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Do transindividual, da in-

separação
Muriel Combes
Agradeço a Laymert Garcia dos Santos, que me
convidou para participar desses encontros.
Agradeço aos organizadores deste colóquio pela
honra de ser convidada para sua mesa redonda de
abertura.
É uma honra e é um prazer; porque entre as
coisas que prefiro na vida estão os começos.
Acredito que foi assim que comecei a gostar do
pensamento de Simondon, por causa de sua
atenção em descrever o incoativo, esse “estado
metaestável” que precede e inaugura cada
individuação, cada retomada de individuação;
gosto dessa disposição barroca para buscar no
escuro estados novos.
Estou muito feliz de estar aqui. “Aqui”, isto é,
com vocês e muito longe da minha casa. Sou uma
pessoa que não viaja muito, e que nunca participa
de colóquios. Sobretudo depois que parei de
praticar a filosofia. Se eu decidi, apesar disso
tudo, aceitar o convite para participar desses
encontros, foi justamente pela experiência da
distância. Por essa chance da distância consigo
mesmo que a distância geográfica com o ‘em
casa’ simboliza e proporciona.
Gostaria de começar contando uma pequena
história. Há dois meses, voltou à minha memória
uma frase arquivada sob o nome de Heráclito, e
que diz que “os homens filósofos devem ser
narradores
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de muitas coisas”. Ofereço a tradução proposta
por Jean-Pierre Faye, que observa que não se sabe
a respeito das mulheres filósofas, pois se trata da
palavra grega aner. Então, penso que as mulheres
filósofas gostam tanto das histórias quanto os
homens, e que gostam tanto de contar casos
quanto de criar caso.4 O que me permite
homenagear, de passagem, o livro de Isabelle
Stengers e Vinciane Despret, publicado ano
passado, e que se chama Les faiseuses d’histoires.
De passagem, observarei que tem algo de um
narrador em Simondon; seus livros são cheios de
histórias de individuação que arrastam o leitor. A
descrição do barro se tornando tijolo; a narrativa
reinterpretada do encontro de Zarathoustra com o
funâmbulo; a evocação muito sensível da
experiência da angústia; ou ainda, a imagem do
boi de lavoura que não sobrevive à morte de seu
companheiro... São alguns exemplos, entre
outros, de narrativas que ficam muito tempo
depois que se tenha fechado seus livros.
A história que quero contar para vocês é narrada
por Clarissa Pinkola Estès em seu livro Mulheres
que correm com os lobos. Ela a ouviu de seu tio
Vilmos, que, diz ela, “usava suas histórias como
remédios”, e que um dia contou essa “para
acalmar um adulto que se mostrava duro demais
com uma criança”.

4

Um homem foi ver um szabó, um alfaiate, e provou um terno.


No espelho, notou que a parte de baixo do paletó
[N. T.] Substituímos história por caso para preservar o duplo
sentido do original: faire des histoires significando, justamente,
criar caso.
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não era exatamente reta.
_Oh, disse o alfaiate, não é um problema. Basta você segurar o
braço com sua mão esquerda e assim ninguém vai reparar.
O cliente obedeceu, mas então notou que a lapela se levantava
um pouco.
_Isso? Disse o alfaiate. Não é nada. Vire um pouco a cabeça e
segure-o com o queixo. Não se verá mais.
O cliente obtemperou, mas então notou que a cintura da calça
não era exatamente comprida o suficiente e que isso o
incomodava um pouco entrepernas.
_Oh, disse o alfaiate, não é um problema. Puxe um pouco com
sua mão direita e tudo estará perfeito.
O cliente concordou e comprou o terno.
No dia seguinte, vestiu seu terno novo, adotando todas as
posturas ad hoc. Enquanto atravessava o parque mancando, o
queixo colado na lapela, uma mão puxando o paletó e a outra
no entrepernas, dois idosos interromperam seu jogo de damas
para observá-lo.
_M'Isten, Senhor! Exclamou-se o primeiro, olha esse pobre
deficiente!
O segundo refletiu um instante, depois sussurrou:
_Igen, sim, é terrível, mas veja, eu me pergunto... onde foi que
ele arranjou um terno tão bonito?

Poderíamos entender esse conto como uma


narrativa ilustrando a diferença entre o ser e a
aparência; pois, ao contrário dos dois idosos,
sabemos que o homem não é deficiente, que é seu
terno que o faz parecer tal. Exceto que, do ponto
de vista do êthos, do ponto de vista de nossas
maneiras de ser, de nossa maneira de habitar o
mundo, não há diferença entre o ser e a aparência.
Somos o que nossos trajes nos fazem ser.
É uma história que chama a atenção para o fato
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que muitos ternos mal cortados podem nos tornar
deficientes, uma história que fala da importância
de prestar atenção para não nos deixar embrenhar
na expectativa que dizem de nós “Que belo
terno!”.
Pinkola Estès, depois de ter relatado essa história,
a comenta ao escrever: “a reação do segundo
idoso é, de fato, uma reação comum em nossa
cultura com relação à mulher que desenvolveu
uma persona perfeita, mas que deve se mutilar
para conseguir conservá-la. É verdade, ela é
deficiente. Mas vejam como ela parece
impecável, como faz bem as coisas, como tem
sucesso...”
Esse conto me fala de como certa relação com o
pensamento pode se tornar, para o vivo-pensante
que nele entra, um terno mal cortado, um entrave.
Mas, ao mesmo tempo, graças à energia do
humor, faz o contrário daquilo do que me fala. E
é por isso que tive vontade de lê-lo para vocês.
Digamos que eu vim com ele para me dar
coragem.
Há quase dez anos, defendi um doutorado em
filosofia que se intitulava A Vida In-separada.
Essa tese foi publicada há um ano, com o
subtítulo: “Vida e sujeito no tempo da
biopolítica”. Isto para situar do que aquilo fala,
porque minha fala vai consistir em contar para
vocês um trecho daquilo.
Aquela tese tinha como ponto de partida as
análises de Michel Foucault dedicadas ao
biopoder. Um conceito agora bem conhecido, que
aparece claramente no último capítulo da Vontade
de saber, em que Foucault formula a hipótese de
que a forma de poder que caracteriza as
sociedades do mundo ocidental desde o final do
século XVIII é de um poder sobre “a vida e o
homem enquanto é vivo”.
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Apoiando-me sobre os últimos trabalhos de
Michel Foucault, e também me afastando deles,
fui levada a considerar, por mim mesma, uma
zona de indistinção entre a vida e a subjetividade
dos humanos presos nos jogos do biopoder ou
entrando em resistência contra ele.
A existência de tal zona de indistinção pode ter
certa importância quando se trata de responder às
operações do biopoder. Essas operações,
constitutivas de um poder que busca separar o
que, na realidade, nunca pode ser inteiramente
separado, eu as identifiquei como orientadas para
dois objetivos: uma dessubjetivação do vivo e
uma desvitalização do sujeito. É nisso que se
empenham as tecnociências do vivo e as técnicas
jurídicas de patenteamento e de privatização dos
comuns. Isto é o que eu desenvolvo em detalhe na
parte conclusiva de minha tese. Mas, como
estamos reunidos para falar de Simondon, eu sigo
em frente.
Suas análises a respeito da individuação psíquica
têm um jeito de evocar aquilo que ele chama de
afetividade, ou afetivo-emotividade, que me
parece poder interessar esse “tempo da
biopolítica” que ainda é o nosso.
O sujeito, vivo “mais do que um”
A obra maior de Simondon é constituída por sua
tese de doutoramento, que se intitulava A
individuação à luz das noções de forma e de
informação, e que compreendia quatro partes:
lembro que foi a terceira que era dedicada à
“individuação psíquica”.
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Que se possa falar em “individuação psíquica”
para designar um tipo de devir no qual certos
vivos se encontram engajados não implica, para
aqueles que se engajam, um devir “mais do que
vivo”. Não haveria, do ponto de vista de
Simondon, nenhum sentido em declarar que “ser
homem é mais do que viver”, como o fez
Binswanger.
É até mesmo o fundo da crítica que Simondon
dirige à antropologia, de se dar uma essência do
Homem subtraindo este do vital, lá onde “há o
vital inteiro, incluindo o Homem”. Uma linha
pode ser traçada entre essa crítica da antropologia
e a “análise daquilo que se pode chamar de
individualidade psíquica” enquanto ela deve, para
Simondon, “estar centrada na afetividade e na
emotividade”.
Em outros termos, a individuação psíquica não é
um operador de demarcação no cerne do vivente.
“Nenhum ser vivo parece desprovido de afetivo-
emotividade”, escreve Simondon. E a
individualidade psíquica não se pode conceber
como o outro do vivo, não é da ordem de algo
especificamente humano.
Para Simondon, o que se chama de um “sujeito”
não consiste nas experiências vividas psíquico-
individuais; o sujeito não é um indivíduo dotado
do “vivido”. Se ele é, de fato, um sujeito vivo, a
relação nele entre sua vida e sua subjetividade
não é da ordem de uma coincidência em puras
vivências de consciência. Todavia, o que faz o
caráter problemático do indivíduo humano não é
que ele seria ao mesmo tempo vivo e mais do que
vivo, mas é, segundo uma expressão impactante
usada por
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Simondon, de não ser “toda a vida”: isto é, lhe
pertence ser ao mesmo tempo indivíduo e mais do
que indivíduo, de poder provar algo que excede
seu ser individuado.
A experiência do transindividual é a experiência
desse excesso; não o lugar de um próprio do
homem, de uma distância com relação às formas
não humanas da vida, mas o lugar onde aparece a
insuficiência da vida individual do ponto de vista
da potência mais do que individual com relação à
qual um indivíduo percebe-se como sujeito.
Insuficiência da vida individual, isto é, também,
insuficiência da vida social: a sociedade ou a
comunidade, como agrupamento de indivíduos,
não faz sair do plano da vida individual. É
interindividual, mas não é transindividual.
Notemos que quando se sai deste plano, entra- se
naquele da espiritualidade: a “relação entre o
individual e o pré-individual” que o “ser sujeito”
comporta nele mesmo é, para Simondon, a
própria marca da espiritualidade. Não vou insistir
mais nisso, mas esse interesse pela espiritualidade
é um aspecto importante do pensamento de
Simondon em sociedades como as nossas, nas
quais é acionado um gigantesco ataque contra a
espiritualidade; sociedades em que são
desdobrados enormes recursos para produzir “o
indivíduo”, isto é, um ser que, para retomar as
palavras de Carl Jung, “não conhece e não sente
outras bases senão o asfalto das grandes
cidades” (Presente e futuro, p. 31).
Auto-afecção e prova do transindividual
Para Simondon, o que ele chama
de
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“transindividual” é uma realidade paradoxal: uma
realidade que está em nós, mas como algo que, no
entanto, devemos encontrar. E a possibilidade de
ser um sujeito depende desse encontro, que ele
descreve como uma prova. Simondon vê um
exemplo de tal prova no encontro do Zaratustra
de Nietzsche com o dançarino de corda bamba,
no preâmbulo de Assim falou Zaratustra. No
momento em que o equilibrista, caído no chão, é
abandonado pelos homens, no momento em que
ele perde seu lugar na sociedade ao perder sua
função no seio da distribuição das atividades
sociais, nesse momento Zaratustra “se sente
irmão deste homem, e leva seu cadáver para lhe
dar uma sepultura”.
Simondon explica que, no que ele chama, às
vezes, de “simples vida”, na vida biológica, a
afetividade desempenha um papel de mediação,
de regulação, entre as funções perceptivas e
ativas do vivo, um papel na resolução de
problemas que sobrevêm nos planos da percepção
e da ação. Mas, precisamente, a “fraternidade
absoluta” de Zaratustra com o funâmbulo não
pertence a esse regime “regulador” da
afetividade; com ela, sai-se ao mesmo tempo da
funcionalidade social e da funcionalidade vital.
Encontrar o transindividual é, portanto, em
primeiro lugar, experimentar um excesso sobre o
funcionamento do já individuado, é experimentar
a afetividade como fonte de problemas novos; no
limite, é ser afetado pela própria afetividade,
enquanto ela cessa de funcionar como faculdade
reguladora e deixa o indivíduo como que
transbordado.
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Se esse encontro é uma prova, é porque torna
problemático, para o indivíduo, seu próprio ser de
indivíduo e o modo relacional interindividual: o
que é encontrado, nessa prova, é um possível
relacional novo. “[a] verdadeira relação
transindividual, escreve Simondon, só começa
além da solidão; é constituída pelo indivíduo que
se colocou em questão, e não pela soma
convergente das relações interindividuais”.
Não é que o transindividual só começa a existir
quando um sujeito o encontra; mas um sujeito
tem relação consigo mesmo enquanto sujeito
apenas na prova ou no encontro com a
transindividualidade. Pode-se ver aqui uma
retomada do problema da reflexividade. O
encontro com a transindividualidade é uma
reflexividade paradoxal, que tem forma de uma
dobra: o sujeito está relacionado consigo mesmo,
enquanto sujeito, somente numa dobra da
afetividade, que Simondon descreve em termos
topológicos, explicando que o transindividual
“enraíza-se na interioridade ou, antes, no limite
entre exterioridade e interioridade”, ou ainda que
ele “caracteriza a relação verdadeira entre toda
exterioridade e toda interioridade com relação ao
indivíduo”. Nessa relação, o sujeito percebe-se
como batimento, intervalo irredutível, entre ser
individuado e ser outro que indivíduo.
Simondon parece aqui propor uma renovação do
tema kantiano da auto-afecção. Lembro que o
paradoxo kantiano da auto-afecção se deve à
cisão que atravessa o eu, dividido em “sujeito
pensante” e “objeto pensado”. É inseparável do
fato que Kant substitui à questão cartesiana
daquilo que eu sou,
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ou do que é minha própria existência, a questão
da determinação da minha própria existência,
determinação que somente pode se fazer
“segundo a forma do senso íntimo”. De modo
que, mesmo se minha existência não seja um
fenômeno, só posso conhecer essa existência
como ela me aparece, isto é, como um fenômeno.
Gilles Deleuze descreveu essa interiorização, no
cerne do sujeito, da ruptura entre sujeito e objeto
como uma travessia da interioridade por uma
fenda vinda de dentro do pensamento, a
experiência da auto-afecção sendo aquela de uma
retomada tanto da intimidade quanto do fora.
Mas entre o paradoxo kantiano da auto-afecção e
o paradoxo do transindividual, o intervalo
constitutivo do sujeito encontra-se reinterpretado.
O sujeito não se diz como intervalo entre uma
espontaneidade e uma receptividade, entre o
entendimento ativo e a passividade que o
caracteriza enquanto ser sensível, mas como
intervalo com o ser individuado nele, intervalo
que se manifesta como uma transformação da
afetividade.
A prova do transindividual é uma experiência
afetiva que implica sempre outros sujeitos em
relação àquele que a faz, outros em relação a ele
com ele mesmo; nem por isso, o que sente aquele
que a faz é algo tal como a presença do “outro”
nele, mas antes a ressonância de uma espécie de
“mais que um” nele com algo “mais que um” no
outro. Por “mais que um” entendemos um
possível, uma potência impessoal que se sente
como corolário de uma transformação do regime
da
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experiência. O paradoxo inerente a essa
experiência é que um outro (ou vários outros)
constitui o vetor necessário da descoberta de algo
que, no entanto, num certo sentido, condiciona
esse encontro (do pré-individual, que eu pressinto
antes de verdadeiramente prová-lo). A prova de si
como sujeito passa pela prova daquilo que é
consigo mesmo como mais que si mesmo e que é
com o outro como mais que o outro. “O
transindividual, escreve Simondon, está com o
indivíduo, mas não é o indivíduo individuado.
Está com o indivíduo segundo uma relação mais
primitiva que o pertencimento, a inerência ou a
relação de exterioridade”.
Transindividual e analítica dos afetos
A experiência da afetividade como experiência de
uma não consistência em si é um ser afetado por
nossa receptividade enquanto esta não se fecha
sobre um próprio. A narrativa reinterpretada que
Simondon propõe da queda do equilibrista
oferece uma imagem dessa experiência.
Encontrar-se-ia outras em Espinosa. Por exemplo,
a experiência da presciência da doença de seu
filho, que Peter Balling, um dos amigos de
Espinosa, viveu com seu filho algum tempo antes
da morte deste. Essa experiência, que relata a
resposta de Espinosa a uma carta que não chegou
até nós, e na qual Balling aparentemente
questionava o filósofo sobre a possibilidade dos
presságios, constitui, talvez, outro testemunho
dessa realidade, da qual se pode dizer que é
transindividual, da capacidade de ser afetado.
31
A teoria da individuação física dos corpos, na
segunda parte da Ética, fazendo da capacidade
destes de serem afetados uma propriedade
permanente, já inscrevia o indivíduo numa ordem
dos encontros, na qual todos os corpos que afetam
permanentemente um corpo participam de seu
esforço para perseverar na existência: enquanto
são suscetíveis de se compor comigo e de
aumentar ou diminuir minha potência de existir e
de agir, os outros me precedem, são inscritos na
minha estrutura individual de modo existente.
Caixa de ressonância das modificações
ambientais, cada indivíduo é parte interessada de
uma vida coletiva, pelo simples fato de que sua
capacidade de ser afetado depende, para se
efetuar, de um coletivo em curso de individuação.
Este não é composto depois, nos modos de uma
associação contratual entre indivíduos
autônomos, mas precede os indivíduos e seu
vestígio, em cada um deles, em Espinosa se
chama poder de ser afetado.
Marcel Maus, em seu estudo intitulado “Efeito
físico no indivíduo da ideia de morte sugerida
pela coletividade (Austrália, Nova Zelândia5)”,
evoca a existência de um fenômeno que revela de
maneira espetacular essa experiência afetiva
fundamental em que agir e sofrer se tornam
indiscerníveis. Da mesma forma que a prova da
afetividade associada com o encontro com o
transindividual se parece com uma auto-afecção,
mas não é, o fenômeno relatado por Mauss não
deve ser confundido com um suicídio. Não se
trata de um ato de se entregar à
5 [N.T.] Baseamo-nos, nesta tradução, em MAUSS, M.
Sociologia e antropologia. Trad. Paulo Neves. São Paulo:
Cosac Naify, 2011.

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morte após uma sugestão, mas do fato de morrer
sob o efeito de uma sugestão.
Os casos aos quais o estudo de Mauss se interessa
são casos em que indivíduos sofrem uma morte
brutal “simplesmente porque sabem ou creem (o
que é a mesma coisa) que vão morrer”. Qualquer
que seja o ato, cometido ou sofrido pelo
indivíduo, que esteja na origem da crença na
morte – por exemplo, a transgressão de um tabu
ou a recepção de uma palavra mágica –, em todos
os casos, a razão da morte acaba não sendo outra
senão “a própria sugestão coletiva”. Nesses casos
de morte violenta, Mauss enfatiza várias vezes,
não é a vontade individual que intervém como
mediação entre as exigências da coletividade e o
ato do indivíduo: é o coletivo que age
emocionalmente sobre um de seus membros. Essa
experiência afetiva apresenta uma zona da qual se
poderia dizer que é mascarada na imagem do
psiquismo generalizada pelo Ocidente, qual seja,
aquela a partir da qual a antropologia
frequentemente julgou os outros modos de
experiência como desviantes ou “pré-lógicos”.
A morte por sugestão não é da ordem de uma
ação de si sobre si, da ação de um si voluntário
sobre um si passivo, de uma regulação da conduta
própria através da vontade e do entendimento.
Tampouco é a prova que faria um sujeito de sua
própria passividade ou receptividade. É um modo
daquela disposição ativa ao sofrer, constitutiva da
possibilidade de ser sujeito, na qual algo coletivo,
sob a figura de tal ou qual, é implicada como
potência atuante. Entendemos aqui por coletivo
um
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tipo de relação que impede o indivíduo de fixar
seus próprios limites, e que constitui, para aqueles
que dele participam, o pano de fundo de sua
capacidade de agir.
Mauss dá um exemplo, entre muitos outros, que
mostra bem que a hipótese de uma pura
passividade não permite apreender o processo de
morte por sugestão. Exemplo paradoxal, pois se
trata de uma espécie de auto-sugestão:
“Uma lenda dieri (...) conta como um ancestral
divino, o Mura Wanmondina, abandonado por sua
tribo, desejou morrer e morreu. Ele próprio se en-
feitiçou pelo rito do osso ao fogo”.
O que significa enfeitiçar-se a si mesmo? Quem,
ao certo, enfeitiça quem? É, aqui, um rito, isto é,
uma forma de ação comum, codificada, que é o
operador de uma relação do sujeito consigo
mesmo; ou antes, o operador de uma relação entre
o sujeito e forças não humanas. Auto-encantar-se
é, para o sujeito do ritual, mobilizar potências
inseparavelmente demoníacas e coletivas no
interior de sua conduta, e agir assim sobre aquilo
que está fora de toda ação voluntária: a saber, os
acontecimentos de sua vida biológica. Mais
precisamente, o sujeito aqui não é nem atuante
nem padecente, é se fazendo morrer. Sua morte
por feitiço não é um padecer, mesmo que
redobrado, mas sim um “constituir-se morrendo”,
o efeito de uma capacidade de ser afetado pelas
injunções do coletivo considerado como lugar de
passagem de potências não-humanas.

Em conclusão de seu artigo, Mauss insiste sobre
o caráter social desses fenômenos de sugestão
34
coletiva que a “consideração do psíquico, ou
melhor, do psico-orgânico” não basta para
descrever. O que o interessa é a maneira pela
qual, dado aquilo que ele chama de “crença na
eficácia das palavras”, no limite uma simples
imprecação é suficiente para levar à morte. Mas
ele não questiona a maneira pela qual agem as
técnicas mobilizadas para alcançar esse objetivo,
por exemplo, ritos de enfeitiçamento ou de cura.
Entretanto, são realmente, em cada caso, técnicas
ou interfaces que tornam as palavras eficazes,
lhes conferem o poder de agir; em outros termos,
constituem o fundo e a condição de existência da
“crença na eficácia das palavras” que Mauss
invoca.
Simondon, num trecho de A individuação
psíquica e coletiva dedicado a diversas figuras do
técnico, enfatiza a importância de tais técnicas
que conferem ao médico, ao feiticeiro, ao
sacerdote e ao adivinho, na sociedade em que
operam, um lugar que sua função dentro da
comunidade não é suficiente para definir. O
feiticeiro ou o sacerdote são “os detentores de
uma técnica de ordem superior, graças à qual as
forças naturais são captadas ou as potências
divinas são tornadas favoráveis”; o sacerdote
“está em comunicação com a vontade dos Deuses
e pode modificar suas decisões, ou pelo menos
conhecer seus julgamentos e revelá-los”; o
médico “conhece pelo exterior do corpo as
funções misteriosas que se realizam no interior
dos órgãos”, e o adivinho “lê nas entranhas de
vítimas o destino oculto da comunidade”. É por
essa relação direta que desenvolve com as
funções orgânicas, a vontade dos deuses ou o
35
funcionamento dos objetos técnicos, que aquele
que Simondon nomeia “o técnico” “institui uma
relação transindividual”: o diálogo que mantém
com essas potências cria “um domínio do
transindividual, distinto da comunidade”.
Relendo Mauss com os óculos simondonianos, e
ocupando a posição confortável daquela que vem
depois, é possível remeter os fenômenos de
influência que Mauss descreveu, não ao “social”
ou até a uma “natureza social” do homem, mas
sim a esse “domínio do transindividual”. Tudo
acontece como se as análises de Mauss
revelassem um regime da afetividade do qual elas
desconheçam a importância: importância não
enquanto singularidade “cultural” de um grupo
humano ameaçado de extinção, mas enquanto
testemunho para uma possibilidade de
experiência a construir.
A “máquina antropológica”
A emergência da figura do Homem, graças às
ciências do mesmo nome, acompanhou-se do
postulado de uma hominização entendida como
uma separação de fato do resto da natureza. A
aptidão pela linguagem, a fabricação de
ferramentas, a postura vertical, a política, a
História, constituem então critérios massivos aos
quais é atribuída a tarefa de edificar uma fronteira
intransponível entre os humanos e as outras
criaturas.
Numa obra intitulada O aberto, Giorgio Agamben
propôs a identificação daquilo que ele chama de
“máquina antropológica” atuando na cultura
ocidental. Segundo ele, essa máquina,
consubstancial à metafísica, produziria a
humanitas
36
ao preço de uma separação reiterada: a separação,
no homem, do animal e do humano. Ele nos diz
que a construção da categoria metafísica, isto é,
também cultural e política, de humanidade,
depende de um processo de divisão. Agamben
prolonga aqui sua retomada da hipótese do
biopoder, que ele entende como uma realidade
essencialmente separadora, uma realidade que
opera separando, no homem, a vida de suas
formas singulares, através de diversas
modalidades de divisões.
Cada vez que o pensamento tenta encarnar o
postulado de uma ruptura antropológica para
identificar o próprio do homem, uma natureza
humana, ou até uma dignidade contingente, ele
parece condenado a girar em círculos: cada um
dos critérios (linguagem, postura vertical, uso de
ferramentas...) supostamente resumindo o próprio
do homem é discutível e foi contestado. Não se
trata de dizer que certas práticas humanas não
marcam diferenças decisivas com “os outros
animais” tomados, com relação a essa diferença,
como grupo. Não se trata, por exemplo, de
contestar que o fato de que os homens falam, a
aprendizagem da reprodução desse fato, marca,
para cada filhote nascido de humanos e criado
entre os humanos, a entrada numa nova relação
com o mundo: o filhote de humano não se
chamaria enfant6 sem isso. Mas é outra coisa
decidir que essa diferença real, entre outras que o
são do mesmo tanto, entrega a verdade
6 [N.T.] A expressão enfant vem do latim infans, aquele que
não fala, referência ausente da palavra criança. Por essa razão,
decidimos manter a forma original francesa.

37
retrospectiva de seu ser como essência do
Homem. Se as categorias da metafísica não me
parecem, assim como para Agambem, remeter a
um jogo inocente, não é, todavia, no sentido em
que a história da metafísica e a história dos
homens se confundiriam, mesmo limitando a
análise ao “ocidente”. Mas é no sentido em que
qualquer um que se aventura nas proximidades da
ontologia é colocado em face da escolha de
reconduzir ou não o funcionamento da máquina, e
de seus efeitos. Os paradoxos proliferantes que a
máquina antropológica gera, os jogos de
animalização do humano e de humanização do
animal que ela torna possíveis, deixam cada um
frente à decisão de
reconduzir esse jogo ou de tentar interrompê-lo.
A identificação antropológica
Claude Lévi-Strauss, em uma palestra sobre
Rousseau pronunciada em 1962, parece propor
um caminho para sair daquilo que Agamben
chama de máquina antropológica ocidental. Essa
tentativa consiste em uma definição do homem a
partir de seu ser como vivo. Lévi-Strauss faz da
importância de marcar a indissociabilidade do
homem e da vida não apenas um princípio
epistemológico, mas também um princípio de
ação, e associa explicitamente esse princípio a um
presente marcado pelos massacres em massa da
segunda guerra mundial e das guerras de
descolonização. Lévi-Strauss escreve:
“Começo-se por cortar o homem da natureza, e
por constituí-lo como reino soberano; creu-se
com isso apagar seu caráter o mais irrecusável, a
saber que
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ele é, primeiro, um ser vivo. E, ficando cego a
essa propriedade comum, deu-se licença para
todos os abusos. Nunca melhor do que no término
dos últimos quatro séculos de sua história, o
homem ocidental pôde entender que ao arrogar-se
o direito de separar radicalmente a humanidade
da animalidade, ao conceder a uma tudo que
retirava da outra, ele abria um ciclo maldito, e
que as mesmas fronteiras, constantemente
recuadas, serviriam para afastar homens de outros
homens, e a reivindicar, ao proveito de minorias
cada vez mais restritas, o privilégio de um
humanismo corrompido assim que nasceu por ter
emprestado do amor próprio seu princípio e sua
noção. (...) Longe de se oferecer ao homem como
um refúgio nostálgico, a identificação com todas
as formas da vida, começando pelas mais
humildes, propõe, portanto, à humanidade de
hoje, pela voz de Rousseau, o privilégio de toda
sabedoria e de toda ação coletiva”.
Em Rousseau, Lévi-Strauss vê o fundador
paradoxal das ciências do homem, em particular
da etnologia, aquele que percebe a distância
consigo mesmo que deve ser aquela do etnólogo,
pois lhe permite identificar-se com outros ao
recusar de identificar-se consigo. O paradoxo
dessa antecipação rousseauniana da etnologia
reside, segundo Lévi-Strauss, em “uma
concepção do homem que coloca o outro antes do
eu, e numa concepção da humanidade que, antes
dos homens, coloca a vida”.
Lévi-Strauss vê na “recusa de identificação
consigo mesmo”, na capacidade de
desidentificação
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consigo, uma qualidade fundamental do
antropólogo. E, seguindo Rousseau, ele vincula
essa qualidade à comiseração. Comiseração que
define como “uma identificação livre, que só pode
se realizar além do homem: com tudo que vive e
portanto sofre”.
O privilégio dado à experiência da comiseração,
concebida como experiência por excelência da
identificação do humano com tudo que vive,
repousa sobre uma pré-compreensão da vida
como sensibilidade e da sensibilidade como
sofrimento. Essa redução da sensibilidade ao
sofrer e do sofrer ao padecer é uma maneira que
se pode dizer fraca de fazer entrar a vida na
política: uma maneira que, desinteressando-se
pelas potencialidades de uma outra relação com
nosso ser como vivo, senão por aquela do
sofrimento, não faz dessa relação um elemento
constitutivo da imaginação política, mas apenas
um dado em vista de um tratamento humanitário
de catástrofes biopolíticas condenadas a repetir-
se.
Com efeito, tudo acontece como se Lévi-Strauss
procurasse neutralizar a produção de
desumanidade inerente à máquina antropológica
sem medir a operação de cesura-articulação
através da qual se define, a cada vez, o humano.
Como se insistir na articulação do humano com o
não humano pela piedade, esse modo de
identificação com o outro, bastasse para
neutralizar a cesura. Mas isto equivale
necessariamente a admitir e a reconduzir, dado
melhor recebido na medida em que é recebido
como efeito de uma contingência histórica, a
cesura primeira que precede a articulação.
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Afetividade desantropologizada
Se a recondução da ruptura antropológica
depende de uma decisão, essa decisão não é da
ordem de um humanismo filosófico como opção;
esse texto de Lévi-Strauss testemunha isso, em
sua oposição sensível ao humanismo do amor
próprio. O ponto é a decisão de aplicar ou não o
pensamento a uma suposta “natureza do homem”.
Se o pensamento decide fazê-lo, então depende
dessa decisão separar, em todo lugar, “o humano”
do “não humano” e de reconduzir sem cessar a
questão de sua articulação.
Mas o que significa não reconduzir a ruptura
antropológica? Isto significa, em primeiro lugar,
cessar de postular uma “natureza do homem”
impossível de encontrar e que ser-se-á sempre
levado a definir como a sua própria ausência ou
como extração do resto da natureza. E começar a
pensar, segundo a via inventada por Espinosa, o
homem na natureza, ou, como o convida
Simondon, a natureza no homem.
Em ambos os casos, não é que as múltiplas
diferenças existindo entre humanos e animais
sejam negadas; simplesmente, nenhuma diferença
existente e conhecível entre homem e animal
poderia ser fundadora de uma “fronteira”. Pois a
imposição de tal fronteira entre homem e animal
não ajuda em nada, pelo contrário impede, quanto
à questão daquilo que humanos podem em
comum. Que existe ou não um “próprio do
homem” não tem importância senão dentro de um
pensamento em que opera o postulado de um
próprio do homem.
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Senão, nenhuma diferença concebível,
observável, tem vocação para constituir tal
“próprio”.
Daquilo que procuro dizer aqui, Simondon dá um
estranho indício, num trecho da Individuação
psíquica e coletiva no qual ele procura distinguir
dois tipos de modos de relação com a natureza.
Apoiando-se, primeiro, para expor essa diferença,
sobre uma distinção entre o homem como ser de
espécie e o homem como ser espiritual,
Simondon, em seguida, toma o risco de um
curioso esclarecimento: “Nada comprova, aliás,
que os grupos humanos sejam os únicos a possuir
os caracteres que definimos aqui: pode ser que os
grupos animais comportem certo coeficiente que
corresponde àquilo que procuramos como base de
espiritualidade nos grupos humanos”. O que ele
repete, discretamente, duas páginas depois: “A
individuação biológica, no homem, e talvez
também no animal, não resolve inteiramente as
tensões”.
O prolongamento dos comentários de Simondon
quanto à noção fictícia da animalidade encontra-
se em sua abordagem da afetividade, segundo a
qual, quando se trata de afetos, se lida apenas
com relações entre singulares, nunca com
espécies ou membros de espécies. De modo que,
quando analisa o papel da afetividade naquilo que
chama de “comunicação das subconsciências”,
Simondon formula a hipótese de que “nem a
comunidade de ação nem a identidade dos
conteúdos de consciência bastam para estabelecer
a comunicação intersubjetiva. Isso explica que
uma comunicação semelhante possa se
estabelecer entre indivíduos muito
dessemelhantes, como um homem e um
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animal, e que simpatias ou antipatias muito vivas
possam nascer entre seres muito diferentes; ora,
os seres existem mesmo aqui enquanto indivíduos
e não somente enquanto realidade específica: tal
animal pode estar em relação de simpatia com tal
outro, e não com todos aqueles que são da mesma
espécie. Indicou-se frequentemente a ligação
profunda que existe entre dois bois de lavoura,
forte o bastante para que a morte acidental de um
dos animais leve à morte de seu companheiro”.
Simondon reencontra aqui os princípios da
analítica dos afetos proposta por Espinosa, na
qual as relações de conveniência e de
inconveniência no plano das afecções recortam as
relações gênero/espécie, em proveito daquilo que
Deleuze chama de “tipos mais ou menos gerais
que não têm, de forma alguma, os mesmos
critérios que as ideias abstratas de gênero e
espécie”.
Toda a analítica dos afetos, na terceira parte da
Ética, é feita a partir do postulado não
antropológico segundo o qual os humanos não
pertencem a uma natureza humana que seria
como um império dentro de um império. Os
humanos pertencem à natureza e lhes cabe, a cada
vez singularmente, traçar nela as semelhanças e
diferenças que eles são capazes de conhecer, isto
é, primeiro, de imaginar, a imaginação ou
conhecimento por imagens constituindo o
primeiro gênero de conhecimento. Os afetos,
quantidades intensivas positivas ou negativas e de
grandeza variável, são anteriores às amizades e
inimizades que decorrem de seus jogos.
Entre as leis que regulam esses jogos, Espinosa
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concede um lugar preponderante à imitação.
Assim, a proposição 27 da terceira parte da Ética
coloca que: “Por imaginarmos uma coisa
semelhante a nós e que não nos provocou nenhum
afeto, é afetada de algum afeto, seremos, em
razão dessa imaginação, afetados de um afeto
semelhante.” E o escólio: “Essa imitação dos
afetos, quando está referida à tristeza, chama-se
comiseração. Se referida ao desejo, chama-se
emulação, a qual não é, assim, nada mais do que
o desejo de alguma coisa, o qual se produz em
nós por imaginarmos que outros, semelhantes a
nós, têm esse mesmo desejo.” Vê-se que não há
nenhuma necessidade de sentir uma inclinação
particular a respeito dos “outros”, dos quais
imaginamos que sintam tal ou tal afeto, para que
esse afeto se comunique a nós: basta que esses
outros sejam para nós semelhantes. Ora, para que
um ser seja para nós um semelhante, segundo
Espinosa, basta que o imaginemos ou julguemos
como tal, isto é, que o afirmemos como tal por
um ato do pensamento. Consequentemente, o
círculo de nossos semelhantes não é definido de
uma vez por todas, em função de semelhanças ou
de diferenças que definiriam uma natureza
especificamente humana. Esse círculo depende
das semelhanças que as ideias da razão ou da
imaginação nos fazem traçar com outros seres,
aos quais, assim que os reconhecemos como
semelhantes, aplica-se, sem restrição, a lei de
imitação dos afetos.
Assim, Espinosa pode traçar uma corrente que
conduz dessa definição do semelhante à
indignação como afeto político: “A proposição 21
nos explica o que é a comiseração, que podemos
definir como a
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tristeza originada da desgraça alheia. Não sei, por
outro lado, como denominar a alegria originada
da felicidade alheia. Além disso, chamaremos
reconhecimento o amor a quem fez o bem a um
outro e, contrariamente, indignação o ódio a
quem fez o mal a um outro” (Ética, IIIa parte,
proposição 22, escólio). Segundo essa abordagem
dos afetos, não há nenhuma razão para privilegiar
a empatia de comiseração como tristeza que nasce
da infelicidade de outrem sobre a empatia sem
nome que é alegria nascida da felicidade alheia:
são dois exemplos de imitação dos afetos, no
interior de uma analítica que se poderia qualificar
de desantropologizada, que repousa sobre a
capacidade de perceber o comum, e não sobre a
pressuposição de uma natureza humana separada.
Que essa alegria, que nasce da felicidade de um
outro no qual escolhemos ver um semelhante, não
tenha nome, isso inevitavelmente diz algo sobre a
cultura que não soube, ou não julgou ser útil, dar-
lhe um nome. O privilégio concedido por Lévi-
Strauss à comiseração constitui uma duplicação
da negação que já efetuava a cultura. É, de certa
forma, uma leitura trágica do afeto de
comiseração, que ignora seu equivalente positivo
e sem nome, do qual fala Espinosa, e que faz dele
o afeto de uma identificação que passa por cima
de uma separação originária. Essa leitura da
comiseração pressupõe o humano como essência
real e tenta sair da fatalidade da máquina
antropológica como máquina de negar e excluir,
por “identificação”, isto é, por inclusão do outro
em si. Mas a identificação supõe o caráter
fundado das identidades. A imitação, ao
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contrário, afirma que se está de imediato na
possibilidade real do comum, a partir do qual se
constituem os grupos: assim, para Espinosa, se
um humano é o mais útil ser para um outro
humano, é somente porque ele compartilha,
primeiro, com ele, o maior número de traços
comuns.
Sabotar a máquina antropológica
O eixo da governabilidade biopolítica
contemporânea reside, sem nenhuma dúvida, na
promoção da satisfação daquilo que se designa
como “necessidades biológicas”, em outros
termos, na promoção da preocupação com um
conforto a atingir segundo normas consensuais de
comportamento. Se essa linha de despolitização
biopolítica atravessa hoje a situação mundial, há
política quando se busca uma linha que recusa a
alternativa entre uma animalização entendida
como modo de vida voltado para a busca do
conforto e aquilo que é apenas seu avesso ou seu
duplo ameaçador: uma animalização entendida
como queda aquém da satisfação das
necessidades, na ameaça das doenças, da fome,
das faltas e dependências de todos os tipos com
relação às instituições provedoras do “bem estar”.
No coração da política, há, de agora em diante, a
relação com a vida como relação com uma zona
de não conhecimento à qual é ligada uma
promessa de felicidade. Ora, essa relação com o
vivo, é preciso entendê-la não somente como
impossibilidade de traçar a fronteira entre
humano e não humano no homem, mas também
como relação com o não humano fora do homem
ou através dele. Por não
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humano, entendo toda esfera do vivo exposta à
engenharia capitalista, o mundo dos seres
técnicos vivos ou não, as divindades e outras
potências da natureza, em suma, tudo aquilo
através de que se constrói a política como relação
de mundos. E se esta seria impossível sem
engajar, de uma forma ou de outra, aquela “zona”
da qual fala Agamben, do não conhecimento
numa vida que não é mais nem humana nem
animal, a política não poderia lidar com ela como
uma zona vazia.
A abordagem da afetividade que dá à imitação
dos afetos um lugar central permite esclarecer do
que é preenchida essa “zona” entre homem e
animal, na medida em que não é apenas uma zona
“no homem”, mas também existe fora dele, ou
através dele em direção a outra coisa, cada vez
que uma relação está em jogo com algo não
humano. A mimesis espinosana, a recusa
simondoniana de situar a cesura, povoando-a de
afetos não antropologicamente definidos, indicam
um caminho para não fazer dessa zona, em e fora
do humano, um deserto pasteurizado.