify persons. Most cases of personal identity
are decidable by finding adequate criteria that can be controlled
intersubjectively (i.e., among other persons themselves). Persons are
beings who have the ability to decide who is a person and who is
not, and who is the same person and who isn’t. The ability to re-
identify persons is a social skill that varies from individual to
individual, but it has to be present in the vast majority for rather
evident evolutionary reasons. Humans incapable of distinguishing
between friends and foes, between kin and non-kin, simply could
not survive natural selection.
As far as living persons are concerned, it seems that most
problems can be sorted out in everyday situations by plain common
sense. Philosophers started proposing puzzling cases, however, to
basically test the logic underlying these cognitive abilities and to
clarify what would be the necessary and sufficient criteria for
personal identity. In addition, there was a more spiritual concern.

We know that much of Locke’s interest in personal identity was
motivated by doubts concerning immortality and life after death.
While distinguishing between identity of consciousness, substances
and men, he pondered about the perplexing possibilities created by
reincarnation. Indeed, insofar as we are persons, the issue of
personal identity and the conditions of personhood is, despite its
technicality, the closest one can get to the ancient Delphic
exhortation to know oneself.
Much depends on how we define the problem of personal
identity. It is not just a psychological or neurological investigation
into how we actually re-identify persons. As Dennett ((Dennett
1984)) pointed out after discussing his six conditions of
personhood 2 , an important aspect of this problem is its moral and
normative dimension.
Now finally, why are we not in a position to claim that these necessary
conditions of moral personhood are also sufficient? Simply because the
concept of a person is, I have tried to show, inescapably normative.
Human beings or other entities can only aspire to being approximations of
the ideal, and there can be no way to set a "passing grade" that is not
arbitrary. Were the six conditions (strictly interpreted) considered
sufficient they would not ensure that any actual entity was a person, for
nothing would ever fulfill them. The moral notion of a person and the
metaphysical notion of a person are not separate and distinct concepts but
just two different and unstable resting points on the same continuum. This
relativity infects the satisfaction of conditions of personhood at every
level. (D. Dennett - Brainstorms, p. 285).
Philosophical discussion of personal identity tends to focus

on the cognitive practicality of necessary and sufficient criteria for
continuity, identity, endurance and perdurance of persons through
2
Dennett’s conditions are:(1) All persons are or must be rational, (2) All persons
are or must be beings to which mental states can be attributed, (3) All persons are
treated in a special way, which involves recognition and a special attitude towards
them, (4) All persons are or must be capable of reciprocating this attitude, (5) All
persons are or must be capable of communicating through language, and (6) All
persons are or must be self-conscious in a special way.
time but neglects the conative (voluntary) aspect that is essential in

the adoption of self-concepts. In the view of personhood I would
like to advance here, both first person (singular) perspective
(subjective and phenomenological) and third person perspective
(intersubjective and heterophenomenological) should be given their
due. However, insofar as the phenomenological perspective provides
us with a merely private or subjective criterion of continuity, it is
clearly insufficient in face of the possibility of deep self-deception.
For this reason I tend to favor heterophenomenological criteria such
as bodily continuity and numeric identity (i.e., my position is close
to endurantism). I admit, as Dennett does too, that there is a degree
of arbitrary preference in this grammatical regulation of our criteria
for personal identity. We have to be clear about what we are trying
to do here. There is nothing in the “nature of things” that will justify
the choice of one set of criteria over the other. It is up to us, in our
language game about persons, to decide what criteria we are going
to give preference to when we talk about ourselves.
In addition, even though it cannot really validate criteria of
personal identity that do not pass checks for intersubjective
transparency, logical necessity or sufficiency, the will has a central
and decisive place. Our self-concepts are related to our self-esteem.
Certain views of personhood may be intolerable to some, either
because they are too “thin” or because they are too “thick”. 3
In this article I revisit earlier stages of the discussion of
personal identity, before Neo-Lockean psychological continuity
views became prevalent. In particular, I am interested in Bernard
Williams’ initial proposal of bodily identity as a necessary, although
not sufficient, criterion of personal identity. It was at this point that
3
In his book Materie und Geist, Arno Ros ((Ros 2005)) presents a painstaking
methodic reconstruction of intersubjective criteria for distinguishing between
organisms (Lebewesen), agents (Handlungssubjekte) and persons (Personen). My
approach here is, however, somewhat different in that my major concern is in
cultural contextualization of the personal identity debate so that non-rationalistic
views can be also considered and not unilaterally dismissed. This difference in
approach is roughly analogous to Von Wright’s (Von Wright, p. 160, footnote #
85) distinction between analytical and dialectical ways of doing philosophy.
psychological continuity views came to the fore arguing that bodily

identity was not necessary because brain transplants and mind/body
swaps were logically possible (and intuitively plausible), even if
physically impossible. Further proposals by Shoemaker of causal
relations between mental states in our memory and Parfit’s
discussion of branching causal chains created additional
complications. My contention in this paper is that psychological
continuity views deflected our attention from what should have
remained in the spotlight all the time: the intersubjective character
(or not) of criteria proposed to decide personal identity in our
language game, and ultimately our form of life concerning ourselves
as persons. B. Williams’ emphasis on the body was not just good old
common sense. It was also recognition of the importance of giving
priority to criteria that could be kept under intersubjective control.
2 Points of Agreement with T. Sider and M. Eklund

It is noteworthy that in the recent literature, both Sider (Sider 2001)
and Eklund (Eklund 2002) acknowledge the importance of Bernard
Williams’ work, in particular, his 1970 paper “The Self and the
Future” (Williams 1973).
Sider’s position is closer to perdurantism, except that instead
of worms that share common parts through time, he is interested in
previous and later stages. If worm theory is true, there would be
multiple candidates for continuity and the issue would remain
undecidable because of semantic indeterminacy. We basically would
be unable to know (or tell) whether we are talking about a ψ-person
(i.e., a person who is psychologically continuous but not necessarily
bodily continous) or a σ-person 4 (i.e., a person who is bodily
continuous but not necessarily psychologically continuous). After
mentioning B. Williams’s torture and memory transplant case, Sider
(Sider 2001, p. 197) observes that:
4
This is my terminology, not Sider’s. I suggest σ (sigma) because it can stand for
σωμα (soma, body in Greek).
It appears that we are capable of having either of two intuitions about the
case, one predicted by the psychological theory, the other by the bodily
continuity theory. A natural explanation is that ordinary thought contains
two concepts of persisting persons, each responsible for a separate set of
intuitions, neither of which is our canonical conception to the exclusion of
the other.
I wholly agree with Sider on this. There are two sets of

intuitions that we rely on to ascribe personal identity and we need
both of them. It makes no sense to want to do away with either one
of them. However, insofar as psychological criteria are subjective
(phenomenological or in first person perspective), I would plead
here for the priority of bodily continuity as the main criterion. I say
this is a plea because a suggestion concerning the grammar of our
concepts is not (and cannot be) a deductive argument that
presupposes logical necessity because inferential rules themselves
depend upon a previously accepted grammar. The adoption of a
certain language concerning persons ought to be consensual. It is a
fundamental misunderstanding of the functioning of concepts and
language to believe that the acceptance or rejection of concepts can
be compelled by deductive argument. This is why Dennett’s
observation about the normative character of the concept of a person
is something to keep in mind.
Sider (Sider 2001, p. 203) would like, however, to find out
what metaphysical option is correct so that we could escape the (to
him distressing) predicament of there being no fact of the matter
who is right. He compares the views of the perdurantist, the chaste
endurantist, and the nihilist (i.e., an atomism that denies the
existence of persons) and would like to see one proven right.
I say there exist temporal parts; the chaste endurantist disagrees. And each
of us disagrees with the nihilist in thinking there exist composites. These
disagreements are not merely over how the world should be described; we
disagree about what there is. These disagreements cannot, I think, be
dissolved. There must be a fact of the matter who is right.
There seems to be a misunderstanding in Sider’s view about

what analysis can achieve in philosophy as a problem-solving
method. A couple of metaphors may be of use here. The philosopher

may be compared to a mechanic who has to disassemble an engine
to discover where the faulty piece is. Or he may be compared to a
family member who is chosen to carve the turkey for Thanksgiving.
But we know that others in their place may do their job differently.
Is there a “correct” way to break something down? Is there only one
correct analysis of the concept of a person? Must there be only one?
On the contrary, I would say that there should be a plurality of
views. Perspectivism, then, appears to unavoidably play a part in
contributing to make the personal identity issue unsolvable but at the
same time indispensable for our evolving self-understanding as
human beings.
Eklund ((Eklund 2002)), p. 481) also realizes the co-
existence of psychological and physical criteria. In addition, he
makes the very fortunate distinction between a concern with truth
conditions and a concern with the meaning of talk about personal
identity. If our concern is of the latter kind, it makes sense to accept
that both physical and/or psychological continuity are necessary for
personal identity. Since I strongly agree with Eklund in this and his
view lends support to my own, I shall quote him in full.
It is standardly assumed that since psychological and physical continuity

do not always go together, we must make a choice between the
psychological and the physical criterion, since a criterion like
(11) person x at t = person y at t' if and only if y at t' is either
psychologically or physically continuous with x at t
or
(12) person x at t= person y at t' if and only if y at t' is both
psychologically and physically continuous with x at t
hardly strikes anyone as plausible, in view of for example the fact that it
is hardly the case that (intuitively) both persons die in the mind/body
switching cases or that both original persons survive as both the resulting
persons.
This standard assumption is justified if our concern is with truth
conditions and truth values of statements about personal identity (and this
is indeed most people's concern), but not if we are concerned with the
meaning of talk about personal identity. For then we can still allow that
psychological and physical continuity both count as sufficient and/or
necessary for personal identity. The mind/body switching cases simply
reveal that it is a meaning (sic) presupposition underlying talk of personal

identity that psychological and physical continuity always go together.
Another point of agreement with Eklund is that our concept

of personal identity contains inconsistent intuitions whose very
inconsistency is revealed when we consider fission cases.
The fundamental point is that it is precisely by virtue of our competence

with the concept of personal identity that we have the intuitions whose
joint inconsistency is demonstrated by reflection on fission cases. This
point is independent of the possibility of a reductive analysis of the
concept.
It seems to be a kind of presupposition of our discourse and
thought about personal identity that fission cases do not occur. Speaking
loosely, when this presupposition does not hold, our discourse and
thought about personal identity breaks down. (Eklund 2002, p. 474)
While Eklund seems to conceive the conceptual

inconsistency of our talk about personal identity as a matter of pre-
linguistic intuitions, I would rather attribute these contradictions to
differences in the conceptual grammar of different speakers’
perspectives. This creates a clash that may be fundamentally
unsolvable. If instead of considering criteria singly we proceeded to
a direct confrontation of competing concepts of a person, what
should we expect? Do we disagree about the criteria because we are
assuming different concepts of a person? How can we ever expect to
find a consensual definition of humanity?
I think that bodily continuity is a good starting point for
those concerned with intersubjective transparency and a diversity of
perspectives. Therefore, in the following I will review what I
consider to be the most important arguments about bodily
continuity, the bottom line being my belief that “Bernard Williams
was basically right all along”.
3 Bernard Williams and bodily continuity

B. Williams tried to show that bodily continuity is a necessary
condition for personal identity through time. He is credited for the
argument of reduplication as an objection against psychological
criteria of personal identity. Williams basically argued that the

psychological criterion of memory to determine personal identity
failed because several persons could have similar memories and
believe to be identical to a past person (in Williams' example, to
Guy Fawkes). An identity relation, however, must be one-one, not
one-many, as in cases of mere similarity. Memory reports gave us
only a notion of similarity between persons, but not identity. We
could imagine several persons reporting memories that suggested
psychological continuity with Guy Fawkes, but that was not
sufficient to establish the identity of one of those persons with Guy
Fawkes. In this case, we would need another criterion, such as the
body, to decide the identity question. Bodily continuity was a
necessary condition because, as a rule, we could not distinguish so
easily between the body and the mind of a person. For this reason,
physical and psychological criteria could not be easily distinguished
and we ended up needing the body to decide the identity or not of a
person through time.
S. Shoemaker, however, undertook the defense of Neo-
Lockean psychological continuity as a necessary and sufficient
condition of personal identity. To do this he needed to theorize
memory as a causal concept. This meant that the memory of a past
fact would be always caused by the very observed fact. If we
granted that an experience caused its later recollection, this meant
that my past experiences would cause memories that could only be
mine, thus guaranteeing my personal identity. If a person had
identical memories to those of somebody who disappeared, they
must be the same person, since causality was a necessary relation,
and we could only have identical memories if they were caused by
the same past experiences. For Shoemaker, by means of this causal
concept of memory, we could dismiss bodily continuity as a
criterion of personal identity.
D. Parfit went a step further, using this causal view of
memory chains to analyze the problem of personal continuity
without identity. He was not concerned with having to choose
between bodily and psychological continuity. He thought both
criteria were acceptable and applicable. On the one hand, he adopted
psychological continuity by means of the causal concept of memory

proposed by Shoemaker ("quasi(causal)-memory"). On the other
hand, he also conceded that the mental and bodily criteria could not
be easily separated, and that, in some moments, bodily continuity
could be necessary to decide whether a past person was identical to
a present or future person, as Williams required.
Parfit’s intention was to question the use of the logic of
identity (that is, the tertium non datur principle) as a method of
analysis of personal continuity through time. In this Parfit distanced
himself from Williams and came closer to Shoemaker’s position. In
spite of not being neither logically nor empirically one-one, he
accepted that psychological continuity could be claimed to function
as a criterion of personal identity. A and B could be the same person
if they were psychologically continuous and there were no other
person that was contemporaneous and psychologically continuous
with them.
The important step came when Parfit discussed cases of
personal survival without identity. At this point, cases were conjured
in which there was psychological and bodily continuity, but we did
not know how to decide the question of personal identity. For Parfit,
this showed that the logic of identity was inadequate to deal with
cases of brain fusion and fission. We had better, therefore, think in
terms of degrees of continuity between successive selves and
abandon the concept of the self as an underlying entity of mental
life. Parfit called the traditional Neo-Lockean (and to a degree Neo-
Kantian) view of the self as an underlying unity defended by C.
McGinn the "simple view", in contrast to his, which he in turn called
the "complex view" about the self.
Parfit proposed that the logic of identity, which was of yes
or no, ought be exchanged for the logic of survival, which was of
more or less (i.e., a matter of degrees). Leaving aside the "simple
view" of the self as an underlying unity of mental life, we could be
more precise and consider just the degrees of personal survival after
brain fission and fusion cases.
I think that Parfit’s proposal had a distinctly grammatical

character to it, but of a kind one would expect in what Strawson
called revisionary metaphysics. As B. Williams pointed out,
however, if Parfit’s talk of ancestral and descendant selves were
actually adopted, our concepts of parenthood and suicide would also
need to be revised. To me, the point in all this is that the concepts
we use to describe ourselves and the world depend upon shared (and
sharable) experience. If brain fission and fusion cases were a matter
of everyday experience, we would eventually have developed the
language of personal continuity and ancestral and descendant selves
to cope with this reality. This, however, was not the case. Parfit’s
revisionary metaphysics was meant for extraordinary, not ordinary
cases, and therefore did not make sense from a practical point of
view. As far as perspectivism is concerned, a different view such as
Parfit’s should be welcome. As far as intersubjective transparency is
concerned, however, it would cause the conceptual confusions B.
Williams pointed out.
In what follows I will review this argumentative chain in
greater detail as space permits.
3.1 The Body TheoryThe body theory of personal identity defended

by B. Williams consisted of the following theses:
(1) the person is the body,

(2) the necessary metaphysical criterion of personal identity
is bodily identity.
Williams suggested (Williams 1973, p. 64) that the mind-

body problem could be split into two levels, one micro and the other
macro. On the macro level we would have the problems concerning
the relations between the mental states of a person and her
possession of ("having") a body, including, in particular, their
relations to observable behavior. On the micro level we would have
the difficulties concerning the relations between the mental states of
a person and the internal states of her organism (in particular, brain
states) that could be correlated to mental states in a future

psychophysical science.
Materialist positions could be advanced on both levels,
micro as well as macro. On the micro level, H. Feigl, U.T. Place,
J.J.C. Smart and others proposed what would be known as the
"identity theory", in which mental states would be strictly and
contingently identical to brain processes. The theory had a stronger
version, called "type-type", in which each type or category of mental
event (for example, sensations, perception, etc.) would be identical
to a type of brain process, making psychophysical laws possible.
The weaker version, called "token-token", dropped the claim for
psychophysical laws and asserted identity only between any given
mental event and its correlated brain process.
On the macro level, materialism could be defended by
asserting the identity of a person and her respective body. A person
is, after all, a concrete particular object. Identity of a person through
time would then consist in the preservation of the identity of that
particular object. The firmest criterion to link personal identity to the
identity of a particular object would be bodily identity. This would
avoid two undesired alternatives: we would not need to say that a
person as a particular object was something immaterial (thus
avoiding dualism), and we would not have to see a particular person
as a type or concept that contained several tokens or instances (thus
avoiding conceptual confusions) (Williams1994, p. 4).
3.2 Memory Reduplication Argument

Against psychological criteria of personal identity, among which
memory was the most prominent, Williams presented the argument
of reduplication in the form of an imaginary case: all of a sudden, in
the twentieth century, a man named Charles suffered a radical
personality change and started to say he was Guy Fawkes. To prove
his personal identity with Guy Fawkes, Charles was capable of
remembering all of the events witnessed by his alleged ancestral
self. The events he claimed to have witnessed and the acts he
claimed to have done suggested the life history of Guy Fawkes. The
verifiable memories Charles produced coincided with the

description of Fawkes' life as known by historians and biographers,
and those which were unverifiable were at least plausible, making
certain up to now unexplainable facts explainable (Williams 1973, p.
7-8).
Since Charles' unverifiable memories provided explanations
for hitherto unexplained facts, this proved that he was not deluded,
and that he was indeed Guy Fawkes. These unconfirmed memories
were not to be found in any existing book about Guy Fawkes and it
would be difficult to invent false memories that could systematically
explain what had up to then remained unexplained. Thus, according
to the memory criterion, Charles would be Guy Fawkes.
But at this moment, all of a sudden his brother Robert
showed up and succeeded in satisfying the memory criterion just as
well as Charles (this is the reduplication). If it was logically possible
that Charles could be Guy Fawkes, then it was logically possible
that some other person could also be recognized as being Guy
Fawkes. In this situation, it was impossible to decide which of them
was Guy Fawkes. Worse, none of them could be identical to Guy
Fawkes, because if they were, they would have to be identical to
each other, which was impossible, since they lived two
contemporaneous and separate lives. They could not both be Guy
Fawkes, because if they were, Guy Fawkes would be in two places
at the same time. Hence, they could not be simultaneously identical
to Guy Fawkes. An identity relation occurs between an individual at
a given moment t1 and the same individual at a moment t2. All of
his properties must be identical. It is therefore a one-one relation,
and not a relation between several individuals, as in similarity cases.
Charles, Robert and Guy Fawkes could be similar, but not identical.
One way out would be to say that only one of them was
identical to Guy Fawkes and that the other was only similar to him.
But we would lack in this case a criterion that would be used to
decide to whom, Charles or Robert, this description would apply.
Another way out would be to say that both had mysteriously become
similar to Guy Fawkes, knew his life well, had great imagination,
and so on. But if this was the best description for Charles and
Robert, retorted Williams, then it would be the best description for

Charles if he alone had changed. In other words, if after
consideration of the reduplication case we came to the result that it
was more convincing to say that Robert and Charles were only
similar to Guy Fawkes, then that is how we should have responded
to the initial stage, when only Charles was similar to Guy Fawkes.
Thus, Williams showed that memory could not provide a sufficient
criterion of personal identity through time. It suggested at most
similarity, not identity, and in the reduplication case, we remained
without criteria to determine which of the two (Robert or Charles)
was identical to Guy Fawkes (Williams 1973), p. 8-9).
Although Williams admitted that bodily identity was not a
sufficient criterion, he claimed that it was always at least a necessary
condition of personal identity through time. Without bodily
continuity we could not identify persons. If we wanted to identify a
particular person P who did particular act A we had to necessarily
appeal to her physical presence at the moment in which A happened.
By eliminating the body, we remained without objective criteria to
distinguish between identity and mere similarity between two
persons. There was an enormous difference between 'same body' and
'similar body'. Even if two persons had identical memories, for
example, this could only tell us that they were similar. However, if
we wanted to distinguish between these two particular persons, we
needed the bodily criterion.
3.3 Body Swap (Prince and Cobbler Case)

Williams also considered the case (similar to Locke’s about the
prince and the cobbler) 5 in which an exchange of bodies took place.
An emperor and a peasant would have their bodies swapped: the
emperor would then be in the body of the peasant, and the peasant in
the body of the emperor. Williams believed that in such situations
we would probably be left in a state of perplexity. However, we
could ask what this experiment implied. Once the bodies were
5
Perhaps one should also remember Mark Twain’s The Prince and the Pauper.
exchanged, Williams asked himself how we could identify the self

of the emperor in the body of the peasant and vice versa. To him, it
seemed impossible to imagine the emperor in the body of the
peasant, since the peasant's body could hardly come to express the
personality of the emperor, and vice versa.
The exchange of bodies showed that the concept of the self
as something purely and abstractly mental was not so convincing as
it seemed. We are accustomed to associate the selves of persons to
their bodies as they manifest themselves in their behavior. When
asked to distinguish between the body of a person and his (or her)
personality, we would not know what should be attributed to one or
the other. Without the embodiment of behavior it would be
impossible to determine the identity of distinct personalities in time.
Williams argued that if in the Charles-Guy Fawkes case the Fawkes
personality changed bodies frequently, identification would become
not only difficult but even impossible. The only criterion beyond the
body would be that of memory, but then all we could guarantee
would be at best some psychological similarity. Therefore, it was a
necessary criterion for any claimed identification of persons by
means of non-physical criteria that at some moment they should be
made on basis of bodily criteria. Williams then concluded that the
bodily criterion was indispensable for personal identity through time
((Williams 1973), p. 11).
For somebody who accepted the possibility of identifying
personalities without reference to the body, the idea of a body swap
would be something conceivable and not problematic. But
consideration of body exchange cases showed that at least some of
them were problematic. We could hardly identify the peasant in the
body of the emperor, or the emperor in the body of the peasant. The
strict identity of persons without the possibility of a body swap was
always conceivable, but there were body swap cases in which it did
not appear at all conceivable. Besides, considerations about body
exchange suggested that the distinction between psychological and
bodily criteria was not so simple and automatic. For Williams, this
was the deeper question, that upon having to distinguish between the
personality of a person and his or her body, we did not know where
to draw the distinction. This seemed to suggest that bodily and

psychological criteria were inseparable in the end.
3.4 Memory Swap

For Williams, memory reports could not even serve as an internal or
private criterion to assure the individual of his or her own identity.
One way out for the memory criterion would be to argue that it
could serve as an internal criterion for the person to solve identity
doubts by himself. However, Williams’ reduplication argument
showed the difficulty of deciding the personal identity of another
person (i.e., from a third person perspective) on grounds of memory
claims.
Locke, the father of the psychological view, suggested that
"consciousness" (understood as memory) would be what made a
person be herself to herself.
For, it being the same consciousness that makes a Man be himself to

himself, personal Identity depends on that only, whether it be annexed
only to one individual Substance, or can be continued in a succession of
several Substances. ((Locke 1975), An Essay Concerning Human
Understanding, Book II, Cap. xxvii, #10, 15, ed. Nidditch, p. 336)
Hence we could imagine memory as a criterion of identity

that each of us could use for himself to decide our personal identity
through time. Perhaps memory did not work as a criterion for other
persons, but at least it could serve as a subjective "internal" certainty
about our identity.
However, Williams categorically rejected this variant of the
psychological argument. To him, either the question of personal
identity would not appear to the person himself, or if it did, then it
would be undecidable without the assistance of others as external
observers. To show this, he invited us to imagine a man who had
previously had a set of memories S0, and who now had another set,
S1. After the substitution of memory sets, the man would
supposedly have to have doubts about his personal identity. In this
case he would have to deploy the internal criterion of memory to
clear the doubt about his personal identity. But this was not possible,
since in having S0 memories, or in having S1 memories, he lacked
any means or reason to doubt his identity and so the question did not
even arise for him. If the doubt were to come up at all, he would
have to have S0 and S1 simultaneously.
To examine this possibility, Williams then asked us to
imagine the case in which S1 included a general memory W, by
which a person could remember things that he had by now (i.e., after
the loss of S0) forgotten, such as the very exchange of memory sets.
However, only because we forgot something does not mean that we
would have to doubt our own identities. Loss of memory and loss of
identity are two different things. Williams suggested that we could
then imagine that S1 included a general memory W by which the
person could remember facts that were empirically incompatible
with the memories in S1. In this situation the subject would have to
try to discover under which memories were truly his. In attempting
this, his most economic hypothesis would probably be to suppose
that the extended memory W itself was an illusion. If he were not yet
satisfied with this, or if some parts of S0 were left over in S1, so that
he seemed to have completely contradictory "memories", he could
do nothing to solve this with the help of his own memory alone. He
would have to ask others about his past. In doing this he would be
depending on the memories of others about his past. But then
memory would not serve as a private or "internal" criterion for the
person himself. So Williams concluded that there was no way in
which memory could be used by a person as an internal criterion for
his own identity. In the first case, where S0 was changed for S1, the
person would simply believe he was another person and would not
have how to doubt his own new identity. In the second case, where
S1 conflicted with W, the person would not be able to decide his
identity without appealing to others. Thus, Williams showed that the
third person perspective and intersubjetive control were inescapable.
Bodily criteria cannot be completely excluded from personal
identity criteria. The reference to the body is fundamental and
inescapable. A person is a particular material object and personal
identity through time necessarily requires bodily identity. These

were B. Williams' basic conclusions and in my view they still hold.
3.5 Objections (C. McGinn): Brain Transplant and Brain

Identity
There are, of course, objections to the body theory of personal
identity, some of which require the thought experiment called the
"survival test" as a useful technique to evaluate personal identity
criteria. As we consider a change of our self such as a neurosurgery
or a psychotic attack, we can ask ourselves "If this happened to me,
would I survive?" If we answered yes, this would mean that this
change affects something inessential to our self. If we answered no,
then probably we would have identified something essential to
personal identity. We can use the technique for necessary conditions
as well as sufficient conditions. It is important to always check
whether the reason for the answer (yes or no) is free from circularity
(or not begging the question), and not appealing to the expression
'same person'.
The survival test generates the most basic objection to the
body theory: the logical possibility of a successful brain transplant
(Shoemaker 1984, p. 43-44; McGinn 1982, pp. 109 and 114).
Suppose that my brain were surgically removed from my body and
placed in another one similar to my original body, so that now this
person has my brain. Applying the survival test, I ask: "If this
happened to me, would I survive?" The answer would seem
affirmative. By means of brain transplant it is plausible to believe
that good part of what I consider my self would survive, for now,
thanks to modern science, the brain is seen as the centre of mental
life. The fact that the rest of my body subsists as the body of
someone else would not therefore constitute neither a necessary
criterion nor a sufficient criterion for personal identity through time.
It would not be necessary because I could survive in the body of
another person through brain transplant. It would not be sufficient
because my body could be used as a receptacle for someone else's
brain. The argument depends on (a) the non-inclusion of the brain in
what would be considered the person's body and (b) on the idea of
the brain as the home of the self. Bodily continuity would not
constitute a metaphysical criterion of personal identity, for my body
could then be occupied by a new self by means of a brain transplant.
Of course, we can call this distinction between the brain and the
person's body into question, since the former is part of the latter.
McGinn admits that a way out for the body theorist would
be to claim that personal identity is brain identity. A person would
be the same if her brain remained unchanged. But the problem of
this brain criterion, objects McGinn, is that the analysis of the
concept of the brain does not seem to have direct relevance to the
analysis of the concept of the self. To have the concept of the self
does not depend upon having the concept of the brain, for we can
know what is a person without knowing anything about neurology
and identity conditions between brains. In this sense it would be
incorrect to claim that our judgments about personal identity are
grounded on judgments about identity between brains. The criterion
of brain identity is not necessary because there is no conceptual
necessity that persons have the brains we in fact have. Our concept
of the self would not be different if our brains were made
differently. Besides, the physical basis of the self could be not an
entity, but a process. If we discovered that our brains renewed their
tissues continually we would not have to abandon our conviction
that today we are the same person as yesterday. Our concept of
individuality and persistence of the self is simply independent of the
ontological status of our brains. For McGinn, the brain criterion is
not sufficient because the self ceases to exist as such upon death, but
the brain continues. If somebody received my brain by transplant,
this would not be sufficient to establish that that person is me. The
self is the reference of the term 'self' and its proper characteristics
are mental, seen mainly from the first person singular perspective.
The brain is an organ of our bodies, to be investigated empirically,
that is, in third person. McGinn's conclusion is that in the same way
that it is impossible for the physical states of the brain to present the
phenomenal properties of the self's mental states, it is also
impossible for the brain to be the self.
In my view, McGinn’s objections are fine and well taken,

but they concern mostly the logical insufficiency of physical criteria,
not their necessity. McGinn’s view of the self, after all, follows
Strawson and Kant in postulating it as an underlying psychic unity,
neglecting our physical dimension.
4 Causal psychological continuity (Shoemaker)

In response to the body theory of personal identity, S. Shoemaker
defended psychological criteria against the objections raised by
Williams against memory. The concept of the self advocated by
Shoemaker can be expressed in the following theses:
(1) the self is a construction of mental states,

(2) the necessary and sufficient metaphysical criterion is
continuity in the causal relations between the mental
states of a person.
The psychological theory of personal identity states that A is

the same person as B if and only if A's mental states satisfy identity
relations with B's mental states. Identity relations must obtain
between mental states of A and B that occurred through time. The
psychological criterion must also explain the identity conditions for
a type of object such as the self in terms of relations between entities
of another kind that do not already assume an identity relation. The
task is to see which relations shall serve this purpose in the case of
personal identity through time.
As we saw earlier, similarity could not be a necessary
criterion because a person could suffer psychological changes
during his or her life history (traumas, brain-washing, mystical
experiences, etc.). Similarity was not a sufficient criterion because
several persons could be psychologically similar and identity must
be a one-to-one relation. So mere psychological similarity among
persons could not be a metaphysical criterion for personal identity
through time. The difference between similarity and identity was
precisely that identity is a one-to-one relation, whereas similarity

may occur among many (Williams 1973, p. 25).
Shoemaker proposed the criterion of causality between
successive mental events as a way to buttress psychological criteria
and overcome the limitations of mere psychological similarity.
Personal identity could be conceived as a series of causal relations
between mental events. Thus, mental states would be part of the
same object, the self, if and only if they could be causally related in
a certain way.
The main case of psychological causality that could serve as
a basis to explain the self was memory. Past experiences caused our
later memories of them. As we maintained or changed aspects of our
personalities we would depend at least in part on causal relations
with personal properties we already had earlier. Self-consciousness
through time also depended partially on causal relations between
successive mental events. Our self-concept was, according to
Shoemaker, in great part determined by the memory of our past
actions. This self- concept involved the concept the person had of
his own character, values and potentialities. In addition, Shoemaker
saw what he called our 'future history' as the main focus of our
desires, expectations and fears. Shoemaker admitted that this
conception of the self might not provide truths about the concept of
personal identity but he hoped that it would show the importance of
the concept of personal identity in our conceptual scheme and our
form of life (Shoemaker 1984, p. 48).
According to Shoemaker's psychological view, persons had
a special access to facts about their own lives and identities that
could not be had about the life-histories and identities of other
persons. This special access had two properties:
(1) Necessary witnessing - if somebody remembered a past

state, then that person must have witnessed that event
directly, and
(2) Infallible self-reference - it was impossible that a person
had a complete and precise remembrance of a past event
and mistakenly attributed his own action to another
person, or another person's action to himself, on

condition that the person had not previously lost his
capacity to differentiate his personal identity and was
not confused while witnessing the event.
For Shoemaker, it was by means of our memory that we

would have access to our personal identity, thanks to the two
features of our special access. If we remembered a past event, we
would know for sure that we witnessed an event: our identity would
not be called into question. If a remembrance was really ours, we
could not attribute it to others: again, memory would guarantee our
identity.
4.1 Objections (McGinn and Ayers): Mind Swap and Body

Consciousness
McGinn's objections to psychological criteria try show that they are
neither necessary nor sufficient (McGinn 1982, p. 110-113). To
show that psychological causality is not a necessary condition of
personal identity through time, it suffices to identify a case in which
there is survival in the absence of mental causal relations. In the
mind swap case, we could imagine a person who, suffering from
amnesia, lost her memory and personality, receiving then in their
place a new set of mental states. In this possibility, later mental
states would not be causally related to earlier ones. However, when
we ask whether we would survive amnesia and mind swap we could
not deny this possibility. It is perfectly possible for McGinn that we
would survive after this change, retaining our self. It all depends on
the similarity (or not) of the mental states introduced after the swap.
If they are different, perhaps we could say that now we are another
person, since our new mental states have no causal relation with
their immediate predecessors, neither are they similar. But if a
strictly identical set of new mental states were introduced in the
place of mental states we had before the swap, without any causal
relation whatsoever, we would probably continue to be the same
person. Therefore, our survival shows that psychological causality is

not a necessary metaphysical criterion for personal identity.
To be able to demonstrate that mental causality is a
sufficient criterion for personal identity we need to eliminate any
possible circularity. The criterion of causality must be conceived in
a way that does not presuppose the identity of the persons between
which mental causality occurs. The persons must be identical only
because of this causality. Besides, we must restrict the concept of
causality so as to exclude cases of causal relations between different
persons, for example, when somebody comes to have a belief
because of another person's utterances. Thus, constraints are
necessary to decide which causal relations between mental states are
linked to mental states of the same person. To restrict psychological
causality to mental states of the same person in a non-circular way
we can try to use the body or the brain as a criterion. We could then
say that the causal relations that preserve personal identity are those
that occur within the same body or brain. But in doing this the
criterion ceases to be strictly psychological. It seems, therefore,
plausible to conclude that causality, being too open and unrestricted,
allows for the identity of different selves, being thus insufficient as a
criterion.
For McGinn, another difficulty for the psychological
concept is that the persistence of the self seems to be something
deeper and more fundamental than the causal interaction between
mental states inside it. The self seems to underlie this interaction,
and not be originated from it. Due to this primordiality of the self,
the causal psychological criterion is not sufficient to determine
personal identity through time.
Shoemaker’s concept of the self betrayed a clear Lockean
inspiration. He not only tried to save psychological criteria as the
most important in personal identity, but also endorsed a self that was
conceptually disconnected from the body. Michael Ayers (Ayers
1991) criticized Shoemaker's Neo-Lockeanism in a spirit apparently
akin to Williams. For Ayers, the myth of a pure subject of thought
as something at least conceptually distinct from the bodily self was
accepted too uncritically by some Neo-Lockeans.
To illustrate this, Ayers pointed out a passage in which

Shoemaker claimed we were introspectively aware of our own
thoughts, feelings, beliefs and desires without representing them to
ourselves as flesh and blood persons or even as mere objects in the
world. 6 For Shoemaker, in the act of remembering our own past
actions and experiences (from a first person singular perspective),
our bodily self, the physical subject of these very actions and
experiences, was not given in the content of our memory in the same
way as that of other persons (seen from a third person perspective).
If, on the contrary, the physical subject were in fact given in the
content of experience and memory, then we could in principle
mistakenly identify the self as being another person, since the bodily
self of other persons did come into the content of our memory. But
this was false, Shoemaker argued, because when I am having an
experience it is impossible for me to know that somebody is
experiencing it and not know that that person is myself. Hence, he
concluded, our bodily self is not given either in experience or in our
memory. Our bodily self is absent because we could not mistake
ourselves in identifying it as our own. If it were given, we would be
able to mistake ourselves, but since this is not the case, then it is
absent from our experience.
For Ayers, Shoemaker's argument was clearly invalid and
led to several absurdities. If it were valid, bodily sensations would
be impossible. Shoemaker could try to argue that our bodily self did
not present itself in a special way to our sensory experience
(assuming that there was no other bodily self), then we would not be
able to have bodily sensations. According to Ayers, Shoemaker
would have to argue that, on the contrary, if my bodily self were
present in self-consciousness, then I could be conscious of any
bodily self whatsoever and still be deceived concerning which
bodily self was represented in my consciousness, confusing it with
someone else's. For Ayers, the impossibility of mistaking ourselves
in identifying the bodily self we are conscious of in no way justified
6
As is well known, this was an important issue for Merleau-Ponty in the
phenomenological tradition.
the denial that our bodily self is presented to our self consciousness.
Indeed, we have bodily sensations such as pain and it simply does
not make sense to doubt whether the bodily self as it is presented to
self-consciousness is ours or somebody else's. But as we experience
bodily sensations, we are conscious of our bodily self, and this is
given in every experience. In this way, contemporary Neo-
Lockeans’ denial of the importance of the bodily self was as bad as
that of radical mind-body dualists (Ayers 1991, pp. 287-288).
4.2 Continuity without identity (Parfit)

The main theses of Derek Parfit's survivalist theory were the
following:
(1) the self is a mutable entity with degrees of mental and

bodily continuity,
(2) the search for criteria of personal identity is futile. What
matters is the question of personal survival, not personal
identity.
Briefly we may say that Parfit’s intention was to take the

idea of the self dividing to its logical limits. This had important
consequences for the problem of personal identity. Usually we
would think personal identity as the continuity of an indivisible self
through time. However, if the division of the self were logically
possible (i.e. did not violate any basic classical logical principle),
then the continuity of the self through time would not be conceived
as personal "identity". The resulting "selves" of an original self
would have a relation to it of continuity without identity. These
selves would be survivors of the original self. Even while being
different from their ancestor, they would preserve their
psychological continuity through time. This continuity between the
original self and its descendants would be a question of degree, not
all-or-nothing. A descendant self could have more or less continuity
with its ancestral, depending on the case.
Parfit's influence on the debate was important because he
succeeded in identifying cases in which the question of identity
could not receive a straight answer. He showed that bodily and

psychological continuity were logically possible without personal
identity through time. Using brain fission and fusion cases, Parfit
showed that this continuity was given in degrees, not according to
the tertium non datur principle (either there is identity between P1 at
t1 and P2 at t2, or not), as in personal identity. In this way Parfit
could suggest that the problem of identity was not as relevant as it
seemed.
In Parfit’s view, we did not have to suppose that the self was
an entity beyond its bodily and psychological continuity. We could
operate logically with the idea of a division of the self into
descendant and future selves. We did not necessarily need to say
that we remained identical to who we were in our childhood. We
could thus do justice to the developmental process of ageing, in
which we feel only continuity in greater or lesser degree with our
past selves, but not identity. We did not have, therefore, to be
perplexed by the issue "Will my current self be identical to my past
self?" We did not have to answer this question according to the
tertium non datur principle: yes or no. We could calmly answer:
more or less. We could reflect about our lives, see how many selves
they contained and see what was the degree of continuity between
them.
The important point now is to see how Parfit used Williams'
and Shoemaker's arguments to defend his idea of psychological
continuity without identity. Parfit adopted Shoemaker's defense of
psychological continuity as a sufficient criterion for personal
identity in the case that it was not one-many. But Parfit also wanted
to develop an account of the logical possibility of branching in
psychological continuity. For that he had to examine brain fission
cases.
In brain fission cases we assume that the two hemispheres of
the brain are divided and later transplanted in the bodies of two
other persons (one hemisphere for each person). Granted that each
hemisphere may perform similar psychological functions, the
original person would have become two different persons. We
would then have two separate persons in two different bodies. None
of the resulting persons would be identical to the original, since they
would be different among themselves and each would be as identical
to the original as the other. But the two descendant persons would
retain a relation of psychological continuity with the original self. In
other words, we would have a branching of the causal chains
between mental states considered by Shoemaker. There would be no
identity, but only survival, guaranteed by the branched
psychological continuity.
Thus, in the brain fission case, Parfit wanted to show that
survival of the primordial self as two descendant selves was
conceptually possible. He accepted Williams' argument that
psychological continuity was neither logically nor empirically one-
one, and that psychological continuity was not a necessary criterion
because it could be complemented (in the absence of psychological
continuity) by bodily continuity, which would then be sufficient to
decide the identity issue. Therefore, Parfit actually disagreed with
Shoemaker as to the necessity of the psychological criterion,
although he accepted its sufficiency. Parfit's contribution began
exactly at this point, since he was not satisfied with only defending
non-branching psychological continuity as a criterion of personal
identity through time. Parfit's idea was to logically explore what
would happen if branching in psychological continuity were
possible. Hence his interest in brain fission cases. Parfit wanted to
account for this possibility of branched psychological continuity in
terms of a new language which would render the debate on personal
identity obsolete.
As far as personal identity was concerned, Parfit stuck to the
psychological view. The important relation that guaranteed personal
identity through time was that of psychological continuity (which
included causal continuity). When we used the concepts of personal
identity, Parfit believed we were trying to suggest such a
psychological continuity. Thus, Parfit said that his was a view that
favored psychological continuity ((Parfit 1978), p. 149).
Parfit then tried to respond to Williams' argument against
the psychological view. For Williams, identity was a one-one
relation, but psychological continuity was not logically one-one.

Hence, it could not be a criterion of personal identity. Parfit noted
that some authors such as Shoemaker replied to Williams saying that
it was sufficient that the relation to which one appealed to decide
personal identity through time be always empirically one-one.
Parfit's suggestion, however, led to a slightly different
answer. He still claimed that psychological continuity could
guarantee identity when it was one-one. The difference was that if
psychological continuity took a one-many or branching form,
according to Parfit we would have to abandon our traditional
concept of personal identity. He assured us that this possibility
would not compromise the psychological approach to identity. On
the contrary, this possibility would even be to its advantage.
This made possible a new defense of the psychological view
of personal identity through time. Parfit admitted that judgments
about personal identity were of great importance. What gave them
importance was the fact that they suggested psychological
continuity. That was why, according to the conventional view, when
there was such continuity, we ought, if possible, to suggest it by
means of an identity judgment. But if psychological continuity took
a one-many form, as in the case of successful brain fission, no
coherent set of identity judgments could possibly correspond to, or
be used to suggest the one-many form of this relation. According to
Parfit, what we should do, in such a case, would be to deny the
importance that would be associated to an identity judgment and
attribute this importance directly to each branch of the one-many
relations resulting from brain fission. This case would then help to
show that personal identity judgments derived their relevance from
their ability to suggest mere psychological continuity and not from
personal identity. Parfit regarded the relation of psychological
continuity as being the foundation upon which our understanding of
personal identity through time rested.
Parfit claimed that his argument employed a principle
proposed by Williams. The principle was that "an important
judgment should be asserted and denied only on importantly
different grounds" (Parfit, p. 150). He reconsidered the Charles-Guy

Fawkes and Charles-Robert-Guy Fawkes cases in which Williams
applied this principle. In the first case, Charles was psychologically
continuous with the late Guy Fawkes, and in the second case, that of
reduplication, Charles and Robert were psychologically continuous
with Fawkes. Parfit said that according to Williams, if we took
psychological continuity as a sufficient condition to speak of
identity, we would say that one man was Guy Fawkes. But we could
not say that both men were, although we ought to have the same
grounds for asserting this, and this would violate the principle.
Williams’ solution would be to deny that one man was Guy Fawkes
and to insist that the sameness of body was necessary to determine
identity.
Parfit realized, however, that Williams' principle could
provide another answer. We could imagine a situation in which we
considered psychological continuity to be more important that
sameness of body and have a man psychologically and causally
continuous with Guy Fawkes. If he were so, it would violate
Williams’principle to deny that he was continuous with Guy
Fawkes, since we had the same important reasons as in the normal
identity case. In the two men case, we again had an important
reason. So far, Parfit agreed with Williams. The difference in Parfit's
solution to the problem started from this point on. He suggested that
we ought to remove the importance of identity judgments and
attribute it solely to psychological continuity. We ought to say, as in
the brain fission case, that each branch of the one-many relation
simply survived, and this was in agreement with Williams' principle.
Even if psychological continuity was neither logically nor
empirically one-one, it could be a criterion for identity, since we
could appeal to the relation of non-branching psychological
continuity, which was one-one. Parfit expressed the criterion as
follows: 'X and Y are the same person if they are psychologically
continuous and there is no other person who is their contemporary
and psychologically continuous with the other'. He admitted that we
would have to explain what we wanted to say with 'psychologically
continuous' and say how much continuity would be required by the
criterion. But having done this, we would satisfy a sufficient

condition of personal identity.
However, Parfit accepted that, in the absence of
psychological continuity, bodily identity would be sufficient to
determine personal identity. Therefore, psychological continuity,
although sufficient, was not a necessary condition for identity. This
would suffice, according to Parfit, to deal with the usual cases of
personal identity
But Parfit went further. He admitted that as we recognize the
logical possibility of psychological continuity not being one-one, we
ought to say what would happen if it were not one-one, or else his
account could be considered incomplete and arbitrary. He therefore
intended to discuss the case of psychological continuity in the one-
many scenario. His reply was that if psychological continuity took a
one-many form, we ought to reconceptualize it and forget the
conventional concepts of personal identity. He argued that many
different relations were included in or were consequences of
psychological continuity. We described these relations in ways that
presupposed the continuous existence of a same person, but we
could describe them in new ways, without making this assumption
of identity ((Parfit 1978), p. 149-151).
This suggested a "wilder" thesis to Parfit. He believed that it
would even be possible to think of life experiences in a completely
"impersonal" way. But his main aim was to describe a way of
thinking about our own personal identity through time that was more
flexible and less deceiving than the way in which we usually did.
This way of thinking would allow for a meaning in which a person
could survive as two in the case of brain fission. An even more
important aspect was that he treated survival as a question of degree,
not all-or-nothing, as in personal identity.
While trying to estimate the degree of survival of the self,
Parfit stressed that we ought to note the distinction between
psychological continuity and psychological connectivity. Continuity
was a transitive relation and was generally weaker between two or
more selves, meaning simply that a self, for example, was a
descendant or ancestor of another self. In addition, it was all or

nothing, not a question of degree. Let us suppose that a primordial
self were subdivided in branches of ever decreasing descendant
selves (first generation self, second generation self, etc.). The third
generation self would remember the life of the second generation
self, which would remember the life of the first generation self,
which in turn would remember part of the primordial self's life. All
these selves would maintain a transitive relation among themselves
of mere psychological continuity. If X remembered a good part of
Y's life, and Y remembered good part of Z's life, then X
remembered good part of Z's life. With psychological connectivity
transitivity did not occur and its existence was a matter of degree.
Connectivity only existed when two selves had between themselves
a direct relation between mental events, such as for example
between memory and recalled experience, or between an intention
and an intended action. The degree of connectivity would tend to be
greater between nearer generations. If farther apart in the chain of
descendants, then there was less connectivity. A 33rd generation self
would certainly have continuity, but little connectivity if any at all
with the primordial self. These two concepts, continuity and
connectivity, must be kept in mind.
In this sense, personal identity did not have the significance
it seemed to have. We could talk about our selves through time
without having to assume identity, but thinking in terms of
continuity and degrees of connectivity between our selves. Instead
of talking about 'the same person' concerning our acts, we could talk
of 'descendant selves' and 'ancestral selves' when thinking of
psychological continuity, and speak of 'past selves' and 'future
selves' when talking about psychological connectivity. Since the
concept of continuity did not admit of degrees, it would be better to
think in terms of connectivity in speaking of successive selves. The
term ‘self’ could then be used to signify the highest degree of
psychological connectivity. When direct relations between two
successive selves were few, then we could say that one of the selves
was not me, but only a "past (or future)" self. This would have to be
explained further by the speaker in terms of degrees of difference
between habits, memories, etc. of his or her self and those of the
past or future self.
The argument in favor of survival without identity had,
however, some problems (McGinn 1982, pp. 115 and 121). In the
brain fission case, Parfit argued that we could survive as two
persons, each hemisphere constituting a descendant self in a
different body. It was clear that it did not make sense to speak of
identity. Identity was a one-one relation, while survival could
happen among many. The problem was that in the brain fission case
there were three possibilities admitted by Parfit: (1) there was no
survival, (2) there was survival of only one of the hemispheres, and
(3) the self survived as two distinct persons.
As to possibility (1), Parfit insisted that we had previously
agreed that we would survive if our brains were transplanted with
success. He claimed that persons had in fact survived with half of
their brains destroyed. Hence, he concluded, we could survive if half
of our brain were transplanted with success and the other half were
destroyed. This being the case, then it did not make sense that we
did not survive if the other half were also transplanted with success.
This would be absurd. As Parfit famously put it: "How could a
double success be a failure?"
Regarding possibility (2), Parfit initially admitted that
perhaps one success was really the best possible result of brain
fission. Perhaps we would be only one of the resulting persons. But
if each half of my brain was exactly similar, just so as each
resulting person was, it did not make sense to survive as only one of
two persons when both were similar. If similar, both should have the
same chances of survival. If both were similar and could survive,
both should be able to survive, not only one. Therefore, Parfit
concluded that the possibilities (1) and (2) - that we did not survive,
and that we only survived as one of the persons - were highly
implausible. He suggested that who accepted these possibilities must
have ignored other possible solutions to the problem.
In rejecting (1), maybe the most medically plausible result,
Parfit took it for granted that we had previously agreed that if the
brain were transplanted with success, then there would be survival.

But now this was precisely the problem at issue. Parfit added to this
argument the empirical fact that some persons survived with only
one hemisphere. From this he wanted to infer that we could survive
if half of our brain were transplanted with success. But if the
transplant worked for one half, then it should work for the other as
well. Therefore, Parfit saw option (3) as "highly plausible", for there
was no reason why one hemisphere should survive and the other not.
4.3 Objections (McGinn and Williams): Mind-Brain and

Conceptual Revision
It was unclear, however, how we could extrapolate the fact that a
person survived with only one hemisphere to the claim that a
transplant of a hemisphere would be successful. Besides, Parfit's
assumption that if the transplant were successful, then there would
be survival could be empirically and contingently false. It seemed
more plausible that there would be brain death after such a
transplant, or at least great neuronal damage. What was worse, Parfit
did not explain his criteria of "success" and how we could decide
them in brain fission and transplant cases. There was no way to
know up to what point the self survived this procedure. Parfit argued
as if this were simple and not controversial.
This questionable use Parfit made of neurological cases
extended to the operation against epilepsy. Parfit chose only one of
the interpretations that had been given to hemisphere separation. But
the patients’ reactions could be interpreted in several ways, without
a definite conclusion (cf. (Nagel 1979), "Brain bisection and the
unity of consciousness" in Mortal Questions). There were also
difficulties concerning the limit as to what each person could accept
as intuitively plausible. Parfit saw no problem in the idea of a
divided mind corresponding to the idea of divided hemispheres. But
McGinn, for example, was critical of this automatic association
between the division of the brain and the division of the self. Parfit
was assuming too much in this issue, and not only in the concept of
the self as a brain, but also in the idea that any brain section could be
a centre of self-consciousness. For him, we could really imagine a
self with two separate spheres of consciousness, with the person

having two simultaneous experiences but without simultaneous
consciousness of both.
The second problem, pointed out by McGinn, was that
Parfit's argument went against our usual concept of the self. No
matter how strong the argument for the changeability of the self
might be, our conventional concept of the self assumed a certain
minimal unity of the self through time. No matter how great the
difference between my younger and older selves was, there must
necessarily be something that guaranteed my unity through time. If
it were not so, then we had better to seriously consider the
possibility that all us after all had multiple identities. However, we
were then faced with huge complications when trying to identify the
authors of particular actions or to attribute moral and legal
responsibility for reprehensible acts. As B. Williams noted, the very
idea of a future self became problematic without identity.
Williams argued that if we imagined our descendant selves
as our children, then to commit suicide would be a contraceptive
procedure, since we would be killing not only our own self, but also
our descendant selves. But this was absurd, for when I commit
suicide, I am clearly killing only my self, not my descendants
(Williams1994, p. 6). A society made up of persons with multiple
identities would be extremely problematic. The idea of mutable and
multiple selves would bring more problems than solutions. This line
was well developed by Williams. He pointed out that persons have
interests, desires and life projects that they try to realize throughout
their short lives. These interests, desires and projects not only
provide the reason for our interest in the future, but also constitute
the necessary conditions for us to have such a future.
For Williams, by speaking like Parfit in terms of future
selves that are like descendants, we neglected the central issue of
our relation towards our interests, projects and future. For example,
to commit suicide and leave descendants were two separate
decisions that did not imply one another. We could have sons or
daughters before committing suicide. A person might even decide to
do this deliberately, for certain reasons. But she might refrain upon
realizing she would not be there to help her children survive.
Williams reminded us that that is how we would normally regard the
relation between suicide and parenthood.
However, when we started considering our supposed future
selves, they would have the strange property of, on the one hand, be
born only from the brain fission of their ancestor, while, on the other
hand, the suicide of their ancestral would abort them completely.
For Williams, the analogy became even worse when we had to
conclude that the failure of our projects, and our subsequent
suicides, would also kill all our "descendants", although they were
descendants that would be born only with the fission and death (for
Williams) of our ancestral self. This confused the issues of suicide
and parenthood. In the first, we had to consider whether, our project
having failed, we ought to commit suicide, killing our ancestral self.
In the second, we had to decide if by means of brain fission we
would have descendants with their own and different projects.
Williams noted that the analogy confused the first kind of question
with a question of the second kind, misrepresenting the importance
of the first question for the theory of the self. Williams argued that
suicide only made sense because we would be eliminating our future
self, whose projects had failed. If the future self of a person were not
another descendant self, but the future of his own self, then we could
understand why this future must be eliminated with the failure of the
project that kept the person motivated to live. But it did not make
sense to prevent the birth of descendant selves because the life
project of the ancestral self failed. Hence, from Parfit's view,
according to Williams, suicide would be a strange kind of
contraceptive act. The suicide case showed that our self was more
fundamental exactly because it was he, and not his descendants, who
would not be any more in the world after our self-destruction. It was
the failure of the ancestral self's project that justified his suicide, and
the abortion of the descendant selves was not necessarily related to
this issue (Williams 1981, p. 11-12).
McGinn also agreed with Williams that to abandon our
contemporary concepts of personal identity just to adopt Parfit's
view and terminology was not a feasible proposition. To accept the

unraveling of the self in ancestors, descendants, past and future
selves, and abandon the conventional view of the self we have today
would require a wider consensus of our linguistic community. The
adoption of such a radical revision would have to be based on
something more convincing than merely to avoid perplexity while
considering extraordinary brain fission and fusion cases.
5 Concluding Remarks
With hindsight, it seems to me that Bernard Williams’ emphasis on
bodily continuity was important and remains valid. Later
developments, such as Shoemaker’s non-branching causal memory,
Parfit’s branching descendant selves and the narrative identity
differently proposed by P. Ricoeur, Alasdair MacIntyre, Charles
Taylor and D. Dennett, if taken solely by themselves, would suffer
from a neglect for the body which is ultimately the principal
criterion for intersubjective control of statements regarding personal
identity. As far as perspectivism is concerned, if priority is given to
the first person perspective 7 , such criteria also suffer from
reductionism, which is more harmful than helpful because it
impoverishes the language game in which we try to make sense of
ourselves as persons.
References
AYERS, M.: Locke: Epistemology and Ontology. The Arguments of
the Philosophers. London & NY: Routledge, 1991.
DENNETT, D.C. : Brainstorms: Philosophical essays on mind and
psychology. Cambridge (MA): MIT Press, 1984.
EKLUND, M.: “Personal Identity and Conceptual Incoherence”.
Noűs, 36, 3, pp. 465-485, (Sep., 2002).
LOCKE, J.: An Essay concerning Human Understanding. Oxford:
7
This is clearly not D. Dennett’s case for he has understandably stressed the
importance of heterophenomenology. My intention here is just to point out the
insufficiency of psychological and narrative concepts of the self if reference to the
body is missing.
Claredon Press, 1975.

MCGINN, C.: The Character of Mind. Oxford: Oxford University
Press, 1982.
NAGEL, T.: Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University
Press, 1979.
PARFIT, D.: "Personal Identity". In Philosophy of Mind, J.
GLOVER(ed.) Oxford : Oxford University Press, 1978, pp. 142-
162.
ROS, A.: Materie und Geist: Eine philosophische Untersuchung.
Paderborn: Mentis, 2005.
SHOEMAKER, S. : Identity, Cause, and Mind, Philosophical
Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
SIDER, T.: “Criteria of Personal Identity and the Limits of
Conceptual Analysis”. Noűs, 35, Supplement: Philosophical
Perspectives, 15, Metaphysics., pp. 189-209, (2001).
WILLIAMS, B. : Problems of the Self, Philosophical Papers 1956 -
1972. Cambridge: Cambridge University Press, 1973.
WILLIAMS, B. : Moral Luck, Philosophical Papers 1973 - 1980.
Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
WILLIAMS, B. : "An Interview with Bernard Williams". Cogito, 8,
1, pp. 3-19, 1994.
A “pessoa” de Rudder Baker é realmente incorporada?
Jonas Gonçalves Coelho ∗
Resumo: Alguns filósofos materialistas pensam, contra o dualismo de substância,

que uma mente incorporada é apenas uma mente que depende de um corpo para
existir, isto é, que a mente não existe independentemente de um corpo. Tomarei
como representativas deste ponto de vista muito limitado sobre incorporação as
idéias de Lynne Baker e sua Teoria da Constituição de Propriedades. Baker diz que
prefere enfrentar o problema da relação pessoa e corpo em vez da relação mente e
corpo porque esta última formulação implica a idéia de uma mente distinta e
separada do corpo enquanto que a primeira está mais de acordo com sua concepção
de uma mente incorporada e situada. O problema é que Baker esquece isso quando
define pessoa em termos de perspectiva de primeira pessoa ou autoconsciência.
Embora Baker diga que a autoconsciência depende de condições estruturais – um
corpo – e ambientais – a situação -, o que torna a pessoa humana autoconsciente
uma entidade ontologicamente distinta do corpo que a constitui e de outros animais
são suas realizações tais como arte, filosofia, ciência, moral, etc. Parece que, para
Baker, a autoconsciência é não apenas uma condição necessária mas também uma
condição suficiente para aquelas realizações humanas, enquanto que o corpo
desempenha apenas um papel indireto. Contra tais idéias nós podemos perguntar: as
grandes realizações que distinguem pessoas humanas de outros animais seriam
possíveis independentemente da constituição biológica de nosso corpo e de suas
necessidades?
Palavras Chave: Rudder Baker; pessoa; mente incorporada; constituição de
propriedades.
Abstract: Some philosophers materialists think, against the dualism of substance,

that an embodied mind is only a mind that depends on a body to exist, that is, that
the mind doesn’t exist independently of a body. I will take as representative of this
very limited point of view about embodiment the ideas of Lynne Baker and her
Constitution View. Baker says that she prefers to face the problem of the
relationship between persons and bodies than the problem of the relationship
between mind and body because this last formulation of the problem implies the
idea of a mind distinct and separated of the body while the first is more according
of her view of an embodied and situated mind. But the problem is that Baker
∗
Professor de Filosofia do Departamento de Ciências Humanas da UNESP de
Bauru e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UNESP de Marília. E-
mail: jonas@faac.unesp.br. Artigo recebido em 14.09.2007, aprovado em
23.06.2008.

192 Jonas Gonçalves Coelho
forgets it when she defines persons in terms of first-person perspective or self-

consciousness. Although, Baker says that the self-consciousness depends on
structural – a body – and environmental – the situation – conditions, what becomes
a self-conscious human person an entity ontologically distinct of the body that
constitutes it and of other animals are their realizations like arts, philosophy,
science, moral, etc. It looks like that for Baker the self-consciousness is not only a
necessary condition but also a sufficient one for that human realizations, while the
body fulfill only an indirect role. Against these ideas we can ask: the great
realizations that distinguish the human persons of other animals would be possible
independently of the biological constitution of our body and its needs?
Keywords: Rudder Baker; person; embodied mind; constitution view.
I
Em seu livro “Persons and Bodies: a constitution view”, a filósofa
da mente Lynne Rudder Baker propõe-se a responder uma das
principais questões filosóficas: O que somos (sou) mais
fundamentalmente? Para Baker, não somos nem uma mente
pensante imaterial, como defendem os dualistas de substância, nem
um cérebro pensante incorporado como defendem os materialistas
reducionistas. Somos uma pessoa constituída por um corpo. A
filósofa prefere se ocupar da relação entre pessoa e corpo ao invés
da relação entre mente e corpo alegando: primeiro, a questão da
relação entre mente e corpo deve ser objeto da investigação
científica empírica, dela devendo-se ocupar a neurociência e não a
filosofia; segundo, que a relação mente e corpo está intimamente
ligada à idéia de uma mente imaterial, enquanto que a pessoa é
incorporada e situada, embora não seja idêntica e redutível ao corpo
que a constitui. Baker defende uma concepção materialista não
reducionista.
Para compreender a relação entre pessoa e corpo na teoria
de Baker, “incorporação” 1 sem identidade e redução, devemos
considerar duas de suas idéias fundamentais: as idéias de
constituição e de pessoa. Começaremos pela idéia geral de
1
Preferimos traduzir o termo “embodiment” por “incorporação” e não por
“encarnação” por entendermos que o último sugere a idéia de um corpo biológico
enquanto que o primeiro é menos restrito, mais apropriado à possibilidade
apontada por Baker de pessoas não humanas.
constituição, veremos como ela se aplica à relação pessoa e corpo,

incluindo aí a definição de pessoa. A seguir, consideraremos o lugar
da pessoa no processo de evolução biológica. Por fim, refletiremos
sobre os limites da noção de “incorporação” de Baker. Procuraremos
mostrar que a pessoa, definida pela filósofa em termos de
capacidade para a perspectiva de primeira pessoa ou de
autoconsciência, é incorporada em um sentido muito fraco, ou seja,
o de não existir independentemente de um corpo material, e não em
um sentido forte, isto é, o de que suas características fundamentais,
por exemplo a autoconsciência, dependem de características
específicas do corpo que a constitui.
II
Segundo Baker, a teoria da constituição, por meio da qual se propõe
a explicar a relação pessoa e corpo, tem uma abrangência mais geral,
podendo ser estendida aos objetos de arte, às imagens religiosas, aos
símbolos nacionais, enfim, a um conjunto de produções culturais
humanas. Apresentamos abaixo os principais aspectos da teoria da
constituição de propriedades e, a seguir, alguns exemplos para
ilustrá-la. Tais aspectos consistem no desenvolvimento da seguinte
tese: constituição não é identidade ou redução, nem independência
ou separação. Vejamos as justificativas: 1. Constituição não é
identidade e nem independência, “é uma relação intermediária”.
Constituição é similar à identidade pelo fato de dois objetos ou
entidades que mantém entre si uma relação de constituição
partilharem muitas das mesmas propriedades; contudo, não se trata
de identidade pois um objeto pode existir sem constituir um outro
embora o objeto constituído não possa existir independentemente de
algum objeto que o constitua. 2. Algumas propriedades dos objetos
constituídos são derivadas dos objetos constituintes enquanto que
outras são suas propriedades essenciais, ou seja, elas não dependem
dos objetos constituintes. 3. Algumas propriedades dos objetos
constituintes são derivadas dos objetos constituídos enquanto que
outras são suas propriedades essenciais, ou seja, elas não dependem
dos objetos constituídos. 4. O objeto constituído é uma nova
entidade ontológica, isto é, ele tem poderes causais diferentes e em
maior número que o objeto constituinte e, por isso, prevalece na

hierarquia ontológica, tem mais “significado ontológico”. 5. A
essência do objeto constituído não é derivada de sua estrutura
constitutiva, mas sim do contexto – situação - no qual ele está
inserido; ela é relacional.
Apresentaremos agora três exemplos - os dois primeiros
propostos por Baker – para ilustrar a idéia de constituição. Trata-se
de objetos intencionais, definidos por Baker como objetos cuja
existência depende de um contexto de atitudes intencionais, tais
como crenças, desejos e intenções.
O primeiro exemplo é o da relação entre uma bandeira e o
tecido que a constitui. De acordo com a idéia de constituição pode-
se afirmar: 1. Uma bandeira não é idêntica ao tecido que a constitui
e nem existe separada dele; são uma unidade. Partilham algumas
propriedades como a cor e o significado – símbolo nacional -, mas o
mesmo tecido poderia existir sem ser, sem constituir bandeira
alguma em tempo algum enquanto a bandeira poderia continuar
existindo ainda que o tecido estivesse rasgado, envelhecido ou que
suas partes fossem todas gradativamente substituídas; cabe observar
que a bandeira não existiria sem um tecido constituinte. 2. A cor, a
forma, o peso, o tamanho, a constituição atômico/molecular
responsável em parte por essas características físicas da bandeira 2 ,
são propriedades derivadas do tecido que a constitui enquanto que a
propriedade essencial de ser uma bandeira, um símbolo nacional,
não depende do tecido, mas, fundamentalmente, de um contexto
político que inclui crenças, desejos e intenções. 3. As propriedades
físicas essenciais do tecido não dependem da bandeira; ainda que o
tecido não constitua uma bandeira tais propriedades permanecem.
2
Em que medida tais características percebidas dependem apenas de aspectos
intrínsecos e estruturais é algo a ser considerado. De qualquer maneira os
elementos materiais fundamentais em parte são responsáveis por tais
características essenciais ao tecido embora não o sejam à bandeira. Para Baker o
mundo é composto de camadas de diferentes níveis. Em cada nível podemos ter
uma resposta diferente à pergunta: O que algo é fundamentalmente? Um mesmo
objeto, dependendo do nível considerado, pode ser definido como uma
constituição atômica específica, ou como um tecido, ou como uma bandeira.
Contudo, propriedades, tais como, provocar sentimentos, emoções e

atitudes cerimoniais são propriedades do tecido derivadas da
bandeira que ele constitui, ou seja, são propriedades que o tecido
adquire quando ele constitui uma bandeira. 4. Tecido e bandeira são
duas diferentes entidades ontológicas, e a que prevalece é a
bandeira, ou seja, o que percebemos fundamentalmente é o símbolo
nacional embora saibamos que ele é constituído por um tecido e em
algumas situações, quando a bandeira está danificada, por exemplo,
voltemos nossa atenção para o tecido. A bandeira tem mais poderes
causais que seu tecido. 5. O ato de queimar uma bandeira não teria
alcance político ou relevância emocional em um contexto no qual
existissem tecidos, mas não a entidade bandeira, ou seja, um tecido
que em determinados lugares e momentos históricos é uma bandeira
poderia não o ser em outras condições espaciais e temporais.
Podemos observar que queimar um tecido ou queimar uma bandeira,
são ações de significado bem diferente, o que é confirmado pela
exigência legal em nosso país de cerimoniais próprios para se
queimar respeitosamente as bandeiras nacionais que estão em mau
estado.
Um outro exemplo da relação de constituição apresentado
inúmeras vezes por Baker, é o da estátua de David de Miguelangelo.
1. A estátua de David não é idêntica à peça de mármore que a
constitui e nem existe separada dela; são uma unidade. Partilham
algumas propriedades como peso e significado – obra de arte –, mas
a mesma peça de mármore poderia existir sem ser, sem constituir
estátua alguma em tempo algum, enquanto que a estátua continuaria
existindo ainda que a peça de mármore estivesse danificada,
envelhecida ou que suas partes fossem restauradas; cabe observar
que a estátua de David não existiria sem uma peça constituinte. 2. A
cor, a forma, o peso, o tamanho, a constituição atômico/molecular
responsável em parte por essas características físicas da estátua, são
propriedades derivadas da peça de mármore que a constitui enquanto
que a propriedade essencial de ser uma estátua não depende do
mármore, mas fundamentalmente de um contexto artístico que inclui
crenças, desejos, e intenções. 3. As propriedades físicas essenciais
da peça de mármore não dependem da estátua; ainda que ela não

constituísse uma estátua, tais propriedades continuariam existindo.
Contudo, propriedades, tais como, provocar emoção, admiração,
enfim, atitudes estéticas, são propriedades da peça de mármore
derivadas da estátua que ela constitui, ou seja, são propriedades que
o mármore adquire quando ele constitui uma estátua. 4. Mármore e
estátua são duas entidades ontológicas distintas, e a que prevalece é
estátua, ou seja, o que percebemos fundamentalmente é a obra de
arte embora saibamos que ela é constituída por uma peça de
mármore e que em algumas situações, como a de deterioração, por
exemplo, a atenção de um restaurador possa estar dirigida
principalmente ao mármore. A estátua que tem mais poderes causais
que o mármore que a constitui. 5. A destruição da estátua de David
não teria implicações econômicas e emocionais em um contexto no
qual existisse a peça de mármore, mas não houvesse a entidade arte,
ou seja, uma peça de mármore que em determinados lugares e
momentos históricos é uma estátua poderia não o ser em outras
condições espaciais e temporais.
Aplicaremos agora a idéia de constituição de Baker a um
caso de símbolo religioso não considerado por ela, a imagem de
Nossa Senhora Aparecida. 1. A santa de Aparecida não é idêntica ao
pedaço de argila que a constitui e nem existe separada dele; são uma
unidade. Partilham algumas propriedades tais como altura e
significado – objeto religioso – mas o mesmo pedaço de argila
poderia existir sem ser, sem constituir santa alguma em tempo
algum, enquanto que a santa continuaria existindo ainda que o
pedaço de argila estivesse danificado, envelhecido ou que suas
partes fossem restauradas; cabe observar que a santa de Aparecida
não existiria sem um pedaço de argila constituinte. 2. A cor, a
forma, o peso, o tamanho, a constituição atômico/molecular
responsável em parte pelas características físicas da santa, são
propriedades derivadas do pedaço de argila que a constitui enquanto
que a propriedade essencial de ser uma santa não depende do pedaço
de argila, mas fundamentalmente de um contexto religioso que
inclui crenças, desejos e intenções. 3. As propriedades físicas
essenciais da peça de argila não dependem da santa, ou seja, mesmo

que a argila não constituísse uma santa, tais propriedades
continuariam existindo, enquanto que propriedades tais como
provocar emoção, milagres, peregrinações, enfim, atitudes
religiosas, são propriedades do pedaço de argila derivadas da santa
que ele constitui, ou seja, são propriedades que a argila adquire
quando constitui uma santa. 4. Argila e santa são duas entidades
ontológicas diferentes e a santa prevalece, ou seja, o que vemos
fundamentalmente, ou pelo menos, o que os fiéis vêem é uma santa,
embora saibam que ela é constituída por um pedaço de argila e que
em algumas situações essa perspectiva prevalece, como no caso de
restauração. A santa tem mais poderes causais do que a argila que a
constitui. 5. A destruição da imagem de uma santa não teria a
repercussão e as implicações emocionais, morais e até políticas em
um contexto no qual existisse um pedaço de argila com um formato
de uma mulher envolvida em um manto, mas não houvesse religião.
Um pedaço de argila que em determinados lugares e momentos
históricos é uma santa poderia não o ser em outras condições
espaciais e temporais.
Consideraremos a seguir a idéia de constituição de Baker
aplicada à relação pessoa e corpo.
III
A teoria da constituição de propriedades, que segundo Baker melhor
caracteriza a natureza de vários objetos, em especial dos objetos
intencionais, é também, ainda de acordo com a filósofa, a que
melhor define a relação entre pessoa e corpo. Antes de tratar da
relação pessoa e corpo cabe chamar a atenção para uma diferença
importante entre pessoa e os objetos intencionais anteriormente
citados: a pessoa tem uma vida interior, tem experiências subjetivas
conscientes articuladas com atitudes intencionais e, principalmente,
têm perspectiva de primeira pessoa, ou seja, é capaz de
autoconsciência. As pessoas são capazes de conceber a si mesmas
como fonte dessa perspectiva e reconhecer que as outras pessoas
também a têm, ou seja, pessoas têm consciência de que são
conscientes. Desse modo Baker considera que a característica
essencial de uma pessoa é a capacidade para a perspectiva de

primeira pessoa a qual possibilita todas as formas de
autoconsciência, capacidade essa que depende, como veremos, de
condições estruturais e ambientais.
Vejamos agora, de maneira sucinta e seguindo o modelo dos
exemplos anteriormente apresentados, as idéias de Baker sobre a
relação pessoa humana 3 e corpo. 1.Uma pessoa é constituída por um
corpo biológico, mas não é idêntica ao corpo que a constitui e nem
existe separada dele. Partilham algumas propriedades tais como
peso, altura e atitudes proposicionais, mas o mesmo corpo poderia
existir sem constituir pessoa alguma, por exemplo, se ele estiver
numa condição que o impeça irremediavelmente de desenvolver
autoconsciência, como no caso de um corpo morto ou com lesões
cerebrais graves e irreversíveis. A pessoa continuaria existindo ainda
que seu corpo se modifique, envelheça ou sofra algum tipo de dano
ou perda que não afete a sua capacidade para autoconsciência. É
importante observar que uma pessoa não pode existir sem um corpo.
2. A cor, a forma, o peso, o tamanho, a constituição
atômico/molecular/genética, responsável em parte por essas
características físicas do corpo, são propriedades da pessoa
derivadas do corpo que a constitui enquanto que a propriedade
essencial de ter perspectiva de primeira pessoa ou autoconsciência
depende tanto do corpo – condições estruturais – quanto de fatores
externos – condições ambientais. 3. As propriedades físicas
essenciais do corpo são independentes da pessoa que ele constitui,
ou seja, mesmo que o corpo não constituísse um ser autoconsciente,
uma pessoa, ele poderia continuar existindo – estado vegetativo,
congelamento, mumificação, etc. Contudo, propriedades tais como
produzir e admirar obras de arte, instituir e respeitar valores morais,
criar e fazer ciência, filosofia e religião, são propriedades do corpo
derivadas da pessoa que ele constitui, de sua propriedade
psicológica essencial, a autoconsciência. 4. Embora uma pessoa
humana seja uma entidade híbrida, - do mesmo modo que uma santa
3
Trataremos aqui apenas de pessoa humana mas, como veremos, Baker admite a
possibilidade em princípio de pessoas não humanas.
de argila, uma estátua de mármore e uma bandeira de tecido - ou

seja, composta de duas entidades ontológicas distintas, uma
biológica e outra psicológica, a entidade ontológica que prevalece é
a pessoa, embora em alguns contextos a atenção, interesse e
admiração pelo corpo prevalece. A pessoa tem novos poderes
causais além daqueles próprios de seu corpo, tais como a cultura,
linguagem, ciência, filosofia, religião, moral cuja existência depende
da autoconsciência. Daí considerar-se que é entidade ontológica
distinta do corpo. 5. A autoconsciência – ou a perspectiva de
primeira pessoa - e as produções dela decorrentes não seriam
possíveis se não houvesse um mundo externo do qual emanam não
apenas estímulos físicos, mas também os vários conteúdos de
pensamento, como o mostram os estudos de Psicologia do
Desenvolvimento, ou seja, não há consciência de si enquanto si
mesmo sem consciência do outro enquanto outro.
Vimos nas considerações precedentes sobre a relação pessoa
e corpo que a autoconsciência, ou seja, uma propriedade psicológica
é o aspecto central da definição de pessoa de Baker. Considerando
as diferenças estabelecidas pela filósofa entre pessoas e outros seres
vivos e pessoas humanas e não humanas, procuraremos mostrar que
os argumentos apresentados a favor da prioridade da
autoconsciência nos permitem questionar o significado do conceito
de incorporação em Baker, ou seja, que há em Baker um privilégio
do psicológico em detrimento do biológico, da mente em detrimento
do corpo, o qual nos permite colocar em questão sua concepção de
mente incorporada.
IV
Para Baker, pessoas são ontologicamente diferentes de outros
animais. Animais podem até ter perspectiva de primeira pessoa ou
autoconsciência, mas apenas num grau muito fraco, isto é, pelo
menos alguns deles podem ter percepção consciente, crença e
desejo, a partir do local em que se situam e de seus corpos, uma
“perspectiva egocêntrica”. Mas, apenas pessoas têm perspectiva de
primeira pessoa ou autoconsciência num grau forte a qual “expande
o campo da realidade”, ou seja, cria um “novo tipo de realidade”, a
vida interior com toda a sua riqueza. Não é então a experiência

subjetiva consciente ou “qualia” que difere pessoas e animais, afinal
a consciência parece se manifestar em diferentes graus em diferentes
espécies sem criar novas habilidades ou produzir novas realizações.
A autoconsciência seria a propriedade que realmente faz a diferença
por ser ela a responsável pelas magníficas realizações humanas, tais
como: 1. Os pensamentos complexos e a linguagem que os
expressam 2. As realizações culturais como a ciência, a arte e
arquitetura, a filosofia e a religião. 3. A ação racional e moral. 4. O
controle, ainda que limitado, da natureza, agindo contra ou a favor
dos “imperativos biológicos” de sobrevivência e reprodução. 5. As
reflexões sobre o sentido da vida, o destino, a morte, o futuro. 6. As
meditações sobre a vida interior e sua relação com o mundo externo.
Tais realizações da autoconsciência não encontrariam
nenhum correlato na natureza, sendo completamente diferentes de
qualquer tipo de produção de outros seres vivos. Isso quer dizer que
há uma diferença ontológica ou descontinuidade entre pessoas
humanas e outros animais determinada pelo que eles são capazes ou
incapazes de fazer em decorrência de sua biologia, na qual a
continuidade e similaridade prevalecem. Contra a concepção
“animalista”, Baker defende que a ontologia não segue a biologia,
isto é, pequenas diferenças biológicas introduzem uma diferença
ontológica. A emergência da autoconsciência significa então a
emergência de uma nova entidade ontológica.
A importância e até mesmo o privilégio de um aspecto
psicológico, a autoconsciência, na definição da pessoa em
detrimento de características biológicas corporais é ainda mais
evidente quando se considera a possibilidade, apontada por Baker,
de pessoas constituídas por corpos não biológicos, tais como
marcianos ou corpos mecânicos. Rompendo com a concepção
biológica dominante, Baker afirma que pessoas humanas seriam
mais parecidas com máquinas autoconscientes – pessoa máquina –
do que com cachorros e chimpanzés, o qual teria somente uma fraca
autoconsciência.
Baker não está defendendo a probabilidade ou mesmo a

possibilidade de máquinas autoconscientes e sim chamando a
atenção para a diferença que a autoconsciência faz e,
conseqüentemente para a diferença essencial entre pessoas humanas
e outros animais. Mas, ao colocar as coisas desta maneira, Baker
parece esquecer a grande importância do corpo para o
desenvolvimento da autoconsciência como ela própria observou no
início de seu livro “Persons and bodies”. Como já dissemos
anteriormente, Baker defende, contra o dualismo de substância, que
a mente não é independente e separada do corpo, que ela é
incorporada, justificando assim a sua preferência pelo uso do termo
“pessoa” ao invés de “mente”, definindo-se a si mesma como uma
materialista não reducionista. Mas a pessoa de Baker é realmente
incorporada? O que Baker entende por isto? Apenas que não existe
pessoa – alma – sem corpo? Parece ser esta a idéia de Baker ao
postular a possibilidade, ainda que em princípio, de autoconsciência
em marcianos ou máquinas como única condição para as realizações
da autoconsciência e ignorar as determinações e demandas
corporais.
Não se coloca aqui em questão a importância da
autoconsciência enquanto condição necessária para as grandes
realizações humanas e conseqüentemente as grandes diferenças
entre pessoas e animais. Mas, seguindo o raciocínio da própria
Baker, o desenvolvimento da autoconsciência seria possível em
corpos não biológicos, ou seja, em corpos que não tivessem as
mesmas necessidades e experiências propiciadas pelo corpo
biológico? Aspectos inerentes ao corpo biológico, tais como,
sexualidade, fome, sede, morte, e, até a própria agressividade, não
seriam também necessários, embora não suficientes, para a arte,
ciência, filosofia, moral e religião? O próprio problema da liberdade
e da autonomia, das restrições à sexualidade e à agressividade –
aspectos intrínsecos à moral - não se colocaria apenas para seres que
têm um corpo biológico com suas características intrínsecas? Se,
conforme as palavras de Baker, a autoconsciência depende de uma
interação com o mundo externo, tal relação não é estabelecida
principalmente por motivações biológicas? Que motivação teria e

como seria um robô que não sentisse prazer e desprazer, dor, medo,
tristeza, ansiedade? Seria estranho imaginar, pelo menos para
alguém que privilegia o papel do corpo, que tais tipos de
sentimentos e emoções seriam o resultado apenas de atividades
mentais como a autoconsciência. Em que medida elas dependem da
química orgânica?
Parece-nos que a teoria da constituição de Baker, muito
pertinente quando aplicada ao domínio dos objetos culturais, não
funciona muito bem quando se trata de explicar relação pessoa e
corpo. Vimos que a natureza das entidades constituídas - bandeiras,
estátuas e santos - não depende do aspecto estrutural do corpo que é
contingente, concebendo-se sem nenhum problema que pudesse ser
um corpo de constituição distinta. O que é efetivamente necessário e
que define a essência daqueles objetos culturais são fatores externos
a eles, ou seja, um mundo com atitudes proposicionais, ou seja,
pessoas com crenças, desejos e intenções. Diferentemente, no caso
de pessoas, que segundo Baker não existiriam sem a capacidade de
autoconsciência, não apenas os fatores externos constituídos por
estímulos físicos e psíquicos são necessários, mas também
elementos estruturais com características especiais, ou seja, um
cérebro incorporado – ou outra estrutura física – capaz de produzir
consciência e outras características afetivas, emocionais e
disposicionais sem as quais a autoconsciência seria impossível.
Baker parece cometer o equívoco de pensar que por sermos
capazes de nos conceber autoconscientemente sem aquelas
características seria possível que tivéssemos adquirido a
autoconsciência sem elas. Sugere, ainda que não intencionalmente,
que a razão não apenas independe das emoções e sentimentos mas
que poderia por si só gerá-los.
Referências
BAKER, L.R. Persons and bodies: a constitution view. Cambridge:
Cambridge University Press, 2000.
_______ What am I? In: Philosophy and phenomenological

Research, v.59, 1999.
_______ Materialism with a human face. In: Body, soul and
survival. Kevin Corcoran (ed.) New York: Cornell University Press,
2001.
_______ The difference that self-consciousness makes. In: On
Human Persons. Klaus Petrus (ed.) Frankfurt: Ontos Verlag, 2003.
CLARK, A. Embodiment and the Philosophy of mind. In Current
Issues in Philosophy of Mind: Royal Institute of Philosophy
Supplement 43, A. O’Hear, ed. Cambridge: Cambridge University
Press, 1998.
MEIJEN, A. (ed) Explain Beliefs: Lynne Rudder Baker and her
critics. Stanford: CSLI Publications, 2001.
Boécio e o problema dos futuros contingentes
William de Siqueira Piauí *
Resumo: Esse artigo representa nossa crença de que é possível introduzir o

pensamento de Boécio a partir de um dos problemas mais recorrentes da filosofia, o
problema dos futuros contingentes, explicitando, a partir daquela problemática é
claro, quais as ligações mais fundamentais entre três de suas obras, seus dois
comentários ao De Interpretatione de Aristóteles e sua Consolação da Filosofia, e,
de forma bastante resumida evidentemente, como o alcance do pensamento contido
nessas obras chega até pelo menos a filosofia kantiana.
Palavras-chave: Determinismo, Escolástica, Idade Média, Livre-arbítrio, Patrística
Abstract: This article represents our belief of what it is possible to introduce the
Boethius thought from one of the most recurrent problems of the philosophy, the
problem of the contingent futures, explaining, from that problematic, of course,
which are the most basics relations between three of its works, its two
commentaries to the De Interpretatione of Aristotle and its The Consolation of
Philosophy, and, by a sufficiently summarized way, naturally, as the reach of the
thought contained in these works arrives even at least in the Kant’s philosophy.
Keywords: Determinism, Free choice, Middle Age, Patristic, Scholastic.
Introdução
O problema dos futuros contingentes, a possibilidade de eventos
futuros contingentes – não determinados-, surge praticamente no
início da Filosofia Ocidental; muitos são os autores antigos que se
debruçaram sobre ele, dentre as várias obras que foram escritas com
a intenção de solucionar tal problema existe uma que influenciou
direta e fundamentalmente toda a filosofia posterior, trata-se da obra
Peri hermeneias, para qual os latinos deram o nome de De
Interpretatione. Os motivos de tal influência são os mais simples:
primeiro, foi uma das obras antigas que se conservou na íntegra,
segundo, o fato de ter sido escrita por Aristóteles (384-322 a.C.)
considerado o “Filósofo” por excelência por parte dos filósofos
*
Doutorando em Filosofia pela Universidade de São Paulo – USP e professor do
Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe – UFS. E-mail:
piaui@usp.br Artigo recebido em 01.09.2007, aprovado em 30.05.2008.

William de Siqueira Piauí 206
posteriores. Pelo menos duas outras obras têm de ser lembradas

quando se trata do problema do determinismo ou dos futuros
contingentes, os De fato (sobre o destino) de Cícero (106-43 a.C.) e
de Alexandre de Afrodísia (que escreve seus comentários à obra de
Aristóteles no século III d.C.) – este último tendo sido considerado o
comentador mais importante de Aristóteles que a antiguidade
conheceu -; contudo, a primeira dessas obras não chegou completa
até nós. Nestas obras serão apresentadas as teses das escolas e
alguns dos autores que se apresentaram ao embate determinismo
versus indeterminismo; entre as escolas podemos destacar: a
epicurista, a megárica e a estóica 1 . Uma outra obra que não pode
ficar de fora é a de Epíteto (em torno de 55-135), Diálogos, onde são
apresentadas as premissas do que se convencionou chamar o
argumento ‘Dominador’, premissas que teriam sido formuladas por
Diodoro Cronos (filósofo grego morto em torno de 296 a.C.).
Para compreendermos a importância e as feições que o
problema dos futuros contingentes assumirá na Filosofia Patrística e
Escolástica existe um autor que não pode deixar de ser lembrado;
trata-se de Santo Agostinho (354-430) que em suas obras A Cidade
de Deus e O livre-arbítrio, para não citar outras, apresenta as novas
feições que o problema deve assumir e que elementos, diante da
adoção do dogma cristão, não podem faltar para sua solução. Em sua
A Cidade de Deus Agostinho oferece uma resposta em
contraposição à tese levantada por Cícero no De fato; ele afirma:
Mas nos livros Sobre a Adivinhação 2 [Cícero] abertamente impugna,

falando na primeira pessoa, a presciência do futuro; e procede assim,
parece, para não admitir a existência da fatalidade e perder a vontade
1
Em seu Comentário Maior Boécio vai responder ao determinismo e mesmo ao
indeterminismo mal-formulado defendidos por essas escolas e seus autores.
2
Os estudiosos da obra agostiniana costumam defender a opinião que na verdade
não se trata nem da obra Sobre a adivinhação nem da obra Sobre a natureza dos
deuses de Cícero, mas sim do De fato; opinião que pode ser justificada graças à
seguinte passagem do texto de Cícero: “Suprime-se tudo isso, se a força e a
natureza do destino for estabelecida a partir do argumento da adivinhação (Quae
tolluntur omnia, si uis et natura fati ex divinationis ratione firmabitur)”. (Cícero,
Sobre o destino, V, pp. 14 e 69). Utilizamos a tradução de José R. Seabra Filho.
livre, porque está convencido de que, admitida a ciência do futuro, tão

indefectivelmente se admite a fatalidade, que seria de todo em todo
impossível negá-la. Mas seja qual for o modo de ser dos labirínticos
(totuosissimae) debates e discussões dos filósofos, nós convencidos da
existência de um Deus supremo e verdadeiro, confessamos também que
possui potestade, vontade e presciências soberanas. (A Cidade de Deus,
Livro V, Cap. IX, p. 200).
A dificuldade enfrentada por Cícero resulta em sua recusa

da possibilidade de haver presciência, recusa que Agostinho não
pode aceitar. Essa será uma constante da formulação do problema
dos futuros contingentes para os filósofos que adotaram a fé cristã, a
presciência divina, na verdade a onisciência, o fato de que o Deus
cristão tem de saber tudo o que foi tudo o que é e tudo o que será,
parece fornecer mais um argumento para a tese determinista. Uma
série de problemas surge junto com essa aporia, por exemplo, se não
é permitido negar o dogma cristão que Deus sabe tudo que ocorrerá
então não há como Ele não ser responsável pelos pecados dos
homens, é essa uma das tantas dificuldades enfrentadas não só em A
Cidade de Deus, mas também em O livre-arbítrio; aqui a
formulação do problema assume a seguinte forma:
Ev. Assim sendo, sinto-me sumamente preocupado com uma questão:

como pode ser que, pelo fato de Deus conhecer antecipadamente todas as
coisas futuras, não venhamos nós a pecar, sem que isso seja
necessariamente? De fato, afirmar que qualquer acontecimento possa se
realizar sem que Deus o tenha previsto seria tentar destruir a presciência
divina com desvairada impiedade. É porque, se Deus sabia que o primeiro
homem havia de pecar – o que deve concordar comigo aquele que admite
a presciência divina em relação aos acontecimentos futuros-, se assim se
deu, eu não digo que por isso ele não devesse ter criado o homem, pois o
criou bom, e o pecado em nada pode prejudicar a Deus. Além do que,
depois de Deus ter manifestado toda a sua bondade criando -, manifestou
sua justiça, punindo o pecado, e ainda digo que ele não devia ter criado o
homem, mas, já que previra seu pecado como futuro, afirmo que isso
devia inevitavelmente realizar-se. Como, pois, pode existir uma vontade
livre onde é evidente uma necessidade tão inevitável? (O livro arbítrio,
Livro III, p. 152).
Agostinho faz com que o personagem Evódio enuncie a

difícil questão de como não associar presciência divina e a não
liberdade humana, com a sua conseqüência imediata de que se os
homens não são livres a responsabilidade pelo pecado tem de recair
sobre Deus; além dessa existem muitas outras conseqüências
associadas seja à presciência divina seja à possibilidade de as ações
humanas não serem livres. Nesses dois textos estão presentes as
maiores dificuldades que os autores medievais terão de enfrentar
quanto à possível relação entre o dogma cristão da onisciência
divina e a defesa do indeterminismo. Manter e defender a
presciência divina, parte fundamental do dogma cristão, torna-se tão
importante para Santo Agostinho que ele chega a afirmar em sua A
Cidade de Deus que:
Longe de nós negar a presciência, por querermos ser livres, visto como
com seu auxílio somos ou seremos livres. (A Cidade de Deus, Livro V,
Cap. X, p. 205).
Como é possível garantir a liberdade humana sem que a

Deus sejam negadas potestade, vontade e presciências soberanas
(máximas)? Seja como for, negar a presciência divina é, para Santo
Agostinho, o mesmo que negar a Deus, pois, como ele mesmo
afirma:
Pois quem não é presciente de todas as coisas futuras não é Deus. (A

Cidade de Deus, Livro V, Cap. IX, p. 203) 3 .
Eis uma das idéias que também aparece na obra A

Consolação da filosofia de Boécio (480-524). Nesta obra é
apresentado um poema que tenta marcar a diferença entre o tipo de
conhecimento que os deuses gregos podiam ter, sempre limitado, e o
3
Dado o fato de que Agostinho está lendo a obra de Cícero, certamente a referência
imediata é a oposição ao deus grego Apolo, que na evolução de seu conceito se
torna, suplantando o deus Hélio, o deus da luz, mais comumente chamado pelos
romanos de deus Febo; apesar de ser o deus da luz ele é descrito por Cícero, que
diz ser a opinião de Carnéades, como um deus que não pode saber ou ver tudo
(Cícero, Sobre o destino, XIV, p. 25).
tipo de conhecimento que o Deus cristão deve possuir, total; a

diferença mais fundamental se dá no plano da onisciência do Deus
cristão. Em oposição aos deuses gregos, especialmente ao deus
Febo 4 , vejamos como Boécio enuncia essa diferença:
Ele tudo vê e tudo ouve./ Assim é Febo, que ilumina com uma límpida
luz:/ Tal o canta Homero, de cuja boca corre o mel;/ E no entanto ele é
incapaz de sondar/ As secretas profundezas da terra ou do oceano,/ Pois
para isso seus raios são muito fracos./ Mas assim não é o criador do vasto
mundo./ Nada faz obstáculo ao seu olhar / Que pousa sobre todas as
coisas;/ Nem a terra opaca nem o negrume de uma noite nebulosa./ Tudo
que é, foi e será,/ Ele o vê de uma só vez;/ É a ele, pois somente ele vê
tudo,/ Que podemos chamar de verdadeiro Sol. (A Consolação da
Filosofia, Livro V, Verso 4, p. 135).
Como vemos, solucionar o problema dos futuros

contingentes para os autores medievais que adotaram a fé cristã se
torna ainda mais obrigatório, pois, se não for possível conciliar a
presciência divina e a liberdade humana, não é só o universo da
Ética e da Política, mas também o da Religião Cristã que acabam
perdendo todo seu sentido. Assim, o problema dos futuros
contingentes associado à figura do Deus cristão assumirá um nível
de dificuldade e importância muito maior do que o que assumiu para
os filósofos antigos; afinal de contas, não representaria o fim da
crença em um determinado deus grego afirmar que ele não é
onisciente ou que ele foi o responsável por determinado pecado
cometido por um homem, casos que vários mitos narram e que de
forma nenhuma poderia ser considerado como o fim da religiosidade
dos gregos.
Como já indicamos acima, o outro autor mais importante
chamado a solucionar o problema dos futuros contingentes e que
também determina a maneira como outros autores medievais
elaborarão suas soluções é Boécio (Anicius Manlius Torquatus
4
Como vimos na nota anterior, a referência ao deus grego Febo não é sem
propósito.
Severinus Boetius) 5 . Em consonância com a argumentação

agostiniana, que Boécio conhecia bem, utilizando-se inclusive de
versos (“o metro”) que demonstram muito claramente um vasto
conhecimento da cultura grega, se valendo de uma elaboração lógica
capaz de envolver juntas as exigências do dogma cristão e a solução
aristotélica 6 , A Consolação da Filosofia é com certeza a obra mais
importante para entender como parte da Baixa Idade Média e
mesmo parte da Idade Moderna formularam suas soluções para o
problema dos futuros contingentes. Nessa obra a relação entre
presciência e livre-arbítrio volta a ser a questão central; nela vemos
a deusa da filosofia afirmar, dentre outras, o seguinte:
Não é de hoje que tais queixas são feitas à Providência; Marco Túlio
(Cícero), quando abordou as diferentes formas de divinação, discutiu com
veemência sobre essa questão, e tu mesmo [Boécio] por longo tempo e
detalhadamente também a estudaste, mas nenhum de vós pôde até agora
expô-la com suficiente cuidado e rigor. Se o problema continua obscuro é
que o encadeamento do raciocínio humano não se pode aplicar à
simplicidade da presciência divina, e, se ela pudesse ser pensada pelos
homens de alguma maneira, não restaria mais a menor dificuldade. (A
Consolação da Filosofia, Livro V, p. 141) 7 .
Como podemos notar, mais uma vez o problema é o da

relação entre a presciência divina e o livre-arbítrio. Com essa
afirmação Boécio, se não estamos enganados, pretende deixar claro
que conhecia tanto a argumentação de Cícero no De fato ou no
Sobre a adivinhação quanto a de Agostinho em A Cidade de Deus e
certamente em O livre-arbítrio; além disso, faz menção ao fato de
em outros momentos de sua vida ter tentado solucionar o problema
mas sem sucesso, se referindo é claro aos dois comentários que fez
ao De Interpretatione de Aristóteles. O texto acima é a fala da deusa
5
Definido por Alain De Libera como “aquele que passa por ser ao mesmo tempo o
primeiro filósofo da Idade Média ocidental e o último dos romanos”. (Alain De
Libera, A Filosofia Medieval, Cap. 5, p. 250).
6
Fruto de uma grande bagagem resultado de seus comentários à obra de
Aristóteles, talvez seja essa uma das características que mais diferenciam a sua
obra da agostiniana.
7
Utilizo aqui a tradução de William Li.
da filosofia que, na obra, pretende oferecer o remédio para os

sofrimentos de Boécio, que se encontrava preso e sofrendo várias
torturas.
Junto com a de Agostinho, a solução de Boécio será a outra
referência mais importante para se entender as formulações
apresentadas no decorrer da Idade média; é dessa solução que
pretendemos tratar a partir desse momento.
Quanto às obras que Boécio escreveu relacionadas seja ao
texto de Aristóteles, seja ao problema dos futuros contingentes, é
preciso dizer que o Comentário Menor (escrito por volta de 512
d.C.) é uma obra escrita para principiantes, o outro comentário, o
Comentário Maior 8 (escrito por volta de 515) apresenta uma carga
filosófica bem mais pesada. A resposta dada a algumas escolas
filosóficas que defendiam o determinismo não aparece no C. Menor
e são trabalhadas com detalhe no C. Maior, bem como as questões
relacionadas à possibilidade da adivinhação, ligada à da presciência
e à exigência da benevolência de Deus, questões que exigem uma
elaboração mais complexa e de compreensão mais difícil. Contudo,
a obra na qual se fará a resposta definitiva ao problema dos futuros
contingentes, segundo o próprio Boécio como vimos acima, é A
Consolação da Filosofia (escrito por volta de 524, durante sua
prisão e pouco antes de sua morte), mais especificamente em seu
livro V. Com isso, talvez o leitor fosse levado a acreditar que o C.
Maior seja suficiente para compreender a Consolação, mas, como
tentaremos mostrar, isso não é verdade, o C. Menor é chamado a
desempenhar uma importante função diante da problemática dos
futuros contingentes, pois ele é a explicitação da tese aristotélica que
será repetida tanto no C. Maior quanto na Consolação. Essa
afirmação também pode levar o leitor a se enganar quanto ao fato de
que se trata apenas de um comentário ao texto aristotélico, o que
também não é verdade. Deixando de lado o fato de que Boécio faz a
tradução do difícil texto de Aristóteles, no C. Menor vemos a livre
criação de uma série de conceitos que pretendem facilitar a leitura
8
Doravante denominados C. Menor, para o Comentário Menor, C. Maior, para o
Comentário Maior, e Consolação, para A Consolação da Filosofia.
de um texto curto escrito sem maiores detalhes e, por isso mesmo,

de difícil compreensão. Palavras como: definite (as proposições
definidamente verdadeiras ou falsas), oposta a indefinite 9 (as
indefinidamente verdadeiras ou falsas); os eventos minime, que
acontecem minimamente 10 , ou seja, que quase nunca acontecem, em
oposição aos frequentius, que acontecem com bastante freqüência 11 ,
mas que nem sempre; simpliciter 12 , o que sem maiores
detalhamentos é de uma determinada maneira, isso é, é
simplesmente assim; e uma longa série de outros conceitos que
Boécio vai criando ou vertendo de forma mais explícita a fim de
tornar o texto aristotélico mais compreensível. Essa livre criação
invade não só as outras obras de Boécio, o que fica evidente para
quem visita o C. Maior e a Consolação em sua língua original 13 ,
mas também se torna parte importante do vocabulário filosófico da
Alta e Baixa Idade Média. Tudo se passa como se esses conceitos
tivessem sido utilizados pelo próprio Aristóteles, tornando-se, como
é comum nessa época, denominações sintetizadoras que substituem
fórmulas maiores, ou mesmo como elementos mínimos que
resumem a solução de determinados problemas; é comum, por
exemplo, os medievais se referirem às definite ou indefinite, aos
minime ou frequentius, bem como às de forma simpliciter e muitos
outros casos.
Sendo assim, o C. Menor cumpre várias funções: primeiro,
torna mais claro o texto aristotélico, na visão de Boécio,
evidentemente; segundo, oferece um vocabulário que permite
compreender melhor as possíveis relações entre a filosofia boeciana
e a aristotélica, e mesmo a grega em geral; terceiro, oferece um
9
Talvez correspondendo ao termo grego aoristós. Veja-se Aristóteles Física, Livro
II, 197a 8.
10
Veja-se Aristóteles Metafísica, Livro XI, Cap. VIII, 1064b 35; onde o eventual é
definido como aquilo que nem acontece o mais das vezes, nem sempre, nem por
necessidade, mas, como aquilo que acontece somente às vezes.
11
Certamente em correspondência com o termo grego: polý. Veja-se Aristóteles
Física, Livro II, 196b 10.
12
Certamente em correspondência com o termo grego:aplós. Veja-se Aristóteles De
Interpretatione 9, 19a 25.
13
Fato que parece ter sido desconsiderado por alguns tradutores.
vocabulário que será utilizado em praticamente todos os momentos

de sua obra na qual aparece a questão dos futuros contingentes e que
abre as portas para a compreensão dos vários comentários ao De
Interpretatione, feitos durante toda a Idade Média; e, em quarto
lugar, é graças ao C. Menor que Boécio pode formular uma questão
muito mais difícil relacionada à adoção da resposta aristotélica e que
diz respeito ao fato de existirem eventos que não ocorrem com
certeza, criando o seguinte problema: como essa resposta, que parte
da existência de eventos incertos 14 , não leva à conseqüência de Deus
não ter ciência adequada de tudo que ocorre? Os eventos incertos
são a força da resposta aristotélica, a partir de agora fica a questão
de como Deus conhece eventos incertos. Certamente, este é um dos
aspectos onde se vê a insuficiência da resposta aristotélica para os
filósofos que adotaram a fé cristã e toda a elaboração do problema
se faz com a utilização de conceitos que Boécio criou no C. Menor.
Trata-se, portanto, de uma obra de fundamental importância,
seja para a compreensão da filosofia de Boécio, seja, se é que
podemos dizer assim, para uma adequada compreensão da maneira
medieval de solucionar o problema dos futuros contingentes.
Vejamos como podemos deixar claro essa importância e o como
essa obra se relaciona com as outras duas.
Boécio: eventos incertos, instáveis, indiscretos (incerti, instabile,

indiscretus) e ciência divina (summae scientiae).
A interpretação adequada de boa parte dos textos medievais exige a
compreensão de uma fórmula repetida de variadas maneiras por
praticamente todos os filósofos que se ligaram ao cristianismo;
como quando Tomás de Aquino (1225-74), por exemplo, em sua
Súmula contra os gentios, afirma que:
Já que só o falso constitui o contrário do verdadeiro, como se conclui

claramente da definição dos conceitos, é impossível que a verdade da fé
seja contrária aos princípios que a razão humana conhece em virtude das
suas forças naturais. (Súmula contra os gentios, Cap. VII, p. 66).
14
Veja-se Aristóteles Física, Livro II, 197a 8.
O pano de fundo dessa afirmação tem a ver com essa

fórmula. Durante praticamente toda a Idade Média, fez-se um uso
generalizado de uma fórmula enunciada por Boécio da seguinte
maneira: fidem si poteris rationemque conjunge 15 . Traduzindo não
literalmente: Fé e Razão devem andar juntas. Essa será uma das
fórmulas que grande parte dos medievais de uma forma ou de outra
utilizará; podemos dizer que mesmo boa parte dos filósofos que
vieram depois também a utilizou 16 ; e é ela que explica a forte
ligação que se estabeleceu entre religião e filosofia já no início da
Idade Média. Segundo Etienne Gilson, ela se deve muito
especialmente ao professor de retórica Lactâncio (que escreveu suas
obras no século IV d.C.) que defendia a opinião que “o mal do
pensamento pagão foi o divórcio entre a sabedoria e a religião”. (A
Filosofia na Idade Média, p. 119). É isso, ou seja, a tentativa de
ligar religião e sabedoria que provoca a forte relação entre teologia e
filosofia; e para Gilson:
Esse novo mundo, de que os padres também são os filósofos e em que os

filósofos se fazem padres, é exatamente aquele cuja história intelectual
dos séculos II a XIV d.C. percorremos. (Etienne Gilson, A Filosofia na
Idade Média, p. 120).
É exatamente de parte desse período que estamos tratando

agora, isto é, parte do período que precedeu o que se convencionou
chamar de Idade Média. Voltando à questão da fórmula utilizada por
Boécio, podemos dizer que sem esquecer a exigência da
anterioridade dos dados da fé, trata-se da necessidade de se buscar
maneiras racionais, logicamente demonstráveis, de apresentar e
algumas vezes resolver questões ligadas à fé cristã, ou à religião
15
Haec si se recte et ex fide habent, ut me instruas peto; aut si aliqua re forte
diuersus et, diligentius intuere quae dicta sunt et fidem, si poteris, rationemque
conjunge (Peço que me confirmes se isso está exposto corretamente e de acordo
com a fé; mas, se, por acaso, estiveres em desacordo com alguma coisa, examina
mais diligentemente o que foi dito, e se, puderes, mantém a unidade entre fé e
razão). Se “Pai” e “Filho” e “Espírito Santo” predicam-se substancialmente da
divindade, p. 195 e p. 309. Utilizo aqui a tradução de Juvenal Savian Filho.
16
Como é o caso, dentre outros autores modernos, de Leibniz em seu Discurso de
Metafísica.
católica. Dito de outra forma, quer dizer que se elaboramos um

raciocínio válido, um raciocínio que pode ser assumido como
verdadeiro quanto a um conteúdo que de alguma forma também se
apresenta nas Sagradas Escrituras, ambos têm de estar em acordo
quanto à verdade, ou seja, não podem estar em contradição um com
o outro, sendo que é preciso encontrar a concordância entre os dois.
Nesse sentido, em termos de filosofia, legitima-se o trabalho
filosófico de um ponto de vista lógico-exegético; problemas que
diziam respeito tão somente à filosofia e que de alguma forma se
revestiram de uma argumentação válida por parte da filosofia grega
passam, na Idade Média, a ser revisitados a fim de que se opere o
acordo entre Fé e Razão.
É aqui que reside a diferença da argumentação boeciana em
relação à busca agostiniana, mesmo que ambos tratem racionalmente
de questões que se relacionam com os dados da fé. Enquanto
Agostinho se vale de formulações e soluções muito mais autônomas,
já que em sua filosofia a lógica aristotélica não é chamada como
representante da razão, especialmente no caso da formulação e
solução do problema do livre-arbítrio (neste caso, associado ao
conceito de um Deus que é infinito conhecimento e bondade); por
outro lado, é exatamente esse o caso do C. Menor; pois, como já o
dissemos, trata-se da explicitação da maneira aristotélica – a Razão
– de argumentar e que será utilizada como parte da resposta a uma
questão que envolve os dogmas cristãos – a Fé. Passemos ao
problema dos futuros contingentes.
Quanto ao fato de se todas as coisas são ou não por
necessidade, ou, dito de outra forma, se são possíveis eventos
futuros contingentes, Boécio afirma em seu C. Maior que:
Com efeito, não é sem mérito que Aristóteles conduza [essa questão] para
um raciocínio impossível, dizendo que a possibilidade, o acaso, e também
o livre-arbítrio deixam de existir, o que não deve ocorrer se de todas as
enunciações [que digam respeito] ao futuro uma delas for sempre
definidamente a verdadeira e a outra definidamente a falsa. De fato, a
partir desse tipo de verdade e falsidade segue-se a necessidade, e são
subtraídas tanto as coisas que ocorrem por acaso quanto pelo livre-
arbítrio. (C. Maior, p. 507 C) 17 .
Chamar a autoridade de Aristóteles para apresentar o

problema em seus termos exclusivamente lógicos tem a ver com a
utilização da fórmula que enunciamos; trata-se da Razão, da
argumentação racional, respondendo à tese determinista. Além
disso, Boécio se vale de um expediente para explicitar e mesmo
explicar a posição aristotélica: a utilização do conceito de
proposição definidamente verdadeira. Para resolver o problema –
segundo o qual, se todas as proposições forem assumidas como
definidamente verdadeiras ou falsas, então, tudo vem a ser por
necessidade – é preciso fazer um longo caminho. Vejamos, no
detalhe, como isso se resolve nas palavras de Boécio no C. Menor.
O texto começa introduzindo o conceito de definidamente
verdadeiras e falsas, da seguinte maneira:
No que se refere às enunciações contraditórias feitas com respeito às

coisas presentes e passadas, [Aristóteles] diz que uma é sempre
definidamente verdadeira e a outra sempre definidamente falsa. (C.
Menor, p. 329 C).
Antes de tudo, não é verdade que Aristóteles use o termo

definidamente (definite) ou algo parecido, o que o próprio Boécio
confessa na página 340 D do C. Menor, mas afirma estar
subentendido (subaudiendum est) no texto aristotélico; sendo assim,
trata-se de nomenclatura criada por ele com o objetivo de esclarecer
o texto aristotélico, significando que, quanto às proposições feitas
17
Non igitur immerito Aristoteles ad impossibilitatem rationem perducit dicens, et
possibilitatem, et casum, et liberum arbitrium deperire, quod fieri nequit, si
omnium futurarum enuntiatonum uma semper vera est definite, falsa semper
altera definite. Harum enim veritatem et falsitatem necessitas consequitur, quae et
casum de rebus et liberum subducat arbitrium. A paginação que utilizamos se
refere ao volume da Patrologia Latina enunciada na bibliografia ao final desse
texto, com a intenção de marcar o uso de conceitos do C. Menor, a partir desse
momento traduziremos livremente a Consolação, utilizaremos o texto em latim da
edição bilíngüe de Louis J. de Mirandol, também citado na bibliografia.
para dizer eventos passados e simplesmente (simpliciter) presentes 18 ,

não há dúvida que são ou definidamente verdadeiras ou
definidamente falsas.
O problema da impossibilidade de eventos futuros
contingentes associado ao fato de todas as proposições serem
definite começa quando se trata das proposições futuras; Boécio
enuncia a questão da seguinte maneira:
Outras [proposições] são necessárias; se alguém disser, por exemplo: é

necessário o Sol voltar novamente a Áries todos os anos. E, assim, o que
diz a coisa necessária e que vem a ser por necessidade, torna totalmente
necessária a proposição. Contudo, outras [proposições] são contingentes,
as que quando não forem, podem, entretanto, vir a ser no futuro; como se
alguém dissesse: Hoje Alexandre vai almoçar, hoje Alexandre não vai
almoçar. (C. Menor, p. 330 B).
As proposições enunciadas aqui tratam de indivíduos que

existem em ambientes distintos. O Sol se encontra na região do
supra-lunar e, de acordo com a física aristotélica, tem de obedecer a
leis necessárias de movimento; portanto, a proposição que diz que
ele passará na constelação de Áries necessariamente, ou melhor,
definidamente, será verdadeira ou falsa, trata-se de proposição
definite. Contudo, a outra proposição diz respeito a um indivíduo
que, no sub-lunar – onde podem existir eventos por acaso –,
supostamente age livremente ao ir almoçar ou não; se a proposição
que descreve sua ação também for definite, seremos obrigados a
aceitar o seguinte silogismo:
18
Boécio, explicitando a opinião de Aristóteles, diferencia as proposições que
dizem respeito a eventos simplesmente (simpliciter) necessários – necessidade
simples (simplex) -, como é o caso da proposição que enuncia o fato de que o Sol
passará na constelação de Áries, das que dizem respeito aos eventos necessários
temporais (necessarium temporale) – necessidade condicional (conditionis) -;
neste último caso as proposições são como que acompanhadas do quando e não
são simpliciter verdadeiras ou falsas, mas verdadeiras quando se dá o fato, como é
o caso da verdade da proposição que diz ‘estou sentado’ ou ‘estou andando’,
quando estou sentado ou andando ela é necessariamente verdadeira. Não se trata
de evento que vem a ser necessariamente, exigindo, portanto, o uso do quando; ou
seja, o evento que a proposição enuncia só se torna necessário quando o evento de
fato é. Veja-se C. Menor, p. 338 D-340 A e Consolação, p. 322.
[...] o silogismo é do seguinte modo: se toda afirmação é verdadeira ou

falsa definidamente – e da mesma maneira também em relação à negação
– todas as coisas vêm a ocorrer pela razão inevitável da necessidade; se
assim for, então, perece o livre-arbítrio. Mas isso é impossível; portanto,
não é verdadeiro que toda afirmação ou negação seja definidamente
verdadeira ou falsa”. (C. Menor, p. 333 B).
Essa impossibilidade pretende atingir o seguinte silogismo:
Toda verdade ou falsidade definida [que diz respeito] ao futuro constitui

por necessidade o evento futuro ou não da coisa, mas todas as proposições
futuras são verdadeiras ou falsas definidamente. Portanto, para todas as
coisas a necessidade será de haver de ser ou não haver de ser. (C. Menor,
p. 333 C).
O caminho seguido na resposta ao segundo silogismo é o

seguinte: o primeiro silogismo faz as ligações entre o fato de as
afirmações ou negações serem definite levar à conseqüência que
tudo acontece por necessidade, o que implica a inexistência de ações
livres, do livre-arbítrio; mas, não existir ações livres é impossível;
portanto, nem tudo acontece por necessidade e, conseqüentemente,
nem todas as proposições são definite. A conclusão é formulada da
seguinte maneira:
Portanto, com respeito às coisas [para as quais] são não somente possíveis
ser, mas também [pode] acontecer de não serem; nessas, a afirmação e a
negação se tomam de maneira eventual; e como para a própria [coisa]
ocorre tanto ser quanto não ser, da mesma maneira a contradição
indefinidamente virá a ser verdadeira ou falsa. (C. Menor, p. 340 C).
Como existem eventos que ocorrem de forma eventual (que

tanto podem ser quanto não ser), as proposições que
necessariamente ganham seu sentido a partir dos eventos, do efetivo,
têm de representar essa possibilidade; é esse o significado de
indefinite, ou seja, eventos que ocorrem de forma eventual têm de
ser enunciados por proposições indefinidamente verdadeiras ou
falsas. Trata-se novamente de termo criado por Boécio, que pretende
explicitar a opinião de Aristóteles. Tal expediente chama a atenção
para a existência de um determinado estado de coisas, um estado de

coisas que é em si mesmo mutável: status ipse rerum mutabilis est 19 .
A formulação de Boécio se vale da opinião aristotélica segundo a
qual o eventual é definido da seguinte maneira:
[Aristóteles] expõe qual é a natureza do contingente ao expor o que é

eventual – eventual é aquilo cujo evento é indiscreto (indiscretus eventus
est), ou seja, o que igualmente ocorre de ser ou não ser. É por isso que
[Aristóteles] afirma que é semelhante se fosse feito ou se não fosse feito.
(C. Menor, p. 333 D).
Dada a anterioridade dos eventos, do efetivo, 20 em relação à

proposição, a existência de eventos futuros contingentes tem, por
conseqüência, uma nova modalidade de proposições: as proposições
indefinite – uma clara restrição ao princípio de bivalência.
A importância do C. Menor com relação às outras duas
obras de Boécio se faz de dois modos: no primeiro, o exame da
questão “se tudo ocorre por necessidade” e a prova do contrário
afastam uma impiedade enunciada no C. Maior; mas, no segundo,
cria o problema de que a ciência divina pode não ser certa na
Consolação, já que assumir a solução aristotélica significa admitir
um estado de coisas mutável, instável e incerto; significa, portanto,
admitir um estado de coisas que não pode ser conhecido
verdadeiramente. Ou seja, refutada a opinião de que todas as coisas
vêm a ser por necessidade é afastada uma impiedade enunciada da
seguinte maneira:
Porque se alguém disser que todas as coisas vêm a ser por necessidade,
assim [torna] a benevolência (benevolentiam) de Deus necessária e a
subtrai; de fato, a benevolência dele nada produz, visto que a necessidade
administra todas as coisas, como se o fazer o bem do próprio Deus
também fosse por necessidade, e não por vontade própria; com efeito, se a
partir da própria vontade algumas [coisas] se fazem, como para o próprio
[agente] nenhuma necessidade está fechada, nem todas as coisas
acontecem por necessidade. Com efeito, quem é tão ímpio que a partir da
19
Veja-se: C. Menor, p. 340 D.
20
Veja-se: C. Menor p. 332 C e p. 340 B.
necessidade também obriga (constrigat) o sábio Deus? (C. Menor, p. 507

B) 21 .
Essa fala aparece em um dos momentos argumentativos

mais difíceis do C. Maior, onde já se tratou da questão da
adivinhação e do tipo de ciência que Deus tem dos eventos incertos,
e a solução elaborada no C. Menor aparece como resposta à
impiedade, segundo a qual Deus seria obrigado (constrangido) pela
necessidade; ou seja, se nem todas as coisas vêm a ser por
necessidade, se existem agentes para os quais está aberta a
possibilidade de fazer ou não fazer algo, está dada a possibilidade de
que também as ações divinas sejam livres, o que garante a
possibilidade de Sua benevolência. Tal resposta, aparentemente ao
menos, é suficiente para afastar aquela impiedade. Novamente
vemos o papel que a Razão é chamada a desempenhar, o dado da Fé
- que é anterior a qualquer prova racional - segundo o qual Deus é
benevolente tem como auxiliar a prova feita segundo a lógica
aristotélica, elaborada detalhadamente no C. Menor.
A outra influência do C. Menor – o fato de a solução
aristotélica se valer da existência de eventos incertos, o que criaria o
problema de a ciência de Deus não poder ser certa – se faz sentir
com bastante intensidade no C. Maior, no qual recebe uma longa
consideração; contudo, dada a afirmação feita na Consolação de
que, até a elaboração desta obra, Boécio ainda não havia encontrado
a solução correta para o problema dos futuros contingentes
associado a onisciência, pretendemos mostrar como a influência do
C. Menor se estendeu até a elaboração da Consolação.
Em A Consolação da Filosofia, na fala da deusa, Boécio
formula como segue a questão que nos interessa tratar:
21
Quare si quis omnia ex necessitate fieri dicat, Deo quoque benevolentia subripiat
necessece est, nihil enim illius benignitatis parit, quandoquidem cuncta necessitas
administrat, ut ipsum Dei benefacere ex necessitate quodammodo sit, et non ex
ipsius voluntate, nam si ex ipse voluntate quaedam fiunt, ut ipse nulla necessitate
claudatur, non omnia ex necessitate contingunt. Quis igitur tam impie sapiens
Deus quoque necessitate constrigat?
Desse modo, se algo vai ocorrer sem que se saiba se é certo (certus) ou
necessário (necessarius) que se produza, como poderíamos saber que
ocorrerá? [...] Como Deus poderia conhecer previamente um futuro
incerto (incerta futura)? Pois, se ele julga que os acontecimentos os quais
também é possível não vir a ser (non evenire possibile est) irão se
produzir inevitavelmente, ele falha – e seria um sacrilégio 22 não apenas
sentir isso como proferi-lo com a voz. E se, por outro lado, ele vê esses
acontecimentos futuros como eles são, mas delimitando seu saber pelo
fato de eles poderem acontecer ou não, o que seria então essa presciência
que não compreende nada de certo (nihil certum) e nada de estável (nihil
stabile)? (A Consolação da Filosofia, Livro V, p. 290) 23 .
Ora, o que Boécio faz aqui é retomar a argumentação

elaborada no C. Menor; lá ele buscava diferenciar as proposições
futuras contingentes, as indefinidamente verdadeiras ou falsas, das
definidamente verdadeiras ou falsas, pois, como ele mesmo
afirmava:
[...] nas passadas ou presentes, todo o corpus da contradição está dividido

em verdade e falsidade e [só] uma é verdadeira definidamente [...] [nesses
casos] o raciocínio é certo desde o tempo passado ou [desde] o presente
segundo sua natureza, e também certo foi o evento (certusque eventus).
Com efeito, nas [proposições] que são contingentes e futuras isso é
variável e instável (variabile et instabile) [...] esta verdade, assim como
esta falsidade, é indiscreta e volúvel (indiscreta est atque volubilis)”. (C.
Menor, p. 331 B).
Todo o esforço de Boécio é de se manter no registro da

resposta aristotélica que partia da existência de eventos que ocorrem
de forma eventual, de forma que podem ser ou não ser, de forma
mutável, e teve por conseqüência, na explicitação boeciana, a
reformulação da natureza das proposições que passam a ser definite
22
No sentido de uma impiedade.
23
Quare si quid ita futurum est, ut ejus certus ac necessarius non sit eventus, id
eventurum esse praesciri qui poterit? (...) Quonam modo Deus haec incerta futura
praenoscit? Nam si inevitabiliter eventura censet quae etiam que etiam non
evenire possibile est, fallitur: quod sentire non modo nefas est, sed etiam voce
proferere. At si, uti sunt, ita ea futura esse decernit, ut aeque vel fieri ea, vel non
fieri posse cognoscat, quae est haec praescientia, quae nihilo certum, nihil stabile
comprehendit?
ou indefinite. Boécio, em acordo com a opinião de Aristóteles,

afirmava:
Com efeito, assim como a própria natureza das coisas (ipsa natura rerum)
que vêm a ser é variada (est varia), assim também a outra parte da
contradição assume a verdade de forma variável (variabilem); é claro que
é verdadeira ou falsa, entretanto, não definidamente uma – como se isso
ou aquilo fosse verdadeiro determinadamente -, mas de maneira eventual.
E como o próprio estado de coisas é mutável (status rerum mutabilis est),
assim também a verdade ou falsidade das proposições é duvidosa
(dubitabilis sit). (C. Menor, p. 340 C).
Essa conclusão partia da opinião defendida a partir da

página 330 B, na qual se pretendia esclarecer as conseqüências para
a dinâmica das proposições a partir da existência de eventos incertos
e instáveis, de acordo com o fato que existem estados de coisas que
são mutáveis. Esse parece ser o problema de assumir a resposta
aristotélica, ou seja, assumir tal resposta torna necessária a
compreensão de como Deus pode ter presciência, ou pode ser
onisciente, se existem eventos que ocorrem de forma eventual,
eventos que partem de um estado de coisas instável e incerto. É isso
que a deusa da filosofia afirma ser a questão principal da
controvérsia em torno da relação entre presciência divina e livre-
arbítrio; ela afirma:
Mas isso, dizes, é a própria dúvida, se daquelas coisas que não assumem
um êxito necessário, alguma possa ter uma noção prévia (praenotio). De
fato, não soa corretamente [...] e nada a ciência compreende exceto o
certo; segundo o que se [as coisas] as quais os êxitos são incertos (incerti
sunt exitus) de algum modo forem pré-sentidas como certas, trata-se das
trevas da opinião e não a verdade da ciência. (A Consolação da Filosofia,
Livro V, p. 300) 24 .
Trata-se da retomada da questão que levantamos pouco

antes e que, como vemos, tem de ser respondida se mantemos a
24
Sed hoc, inquis, ipsum dubitatur, an earum rerum quae necessarios exitus non
habent, ulla possit esse praenotio. Dissonare etenim videntur (...) nihilque
scientia comprehendit posse nisi certum; quod si, quae incerti sunt exitus, ea
quasi certa providentur, opinionis id esse caliginem, non scientiae veritatem.
argumentação aristotélica. Boécio se utiliza dos conceitos que

enunciou no C. Menor, onde afirmava, dentre outras, que:
Donde, com efeito, se a coisa agora é branca, que seria branca [já] era
verdadeiro antes, graças ao que – não importando quais coisas tenham
sido feitas – do mesmo definidamente (definite) poderia ter sido predito
conforme a verdade (vere praedicere). Isto, de fato, o próprio êxito
(ipsius exitus) da coisa confirmou. (C. Menor, p. 334 B).
A partir do momento que é assumida a opinião de que nem

todas as coisas que vêm a ser assumem um êxito certo e estável, ou
seja, a partir do fato que existem coisas para as quais o estado é
mutável, é quase impossível Deus ser onisciente e ter conhecimento
certo, isto é, ter ciência, ter um conhecimento prévio e certo de tudo
o que vai acontecer; tal impossibilidade se transforma na principal
questão que tem de ser resolvida. A questão: Como Deus poderia
conhecer previamente um futuro incerto? Passa a ser a questão
fundamental para todo aquele que adota a fé cristã e que pretende se
valer da solução aristotélica, tornando-se, para aqueles que
comentam o De Interpretatione de Aristóteles, a questão medieval
por excelência.
Trata-se de encontrar uma saída que parte da simplicidade
divina, ou seja, Deus está como que em um espaço sem lugar e em
um tempo sem duração, compreender tal afirmação exige que a
razão humana se volte para um nível mais elevado, como afirma
Boécio:
Se, portanto, nós temos a razão, que é participe da inteligência divina,

devemos pensar que, do mesmo modo que a imaginação deve ceder à
razão, é natural que a razão reconheça a superioridade da mente divina.
Dessa forma, elevemos-nos, se pudermos, ao nível dessa suprema
inteligência; com efeito, a razão ali verá o que por si não pode intuir. De
fato, trata-se de qual modo as coisas que não têm um êxito certo (certos
exitus), mas [de maneira] certa assumem uma pré-noção definida (definita
praenotio), não como uma opinião, mas como a mais elevada ciência
(summae scientia) incluída a simplicidade para a qual nenhum limite

[existe]. (A Consolação da Filosofia, Livro V, pp. 312, 314) 25 .
Podemos dizer que essa filosofia mais elevada exigida para

solucionar o problema dos futuros contingentes é o momento
platônico da obra de Boécio, pois, se não estamos enganados, não há
como pensar as praenotio se partirmos da filosofia aristotélica. As
praenotio se dão em um intelecto, o intelecto divino, que
funcionaria como o mundo das idéias de Platão, com a diferença que
o modo de existência dessas noções-prévias tem de ser pensado a
partir da simplicidade da substância divina. E é justamente esse o
outro momento da argumentação de Boécio na Consolação; ele
afirma:
Com efeito, nem os sentidos (sensus) servem para o que é fora da matéria
(extra materiam), nem a imaginação (imaginatio) para [o que é fora da]
espécie universal (universales especie) e nem a razão (ratio) é capaz de
apreender a forma simples (simplicem formam). A inteligência, no
entanto, como que olhando (espectans) acima de todas as coisas, não
apenas distingue as formas [simples], as quais estão ocultas, como
também compreende todas a um só tempo, mas ao seu modo, segundo a
forma própria (formam ipsam), para o que nenhum outro conhecimento
(nota) pode existir. (A Consolação da Filosofia, Livro V, pp. 302, 304) 26 .
Ou seja, compreendendo o ambiente peculiar em que a

substância divina se coloca, seríamos levados à intuição de como ela
pode ter uma notícia adequada, uma praenotio adequada, de todas as
coisas que são, foram ou virão a ser: Quae sint, quae fuerint,
25
Si igitur, uti rationis participes sumus, ita divinae judicium mentis habere
possemus, sicut imaginationem sensumque rationi cedere oportere judicavimus,
sic divinae sese menti humanam submittere rationem justissimum censeremus.
Quare inillius summae intelligentiae cacumen, si possumus, erigamur; illic enim
ratio videbit quod in se non potest intueri. Id autem est, quonam modo etiam quae
certos exitus non habent, certa tamen videat ac definita praenotio; neque id sit
opinio, sed summae potius scientiae nullis terminis inclusa simplicitas.
26
Ita etiam quae praesentia Deus habet, dúbio procul existunt: sed eorum hoc
quidem de rerum necessitate descendit: illud vero de potestate facientium. Haud
igitur injuria diximus haec, si ad divinan notitiam referantur, necessária; si per se
considerentur, necessitatis esse nexibus absoluta. Sic uti omne quod sensibus
patet, si ad rationem referas, universale est: si ad seipsum respicias, singulare.
veniantque. Uma notícia adequada que se faz fora do tempo e

espaço que conhecemos. A partir de sua eternidade sempre presente,
independente do conhecimento sensível, imaginativo e racional,
Deus tem uma pré-noção de tudo, sem que isso tenha como
conseqüência a obrigatoriedade daquilo que deve acontecer de
forma eventual. Isso quer dizer que a ciência divina em nada
depende da consideração do que ocorre segundo a matéria ou de
uma espécie universal, de uma idéia geral; não é ao modo humano
de conhecer que ela conhece: Deus vê independentemente dos
corpos e das espécies; ele tem fora do tempo uma notícia adequada.
É esse o sentido da seguinte comparação:
E é dessa maneira que Deus em seu presente considera todas as coisas

entre duas alternativas: algumas coisas descendem da necessidade,
enquanto outras procedem da capacidade de fazer (postestate facientium).
Portanto, não dizemos nenhuma injúria se, no que se refere à noticia
divina (divinam notitiam), são necessárias, mas se consideradas por si
mesmas, estão livres de um nexo com a necessidade. Acontece o mesmo
com tudo o que está relacionado aos sentidos: se os encaramos do ponto
de vista da razão (rationem), elas são universais (universale), mas, se os
consideramos em si mesmos (seipsum) são singulares (singulare) [...] (A
Consolação da Filosofia, Livro V, p. 324).
Ou seja, do ponto de vista da ciência divina tudo acontece

de acordo com o conhecimento que Deus possui e que é perfeito; do
ponto de vista das coisas mesmas elas vêm a ser cada uma ao seu
modo próprio: as que se ligam ao vir a ser necessário vêm a ser
necessariamente, pois vêm a ser de acordo com sua praenotio; as
que vêm a ser de forma eventual, que vêm a ser eventualmente,
acontecem de acordo com sua praenotio; contudo, no que se refere à
capacidade divina de conhecer, tudo acontece segundo a noção-
prévia da inteligência divina que as pode escolher livremente, de
acordo com sua infinita benevolência.
A solução dada por Boécio se vale de um expediente que
determinará o destino da metafísica até Kant (1724-1804), podemos
dizer que mesmo o filósofo moderno Leibniz (1646-1716), via
Tomás de Aquino, construiu praticamente toda a sua filosofia
também graças ao uso desse expediente. Boécio se valeu de uma
saída que parte da simplicidade divina; a intuição dessa simplicidade

parte de um ambiente onde o espaço é sem lugar, pois não é
material, e de um tempo sem duração, pois trata-se de uma
eternidade sempre presente. Compreender tal afirmação exige, como
vimos, que a razão humana se volte para um nível mais elevado.
Para além de sua relação com o modo platônico e
agostiniano de enunciar a relação da divindade com a eternidade 27 ,
Tomás de Aquino, em seu Comentário ao De Interpretatione,
também vai utilizar o mesmo expediente como parte da solução para
o problema dos futuros contingentes em relação à onisciência
divina; dentre as várias afirmações que poderíamos citar, e que
envolvem o mesmo expediente, temos a seguinte
[...] com efeito, segundo o Filósofo no Livro IV da Física, segundo o que

é antes e depois em extensão (magnetudine) é antes e depois em
movimento e por conseqüência no tempo; sejam muitos homens que
andam por algum caminho, qualquer um deles que se encontrar sob a
ordem dos que passam tem conhecimento dos precedentes e
subseqüentes, ordem que diz respeito ao lugar (ordem loci) em que estão
colocados [...]. No entanto, se algum se encontrasse fora de toda a ordem
dos que passam (extra totum ordinem), colocado em alguma alta torre
(excelsa turri) onde, naturalmente, pudesse ver todo o caminho, veria
certamente simultaneamente todos os que se encontram no caminho, não
sob a razão precedente e subseqüente [...] (Comentário ao De
Interpretatione, Livro I, lectio XIV, q. 19, p. 73) 28 .
Com essa analogia, Tomás de Aquino pretende diminuir a

dificuldade de compreensão do que seja esse ambiente em que se
deve dar aquela intuição à qual Boécio se refere na Consolação;
também deixa claro que não há como compreender o que seja esse
27
Veja-se Platão Timeu 37d e Santo Agostinho Confissões, Livro XI, 10.
28
[...] nam secundum Philosuphum in IV Physicorum, secundum prius et posterius
in magnetudine est prius et posterius in moto et per se consequens in tempore. Si
ergo sint multi homines per viam aliquam transeuntes, quilibet eorum qui sub
ordine transeuntium continetur habet cognitionem de praecedentibus et
subsequentes; quod pertinet ad ordinem loci. [...] Si autem esset aliquis extra
totum ordinem transeuntium, utpote in aliqua excelsa turri, unde posset totam
viam videre, videret quidem simul omnes in via existentes, non sub ratione
praecedentis et subsequentis [...]
ambiente se nos mantivermos fiéis ao registro da Física de

Aristóteles (o Filósofo), pois trata-se apenas de uma analogia. O que
Tomás explicita é a extra ordinem temporis, ou seja, se vale do
mesmo expediente utilizado por Boécio e que aqui também é
chamado a fazer parte da solução do problema dos futuros
contingentes, agora na Baixa Idade Média.
Leibniz também se vale desse expediente para solucionar o
mesmo problema; em seu Discurso de Metafísica ele busca
determinar como deve ser compreendido o conceito de substância
singular, que podemos colocar ao lado do conceito de noção
perfeita; ambos traduziriam muito bem a forma simples de Boécio
ou uma praenotio que dissesse respeito a indivíduos singulares. Para
compreender a formulação leibniziana também é preciso se dirigir a
um ambiente, o da virtualidade, onde o tempo e o espaço não podem
ser compreendidos a partir da sensibilidade, a partir do existente, ou
como o próprio Leibniz enuncia:
Toda substância singular exprime todo o universo à sua maneira; e que

em sua noção estão compreendidos todos os seus acontecimentos com
todas as circunstâncias e toda a seqüência das coisas exteriores.
Seguem-se daqui vários paradoxos consideráveis, entre outros, por
exemplo, não ser verdade duas substâncias assemelharem-se
completamente e diferirem apenas solo-número; e o que Tomás afirma
neste ponto sobre os anjos ou inteligências (quod ibi omne individuum sit
especie infima) é verdade de todas as substâncias [...] (Discurso de
Metafísica, Par. 9, p. 125).
Ora, a virtualidade onde se dá a noção perfeita, como que a

praenotio da substância singular, tem de ser pensada no mesmo
registro da virtualidade extra ordinem temporis. Tanto é assim, que
Leibniz começa por recusar a caracterização que havia feito em A
profissão de fé do filósofo onde o princípio de individuação da
substância, da distinção solo-número, partia da percepção do tempo
e do lugar como nós o conhecemos, no que se mantinha fiel,
portanto, à Física de Aristóteles 29 . A menção à maneira com que
29
Em sua obra Novos Ensaios Leibniz é mais explícito, lá ele afirma: “É necessário
que além da diferença do tempo e do lugar, haja um princípio interno de distinção;
Tomás entendia o princípio de individuação das inteligências, dos

anjos, é prova disso; na filosofia tomista, os anjos são diferenciados
em espécie independentemente da matéria que não possuem 30 ,
matéria que faz a diferença dos indivíduos humanos não
diferenciados em espécie. Em seu Discurso de metafísica, Leibniz
provavelmente pretendia esclarecer os paradoxos que surgiram
ligados ao pouco esclarecimento que Boécio deu quanto ao que
significaria aquela praenotio, fruto de longos debates principalmente
durante a Idade Média; portanto, o trabalho que Leibniz pretende
realizar tem muito a ver com o universo ao qual pertenciam Boécio
e Agostinho, o que esclarece a menção aos Santos Padres feita no
parágrafo 3 do Discurso de metafísica; ou seja, trata-se de fazer
lembrar ou mesmo conhecer aos modernos uma série de
considerações que haviam sido feitas desde o início da teologia
cristã.
Conclusão
O expediente formulado por Boécio na Consolação, como parte da
resposta à questão levantada a partir do C. Menor, acaba por se
constituir em princípio fundamental de boa parte das soluções que
serão elaboradas para o problema dos futuros contingentes em
relação à onisciência divina. Esse princípio poderia ser
compreendido como o expediente fundamental que a filosofia
e embora haja várias coisas da mesma espécie, é todavia verdade que jamais
existem coisas inteiramente semelhantes; assim, se bem que o tempo e o lugar
(isto é, a relação com o que está fora) nos sirvam para distinguir as coisas que não
distinguimos bem por si mesmas, as coisas não deixam de ser distinguíveis em si.
O específico da identidade e da diversidade não consiste, por conseguinte, no
tempo e no lugar [...]”. (Novos Ensaios, Livro II, Cap. XXVII, Par. 1, p. 172).
Para mais detalhes desse assunto, veja-se nosso artigo: Leibniz e Tomás de
Aquino: o princípio de individuação, in: Ágora Filosófica, n. 1, 2006.
30
O que Tomás de Aquino expressa da seguinte maneira: “Assim como estas
substâncias dotadas de inteligência superam em grau, da mesma forma é
necessário que haja hierarquia de grau entre elas mesmas. Não podendo
diferenciar-se umas das outras em virtude da matéria, que não possuem, e sendo
que existe pluralidade entre elas, necessariamente a diferença que as distingue
provém da distinção formal, que constitui a distinção na espécie” (Compêndio de
Teologia, Cap. LXXVII, Par. 135, p. 86).
utilizou como que para auxiliar a compreensão do dogma cristão,

segundo o qual é necessário assumir que Deus possui potestade,
vontade, presciência e benevolência soberanas.
Kant percebeu muito bem a dinâmica e os vários usos que se
fizeram desse princípio; não deve ter restado dúvida que ele, o
expediente, se refere a um ambiente além da razão; o próprio texto
de Boécio o explicita. Nesse sentido, a crítica kantiana é precisa:
Simplesmente acontece que, embora tivéssemos a intenção de construir

uma torre (einem Thurm) capaz de alcançar o céu, a provisão de materiais
mal chegou para uma casa de habitação, suficientemente espaçosa para os
nossos trabalhos ao nível da experiência, e bastante alta para nos permitir
abrangê-la com a vista [...] (Crítica da Razão Pura, II Dialética
transcendental do método, Introdução, p. 575).
Trata-se de uma recusa explícita à analogia utilizada por S.

Tomás de Aquino, o que atinge diretamente o expediente utilizado
por Boécio. Se partirmos da crítica kantiana, todo o problema em
relação ao expediente boeciano se dá porque ele ultrapassa o campo
da experiência possível, com o que o próprio Boécio certamente
concordaria, pois o vimos defender explicitamente esta opinião;
aquela ultrapassagem, de acordo com Kant, se transforma na
característica a mais geral da metafísica e revela um pendor natural
da razão; a razão humana naturalmente insiste em buscar quimeras,
em se mover na direção da simples aparência. A razão humana
insiste em ultrapassar as fronteiras da mera razão, pois como afirma
o próprio Kant:
A razão humana sente tanto prazer em construir que já, por diversas
vezes, edificou e, em seguida, demoliu a torre para examinar a natureza
do seu fundamento. (Prolegômenos, Introdução, p. 12).
Ligado à missão iluminista de afastar o misticismo, é esse o

papel mais fundamental que a crítica kantiana acredita poder
realizar, ou seja, poder libertar a teologia do suposto socorro que
aquele expediente parecia oferecer e que seria o último refúgio da
metafísica escolástica. Nas palavras de Kant:
Também não deve subestimar-se o serviço que ela [a crítica] presta à

teologia, ao libertá-la do juízo da especulação dogmática e ao pô-la em
total segurança contra os ataques dos adversários deste gênero. Com
efeito, a metafísica comum, embora lhe prometesse um socorro, não
conseguia ulteriormente cumprir essa promessa e, ao chamar em socorro a
dogmática especulativa, não fazia mais do que armar os inimigos contra si
mesma. O misticismo que não pode surgir numa época esclarecida, a não
ser dissimulando-se por detrás de uma metafísica escolástica, cuja
proteção pode atrever-se a delirar, por assim dizer, com a razão, é expulso
pela filosofia crítica deste seu último refúgio [...] (Proposta de um exame
da Crítica a que se poderá seguir um juízo, in: Prolegômenos - Apêndice,
p. 188).
Deixando de lado as questões ligadas à pertinência ou não

das razões do Iluminismo e de como a teologia poderia sobreviver
sem o socorro da dogmática especulativa, da metafísica especulativa
ou mesmo do princípio extra ordinem temporis, fica claro que não
basta compreender como a filosofia kantiana representa a crítica ao
conceito de substância de Leibniz; é preciso compreender uma
questão muito maior e que cobre um período bem mais extenso da
História da Filosofia, o que exigiria alguma leitura dos comentários
ao De Interpretatione feitos por parte dos medievais e que, no
mínimo, teria início com Boécio, o que acreditamos ter
demonstrado. Não é estranho, portanto, o renovado interesse que a
Idade Média despertou na década de vinte do século passado; o fato
de a Relatividade Geral de Einstein recusar o espaço e tempo
absolutos, somado ao advento das geometrias não-euclidianas já no
século anterior, acaba por exigir uma nova leitura dos autores que
entendiam o espaço e o tempo de uma forma diferente da de Kant ou
Newton (1642-1727). Ao menos no que diz respeito à especulação
dogmática ou à mística medieval, talvez a Idade das Trevas não
fosse tão das trevas assim. Fica justificada a pertinência de um autor
como Heidegger (1889-1976) buscar responder ao advento da
Relatividade fazendo lembrar parte do fundamento da mística
medieval: o tempo da eternidade 31 . Para os defensores do tempo e
espaço absolutos, o questionamento mais adequado talvez devesse
31
Veja-se: Estudos sobre a mística medieval e O conceito de tempo.
ser: de que vale o tempo e o espaço absoluto como medida do tempo

e espaço de um sonho? É preciso afirmar ainda uma vez que A
Consolação da Filosofia talvez seja o registro de um sonho; o sonho
de um filósofo-poeta que sabia da proximidade da morte?!
Seja como for, é preciso compreender que a filosofia
kantiana exige, seja pelo advento da física newtoniana, seja pela
recusa do expediente boeciano, a elaboração de uma nova resposta
para o problema dos futuros contingentes ligado aos conceitos de
tempo e espaço. Esperamos ao menos ter deixado claro que mesmo
uma boa compreensão da crítica kantiana pode ser auxiliada por um
estudo mais adequado da Patrística e da Escolástica.
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A kênósis entre o sagrado e o profano: a política e a
secularização em Kierkegaard e seu dialogo com algumas
das teses de Vattimo
Marcio Gimenes de Paula * F
Resumo: Um dos objetivos do presente artigo é analisar a temática da política e da

secularização na obra do filósofo Kierkegaard (1813-1855). Duas obras do
pensador dinamarquês serão especialmente analisadas aqui: O Indivíduo e
Exercício do cristianismo. O segundo objetivo, é promover o diálogo de suas teses,
contrárias ao processo de secularização, com as teses de Gianni Vattimo (1936-),
pensador italiano e entusiasta de um mundo secularizado. A despeito de suas
diferenças, a política e a secularização aparecem no pensamento dos dois autores.
Ambos partem, na verdade, de análises muito próximas, isto é, do conceito paulino
de kênósis. A partir dessa idéia, ambos constroem suas respectivas visões acerca da
política e da secularização. Todavia, o foco principal deste artigo é analisar a
filosofia de Kierkegaard. A filosofia de Vattimo será analisada apenas de forma
secundária e em diálogo com as teses de Kierkegaard.
Palavras-chave: Cristianismo, Ética, Filosofia contemporânea, Política,
Secularização
Abstract: One of the objectives of this article is analyses the thematic of politics
and secularization second the philosopher Kierkegaard (1813-1855). Two works of
this thinker will be specially analised here: The Individual and The Practice of
Christianity. The second objective is to make a dialogue between his thesis,
adverse to the secularization process, with the thesis of Gianni Vattimo (1936-),
italian thinker and enthusiast of secular world.. In spite of their differences, politics
and secularization be happen in the thought of two authors. Both initiate, in fact,
from near analyses, this is, from the pauline concept of kênósis. From this idea,
both construct his conceptions about politics and secularization. Otherwise, the
principal purpose of this article is analyses the Kierkegaard’s philosophy. The
Vattimo’s philosophy will be analised only secondary form and in dialogue with
Kierkegaard’s thesis.
Keywords: Christianity, Contemporary Philosophy, Ethics, Politics, Secularization
*
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe. E-
mail: magipa@bol.com.br. Artigo recebido em 23.09.2007 e aprovado em
23.06.2008.

234 Marcio Gimenes de Paula
1 A crítica da política e da secularização em Kierkegaard: O

Indivíduo
A princípio, assim como Sócrates, e, quiçá, o próprio Cristo,
Kierkegaard, parece recusar completamente a política. Por isso, o
primeiro ponto a ser destacado nesse autor é exatamente este: trata-
se de um pensador situado entre Sócrates e Cristo, isto é, entre duas
das mais importantes referências acerca da subjetividade, fato que,
num primeiro olhar, parece negar qualquer articulação de uma
filosofia política.
O pensador de Copenhague é um severo crítico daquilo que
ele denomina como a era presente, época marcada pela ausência de
entusiasmo e pelo excesso de intelectualismo. Não por acaso, ele
escreve, no ano de 1846, uma resenha literária intitulada Duas eras.
No seu entender, a cristandade transformou o cristianismo num
momento do sistema hegeliano, que é explicado e digerido por
todos. Tal situação é bastante diferente dos tempos apostólicos, onde
o indivíduo optava pelo cristianismo, explicando-se
existencialmente diante dele. Além disso, a era presente se
caracteriza por ser a era da massa, tempo onde o indivíduo é
relegado a um segundo plano, tal como ocorria na Grécia pré-
socrática. Os movimentos revolucionários de cunho socialista não
enxergam, no entender do autor, a importância do indivíduo. Na sua
concepção, o cristianismo concorda com o socialismo no fato de que
todos os homens são iguais. Entretanto, na perspectiva cristã, há um
Deus que é o inteiramente outro de todos os iguais. Kierkegaard se
recusa a aceitar a idéia da abolição de Deus para o favorecimento de
um suposto reino de iguais que existiria na massa de proletários. Por
isso, para ele, o socialismo nivela os homens de um modo rasteiro.
Note-se que muitas destas teses acerca da crítica da multidão ecoam
na obra de diversos pensadores contemporâneos como Adorno,
Horkheimer, Marcuse e Arendt. Assim como a falta de esperança e
discordância com o socialismo pode igualmente ser observada em
autores como Nietzsche e Schopenhauer.
As concepções políticas, conservadoras ou revolucionárias,
sempre privilegiaram o número e a opinião. O culto do número e da
A kênósis entre o sagrado e o profano 235
opinião representa, desde a Grécia Antiga, o fim do indivíduo. Por

isso, de forma proposital, a concepção kierkegaardiana prioriza a
figura do próximo, que é um indivíduo a quem se deve amar. Tal
estudo firma-se, de forma especial, nas Obras do Amor, publicada
em 1847. Nela, o autor dinamarquês desenvolve a proposta de uma
ética cristã baseada no valor evangélico do amor e, de certa forma, a
articula com o dever de matriz kantiana.
Há uma recusa aberta do conceito de público. O autor
desconfia de todos aqueles que pautam seu posicionamento
baseando-se numa suposta opinião pública, tão em voga nos debates
jornalísticos do seu tempo. Entretanto, não se trata de uma crítica à
idéia de algo público, mas sim ao excesso de publicidade. No seu
modo de entender, o público é algo abstrato: “Mas o público é uma
abstração. Adotar a mesma opinião que esses homens, e estes
homens mais precisamente, é estar consciente de correr os mesmos
perigos que eles... Adotar a opinião do público é uma consolação
falaciosa, pois o público tem realidade in abstracto” (Kierkegaard,
1979, 211).
A crítica kierkegaardiana à era presente é, portanto, baseada
numa leitura da filosofia socrática e na concepção cristã. Trata-se de
uma revisão crítica que sempre acaba, de um modo ou de outro, por
criticar os seus próprios fundamentos. Com efeito, neste contexto,
marcado por revoltas nacionalistas, movimentos revolucionários,
ideais iluministas e pelos debates dos jornais, se insere a sua obra O
Indivíduo, escrita em 1846, mas publicada apenas postumamente,
em 1859.
Há, no entender do filósofo, uma diferença entre a
concepção política e a concepção religiosa. O ponto de partida e
ponto final de ambas é diferente. A concepção política começa no
mundo e aí permanece. A religião é oriunda do céu e seu desejo é
transfigurar aquilo que pertence ao mundo e, em seguida, elevá-lo
aos céus.
A palavra transfigurar, no idioma dinamarquês, é forklare.
Tal palavra possui o sentido de explicação e de transfiguração.
Portanto, o intuito da religião é explicar a política e transfigurá-la.

Todavia, num primeiro momento, seu intuito é explicá-la.
No entender do pensador dinamarquês, a concepção
religiosa realizaria os sonhos da política. A proposta kierkegaardiana
difere aqui da proposta de Feuerbach e de boa parte dos
denominados pensadores pós-hegelianos. Afinal, tais pensadores
partem da religião, transitam pela literatura e alcançam a política. O
objetivo de Kierkegaard é transfigurar a política. Todavia, a despeito
das diferenças, o autor pode, numa dada medida, ser considerado um
pensador pós-hegeliano, uma vez que seus temas transitam entre a
política, a religião e a literatura.
Em geral, a concepção política avalia que a religião é algo
pouco aplicável na sociedade. A fim de se opor a tal
questionamento, Kierkegaard apresenta uma proposta de ética cristã.
No seu entender, o cristianismo segue o caminho prático aberto por
Sócrates, o pai da moral. Por isso, de forma proposital, sua obra é
dedicada ao indivíduo singular (enkelt). Seguindo a trilha socrática,
o pensador rejeita explicitamente a multidão na política, na filosofia
e na religião. Na sua concepção, o indivíduo é a verdade e a
multidão é a mentira, por isso, as decisões de assembléias são
expressões da mentira.
Há na obra kierkegaardiana uma busca pela autonomia do
indivíduo, o que mostra a influência kantiana em parte do seu
posicionamento. No seu entender, a multidão, quer seja de pobres ou
de ricos, equivale ao número e à abstração. É curioso observar aqui
o quanto tal posicionamento o aproxima também de algumas das
teses de Hipócrates e da antiga medicina grega, que sempre
privilegiavam o cuidado de um determinado indivíduo, uma vez que
as enfermidades não existiam no vácuo, mas em indivíduo
concretos. Na mesma senda hipocrática, encontra-se ainda Sócrates
e sua preocupação por cada indivíduo.
Segundo Kierkegaard, o Estado nunca tem identidade e
sequer respeita a condição humana singular. Na sua concepção, a
política exercida na multidão pode ser feita apenas com o
conhecimento das vaidades e paixões humanas como muito bem já
demonstraram Plutarco e Maquiavel. Tal multidão nunca pode ser

um tribunal da verdade. O tribunal, que é um dos pontos da
superação do estado de natureza hobbesiano e da chegada do
homem à sociedade civil, não pode ser presidido pela multidão e
nem pela razão pura, como um dia almejou Kant. O objetivo
kierkegaardiano é relacionar a verdade entre os homens com a
verdade eterna superando, dessa forma, a própria política. A nova
política criada é, portanto, de certa forma, contrária a tudo aquilo
que até então se convencionou denominar como política. Sua
proposta é recuperar o tema do amor ao próximo, que é um
indivíduo concreto e determinado. O intuito é alertar os homens para
que ainda que eles vivam em agrupamentos, nunca abram mão de
suas individualidades.
A questão do indivíduo é confessadamente central na obra
de Kierkegaard. O apelo ao indivíduo, que aparece em toda sua
obra, deve ser recebido também por cada indivíduo singular.
Entretanto, há um outro componente em sua afirmação do indivíduo:
o edificante, que é fundamental na constituição dos indivíduos
singulares. Ao contrário de Hegel, ele julga que o edificante fornece
a resposta que a especulação não foi capaz de alcançar. No seu
entender, o grau máximo da individualidade ultrapassa as forças
humanas. Com efeito, a afirmação da categoria do indivíduo na
filosofia kierkegaardiana surge como uma categoria cristã decisiva.
Sócrates é, sem dúvida alguma, o seu modelo. Afinal, tanto ele
como Cristo tiveram os seus discípulos. Contudo, nem Cristo e nem
Sócrates transformaram seus discípulos em multidão.
Como conseqüência de sua crítica à política, Kierkegaard
compreende o processo de secularização como uma mundanização
do cristianismo. Ainda que concordando em boa parte com a crítica
do cristianismo operada por Feuerbach, ele revela-se um severo
crítico de tal processo. O autor dinamarquês pensa a comunidade
política pelas lentes da comunidade eclesiástica que também é, no
seu entender, completamente diferente daquilo que a cristandade
pensa ser o cristianismo. Para ele, a essência da comunidade
eclesiástica relaciona-se com a interioridade dos indivíduos, não
dependendo de outras estruturas externas para legitimá-la. A

sociedade é vista por ele como uma comunidade política, com
projetos seculares. Por isso, ele não acredita, mesmo vivendo em um
tempo de profundas mudanças sociais, em ideais revolucionários e
em princípios associativos. Os pós-hegelianos, em geral, partem do
religioso para o político. Ele, a despeito de ser um dos herdeiros de
Hegel, faz exatamente o contrário, isto é, parte do político para o
religioso.
Para Kierkegaard, há uma excessiva politização de todas as
esferas culturais, e seu intuito é mostrar justamente a diferença entre
a concepção religiosa e a concepção política. A política se constitui
e atua na esfera do imanente, já a religião possui ligações com o
transcendente, transfigurando-se na esfera terrena e novamente
elevando-se rumo aos céus, tal como enfatiza seu texto O Indivíduo:
Nesses tempos, tudo é política. A concepção do religioso difere do

político com toda a distância do céu (toto coelo), tal como o ponto de
partida e o fim diferem nessa matéria com toda a distância do céu (toto
coelo), uma vez que o político começa na terra para aí permanecer, ao
passo que o religioso, que vem do alto, pretende transfigurar o terrestre
para em seguida o elevar ao céu (Kierkegaard, 1986, 93).
Não sem ironia, o pensador dinamarquês observa,

entretanto, que o homem dado à política, se tiver paciência, pode
observar boas coisas no seu texto. A prática política, isto é, aquilo
que os homens podem efetivamente realizar, está contida no
exercício do cristianismo. Tal cristianismo ocorre na esfera
imanente, naquilo que Kierkegaard denominou como as Obras do
Amor, pois, tal como os gregos também já sabiam, não conseguimos
falar do amor propriamente, mas apenas dos seus atos:
Apesar do seu caráter ‘não-prático’, o religioso não deixa de ser a

tradução transfigurada que a eternidade dá do mais belo sonho da política.
Nenhum político, nenhum espírito do mundo conseguiu e pode levar até à
sua última conseqüência ou realizar a idéia da igualdade humana
(Kierkegaard, 1986, 94).
A despeito de sua crítica à política e ao processo de

secularização, não há, na obra de kierkegaardiana, um desprezo pela
política, mas o reconhecimento de sua esfera imanente e uma
reafirmação dos preceitos éticos do cristianismo e de sua prática. É
instigante notar que a filosofia contemporânea está, em diversas de
suas vertentes, profundamente relacionada com vários conceitos
presentes no diagnóstico do autor dinamarquês. Dessa maneira, ela é
tributária em relação ao seu pensamento. É evidente, entretanto, que
o pensador não é o seu ponto final, assim como é igualmente
evidente que sua contribuição não deve ser menosprezada. A
suspeita comum acerca do individualismo de Kierkegaard mostra-se
muito frágil quando observamos sua maneira de lidar com a questão
do indivíduo e da comunidade. Não há em seu pensamento uma
tirania do indivíduo, antes ocorre a sua revalorização.
Como muito bem insinua Vergote, a recusa kierkegaardiana
à filosofia e à teologia especulativas e ao modelo de cristandade,
surge como sintoma da sua defesa do crístico dentro daquilo que a
cristandade convencionou chamar cristianismo. Tal conceito, isto é,
a defesa daquilo é especificamente cristão, aparece também em
autores como Nietzsche e em Adorno, uma vez que, também para
eles, é necessário separar cristianismo, cristandade e crístico.
A interpretação kierkegaardiana almeja analisar o vir a ser
cristão. Por isso, sua leitura parte propositalmente da ironia
significativa e existencial de Sócrates (na tese O Conceito de Ironia,
de 1841), passa pela crítica dos conceitos próprios à filosofia da
religião de Hegel e dos pós-hegelianos e culmina na crítica da
cristandade e da filosofia especulativa.
2 A secularização em Kierkegaard: a kénôsis no Exercício do

cristianismo
No Exercício do cristianismo, obra kierkegaardiana assinada pelo
pseudonímico Anti-Climacus, o conceito de kênósis, que também é
caro a Vattimo, adquire toda a sua força. Nessa obra, escrita em
1848 e publicada em 27 de Setembro de 1850, há um reflexo
significativo da explosiva situação social vigente na Dinamarca (e
na Europa) de então e uma crítica aos movimentos sociais de cunho

socialista, que não conseguiam perceber o indivíduo. Através da
comparação entre o cristianismo do Novo Testamento e a
cristandade, seu autor proporciona ao leitor uma clara visão do seu
posicionamento quanto ao cristianismo dos seus dias. Há também
acerbas críticas destinadas a Lutero e sua instituição, que se aliou ao
poder. A cristandade exterminou, no entender de Anti-Clímacus,
com o martírio e o sofrimento e, por isso, destruiu o próprio
cristianismo.
Tal obra é também uma resposta implícita às teses de
Feuerbach sobre o cristianismo, às observações kantianas e
hegelianas, uma crítica do positivismo de Comte e ainda uma
resposta à Vida de Jesus de Strauss. Feuerbach adquire aqui o papel
de aliado involuntário e de adversário declarado. É um aliado
involuntário visto que participa da crítica à cristandade, mas é um
adversário declarado visto que nega o cristianismo. Ainda que o
admire, Anti-Clímacus declara o que o próprio autor da Essência do
cristianismo certamente reconheceria: ele não quer seguir a prática
do cristianismo. Entender o que significa caminhar nesta escola ou
aprendizado é o desafio desta obra kierkegaardiana.
A outra faceta da crítica de Kierkegaard ao processo de
secularização é a desmitologização histórico-científica nos estudos
bíblicos. No entender de Anti-Clímacus, trata-se de um processo
equivocado e que não consegue alcançar o cristianismo genuíno. O
cristianismo é escândalo, loucura e martírio. As filosofias de Kant e
de Hegel não conseguiram, de igual forma, dar tal passo. É curioso
notar que o título Exercício do Cristianismo é influenciado pela
Imitação de Cristo de Thomas Kempis e significa um treino ou
iniciação no exercício do cristianismo. Trata-se, portanto, de uma
obra destinada ao aprofundamento da vida interior. Um ponto de
vista cristão sobre o que significa tornar-se cristão.
Logo em seu início, há uma parte intitulada invocação que,
de modo planejado, assemelha-se à estrutura de uma liturgia ou ao
chamamento dos fiéis para uma cerimônia religiosa. Em tal
invocação, recorda-se que a passagem de Jesus Cristo pelo mundo
não se tornou apenas passado histórico, mas é algo muito mais

intenso. Em tal intensidade, reside o que o autor denominará de
escândalo do cristianismo. Após tal invocação, há um convite para,
tal como diz o Evangelho, que “venham todos os cansados e
oprimidos”.
Deve-se notar, entretanto, de onde é procedente o convite:
ele é oriundo do amor. Assim sendo, é um convite destinado a todos.
O convite é para todos, mas deve ser recebido por cada um, de
forma individual. Aliás, o próprio convite vem na forma de um
indivíduo. Nesse sentido, é que se pode entender Jesus Cristo
pregando o repouso para cada pecador. Se a recepção do
cristianismo se dá no interior de cada indivíduo, esse deve ser
entendido como um sinal interior e jamais como um signo exterior.
É necessário também frisar que, do ponto de vista humano,
o aviso é sempre mais importante do que aquele que avisa, isto é, ele
é importante em si e em grau maior do que o veículo que o
transmite. A vida daquele que fez o convite também não pode ser
captada pela perspectiva histórica. Sua vida tornou-se o símbolo e o
objeto da fé, por seu intermédio veio o escândalo, aquilo que não se
coaduna com a antiga concepção judaica da fé.
O escândalo se torna ainda mais chocante quando se
descobre que aquele que convida é Jesus Cristo, um homem terreno.
Muitos admiram o Jesus celestial, mas poucos reconheceriam um
convite feito pelo Jesus terreno e que assume a forma do servo.
Anti-Clímacus chama a atenção para o fato de que o retorno de Jesus
para a glória celestial não é objeto de estudo, mas sua estadia terrena
é objeto de estudo.
As palavras de Jesus só serão verdadeiras se ele falar com os
homens no seu rebaixamento, isto é, na sua kênósis e não na sua
glorificação. Suas palavras devem ser captadas no breve intervalo
entre seu rebaixamento e ascensão. Assim sendo, nada se pode
afirmar deste Cristo pela história. Ele é paradoxo, objeto da fé.
Afinal, toda transmissão histórica transmite um dado saber e Cristo é
o saber em si.
Pode-se, então, provar historicamente a divindade de Cristo?

Ora, tal coisa seria impensável, uma vez que se deve enfrentar aqui a
terrível contradição de querer falar sobre a divindade de um homem
particular, ou seja, Jesus de Nazaré. Boa parte das pessoas achará tal
coisa ilógica ou escandalizadora. Afinal, tomar um homem
particular por Deus é promover o escândalo e posicionar-se
contrariamente à razão.
Na própria história da Igreja ora se toma Jesus de modo
demasiado divino, ora ele é tomado de forma demasiadamente
humana. Querer usar a história para provar que Cristo era Deus é um
projeto fadado ao fracasso. Antes é preciso perguntar se a
continuidade da vida de Cristo é mais importante do que sua vida
terrena. Para Anti-Clímacus, sua importância reside exatamente aí:
Deus se revela na forma de um homem comum, ou seja, a ênfase
deve ser feita no Deus que vem na forma de um homem, no
rebaixamento, na kênósis.
É certo que em Sócrates, por exemplo, o significado de sua
vida importa mais do que suas palavras. Já na figura de Cristo é
evidente que a mensagem é de suma importância, mas esta também
é inseparável do mensageiro que é o servo e, ao mesmo tempo, o
salvador. Afinal, Cristo é o servo que transmite e é a própria
verdade: “Jesus Cristo é objeto da fé; é necessário crer nele ou
escandalizar-se; pois ‘saber’ significa precisamente que não se trata
dele. A história pode transmitir o saber, e em larga medida, mas o
saber aniquila Jesus Cristo” (Kierkegaard, 1982, 33).
Tal idéia do Cristo enquanto sofredor precisa ser recuperada,
visto que a cristandade a aboliu e decretou, dessa forma, o fim do
escândalo. Somente o rebaixamento de Cristo é a real condição para
compreender a sua mensagem. A cristandade empalideceu a
mensagem de Cristo e, por isso mesmo, ele precisa ser introduzido
novamente nela.
Aquele que convida é o escândalo e é também Deus. Dessa
maneira, a questão divina de quem convida vai muito além da pura
compaixão diante da miséria humana, trata-se de uma compaixão
divina e por isso ele é a ocasião de escândalo. A loucura reside no
fato dele ser absoluto, pouco se importando com a

contemporaneidade do discípulo, mas sim com o tornar-se cristão.
Nessa perspectiva, o cristianismo histórico é um engano e todos os
cristãos verdadeiros são contemporâneos de Cristo,
independentemente da época em que vivem. O que faz diferença é o
indivíduo diante do seu Deus e o reconhecimento da dificuldade do
processo do devir cristão. A consciência do pecado é a reabilitação
de tal indivíduo. Tal consciência é a porta estreita narrada pelos
Evangelhos e o fundamento da fé.
Anti-Clímacus afirma, baseando-se no trecho evangélico
que: “felizes aqueles para quem eu não sou uma ocasião de
escândalo”. Em outras palavras, felizes são aqueles que, apesar de
tudo, seguem crendo e não se escandalizam. Aqueles cuja fé supera
o escândalo. Note-se ainda que o termo escândalo é uma palavra
cristã por excelência, constituindo-se numa passagem obrigatória
para a fé, visto que é ele que transforma uma possibilidade em ato.
O escândalo refere-se ao Deus-Homem. Com efeito, não é
toda a humanidade que se transforma em Deus, mas sim um dado
homem, a saber, Jesus. Tal escândalo ocorre de duas formas: através
da elevação de um homem que se diz Deus e através do
rebaixamento de Deus ao mais baixo estágio da condição humana.
Tal Homem-Deus é o paradoxo absoluto. Em seu posicionar-se
aparece um novo confronto: o confronto com a ordem estabelecida
que, surge através da luta entre Cristo e os poderes mundanos.
O confronto com a ordem estabelecida se produz devido ao
natural choque interior do Homem-Deus com essa ordem. O
processo de interiorização desmascara a suposta divindade da ordem
estabelecida. Nesse sentido é que se deve compreender Jesus Cristo
como um escândalo, pois ele não junta o exterior (hábitos) com a
piedade (interioridade). Suprimir o escândalo equivale a suprimir o
próprio Cristo. É, com efeito, a possibilidade do escândalo essencial
no sentido da elevação, onde um homem particular fala e age como
se fosse Deus. Ele pretende ser Deus, isto é, no sentido do termo
composto Homem-Deus.
O escândalo é um sinal de contradição e por isso não pode

ser compreendido pela lógica sistemática. O sofrimento de Cristo é
tão escandaloso como o fato dele beber e comer. Note-se que a
possibilidade deste escândalo essencial significa rebaixamento; onde
aquele que se toma por Deus se mostra como um homem de humilde
condição, pobre, sofredor e, finalmente, impotente. Falando de outra
forma, ele efetiva em ato o escândalo de Deus se tornar homem.
A encarnação acompanha o escândalo, e ambos são seguidos
do sofrimento para Cristo e seus imitadores. O fim do escândalo
representa a equivalência entre paganismo e cristianismo. Tal
equivalência gera uma religiosidade banal que desvirtua a dureza
dos textos bíblicos. Afinal, o sofrimento e o martírio são
conseqüências inevitáveis do cristianismo. A adaptação do
cristianismo à ordem mundana representa o fim do escândalo.
A questão do Homem-Deus não pode ser explicada pela
filosofia moderna, uma vez que essa parte da dúvida e não da
admiração. Seu erro consiste também em acreditar em doutrinas
prontas e julgar que o cristianismo é comunicação direta. Ora, se o
próprio mestre é mais do que a doutrina, trata-se de saber que existe
uma reduplicação, ou seja, um paradoxo da comunicação.
A diferença essencial entre Cristo e o homem é que Cristo é
mais importante do que sua doutrina, já no homem a doutrina é mais
importante do que o seu mensageiro. Portanto, Cristo é mais do que
um homem. O Deus-Homem é um sinal, diferenciando-se do
imediato. O sinal é aquilo que aponta para algo, mas tal gesto só
pode ser captado por quem sabe do que se trata e entende a
linguagem do sinal: “Um sinal não é o que imediatamente é, pois
nenhum sinal é uma determinação da reflexão. Um sinal de
contradição é o que atrai sobre si a atenção e quando esta o atende,
manifesta-se contendo uma contradição” (Kierkegaard, 1978, 300).
O Homem-Deus é, portanto, equivalente a um sinal de
contradição. O milagre chama a atenção para esse sinal,
notadamente para os que não crêem. Todavia, não se trata de uma
comunicação direta. A sobrevivência da doutrina e o esquecimento
de Cristo representam o fim do cristianismo.
A forma do servo é a do incógnito, isto é, aquele que não se

dá a conhecer. Na perspectiva divina, trata-se de um homem
particular. Logo, mesmo se formos contemporâneos de Cristo,
devido ao seu rebaixamento, não nos seria possível reconhecê-lo.
Diante da impossibilidade da comunicação direta, nos resta a
comunicação indireta. Ocorre, então, uma reduplicação da
comunicação. Em tal reduplicação, se rompe a personalidade de
quem comunica e não se caminha para a objetividade pura, mas há
uma espécie de pseudonímia nesta dupla reflexão. Em outros
termos, ocorre algo que se pode caracterizar como uma espécie de
nó dialético e uma comunicação com crise de esquizofrenia, por
causa das suas muitas personalidades.
Há também, em tal tipo de comunicação, um discurso da
opção, isto é, o ser humano pode decidir no que deseja crer ou não.
Tal estratégia de comunicação indireta não é entendida nem pela
filosofia especulativa e nem pela cristandade. Todavia, essa
comunicação revela a seriedade do milagre de Cristo e do discurso
da opção. Para Anti-Clímacus, somente um ídolo é reconhecido
diretamente. Cristo é o eleito de Deus e é, ao mesmo tempo, o seu
rejeitado.
A incognoscibilidade de Deus é decorrência do seu amor
pelo homem. Tal coisa deve ser assim, pois não há homem capaz de
compreender um Deus sofredor na pessoa de Cristo. A possibilidade
do escândalo é a negação da comunicação direta e marca também o
abismo que há entre Deus e os homens. Já a comunicação direta é a
recusa de tal diferença, representando também o fim do escândalo.
Note-se que a comunicação indireta pode tanto seduzir quanto criar
repulsa em quem a ouve.
Todavia, só se pode negar a comunicação direta através da
fé. Tal tipo de comunicação não se importa com o tornar-se cristão
e, por isso mesmo, só aparenta seriedade. De igual modo procede a
filosofia moderna, crendo na comunicação direta e vendo a fé como
imediata. Tal filosofia é mera opinião doutrinária, representando o
fim do escândalo e do paradoxo.
O Deus-Homem só pode ser entendido como objeto da fé

justamente por ser também uma possibilidade de escândalo. Não é
possível entender o Deus-Homem dissociando-o do escândalo.
Somente assim é que os homens podem se aproximar do seu amor e
da fé. Reconhecer um deus diretamente equivale a paganismo, e a
filosofia especulativa comete esse erro ao racionalizar a fé. Por isso,
para Anti-Clímacus, dezoito séculos de cristianismo nada podem
provar, exceto para a especulação.
Um cristão deve se esquecer de todo o mundo a fim de
lembrar-se de uma única coisa: Jesus Cristo. Ele é atraído para
Cristo não apenas por mera sedução, mas o rebaixar-se desse Deus
é, para ele, uma verdadeira ascensão. Crer no Deus que se rebaixa é
a condição cristã para ascender com ele. Cristo, ao se fazer o menor
de todos os homens, dá igual condição para todos os que querem
segui-lo.
A missão desse Cristo é congregar todos os que se dispõe a
segui-lo e a seguir sua cruz. Não recusar o sofrimento é dever do
imitador de Cristo. Somente desse modo é que se testemunha a fé.
Também é importante notar que o homem, apesar de tudo, segue
fazendo imagens desse Deus (como já notou Feuerbach). O que é
importante destacar, no entanto, é que, para o cristão autêntico, seu
Deus é mais do todas as imagens produzidas até então. Desse modo,
se ele tiver em mente o real rebaixamento de Cristo, deve
igualmente se rebaixar.
O principal desafio do genuíno cristianismo é mudar e
introduzir novamente seus conceitos na cristandade. Para tanto, um
cristão não deve ser apenas um admirador (tipo estético), mas um
imitador de Cristo (sentido religioso). Rebaixar-se é, portanto,
elevar-se. Elevar a fé e o cristianismo. Este é o significado da
kênósis na obra kierkegaardiana.
3 Vattimo e Kierkegaard: o diálogo e a diferença na

interpretação da kénôsis
Como um terceiro momento da nossa análise, passemos agora a
contribuição do filósofo italiano contemporâneo Gianni Vattimo.
Nosso objetivo é realizar uma possível comparação entre alguns de

seus conceitos e os conceitos kierkegaardianos. O referido autor,
membro do Parlamento Europeu e professor na Universidade de
Turim, firma cada vez mais sua obra entre nós. É comum sua
presença em diversos jornais e periódicos brasileiros. Além disso,
diversas de suas obras já foram traduzidas em nosso idioma. A
despeito de sua vasta erudição, os autores de sua especialidade são
Heidegger e Nietzsche. A partir de sua interpretação de ambos, e de
uma leitura peculiar da filosofia contemporânea, Vattimo forjou o
conceito de pensamento fraco como uma espécie de pensamento
pós-metafísico possível para a pós-modernidade. Partindo da
constatação heideggeriana do final da metafísica e do niilismo
nietzschiano, o pensador italiano chega até aquilo que ele
denominara como pensamento fraco. No seu entender, tal
pensamento não é uma espécie de salto ou algo que oponha razão e
fé, tal como pode ser observado em pensadores paradoxais como
Pascal e Kierkegaard. Segundo ele, tal distinção não faria mais
sentido num mundo onde, depois de Descartes e Hegel, o
racionalismo já parece ter cumprido o seu papel. Com efeito, sua
obra promove um elogio ao processo de secularização,
compreendendo-o como algo contido no próprio âmbito do
cristianismo. Seguindo a trilha de Hegel, Dilthey e de Löwith, o
pensador italiano reafirma o conceito paulino de kênósis, isto é, do
rebaixamento de Deus, como o início do processo de secularização.
Portanto, antes de ser antagônico ao cristianismo, tal processo é um
fruto do seu próprio desenvolvimento interno, uma espécie de
desdobramento. Para ele, a secularização representa uma nova face
da possível religiosidade pós-moderna. Dessa forma, ao contrário de
boa parte da tradição teológica clássica, o filósofo segue a senda
aberta pelos modernos e busca introduzir novamente a temática da
secularização no cristianismo, enfatizando sua importância para a
articulação de uma nova proposta de filosofia da religião, tal como
já é possível observar nas suas obras Depois da cristandade e
Acreditar em acreditar. Num mundo polarizado com acirrados
debates religiosos, políticos e, de certa forma, propenso a receber
influências fundamentalistas de toda sorte, sua obra soa como algo

profundamente auspicioso.
Por influência de Nietzsche, podemos notar na obra de
Vattimo uma constante busca pelo eterno retorno. Ele, tal como o
filósofo alemão, parece acreditar nisso. É evidente que o retorno
defendido por Nietzsche é de outra natureza e não se relaciona com
a religião. Cabe, portanto, a pergunta sobre a peculiaridade de tal
retorno da religião na obra do pensador italiano. Nesse sentido, é
que podemos analisar a obra que Vattimo escreveu, no ano de 1996:
Acreditar em acreditar. Nela, o filósofo coloca-se um duplo desafio:
falar em primeira pessoa sobre a religião como, em geral, se faz com
um tema de impossível neutralidade e, ao mesmo tempo, tentar
articular, através da sua experiência pessoal e conhecimento
filosófico, uma análise do retorno da religião e sua importância para
o homem contemporâneo. Como já anunciamos, sua busca pelo
religioso ocorre simultaneamente com uma severa crítica e recusa de
toda a tradição metafísica ocidental, tal como já preconizavam
Nietzsche e Heidegger. Contudo, a crítica da metafísica ocidental
não é, em nenhuma hipótese, uma recusa da filosofia. O pensador
italiano, ciente dos perigos do fundamentalismo e do fim da crítica
científica à religião, recusa ambos por julgá-los reducionistas. O
fundamentalismo acredita falar em nome de Deus e baseia-se numa
metafísica tradicional. A crítica científica da religião avalia que um
mundo plenamente iluminado estaria liberto da religião, mas, ainda
assim, pensa por intermédio de sistemas e possui pressupostos, ainda
que os negue.
Dessa maneira, ao recusar o fundamentalismo e o
cientificismo, Vattimo se encontra com o tema da secularização, tão
caro à tradição ocidental. Diante de tal temática é esperado, em
geral, duas reações: aceitação científica ou recusa metafísica.
Seguindo na trilha de Max Weber e de Feuerbach, pode-se constatar
que a secularização representa uma espécie de progresso científico e
a libertação do homem. Contudo, seguindo a trilha de pensadores
paradoxais como Pascal, Kierkegaard, Barth (ainda que os mesmos
não defendam qualquer espécie de fundamentalismo), há a
afirmação de uma clara tradição metafísica ocidental que ainda

separa fé e razão de forma radical. É curioso notar, como um
exemplo da atitude ateísta, o que pensava Feuerbach acerca da
secularização no âmbito do cristianismo nas suas Preleções sobre a
essência da religião em geral, ou seja, tanto os autores da fé
paradoxal como os ateístas separam fé e razão de maneira enfática:
Com estas palavras, meus senhores, concluo estas preleções e desejo

apenas que o objetivo que me propus nestas preleções, numa das
primeiras aulas, não tenha sido deixado de lado, ou seja, o objetivo de
fazer de vós, de amigos de Deus amigo dos homens, de pensadores
crentes e rezadores trabalhadores, de candidatos ao além estudantes do
aquém, de cristãos (que, segundo sua própria confissão, são ‘meio animal,
meio anjo’) homens completos. (Feuerbach, 1989, 237).
A busca por aquilo que Feuerbach denominou como homens

completos é a implantação da política e da ciência no lugar da antiga
metafísica. Já na obra do autor italiano, o tema da secularização
aparece na história individual e na história coletiva. Seguindo a
expressão do teólogo Bonhoeffer, ele rejeita explicitamente a idéia
de um Deus tapa-buracos, capaz de preencher aquilo que a
racionalidade não foi capaz de explicar ou apenas útil para os
momentos de desespero. Vattimo prefere investir seu tempo no
conceito de amizade com Deus e na temática do niilismo filosófico e
no renascimento da religião. Rememorando a tese de René Girard
(em O Sagrado selvagem), o pensador italiano tenta retirar Jesus da
condição de vítima de um sacrifício e o transforma em uma
revelação amiga e amorosa ao alcance de todos os homens.
Em tal processo, Deus dá o primeiro passo em direção ao
homem, rebaixando-se completamente a fim de que este o possa
compreender. Tal conceito é denominado de kênósis e, muito antes
do pensador italiano, já foi sobejamente utilizado na história do
pensamento, inclusive, em autores como Kierkegaard, por exemplo.
O autor italiano defende o pensamento débil e a
secularização como crítica a toda uma tradição metafísica. Contudo,
segundo ele, a secularização é mais do que uma espécie de fé
purificada:
Por isso, apesar das analogias, o sentido em que aqui entendo a

secularização como uma via positiva de desenvolvimento do cristianismo
na história é diametralmente oposto aos teólogos dialéticos: a
secularização não tem como conseqüência revelar de uma forma cada vez
mais plena a transcendência, purificando a fé de uma relação demasiado
estreita com o tempo, as expectativas de aperfeiçoamento humano, as
ilusões acerca de um progressivo esclarecimento da razão. É, pelo
contrário, um modo em que a kênósis, iniciada com a encarnação de
Cristo - e já antes com o pacto entre Deus e o ‘seu’ povo - continua a
realizar-se em termos cada vez mais claros, prosseguindo a obra de
educação do homem para a superação da essência originária violenta do
sagrado e da própria vida social (Vattimo, 1998, 41).
No entender de Vattimo, a revelação também é uma tarefa

da comunidade, ou seja, a comunidade também possui
responsabilidades na interpretação da herança de fé. O pensador
italiano tende a não valorizar em demasia o princípio protestante da
livre interpretação das Sagradas Escrituras, pois o julga propício à
intolerância e ao fundamentalismo. Entretanto, a revelação se liga ao
comunitário e não ao magistério da Igreja. Na sua concepção, a
kênósis representa o único paradoxo do cristianismo e, ao mesmo
tempo, o desafio do cristianismo:
Mas eu tenho a suspeita - que julgo fundamentada - de que toda essa

retórica esteja, como já me referi, profundamente ligada a uma concepção
ainda metafísico-naturalista de Deus: o único grande paradoxo e
escândalo da revelação cristã é, precisamente, a encarnação de Deus, a
kênósis, isto é, a exclusão de todos aqueles aspectos transcendentes,
incompreensíveis, misteriosos e, creio, também bizarros que, pelo
contrário, comovem tanto os teóricos do salto na fé, em nome do qual é
fácil dar lugar à defesa do autoritarismo da Igreja e de muitas das suas
posições dogmáticas e morais ligadas à absolutização de doutrinas e
situações historicamente contingente e quase sempre de fato superadas.
Deveríamos todos reivindicar o direito a não sermos afastados da verdade
do Evangelho em nome de um sacrifício da razão exigido unicamente por
uma concepção naturalista, humana, demasiado humana e,
definitivamente, não cristã, da transcendência de Deus (Vattimo, 1998,
49).
Vattimo não busca, por intermédio da sua filosofia, um mero

facilitador para o cristianismo ou uma banalização do mesmo. Não
se trata de um cristianismo fácil ou sem seriedade. Sua proposta é
um cristianismo amigável, tal como, no seu entender, o próprio
Cristo pregou:
Mas estarei a tentar substituir um cristianismo severo e paradoxal, que é

proposto pelos defensores do ‘salto’, por outro demasiado fácil? Diria
apenas que me procuro cingir mais fielmente do que eles à paradoxal
afirmação de Jesus segundo a qual já não devemos nos considerar servos
de Deus, mas seus amigos. Não é portanto um cristianismo fácil, mas,
talvez, amigável, exatamente como o próprio Cristo pregou (Vattimo,
1998, 49).
Com o avanço da secularização, a própria moral encontra-se

em xeque. Sem dúvida a moral não é algo simples ou de fácil
discussão. Contudo, no entender do pensador italiano, ela terminou
por se tornar um empecilho para a dimensão religiosa. Em outras
palavras, os dogmas e um dado tipo de moral não tem absolutamente
nada a ver com a própria essência do cristianismo. Por isso, segundo
Vattimo, a fé só pode ocorrer verdadeiramente com o fim da
metafísica tradicional:
Em termos mais próximos da minha experiência de estudioso da filosofia:

o reencontro do cristianismo tornou-se possível graças a dissolução da
metafísica- isto é, graças ao fim das filosofias objetivas, dogmáticas, e
também das pretensões de uma cultura, a européia, que acreditava ter
descoberto e realizado a verdadeira ‘natureza’ do homem...(Vattimo,
1998, 57).
Assim, com a secularização da teologia e a afirmação de

uma ontologia débil, chega-se a um niilismo. Contudo,
diferentemente de um niilismo de outro tipo, a secularização possui
como seu limite a caridade. Por isso, a kênósis ajuda também no
reencontro da religião com o iluminismo, visto que esse representa
sempre um rebaixamento. A partir do final da metafísica, Deus pode
ser visto também como um impotente e sofredor, tal como boa parte
das pessoas. Com efeito, o regresso ao cristianismo proposto por
Vattimo não deixa de ser um regresso humano, demasiadamente

humano. Dessa forma, aquilo que o autor italiano denomina como
cristianismo trágico é ainda um obstáculo para o reencontro com a
religião, visto que ele ainda é severamente metafísico:
Se procurarmos ser coerentes com as razões ‘antimetafísicas’ que, na

minha opinião, implicam em profundidade o retorno à religião por parte
da atual filosofia, creio que devemos considerar o fato do resultado deste
retorno não poder ser o cristianismo trágico, que não abarca em todo o
seu significado o anúncio da kênósis, e por isso regressa fatalmente a uma
concepção de Deus que tem todos os traços do Deus metafísico-
fundamento ‘último’, peremptório, além do qual não se pode ir- e ainda
uma recuperação explícita dos traços de autoridade pessoal próprios do
Deus pré-metafísico da religião natural (Vattimo, 1998, 83).
Para Vattimo, somente uma nova hermenêutica, que

consegue conjugar conjuntamente a história da salvação com a
história da interpretação é capaz de apontar alguma saída para o
cristianismo na pós-modernidade. Por isso, no seu entender, a
secularização, o pensamento débil e a amizade com Deus, são mais
importantes do que qualquer tipo de salto ou cristianismo trágico
que, na sua essência, sempre busca recuperar um Deus metafísico.
Contudo, a despeito de suas diferenças tanto Vattimo como
Kierkegaard enfatizam a importância da prática do cristianismo para
a ética e política. Este é um auspicioso sinal para todos aqueles que
têm olhos para ver e ouvidos para ouvir.
Referências
FEUERBACH, Ludwig. Preleções sobre a essência da religião.
Tradução de José da Silva Brandão. 1ª edição. Campinas: Papirus
Editora, 1989.
KIERKEGAARD, S.A. L’École du Christianisme- v.17/ Oeuvres
Complètes de S.Kierkegaard. Tradução de P.H. TISSEAU e Else-
Marie JACQUET-TISSEAU. 1ª edição. Paris: Éditions de L’Orante,
1982.
KIERKEGAARD, S.A. Ponto de vista explicativo da minha obra

como escritor (Dois Tratados Ético-religiosos e O Indivíduo).
Tradução de João Gama. Lisboa: Edições 70, 1986.
KIERKEGAARD, S.A., Textos selecionados. Tradução e seleção de
Ernani Reichmann. Curitiba: UFPR, 1978.
LÖWITH, Karl. De Hegel à Nietzsche. Paris: Cerf, 1969.
VATTIMO, Gianni. Depois da cristandade. Tradução de Cynthia
Marques. Rio de Janeiro: Editora Record, 2004.
VATTIMO, Gianni. Acreditar em acreditar. Tradução de Elsa
Castro Neves. Lisboa: Relógio d’Água, 1998.
VERGOTE, Henri-Bernard. Ler Kierkegaard – filósofo da
cristicidade. Tradução de Álvaro Valls e Lúcia Sarmento. Texto
digitado, 2001.
Schopenhauer e a metafísica do pessimismo
Deyve Redyson *
Resumo: O presente trabalho tem a temática de apresentar o pensamento de Arthur

Schopenhauer no que diz respeito a metafísica como pessimismo e investigar a
reação schopenhauriana advinda do kantismo e aplicado a uma metafísica
fundamentada na vontade e na representação das coisas em si.
Palavras-Chave: Metafísica, Pessimismo, Representação, Vontade
Abstract: The present work has the thematic of presenting Arthur Schopenhauer
thought in what he tells respect the metaphysics as pessimism and to investigate the
reaction schopenhauriana coming of the kantismo and applied to a metaphysics
based in the will and in the representation of the things in itself.
Keywords: Metaphysics, Pessimism, Representation, Will
O ponto de partida do pensamento do filósofo alemão Arthur

Schopenhauer (1788-1860) encontra-se na filosofia kantiana. Ele se
utiliza da distinção feita por Kant entre mundo dos fenômenos e da
coisa-em-si e introduz, em sua metafísica, algo que não existe no
kantismo: o contraste entre a representação e a vontade, a
pluralidade e a unidade. O mundo como representação é o mundo tal
que nos aparece em sua multiplicidade e em suas numerosas
particularidades. A diversidade que se apresenta nada tem de
caótica, é regrada e articulada no espaço e no tempo. Dois princípios
compõem o mundo e guardam a sua ordem: o princípio de
individuação e o de razão suficiente. Por princípio de individuação,
Schopenhauer entende o espaço e o tempo, que individuam,
multiplicam e fazem suceder os fenômenos; por princípio de razão
ou de causalidade, compreende o fato de todo fenômeno aparecer no
espaço-temporal como explicável, como efeito de certas causas que
dão a razão de ser de um fenômeno, de ele se manifestar de um
modo e não de outro. “O principio da razão suficiente aparece como
lei de causalidade e, enquanto tal, o denomino principio de razão
*
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal da Paraíba –
UFPB. E-mail: deyve@ccae.ufpb.br. Artigo recebido em 19.09.2007 e aprovado
em 30.06.2008.

256 Deyve Redyson
suficiente do devir, principium rationis sufficientis fiendi. Todos os

objetos que se apresentam na representação total, constituindo o
conjunto da realidade empírica, estão, no que concerne ao começo e
ao termo de seus estados, portanto na direção do curso do tempo,
ligados uns ao outros por esse principio” 1 .
Apesar de toda essa ordenação, que caracteriza nosso campo
da consciência, de toda essa regularidade, que parece fazer do
mundo da representação o lugar mesmo da verdade, tudo seria
mesmo um sonho vazio ou uma insana quimera, se não houvesse
uma coisa mais fundamental, mais metafisicamente real: o mundo
da vontade. O mundo é para Schopenhauer, sobretudo, vontade.
Mas como perceber essa realidade que se encontra atrás das
aparências, que existe fora do espaço e do tempo? Segundo
Schopenhauer, é através do corpo que se tem acesso a essa realidade
mais íntima. É através do corpo que o homem tem a consciência
interna de que ele é vontade, um em-si. Agora, não do corpo visto de
fora, no espaço e no tempo, não como objetivação da vontade, como
representação, mas enquanto imediatamente experimentado em
nossa vida afetiva. É na alternância entre dores e prazeres, faltas e
satisfações, desejos e decepções que surge a vontade como essência
e princípio do mundo, como querer sem dono, transindividual, cego
e sem razão, em sua tenebrosa e abismal perpetuação.
Essa vontade é força que age na natureza e desejo que move
o homem. Mas antes de se objetivar em diversos fenômenos, de se
exprimir na multiplicidade dos indivíduos, a vontade se objetiva em
formas eternas, imutáveis, que não estão nem no espaço nem no
tempo. Schopenhauer chama essas formas de idéias platônicas. Elas
são os modelos ou os arquétipos das coisas particulares, as primeiras
objetivações do querer na natureza, realidades intermediárias entre a
vontade una e a multiplicidade das individualidades: “A idéia
1
Schopenhauer, A. SW, I § 20. Sobre a Quádrupla raiz do principio da razão
Suficiente. Der Saß vom zureichenden Grunde auf als Gesetz der Kausalität, und
ich nenne ihn als solches den Saß von zureichenden Grunde des Werdens,
principium rationis sufficientis fiendi. Alle in der Gesammtvorstellung, welche
den Kompler der erfahrungsmäßigen Realität ausmacht, sich darstellenden
Objekte.
platônica”, escreve Schopenhauer, “A idéia platônica, ao contrário, é

necessariamente objeto, algo conhecido, uma representação e
justamente por isso, e apenas por isso, diferente da coisa-em-si. A
idéia simplesmente se despiu das formas subordinadas do fenômeno
conhecidas sobre o princípio da razão, ou antes, ainda não entrou em
tais formas. Porém, a forma primeira e mais universal ela conservou,
a da representação em geral, a do ser-objeto para um sujeito.” 2
Aproximando agora o enunciado kantiano ao platônico,
Schopenhauer mostra que, graças ao tempo, espaço, causalidade,
dispositivos do intelecto humano, “o ser único de qualquer espécie”,
“a essência genérica dos objetos naturais” se apresenta como
multiplicidade de seres da mesma espécie, num nascer e perecer
incessantemente renovado, numa sucessão infinita. Resumindo o
que foi dito sobre a compreensão que Schopenhauer tem da vontade,
poder-se-ia dizer que, como impulso cego e gratuito, como anseio
ávido de vida, a vontade se objetivaria imediatamente em idéias e
imediatamente em fenômenos. Para saciar o seu desejo incessante de
vida, a unidade primitiva da vontade se multiplicaria por meio do
princípio de individuação e de causalidade, espalhando-se em
miríades de parcelas que constituiriam o mundo dos fenômenos,
mas, até no menor e no mais isolado desses fragmentos,
permaneceria inteiramente una, produto e expressão da vontade.
Com a finalidade de se abrandar a caracterização de Schopenhauer
como filósofo do pessimismo, costuma-se dizer que ele é primeiro
um filósofo da vontade, só depois, o do pessimismo. Como bem
observa Thomas Mann, em seu ensaio “Schopenhauer”, as duas
coisas são, na realidade, uma só. Schopenhauer foi pessimista
justamente porque pensou a vontade como fonte de todo o
sofrimento.
2
Idem. SW, II § 32. MVR, 242. Die Platonische idee hingegen ist nothwendig
objekt, ein erkanntes, eine vorstellung, und eben dadurch, aber auch nur dadurch,
von Ding an sich verscheiden. Sie hat bloß die untergeordneten Formen der
Erscheinung, welche alle wir unter dem Satz von Grunde begreifen, abgelegt, oder
vielmehr ist noch nicht in sie eingegangen; aber die erste und allgemeinste Form
hat sie beibehalten, die der vorstellung überhaupt, des Objektseyn für ein Subjekt.
258 Deyve Redyson
“Se encararmos”, diz Thomas Mann, “como oposto da

satisfação beata, a vontade é em si mesma uma infelicidade
fundamental: é insatisfação, esforço em vista de algo, inteligência,
sede ardente, cobiça, desejo, sofrimento. É que, se tornando mundo,
segundo o principio de individuação, pela sua fragmentação na
multiplicidade, a vontade esquece a unidade primitiva e, não
obstante todo o seu esmigalhamento, continue una, torna-se uma
vontade que está milhões de vezes em luta consigo mesma, que se
combate e se desconhece a si própria, que, em cada uma de suas
manifestações, procura seu bem estar, seu “lugar ao sol”, às
expensas de outra e, ainda mais, às expensas de todas as outras, não
cessando, pois, de morder a própria carne, como aquele habitante do
Tártaro que, avidamente, devorava a si mesmo” 3 .
Para deixar mais claro o seu ponto de vista de que o
pessimismo e a vontade não se distinguem, Thomas Mann escreve:
“as idéias de Platão adquirem em Schopenhauer uma voracidade
incurável” 4 . Por que isso? Entendamos a afirmação de Thomas
Mann. Para Schopenhauer, a vontade se objetiva de vários modos,
ou melhor, em graus diferentes de claridade, que vão desde o mais
inferior, aquele das forças da natureza inanimada, ao mais elevado,
que é o homem, passando pelos mundos vegetal e animal 5 . Os
diferentes graus correspondem a um progresso no devir-
representação da vontade, mas é no homem que ela representa a si
mesma com mais clareza e perfeição. Essa hierarquia, porém, é
estática e não evolutiva; todos os graus coexistem desde a
eternidade. Agora, reencenados no mundo fenomênico, eles
disputam entre si a matéria, o espaço e o tempo. O mundo vegetal
serve de alimento para o mundo animal, este de presa e alimento
para um outro animal, e, assim, a vontade de vida não cessa de se
devorar a si mesma. O homem, enfim, considera tudo o que é criado
como algo que existe para seu uso e contribui desse modo para
movimentar ainda mais o combate de todos contra todos. Segue-se
3
Mann, Thomas, 1967. p. 311 ou Mann, Thomas, 2001. p. 138.
4
Idem. p. 314. idem., p. 141.
5
Cf. mais sobre o assunto em Spierling, Volker, 1984. p. 234-237.
então que a dor e a destruição fazem parte da ordem das coisas, tudo
decretado pelo mundo da vontade, criminalmente indiferente ao
destino dos indivíduos. Além disso, a vida humana é dominada por
egoísmos rivais, a satisfação de um indivíduo necessariamente
acarreta o sofrimento do outro. O egoísmo é uma postura natural de
um ser em relação a outro. A razão disso está no seguinte raciocínio:
só um corpo é habitado pela vontade, capaz de desejo e frustração,
suscetível de prazer e dor; os outros, meros corpos, coisas
inanimadas, podem ser usados como meios para satisfazer
determinados fins. O que resulta, para a natureza como um todo,
fora ou dentro da sociedade, ser, essencialmente, o homem o lobo do
homem.
Essa concepção pessimista de Schopenhauer encontrou
expressão no livro de Machado de Assis, Memórias póstumas de
Brás Cubas. Nesse romance, Brás Cubas, o “defunto autor”, resolve
começar a escrever sua história a partir do fim, narrando o delírio
que o acometeu, antes de morrer. Nesse delírio, cavalga num
hipopótamo que o leva ao fim dos tempos, a um campo muito
branco, em que de súbito aparece a figura gigantesca de uma
mulher: Pandora. Ela quer levá-lo direto para a morte. Com a recusa
de Brás, Pandora o pega pelos cabelos e o faz ver toda a história
universal da humanidade até então.
O conceito de querer-viver de Schopenhauer parece se
enquadrar numa “ontologia do aniquilamento” dos seres. Seria o
caso de se pensar a partir dessas indicações uma contraposição entre
metafísica da vontade e a finitude humana que se encontraria na
verdade. Se o mundo é o espelho da vontade, se sua existência só
exprime o que a vontade quer, o sofrimento que nele se apresenta
provém tão só da vontade. Para saber o que valem moralmente os
homens, basta considerar seu destino de dor e sofrimento, ou seja,
“Naquilo que concerne à vida do indivíduo, cada história de vida é
uma história de sofrimento. Cada decurso de vida é, via de regra,
uma serie continua de pequenos e grandes acidentes, ocultados tanto
quanto possível pela pessoa, porque sabe que os outros raramente
260 Deyve Redyson
sentiram simpatia ou compaixão” 6 . Quem afirma a supressão da

vontade. Disso Schopenhauer afirma também a supressão e o
aniquilamento do mundo, que é espelho, a manifestação da vontade.
“A vontade que, considerada puramente em si, destituída de
conhecimento, é apenas um ímpeto cego e irresistível” 7 . É a
indivisibilidade da vontade que torna possível, para Schopenhauer a
harmonia da natureza. Se a vontade se manifesta como natureza por
meio de diferente graus de objetivação, as idéias, essa vontade,
como coisa em si 8 , é uma e irresistível e portanto alheia a qualquer
multiplicidade.
A obra máxima de Schopenhauer O Mundo como Vontade e
Representação (Die Welt als Wille und Vorstellung) é dividida em
quatro livros onde o primeiro e o terceiro vêem o mundo como
representação e o segundo e quarto vêem o mundo como vontade. A
primeira frase da obra e do Livro I é “O Mundo é a minha
representação” 9 . Se o mundo, aqui, é apenas representação, é
fenômeno, é o que aparece, devemos supor que a representação é
como que a casca do mundo, ela é algo resultante da interação de
sujeito e objetos. Mas por trás desta casca há algo de essencial, que
está além da representação. O que está atrás é a ”coisa em si”.
Podemos dizer que a representação é o fenômeno em sentido
kantiano e a coisa em si é a vontade. Este é o livro II de O Mundo
como Vontade e Representação.
Na sua dissertação de 1813 Sobre a Quádrupla Raiz do
princípio da razão suficiente, em nenhum momento se trata da
vontade como coisa-em-si e sim que a representação é forma
6
Schopenhauer, A. SW II, § 59. Was aber das Leben des Einzelnen betrifft, so ist
jede Lebensgeschichte eine Leidengeschichte: denn jeder Lebenslauf ist, in der
Regel, eine fortgesetzte Reihe großer und kleiner Unfälle, die zwar jeder
möglichst verbirgt, weil er weiß, daß Andere selten Theilnahme oder Mitleid.
7
Idem. SW II, § 54. Der Wille, welche rein an sich betrachtet, erkenntnißlos und
nur ein blinden.
8
Quem primeiro faz a distinção entre fenômeno e coisa em si é Kant na Crítica da
Razão Pura relacionando as categorias de entendimento enquanto forma estrutural
de vontade.
9
Idem. SW II, § 1. Die welt ist meine vorstellung.
intuitiva dos conhecimentos 10 . Já nos seus Manuscritos

(Handschriftliche) em que identifica o mundo, tomando como a
coisa-em-si, com a vontade, Schopenhauer esclarece porque na
Dissertação, considerava todo o corpo como mera representação
“Portanto, naquela minha doutrina de que o corpo é minha
representação, manifesta-se do modo mais claro a unilateralidade do
meu ponto de partida, que é o sujeito do conhecimento” 11 . No
ensaio Sobre a Vontade da Natureza, o fio condutor é, sem dúvida,
o finalismo. O organismo como manifestação da vontade e o corpo
objetivada mostram uma concordância perfeita entre suas partes e
com o mundo que os cerca.
Este foi, segundo Schopenhauer, o erro fundamental da
filosofia (tomar o antecedente pelo conseqüente, o efeito pela causa)
em que caíram todos os filósofos. Para Schopenhauer o problema da
filosofia sempre foi este, desde Sócrates, o de demonstrar uma
ordem moral do mundo como fundamento da ordem física e quem
fez isso foi o teísmo. Assim a filosofia relaciona a ordem moral do
mundo à vontade e não a representação, pois a força que impulsiona
natureza é a mesma que a vontade que existe entre nós. Teísmo e
moral separam-se definitivamente. “E como o que a vontade quer é
sempre a vida, a pura manifestação dessa vontade, nas condições
convenientes para ser representada, assim é cometer um pleonasmo
dizer – à vontade de viver – e não vontade, visto que é a mesma
coisa” 12 . O ideário de estar no seguimento da vontade é justamente o
ponto concomitante de negação da filosofia hegeliana.
Schopenhauer afasta-se de Hegel porque se nega a
reconhecer a consistência do sistema que abarca todo o mundo, pois
a conciliação que o pensamento atinge não é a verdadeira
10
Cf. Sobre a Quádrupla Raiz do princípio da razão suficiente SW 1. p. 66. Para
Schopenhauer os princípios da razão suficiente do conhecer são: verdade
empírica, verdade lógica, verdade transcendental e verdade metalógica.
11
Schopenhauer, A. Der Handschiritliche Nachlaß. Vol. I . 1968. p. 170.
12
Idem. SW, II §54. Und da was der wille will immer das leiben ist, eben weil
dasselbe nichts weiter, als die Dasterlung jenes wollens für die vorstellung ist, so
ist es einerlei und nur ein Pleonasmus, wenn wir statt schlechthin zu sagen, “der
wille”, sagen “der wille zum leben”.
262 Deyve Redyson
reconciliação (versohnung), quer aconteça na situação atual, quer na

futura. A recusa da conciliação está intimamente ligada a recusa da
teleologia. O que o separa definitivamente de Hegel é a ausência de
um (telos) autêntico, do alivio final e absoluto da história mundial
(absolute Endszweck der Weltgeschichte). Quanto ao caminho da
história real, o único consolo que nos resta, diante “do mal e da
decadência (untergang) das riquezas mais florescentes que o espírito
humano já produziu”, é o “entretecimento necessário dos conceitos
no todo naquela frágil unidade que se chama sistema”. O “otimismo
perverso” de Hegel não vai além de Hegel, na liquidação do falso
consolo de uma vida feliz, ou seja, quando nega que o sistema que
abarca o mundo seja consistente, permitindo que a humanidade se
desenvolva até o estado de reconhecer que o perecer e o permanecer,
a morte do singular e o ser do universo sejam a mesma coisa. Uma
finalidade sem necessariamente um fim.
Para Schopenhauer, Platão e Kant são o que poderíamos
chamar de grandes mestres da filosofia. Segundo Kant, as categorias
de entendimento, o imperativo categórico, que são dados
independentemente de experiência, portanto a priori, são vazias se
não forem preenchidas com uma intuição. Kant chama a isto de
“puros entes do entendimento” 13 . Sabemos que a teoria do
conhecimento de Schopenhauer só é perfeitamente compreensível a
partir da filosofia de Kant, pois para Schopenhauer, Kant é o maior
historiado da filosofia. “É importante compreender que a analogia
entre Schopenhauer e Kant significa apenas que ambos consideram a
objetividade como estado fundado em condições subjetivas” 14 .
A distinção entre o fenômeno e a coisa-em-si feita por Kant,
para Schopenhauer, demoliu a constituição dogmática construída
por Wolff e Leibniz e quando ele vai distinguir os dois lados do
mundo: o da representação e o da vontade como uma pressuposição
da metafísica enquanto vontade de si mesma. No entanto, apesar de
seu “grande feito”, Kant teria deixado que restos dogmáticos,
impedindo a reconstrução da metafísica e o reconhecimento da
13
Kant, Immanuel, 1980. B 305-306.
14
Schimidt, Alfred., 1986. p. 71.
vontade como coisa-em-si, ainda permaneceu na sua filosofia. O

resultado será a acusação de Schopenhauer de que o idealismo
contemporâneo foi o responsável pela retomada do dogmatismo.
Portanto Fichte, Schelling e Hegel estariam condenados.
Schopenhauer acusa Fichte de ser desprovido de seriedade e de ser
no fundo uma filosofia para rir, isto é, se é que pode ser considerada
como doutrina 15 .
“Um nítido feitio perspectivista aparece na filosofia de
Schopenhauer quando este admite que nenhuma visão de mundo
será falsa, desde que parta da apreensão intuitiva. Assim, tanto o
materialismo como o idealismo absoluto são verdadeiros, embora
sua verdade seja apenas relativa, ao adotarem um ponto de vista
determinado” 16 . Neste ponto estaria justificada a temática crítica 17
que tanto Schopenhauer assume perante Hegel e o idealismo
alemão. O verdadeiro idealismo não nega a realidade empírica do
mundo exterior. Por isso o verdadeiro idealismo é transcendental.
“A vontade, como coisa em si, é absolutamente diferente do
seu fenômeno e independente de todas as formas fenomenais nas
quais penetra para se manifestar” 18 . A transformação da objetivação
dos fenômenos é a intrínseca formação estatuaria da realidade que se
forma a partir de uma outra realidade. A vontade é o em-si do
mesmo enquanto abstração do real que é o caminho para a verdade
objetiva, isto é, a verdade é no fazer-se “ser” da vontade que aspira
vida, não se pode pensar que a vontade quer outra coisa que não seja
a vida. “Pois o mundo é o auto conhecimento da Vontade” 19 . Neste
re-conhecer o reconhecido se faz “achando-se” perante uma
realidade que não existia quando foi perdido. A vontade acontece e
neste acontecer cria um desejo que permeia o homem para a
15
Relatos de Schopenhauer sobre o pensamento de Fichte. SW, II § 7. Cf. MVR, p.
70.
16
Cacciola, Maria Lúcia M. O., 1994, p. 175.
17
Uma lembrança criticismo deriva de crítica, que provém do grego Kinesis,
substantivo do verbo kines que significa: distinguir, discernir, separar, escolher.
18
Schopenhauer, A. SW, II § 23. MVR, 171. Der wille als Ding an sich ist von
seiner Erscheinung gänzlich verschieden und völlig frei allen Formen derselben.
19
Idem. SW, II § 71. MVR, 517. Denn die welt ist die Selbsterkenntniß des willens.
264 Deyve Redyson
necessidade de viver. A representação é consonante com esta

vontade. “Resta apenas o mundo como representação; o mundo
como vontade desapareceu”. 20
Schopenhauer entende que a representação dos estados de
coisas são necessários para a manutenção da vida enquanto vida que
vai acabar “o principio da razão, ao qual se faz referência aqui, é
apenas forma da representação, isto é, a ligação regular de uma
representação com outra, em vez de ligação com toda a série (finita
ou sem fim) das representações como algo que não mais seria
representação, portanto não mais podendo ser representado” 21 então
“À vontade de vida a vida é certa: a forma da vida é o presente sem
fim.é indiferente como os indivíduos, fenômenos da idéia,parecidos
como sonhos fugidos, nascem e perecem no tempo. Portanto,o
suicídio já se nos apresenta como um ato inútil e, por conseguinte
tolo” 22 . Do mesmo modo, a cisão entre o intelecto e a vontade e a
sua supremacia dessa sobre aquele manifesta a recusa de uma
inteligência absoluta. O “impensado” é agora categoria da
desvinculação do real enquanto verdade. Ao mesmo tempo, o
querer-viver expande-se como potencia ilimitada em proporção à
força inesgotável da vida. “Podem mudar a direção da vontade, mas
não podem mudar a própria vontade” 23 . A partir daí surge o viver é
sofrer, a afirmação do querer-viver e a negação do querer-viver 24
20
Idem. SW, II § 38. MVR, 270. Die welt als vorstellung ist dann allen noch übrig,
und die welt als wille ist verschwunden.
21
Idem. SW, II § 17. MVR, 152. Zudem ist den Saß von Grund, auf den man sich
dabei beruft, uns ebenfalls nur Form der vorstellung, nämlich de gesetzmäßige
Verbindung einer vorstellung mit einer andern, nicht aber die Verbindug der
gesammten, endlichen ober endlosen Reibe der Vorstellungen mit etwas, das gar
nicht vorstellung wäre also auch gar nicht vortelbar seyn kann.
22
Idem. SW, II § 54. MVR, 365. Den willen zum leben ist das leben gewiß; die
Form des lebens ist Gegenwart ohne Ende; gleichviel wie die Individuen,
Erscheinungen der Idee in der Zeit entstchn und vergehn, flüchtigen Träumen zu
vergleichen. – Der Selbstmord erscheint uns also schon hier als vergebliche und
darum thörichte Handlung
23
Idem. SW, II § 66. MVR, 469. Nur die Richtung des willens, nie ihn selbst
ändern.
24
Cf. SW, II § 56. MVR, 400. Toda vida é sofrimento. (leben leiden ist); SW, II §
60. MVR, 420. Afirmação do querer-viver (Die Bejahrung des willens Leben);
O ver a vontade partir para uma verdade é a passagem da

metafísica da vontade para a metafísica da verdade. Tenho a
consciência que a vontade é de viver e de saber que vai-se morrer,
portanto, aqui formula-se o estatuário de que: é verdade que a
vontade é um querer. Querer para o eterno como verdade obsoleta
no universo da representação enquanto algo a ser visto ou tocado,
uma tal representação que me da o diagnóstico de vida que quer ser
vivida. “Assim, em conformidade com a verdadeira essência das
coisas, cada um de nós carrega todos os sofrimentos do mundo
como seus, sim, tem de considerar todos os sofrimentos possíveis
como reais para si enquanto é firme Vontade de vida, isto é,
enquanto afirme a vida como toda força” 25 .
Este mundo da vontade é um mundo filosófico. É como
Schopenhauer diz: “O nosso século XIX é um século filosófico, o
que não significa que ele tenha filosofia ou a filosofia seja
dominante nele, mas antes que está maduro para ela e, exatamente
por isso, sente a sua necessidade” 26 .
Schopenhauer bem mais sarcástico diz: “A morte é
propriamente o gênio inspirador,ou a musa da filosofia, pelo que
Sócrates a definiu como yanatou mel°h [preparação para a morte].
Dificilmente se teria filosofado sem a morte... quando somos, a
morte não é, e quando a morte é, não somos mais” 27 . O morrer é
geralmente entendido por nós como uma infelicidade na vida, como
SW, II § 68. MVR, 480. Negação do querer-viver (Beneinung des willens zum
Leben nenne)
25
Idem. SW, II § 63. MVR, 451. Dem wahren Wesen der Dinge nach hat Jeder alle
Leiden der Welt als die seingen, ja alle nur möglichen als für ihr wirklich zu
betrachten, solange er der feste Wille zum leiden ist, d. h. mit aller Kraft das
Leben bejaht.
26
Idem. SW, II § 9. MVR, 94. Weil dieses neuzehnte jahrhundet ein
philosophischen ist; womit nicht sowohl gesagt seyn soll, daß es Philosophie
besitze, oder Philosophie in ihm herrschend sei, als vielmehr, daß es zur
Philosophiereif und eben deshalb ihrer durchaus bedürftig ist.
27
Idem. SW, III Kap. 41. Metafísica do Amor/Metafísica da Morte, 59. 68. Der Tod
ist der eigentliche inspirirende Genius, oder der Musaget der Philosophie, weshalb
Sokrates diese auch yanatou mel°h definirt hat. Schwerlich sogar würde, auch
ohne den Tod... daß wann wir sind, der Tod nicht ist, und wann der Tod ist, wir
nicht sind
266 Deyve Redyson
um ultimo suspiro de vida. Dentro do pensamento de Kierkegaard o

morrer a própria morte significa viver, isto é, ele quer dizer, que o
homem morre a cada dia, quando perde alguém que ama, quando
tem que fazer uma coisa que não deseja, quando lhe acontece algo
infeliz, tudo isso significa que ele é humano e que está vivo, então
essas pequenas mortes dentro do homem significa que, vivo, vai
morrendo as poucos, a vida é um refugio para o homem, é como um
lugar onde o ser-humano pode perceber sua existência. Para
Schopenhauer a morte e a ação do morrer é a própria vida. (alles
Leben Leiden ist) “toda vida é sofrimento”.
O pensamento de Schopenhauer é bem mais pessimista do
que o de alguns céticos, que aliado ao sofrimento e a dor faz um
diagnóstico da realidade 28 . O capitulo XII de Parerga e
Paralipomena nos fala das “Contribuições à doutrina do sofrimento
do mundo”, que revela a filosofia do pessimismo com bastante
clareza em sintonia com o mundo do pensamento. “Se o sentido
mais próximo e imediato de nossa vida não é o sofrimento, nossa
existência é o maior contra-senso do mundo. Pois constitui um
absurdo supor que a dor infinita, originária da necessidade essencial
da vida, de que o mundo é pleno, é sem sentido e puramente
acidental. Nossa receptividade para a dor é quase infinita, aquela
para o prazer possui limites estreitos. Embora toda infelicidade
individual apareça como exceção, a infelicidade em geral constitui a
regra.” 29 .
Schopenhauer interpreta a fé cristã não como um otimismo
mais sim como um necessarismo. “Não se pense que a doutrina da fé
cristã seja favorável ao otimismo, ao contrário, nos evangelhos as
noções de mundo e mal são quase sempre empregadas como
28
Cf. Mattos, Andréia A. L., 1990. p. 24.
29
Schopenhauer, A. SW, VI Kap. 12 § 148. Parerga e Paralipomena II, p. 216.
Wenn nicht der nächste und unmittelbare zweck unseres Lebens das Leiden ist; so
ist unser Dasenn das zweckwidrigste auf der Welt. Denn es ist absurd,
anzuenhmen, daß der endlose, aus der den Leben wesentlichen Roth entsprinende
Schmerz, devon die welt überall voll ist zwecklos und rein zufälling senn sollte.
Unsere Empfindlichkeit für den Schmerz ist fast unendlich, die für den Genuß hat
euge Gränzen. Jedes einzelne Unglück erscheint zwar als eine Ausnahme; über
das Unglück überhaupt ist die regel.
sinônimos” 30 , da mesma forma que o amor e morrer por amor

acontece “portanto, à proporção que o conhecimento atinge a
distinção e que a consciência se eleva, aumenta o tormento, que
conseguintemente, alcança seu grau supremo no homem” 31 , pois
“por viver feliz , deve-se entender ‘viver menos infeliz’ ou seja, de
modo suportável” 32 porque “quem vive uma vida longa, vive muitos
males” 33 o certo é encarar a morte como verdade vindoura e
efetivação de vida enquanto morte – vida e morte – encontro e
desencontro. “Cada um mira a própria morte como o fim do mundo;
já a morte de seus conhecidos é de fato ouvida com indiferença, caso
não o afete em termos pessoais” 34 . É como Kierkegaard chama nos
seus “Evangelho dos Sofrimentos” onde a verdadeira concepção de
viver os evangelhos é viver no sofrimento, formando um elo
paradoxal entre fé e caridade. O cristão sofre não somente para a
verdade, mas da verdade.
Referencias
BARBOSA, Jair. Schopenhauer: A decifração do enigma do mundo.
São Paulo: Moderna, 1997.
_______ Schopenhauer. Rio de Janeiro: Jorge Zahar editor, 2003.
30
Idem SW, II § 59. MVR, 419. Man denke nur já nicht etwas, daß die Christliche
Glaubenslehre dem Optimismus günstig sei; da im Gegentheil in den Evangelien
Welt und Uebel beinahe als synonyme Ausdrücke gebraucht werden.
31
Idem. SW, II § 56. MVR, 399-400. Wie die Erkenntniß zur Deutlichkeit gelangt,
das Bewuußtseyn sich steigert, wächst auch die Quaal, welche folglich ihren
höchsten Grad im Menschen erreicht. Schopenhauer usa “Quaal” para exprimir
tormento, que também pode significar agonia, tortura e em alguns casos até dor e
sofrimento. Diferente de quando ele quer expressar a palavra dor usando Leiden
ou mesmo Schmerz que significa além de dor, pena e mágoa.
32
Idem. SW, V Kap, II. Aphorismen zur Lebensweiheit. Aforismos para a
Sabedoria da vida. 141. Und daß unter <glück lich leben> nur zu verstehn ist
<weniger unglücklich>, also erträglich leben.
33
Idem. SW, V Kap. II. Aphorismen zur Lebensweiheit. Aforismos para a
Sabedoria da vida, 274. Quien larga vida vive mucho mal vive. Provérbio
espanhol citado no original em espanhol.
34
Idem. SW, II § 61. MVR, 427. Auf seinen eigenen Tod blickt Jeder als auf der
Welt Ende, während er dem seiner Bekannten als eine ziemlich gleichgültige
Sache vernimmt, wenn er nicht etwas persönlich dabei betheiligt ist.
268 Deyve Redyson
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SPIERLING, Volker. (Hrsg.) Materialien zu Schopenhauers “Die
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TRADUÇÃO
A Existência de Deus
Richard Swinburne *
As práticas da religião cristã, judaica ou islâmica só têm uma razão

de ser (have a point) se existe um Deus - não há motivo para cultuar
(there is no point worshipping) um criador inexistente. Que
fenômenos evidentes para todos, e em particular o universo e sua
ordem, fornecem bons fundamentos para acreditar que Deus existe
tem sido uma convicção geral cristã, judaica e islâmica. A produção
de argumentos para mostrar isso é chamada “teologia natural”. Em
minha conferência eu apresento uma teologia natural moderna.
Reivindico que supor que existe um Deus explica porque, por algum
motivo (at all), existe um universo físico; porque existem as leis
científicas existentes; porque animais e depois seres humanos
evoluíram; porque os homens são conscientes; porque os humanos
têm a possibilidade de moldar seu caráter e aquele de seus
congêneres (fellow humans) para o bem ou para o mal e para mudar
o ambiente em que vivemos; porque através dos séculos milhões de
pessoas (que não nós) tiveram a aparente experiência de estar em
contato com e serem guiadas por Deus, e muitos outros fenômenos.
Cada um desses fenômenos citados formou o ponto inicial de um
argumento a favor da existência de Deus. Os argumentos me
parecem ter um padrão comum. Algum fenômeno E, que todos nós
podemos observar (por exemplo, que existem certas leis científicas
*
Emeritus Nolloth Professor of the Philosophy of the Christian Religion,
University of Oxford. [Conferência apresentada no Departamento de Filosofia da
UFRN, no dia 22 de novembro de 2007. Título original: “The Existence of God”.
Tradução de Edrisi Fernandes.]

272 Richard Swinburne
particulares), é considerado. Reivindica-se que é provável que E

ocorreria se existe um Deus, mas é improvável que E fosse ocorrer
se não existe um Deus; pois Deus tem o poder de fazer ocorrer E
(bring about E) e (sendo perfeitamente bom) ele bem poderia
escolher fazer os humanos existirem (bring about humans), e assim
aqueles fenômenos que são necessários para a sua existência. A
existência de Deus é uma hipótese bastante simples que explica E,
uma vez que – conforme postulado – ele é onipotente, onisciente e
perfeitamente livre (e, daí, uma pessoa do tipo mais simples que
pode existir), do que se segue que ele é perfeitamente bom. Daí, a
ocorrência de E é evidência para se supor que existe um Deus.
Argumentos desse tipo são argumentos indutivos a favor da causa
dos fenômenos citados como evidência nas premissas, e são do
padrão normal do argumento a favor causas na história e na ciência.
Detetives usam esse padrão de argumento para argumentar a favor
de uma hipótese sobre quem cometeu um crime, e cientistas usam
esse padrão de argumento para argumentar a favor da existência de
entidades não-observáveis como causas dos fenômenos que eles
observam. Os argumentos da teologia natural são cumulativos –
cada argumento faz crescer (adds to) a probabilidade de que existe
um Deus; juntos eles a tornam bastante provável. Nessa conferência
apenas terei tempo de considerar argumentos dos primeiros três
fenômenos mencionados acima. Mas, junto com argumentos a partir
de outros fenômenos (e assumindo que têm pouca força argumentos
contra a existência de Deus a partir de outros fenômenos), reivindico
que a hipótese da existência de Deus faz sentido a partir do [ou dá
sentido ao] conjunto (makes sense of the whole) de nossa
experiência, e faz isso melhor que qualquer outra explicação que
pode ser apresentada, e isso é o fundamento para se acreditar que
seja verdadeira.
Porque, por algum motivo (at all), acreditar que existe um

Deus? Minha resposta é supor que supor que existe um Deus explica
o motivo da existência de um universo físico; porque existem as leis
científicas existentes; porque animais e depois seres humanos
A Existência de Deus 273
evoluíram; porque os homens são conscientes; porque os humanos

têm a possibilidade de moldar seu caráter e aquele de seus
congêneres (fellow humans) para o bem ou para o mal e para mudar
o ambiente em que vivemos; porque temos o bem autenticado relato
da vida, morte e ressurreição do Cristo; porque através dos séculos
milhões de pessoas (que não nós) tiveram a aparente experiência de
estar em contato com e serem guiadas por Deus, e muito mais. De
fato, a hipótese da existência de Deus faz sentido a partir do [ou dá
sentido ao] conjunto de nossa experiência, e faz isso melhor que
qualquer outra explicação que pode ser apresentada, e isso é o
fundamento para se acreditar que seja verdadeira. Nessa conferência
tentarei mostrar como ela [essa hipótese] faz sentido a partir dos [ou
dá sentido aos] primeiros três desses fenômenos.
Que fenômenos evidentes para todos, e em particular o
universo e sua ordem, fornecem bons fundamentos para acreditar
que Deus existe tem sido uma convicção geral cristã, judaica e
islâmica. A produção de argumentos para mostrar isso é chamada
“teologia natural”, e pode ser útil começar com algumas
ponderações sobre o lugar da teologia natural na tradição cristã.
O profeta Jeremias escreveu sobre a “aliança entre o dia e a
noite” 1 , indicando que a regularidade com que o dia sucedia a noite
mostrava que o deus encarregado do Universo era poderoso e
confiável, ou seja, que deus era Deus. A literatura sapiencial do
Velho Testamento desenvolveu a idéia de que os detalhes da criação
mostravam muito sobre o Criador. São Paulo escreveu que as
“coisas invisíveis” de Deus “são claramente vistas, sendo percebidas
através das coisas que são feitas” 2 , e que os pagãos poderiam ver
por eles mesmos. Essa tradição bíblica misturou-se no mundo grego
tardio com os argumentos de Platão e Aristóteles a favor da
existência de uma suprema força do ser. E assim vários teólogos
cristãos, no oriente e no ocidente, tiveram seu parágrafo ou dois
sumarizando um argumento a favor de Deus a partir da existência ou
1
Por exemplo, Jeremias 33. 25-26.
2
Romanos 1. 20.
ordem do universo – entre os quais Irineu, Gregório de Nissa,

Agostinho, Máximo o Confessor e João Damasceno. Mas é
normalmente apenas um parágrafo ou dois, e o raciocínio é rápido.
Minha explicação sobre porque eles destinaram tão pouca energia a
esse assunto é que eles não sentiram qualquer necessidade de fazer
mais. A maior parte de seus contemporâneos aceitavam que existiam
deuses ou um Deus. O que os teólogos precisavam argumentar é que
existia apenas um Deus assim, e que ele tinha certas características
cristãs específicas e que tinha agido na história de certos modos
particulares.
Com a chegada do segundo milênio, contudo, os teólogos
do ocidente medieval e, sobretudo, Tomás de Aquino e Duns
Escoto, começaram a produzir argumentos de considerável extensão
e rigor a favor da existência de Deus, e essa empreitada de teologia
natural continuou ininterruptamente na tradição católica até o século
XIX. Os protestantes clássicos, contudo, embora acreditando que o
mundo natural mostrava evidência abundante de seu criador,
pensaram que a pecaminosidade humana obscurecia nossa
habilidade de reconhecer essa evidência, e que em todo caso
existiam melhores modos de vir a conhecer a Deus 3 . Por outro lado,
os protestantes liberais (particularmente aqueles da Grã-Bretanha do
século XVIII) argumentaram com alguma extensão “desde a
natureza até o Deus da natureza”. Muitos deles viram as maravilhas
da natureza, especialmente aquelas novas maravilhas registradas
pelo microscópio e pelo telescópio, como evidência nova e positiva
da existência de Deus, e eles quiseram impulsionar seus
contemporâneos religiosamente morosos a maravilharem-se. Mas
finalmente no século XIX uma combinação do que eu vejo como
razões muito ruins derivadas de Hume, Kant e Darwin levaram ao
abandono do antigo projeto da teologia natural por muitas partes da
tradição cristã. Isso foi desafortunado – pois a cristandade (e
qualquer outra religião teísta) precisa da teologia natural.
3
Veja John Calvin, Institute of the Christian Religion, Livro 1, Capítulo 5.
As práticas da religião cristã (e de qualquer outra religião

teísta) apenas têm uma razão de ser (a point) se existe um Deus –
não existe razão para cultuar um criador inexistente ou para pedir a
ele para fazer algo na Terra ou levar-nos para o Céu se ele não
existe; ou para tentarmos viver nossas vidas de acordo com sua
vontade, se ele não tem qualquer vontade. Nos primeiros séculos e
no medievo a maior parte as pessoas criadas como cristãos
simplesmente tomaram a existência de Deus como ponto pacífico. A
maior parte dos convertidos pode ter acreditado preliminarmente
que existe um Deus; a sua conversão envolveu a aceitação de
reivindicações mais detalhadas sobre ele. E se os cristãos
duvidavam, ou os convertidos não acreditavam inicialmente, que
existe um Deus, muitos deles podem ter vindo a acreditar, com base
na experiência religiosa, em algum sentido ou testemunho, ao invés
de com base na teologia natural. Isso teria sido racional. É, de fato,
um princípio básico da crença racional – que eu chamo de Princípio
da Credulidade – que aquilo que a você parece, com base na
experiência, ser de um tal modo, provavelmente é desse modo – na
ausência de uma contra-evidência. Se lhe parece que você me vê
recostar-me no púlpito (lectern) ou escutar minha voz, então
provavelmente você o faz – a não ser que você acorde e descubra
que foi tudo um sonho, ou que alguém lhe mostre que na realidade
não há qualquer púlpito ali; o que parece ser um púlpito é na
realidade um holograma. E isso é também um princípio básico da
crença racional, o qual eu chamo de Princípio do testemunho, que
aquilo que as pessoas lhe dizem provavelmente é verdade – na
ausência de uma contra-evidência. E assim, se seus professores lhe
disseram que a Terra tem milhões de anos de idade, ou se você lê
num jornal que houve um terremoto na Turquia, essas coisas
provavelmente são assim – a não ser que você aprenda algo que
lance dúvidas sobre elas. Quando a dúvida é lançada, necessitamos
argumentos positivos para mostrar que há um púlpito ali, ou que a
Terra tem milhões de anos de idade. Não pode haver justificação
para não se estender esses princípios gerais da racionalidade ao caso
da crença religiosa. Se você teve uma experiência aparentemente de
Deus, você provavelmente a teve, e se seus professores lhe dizem

que existe um Deus, é racional acreditar neles – na ausência de uma
contra-evidência. Uma contra-evidência pode assumir muitas formas
– o fato de haver dor ou sofrimento pode parecer incompatível com
a existência de Deus ou torna-la improvável, e professores rivais
podem lhe dizer que não existe Deus. A contra-evidência pode ser
forte ou fraca, e mesmo se for consideravelmente (fairly) forte pode
(racionalmente) não perturbar a crença de alguém que acredita na
autoridade de alguém que teve uma experiência religiosa
decisivamente (overwhelmingly) forte ou que acredita na autoridade
de inumeráveis professores de antecedentes (backgrounds) diversos.
Mas geralmente a presença de contra-evidência deixa em aberto a
questão da existência de Deus, que então precisa ser sustentada por
argumentos positivos (e/ou ter seus argumentos contrários refutados)
se a crença de que Deus existe é para ser racional. E a maior parte
dos pensadores cristãos antes de 1850 acreditaram que existiam bons
argumentos da teologia natural disponíveis para aqueles que não
tinham qualquer razão, ou suficiente razão, para acreditar em Deus
com base na experiência ou do testemunho. Mas desde que existe
bem mais dúvida sobre a existência de Deus no ocidente cético de
hoje que na maior parte das culturas e dos séculos precedentes, a
necessidade da teologia natural é bem maior do que jamais foi antes
– tanto para aprofundar a fé do crente quanto para converter o
incrédulo.
Os medievais – e Tomás de Aquino paradigmaticamente –
tentaram deslocar a razão desde o mundo até Deus sob a forma de
um argumento dedutivo. Mas tudo que um argumento dedutivo pode
fazer é extrair (draw out) de sua conclusão aquilo a que você já está
predisposto pelas suas premissas. Um argumento dedutivo válido é
aquele no qual se você afirma a premissa ou premissas mas nega a
conclusão você contradiz a si mesmo. Por exemplo, há um
argumento dedutivo válido desde “todos os homens são mortais” e
“Sócrates é um homem” (premissas) até “Sócrates é mortal”
(conclusão); e desde “a mesa é marrom” até “a mesa é colorida”.
Seria auto-contraditório dizer “a mesa é marrom, mas não colorida”.
Mas é muito implausível supor que um argumento [que vá] desde

“há um universo físico” (e/ou desde quaisquer evidentes traços
gerais do universo) para “existe um Deus” é assim. Pois uma
afirmação razoavelmente evidente como “existe um universo físico,
mas nenhum Deus” (o quão irracional que possa ser acreditar nela)
não contém qualquer contradição interna. Não é como “a mesa é
marrom, mas não colorida”. “Existe um Deus” vai além das
premissas ao afirmar a existência ou ordem do universo, vai até algo
bem maior. Mas um argumento que se propõe a ser válido e não é, é
inválido. E nos séculos subjacentes a Tomás de Aquino muitas
pessoas indicaram as detalhadas falácias nos seus argumentos.
Contudo, um argumento que vai (from) da existência e
ordem do Universo até a existência de Deus é melhor representado
não como dedutivo, mas como indutivo – um argumento no qual as
premissas fazem a conclusão provável até certa medida (extent),
talvez bastante provável, mas não certa. Todos os argumentos na
ciência e na história desde a evidência até a teoria são indutivos, mas
Aristóteles e seus sucessores que tentaram (com sucesso moderado)
codificar as formas válidas de argumento dedutivo tinham muito
pouco entendimento da distinção entre dedução e indução, para não
falar dos critérios de um bom argumento indutivo. Apenas hoje
estamos começando a ter alguma compreensão da indução. Um traço
(feature) dos argumentos indutivos é que eles são cumulativos. Uma
parte (piece) de evidência afirmada em uma premissa pode oferecer
(give) uma certa quantidade de probabilidade à conclusão; outra
parte de evidência pode aumentar essa probabilidade. E se
argumentos a partir do universo e sua ordem ocasionam (yield)
apenas uma conclusão provável, e não uma certa, há espaço (room)
para que a experiência religiosa e a tradição tornem (make) a
conclusão ainda mais provável. Quero agora argüir que três
argumentos – da existência do universo, da existência de leis
científicas simples e dessas leis levando à evolução de seres
humanos – são fortes argumentos indutivos a favor (to) da existência
de Deus. Não haverá tempo em minha conferência para discutir
outros argumentos, ou para discutir o argumento principal contra a
existência de Deus a partir do mal ou do sofrimento (embora vocês

possam querer levantar esses tópicos no tempo reservado à
discussão).
Cada um dos fenômenos aos quais me referi no começo da
conferência formou o ponto inicial de um argumento a favor da
existência de Deus. Parece-me que esses argumentos têm um padrão
comum. Algum fenômeno E, que todos nós podemos observar, é
considerado. Alega-se que E é enigmático (puzzling), estranho,
inesperado no curso ordinário das coisas, mas que deve-se esperar E
se existe um Deus, pois Deus tem o poder de fazer ocorrer E, e ele
bem pode escolher fazer isso. Donde a ocorrência de E ser razão
para se supor que existe um Deus.
Esse tipo (pattern) de argumento é muito usado em ciência,
história, e em todos os outros campos da investigação (inquiry)
humana. Um detetive, por exemplo, encontra várias pistas – as
impressões digitais de John em um cofre roubado (burgled), o fato
de John ter bastante dinheiro escondido em sua casa, o fato de John
ter sido visto próximo à cena do roubo na ocasião em que ele foi
cometido. Ele então sugere que essas várias pistas, embora possam
bem ter outras explicações, em geral não são esperáveis exceto se
John tiver roubado (robbed) o cofre. Cada pista é evidência parcial
(some) de que ele roubou mesmo o cofre, e confirma a hipótese de
que John roubou o cofre, e a evidência é cumulativa – quando
coletada (put together) ela torna a hipótese provável.
Argumentos desse tipo são argumentos indutivos da causa
dos fenômenos citados como evidência nas premissas. Os cientistas
usam esse tipo de argumento para argumentar a favor da existência
de entidades não-observáveis como causas dos fenômenos que eles
observam. Por exemplo, no começo do século XIX os cientistas
observaram muitos fenômenos variados de interação química, de um
modo tal que as substâncias se combinam em proporções (ratios)
fixas por peso para formarem novas substâncias (p.ex., o hidrogênio
e o oxigênio sempre formam água numa proporção de 1:8 por peso).
Eles então alegaram que esses fenômenos seriam de se esperar se
existissem cem, ou perto disso, diferentes tipos de átomos, partículas
demasiado pequenas para serem vistas, que se combinavam e

recombinavam em certos modos simples. Por sua vez, os físicos
postularam elétrons, prótons, nêutrons e outras partículas, de modo a
dar conta do comportamento dos átomos, bem como de fenômenos
observáveis em maior escala, e agora eles postulam quarks de modo
a explicar o comportamento de prótons, nêutrons e outras partículas.
Para serem bons argumentos (isso é, para fornecer evidência
para as suas hipóteses), argumentos desse tipo precisam satisfazer
quatro critérios. Primeiro, os fenômenos que eles citam como
evidência devem ser fenômenos que se espera que ocorram (isso é, é
consideravelmente [fairly] provável que eles venham a ocorrer) se a
hipótese é verdadeira. Se John roubou mesmo o cofre é bastante
provável que suas impresses digitais seriam encontradas nele. Em
segundo lugar, os fenômenos devem ser menos prováveis de ocorrer
no curso normal das coisas, isto é, se a hipótese é falsa. Vimos no
exemplo do roubo como as várias pistas, tais como as impressões
digitais de John no cofre, não seriam muito de se esperar no curso
normal das coisas. Em terceiro lugar, a hipótese deve ser simples;
isto é, ela deve postular a existência e a operação de poucas
entidades, com poucas propriedades facilmente descritíveis,
comportando-se de modos (kinds of way) matematicamente simples.
Sempre poderemos postular muitas entidades novas com
propriedades complicadas para explicar algo que acharmos. Mas
nossas hipóteses só serão sustentadas pela evidência se ela postular
poucas entidades que nos levem a esperar os diversos fenômenos
que formam a evidência. Desse modo, no exemplo da estória de
detetive poderíamos supor que Brown “plantou” as impressões
digitais de John no cofre, que Smith se vestiu para ficar parecido
com John na cena do crime, e que, sem qualquer conluio (collusion)
com os outros, Robinson escondeu o dinheiro no apartamento (flat)
de John. Essa nova hipótese nos levaria a esperar os fenômenos
tanto quanto a hipótese que John roubou o cofre. Mas a última
hipótese é confirmada pela evidência, enquanto a primeira não é. E
isso ocorre porque a hipótese de que John roubou o cofre postula um
objeto – John – fazendo uma ação – roubar o cofre – o que nos leva
a esperar os diversos fenômenos que encontramos. Os cientistas

sempre postulam tão poucas entidades novas (p.ex., partículas
subatômicas) quantas são necessárias a nos levar a esperar encontrar
os fenômenos que observamos, e eles postulam que essas entidades
não se comportam erraticamente (se comportam de um modo num
dia e de modo diferente no outro), mas que elas se comportam de
acordo com uma lei matemática tão simples e fácil (smooth) quanto
for compatível com o que é observado. E em quarto lugar, a hipótese
deve se adequar ao (fit in with) nosso conhecimento sobre como o
mundo opera em campos mais amplos, aquilo que devo chamar de
nosso conhecimento de fundo (background knowledge). A hipótese
de que John roubou o cofre deve se adequar àquilo que sabemos de
outras ocasiões sobre se John freqüentemente rouba cofres, Mas
quando estamos lidando com uma hipótese que se propõe a explicar
uma vasta amplitude (range) de fenômenos, esse critério tende a ser
derrubado (to drop out) – posto que não haverá campos de
investigação mais amplos nos quais tenhamos conhecimento
substancial sobre como as coisas operam. Não estava disponível
nem havia conhecimento de fundo de campos de investigação mais
amplos com os quais a teoria gravitacional newtoniana tivesse que
se adequar quando Newton a apresentou em 1689 (por exemplo,
inexistia um conhecimento sistemático da eletricidade ou do
magnetismo). Nem existe hoje em dia um conhecimento tal para
garantir (assessing) as chamadas “teorias de tudo”, que os físicos
vêm postulando, teorias que se propõem a explicar todos os
fenômenos físicos. E esse critério não será relevante para garantir a
hipótese do teísmo – que existe um Deus – que é apresentada como
a verdadeira “teoria de tudo” (uma hipótese mais geral que a mais
ampla hipótese da física, ao se propor a explicar porque uma teoria
assim [any such] é apropriada [works] e a explicar não meramente os
fenômenos físicos, mas também a vida consciente). Um argumento
indutivo a favor de uma causa será tanto mais forte quão melhor
satisfeitos forem os quatro critérios, isto é, quanto mais plausível for
que os fenômenos venham a ocorrer se e somente se a causa
postulada ocorrer, quanto mais simples for a causa postulada, e – se
relevante – o quão melhor a explicação se adeqüe ao conhecimento

de fundo. Quão melhor os critérios são satisfeitos, mais provável é
que a explicação proposta seja verdadeira.
O fenômeno mais geral que fornece evidência a favor da
existência de Deus é a existência do universo físico pelo tempo em
que ele tem existido (seja num tempo finito ou, se ele não tem um
começo, um tempo infinito). Isso é algo evidentemente não-
explicável pela ciência, pois uma explicação científica dessa
natureza (as such) explica a ocorrência de qualquer estado de coisas
S1 em termos de um estado prévio de coisas S2 e de alguma lei da
natureza que faz com que estados como S2 façam ocorrer estados
como S1. Assim, ela pode explicar as posições atuais dos planetas
por um estado prévio do sistema (estando o sol e os planetas onde
eles estavam ano passado) e a operação das leis de Kepler, que
afirmam que estados como o último [S2] são acompanhados um ano
depois por estados como o primeiro [S1]. Mas o que a ciência, por
sua natureza intrínseca (its very nature) não pode explicar é porque,
por algum motivo (at all), existem quaisquer estados de coisas.
Meu próximo fenômeno é a operação das leis mais gerais da
natureza, isto é, a conformação da ordem da natureza às leis bastante
gerais da física e às regularidades da química. Seguimos aqui
exatamente aquilo que as leis mais gerais da ciência podem ainda
não ter descoberto – talvez, que existem equações de campo da
Teoria Geral da Relatividade de Einstein, ou mais provavelmente,
que existem algumas leis ainda mais fundamentais, talvez as leis de
uma “Teoria de Tudo”. Agora a ciência pode explicar porque uma
lei opera em alguma area estreita, em termos da operação de uma lei
mais ampla nas condições particulares daquela área estreita. Assim
ela pode explicar porque se sustenta a lei da queda [dos corpos] de
Galileu - que pequenos objetos próximo à superfície da Terra caem
com uma aceleração constante em direção à Terra. A lei de Galileu
decorre (follows from) das leis de Newton, dado que a Terra é um
corpo massivo longe de outros corpos massivos e que os objetos em
sua superfície estão pertos dela e têm massa comparativamente
menor. Mas o que a ciência, por sua natureza intrínseca, não pode
explicar, é porque existem as leis mais geral da natureza existentes,

pois ex hypothesi não há leis mais amplas que possam explicar sua
operação.
Que existe um universo e que existem leis da natureza são
fenômenos tão gerais e difundidos que tendemos a ignorá-los. Mas,
de modo semelhante, facilmente também poderia não existir, nem ter
existido nunca, um universo (there might so easily not have been a
universe at all, ever). Ou o Universo poderia, de modo igualmente
fácil, existir como uma confusão caótica (might so easily have been
a chaotic mess). Que existe um Universo ordenado (orderly) é algo
muito pungente (striking), ainda [ou: e no entanto] (yet) longe da
capacidade de explicação da ciência (beyond the capacity of science
ever to explain). A inabilidade da ciência em explicar essas coisas
não é um fenômeno temporário, causado pelo atraso (backwardness)
da ciência do século XXI.
Ao invés disso, em virtude do que uma explicação científica é,
essas coisas sempre estarão além de sua capacidade explicativa. Pois
as explicações científicas, por sua própria natureza, terminam com
alguma lei natural suprema (ultimate) ou arranjo supremo das coisas
físicas, e as questões que estou levantando dizem respeito a porque
existem quaisquer (at all) leis naturais ou coisas físicas.
Contudo, existe outro tipo de explicação de fenômenos que
usamos o tempo todo e que vemos como um modo apropriado de
explicar fenômenos. Isso é o que chamo de explicação pessoal.
Freqüentemente explicamos algum fenômeno E como tendo sido
feito acontecer por uma pessoa P de modo a alcançar algum
propósito ou meta G. O movimento presente dos meus lábios é
explicando como feito acontecer por mim com o propósito de fazer
uma conferência. O fato do copo estar sobre a mesa se explica por
alguém tê-lo posto lá com o propósito de se beber dele. No entanto,
essa maneira de explicar as coisas é diferente da científica. A
explicação científica envolve leis da natureza e estados prévios de
coisas. A explicação pessoal envolve pessoas e suposições. Se não
podemos dar uma explicação científica para a existência e ordem do
Universo, talvez possamos dar uma explicação pessoal.
Mas porque devemos pensar que a existência e a ordem do

Universo têm uma explicação qualquer (at all)? Buscamos por uma
explicação de todas as coisas, mas vimos que apenas temos razão
para supor que encontramos uma se a explicação proposta é simples
e nos leva a esperar o que encontramos quando, de outro modo, isso
não é para ser esperado. A história da ciência mostra que julgamos
que fenômenos que são muitos e complexos necessitam explicação,
e que eles são para ser explicados em termos de algo mais simples.
Os movimentos dos planetas (sujeito às leis de Kepler), as interações
mecânicas dos corpos na Terra, o comportamento dos pêndulos, os
movimentos das marés, o comportamento dos cometas etc.,
formaram uma coleção bastante diversificada (a pretty
miscellaneous set) de fenômenos. As leis do movimento de Newton
constituíram uma teoria simples que nos levou a esperar esses
fenômenos, e assim foi considerada uma explicação verdadeira para
eles. A existência de milhares de substâncias químicas diferentes
combinando-se em diferentes proporções para fazer outras
substâncias era complexa. A hipótese de que existiam apenas cem,
ou perto disso, elementos químicos dos quais os milhares de
substâncias foram feitas era uma hipótese simples que nos levou a
esperar o fenômeno complexo.
Nosso Universo é uma coisa complexa. Existem muitos e
muitos (lots and lots of) pedaços (chunks) separados de material no
universo. Cada pedaço tem volume, forma (shape), massa etc.
diferentes, finitos e não muito naturais – considere a vasta
diversidade das galáxias, estrelas e planetas, e pedregulhos na praia.
A matéria é inerte e não tem poderes que possa escolher exercer; ela
faz o que ela tem de fazer. Existe uma quantidade limitada dela em
qualquer região e ela tem uma quantidade limitada de energia e
velocidade.
A conformidade dos objetos através de tempo e espaço
infindáveis (endless) a leis simples é, similarmente, algo que
reclama (cries out for) uma explicação em termos ainda mais
simples. Consideremos, pois, o que isso quer dizer (what this
amounts to). As leis não são coisas, independentemente de objetos
materiais. Dizer que todos os objetos se conformam a leis é

simplesmente dizer que todos eles se comportam exatamente do
mesmo modo, que eles têm certos poderes que exercem sobre outros
objetos, e tendências (liabilities) a exercer esses poderes sob certas
circunstâncias. Dizer, por exemplo, que todos os fótons (as
partículas da luz) se movem a 300.000 km/s em relação a todos os
enquadramentos inertes (inertial frames), é justo dizer que cada
fóton tem o poder de fazer isso e a tendência de sempre fazer isso.
Há, portanto, essa vasta coincidência dos poderes e tendências dos
objetos em todos os tempos e em todos os lugares. Essas leis
permitem à física, como mencionei, fornecer explicações
relativamente simples dos fenômenos, mas elas mesmas reclamam
uma explicação em termos de algo bem mais simples. Se todas as
moedas de alguma região tem as mesmas marcas, ou se todos os
papéis [ou: artigos] em uma sala são escritos com a mesma caligrafia
(handwriting), buscamos uma explicação em termos de uma fonte
comum dessas coincidências. Devíamos buscar uma explicação
similar para essa vasta coincidência que descrevemos como a
conformidade dos objetos a leis da natureza – por exemplo, o fato de
que todos os elétrons são produzidos, atraem e repelem outras
partículas e se combinam com elas exatamente do mesmo modo a
cada ponto dos infindáveis tempo e espaço.
A hipótese do teísmo é que o Universo existe porque existe
uma pessoa divina, que o mantém na existência e que as leis da
natureza operam porque existe uma pessoa divina que faz com que
elas operem. Ele faz com que as leis da natureza operem ao
preservar (sustaining) em cada objeto sua tendência a comportar-se
de acordo com essas leis. Ele faz com que o Universo exista ao
preservar a cada momento (do tempo finito ou infinito) objetos com
os poderes e tendências codificados pelas leis da natureza, incluindo
as leis da conservação da matéria-energia, isto é, ao fazer que seja o
caso a cada momento que aquilo que existia antes continue a existir.
A hipótese é uma hipótese de que uma pessoa faz essas coisas
ocorrerem por algum propósito. Ele age diretamente sobre o
Universo, como agimos diretamente sobre nossos cérebros, guiando-
os a moverem nossos braços (mas o Universo não é seu corpo – pois

ele poderia a qualquer momento destruí-lo, e agir num outro
universo, ou passar [do] sem um universo). Como vimos, a
explicação pessoal e a explicação científica são os dois modos que
temos para explicar a ocorrência de fenômenos. Já que não pode
existir uma explicação científica para a existência do Universo, ou
existe uma explicação pessoal ou inexiste qualquer (at all)
explicação. A hipótese de que existe uma pessoa divina é a hipótese
da existência do tipo mais simples de pessoa que poderia existir (the
simplest kind of person which there could be). Uma pessoa é um ser
que existe por algum tempo com o poder de causar (to bring about)
efeitos, o conhecimento de como fazer isso e a liberdade de fazer
escolhas em relação a quais efeitos causar. Uma pessoa divina é, por
definição, uma pessoa perpétua (everlasting) onipotente (isto é,
infinitamente poderosa), onisciente (isto é, tudo-sapiente), e
perfeitamente livre; ele é uma pessoa perpétua de infinito poder,
conhecimento e liberdade, uma pessoa para cuja existência, poder,
conhecimento e liberdade não existem limites exceto aqueles da
lógica. A hipótese de que existe um ser com graus infinitos das
qualidades essenciais para um ser desse tipo é a postulação de um
ser bastante simples. E é ainda mais simples supor que essas
propriedades não são acidentalmente correlacionadas com cada uma
outra, mas que se seguem necessariamente da essência da pessoa
divina. A hipótese de que existe uma tal pessoa divina é uma
hipótese muito mais simples do que a hipótese de que existe um
Deus que tem um poder limitado desse ou daquele modo (such and
such a limited power). É mais simples, exatamente do mesmo modo
que a hipótese de que alguma partícula tem massa zero ou
velocidade infinita é mais simples do que a hipótese de que ela tem
0,32147 de alguma unidade [de massa] ou uma velocidade de
221.000 km/s. Uma limitação finita reclama uma explicação do
porque existe justamente esse limite, de um modo que a não-
limitação não reclama. Da perfeita liberdade de Deus segue-se que
ele não existirá sujeito a quaisquer influências que o impeçam de
fazer o que ele vê razão para fazer, isto é, aquilo que ele acredita ser
bom fazer, e posto que ele é onisciente, ele sempre saberá o que é
bom, ele sempre fará o que é bom. Ele será perfeitamente bom.
Que deva existir qualquer coisa (anything at all), sem
mencionar (let alone) um universo tão complexo e ordenado como o
nosso, é excessivamente (exceedingly) estranho. Mas se existe um
Deus, não é vastamente improvável que ele deveria criar um
universo assim. Um universo como o nosso é uma bela coisa (a
thing of beauty), e um teatro no qual os humanos (e, por uma
extensão limitada, outras criaturas) podem crescer e produzir (work
out) seu destino. A ordem do Universo o torna um belo Universo,
mas, de modo ainda mais importante, ela faz dele um Universo que
os humanos podem aprendera controlar e mudar. Um bom Deus
desejará criar criaturas tais como seres humanos possuindo uma
livre escolha entre o bem e o mal, uma profunda responsabilidade
por si mesmos e um pelo outro e uma habilidade para formarem seu
próprio caráter de um modo tal a amarem a Deus, e para isso
necessitamos de corpos, lugares onde podemos interagir (put hold
of) um com o outro e assim machucar ou beneficiar um ao outro.
Mas os seres humanos apenas podem cuidar (look after) de si
mesmos e um do outro (ou escolher não fazê-lo) se existem leis
simples governando um universo no qual os seres humanos estão
corporificados. Se temos corpos, então existem modos pelos quais
podemos machucar ou beneficiar um ao outro. No entanto, apenas se
essas forem leis simples da natureza que podemos vir a aprender
haverá modos pelos quais isso ou aquilo que faço fará uma
previsível diferença para mim ou para você. Apenas se os humanos
souberem que, semeando certas sementes, removendo as ervas
daninhas e aguando as sementes, eles colherão milho, eles poderão
desenvolver uma agricultura. E apenas se eles souberem que
atritando bastões eles podem fazer fogo eles poderão queimar os
suprimentos alimentares de outros. Leis apreensíveis (graspable) da
natureza permitem aos agentes uma escolha sobre como tratar um ao
outro. Assim, Deus tem uma boa razão para fazer um universo
ordenado e, ex hypothesi, sendo onipotente ele tem o poder para
fazê-lo. Assim, a hipótese de que existe um Deus torna a existência
do Universo muito mais esperada do que de outro modo seria, e essa

é uma hipótese muito simples. Daí que os argumentos da existência
do Universo e de sua conformidade com leis naturais simples são
bons argumentos para uma explicação dos fenômenos, e fornecem
evidência substancial para a existência de Deus.
O ultimo fenômeno que considerarei é a evolução dos animais
e humanos. Na metade do século XIX Darwin estabeleceu (set out)
sua impressionante teoria da evolução pela seleção natural para dar
conta da existência de animais e humanos. Uma vez existiram
organismos primitivos. Esses animais variaram de várias formas em
relação a seus progenitores (alguns eram mais altos, alguns mais
baixos, alguns mais gordos, alguns mais magros, alguns tinham
princípios de asas, outros não tinham, e assim por diante). Esses
animais com características que os tornavam melhor adaptados para
sobreviver sobreviveram e passaram suas características para a
próxima geração. Mas, apesar de em geral se assemelharem aos seus
progenitores, sua prole diferia daquela deles, e as variações que
melhor se adequavam à sobrevivência do animal foram novamente
aquelas mais prováveis de serem passadas para uma outra geração.
Esse processo continuou por milhões de anos, produzindo a inteira
variedade de animais que temos hoje, cada qual adaptado a
sobreviver em um ambiente diferente. Entre as características que
dão vantagem em uma luta pela sobrevivência estava a inteligência,
e as seleções para essa característica eventualmente levaram à
evolução dos humanos. Tal é o relato de Darwin sobre porque hoje
em dia temos os animais e os humanos.
Tão longe quanto ele alcança, esse relato certamente é correto.
Mas existem assuntos cruciais além do seu escopo. O mecanismo
evolucionário que Darwin descreve opera apenas porque existem
certas leis da bioquímica (os animais produzem muitas proles; essas
variam de várias formas em relação aos seus progenitores, etc.). Mas
porque existem essas leis, ao invés de outras leis? Sem dúvida
porque essas leis seguem as leis básicas da física. Mas, então,
porque essas leis básicas da física têm uma forma tal de modo a
originar (give rise to) leis da evolução? E porque, em primeiro lugar,
houve os organismos primitivos? Uma estória plausível pode ser

contada acerca de como a “sopa primeva” de matéria-energia ao
tempo do “Big Bang” (um momento cerca de 13.500 milhões de
anos atrás, no qual, dizem-nos os cientistas agora, o Universo, ou
pelo menos o presente estágio do Universo, começou) originou, ao
longo de muitos milênios, de acordo com as leis físicas, aqueles
organismos primitivos. Mas então porque, em primeiro lugar, houve
matéria adequada para um tal desenvolvimento evolucionário? Com
respeito às leis e com respeito à matéria primeval, temos novamente
a mesma escolha, de dizer que essas coisas não podem ser melhor
(further) explicadas ou de postular uma explicação ulterior (further).
O assunto (issue) aqui não é porque existem quaisquer (at all) leis
ou porque de algum modo (at all) existe matéria, mas porque as leis
e a matéria têm essa característica peculiar, que elas são prontamente
mobilizadas (wound-up) para produzir plantas, animais e humanos.
Posto que são as leis mais gerais da física que têm essa característica
especial, não pode haver explicação científica do porque elas são do
modo que são. E embora possa haver uma explicação científica de
porque a matéria tinha ao tempo do Big Bang a característica
especial que ela tinha, em termos de sua característica em algum
tempo anterior, claramente, se houve um estado primeiro do
Universo, ele deve ter sido de um certo tipo: ou se o Universo tem
durado sempre, (além de ter o tipo certo de leis) sua matéria
precisaria ter em todos os tempos certos aspectos (features) gerais
(p.ex., a respeito da quantidade e diversidade de sua matéria-
energia) se em algum tempo teria de haver um estado do Universo
adequado para produzir animais e humanos. As explicações
científicas chegam a um ponto de parada. Permanece a questão
sobre se devemos aceitar essas aspectos particulares das leis e da
matéria do Universo como fatos brutos supremos (ultimate) ou se
devemos ir além deles até uma explicação pessoal em termos da
atuação (agency) de Deus.
O que a escolha determina (turns on) é o quão possível é que
as leis e condições iniciais deveriam ao acaso ter exatamente essa
característica. O trabalho científico recente chamou a atenção para o
fato de que o Universo é bem afinado (fine-tuned) 4 . Dadas as leis do

tipo atual (as quarto forças, constrangidas pelos requisitos da Teoria
Quântica), a matéria-energia ao tempo do Big Bang tinha de ter uma
certa densidade e uma certa velocidade de recessão; um aumento ou
diminuição com respeito a essas variáveis por uma parte num milhão
teria tido o efeito de que o Universo não seria fomentador de vida
(life-evolving). Por exemplo, se o Big Bang tivesse feito os quanta
de matéria-energia recuar um em relação outro um pouco mais
rapidamente, nenhuma galáxia, estrela ou planeta, e nenhum
ambiente adequado à vida, teria sido formado. Se a recessão tivesse
sido marginalmente mais lenta, o Universo teria colapsado sobre si
mesmo antes que a vida pudesse ter se formado. Similarmente, as
constantes nas leis da natureza precisavam repousar dentro de
limites muito estreitos se a vida era para ser formada. Se permitimos
a possibilidade de leis de tipos diferentes daqueles que operam em
nosso universo, elas teriam de ser tipos muito especiais, não mais
simples que as atuais, se a vida – sem mencionar (let alone) uma
vida de tipo humano – tivesse de evoluir, e assim novamente é a
priori muito improvável que a vida sensiente iria evoluir. É,
portanto, muito improvável que as leis e condições iniciais teriam
tido por acaso um caráter produtor de vida. Alguns físicos atuais lhe
dirão que vivemos em um multiverso de modo que muitos diferentes
universos possíveis eventualmente virão a existir (occur), e, assim,
não é de surpreender que exista um como o nosso. Mas, já que eles
não podem observar esses outros universos, os físicos só teriam
algum fundamento para fazer essa alegação se a mais simples teoria
do nosso universo tivesse a conseqüência de que ele é governado
por leis da natureza que, de tempos em tempos, fazem brotar (‘bud
off’) universos de tipos diferentes. Assim, o próprio multiverso teria
de ser governado por leis que, de modo a alcançar esse
“brotamento”, certamente teriam de ser consideravelmente menos
4
Veja, por exemplo, a descrição simples dessa evidência em J. Leslie, “Anthropic
Principle, World Ensemble, Design”, American Philosophical Quarterly, 19.
(1982), pp. 141-152, e em seu Universes, Routledge, 1989, capítulos 1-3.
simples que as leis do nosso universo, e assim ainda menos provável

de ocorrer por acaso. E, assim, é muito improvável que devamos
viver em um multiverso que tem a característica de produzir em
algum estágio um universo como o nosso, quando muitíssimos (very
many) possíveis multiversos (muitos dos quais consistindo em
apenas um universo e governado por leis mais simples que o
multiverso) não terá essa característica. A hipótese do multiverso
não torna as características do nosso universo nem um pouco mais
(any less) improvável.
Deus é capaz de dar à matéria e às leis esse caráter. Se
podemos mostrar que ele teria razões para fazer isso, então isso dá
apoio à hipótese de que ele assim fez. Também (again) se dispõe de
uma razão (adicional à razão de sua beleza) porque Deus teria, por
algum motivo (at all) escolhido fazer existir um Universo – o valor
intrínseco (worthwhileness) dos seres corporificados sensientes que
o processo evolucionário faria existir, e acima de tudo dos humanos
que podem, por si próprios, tomar decisões informadas sobre que
tipo de mundo deveria existir.
Assim, os três argumentos que considerei – da existência do
Universo, de sua conformidade com as leis naturais e da existência
de humanos e animais – para a hipótese da existência de Deus são
todos eles argumentos que satisfazem bem os três critérios dados
antes para os argumentos indutivos para uma explicação. Os
fenômenos citados pelas premissas não são ordinariamente
esperados, eles devem ser esperados se a causa postulada na
conclusão existe e a hipótese da existência dessa causa é simples
cause. De fato, sugiro que esses não são meramente bons
argumentos a favor da existência de Deus, mas que esses
argumentos são bastante fortes. A pessoa divina postulada é uma
pessoa muito simples, e é grandemente improvável que os
fenômenos citados viessem a ocorrer por acaso – isto é, que deveria
existir um número tão grande de átomos no Universo, todos eles
comportando-se exatamente do mesmo modo que produz a vida
humana (the same human-life producing way).
Uma defesa do dualismo de substâncias
Richard Swinburne *
Resumo: Argumento neste artigo que embora existam muitas maneiras diferentes
de descrever o mundo ou algum segmento dele, qualquer maneira que deixe de
acarretar logicamente uma separabilidade do corpo e da alma como os dois
componentes de cada ser humano conhecido (o corpo sendo uma parte contingente
e a alma a parte essencial do homem) deixará de fornecer uma descrição completa
do mundo.
Abstract: I argue in this paper that although there are many different ways of
describing the world or some segment thereof, any way which fails to entail a
logically separable body and soul as the two constituents of each known human
being (the body being a contingent part and the soul the essential part of the
human) will fail to give a full description of the world
1 Definições
Começo com algumas definições estipulativas 1 . Entendo por uma
propriedade um universal monádico ou relacional, e por um evento a
instanciação de uma propriedade numa substância ou em substâncias
(ou em propriedades ou eventos) em um tempo. Qualquer definição
de uma substância tende a tomar como provadas as questões
filosóficas, mas eu trabalharei com uma definição que, penso, não
toma como provado o problema em questão neste artigo. Uma
substância é uma coisa (diferente que um evento) que pode (é
logicamente possível) existir independentemente de todas as outras
coisas daquela categoria metafísica (i.e. de todas as outras
*
Professor emérito de Filosofia da Religião Cristã na Universidade de Oxford.
[Título original do artigo: “What makes me me? A Defense os Substance
Dualism”. Apresentado no I Seminário Internacional de Filosofia Analítica
Contemporânea, realizado em Natal de 19 a 21 de novembro de 2007. Tradução
provisória de Jaimir Conte.]
1
Este artigo é uma versão resumida do artigo “From Mental/Physical Identity to
Substance Dualism” publicado in (ed.) P. van Inwagen e D. W. Zimmerman,
Persons: Human and Divine, Oxford University Press.

substâncias) exceto de suas partes. 2 Assim mesas, planetas, átomos e

seres humanos são substâncias. Ser quadrado, pesar 10 kg, ou ser
mais alto que, são propriedades (as primeiras duas são propriedades
monádicas, a última é uma propriedade relacional que relaciona duas
substâncias). Eventos incluem minha mesa ser quadrada agora, ou
John ser mais alto que James em 30 de março de 2001 às 10.00 a.m.
Existem diferentes maneiras de fazer a distinção entre o
mental e o físico, mas proponho fazê-la nos termos do que é de
maneira privilegiada acessível e público 3 . Uma propriedade mental é
uma propriedade sobre cuja instanciação a substância em que ela é
instanciada tem necessariamente acesso privilegiado em todas as
ocasiões de sua instanciação, e uma propriedade física é uma
propriedade sobre cuja instanciação nela uma substância não tem
necessariamente acesso privilegiado em qualquer ocasião de sua
instanciação. Alguém tem acesso privilegiado sobre se uma
propriedade P é instanciada nele no sentido de que – dado que ele
2
“A noção de uma substância é exatamente esta – que ela pode existir por si
mesma sem o suporte de outra substância”. R. Descartes, Replies to the Fourth
Set of Objections, in (trans.) J. Cottingham, R. Stoothof e D. Murdoch, The
Philosophical Writings of Descartes, 2: 159.
3
Existem na literatura outras maneiras de entender a oposição mental/físico, as
mais comuns delas são as oposições intencional/não-intencional e ciência
física/ciência não física. Exponho isso somente em termos dos eventos. Na
primeira abordagem um evento mental é um evento que envolve uma atitude em
relação a alguma coisa sob uma descrição – ele está temendo, pensando,
acreditando nisto ou naquilo; quando o sujeito necessariamente não teme, não
pensa, não acredita em alguma coisa idêntica a isso ou aquilo; um evento físico é
um evento diferente de um evento mental. Na segunda abordagem o físico é o que
pode ser explicado por meio de uma física estendida, e o mental é o que não pode
ser explicado desta forma.
A primeira abordagem tem a conseqüência infeliz de que qualidades
como dores e cores não são eventos mentais; contudo, estas qualidades são as
causadoras de problemas paradigmáticos para a identidade entre “mente-cérebro”,
e devemos considerá-las como mentais se quisermos lidar de alguma maneira com
o problema tradicional mente/corpo. A segunda abordagem é desesperadamente
vaga, pois é totalmente ininteligível o que constituiria uma ciência que
incorporasse a atual física como ainda sendo uma física. Daí minha preferência
pela minha maneira de definir as propriedades “mentais” e “físicas”, os eventos, e
– de maneira análoga – as substâncias.
Uma defesa do dualismo de substâncias 293
sabe o que é alguma coisa ter P (ou seja, tem o conceito de P) 4 –

quaisquer que sejam os meios que os outros têm de descobrir isso, é
logicamente possível que ele possa usar, mas ele tem um meio
adicional (experienciando-a) que não é logicamente possível que
outros possam usar. Uma propriedade mental pura pode então ser
definida como uma propriedade cuja instanciação não acarreta a
instanciação de uma propriedade física. Um evento mental é um
evento sobre cuja instanciação numa substância, aquela substância
tem acesso privilegiado; e um evento físico é um evento sobre cuja
instanciação numa substância aquela substância não tem acesso
privilegiado. Um evento mental puro é um evento que não acarreta a
ocorrência de um evento físico. (A maioria dos eventos mentais, mas
nem todos, implicam a instanciação de propriedades mentais.) Uma
substância mental é uma substância sobre cuja existência aquela
substância necessariamente tem acesso privilegiado, e uma
substância física é uma substância sobre cuja existência aquela
substância necessariamente não tem acesso privilegiado, isto é, uma
substância pública. Uma vez que ter acesso privilegiado a algo é isso
mesmo uma propriedade mental, e alguém que tem qualquer outra
propriedade mental tem a primeira, as substâncias mentais são
exatamente aquelas para as quais algumas propriedades mentais são
essenciais. Uma substância mental pura é uma substância cuja
existência não acarreta a existência de uma substância física.
Ora, a história do mundo é a história de uma coisa e depois
outra ocorrência de coisas, num sentido de “ocorrência de coisas”
que inclui tanto coisas que permanecem idênticas e coisas que
4
Agradeço a David Armstrong por mostrar que minha definição original de “acesso
privilegiado” sem a cláusula inicial “dado que” tinha a conseqüência de que,
como animais e bebês não poderiam descobrir se “estão tendo uma imagem
vermelha” etc. instanciada neles porque eles não têm os conceitos necessários
para obter conhecimento por introspecção, não poderiam ter acesso privilegiado a
essas propriedades; e disso se seguiria que não poderia haver propriedades
mentais segundo meu sentido. A cláusula adicional torna o caráter mental de uma
propriedade uma questão de se alguém que tem o conceito daquela propriedade
tem uma maneira de ter conhecimento a seu respeito que não é disponível aos
outros.
mudam. Sugiro que as coisas que ocorrem são eventos no sentido

que dou a este termo. Trata-se desta substância que existe por um
período de tempo (que pode ser analisada como tendo suas
propriedades essenciais), que chega a ter esta propriedade ou relação
com outra substância neste ou naquele tempo, que continua a tê-la e
então deixa de tê-la. E eu sugiro que não há outras coisas que
ocorrem exceto eventos no sentido que dou a este termo. Para
conhecer a história do mundo precisamos de uma descrição canônica
desses eventos em termos das propriedades, das substâncias e dos
tempos envolvidos neles; e estes últimos devem ser discriminados
não por meio de quaisquer descrições definidas deles mas por meio
de palavras que digam o que eles são – designadores rígidos, mas
não simplesmente quaisquer designadores rígidos. Pois alguns
designadores rígidos não nos dizem muito acerca do que estamos
falando – [o designador] ‘água’ como empregado no século XVIII
ou ‘Hesperus’ (a estrela da tarde, que nós agora sabemos ser o
planeta Vênus) na própria Grécia antiga, por exemplo. (Dado que
alguma coisa é ‘água’, sse ela tem a mesma essência (química) que o
líquido em nossos rios e mares, então se não sabemos o que essa
essência é, como as pessoas não o sabiam no século XVIII, não
sabemos muito acerca do que estamos falando. E o mesmo vale para
Hesperus se não sabemos do que aquele planeta é feito e, deste
modo, se ele é o mesmo planeta que ‘Phosophorus”, a ‘estrela da
manhã’.) Precisamos daquilo que eu chamarei de ‘designadores
informativos’. Para um designador rígido de uma coisa ser um
designador informativo é preciso que alguém que saiba o que a
palavra significa (ou seja, que tenha o conhecimento lingüístico do
como usá-la) conheça um certo conjunto de condições necessárias e
suficientes (em qualquer mundo possível) para uma coisa ser aquela
coisa (quer ele possa ou não determinar tais condições em palavras,
ou possa de fato alguma vez descobrir que tais condições são
satisfeitas). Conhecer essas condições para a aplicação de um
designador é ser capaz (quando posicionado de maneira favorável,
com as faculdades funcionando perfeitamente e não sujeito à ilusão)
de reconhecer quando aplicá-lo e quando não aplicá-lo e ser capaz
de fazer simples inferências sobre sua aplicação e a partir de sua

aplicação. 5 Assim “vermelho” é um designador informativo de uma
propriedade, da qual “a verdadeira cor de meu primeiro livro” é um
simples designador rígido não-informativo. Posso saber o que
“vermelho” significa no sentido de ser capaz de identificar coisas
como vermelhas, e fazer simples inferências usando a palavra sem
saber que coisas em nosso mundo são vermelhas. A competência
para usar a palavra “vermelho” pode existir sem o conhecimento de
que coisas são realmente vermelhas. Mas saber como usar a
expressão “tem a verdadeira cor de meu primeiro livro” não me
habilita a reconhecer coisas diferentes de meu primeiro livro como
tendo a cor de meu primeiro livro. Quando posso designar uma
propriedade (ou o que quer que seja) por meio de um designador
informativo, então eu possuo o conceito daquela propriedade; eu sei
perfeitamente o que estou dizendo acerca de um objeto quando digo
que ele tem aquela propriedade. Mesmo que, quando sujeito à
ilusão, eu confunda um objeto como vermelho quando ele não é
vermelho, eu sei o que estou dizendo quando digo que ele é
vermelho. Estou dizendo que ele tem a cor que contemplaria desta
maneira se as circunstâncias fossem normais. Portanto, se nós
designamos uma propriedade (ou o que quer que seja) por meio de
um designador informativo nós conhecemos a essência do que está
envolvido.
5
Mais precisamente, se você tem conhecimento lingüístico das regras para usar um
designador informativo de um objeto (substância, propriedade, ou o que quer que
seja), então você pode aplicá-lo corretamente a qualquer objeto se e somente se
(1) você está favoravelmente posicionado, (2) suas faculdades estão funcionando
perfeitamente, e (3) você acredita que (1) e (2). Assim, ‘verde’ ser um designador
informativo significa que alguém que sabe o que ‘verde’ significa pode aplicá-lo a
um objeto de maneira correta quando (1) a luz é luz do dia e ele não está muito
longe do objeto, (2) seus olhos estão funcionando perfeitamente, e ele acredita
que (1) e (2). Alguém está sujeito à ilusão se ou {(1) e (2)} e não-(3) ou {ou não-
(1) ou não-(2)} e (3). Por oposição, (as palavras designadoras tendo seus
significados pré-modernos) por mais favoravelmente posicionado que você se
encontre e por mais bem que suas faculdades estejam funcionando, você pode não
ser capaz de identificar corretamente algum líquido em nossos rios e mares como
“água”, ou algum planeta no céu ao entardecer como ‘Hesperus’.
Há muitos critérios diferentes para identificar evento,

propriedade ou substância, defendidos na literatura filosófica, e
precisamos de um metacritério para escolher entres eles. Nosso
presente interesse sendo o de oferecer uma descrição completa do
mundo, sugiro como um metacritério que nós individualizemos
propriedades, substâncias e tempos de tal maneira que se alguém
conhece quais propriedades (designadas de maneira informativa)
foram instanciadas em quais substâncias (designadas de maneira
informativa), eles sabem (ou podem deduzir), tudo o que aconteceu.
Uma descrição canônica de um evento dirá quais propriedades,
substâncias e tempos ela envolve, discriminando-os por meio de
designadores informativos – e, conjuntamente, as propriedades,
tempos, e substâncias envolvidas formarão um designador
informativo daquele evento. Dois eventos são idênticos sse se suas
descrições canônicas são idênticas ou se acarretam mutuamente.
Então será o caso que alguém que sabe todos os eventos que
aconteceram sob suas descrições canônicas sabe tudo o que
aconteceu (e alguém que sabe todos os eventos que aconteram sob
suas descrições canônicas em alguma região espaço-temporal sabe
tudo o que oconteceu naquela região).
Para transmitir a uma pessoa o conhecimento de tudo o que
aconteceu será suficiente (supondo que aquela pessoa tem suficiente
competência lógica) listar alguns dos muitos diferentes subconjuntos
de todos os eventos. Pois a ocorrência de alguns eventos acarreta a
ocorrência de outros eventos. Há um evento de meu caminhar de A
até B das 09.30 até às 09.45 min., outro evento de meu caminhar
lentamente das 09.30 min às 09.45 min, e um terceiro evento de meu
caminhar lentamente de A até B das 9.30 às 9.45. Mas o terceiro
evento é “nada mais que” os primeiros dois eventos. Para
generalizar – não há nada mais sobre a história do mundo (ou o
mundo numa região) do que um subconjunto de eventos cujas
descrições canônicas acarretam as de todos os eventos; e nada mais
nada menos que algum subconjunto mínimo fará isso.
Mas então, quais são os critérios de identidade para as
propriedades e as substâncias?
2. Propriedades
Comecemos com as propriedades. Para satisfazer meu metacritério é
necessário e suficiente que cada propriedade nomeada por meio de
designadores informativos que não são logicamente equivalentes
conte como uma propriedade diferente; não obstante, visto que
algumas acarretam outras, não precisaremos mencioná-las todas a
fim de oferecer um relarto completo do mundo. É importante
distinguir uma descrição de uma propriedade P em termos de
alguma propriedade que ele possui, de um designador rígido
(informativo ou não-informativo) de P. “Verde” é um designador
informativo da propriedade de ser verde; ele se aplica a ela em todos
os mundos possíveis, e uma pessoa que sabe o que “verde” significa
sabe a que um objeto deve ser semelhante para ser verde. “A cor
favorita de Amanda” ou “a cor da grama” pode funcionar como
descrições da propriedade verde em termos de suas propriedades,
possivelmente (em nosso mundo) somente identificando descrições.
Essas palavras podem ser usadas para descrever a propriedade de ser
verde ao designar de maneira informativa uma propriedade diferente
– a propriedade de ser a cor favorita de Amanda ou a propriedade de
ser da mesma cor da grama – cujas propriedades a propriedade de
ser verde possui. “Verde é a cor favorita de Amanda” é então uma
sentença com sujeito-predicado onde “A cor favorita de Amanda”
designa de maneira informativa a propriedade de ser a cor favorita
de Amanda e desse modo (em nosso mundo) descreve a propriedade
verde. Ela diz que a propriedade “verde” tem, ela mesma, a
propriedade de ser a cor favorita de Amanda. Se ela afirmasse (de
maneira incomum) existir um enunciado de identidade entre as duas
propriedades designadas de maneira informativa, ela seria falsa. Mas
qualquer nome de propriedade pode ser convertido num designador
rígido não informativo de outra propriedade que tem a primeira
propriedade. “A cor favorita de Amanda” pode ser usada para
designar de maneira rígida aquela cor que no mundo real é a cor
favorita de Amanda. Neste caso “Verde é a cor favorita de Amanda”
será um enunciado (verdadeiro) de identidade. O expediente da
rigidificação nos permite converter qualquer descrição

exclusivamente identificadora de alguma coisa, incluindo uma
propriedade, em um designador rígido daquela coisa. Mas não a
converte num designador informativo daquela coisa. Pois – para dar
outro exemplo – alguém que sabe o que o predicado rigidificado “a
cor da grama” significa não precisa ter nenhuma competência para
identificar qualquer propriedade de cor (diferente que aquela da
grama) como sendo aquela propriedade de cor – pois ele pode nunca
ter visto grama.
Para retornar ao tema principal – segue-se das propriedades
serem idênticas se e somente se elas têm designadores informativos
logicamente equivalentes, que propriedades mentais como “ter dor”
e “ver vermelho” não são as mesmas propriedades que algumas
propriedades cerebrais. E, de eventos serem os mesmos eventos se e
somente se suas descrições canônicas envolvem as mesmas
propriedades, substâncias e tempos ou se se acarretam mutuamente,
que eventos mentais como eu estar com dor não são idênticos a
eventos cerebrais tais como a irritação de meus nervos-C. E em
minha opinião o mesmo vale para os eventos intencionais tais como
eu ter tais e tais crenças, desejos e objetivos. De modo mais geral,
uma vez que os eventos mentais são eventos aos quais a substância
envolvida tem acesso privilegiado, e os eventos físicos são eventos
aos quais a substância não tem acesso privilegiado, nenhum evento
físico pode ser idêntico a qualquer evento mental nem pode acarretá-
lo. Alguns eventos mentais acarretam a ocorrência de eventos físicos
(e.g. “Minha intenção de movimentar meu braço” acarreta “o
movimento de meu braço”). Mas alguns não acarretam – “meu
pensamento sobre filosofia” é um evento mental puro. E o evento
mental puro não pode ser inteiramente omitido de uma descrição
completa do mundo. O dualismo de propriedades é um aspecto do
mundo que inevitavelmente chama nossa atenção se tentamos
fornecer uma descrição completa deste mundo.
3 Substâncias: considerações gerais

Volto-me agora para as substâncias. Para uma substância num tempo

t2 ser a mesma substância que uma substância num tempo anterior t1,
dois tipos de critérios devem ser satisfeitos. Primeiro, as duas
substâncias devem ter as propriedades essenciais das mesmas
espécies de substâncias a que elas pertencem. Exatamente como
existem diferentes maneiras de dividir a história do mundo em
eventos, do mesmo modo existem diferentes maneiras de dividir o
mundo em espécies de substâncias, algumas delas nos permitiriam
fornecer uma descrição verdadeira e completa do mundo. Suponha
que eu tenho um carro que eu converto num barco. Posso pensar
carros como essencialmente carros. Neste caso uma substância (um
carro) deixou de existir e tornou-se outra substância (um barco). Ou
posso pensar um carro como essencialmente um veículo a motor, e
neste caso ele continuou a existir embora com diferentes (não
essenciais) propriedades. Todas as três substâncias existem – o carro
que é essencialmente um carro, o barco que é essencialmente um
barco, e o veículo a motor que é essencialmente um veículo a motor.
Não obstante, posso contar a história completa do mundo seja ao
contar a história do veículo a motor, seja ao contar a história do
carro ou a do barco.
A segunda condição para uma substância num tempo ser
idêntica a uma substância em outro tempo é que as duas substâncias
sejam compostas basicamente das mesmas partes, na medida em que
esta deve suportar uma variação em relação ao gênero de substância.
Pelo menos cinco tipos de coisas têm sido chamadas “substâncias”:
coisas simples, organismos, artefatos, agregados mereológicos e
objetos gerrymandered (tais como a gaveta do lado direito de minha
escrivaninha juntamente com o planeta Vênus). Não obstante a
opinião de alguns 6 de que somente algumas dessas são realmente
substâncias, meu metacritério não fornece nenhuma justificação para
semelhante restrição arbitrária. Para cada um desses gêneros de
6
Ver Peter van Inwagen, Material Beings, Cornell University press, 1990, seção
13; e Trenton Merricks Objects and Persons, Clarendon Press, 2001.Van Inwagen
considera que agregados mereológicos, artefatos e objetos gerrymandered
existem, e naturalmente eles não podem ser substâncias.
substâncias existe seu próprio tipo de critério de identidade,

variando com o grau de substituição ou rearranjo de partes que é
compatível com a existência contínua da substância (e.g. para um
agregado mereológico nenhuma substituição é possível; para
artefatos como um carro, um barco, ou um veículo a motor é
possível uma grande quantidade de substituição). Uma história
completa do mundo precisará mencionar somente certos gêneros de
substâncias – e.g. se ela nos conta a história de todas as partículas
fundamentais que poderiam ser suficientes (se esquecermos por
alguns parágrafos os problemas óbvios que surgem das substâncias
terem propriedades mentais). Não há mais nada em relação a
qualquer substância que as suas partes, e a história da substância é a
história de suas partes. Poderia às vezes ser mais simples do ponto
de vista explicativo se alguém considerasse substâncias maiores, e.g.
organismos, em vez de suas partes como as substâncias nos termos
das quais delinear a história do mundo; mas as propriedades causais
de substâncias maiores, incluindo os organismos, são apenas as
propriedades causais de suas partes, ainda que as últimas tenham
propriedades causais tais que quando combinadas com outras partes
elas se comportam de maneiras diferentes das maneiras como se
comportam separadamente. De maneira alternativa, em vez de
contar somente a história das partículas fundamentais, devemos
incluir em nossa história do mundo os organismos e os artefatos,
dizendo quando eles ganham ou perdem partes, ou suas partes
internas foram rearranjadas. Poderíamos então ter de descrever a
história das partículas fundamentais somente na medida em que elas
não formam partes imutáveis dos organismos ou artefatos.
Ser a mesma parte pode ela mesma ser uma questão de ter
todas as mesmas subpartes, e assim por diante; ou alguma
substituição das subpartes pode ser admitida, mas no fim – se
quisermos trabalhar com um critério de identidade claro que permita
uma descrição completa do mundo – devemos alcançar um nível em
que (por definição) nenhuma substituição seja possível se a subparte
for considerada a mesma subparte, um nível que eu chamarei de
partes elementares. Ser a mesma parte elementar envolverá, como no
tocante a qualquer substância, ter as propriedades essenciais

características da espécie – ser este átomo de hidrogênio envolverá
ter certa massa atômica, número, etc., Envolverá também alguma
coisa diferente, pois deve ser a mesma marca daquela espécie – um
princípio de individuação.
O que aquele princípio é depende crucialmente de que
espécies de coisas as substâncias são. Uma concepção é que as
substâncias são simples feixes de propriedades co-instanciadas. A
concepção alternativa é que algumas substâncias tem ecceidade 7 .
Uma substância tem ecceidade sse pudesse existir em vez dela (ou
tanto quanto ela) uma substância diferente que tivesse todas as
mesmas propriedades que ela, incluindo as propriedades
relacionadas ao passado e ao futuro tais como continuidade espaço-
temporal de uma substância tendo tais e tais propriedades
monádicas.
Se nenhuma substância tem ecceidade, então a história do
mundo consistirá de feixes de propriedades co-instanciadas tendo
propriedades adicionais, incluindo relações espaço-temporais com
os feixes anteriores, passando a existir e deixando de existir, e
causando a subseqüente existência e as propriedades dos outros
feixes. Existem muitas maneiras diferentes (igualmente bem
justificadas por meio de nosso metacritério inicial para um sistema
de categorias metafísicas) de dividir o mundo em substâncias no
tempo, conforme o tamanho do feixe e quais membros do feixe são
considerados essenciais para a substância que eles formam. E,
7
Para uma abordagem mais detalhada da ecceidade e de qual seria a evidência de
que os objetos materiais têm ou não têm ecceidade, ver meu artigo “Thisness”,
Australasian Journal of Philosophy, 73 (1995), 389-400. Este artigo tem sido
objeto de algumas críticas detalhadas por parte de John O’Leary-Hawthorne e J.
A. Cover in “Framing the Thisness Issue”, Australasian Journal of Philosophy 75
(1997), 102-8. Uma crítica completamente injustificada que ele faz é que (p. 104)
meu “princípio diz respeito à duplicação solo numero intra-mundo” e que “é
surpreendente que Swinburne não apresente explicitamente versões intra-mundo
de seu princípio”. Entretanto, eu deixo explicitamente claro (p. 390) que todos os
princípios que eu discuti (incluindo, portanto, aquele princípio nos termos dos
quais eu defini ecceidade), “dizem respeito não meramente a identidade de
indivíduos num dado mundo, mas em todos os mundos possíveis”.
conforme quais membros do feixe são considerados essenciais,

também haveria diferentes maneiras de determinar a continuidade da
substância no tempo. As partes elementares também serão
individuadas por propriedades. Obviamente tal propriedade para
individuar partes que ocupam espaço é a continuidade espaço-
temporal de uma substância que tem as mesmas propriedades
essenciais das espécies, conjugada talvez com a continuidade causal
(ou seja, a primeira substância causando a existência das substâncias
posteriores); para as substâncias não-espaciais, a continuidade
temporal mais a continuidade causal parecem ser as condições
óbvias. E necessitamos de uma única condição para assegurar que
no máximo uma substância posterior a uma dada substância que
satisfaz ambas estas condições é a substância original. Mas existem
novamente maneiras alternativas em que essas condições poderiam
ser detalhadas, uma das quais nos permitiria contar toda a história do
mundo. Se considerarmos a continuidade espaço-temporal
necessária para a identidade das substâncias no tempo, então
teremos que dizer que se um elétron desaparece de uma órbita e
causa o aparecimento de um elétron em outra órbita sem existir
continuidade espaço-temporal entre eles, eles são elétrons diferentes.
Contudo, se insistirmos apenas na continuidade causal, então eles
serão o mesmo elétron. Mas nós podemos contar toda a história do
mundo de ambas as maneiras, e ambas as histórias serão
verdadeiras; elétrons de ambos os tipos existirão.
Se, entretanto, algumas substâncias têm ecceidade, uma
história completa do mundo terá de descrever as continuidades não
meramente dos feixes de propriedades co-instanciadas, mas da
ecceidade que subjaz a certos feixes (ou seja, do que é que faz a
diferença entre dois feixes das mesmas propriedades com,
qualitativamente, a mesma história). Desse modo, deve ser uma
condição necessária das partes elementares das substâncias serem
idênticas que elas tenham a mesma eccedidade 8 . Para aquelas
8
Se as partes simples têm a mesma ecceidade, então a substância composta delas
terá uma ecceidade constituída por estas e vice-versa. Eu, por conseguinte, rejeito
uma visão que Galois chama “haecceitism forte”, a visão de que dois objetos (O
substâncias físicas que são objetos materiais, a ecceidade é ser feita

da mesma matéria. Nós temos então a teoria hilemórfica de que a
identidade de um objeto material requer a identidade das
propriedades essenciais das espécies e a identidade da matéria
subjacente. Neste caso, se (e somente se) o elétron na nova órbita é
composto da mesma matéria que o velho elétron, ele é o velho
elétron. A continuidade espaço-temporal agora não é mais uma
condição independente para uma substância física continuar a
existir, mas provavelmente evidência (falível) de que a mesma
matéria continuou a existir; e, assim, dado que as outras
propriedades essenciais das espécies arbitrariamente escolhidas são
preservadas, que os mesmos objetos materiais existem. A
continuidade espaço-temporal é evidência da identidade da matéria
na medida em que é a melhor (i.e. a mais provável) teoria física de
como o comportamento da matéria tem a conseqüência de que ela se
move espacialmente em trajetórias contínuas.
Não sabemos se os objetos materiais inanimados do nosso
mundo têm ecceidade, e a esse respeito não sabemos o que
constituiria uma descrição completa do nosso mundo 9 . Se eles têm
ecceidade, então nem todo relato do mundo que descreve os
modelos de distribuição das propriedades no mundo será um relato
correto. Precisamos de um relato que individualize as partes
elementares dos objetos materiais inanimados (discriminadas
enquanto tais de uma maneira clara) sendo a mesma substância só se
eles têm a mesma matéria. Então agregados mereológicos terão de
ter a mesma matéria durante toda sua existência, enquanto que os
organismos podem gradualmente substituir a matéria.
Fornecer a história completa do mundo, aleguei, envolve
listar todos os eventos de um subconjunto que acarreta todos os
num mundo m, e O* num mundo m*) poderiam não obstante ser diferentes,
mesmo se eles tivessem absolutamente as mesmas propriedades e fossem
compostos de constituintes idênticos. Ver A. Galois, Occasions of Identity,
Clarendon Press, 1998, p. 250-51.
9
Ver meu artigo “Thisness” sobre como a física pode fornecer evidência sobre se
os objetos materiais têm ecceidade.
eventos que têm acontecido sob suas descrições canônicas. Vimos

no caso das propriedades que isso envolve discriminar as
propriedades envolvidas por meio de designadores informativos. E
seguramente nós necessitamos para designar de maneira informativa
também as substâncias – simplesmente fornecer uma descrição
delas, ainda que uma descrição rigidificada, que nos dissesse o que
seria verde, quadrado ou sentir dor. Designar de maneira informativa
uma propriedade envolve conhecer certo conjunto de condições
necessárias e suficientes para alguma coisa ser aquela propriedade.
Considerações similares devem ser aplicadas às substâncias. Mas
aqui temos de notar que embora conheçamos designadores
informativos para muitas propriedades, não conhecemos
designadores informativos para muitas substâncias. Muitas vezes
não conhecemos as condições necessárias e suficientes para uma
substância ser aquela substância; pois muitas vezes não sabemos o
que constituiria uma futura substância ou uma substância num outro
mundo aquela substância. Uma das principais razões para nossa
incapacidade de designar de maneira informativa as substâncias é
que não sabemos a respeito de algumas espécies de substâncias, e
em particular dos objetos materiais inanimados, se eles têm ou não
ecceidade (e, assim, por exemplo, se devem ser individuados em
parte por sua matéria subjacente) ou se devem ser individuados
somente por meio das propriedades, incluindo as propriedades
(espaço temporal e/ou outras) de continuidade.
4. Substâncias Mentais
Suponha agora que nenhuma substância tem ecceidade, e, portanto,
que a opinião de que todas as substâncias são feixes seja correta.
Substâncias mentais são aquelas substâncias que têm essencialmente
propriedades mentais. Por conseguinte, se há substâncias mentais
depende de como um feixe reune feixes de propriedades em
substâncias. Propriedades mentais com partes físicas (tal como a
propriedade de intencionalmente levantar um dos braços) são
naturalmente consideradas como pertencendo à substância a qual a
parte física pertence. Mas alguém pode colocar propriedades
mentais puras (tal como a propriedade de tentar levantar um dos

braços) ou no mesmo feixe que a propriedade física a qual ela é mais
estreitamente relacionada causalmente – aquela que é a causa dela
ser instanciada ou cuja instanciação é causada por ela 10 , ou –
seguindo Hume 11 – alguém pode colocar as propriedades mentais
puras num feixe de outras propriedades mentais puras com cuja
instanciação ele é relacionado causalmente (e talvez também
relacionado pelas relações de similaridade e aparente memória). No
modelo Humeano haveria, claramente, substâncias mentais, pois
alguns feixes de propriedades seriam individuados por suas
propriedades mentais. Parece, entretanto, que no modelo não-
Humeano alguém poderia individuar substâncias somente por meio
de suas propriedades físicas e considerar as propriedades mentais
como simplesmente membros contingentes dos feixes, e nesse caso
as únicas substâncias seriam as substâncias físicas. Alternativamente
alguém poderia individuar substâncias pelo menos parcialmente em
termos de propriedades mentais, e neste caso haveria substâncias
mentais. Ambas as maneiras de descrever o mundo forneceriam uma
descrição completa. Então torna-se uma questão arbitrária dizer que
há substâncias mentais.
Contrariamente a este modelo, entretanto, não é possível ter
uma descrição completa do mundo em que todas as substâncias
sejam individuadas somente por meio das propriedades físicas. Pois
é um dado evidente da experiência que eventos mentais conscientes
de diferentes tipos (sensações visuais, sensações auditivas, etc.) são
co-experienciados, isto é, pertencem à mesma substância. Qualquer
descrição do mundo que tenha como conseqüência que eventos co-
experienciados não pertencem à mesma substância será uma
descrição falsa. Portanto, deve haver substâncias cuja identidade é
10
Como proposto, por exemplo, por Jerome Shaffer, “Could Mental Processes be
Brain Processes”, Journal of Philosophy 58 (1961).
11
“A verdadeira idéia de uma mente humana é a que a considera um sistema de
diferentes percepções ou diferentes existências, encadeadas pela relação de causa
e efeito, e que mutuamente produzem, destroem, influenciam e modificam-se
umas às outras”. David Hume, Tratado da Natureza Humana, 1.4.6.
constituída em parte por ser a substância à qual alguma série de

eventos mentais co-experienciados pertence. Se essas substâncias
são também substâncias às quais os eventos físicos pertencem e que
são causalmente mais diretamente conectados a esses eventos
mentais – permitam-me chamá-los de correlatos físicos dos eventos
mentais, então seus limites espaciais num tempo e num outro tempo
nunca podem ser mais próximos que aqueles dos correlatos físicos
dos eventos co-experienciados. A identidade da substância é assim
constituída por uma propriedade mental, de modo que seus limites
não são mais próximos que os limites dos correlatos físicos daquilo
que eu co-experimento. Nós não podermos dividir o mundo é uma
maneira arbitrária de individuar substâncias somente por meio de
propriedades físicas, e supor que as propriedades mentais são
meramente propriedades contingentes dessas substâncias. Pois ainda
que (embora pareça não ser o caso empiricamente) a base do
cérebro, por exemplo, as minhas sensações visuais e as minhas
sensações auditivas fossem idênticas, isso ainda não acarretaria o
dado da experiência de que elas seriam ambas tidas pela mesma
pessoa. Nós só podemos incluir esse dado numa descrição completa
do mundo se supusermos que a identidade das substâncias que têm
propriedades mentais conscientes é determinada pelo fato de que as
propriedades mentais que elas têm ao mesmo tempo são co-
experienciadas.
É também um evidente dado da experiência que certos
eventos mentais são tidos sucessivamente pela mesma pessoa. As
experiências requerem tempo – ainda que apenas um segundo ou
dois; e cada experiência que eu tenho eu experiencio como
consistindo de duas partes menores. Sou o sujeito comum da
experiência de ouvir a primeira metade de sua sentença e a
experiência de ouvir a segunda metade de sua sentença. E, contudo,
o simples fato de que essas experiências são causadas por eventos na
mesma parte da substância física que é meu cérebro não acarreta
isso. Segue-se, por ambas essas razões, que não podemos descrever
o mundo completamente exceto em termos de substâncias mentais
que – se elas têm propriedades físicas – são as substâncias que são
tanto em um tempo como num outro tempo, cujos limites não são
mais estreitos que aqueles dos correlatos físicos daquilo que um
sujeito co-experiencia.
Será evidente que não fará diferença para o caso que
existam substâncias mentais se a teoria dos feixes de todas as
substâncias físicas for falsa, e os objetos materiais inanimados,
incluindo as moléculas-cerebrais, tiverem ecceidade (e assim sendo
a mesma substância não é somente uma função das propriedades,
mas da matéria em que as propriedades são instanciadas). Pois ainda
não se seguiria disso que as propriedades mentais seriam
coexperienciadas. Podemos descrever as ocorrências de co-
experiências só se admitirmos a existência de substâncias mentais.
Esta conclusão é reforçada quando consideramos alguns
dados neurofisiológicos e experimentos mentais bastante
conhecidos. A questão crucial quando os hemisférios do cérebro de
um paciente são separados é se (na hipótese de que as experiências
sejam produzidas por ambos os hemisférios cerebrais) as
experiências produzidas pelo hemisfério esquerdo de seu cérebro
são co-experienciadas com as experiências produzidas pelo
hemisfério direito de seu cérebro. Não se trata simplesmente de que
algumas maneiras de separar o cérebro ou de definir quando ele
começa ou deixa de existir forneceriam explicações mais simples do
que outras de como o cérebro ou o corpo se comporta, mas que
algumas maneiras acarretariam a não ocorrência de um dado da
experiência, cuja ocorrência seria evidente para seu sujeito ou
sujeitos – que um sujeito teve ambas as séries de experiências, ou
que ele teve somente uma série. Se existe uma pessoa ou duas não é
algo acarretado por quais experiências são conectadas a quais
hemisférios cerebrais, ou a alguma coisa física diferente. Para
descrever o que está acontecendo precisamos individuar as pessoas
em parte pelas experiências que elas têm, e não pela extensão da
unidade de um cérebro. Somente para descrever a experiência, não
para explicá-la, necessitamos de substâncias mentais individuadas
pelo menos em parte segundo esta maneira.
Esta conclusão é, além disso, reforçada quando

consideramos o experimento mental do transplante de metade do
cérebro. O cérebro de S é tirado de sua cabeça, dividido em duas
metades, essas metades são colocadas em duas cabeças diferentes
daquelas cujos cérebros foram removidos, alguns bits adicionais são
acrescentados de um clone de S, os bits são conectados ao sistema
nervoso e nós então temos duas pessoas funcionando com vidas
mentais. Mas se nós conhecemos somente a história de todos os bits
físicos, descritos em termos de suas propriedades (e, se preciso for,
de sua matéria subjacente) e quais propriedades mentais são
instanciadas em todas as pessoas envolvidas, parece haver algo
crucial que ignoramos – qual (se uma ou outra) da subsequente
pessoa é S. Se S sobreviveu a uma semelhante operação traumática
parece ser uma questão evidentemente factual, e também uma
questão indeterminada pelas propriedades físicas e mentais
associadas às substâncias físicas. Somente se S é uma substância
mental (a quem a experiências co-experienciadas ocorrem), pode
haver uma verdade desconhecida sobre se S sobreviveu ou não a
esta operação – o que seguramente às vezes poderá ocorrer. E
mesmo que, como alguns filósofos supuseram 12 , em tais casos cada
uma das pessoas recentes seja parcialmente eu, esta não pode ser
uma verdade necessária porque a história de todos os bits físicos e
de todas as propriedades mentais associadas a elas é compatível com
o fato de nenhuma pessoa ser plenamente eu, ou com só uma delas
ser plenamente eu. Nós ainda ignoraríamos quais das subsequentes
pessoas (se alguma) seria plenamente eu.
Conclui-se que as substâncias mentais não são idênticas às
substâncias físicas e que sua existência não é acarretada por elas,
visto que pode haver mundos em que as substâncias físicas (cérebros
e a extensão de sua continuidade) são as mesmas mas existem
12
Apresentei argumentos bastante sucintos a favor da necessária indivisibilidade da
alma ao argumentar contra a possibilidade de fissão de pessoas em The Evolution
of the Soul (revised edition, Clarendon Press, 1997) p. 149-50, e contra a
possibilidade de fusão de pessoas em minha contribuição a (ed.) Sydney
Shoemaker and Richard Swinburne Personal Identity (Basil Blackwell, 1984) p.
44-5.
diferentes substâncias mentais (duas num mundo, somente uma em

outro).
5. Substâncias mentais puras

Minha alegação final é que os seres humanos, você e eu, são
substâncias mentais puras. Muitos experimentos mentais no espírito
de Descartes parecem descrever situações concebíveis e constituir,
desse modo, uma forte evidência da possibilidade lógica de eu
existir sem um corpo, ou continuar a existir quando meu corpo é
destruído. Permitam-me citar o experimento mental original de
Descartes.
Compreendi que enquanto eu pudesse conceber que eu não tinha nenhum

corpo... Eu não poderia conceber que eu não exista. Por outro lado, se eu
tivesse apenas cessado de pensar, ... eu não teria nenhuma razão para
pensar que eu tivesse existido. A partir disso reconheci que eu era uma
substância cuja natureza e essência toda é pensar e que para sua
existência não é necessário nenhum lugar, nem depende de qualquer coisa
material. 13
Podemos compreender estas e muitas hipóteses similares

(vida desencarnada depois da morte, etc.); elas não parecem conter
qualquer contradição – e isso é uma forte evidência de que o que
parecemos conceber é logicamente possível. Mas, diz o adversário, e
esta objeção é relevante também relativamente aos experimentos
mentais anteriores que mencionei, a questão é se tais hipóteses são
“metafisicamente possíveis”. Uma possibilidade lógica é
simplesmente uma possibilidade cuja negação não envolve uma
contradição. Mas “Hesperus não é Phosphorus” ou “água não é H2O
(‘Hesperus’, ‘Phosphorus’ ‘água’ sendo usados nos sentidos antigos)
não envolve nenhuma contradição, mas o que se alega é
absolutamente impossível, “metafisicamente impossível”. O
metafisicamente impossível é mais abrangente que o logicamente
13
R. Descartes Discourse on the Method, (tradução para o inglês de E.S. Haldane e
G.R.T. Ross), Collected works of Descartes, Vol. I. Cambridge University Press,
1972, p. 101.
impossível. Mas essa divergência entre o logicamente impossível e o

metafisicamente impossível só surge quando substâncias ou
propriedades são discriminadas por meio de designadores não
informativos. Se não sabemos perfeitamente o que Hesperus é, então
não sabemos perfeitamente o que ele pode ser. Entretanto, “eu” (ou
‘Richard Swinburne’ como empregado por mim) é um designador
informativo.
Pois eu conheço as condições necessárias e suficientes a fim
de uma substância ser essa substância. Posso reconhecer (com as
faculdades funcionando perfeitamente, estando favoravelmente
posicionado e não sujeito à ilusão) quando elas se aplicam e quando
não se aplicam e fazer simples inferências a partir de suas
aplicações. Pois eu posso sempre estar favoravelmente muito bem
posicionado e totalmente livre de ilusão quando eu me percebo
como o sujeito da experiência e da ação – infalivelmente. Nisso eu
sou, na frase de Shoemaker, “imune ao erro devido a má-
identificação” 14 . Não posso reconhecer que uma experiência
consciente presente está tendo lugar e, não obstante, confundi-la
como sendo sua quando ela na verdade é minha, ou vice-versa.
Posso confundir-me se eu me distingo por meio de um corpo – por
exemplo, acreditando falsamente que a pessoa vista no espelho sou
eu – mas esse será um caso de ilusão 15 . Portanto, eu conheço a
essência daquele acerca de quem estou falando quando falo sobre
mim.
Evidentemente eu posso futuramente não me lembrar direito
do que eu fiz no passado, e na realidade não me lembrar direito
como empreguei a palavra “eu” no passado. Mas este tipo de
problema surge com toda afirmação, seja qual for, sobre o passado.
“Verde” é um designador informativo de uma propriedade, mas eu
posso futuramente não me lembrar direito que coisas eram verdes e
14
Sydney Shoemaker, “Introspection and the Self” in (ed.) Q. Cassam, Self-
Knowledge, Oxford University Press, 1994, p. 82.
15
A necessidade de algum tipo de qualificação a respeito da frase de Shoemaker é
o assunto da recente discussão. Ver Analisa Coliva, “The first person: Error
through Misidentification, the Split Between Speaker’s and Semantic Reference,
and The Real Guarantee”, Journal of Philosophy, 100 (2003), p. 416-31.
inclusive o que eu significava por “verde” no passado. A diferença

entre designadores informativos e não informativos é que (quando
minhas faculdades estão funcionando bem, quando estou
favoravelmente posicionado e não sujeito à ilusão) posso reconhecer
quais objetos são corretamente discriminados atualmente por meio
de designadores informativos, mas não geralmente quando eles são
discriminados por designadores não informativos (na ausência de
informação adicional). E, dessa maneira, eu sei a que corresponde
uma asserção sobre o passado ou futuro quando ela é feita por meio
de designadores informativos, mas não quando ela é feita por meio
de designadores não informativos. Eu sei o que constituiria uma
experiência passada ou futura ser minha, o que é uma pessoa futura
ou passada ser eu. Não é assim com Hesperus ou a água. Eu não sei
(no sentido definido) o que constituiria uma substância passada ou
futura ser água ou Hesperus se me encontro simplesmente na
condição de alguém que usa o termo “água” no século XVIII, ou o
termo “Hesperus” no início do mundo antigo ou mesmo hoje – se eu
não sei se um planeta tem certa ecceidade para ser Hesperus.
Concluo que, na ausência de alguma contradição lógica
oculta (e eu quero dizer “lógica”) na descrição de Descartes de seu
experimento mental – para supor o que seria imensamente
implausível – o experimento mostra o que ele pretende mostrar:
Descartes é uma substância mental pura. Ele poderia existir sem
qualquer existência física, e dessa maneira as substâncias mentais
puras existem logicamente independentemente das substâncias
físicas. Cada um de nós pode fazer o mesmo experimento a respeito
de nós mesmos e, desse modo, mostrar que nós somos substâncias
mentais puras. E cada um de nós pode considerar o experimento
mental anterior como feito para si mesmo; e então esta objeção
sobre o logicamente possível nem sempre ser metafisicamente
possível não terá qualquer força.
Existem, entretanto, duas espécies de substâncias mentais
puras – aquelas que não têm um corpo como uma parte contingente,
e aquelas que têm. Espíritos não têm corpos, por exemplo, ao passo
que os seres humanos que vivem na Terra têm corpos. Mas uma vez
que o corpo que é atualmente meu poderia continuar a existir como

um corpo vivo sem ter qualquer conexão causal com qualquer
substância mental, ou poderia tornar-se em vez disso o corpo de uma
substância mental diferente; e visto que eu poderia, sob tais
circunstâncias, continuar a existir e ter uma vida mental sem um
corpo, eu agora consisto de duas partes separadas, – meu corpo (a
parte contingente de meu eu), e o resto de meu eu que podemos
chamar de minha alma (a parte essencial de meu eu).
Mas o que fixa a identidade das substâncias mentais puras?
Se os objetos materiais têm ou não ecceidade, minha alma tem sua
própria ecceidade, independentemente de qualquer ecceidade
possuída por algum cérebro ao qual ela está conectada. Pois eu
poderia ter tido uma vida mental diferente de uma vida que eu tive, e
parece concebível (e, portanto, é provavelmente logicamente
possível) que duas diferentes almas não-corporificadas poderiam
sempre ter tido a mesma vida mental ao mesmo tempo – a mesma
sucessão de propriedades mentais poderiam ser instanciadas em cada
uma delas. Portanto, a substância mental não é a substância que é ela
em virtude meramente das propriedades que ela tem. De maneira
que a opinião Humeana da identidade pessoal como constituída por
conexões causais (e outras relacionais) entre nossas presentes
propriedades mentais instanciadas deve ser rejeitada. O mesmo
ponto é apresentado pela aparente conceptibilidade de um mundo
M2 em que para cada substância em M1 existe uma substância que
tem as mesmas propriedades que ele e vice-versa (e qualquer
matéria física subjacente às propriedades é a mesma em ambos os
mundos), mas onde uma pessoa S que existe em M1 não existe em
M2. A pessoa que vive em M2 a vida (física e mental) que S vive
em M1 não é S. E certamente este mundo poderia ser diferente
somente considerando que a pessoa que viveu minha vida era não
eu. Pois ela não é acarretada pela descrição completa do mundo em
seus aspectos físicos e em relação a quais feixes de propriedades
mentais são instanciadas na mesma substância que eu, percebido
como o verdadeiro sujeito de certas propriedades mentais, tenho as
propriedades mentais ou físicas particulares que eu tenho e estou
conectado com o corpo com o qual estou conectado. Sou

essencialmente minha alma, cuja identidade é irredutível a qualquer
outra coisa.
RESENHAS
Menezes, Antônio Basílio N. Thomaz de (Org.). Ética,

bioética: diálogos interdisciplinares. Natal: EDUFRN,
2006. 188 páginas.
Glenn W. Erickson *
Coletâneas estão na moda há algum tempo no Brasil porque podem

render bastantes pontos nos vários sistemas de contabilizar a
produtividade de pesquisa dos professores do terceiro grau. Na
estratégia mais rentável, um grupo de colegas organiza um volume
sobre uma temática unificada, com cada membro contribuindo com
dois capítulos. A presente coletânea distingue-se da maioria por ter
só um organizador. No caso, o organizador, que também contribuiu
com um ensaio, é o novo chefe do Departamento de Filosofia na
UFRN. Também diferentemente da norma, o organizador do volume
não escreveu nem o Prefácio nem a Introdução, ao invés, um dos
participantes, Cínara Leite Nahra, escreveu a Apresentação.
Outra característica do livro ainda mais rara é que o título do
livro – Ética, bioética: diálogos interdisciplinares – é uma listagem
dos títulos das três partes do livro, respectivamente, “Ética”,
“Bioética”, e “Diálogos interdisciplinares”. A lista é honrada pela
sua antiguidade; desde que não necessita uma gramática
desenvolvida, a lista foi o primeiro gênero literário. Como
alternativo, eu proporia uma pontuação obsoleta: Ética: bioética;
diálogos interdisciplinares.
A primeira parte contém três ensaios e as outras duas, quatro
cada uma. [Para a segunda e a terceira partes, a paginação do
Sumário é duas páginas a mais que a paginação real dos ensaios,
com exceção do último ensaio do livro]. A primeira parte contém
*
Professor titular do Departamento de Filosofia da UFRN. E-mail:
ericksons@ufrnet.br.
Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p.315-317.

316 Glenn W. Erickson
ensaios sobre utilitarismo, por Cláudio F. Costa, e sobre Michel

Foucault, pelo organizador e por Guilherme Castelo Branco, ex-
professor do Professor Menezes. A segunda parte tem contribuições
sobre a meta-ética e a pedagogia da bioética, pela apresentadora e
por Alice Happ Botler, e sobre questões da ética biomédica hot
(pesquisa com fetos mortos e transgênicos) por Maria Marta Guerra
Husseini e por Márcia Andrade (respectivamente). A terceira parte,
correspondente ao subtítulo, incluindo ensaios sobre as
antropologias tomista e contemporânea, pelo mestre Sérgio Eduardo
Lima da Silva e por Liliane Brum Ribeiro, e sobre William
Shakespeare e Nathaniel Hawthorne, por Sandra S. F. Erickson (em
tradução) e pelo graduado Januário Cicco Wanderley Galvão.
Em suma, “Ética” é escrita por homens, “Bioética” por
mulheres e “Diálogos interdisciplinares” por ambos em proporção
igual.
O livro não identifica as afiliações ou qualificações
acadêmicas dos contribuintes, itens pelos quais se mede uma
coletânea. Junto com Costa e Nahra, consta como doutor em
filosofia Castelo Branco. Além do organizador e da apresentadora,
lecionam no DFIL da UFRN Costa e Silva.
Convêm notar que Professores Husseini, Nahra, Silva e
Menezes cultivam o campo da bioética juntos há já vários anos.
Nos EUA, biomedical ethics (“ética biomédica”), nome
talvez mais descritivo do campo que “bioética”, é uma importante
área de pesquisa. Há jornais e conferências dedicadas a ela, para não
mencionar (altamente remunerativas) cadeiras acadêmicas nas
escolas de medicina para filósofos morais. Agora que comissões de
ética para pesquisa que utiliza sujeitos humanos têm sido
organizadas no país, e que comissões de ética em hospitais estão
sendo cada vez mais profissionalizadas, há um futuro também para a
bioética (e as humanidades medicais em geral).
Que o título é uma lista de itens aponta uma dificuldade de
identificar a unidade temática na coletânea. Ela contém ensaios
sobre ética enquanto tal e sobre um ramo da ética (a bioética) e,
além disso, uns diálogos que envolvem aplicações da bioética às
Resenha 317
disciplinas acadêmicas diversas (especificamente, a antropologia e a

literatura comparada). [Todavia, em certa época a ética já foi
chamada de antropologia]. Em verdade, a seleção de ensaios seria
mais apropriada para o que originalmente estava planerjada, a saber,
um número temático da revista do nosso centro. Conforme a
Apresentação, a novidade do volume é de “mostrar o quanto a
reflexão sobre a ética e a bioética pode ser feita de uma forma
pluralista...” (7). Apesar da natureza dispersa da coletânea, digo
(como o velho pluralista estadosunidense que sou) “Sim, vida ao
pluralismo!”
Vânia Dutra Azeredo. Nietzsche e a dissolução da moral.
2ed. São Paulo. Unijuí. 2003
Maici Barboza dos Santos *

Samuel Mendonça **
Vânia Dutra de Azeredo traz nessa obra um estudo minucioso acerca

da moral na perspectiva nietzschiana. Pós-graduanda em nível de
doutorado em Filosofia pela Universidade de São Paulo, é também
autora do artigo Sobre a interpretação deleuziana de Nietzsche:
intra-extratextualidade” publicado em Cadernos Nietzsche 5, no ano
de 1998. Integra o Grupo de Estudos Nietzsche, GEN, o qual atua
junto ao Departamento de Filosofia da USP, visando à promoção de
discussões sobre o pensamento do filósofo alemão.
Exímia conhecedora das obras nietzschianas, baseia
Nietzsche e a dissolução da moral em Para a Genealogia da Moral,
estruturando os capítulos de forma que os correlaciona aos Ensaios
da obra original. Contudo, são recorrentes exposições de outros
textos de Nietzsche como Para além do bem e do mal, Assim falava
Zaratustra, Ecce homo, A gaia ciência e Aurora, afinal, a moral e o
valor dos valores são assuntos tratados com particular obstinação
pelo autor.
Vânia não se limita às obras de Nietzsche. Nos estudos de
Gilles Deleuze busca compreender a intra e a extra-textualidade
nietzschiana. É a partir desses estudos que fundamenta o primeiro
capítulo, intitulado Genealogia: interpretação e avaliação, o qual
divide-se em três partes.
No primeiro tópico, Deleuze e a interpretação, atenta-se
para a necessidade de interpretar a relação entre o texto e os
elementos exteriores a ele. As obras Nietzsche et la Philosophie,
Lógica do Sentido, Diferença e repetição e Pensamento Nômade,
todas de Gilles Deleuze, são referências neste tópico que insere o
*
Graduado em Direito pela PUC Campinas. E-mail: maicibs@hotmail.com
**
Professor da Faculdade de Direito da PUC Campinas. Membro do grupo
Paidéia/FE/UNICAMP. E-mail: samuelms@gmail.com
320 Maici Barboza dos Santos e Samuel Mendonça
modo pelo qual a obra nietzschiana será analisada: a interpretação.

Deixa claro, entretanto, que o texto nietzschiano traz uma gama de
interpretações possíveis e a apresentada na obra é apenas uma delas.
Já o segundo tópico, A inversão crítica: noção de valor,
discorre sobre a forma como os valores têm sido tratados ao longo
da história, com especial atenção aos valores sob a ótica kantiana. A
autora mostra a razão da divergência entre Kant e Nietzsche no que
concerne à crítica aos valores, expondo como Kant defende o
“criticado” diferentemente de Nietzsche (Azeredo, 2003, p. 36).
Encerrando o primeiro capítulo, o terceiro tópico, intitulado
A Genealogia: ‘Quem?’, empreende o início da busca pela origem
da moral, essencial para se determinar o valor dos valores, objetivo
maior da obra Para a genealogia da moral. Apresenta-se a visão
utilitarista dos filósofos tradicionais, contra a qual Nietzsche
formula sua tese, pois sente o desfalque crítico desses filósofos. O
tópico já aponta a polarização nobre/vil que move o discurso
nietzschiano incluindo o conceito “vontade de potência”, presente
em toda a obra e que possui sua origem na definição deleuziana.
O segundo capítulo inicia a estruturação correspondente a
Para a Genealogia da Moral, relacionando-se ao Primeiro Ensaio
da obra de Nietzsche. Também subdividido, o primeiro tópico, A
origem dos juízos bom e mau, bom e ruim, mais uma vez nega o
utilitarismo da criação dos valores com o respaldo do estudo
etimológico que não apenas endossa a afirmação de que foram os
bons que assim se designaram como também prova a transmutação
dos valores ao longo da história. Introduz os conceitos de força ativa
e reativa que serão fundamentais para o desenvolvimento da obra
correspondendo respectivamente à capacidade de ação do senhor e a
do escravo reagir contra essa ação.
No segundo tópico, Moral de senhores e moral de escravos,
trabalha as origens e diferenças de cada tipo moral. Ambas
resultados de um impulso interior, estuda a primeira como uma
forma de afirmação ou ação e a segunda como uma forma de reação,
ou seja, a forças ativa e reativa já mencionadas no tópico anterior.
Essa polarização da moral não significa que sejam tipos puros, pois
Resenha 321
segundo conclui Vânia, existem mediações entre essas morais,

podendo ambas coexistir em um certo homem (Azeredo, 2003, p.
74). É aqui também que se desenvolve a citação da religião em
Nietzsche, todo o simbolismo envolvido nas religiões judaica e
cristã.
O ressentimento é o principal conceito do terceiro tópico, no
qual Vânia trabalha a moral de escravo caracterizada como uma
força reativa. A estudiosa lida habilmente com as aparentes
contradições e especificidades inerentes a esse tipo de moral,
caracterizando os conceitos-chave, como a passividade, o
esquecimento, a manifestação das forças ativa e reativa.
O terceiro capítulo, correspondente ao Segundo Ensaio da
obra de Nietzsche, intitula-se “Culpa”, “Má-Consciência” e
Companhia. São esses os principais conceitos a serem
profundamente tratados nesta parte do livro.
O primeiro tópico, Moralidade do Costume, relaciona a
moral, a ética e a promessa. A responsabilidade aparece atrelada à
moralidade do costume que, por sua vez, é definida como “a
condição do humano de obedecer a leis”(Azeredo, 2003, p. 114).
Também aparece a distinção entre costume de fato e o sentimento de
costume, sendo este apenas a “obediência a costumes”, enquanto
aquele ao “modo tradicional de agir e avaliar”(Azeredo, 2003, p.
113).
O tópico seguinte relaciona a responsabilidade e a promessa
à dívida, ou seja, deriva o sentimento de obrigação e dever das
relações contratuais. Vários assuntos, como a punição, são tratados
como decorrentes dessas relações.
A última parte do terceiro capítulo denomina-se Má
consciência e consciência da falta. Aqui Vânia trabalha a concepção
de alma definindo-a como introspecção dos instintos, o que acarreta
o surgimento de novos conceitos, como a crueldade e a violência. É
nessa parte também que a autora explicita e justifica a posição
contrária de Nietzsche frente aos contratualistas.
Por fim, o último capítulo, correspondente ao Terceiro
Ensaio de Nietzsche em Para a Genealogia da Moral, traz a
322 Maici Barboza dos Santos e Samuel Mendonça
significação de ideais ascéticos. É nesse capítulo que é explicada a

contradição da existência e são reunidos todos os conceitos de forte,
fraco, dor, culpa, enfim, os principais conceitos discutidos ao longo
da obra.
Um livro com uma linguagem compatível com o nível do conteúdo
que pode ser bastante útil a grupos científicos que visam a trabalhar
a moral, especialmente sob a perspectiva de Nietzsche a qual propõe
a crítica e a investigação da origem dos valores. A obra aborda
cautelosamente o pensamento do filósofo alemão acerca da moral
abrangendo diversos conceitos, não deixando lacunas para a
compreensão. A concepção da moral nietzschiana, tema complexo,
torna-se passível de entendimento com essa obra de Vânia Dutra de
Azeredo, pela qualidade do conteúdo, o rigor na busca das fontes
consultadas, a coerência e coesão apresentados primorosamente em
todo o livro, fundamentais para uma boa leitura e aprofundamento
de tema tão complexo. Como mencionado pela autora, o
entendimento da obra de Nietzsche depende basicamente da
interpretação, não existindo uma exatidão quanto ao que seria certo
ou errado no pensamento nietzschiano. Porém, a excelência na
exposição dos argumentos fundamenta a posição de Vânia com
grande eloqüência.
Princípios
Fundada em 1994 por um grupo de professores do Depto. de Filosofia da UFRN,
Princípios é uma revista semestral, editada desde 2001 pelo Programa de Pós-
graduação em Filosofia da UFRN, que tem como objetivo principal promover a
discussão de idéias, teses e argumentos pertencentes a qualquer área ou época da
Filosofia, sem restrições de método. Publica eventualmente números temáticos,
especiais, e dossiês. Exige dos autores apenas rigor na argumentação e clareza
conceitual; bem como conhecimento da literatura discutida, no caso de artigos de
pesquisa. Publica também ensaios originais, resenhas e traduções de diversos
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Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Princípios, Natal, v.15, n. 23, jan./jun. 2008.

Princípios, UFRN, CCHLA

O leitmotiv arqueológico de Foucault no Prefácio de História da 65

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Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008.

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Nietzsche e a dissolução da moral, de Vânia Dutra Azeredo 317

Princípios, Natal, v. 15, n. 23, jan./jun. 2008.

Nazareno Eduardo de Almeida *

Princípios, Natal, v.15, n.23, jan./jun. 2008, p. 05-63.

Com efeito, tal equivalência é logicamente necessária

primário no capítulo 3 do Livro IV da Metafísica, e, sobretudo,

ponto de vista da lógica formal moderna”, a qual tem nas obras de

2 As características do princípio primário e sua explicitação

sua verdade incontestável, tal princípio possui duas características

É impossível que o mesmo <predicado/propriedade>

Nesta passagem, o princípio primário é enunciado enquanto

Assim, pode-se tomar a primeira formulação da passagem

O que se pode ler como:

princípio primário de verdade. 13 Mesmo assim, a passagem é

tese heraclítica já coloca implicitamente em jogo o princípio do

a tese que defende a verdade da não-contradição e a sua própria, que

Destarte, Aristóteles prova a verdade do princípio de não-

Esta pequena redução ao absurdo da tese heraclítica nos dá

3 Os adversários do princípio e a postulação da demonstração

Contudo, há aqueles que, como já mencionamos, afirmam que é possível

Assim começa a fundamentação do princípio primeiro:

distinção epistemológica freqüentemente usada por ele entre o que é

Contudo, há <como> demonstrar por refutação, acerca disto [da pretensão

discurso, pois tal <pessoa>, enquanto está assim, assemelha-se a uma

Muito já foi dito e escrito sobre a proposta de Aristóteles de

4 As formas possíveis de negação do princípio primário e o

Apesar disso, o início do capítulo 4 (a saber: que “há aqueles

simultaneamente verdadeiras, mas ambas podem ser falsas. Isto

negativas são as mais fáceis de serem provadas e as mais difíceis de

Em (2) estabelece-se que:

apenas de modo possível ou contingente. Deste modo, uma vez

“essencialismo aristotélico” 36 e que constitui precisamente o objeto

Com efeito, o estagirita só poderia refutar a negação fraca

equivalência entre a não-contradição e o terceiro excluído em alguns

5 As características da demonstração refutativa e o princípio do

(1) Digo, porém, que demonstrar por refutação é diferente de

A correta interpretação deste trecho é vital para a

Em suma, quando o adversário que nega o princípio

6 Apresentação esquemática das partes da demonstração

da existência de essências enquanto referências primárias das

7 A demonstração por refutação do princípio de não-

(1) Primeiramente, pois, é evidente que isto é verdadeiro por si

outros <predicados> que são acidentais, aquelas <coisas> que <este

Aquilo que Aristóteles tem em vista neste texto é a

o ponto de partida: se todas as predicações respeitam o princípio do

anteriormente esclarecido quando da análise das características da

ao ser perguntado se é verdade enunciar que isto é homem ou não é,

Ou seja, deve responder à pergunta com um sim ou não. O

Com isso, entretanto, a tese do adversário ainda não estaria