Traduccion Jean-Luc Amalric. Ricoeur Der PDF

Jean -Luc Amalric
Ricœur, Derrida.
El desafío de la metáfora
Traducción
Jennifer Rivera y Fabrizio Pineda
Título original: Ricœur, Derrida. L’enjeu de la métaphore
Publicado originalmente en la colección Philosophies, fundada por Françoise
Balibar, Jean-Pierre Lefebvre, Pierre Macherey e Yves Vargas y dirigida por Ali
Benmakhlouf, Jean-Pierre Lefebvre, Pierre-François Moreau e Yves Vargas.
Primera edición: junio de 2006
© 2006, Presses Universitaries de France

6, avenue Reille, 75014, Paris
ISBN: ----
© 2012, Jean-Luc Amalric

© 2012, Universidad El Bosque
Carrera 7B Bis No. 132 - 11, Bogotá
Teléfono (57-1) 6489000
filosofia@unbosque.edu.co
www.uelbosque.edu.co
Primera edición en español: mayo de 2012
Cubierta y Composición: Centro de Diseño y Comunicación; Facultad de

Diseño, Imagen y Comunicación; Universidad El Bosque; Diana María Jara
Rivera D.G.
Impresión y encuadernación: ---
Tiraje de ---
Impreso en Colombia
Printed in Colombia
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previo de la Universidad El Bosque. La Universidad El Bosque no se responsa-
biliza por las ideas emitidas por el autor.
Contenido
Introducción 7
Interpretaciones: metáfora y filosofía 15
El uso y el desgaste/usura de la metáfora

(los términos del diferendo entre Ricoeur-Derrida) 15
Lo Meta-fórico y lo meta-físico (La referencia a
Heidegger) 34
Metáfora, concepto filosófico y catacresis 45
El desafío del texto: discurso y suplemento
sintáctico 68
El desafío del ser: el acto y la différance 100
La interpretación de la interpretación:
la encrucijada de la imaginación 127
De una complicidad oblicua 127

Poética de lo difícil y poética de lo imposible 155
Bibliografía 173
Abreviaturas de obras citadas
[D.I.] Paul Ricoeur, De l’interprétation. Essai

sur Freud, Paris, Le Seuil, 1965.
[D.S.] Jacques Derrida, “La double séance”, La

Dissémination, Paris, Le Seuil, 1972.
[J.E.] Anatole France, Le jardin d’Épicure, Pa-

ris, Calmann-Lévy, 1900.
[M.B.] Jacques Derrida, “La mythologie blanche”,

Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972.
[M.V.] Paul Ricoeur, La métaphore vive, Paris,

Le Seuil, 1975.
[O.G.] Edmund Husserl, L’origine de la géomé-

trie, Paris, PUF, 1962.
[P.] Jacques Derrida, Positions, Paris, Minuit,

1972.
[P.H.] Jacques Derrida, Le problème de la

genèse dans la philosophie de Husserl, Paris,
PUF, 1990.
6 Ricœur, Derrida. El desafío de la metáfora
[P.V.] Paul Ricoeur, La philosophie de la volon-

té, Paris, Aubier, 1950-1960.
[R.M.] “Le Retrait de la métaphore”, Psyché.

inventions de l’autre, Paris, Galileé, 1987.
[S.A.] Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre,

Paris, Le Seuil, 1990.
[T.A.] Paul Ricoeur, Du texte à l’action. Essais
d’herméneutique II, Paris, Le Seuil, 1986.
[T.R.] Christian Bouchindhomme, Rainer Ro-

chlitz, Temps et récit de Paul Ricoeur en débat, Paris,
Cerf, 1990.
[V.P.] Jacques Derrida, La voix et le phénomène, Pa-

ris, PUF, 1967.
Introducción
“Aixo era y no era

(Eso era y no era)”.
Paul Ricoeur y Jacques Derrida desarrollaron

una discusión singular, en más de un sentido, en
torno a la cuestión de la metáfora. Su singulari-
dad radica, en primer lugar, en el hecho de que
fue Paul Ricoeur quien inició la discusión sobre la
metáfora en el VIII Estudio de La metáfora viva 1
bajo la forma de una crítica dirigida a La mitología
blanca 2 de Jacques Derrida, critica que daría lugar
a una respuesta de Derrida, tres años más tarde, en
La retirada de la metáfora 3 . El hecho notable aquí es
que se trata de una de las escasas polémicas asumi-
1. Paul Ricoeur, La métaphore vive, Paris, Le Seuil, 1975,

p. 356 a 374.
2. Jacques Derrida, La Mythologie blanche (la métaphore dans
le texte philosophique). La primera version fue publicada en Poéti-
que (5, 1971), luego el texto fue repetido en Marges de la philosophie,
Paris, Minuit, 1972.
3. Le retrait de la métaphore es una conferencia pronunciada el 1ro
de junio de 1978 en la Universidad de Genova; el texto fue editado
posteriormente en la Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1998.
das por Ricoeur en el marco de su obra filosófica.

En la medida que Ricoeur siempre desconfió del
debate frontal polémico, esta discusión sería una
originalidad en su estilo filosófico, o lo que Karl
Jaspers llamaba un combate amoroso. Un tipo de in-
teriorización argumentativa del conflicto, o como
Ricoeur comenta: “Yo mismo soy el foco del con-
flicto y mis libros no son una “explicación a” los
otros, sino a mí mismo, investido, ocupado por los
otros”4. Frente a este “cogito plural”, la crítica fron-
tal de La mitología blanca hace la figura de “hápax”
en la obra ricoeuriana. Como si Derrida debiera ser
en algún sentido el “adversario del afuera” y como
si sus textos deconstructivos no pudieran inscribir-
se en el “conflicto de las interpretaciones”5, de la
misma manera como Ricoeur designa “filósofos de
la sospecha” a Marx, Nietzsche y Freud.
La originalidad del pensamiento hermenéutico de
Ricoeur, a diferencia de la hermenéutica de Gadamer,
tiene la intención de hacer una hermenéutica crítica
de ser que integre de forma constitutiva las “herme-
néuticas de la sospecha”. Como él escribe en Del texto
4. Christian Bouchinhomme, Rainer Rochlitz, Temps et récit

de Paul Ricoeur en débat, Paris, Cerf, 1990, p.202.
5. Le conflit des interprétations es a la vez el título y el concepto
rector de los Essais d’ herméneutique I, Paris, Le Seuil, 1969.
Introducción 9
a la acción: “Una “hermenéutica de la sospecha” hace

hoy parte integrante de toda apropiación del sentido.
Con ella se prosigue la “de-construcción” de los pre-
juicios que impiden ser el mundo del texto”6. De ahí
una primera pregunta: ¿Q��
��
ué lleva a Ricoeur a inter-
pretar el pensamiento de Derrida como un cuestiona-
miento radical de su trabajo filosófico y, sin embargo,
explícitamente abierto a la sospecha? En otros térmi-
nos ¿qué explicaría que la deconstrucción derridiana
no pueda ser asociada, como una “hermenéutica de la
sospecha”, con el proceso de la hermenéutica critica
de Ricoeur? ¿Entre estos dos pensamientos hay algo
parecido a un desacuerdo fundamental que obligaría
a una verdadera confrontación dialéctica?
A estas preguntas se suma una segunda dificultad,
puesto que el debate Ricoeur-Derrida no solo es sin-
gular desde el punto de vista de su origen, sino tam-
bién desde el punto de vista de su forma. Si, en un
cierto sentido, la crítica de La mitología blanca para
Ricoeur toma la forma de una tentativa de refutación
de ciertos argumentos y presupuestos de Derrida
(esta cuestión se precisará y matizará un poco más
adelante), entonces es la respuesta de este último a
Ricoeur, en La retirada de la metáfora, lo que puede
parecer desconcertante a primera vista.
6. T.A., p. 132.
El mismo Derrida insiste sobre este carácter des-

concertante de su confrontación con Ricoeur: “Cuan-
do digo “desacuerdo”, como se va a ver, estoy simpli-
ficando. La lógica de esto es a veces desconcertante:
con frecuencia es porque suscribo algunas proposi-
ciones de Ricoeur que estoy tentado a objetar cuan-
do lo veo oponérmelas como si no fueran ya legibles
en lo que he escrito”7. Derrida se queja de una cierta
injusticia en la cr��
í��
tica ricoeuriana a su texto; injus-
ticia que procedería de una tergiversación de la de-
construcción, por la cual serían evocadas varias “tesis”
(que no serían de allí, según Derrida) centrales en la
argumentación de La mitología blanca. De hecho, la
respuesta de Derrida a Ricoeur asume un giro muy
particular: una forma intencionalmente elíptica y
“seca” que evita el debate. Le retrait de la métaphore se
parece más a una precisión, a un aviso “para re-situar
el lugar de un debate “posible”8, en lugar de abrirlo
7. R.M., p. 69.

8. Señalamos este término “posible” para marcar la impor-
tancia del posicionamiento de Derrida en la consideración de la
filosofía de Ricoeur. Nos parece en efecto interesante que Derrida
evoque la posibilidad de un debate, pues, aun si no ha tenido lugar,
esta “perspectiva” de debate difiere de otros debates que, por haber
tenido lugar efectivamente (queremos hablar de la confrontación
entre Derrida y Gadamer, cf. La Revue internationale de philoso-
phie, N° 151, 1984) no se parecen sino a un “diálogo de sordos”
Introducción 11
y menos aun para cerrarlo”9. Tenemos entonces en

realidad un debate que no tuvo lugar: por una par-
te, porque Ricoeur no habría restituido el estatuto de
algunos argumentos de Derrida; por otra parte, por-
que Derrida no habría hecho más que señalar esos
malentendidos sin por ello proponer luego un verda-
dero debate con Ricoeur. Nos encontramos al mismo
tiempo ante una paradoja: señalando la posibilidad
de tal debate, Derrida contradice la separación radi-
cal que Ricoeur parecía percibir entre sus respectivas
aproximaciones a la metáfora y desde este hecho nos
invita a pensar, en nuevos términos, la cuestión de la
relación entre la hermenéutica crítica de Ricoeur con
la deconstrucción derridiana. No hemos hecho otra
cosa aquí que intentar responder a esta invitación es-
forzándonos por dar sentido a esta paradoja.
No tenemos la pretensión, en el marco limitado de
este ensayo, de proponer un análisis detallado de las
respectivas argumentaciones de los dos filósofos so-
bre la cuestión de la metáfora. Lo que intentaremos
de la manera más modesta es releer la crítica ricoeu-
riana de La mitología blanca a partir de las precisio-
nes de Derrida, a fin de comprender las razones del
(para retomar una expresión de Jean Grondin, cf. L’Universalité de

l’ herméneutique, Paris, PUF, 1993).
9. R. M., p. 69.
malentendido inicial e identificar los desafíos y los

límites de un posible debate entre los dos pensadores.
Para lograrlo, desarrollaremos en un primer mo-
mento una interpretación general de la confrontación
entre Ricoeur y Derrida (confrontación que incluye
La metáfora viva, La mitología blanca y La retirada de
la metáfora) en la cual intentaremos mostrar que la
complejidad de la relación con Heidegger de los dos
pensadores es la que ha nublado los términos del de-
bate. Ricoeur y Derrida mantienen una relación de
continuidad y de ruptura con la herencia heidegge-
riana, pero de un lado y del otro las continuidades y
rupturas no son las mismas. Estas son precisamente
las diferencias que, a nuestro juicio, conducen a dos
comprensiones diferentes del desafío de la metáfora.
Ante este diferendo10, esbozaremos en un segundo
momento una interpretación de nuestra interpretación:
suspendiendo el marco de restricción de La mitología
blanca y La Retirada de la metáfora, nos preguntare-
mos si la teoría de la metáfora ricoeuriana permite
recuperar de manera original el sentido y el alcance
10. Aunque las traducciones al español del término “diffé-

rend” han privilegiado el uso del término “diferencia”, a nuestro
juicio la traducción correcta es “diferendo”, palabra proveniente
del campo jurídico (en pleitos fronterizos) y que Lyotard resigni-
ficó para aplicarla a una discusión donde los géneros del discurso
utilizados por las partes no son compartidos (N. de los T.).
Introducción 13
de la estrategia derridiana de la deconstrucción, al

aclarar particularmente la “puesta en escena” de su
escritura. Al interrogar el sentido de esta “complici-
dad dispar”, buscaremos en los “parajes” de la ima-
ginación el lugar de un posible debate (es decir, a la
vez una intersección y un alejamiento) entre el pen-
samiento de Ricoeur y el de Derrida.
Interpretaciones: metáfora y filosofía
El uso y el desgaste/usura11 de la metáfora (los

términos del diferendo entre Ricoeur-Derrida)
Tal como se deriva de los tres textos ya menciona-
dos que delimitan el intercambio entre Derrida y Ri-
11. Uno de los casos de mayor dificultad en la traducción

al español tiene que ver con el concepto derridiano de usure; es
de notar que para Derrida, este concepto asume un doble movi-
miento en su uso. De un lado, tomado de la tradición simbolista
particularmente de Mallarmé, el sentido de usure alude al des-
gaste. Erosión de la metáfora en el relevo, por la suplementación
del significado que asume o pierde. De otro lado, Derrida añade
a este concepto de desgaste un concepto “económico” que se ins-
pira en el diseño marxista de la plusvalía y del fetichismo para
transponerlo sobre un plano lingüístico: la idea de una plusvalía
lingüística ligada a la metáfora. Una resignificación o ganancia
de la metáfora a través de la conceptualización que adicionaría
la metafísica en su construcción histórica: la usura. Dado que
en español la palabra usure no presenta la misma plurivocidad
que en la lengua francófona, y en función de evitar falsear la
propuesta derridiana, se resignificará este concepto traduciendo
de acuerdo al contexto del texto original, las necesarias variacio-
nes de usure: usura como ganancia excesiva que resulta de una
negociación y también como desgaste. Una consecuencia de esta
decisión es hacer caso omiso a las heterogéneas traducciones al
español que sobre Derrida han sido realizadas (N. de los T.).
coeur, las posibilidades y las pretensiones del discurso

filosófico mismo quedan en tela de juicio al abordar
la cuestión de la metáfora. Lo que está en juego aquí
no es solamente una cierta relación de la filosofía con
la no-filosofía sino también la capacidad del concepto
filosófico de dominar sus propias reglas de funciona-
miento y de determinar sus propios límites.
La idea según la cual el destino del concepto filosó-
fico estaría ligado con la metáfora puede parecer des-
concertante, pues se podría pensar que en su faceta
especulativa el concepto filosófico no tiene relación
necesaria con la metáfora más que como un orna-
mento secundario. Si la metáfora debe encontrar su
lugar apropiado en la retórica clásica, concebida como
teoría de los tropos, más aún, si ella ha constituido el
corazón mismo de esta retórica clásica, no está claro
cómo debe involucrarse y comprometerse el estatuto
y el destino mismo del discurso filosófico. Existe un
enigma de la metáfora que se puede resumir en saber
cómo se ha producido esta connivencia de un tropo
y de un concepto filosófico. O, dicho de otra manera:
¿Qué puede hacer que la metáfora se convierta en un
problema para la filosofía? ¿Qué hace de la metáfora
un problema filosófico en el sentido fuerte del térmi-
no, es decir, una cuestión susceptible de provocar una
crisis sin precedente del discurso filosófico mismo?
Interpretaciones: Metáfora y filosofía 17
La mitología blanca, La retirada de la metáfora y La

metáfora viva están unidas por la reflexión sobre las
relaciones entre metáfora y filosofía. Aunque solo
aparezca hasta el final de La metáfora viva (VIII Es-
tudio: “Metáfora y discurso filosófico”), puede de-
cirse que esta pregunta atraviesa el conjunto de la
obra. Dicha pregunta se inserta en una reflexión más
extensa sobre el problema de la innovación semán-
tica, que corresponde, en Ricoeur, a un esfuerzo por
pasar de la hermenéutica de los símbolos (que carac-
teriza sus primeros libros La simbología del mal12, De
la interpretación13, El conflicto de las interpretaciones) a
una hermenéutica de los textos –de la cual La metá-
fora viva constituirá el primer gran hito. Asimismo,
las lecturas deconstructivas de La mitología blanca y
de La retirada de la metáfora están completamente
enfocadas en la presencia inquietante de la metáfora
al interior del discurso filosófico.
Sin embargo, si se puede afirmar que la pregun-
ta por la posibilidad de la filosofía está en el centro
del pensamiento de Derrida, como demuestran sus
12. Paul Ricoeur, La Philosophie de la volonté, I. Le Volontaire

et l’ involontaire, Paris, Aubier, 1950; II. Finitude et culpabilité, 1.
“L’Homme faillible”; 2. “La Symbolique du mal”, Paris, Aubier, 1960.
13. Paul Ricoeur, De l’ interprétation. Essai sur Freud, Paris,
Le Seuil, 1965.
textos sobre Husserl14 (El problema de la génesis en

la filosofía de Husserl, Introducción a El origen de la
geometría15 y La voz y el fenómeno16), no se puede decir
lo mismo de Ricoeur. En Ricoeur, de hecho, la pre-
gunta sobre la posibilidad de la filosofía jamás cons-
tituye un tema autónomo, aunque sea una pregunta
que siempre ha acompañado, como un complemento
metodológico imprescindible, el despliegue de una
reflexión filosófica centrada en cada ocasión sobre
cuestiones particulares (la voluntad, el mal, la inter-
pretación e incluso el tiempo). Esta diferencia, como
veremos, incide en los términos de la confrontación
entre los dos pensadores y se encuentra sin duda en
el origen de ciertos malentendidos. La cuestión de
la metáfora se ha mostrado como el punto de inter-
sección de dos pensamientos cuyas orientaciones y
dinámicas tomaron caminos distintos.
En La mitología blanca, texto que asumimos como
punto de partida, la pregunta inicial consiste en sa-
ber si la filosofía está en capacidad de hablar de la
metáfora. Este interrogante aparentemente simple
14. Jacques Derrida, Le problème de la genèse dans la philoso-

phie de Husserl, Paris, PUF, 1990.
15. Edmund Husserl, L’origine de la géométrie, Paris, PUF,
1962.
16. V. P.
envuelve todas las otras preguntas que Derrida desa-

rrollará ulteriormente en su obra. Primero se inquiere
si la filosofía es capaz de elaborar una teoría general
de la metáfora que tenga en cuenta las relaciones entre
el discurso filosófico y la metáfora y establezca las
reglas de su posible uso. Para cualquier teoría especu-
lativa que incluya el despliegue de conceptos filosófi-
cos, la pregunta obligada sería: ¿Es posible construir
un concepto filosófico de la metáfora? Más aún, ¿existe
un concepto filosófico susceptible de dar cuenta de
los mecanismos y los usos de la metáfora? Como se
indica en el subtítulo de La mitología blanca: “La me-
táfora en el texto filosófico”, esta serie de preguntas
conducen inevitablemente a interrogarse sobre la po-
sibilidad de un dominio especulativo de la metáfora.
El despliegue de este interrogante sobre la posibili-
dad de una teoría general de la metáfora se enfrenta,
sin embargo, a partir del “Epílogo” de La mitología
blanca, a una objeción de Derrida. La objeción, que
toma la forma de una hipótesis, señala justamente
aquello que parece marcar la imposibilidad de la idea
de un dominio filosófico de la metáfora. “La metáfo-
ra, escribe Derrida, parece participar en su totalidad
del uso del lenguaje filosófico, nada menos que el uso
del llamado lenguaje natural en el discurso filosófico,
ver el lenguaje natural como lenguaje filosófico”17. Y

él añade, además, desarrollando un poco su objeción
en condicional: “En lugar de adelantar aquí prole-
gómenos a alguna metafórica futura, tratemos más
bien de reconocer en su principio la condición de im-
posibilidad de tal proyecto. Bajo su forma más pobre y
más abstracta, el límite sería el siguiente: la metáfora
permanece con todos sus rasgos esenciales como un
filosofema clásico, un concepto metafísico. Esta es
llevada a un campo que una metaforología general de
la filosofía querría dominar. Se deriva de una red de
filosofemas que corresponden ellos mismos a tropos
o a figuras y que son contemporáneos o sistemática-
mente solidarios”18. La cuestión inicial de la posibili-
dad de un dominio especulativo de la metáfora pare-
ce entonces enfrentarse a dos obstáculos insuperables.
No solamente la filosofía no es capaz de dominar la
metáfora del interior, pues ella está investida de proce-
sos metafóricos que la sujetan por ley; sino que tam-
poco es posible, en principio, dominar esta metafóri-
ca filosófica del exterior. En efecto, ni una retórica de
la filosofía ni una metafilosofía (de manera análoga a lo
que Bachelard denomina meta-poesía en su proyecto
17. M.B., p. 249.

18. Ibid., p 261.
de psicoanálisis de la imaginación material) están en

capacidad de reivindicar dicho dominio, pues ellas se
servirían necesariamente de un concepto de metáfora
que sería ya él mismo un producto filosófico.
En lo que sigue del ensayo se va, por tanto, a propo-
ner una sucesión de lecturas de textos tomados de la
tradición filosófica y retórica que tendrá precisamen-
te por función poner a prueba y confirmar la hipóte-
sis inicial, incrementando gradualmente su comple-
jidad. Sin embargo, hay una dificultad que complica
la interpretación de La mitología blanca; antes de de-
sarrollar la serie de lecturas deconstructivas por las
que se mostrará la imposibilidad de una “metaforo-
logía general de la filosofía”, Derrida introduce en su
“Epílogo” dos elementos suplementarios que llegan a
la vez a orientar y a modificar su cuestionamiento
inicial. Estos dos elementos, estrechamente relacio-
nados, son, por una parte, el tema del desgaste/usura y,
por otra parte, la referencia a la metafísica, referencia
que progresivamente va sustituyendo la referencia a
la filosofía y al texto filosófico que se encontraba al
inicio de La mitología blanca. Al pasar de los temas
del uso del lenguaje natural y de la metáfora en el
discurso filosófico al tema del desgaste/usura y la
metafísica, el “Epílogo” introduce en realidad una
segunda objeción en forma de hipótesis que contagia
la primera “objeción-hipótesis”. Derrida señala que

es a través de la cuestión del desgaste/usura19 que él
pretende abordar la cuestión del uso de la metáfora
en filosofía. “Nos interesaremos primero por un cier-
to desgaste de la fuerza metafórica en el intercambio
filosófico. El desgaste no sobrevendría en una energía
trópica destinada a permanecer, de otro modo, intac-
to; por el contrario constituiría la historia misma y la
estructura de la metáfora filosófica”20.
Pues bien, son dos hipótesis (objeciones) que las
lecturas deconstructivas del texto van a tratar de
confirmar. Lo común de estas dos es que ambas
proceden de una sospecha con respecto a la posibi-
lidad de un dominio conceptual del problema de la
metáfora en lo que sería una cierta autosuficiencia y
transparencia en sí del discurso filosófico. Por una
parte, el uso de la metáfora no constituiría un caso
particular del uso del lenguaje natural en el discurso
filosófico; por el contrario, estaría ligado a la totali-
dad del lenguaje filosófico. Por otra parte, el desgaste/
usura de la metáfora no sería un fenómeno limitado
19. De aquí en adelante el término usure será traducido al-

gunas veces con el término desgaste y otras con el término usura,
conforme al contexto. Por lo cual se utilizará la cursiva toda vez
que se efectúe el intercambio idiomático(N. de los T.).
20. Ibid., p. 249.
a los tropos y, como tal, “exterior” a la filosofía, sino,

por el contrario, sería indisociable del proceso de
formación del discurso filosófico mismo. La metáfo-
ra vendría a amenazar la pretensión de la filosofía de
dar cuenta sin más de su propio derrotero.
Con base en la lectura de El jardín de Epicuro21
de Anatole France, Derrida introduce el tema de la
metafísica, vinculándola con el “motivo” del desgaste/
usura. Completamente construido sobre la metáfo-
ra de la usura y de la “erosión activa” de la metáfora
(metáfora de la metáfora), el diálogo puesto en escena
por A. France, entre Ariste y Polyphile presenta una
concepción simbolista del lenguaje que pretende des-
enmascarar el origen olvidado de la metafísica. Se-
gún esta concepción exclusivamente centrada sobre
la palabra, en el origen del lenguaje hay un sentido
primitivo de las palabras que es del orden de lo sen-
sible y lo material. Para Polyphile, el sentido propio
y original de las palabras es su sentido puro y verda-
dero. Cuando el discurso filosófico toma palabras del
“lenguaje natural” para transformarlos en conceptos
metafísicos, es inevitable que sea víctima de una do-
ble ilusión. No sólo el sentido de los conceptos me-
tafísicos es tomado por un sentido propio, tal que no
21. Anatole France, Le jardin d’Épicure, Paris, Calmann-

Lévy, éd. 1900.
es sino un sentido figurado resultante de un proceso

de metaforización, sino que, además, lo olvidado de
esta génesis metafórica conlleva simultáneamente al
olvido del sentido verdadero y original de la palabra
transformada en concepto metafísico.
Al mismo tiempo, las pretensiones de univocidad
y autosuficiencia del discurso filosófico están en rui-
nas. Si la metáfora es la sustitución de un sentido
figurado (es decir, de segundo orden o derivado) por
un sentido propio primitivo, entonces hay que decir
que el concepto metafísico es a la vez el producto y
la víctima. El riesgo que la metáfora genera en el
pensamiento metafísico es en efecto el riesgo de su
desgaste y de su borradura, porque borrándose, la
metáfora se pierde como metáfora y se da a percibir
ilusoriamente como sentido literal. Tal es el sentido
del diálogo de Ariste y Polyphile que, interpretan-
do el mundo inteligible de la metafísica como una
transferencia analógica del mundo sensible de la fí-
sica, es conducido a identificar la transferencia me-
tafórica de lo literal a lo figurado como transferencia
metafísica de lo sensible a lo inteligible.
En tanto metáfora usada y olvidada, el concepto
metafísico sería entonces a la vez una ilusión y una
impostura. Y es por ello que, sobre la base de una
etimología de los conceptos metafísicos, Polyphile
se consagra a denunciar la inconsistencia y la extra-

vagancia del discurso metafísico a través de un jue-
go de traducción cuyo fin es precisamente llevar el
pseudo-sentido literal del discurso metafísico a su
constitución metafórica olvidada.
Por no tomar sino un ejemplo de este juego iróni-
co, la frase: “El alma posee a Dios en la medida que
ella participa de lo absoluto”, deviene traducida en: “El
aliento est��
á��
sentado sobre aquello que brilla en el al-
mud del don que él recibe en ello que es sutil”. Por
esto, toda la metafísica, al parecer, se ve sacudida por
esta crítica etimológica o filológica: la metafísica cree
tocar la verdad mientras que está encerrada en el mito.
Tal es el sentido de las palabras que Polyphile dirige
a Ariste: “Creo habérselo hecho notar suficientemente,
Ariste: toda expresión de una idea abstracta no podría
ser sino una alegoría. Por una suerte rara, estos meta-
físicos, que creen escapar del mundo de las aparien-
cias, son forzados a vivir perpetuamente en la alegoría.
Poetas tristes, quitan el color a las fábulas antiguas, y
no son más que ensambladores de fábulas. Ellos hacen
La mitología blanca”22. Este propósito que da título
al texto es interpretado por Derrida en sus términos:
“La metafísica - mitología blanca que reúne y reflexio-
22. Texto de Anatole France citado en la p. 253 de La mito-

logie Blanche.
na la cultura de Occidente: el hombre blanco toma su

propia mitología, la indoeuropea, su logos, es decir el
mythos de su idioma, por la forma universal de lo que
todavía debe querer llamar la Razón […] Mitología
blanca - la metafísica ha borrado en ella misma la es-
cena fabulosa que la ha producido y que permanece sin
embargo activa, inquieta, inscrita en la tinta blanca, el
dibujo invisible y recubierto en el palimpsesto”23.
Metáfora del desgaste, eficacia de la metáfora usa-
da, concepción simbolista del lenguaje centrada en
la palabra en su sentido literal, identificación de la
transferencia metafórica a la pretendida transferencia
analógica de la metafísica, tales son los términos de
esta segunda hipótesis que va a contaminar a lo largo
del texto la primera hipótesis relativa a la imposibili-
dad de una metafórica general de la filosofía. Ahora
bien, nos parece que la dificultad de interpretación de
La mitología blanca se resume en la cuestión de saber
en qué medida el contenido de esta segunda hipó-
tesis es compartido o rechazado por Derrida. Toda
la crítica que Ricoeur realiza a la argumentación de
Derrida consiste en considerar la articulación de los
dos elementos que hemos analizado (a saber: la idea
de una eficacia de la metáfora usada y la idea de una
unidad profunda de la transferencia metafórica y de
23. Ibid., p. 254.

la transferencia analógica del ser sensible al ser inte-

ligible) como la tesis esencial de La mitología blanca.
De cierta manera, la primera hipótesis-objeción de
Derrida conserva aún en apariencia el estilo trascen-
dental: la cuestión del uso de la metáfora en filosofía
es una cuestión que se plantea a partir del discurso
filosófico. Aún si inicia una deconstrucción de la au-
tonomía del concepto filosófico, no parece amenazar
inmediatamente el estilo trascendental de la inter-
pelación desarrollada en La metáfora viva, y es ló-
gico que Ricoeur no la tome como punto de partida
de su crítica. No pasa lo mismo con la cuestión del
desgaste/usura que parece “hacer sistema” con la pers-
pectiva metafísica y que trastorna todos los discursos
filosóficos sobre la metáfora. Esta cuestión se sitúa
en las fronteras mismas de la filosofía. Por una par-
te, como lo muestra El jardín de Epicuro de Anatole
France, la cuestión del desgaste/usura puede proce-
der de una pregunta “extrafilosófica” que el discurso
filosófico ha hecho propia: se trata de una crítica que
la literatura dirige a la filosofía o incluso una puesta
en cuestión de la filosofía por las ciencias humanas
(lingüística, crítica literaria, etc.). Por otra parte, ella
puede restaurar una estrategia filosófica de la sospe-
cha, que apunte a deconstruir el discurso filosófico
eliminando el plano de sus intenciones declaradas
para centrarse en lo oculto de su funcionamiento. Si

este cuestionamiento sobre lo impensado de la filoso-
fía es el tema central de la crítica heideggeriana de la
metafísica (como lo veremos en el capítulo siguien-
te), la encontramos igualmente en Nietzsche, al cual
Derrida hace referencia en el prólogo de La mitología
blanca. La deconstrucción retórica de la filosofía que
Nietzsche presenta en El libro del filósofo conduce a
unas conclusiones cercanas a las de El jardín de Epi-
curo: rechazando la idea platónica de una naturalidad
no ret��
ó��
rica del lenguaje, la crítica nietzscheana afir-
ma el carácter enteramente figurativo del lenguaje y
reduce los conceptos de la metafísica a ficciones ilu-
sorias.24 Rencuentra a su manera el sentido económi-
co de la usura de la metáfora que Derrida se esfuerza
en señalar en La mitología blanca. Si la cuestión del
24. Así, en la página 258 de La mitología blanca, Derrida cita

este paso capital de El libro del filósofo (París, Aubier-Flammarion,
p. 181-182) en el cual Nietzsche resume su deconstrucción de la
verdad filosófica: “¿qué es pues la verdad? Una multitud moviente
de metáforas, de metonimias, de antropomorfismos, total, una
suma de relaciones humanas que fueron poética y retóricamente
alzadas, transpuestas, adornadas, y que, después de un uso largo,
parecen a pueblo granjas, canoniales y apremiantes: las verdades
son ilusiones que olvidaron que lo eran, metáforas que han sido
gastadas y que perdieron su fuerza sensible, monedas que perdie-
ron su huella y que entran desde entonces en consideración, no
como monedas sino como metal”.
uso de la metáfora seguía siendo la del pensamiento

y el dominio de la filosofía, la cuestión de la usura
de la metáfora remite a un impensado de la filosofía
susceptible de subvertir radicalmente el concepto fi-
losófico. Al revelar esta implicación originaria de la
filosofía y de la metáfora en el nivel de sus presupo-
siciones metafísicas ocultas, la deconstrucción derri-
diana pone conjuntamente en cuestión la autonomía
del concepto filosófico y la autonomía de la metáfora.
Esta es la razón por la cual Ricoeur, en su estra-
tegia crítica, va directamente al pretendido impen-
sado de la filosofía que él interpreta como el quid
mismo de la deconstrucción derridiana. Al hacerlo,
Ricoeur sobre-entiende la adherencia de Derrida a
lo que hemos llamado la “segunda hipótesis” de La
mitología blanca, es decir, la idea de un doble im-
pensado de la filosofía: primero, impensado de todo
concepto filosófico en tanto que se disimula en él la
metáfora usada; segundo, impensado de la metafísi-
ca en su conjunto, comparable a una mitología que
habría olvidado su origen metafórico. La crítica ri-
coeuriana se concentra entonces en aquello que con-
sidera las armas de la táctica de la deconstrucción
de Derrida, y su propósito es mostrar la carencia de
pertinencia de dichas armas.
Hay sin embargo algo que, en el texto derridiano,

resiste a esta interpretación. Leído con cuidado, en
el “Prólogo” es innegable que Derrida anuncia una
distancia respecto a las conclusiones del diálogo de
Anatole France. Como escribe en la página 256: “Es
evidente que la cuestión de la metáfora, tal como lo
repetimos aquí, lejos de pertenecer a esta problemá-
tica y de compartir las presuposiciones, debería por
el contrario delimitarlas”. Por el contrario, se trata de
“deconstruir los esquemas metafísicos y retóricos que
están en la obra de la crítica de la metafísica expuesta
por Polyphile” y de identificar “el terreno histórico-
problemático sobre el cual se pudo preguntar sistemá-
ticamente a la filosofía los títulos metafóricos de sus
conceptos”. Estos objetivos son claros y sin ambigüe-
dad, y en este punto estricto, las protestas de Derri-
da (en La retirada de la metáfora) relativas al carácter
injusto de ciertas críticas ricoeurianas pueden parecer
fundamentadas. Ricoeur atribuye a Derrida la idea de
una “eficacia de la metáfora usada” y hace de ella la
“afirmación primera” de La mitología blanca, a pesar de
que Derrida se esfuerza en realidad por deconstruir el
esquema del desgaste como “devenir utilizado o deve-
nir usado”, reservándose la posibilidad de comprender
la relación de la metáfora al concepto según otra com-
prensión de la usura como “producción de plusvalía”25.

Al respecto se podría decir bastante de la alineación
que opera Ricoeur26 entre las conclusiones de La mi-
tología blanca y la crítica nietzscheana de las verdades
filosóficas. Si Derrida critica, como Nietzsche, la idea
de una autonomía de los conceptos filosóficos y más
ampliamente de una independencia del sentido cara a
cara de las metáforas que lo vehiculan o lo portan; él
denuncia, sin embargo, en la deconstrucción nietzs-
cheana de la metafísica (como en El jardín de Epicuro),
un presupuesto continuista que se aferra a la idea de
una erosión progresiva del sentido metafórico y que
oculta, de ese hecho, el conjunto de rupturas y de des-
plazamientos que resultan de la inscripción de toda
metáfora en una cierta composición sintáctica.
La lectura cruzada de La mitología blanca, de La
metáfora viva y de La retirada de la metáfora nos ubi-
ca frente a una extraña paradoja. Tomando como
blanco lo que estima ser una de las tesis esenciales
de Derrida, Ricoeur desarrolla una argumentación
refutativa que apunta a disipar el “falso enigma” de
la metáfora usada. Desde su punto de vista, si La
25. Esta nueva comprensión será precisada nuevamente en

Le retrait de la métaphore y caracterizada como “problema de la
economía”, p. 74.
26. M.V., p. 364.
mitología blanca reposa principalmente sobre la idea

de una eficacia de la metáfora usada, basta con mos-
trar el carácter infundado de esta pretendida eficacia
para poner en duda las conclusiones de la decons-
trucción derridiana. El argumento de Ricoeur con-
siste en mostrar que no hay acción oculta de la metá-
fora usada susceptible de subvertir el orden completo
de los conceptos filosóficos, simplemente porque la
metáfora usada no es más una verdadera metáfora.
Según él, una metáfora usada no es sino una metáfo-
ra lexicalizada que se adhiere a la significación literal
porque ha perdido su “fecundidad metafórica”.
Se podría esperar una contra-crítica de Derrida
que diera continuidad a esta crítica ricoeuriana, y sin
embargo no hay nada. En La retirada de la metáfora,
Derrida insiste por el contrario en el hecho de que
é��
l “se suscribe” a la crítica de Ricoeur, sobre-enten-
diendo de ahí que esta crítica no vuelve a poner en
cuestión su trabajo de deconstrucción. La paradoja
se ensancha cuando Ricoeur analiza los presupues-
tos de la idea de una eficacia de la metáfora usada y
atribuye a Derrida una concepción del lenguaje cen-
trada en el privilegio del nombre y de la palabra. “La
eficacia de la metáfora muerta, escribe Ricoeur, no
puede ser sobreestimada […] sino en concepciones
que imponen el primado de la denominación, de la
sustitución de sentido, condenando así el análisis a

pasar al lado de los verdaderos problemas del méta-
foricidad, atado, sabemos, al juego de la impertinen-
cia y de la pertinencia semánticas”27. Una vez más, la
réplica de Derrida no puede ser más desconcertante,
porque, lejos de iniciar una crítica de la crítica, él
se contenta con subrayar una vez más el punto de
acuerdo con Ricoeur, recordando su constante de-
nuncia del primado de la denominación.
En vista de esta primera lectura, parece que el
intercambio entre Derrida y Ricoeur ha dado un
giro irónico, debido a una serie de malentendidos
inherentes a la crítica ricoeuriana de La mitología
blanca. Ricoeur no sólo habría perdido su objeti-
vo, sino que además, al aclarar algunos equívocos,
sería posible resaltar verdaderos puntos de acuerdo
entre los dos pensadores. Y, sin embargo, lo que
nos gustaría mostrar aquí, con el fin de comprender
mejor los desafíos de esta discusión sobre la metá-
fora, es que dichos malentendidos de Ricoeur son
en realidad sólo “semi-malentendidos”. En otras
palabras, si hay un acuerdo nominal entre Ricoeur
y Derrida en lo concerniente a la necesidad: a) de
una crítica de la idea de una eficacia de la metáfora
usada, b) de una crítica del privilegio del nombre
27. Ibid., p. 368-369.

en la comprensión de la metaforicidad, entonces los

dos pensadores no dan a sus críticas ni la misma
significación ni el mismo alcance.
Lo Meta-fórico y lo meta-físico (La referencia

a Heidegger)
A fin de aclarar esta diferencia, tendremos que rea-
lizar un paréntesis que ayude a comprender cuáles
son las razones que, en el texto de Derrida, han po-
dido conducir a Ricoeur a estos semi-malentendidos.
Creemos que estas razones remiten principalmente a
una cita, una referencia a Heidegger, que proviene de
una lectura de Derrida del § 3 de la Estética28 de He-
gel 29. Consideramos que es razonable comprender
tal análisis de Hegel y dicha referencia a Heidegger
como un pasaje clave de La mitología blanca. ¿Por
qué? Porque con estas referencias se podría decir de
alguna manera que entramos de lleno en la filosofía.
Hasta el momento, en efecto, las referencias al Jar-
dín de Epicuro de Anatole France y al libro de Pierre
Louis titulado Las Metáforas de Platón30 permanecen
28. Hegel, Esthétique, Paris, Flammarion, 1979.

29. M.B., p. 267-270.
30. Pierre Louis, Les métaphores de Platon, Rennes, 1945.
en los márgenes de la filosofía. No debe inquietarnos

demasiado que el “Prólogo” pase de afirmaciones so-
bre la filosofía y el texto filosófico a consideraciones re-
lativas al desgaste de la metáfora y la metafísica. Al fin
y al cabo, fue Polyphile y no Derrida mismo quien
habló de metafísica. A partir del análisis de Hegel,
ya no es lo mismo leer El jardín de Epicuro como un
ejemplo de un tratamiento literario de la relación en-
tre la metáfora y el concepto filosófico a partir del
esquema del desgaste, pues el texto hegeliano apa-
rece como la exposición de una tesis filosófica sobre
la metáfora y el concepto, que sin duda se refiere al
esquema del desgaste (Abnutzung) pero como parte
de un discurso especulativo sobre la metáfora. En
su descripción de la formación de conceptos filosó-
ficos, Hegel utiliza el término Abnutzung con el fin
de mostrar que los conceptos filosóficos son signi-
ficados sensibles transpuestos al orden de lo espiri-
tual. Según Hegel, el surgimiento de un significado
abstracto propio está indisociablemente ligado a la
borradura de la metafórica en el significado inicial.
Como ha señalado Ricoeur, la interpretación de
Derrida de dicho pasaje de Estética reduce la forma-
ción del concepto filosófico al simple fenómeno del
desgaste de la metáfora o de la borradura de la metá-
fora “Allí dónde Hegel ve una innovación de sentido,
Derrida ve sólo el desgaste de la metáfora y un mo-

vimiento de idealización por disimulación del origen
metafórico”31. En este sentido, Derrida ya se intro-
duce en el Hegel evocado en La mitología blanca, en
tanto Derrida interpreta el Aufhebung del significado
sensible y usado en el significado espiritual deveni-
do expresión propia como un simple efecto del Abn-
utzung. Pero lo más importante reside, sin duda, en
las frases que concluyen esta lectura de Hegel y que
abren la cita sobre Heidegger. Derrida subraya allí
que el movimiento de idealización que da origen a
los primeros filosófemas pone en juego el conjunto
del sistema de oposiciones propias de la metafísica
(naturaleza / espíritu, naturaleza / historia, sensible
/ espiritual, sensible / inteligible, etc.). Precisando su
punto, él añade: “[Este sistema] describe el espacio
de posibilidad de la metafísica y el concepto de met�� á-
fora así definido le pertenece” .32
Podemos considerar que esta última frase no hace

otra cosa que explicitar el sentido del texto hegelia-
no, pero, por otro lado, no hay duda de que también
implica al mismo tiempo una cierta generalización, ya
que habla del concepto de metáfora y de la metafísica.
31. M.V., p. 364.

32. M.B., p. 269.
Por ello, podemos hacer aquí una primera formula-

ción de lo que Ricoeur, comentando a Derrida, llama
“la paradoja de la auto-implicación de la metáfora”.
Como Ricoeur escribe: “La paradoja es ésta: no hay
discurso sobre la metáfora que no se diga en una red
conceptual engendrada metafóricamente. No hay lu-
gar no metafórico de donde se perciba el orden y la
clausura del campo metafórico. La metáfora se dice
metafóricamente. También la palabra “metáfora” y la
palabra “figura” dan testimonio de esta recurrencia
de la metáfora. La teoría de la metáfora reenvía cir-
cularmente a la metáfora de la teoría, la cual determi-
na la verdad del ser en términos de presencia. De ahí,
no habría un principio de delimitación de la metáfora,
ninguna definición, donde lo que se define no contie-
ne lo definido; la metaforicidad no es dominable”33.
La paradoja de la auto-implicación de la metáfora
que da lugar a la interpretación derridiana de Hegel
demuestra que la referencia a la Estética no es sólo un
ejemplo, como es la referencia a El jardín de Epicuro34,
sino que realmente tiene un valor particular. La fi-
losofía de Hegel representa el sistema metafísico por
33. M.V., p. 364-365.

34. Derrida precisa en efecto, a propósito de la referencia a
Anatole France, que se trata solamente de un ejemplo en el cual se
puede reconocer un “ tipo corriente “ (p. 249).
excelencia y es legítimo considerar que ella recoge

lo esencial del significado de la metafísica. Lo que
queremos decir con esto es que entre el “prólogo” y
la referencia a Hegel, se ha producido una especie de
generalización en el texto de Derrida.
Pero es en este lugar del texto que Derrida presenta
una cita de Heidegger. Esta cita no es un problema
menor para nuestros propósitos, ya que Derrida trae
a colación un pasaje del Principio de razón35 en el que
Heidegger se presta a una generalización de la me-
táfora. En el capítulo 6 del Principio de razón, Hei-
degger busca formular lo que considera el error de
un pensamiento que medita el origen: “Nada es sin
razón”. “El pensamiento, escribe, debe captar de la
mirada aquello que se entiende. Capta entonces lo
que el oído jamás captó antes. El pensamiento es un
captar-por-el-oído, que capta por la mirada”36. Cabe
precisar que esta fórmula no podrá ser entendida si
se interpreta como una simple metáfora. Para Heide-
gger, el sentido más inmediato de la palabra “metá-
fora”, aquel de toda la tradición retórica, es un sentido
metafísico: la metáfora está ligada con la metafísica,
en tanto ��
é��
sta es una transposición de un sentido pro-
35. Heidegger, Le Principe de raison, Paris, Gallimard, 1986, p. 126.

36. Ibid., p. 123.
pio hacia un sentido figurado, que tiene su origen en

la operación de transportar lo visible a lo invisible,
característica de la metafísica occidental. Si, en con-
secuencia, no es necesario interpretar el pensamiento
meditativo que trata de elevar el Principio de la ra-
zón como un pensamiento metafórico, es porque se
lo haría caer en los carriles de la metafísica de los
que busca precisamente escapar. Debido a que todo
discurso metafórico repite, sin saberlo, la ontología
propia de la metafísica occidental, el pensamiento
meditativo tiene que romper con la metáfora y por
lo tanto, debe concluir que “lo metafórico sólo exis-
te en el interior de las fronteras de la metafísica”37.
En esta fórmula final, Heidegger parece dar muestra
de un cierto radicalismo, puesto que su afirmación
pone en juego una doble generalización. No sólo, en
efecto, habla de lo metafórico en singular, como si
solo hubiera una forma posible de metáfora y como
si el destino de esta última estuviera definitivamente
sellado; sino que, además, se refiere a la metafísica:
sobreentendiendo así la posible reducción de toda la
filosofía occidental a una “forma única”, expresada en
el singular de la palabra “metafísica”.
A la luz de estos últimos análisis, la pregunta res-
tante es cómo interpretar la doble referencia de De-
37. Ibid., p. 126.

rrida a Hegel y Heidegger. Siguiendo la argumenta-

ción de La mitología blanca, acabamos de evocar dos
operaciones de generalización: a) aquella por la cual
procede Derrida en las conclusiones de su análisis de
la concepción hegeliana de la formación de conceptos
filosóficos y b) aquella que lleva a Heidegger a iden-
tificar transferencia metafórica y transferencia meta-
física en el Principio de la razón. La referencia a Hei-
degger después del análisis de Hegel permite asociar
estrechamente las dos generalizaciones. También es
necesario sopesar las consecuencias decisivas de la
relación de estas dos generalizaciones. Si adoptamos
esta perspectiva de lectura, conferimos una impor-
tancia particular a la nota de las p. 269-270 y lo inter-
pretaremos como explicitación del presupuesto implí-
cito de toda La mitología blanca. Junto con El jardín de
Epicuro, la conexión entre metafísica y metafórica fue
evocada sólo a través de una referencia literaria, pero
con las referencias a Hegel y Heidegger la afirmación
de esta misma conexión toma la forma de una tesis
filosófica que sirve de base a toda la argumentación
derridiana. Tal es, en todo caso, la interpretación de
Ricoeur, que concluye en la existencia de un “núcleo
teórico común” entre Derrida y Heidegger.
Es obvio que hay un tercero que interfiere en la discu-
sión de Ricoeur y Derrida sobre la cuestión de la me-
táfora: Heidegger. De hecho, cuando Ricoeur critica

a Derrida, critica a la vez la tesis heideggeriana de la
identificación de lo metafórico y lo metafísico y la su-
puesta adhesión de Derrida a esta tesis. Si consideramos
el Octavo estudio de La metáfora viva como una larga
explicación de Heidegger, no es sorprendente encontrar
en este estudio una crítica de Derrida: de hecho, no sólo
Ricoeur ubica a Derrida en la posición heideggeriana,
sino que interpreta La mitología blanca como una radi-
calización de la deconstrucción heideggeriana de la me-
táfora. Su estrategia crítica consiste en cuestionar esta
supuesta radicalización, mostrando el alcance relativo
del adagio heideggeriano según el cual “la metáfora sólo
existe dentro de las fronteras de la metafísica”. Para Ricoeur,
es necesario limitar el alcance de la crítica de Heide-
gger sobre de la metáfora no sólo porque una lectura
cuidadosa de su contexto de enunciación (el capítulo 6
de Principio de la razón) nos conduce a ello, sino también
porque hay una dimensión metafórica del texto de Hei-
degger que es en última instancia más determinante que
la tesis crítica de Heidegger sobre la metáfora.
Se podría esperar entonces que Derrida contestara
a la interpretación ricoeuriana de la crítica heidegge-
riana de la metáfora, pero, de nuevo paradójicamen-
te, La retirada de la metáfora se compromete en otra
dirección. Desde las primeras páginas del ensayo,
Derrida, en lugar de oponerse a la interpretación

ricoeuriana de la tesis de Heidegger sobre la metá-
fora, discute, por el contrario, sobre la importancia
que Ricoeur atribuye a su nota sobre Heidegger en la
economía general de La mitología blanca. Para él, esta
nota sería la causa de un malentendido central en la
lectura que hace Ricoeur de Derrida y que según este
último conlleva toda una serie de desavenencias.
Tal es la razón por la cual La retirada de la metáfora se
consagra casi exclusivamente a una aproximación a la
escritura heideggeriana y a sus relaciones con la metáfo-
ra. En tanto él mismo admite “una cierta insuficiencia”
de sus comentarios sobre Heidegger, Derrida se propo-
ne clarificar y precisar su relación con Heidegger con el
fin de hacer viable una verdadera explicación a Ricoeur.
Desde esta perspectiva, se trata principalmente de co-
rregir la idea ricoeuriana de que habría un núcleo teó-
rico común entre las deconstrucciones de La mitología
blanca y la crítica heideggeriana de la metáfora. Reto-
mando a la inversa la crítica de Ricoeur, Derrida señala
de manera confusa que él se une, desde hace tiempo, al
análisis ricoeuriano de la relación entre la metáfora y la
escritura filosófica en Heidegger. A sus ojos, no sólo La
mitología blanca sigue cuestionando “la interpretación
común y comúnmente filosófica (incluida la de Heide-
gger) de la metáfora como la transferencia de lo sensible
a lo inteligible, así como el privilegio concedido a este

tropo (presente en Heidegger) en la deconstrucción de
la retórica metafísica”38, sino también que las lecturas
deconstructivas de La retirada de la metáfora se suscriben
a la idea ricoeuriana según la cual: “La metáforicidad
del texto heideggeriano rebosaría lo que dice temática-
mente, sobre el modo de la denuncia simplificadora, del
concepto metafísico de la metáfora”39.
Consideramos por tanto que, siendo tan paradóji-
co como parece, y una vez corregida la idea según la
cual habría un núcleo teórico común a Heidegger y
Derrida, podemos afirmar que todavía existe a pro-
pósito de Heidegger un acuerdo, al menos aparente,
entre Ricoeur y Derrida; acuerdo que se añade a los
otros dos que mencionamos anteriormente. Además
del acuerdo de ambos pensadores en cuanto a la ne-
cesidad de: a) una crítica de la idea de una eficacia
de la metáfora usada, b) una crítica del privilegio del
nombre en la comprensión de la metaforicidad, c) hay
por fin un cierto consenso sobre la idea según la cual
el texto heideggeriano, más allá de su crítica acerca
de los vínculos entre metáfora y metafísica, conser-
varía un vínculo esencial con la metaforicidad. La
38. R.M., p. 70.

39. Ibid., p. 78.
pregunta de la que se ocupa Derrida en La retirada

de la metáfora es, finalmente, saber si la pretensión
heideggeriana de prescindir de toda metáfora es una
pretensión defendible. E incluso si, en última instan-
cia, la respuesta derridiana a esta pregunta difiere de
la posición de Ricoeur (lo que vamos a ver un poco
más adelante), no quita que los dos pensadores se en-
cuentren ante el desafío común de la voluntad heide-
ggeriana de desalojar a la metáfora.
Releyendo La mitología blanca, La metáfora viva y
La retirada de la metáfora, hemos tratado de identifi-
car y corregir los malentendidos que parecía involu-
crar la lectura ricoeuriana de Derrida. Sin embargo,
al identificar los tres puntos de aparente acuerdo en-
tre los dos pensadores, sólo hemos tomado nota de la
respuesta de Derrida a Ricoeur (es decir, tomamos
nota de una serie de malentendidos), sin tener aún
claridad del estado resultante del debate sobre la me-
táfora, una vez que los malentendidos sean disipados.
Todavía nos queda llevar a buen término nuestra in-
terpretación de por qué, en nuestra opinión, estos
malentendidos no son sino semi-malentendidos. En
otras palabras, se trata de delinear las diferencias y
las líneas de resistencia que separan el enfoque ri-
coeuriano y el enfoque derridiano sobre el tema de
la metáfora, más allá (pero también “a partir de”)
los acuerdos aparentes que ya hemos señalado. Saber

que estas reflexiones sobre el estatuto de la metáfora
conllevan correlativamente a un interrogante sobre
la posibilidad de la filosofía, nos obliga a pensar en
una cierta vida y muerte de la metáfora. Con el fin
de delimitar los desafíos de la metáfora, analizare-
mos, en primer lugar, la relación entre la metáfora y
el concepto filosófico, para, acto seguido, examinar
los desafíos del estatuto de la textualidad -entre dis-
curso y sintaxis- y finalmente completar nuestra in-
terpretación mediante una reflexión sobre el desafío
ontológico de la metáfora.
Metáfora, concepto filosófico y catacresis

Como hemos señalado en páginas anteriores, la
necesidad de una crítica de la eficacia de la metáfora
usada es el objeto de un acuerdo, al menos formal,
entre Ricoeur y Derrida. Esta crítica, sin embargo, se
desplegará en dos direcciones muy diferentes. Mien-
tras que Ricoeur interpreta el esquema del desgaste/
usura a partir de la metáfora viva, concebida como un
acto de habla, y ve en la metáfora usada el resultado
de una entropía que afecta todos los actos lingüísti-
cos sin poner en peligro el concepto filosófico, Derri-
da pone de relieve un sentido económico del desgaste/
usura de la metáfora, que tendría como consecuencia

afectar los conceptos filosóficos mismos con una “su-
plementariedad trópica” incontrolable Como señala
en La mitología blanca, cualquier intento de concebir
y clasificar la totalidad de posibilidades metafóri-
cas de la filosofía está condenada al fracaso, porque
siempre habrá una metáfora más (o un suplemento de
metáfora) que permanece fuera del campo que esta le
permite circunscribir. De tal modo que el diferendo
entre los dos pensadores se cristaliza en una interpre-
tación divergente del tropo singular que la retórica
clásica denomina catacresis.
Examinemos primero en qué consiste la crítica del
esquema del desgaste de la metáfora en La metáfora
viva. Si Ricoeur critica la idea de una supuesta efi-
cacia de la metáfora usada en el discurso filosófico
-eficacia que arruinaría el concepto filosófico al re-
velar su génesis en parte metafórica-, es porque en
su opinión no se apreció bien cuál era exactamente
la contribución de la metáfora a la formación de los
conceptos. Según Ricoeur, es necesario distinguir
dos tipos de uso o de presencia de la metáfora en
el discurso filosófico. El primero, bastante común,
consiste en hacer un uso extenso de las palabras del
lenguaje ordinario para responder a una carencia de
denominación. Porque una nueva manera de interro-
gar, pone al lenguaje “en estado de carencia semán-

tica”, se acude a una metáfora lexicalizada que va a
tener una función de suplencia. Esto es precisamente
lo que la Retórica de Fontanier40 llama un “tropo por
necesidad y por extensión”, es decir, una catacresis41.
Para Ricoeur es innegable que la catacresis juega un
papel esencial en la formación de los primeros filoso-
femas42; pero esta es un fenómeno de la lengua, una
operación determinada en el léxico que no se debe
confundir con la metáfora de invención.
40. Pierre Fontanier, “Supplément à la théorie des tropes”,

Les Figures du discours, Paris, Flammarion, 1977.
41. Para Fontanier, las catacresis no son figuras verdaderas
(ya que son tropos de donde resulta un sentido puramente extensi-
vo), pero pueden estar determinadas, sin embargo, por las mismas
relaciones que los tropos de donde resulta un sentido figurado: así
es como Fontanier distingue catacresis de metonimia, catacresis de
sinécdoque y catacresis de metáfora.
42. Entre los ejemplos de catacresis de metáfora que cita
Fontanier, observamos en efecto que las catacresis que obran en
“el orden moral” desempeñan un papel esencial en la tradición
metafísica. Es el caso por ejemplo de la palabra “luz” cuando es
empleada para significar la claridad del espíritu, la inteligencia o
la iluminación y que es asociada con la razón en la expresión fi-
losófica: “luz de la razón”. A la inversa, la palabra “ceguera”, que
designa originariamente la pérdida de la vista, viene de allí para
significar el disturbio y el oscurecimiento de la razón cuando es
utilizada como catacresis.
Como se muestra en La metáfora viva, la metáfora

de invención, contrariamente, es un fenómeno de dis-
curso que excede toda operación lexical y que no po-
dría reducirse a un simple ornamento retórico: es un
enunciado metafórico que nos pone en presencia de
una tensión entre dos interpretaciones –la literal y la
metafórica- y que da lugar a una verdadera innova-
ción semántica. Un nuevo uso filosófico de la metáfo-
ra se hace posible. Según Ricoeur, el filósofo puede
inventar metáforas vivas para dinamizar y renovar
el pensamiento especulativo: para hacerlo, él puede
procurar rejuvenecer o revivir una metáfora muerta
creando nuevos significados a partir de la imperti-
nencia semántica literal de un enunciado metafórico.
Esta reinvención de metáforas muertas es particu-
larmente llamativa cuando un filósofo trata de des-
cubrir las motivaciones etimológicas ocultas u olvi-
dadas, incluso yendo tan lejos como para inventar
falsas etimologías. Como señala Ricoeur: “Cuando
Hegel entiende tomar-verdad en la expresión Wahr-
nehmung, y Heidegger, no-disimulación en a-lêtheia,
el filósofo crea del sentido y, de esa manera, produce
algo como una metáfora viva”43.
En este segundo uso filosófico de la metáfora, muy
diferente de la catacresis, revivir una metáfora muer-
43. M.V., p. 370-371.

ta implica producir una nueva metáfora a fin de sa-

car a la luz nuevos aspectos de la realidad. En tanto
el discurso filosófico procede aquí a una “operación
positiva de delexicalización”, que equivale a una ver-
dadera innovación semántica, es claro que “reavivar
la metáfora muerta no es desenmascarar de ninguna
manera el concepto: primero, porque la metáfora rea-
vivada opera de otro modo que la metáfora muerta,
pero sobre todo porque el concepto no encuentra su
génesis integral en el proceso por el cual la metáfora
se lexicalizó”44. Según Ricoeur, se deben exponer las
insuficiencias teóricas de una cierta concepción sim-
bolista del lenguaje (ilustrada en las afirmaciones de
Polyphile en El jardín de Epicuro) que pretende soca-
var el concepto metafísico al revelar su origen entera-
mente metafórico. Es ciertamente posible que el dis-
curso filosófico caiga en la trampa de una metáfora
muerta que altere su intención significativa, pero ello
no sería sino una falta de vigilancia del pensamiento,
esto es, no poner en cuestión ni la posibilidad de la
metáfora viva, ni la autonomía del concepto filosó-
fico. Si el pensamiento especulativo utiliza recursos
metafóricos del lenguaje para crear sentido, ello no
implica que se confunda con la poesía. Para Ricoeur,
“Las metáforas del filósofo pueden parecerse a las del
44. Ibid., p. 371.

poeta, en que operan, como estas últimas, una des-

viación con relación al mundo de los objetos y del
lenguaje ordinario; pero no se confunden con las me-
táforas del poeta […] pensar no es poetizar”45.
La metáfora viva invita a pensar en un vínculo fun-
damental entre la metáfora y el concepto filosófico
a la vez que se rehúsa a aceptar la dependencia del
concepto a la metáfora. La única manera de preservar
la autonomía del concepto filosófico es mostrar que el
desgaste de la metáfora, su muerte o su lexicalización
opera sólo en una parte de la génesis del concepto.
Para Ricoeur, se cruza un umbral cuando se pasa de
la metáfora al concepto filosófico; y este umbral, esta
discontinuidad relativa está marcada por la reflexivi-
dad específica de lo especulativo. De hecho, carece-
mos de esta especificidad del discurso especulativo, si
hacemos de ella un simple depósito de un proceso an-
terior de metaforización. Si es justo afirmar que este
discurso tiene su condición de posibilidad en el dina-
mismo semántico del enunciado metafórico, es nece-
sario añadir, sin embargo, que este boceto semántico
no es suficiente para producir el concepto filosófico.
En efecto, para Ricoeur el discurso especulativo mis-
mo -es decir, aquel que establece las nociones prime-
ras y los principios que articulan el espacio lógico del
45. Ibid., p. 395.

concepto filosófico- tiene en sí mismo su propia nece-

sidad. Y es precisamente porque La metáfora viva de-
fiende la autonomía de la aspiración especulativa del
discurso filosófico que Ricoeur cuestiona la interpre-
tación derridiana de la génesis hegeliana, del concep-
to como el resultado del “desgaste-idealización” de la
metáfora. Así como en Kant el concepto no se reduce
al esquema que lo simboliza, en Hegel la transferen-
cia metafórica y la “supresión de la conservación” son
dos operaciones distintas. Según Ricoeur, es porque
Derrida borra esta diferencia entre el desgaste de la
metáfora y el “relevo” del concepto en su interpreta-
ción de Hegel, que es llevado a ver en la transferencia
metafórica y su desgaste el “espacio de posibilidad de
la metafísica”. Sin embargo, la conversión del desgaste
en pensamiento no es el simple resultado del desgaste
metafórico. Se puede decir que el concepto de “fun-
damento” está simbolizado en el esquema de “suelo”
y “construcción”, pero el sentido de este concepto fi-
losófico no se reduce en forma alguna a su esquema.
Como se destaca en La metáfora viva: “Hay filosofe-
ma porque un concepto puede ser activo en cuanto
pensado en una metáfora ya muerta”46.
Si, como hemos visto, Ricoeur resiste a la reducción
del concepto a la metáfora muerta, rechaza igual-
46. Ibid., p. 371.

mente la reducción de lo metafórico a lo conceptual.

Reducir la metáfora a un ornamento secundario del
discurso filosófico o a una simple alegoría es suponer
una auto-suficiencia de la razón frente a la imagi-
nación que es puramente ilusoria y ficticia. Parafra-
seando lo dicho por Schelling sobre el mito, se podría
decir que, para Ricoeur, la metáfora debe ser inter-
pretada de manera “tautegórica”47 y no alegórica. La
metáfora es “perfecta en su género”, es decir, que ella
presenta una forma de autonomía que la hace irre-
ductible al concepto y que hace que ella sea como tal
susceptible de vehicular una verdad. Es por ello que,
en el séptimo estudio de La metáfora viva, titulado
“Metáfora y referencia”, Ricoeur se atreve a hablar de
“verdad metafórica” para referirse al poder heurístico
de la metáfora, comparable en cierto sentido al de los
modelos en el plano epistemológico. Así como en el
lenguaje científico un modelo es esencialmente una
herramienta heurística para destruir una interpreta-
47. El término “tautegoría” es introducido por Schelling en

su Introducción histórico-crítica a la Filosofía de la mitología (París,
Gallimard, 1998). Por oposición a la interpretación alegórica del
mundo mítico que reduce los mitos a ficciones que ocultan un
sentido escondido por orden físico, metafísico o moral, Schelling
defiende una interpretación “tautegórica” que concibe los mitos
como producciones autónomas del espíritu, las actividades creado-
ras de sentidos susceptibles de ser comprendidas por ellas mismas.
ción inadecuada de la realidad a fin de dar lugar a una

nueva interpretación, en el lenguaje poético la metá-
fora puede ser entendida como una ficción heurística
que emancipa la lengua de su función descriptiva or-
dinaria para liberar en ella un nuevo poder de redes-
cripción de la realidad. Si hay un sentido metafórico
resultante de la emergencia de una nueva pertinencia
semántica sobrepuesta a las ruinas de la pertinencia
semántica literal, debe ser posible entonces hablar de
una referencia metafórica que procedería, como una
referencia desdoblada, del colapso de la referencia li-
teral48. Para Ricoeur, el lenguaje poético no nos da
acceso al mundo presente como lo hace el lenguaje
descriptivo en su funcionamiento ordinario, o como
lo hace, en su respectivo nivel, el lenguaje científico,
sino que nos abre a una dimensión ante-predicativa
de nuestra experiencia denominada por Husserl la
Lebenswelt (“mundo de la vida”) y que Heidegger lla-
ma “ser-en-el-mundo”. La metáfora poética abre vías
48. La apuesta audaz de La Métaphore vive consiste en efecto

en repetir la distinción fregeana entre sentido y referencia, pero
para extenderla a los enunciados metafóricos. Mientras Frege se
defiende desde una posición epistemológica según la cual sólo
el sentido literal de un enunciado es susceptible de sobrepasarse
hacia un referente extralingüístico, Ricoeur va a sostener que es
igualmente posible pensar en algo como una referencia metafórica.
hacia una experiencia de pertenencia que incluye al

hombre en el discurso y al discurso en el ser.
En tanto la metáfora viva es creadora y presen-
ta una verdadera innovación semántica, Ricoeur
rechaza la reducción retórica de la metáfora a una
figura de estilo simplemente superpuesta a un dis-
curso filosófico completamente auto-suficiente.
Pero al igual se opone a una cierta crítica literaria
que aunque reconoce la creatividad de la metáfora,
le niega cualquier poder de referirse a la realidad.
Para él, en efecto, la metáfora es una creación lin-
güística que posee un verdadero alcance ontológico.
Y es precisamente este carácter ontológico de los
enunciados metafóricos lo que alimenta e irriga los
conceptos filosóficos. Hay así un antecedente irre-
ductible de la metáfora respecto al discurso filosófi-
co que no deja de ser preocupante, porque significa
que la filosofía jamás podría controlar o dominar
aquello que la alimenta y la motiva. Es como si la
filosofía sólo pudiera iniciar al reconocer su despo-
sesión previa del origen y como si pudiera desple-
garse sólo a partir de aquello que la limita, es decir,
al recibir su impulso vital de la no-filosofía.
Lejos de aislar la metáfora separándola del concepto
filosófico, la teoría ricoeuriana interpreta el dinamis-
mo semántico del enunciado metafórico como una
demanda dirigida al concepto, como la exigencia de

un pensar más que dinamice a su vez el trabajo del
concepto filosófico. Al mismo tiempo, y esto es lo
que distingue la concepción del concepto de Ricoeur
de aquella de Hegel, el pensamiento especulativo no
puede pretender tener la última palabra. En otras
palabras, nunca puede convertir la metáfora en una
simple etapa del camino del concepto filosófico. Para
Ricoeur, “renunciar a Hegel”49, renunciar al saber ab-
soluto significa precisamente que no se completará ja-
más con la metáfora. Si renunciamos a la idea de una
mediación perfecta entre el pasado y el presente en
el presente absoluto del Espíritu, entonces tendremos
que admitir que la relación dialéctica entre la metáfora
y el concepto filosófico es una relación infranqueable.
Lo especulativo tiene, según Ricoeur, una autonomía
y una necesidad propia, pero no es una autonomía ab-
soluta y su estatuto ya no puede señalar el Aufhebung,
en el sentido hegeliano del término.
Esta renuncia crítica a la pretensión hegeliana al
saber absoluto es claramente uno de los puntos im-
portantes de convergencia entre Ricoeur y Derrida,
y se encuentra sin duda en el origen de sus críticas
comunes sobre la idea de una eficacia de la metáfora
49. Pedimos prestada esta expresión del capítulo 6 de la 2a

parte del Temps et récit III (“Le temp raconté”), París, Le Seuil, 1985.
usada. Cuando en La mitología blanca Derrida habla

de “metaforología general”, evoca algo así como un
saber de la metáfora que sería un saber por sí mismo,
es decir, que sería la “cosa misma”, la metáfora mis-
ma. En cierto sentido, podemos interpretar su traba-
jo de deconstrucción como un esfuerzo por mostrar
la imposibilidad de dicho saber de la metáfora. Al
formular la paradoja de la auto-implicación de la me-
táfora, al remitir el discurso filosófico al carácter in-
superable de su derivación metafórica, Derrida ataca
la pretensión de la metafísica de elaborar un concepto
metafísico de la metáfora. Podemos entonces hablar
aquí de una verdadera proximidad entre La mitología
blanca y La metáfora viva, ya que en este último texto
Ricoeur también rechaza la idea de una dominación
especulativa total de la metáfora y no pretende en
ningún momento hacer una “metaforología general”
en el sentido derridiano del término. Lo que Derrida
llama el “sueño de la filosofía” –a saber, lograr una
metáfora verdadera, fundamental, que asegure la inte-
ligibilidad- no es el sueño de toda filosofía; ni es en
todo caso el de la filosofía ricoeuriana de la metáfora.
En este sentido, podemos decir que hay en los dos
pensadores una afirmación común de la imposibili-
dad de reducir especulativamente la pluralidad de las
metáforas a la unidad de un sentido originario.
La crítica de la eficacia de la metáfora usada, sin

embargo, tendrá en Derrida un sentido y un giro muy
diferentes. Mientras que Ricoeur centra su argumen-
to en el primado de la metáfora viva y en la autono-
mía del concepto filosófico para concluir en el carác-
ter derivado de la problemática de la metáfora muerta,
La mitología blanca se enfoca en revelar y denunciar
la ambigüedad fundamental del motivo del desgaste
aplicado a la metáfora. Como hemos visto, Derrida
distingue dos sentidos del desgaste/usura de la metá-
fora: el primero designa el devenir usado o utilizado
de la metáfora por el cual es producido el concepto fi-
losófico; y el segundo remite a la idea de una plusvalía
lingüística que resultaría de la usura metafórica. Al
final de su ensayo Derrida evoca dos formas de auto-
destrucción de la metáfora y la filosofía, que se repiten,
se imitan y se contaminan mutuamente.
La primera autodestrucción remite a la onto-teo-
logía y se sitúa sobre el plano del pensamiento y de
oposiciones específicas a la metafísica clásica. Según
Derrida, se trata de una pérdida de la metáfora fren-
te al concepto filosófico, constitutiva del proyecto
metafísico mismo; el devenir usado de la metáfora
corresponde a un proceso de idealización por el cual
la metáfora se borra para dar cabida al concepto fi-
losófico, que ella confirma mediante sus valores de
propiedad y sus pretensiones de verdad. La historia

de toda metáfora se inscribe en el horizonte de la rea-
propiación del sentido propio, de un lenguaje pleno
y sin sintaxis. Esta auto-destrucción de la metáfora
remite a la filosofía de Hegel, pero caracterizando
de manera extensa el movimiento mismo del pen-
samiento metafísico desde Platón: en esta perspec-
tiva, el concepto filosófico aparece como aquello que
sobrepasa a la metáfora por un proceso especulativo
de generalización, cuyo objetivo es contener y some-
ter la fuerza metafórica. Así, hay una muerte de la
metáfora que coincide con la finalización del proceso
filosófico mismo y que, por consiguiente, puede ser
interpretado como una muerte de la filosofía. Tal es
el sentido del saber absoluto en la filosofía de Hegel:
el concepto en su sentido propio es la mediación de
la mediación en la que la metáfora se encuentra como
purificada y espiritualizada. Esta pérdida de la me-
táfora siendo pensada como anamnesis interiorizante,
se puede considerar como un fin y no una muerte de
la metáfora y la internalización de la historia, pero
sería más apropiado hablar de un fin y no de una
muerte de la metáfora y de la filosofía, porque la filo-
sofía no es otra más que la vida misma del concepto.
Lo que Derrida llama la segunda auto-destrucción
de la metáfora (y la filosofía) remite en cambio a un
sentido económico de la usura como “plusvalía lingüís-

tica”, que se distingue radicalmente del esquema me-
tafísico de la producción de conceptos mediante la
erosión progresiva del proceso metafórico. Así como
en el campo económico el producto del trabajo resul-
ta irreconocible y trascendente en la plusvalía eco-
nómica y el fetichismo de la mercancía, así mismo
en el orden del lenguaje la metáfora puede ser esta
plusvalía lingüística que no cesa de operar a espaldas
de los hablantes. La estrategia deconstructiva de La
mitología blanca consiste precisamente en remarcar
este “suplemento trópico” a fin de borrar la borradu-
ra misma de la metáfora en el concepto filosófico; es
por ello que, a lo largo del ensayo, Derrida recurre a
referencias filosóficas o extra-filosóficas cuyo objeti-
vo común es sacar a la luz un cierto impensado de la
filosofía. Esta es la razón de las referencias al Jardín
de Epicuro de Anatole France y al Libro del filósofo de
Nietzsche, de las cuales Derrida utiliza su carga co-
rrosiva, aunque, como hemos visto, sin tener en cuen-
ta sus presupuestos filosóficos y lingüísticos.
Si la muerte de la metáfora pensada por la filoso-
fía significaba la realización de la filosofía misma, la
muerte impensada de la metáfora como plusvalía lin-
güística es desconcertante para la filosofía, pues ella
tiene, en consecuencia, la tarea de deconstruir sus opo-
siciones fundamentales. La metáfora no sólo arruina

la oposición entre concepto y metáfora, entre sentido
literal y figurado, sino que además, difumina la distin-
ción entre filosofía y literatura, a la vez que teje el lazo
entre la escritura filosófica y la escritura poética. Al
amenazar el proyecto filosófico en sus pretensiones y
su finalidad de verdad, esta segunda autodestrucción
de la metáfora, por lo tanto, nos consagra, por un mo-
vimiento de generalización del proceso metafórico, a
la deriva de una cuasi-metaforicidad infranqueable. Al
mismo tiempo, ella es “ la muerte de una filosofía que
no se ve morir y que no se encuentra más allí”50.
La mitología blanca no interpreta por eso esta puesta en
escena de un impensado trópico de la filosofía como la
revelación de la verdad última de la filosofía. Derrida
tiende, al contrario, a mostrar la relación tensionante
que existe entre estas dos muertes de la metáfora y la
filosofía; y no deja de subrayar su profunda complici-
dad. Si la primera auto-destrucción de la metáfora se
enfrenta, en su intención filosófica, a la sintaxis irre-
ductible de las metáforas y si debe reconocer que hay
un suplemento trópico que afecta y problematiza todos
los conceptos filosóficos, la segunda auto-destrucción,
creyendo desestabilizar “desde fuera” el gesto mismo
del pensamiento filosófico, se encuentra también atra-
50. M.B., p. 323.

pada y arrastrada por el movimiento de idealización

de la metáfora que sirve a la formación de conceptos
filosóficos. De hecho, toda crítica retórica de la filo-
sofía reposa sin saberlo sobre una serie de conceptos
filosóficos y oposiciones metafísicas sobre las cuales
esta construye su deconstrucción de la filosofía. Este
es precisamente el caso de los supuestos simbolistas
de Polyphile en El jardín de Epicuro, pero también, en
otro sentido, de la crítica nietzscheana de la filosofía.
Para aplicar a todo el discurso filosófico lo que podría
llamarse una deconstrucción trópica, Nietzsche utiliza
metáforas no deconstruidas que funcionan como crip-
to-conceptos filosóficos51. Mas en contra de Nietzsche,
Derrida intenta mostrar que hay un estrato de “tropos
instructores” que no se dominan y que le acompañan
51. En L’ écriture et la différence (“Violence et métaphysique”,

París, Le Seuil, 1967, p. 204.), Derrida critica además la tentativa
nietzscheana de deconstruir los conceptos metafísicos por medio de
un cierto etimologismo. Según él, Nietzsche sucumbiría a un empi-
rismo etimológico. Pues “el empirismo etimológico, raíz escondida
de todo empirismo, explica todo excepto que la metáfora, en un
momento dado, hubiera sido pensada como metáfora, es decir hubie-
ra sido arrancada como velo del ser […]. El empirismo, es el pensa-
miento por metáfora que no piensa en la metáfora como tal”. Habría,
a pesar de las apariencias, una falta de radicalidad en la decons-
trucción nietzscheana de los conceptos metafísicos: descuidando la
cuestión del ser, ella misma carecería del desafío fundamental del
problema de la metáfora y se expondría a una nueva deconstrucción.
“cada vez que uno de sus productos - aquí, el concepto

de metáfora - intenta en vano comprender bajo su ley
la totalidad del campo al cual pertenece”52.
En esta misma perspectiva La mitología blanca in-
tenta deconstruir el concepto retórico clásico de ca-
tacresis. En su lectura de las Figuras del discurso de
Fontanier (“Suplemento a la teoría de los tropos”,
tercera parte), Derrida demuestra la incapacidad
de la retórica clásica para dar cuenta de la génesis
de los primeros filosofemas, desde el concepto de
catacresis.,Como hemos visto un poco más arriba,
para Fontanier los primeros conceptos filosóficos
proceden de un uso obligado del lenguaje natural,
destinado a responder a una carencia de la lengua en
su literalidad. Sin embargo, a diferencia de otras fi-
guras de estilo, la catacresis es “un tropo de uso obli-
gado y necesario” (en otras palabras, una “figura no-
verdadera”), que no es precedido por código alguno
de sustitución semántica. Con la catacresis, no se
trata de una traslación de signos propios, sino de una
“una extensión irruptora de un signo propio en una
idea, en un sentido privado de su significante”53. El
enfoque deconstructivo de Derrida consiste en cues-
52. M.B., p. 261.

53. Ibid., p. 305.
tionar la definición que da Fontanier de la catacresis,

haciendo hincapié en el carácter extraño de la expre-
sión según la cual sería “un sentido propio de segun-
do origen”. De hecho, a pesar de que la catacresis
se reserva y se considera como una operación relati-
vamente rara frente al conjunto del funcionamiento
trópico del lenguaje, y a pesar de que ella está situada
en relación con este origen simple que sería el senti-
do propio o el lenguaje natural en su literalidad, ella
no parece ayudar a plantear el problema. No pasa
lo mismo, sin embargo, cuando la catacresis es vista
como “un sentido propio de segundo origen”, por-
que su estatuto intermediario entre el sentido propio
(originario) y el sentido figurado parece escapar de
la oposición de lo primitivo y de lo figurado. Como
escribe Derrida: “cuando el medio de una oposición
no es el paso de una mediación, hay fuertes posibi-
lidades para que la oposición no sea pertinente. La
consecuencia de ello no tiene medida”54.
Cuando la retórica de Fontanier trata de nombrar y
circunscribir el proceso por el cual los conceptos filo-
sóficos se formaron, ella se ve comprometida en una
relación con el “lenguaje natural” que no es capaz de
controlar. En tanto que retórica, de hecho, implica
ya una filosofía, es decir, toda una red conceptual en
54. Ibid., p. 306.

la que se forma esta filosofía. Por lo tanto, está claro

que las distinciones (entre sentido literal y figurado,
lenguaje natural y lenguaje filosófico) en las que re-
posa la definición misma de la catacresis presuponen
una red de conceptos filosóficos, e implican todo un
sistema de catacresis. Para Derrida, no hay lugar no
metafórico desde donde se podría hacer una división
entre sentido propio y figurado. En otras palabras: la
definición clásica de catacresis implica una distinción
fundamental, entre el significado propio y figurado,
que es ya de por sí un efecto de la catacresis.
¿Cuáles son las implicaciones de esta generaliza-
ción deconstructiva del “antiguo nombre” de la ca-
tacresis respecto al estatuto de los conceptos filo-
sóficos? Si para la filosofía no es posible recuperar
conceptualmente un sentido original, entonces hay
que concluir que no existen conceptos filosóficos
propios. Cualquier concepto filosófico lleva consigo
una cierta “carga histórica” y un tropismo: rastro de
rastro, es el producto de un sentido que no es propio,
ya que es en realidad secundario y derivado. Debido
a que todos los conceptos filosóficos son derivados,
porque son el producto de metáforas forzadas, su
sentido no revela ni una propiedad originaria ni una
pura convención. Se tendría que hablar de “con-
ceptos trópicos”, de “cuasi-conceptos” o de “cuasi-
catacresis” para reflejar ese estado “reinscrito” de los

conceptos filosóficos. Por esto, si la construcción de
todo concepto filosófico presupone siempre una red
metafórica, el concepto de metáfora no puede esca-
par a la regla. Como muestra Derrida, no se puede
conceptualizar la noción de metáfora sin haber lle-
gado, en el mismo gesto, a metaforizar, es decir, a
dejarse llevar por una red metafórica más originaria.
En este sentido, cualquier concepto de metáfora es
necesariamente una metáfora de la metáfora.
Así pues, la filosofía es incapaz de controlar los
movimientos trópicos que la instituyen, porque estos
movimientos no pueden tener “la simplicidad arqueo-
lógica de un origen propio”. Es necesario, entonces,
extraer todas las consecuencias de aquello que con-
cierne a las relaciones entre la metáfora y la filosofía.
Como escribe Derrida: “La metáfora es menos en el
texto filosófico (y en el texto retórico que se coordina
allí) de lo que éste es en la metáfora. Y esta última
no puede recibir su nombre de la metafísica más que
por una catacresis, si se quiere, y que la vuelve a tra-
zar a través del fantasma filosófico de la metáfora: así
como “metáfora no-verdadera””55. El estatuto “cuasi-
catacrético” del concepto de metáfora prohíbe en con-
secuencia cualquier dominio filosófico de la metáfora.
55. Ibid., p. 308.

Cuando la metáfora deja de ser esta mediación que se

borra delante de lo que media, ella se convierte, hasta
cierto punto, en el centro mismo de la filosofía.
Derrida se distancia pues de Ricoeur, ya que al re-
ducir los conceptos filosóficos a unos efectos trópicos,
les niega toda autonomía. En Ricoeur, por el contrario,
hacer duelo por el saber absoluto, abandonar a Hegel,
no significaba hacer duelo por la reflexividad del con-
cepto: lo que permite al mismo tiempo a la filosofía
desarrollar un discurso sobre la metáfora. La metáfora
viva no cuestiona la idea de que toda definición de
la metáfora es necesariamente recurrente; en este tex-
to reconoce que no existe concepto no metafórico de
la metáfora56, pero cree que, sin embargo, esta recu-
rrencia no implica circularidad a partir del momen-
to en que está claramente establecido que la posición
del concepto proviene dialécticamente de la metáfo-
ra misma. Así, cuando Aristóteles define la metáfora
mediante la epíphora de la palabra, él arrastra la epi-
56. Para Ricoeur, no hay duda que toda definición de la me-

táfora implica una metáfora de la metáfora. Cuando Aristóteles
define la metáfora como “epífora del nombre”, crea en efecto una
metáfora pedida prestada del orden del movimiento -el phora que
designa el cambio según el lugar- para explicar la operación se-
mántica de la metáfora. Lo mismo, es a las metáforas de la pantalla,
del filtro, de la lente o todavía de la tensión que la semántica y la re-
tórica contemporáneas recurren en sus definiciones de la metáfora.
phora a su metaforicidad y la califica conceptualmente

insertándola “en una red de inter-significación donde
la noción de epífora está enmarcada por los conceptos
mayores de physis, logos, onoma, semaion, etc.57”. La epí-
fora se constituye en sentido propio si -como Ricoeur
le reconoce a Derrida– la superficie del discurso aristo-
télico sigue siendo “trabajada por uno metafórico”.
Por lo tanto, si no hay un absoluto dominio de
la metáfora de parte del discurso filosófico, no hay
tampoco ausencia total de control. La convicción de
Ricoeur es, por el contrario, que, en ausencia de un
dominio conceptual completo de la metáfora, se pue-
de acceder a una “polisemia reglada” por un trabajo
de conceptualización y diferenciación de las diversas
formas de metáfora. Teniendo cuidado de distinguir
con precisión la lexicalización de ciertas metáforas y
el rejuvenecimiento de las metáforas usadas, y dife-
renciando la pretensión semántica de las metáforas
poéticas de la de las metáforas filosóficas, podemos
circular a través de las metáforas y tratar de poner
orden en este entorno metafórico. Para Derrida, por
el contrario: “no estamos en la metáfora como un pi-
loto en su buque”58, pero sufrimos en cierto modo la
57. M.V., p.372.

58. R.M., p. 64.
ley de su transporte. Hay una “automaticidad ” o una

“automovilidad ” de la metáfora que nos condena a una
especie de deriva sin fin: prisioneros de la “tragedia
de la metáfora”, podemos, a lo sumo, tratar de detener
esta caída sin ser capaces de controlarla por completo.
El desafío del texto: discurso y suplemento

sintáctico
La oposición de Ricoeur a Derrida se agudiza al
examinar un segundo punto de aparente acuerdo en-
tre los dos pensadores, a saber: la crítica del privilegio
del nombre. En efecto, la hermenéutica ricoeuriana y
la deconstrucción derridiana parten de presupuestos
muy diferentes y sus críticas acerca del primado de la
denominación los conduce a conclusiones divergen-
tes. Mientras que Ricoeur despliega toda su teoría de
la creatividad de la metáfora a partir de una concep-
ción del texto como discurso, Derrida aborda el tema
de lo metafórico a partir de una generalización del
concepto de texto que procede de la puesta en eviden-
cia de un cierto suplemento sintáctico.
Para Derrida, criticar el privilegio del nombre im-
plica, sobre todo, criticar la metafísica de lo propio
que lo fundamenta y deconstruir la teoría semántica
de la referencia que acompaña este primado de la de-
nominación. La clave de esta crítica es la atención al

“motivo sintáctico”. Por un lado, se podría decir que
este motivo sintáctico es omnipresente en La mitolo-
gía blanca, ya que es determinante en la orientación
de cada una de las lecturas deconstructivas; pero, por
el otro lado, habría que reconocer que el cuestiona-
miento constante de Derrida, de la subordinación
tradicional de lo sintáctico a lo semántico, es total-
mente comprensible sólo a la luz de lo que afirma
en La doble esencia59. Lo que nos aporta este ensayo
(del que aquí extraeremos sólo algunos elementos
aclaratorios para la lectura de La mitología blanca) es
que la jerarquía que subordina tradicionalmente lo
sintáctico a lo semántico constituye uno de los ras-
gos invariables de lo que Derrida llama “el fin de la
metafísica.” La primacía del sentido sobre la sintaxis
es considerada como el resultado de una concepción
platónica de la mimesis, que, en la historia de su inter-
pretación, ha estado en el orden de la verdad. Como
escribe Derrida: “Cada vez, la mimesis debe seguir el
proceso de la verdad. Su norma, su orden, su ley, es la
59. Este ensayo, publicado en La Dissémination, es contem-

poráneo más o menos de La mitología blanca. Desde el punto de
vista de su problemática, la proximidad de ambos textos es eviden-
te, y las notas 11, p. 260, y 55, p. 317 de La mitologie blanche se
refieren por otra parte a La double séance.
presencia del presente. Es en nombre de la verdad, su

sola referencia -la referencia- la que es juzgada, pros-
crita o prescrita según una alternancia reglada”60. Si
existe por consiguiente un primado metafísico de lo
semántico sobre lo sintáctico, es debido a esta refe-
rencia constante a la verdad del ser concebido como
presencia plena. El privilegio del nombre aparece
como la extensión lógica de esta primacía metafísica
de la semántica, porque está en la búsqueda de esta
presencia originaria del referente y porque se acompa-
ña de una borradura de la textualidad sintáctica.
Como lo muestra Derrida, interpretar un texto en la
perspectiva de un primado semántico de la denomina-
ción consiste ante todo en señalar sus “palabras claves”
a fin de encontrar, a través de la etimología, el sentido
originario, disimulado en su expresión. Con relación a
este “etimológismo” en busca del significado principal
del texto, la atención a la riqueza léxical de un texto, a
su riqueza temática o a la polisemia de sus términos
constituye ciertamente un progreso, pero esta actitud
de lectura no provoca menos que una borradura de la
textura sintáctica del texto. Precisamente por esta ra-
zón La doble esencia, critica la interpretación que hace
Jean-Pierre Richard del texto mallarmeano en El uni-
60. D.S,. p. 238.

verso imaginario de Mallarmé61. Derrida reprocha a esta

lectura su carácter hegeliano, idealista y metafísico,
porque ve allí una tentativa de totalizar dialécticamen-
te el conjunto de los temas que atraviesan los textos de
Mallarmé. El tematismo de Richard sería “metafísico”
en la medida en que pretendería reducir la diversidad
de los temas mallarmeanos a la unidad encontrada del
“imaginario de Mallarmé”.
Entonces esta crítica derridiana a J. P. Richard es
primordial para nosotros, porque, como lo demues-
tra uno de los párrafos de La doble esencia62, es una
crítica indirecta a la hermenéutica de los símbolos de
Ricoeur y del concepto de interpretación que sostie-
ne. Según Derrida, la hermenéutica ricoeuriana tal
como se desarrolla en La simbólica del mal y en De la
interpretación presenta una analogía con el tematismo
de Richard en la medida que la interpretación de los
temas en Richard y la interpretación de los símbolos
en Ricoeur parecen impulsadas por una misma dia-
léctica teleológica y totalizante que apunta a unir la
totalidad de un texto en la verdad de su sentido. En la
lógica de Derrida, a pesar de que esta dialéctica tota-
61. Jean-Pierre Richard, L’univers imaginaire de Mal-

larmé, Paris, Le Seuil, 1961.
62. L.D., p. 304-305.
lizante concibe el sentido de un texto sólo como una

idea regulativa en el sentido kantiano del término, su
consecuencia es, sin embargo, constituir el texto en
expresión y anular el “desplazamiento abierto y pro-
ductivo de la cadena textual”63. En este sentido, la
hermenéutica de los símbolos de Ricoeur carecería de
lo que hace la textualidad de un texto, porque man-
tendría su compromiso con la perspectiva “metafísica”
de un primado de lo semántico sobre lo sintáctico.
Es posible encontrar cierta legitimidad en esta crí-
tica de Derrida, porque en la época del Ensayo sobre
Freud, Ricoeur se mostraba más sensible al carácter
conflictivo de la interpretación de los textos que al
carácter fragmentario y se mostraba tentado a pensar,
aunque aún de manera problemática, una cierta dia-
léctica totalizante entre las vertientes arqueológica,
teleológica y escatológica de la interpretación textual.
Pero en sus obras posteriores, esta dialéctica de la uni-
dad se atenúa continuamente hasta llegar, sobretodo
en Sí mismo como otro64, a la reivindicación explícita
de una reflexión fragmentaria que asume la contin-
gencia irreductible de su cuestionamiento. Se puede
decir entonces que Ricoeur pasa progresivamente de
63. P., p. 62.

64. S.A.
una hermenéutica de los símbolos a una hermenéutica de

los textos que se muestra cada vez más atenta al rol
y la importancia de la textualidad en la producción
de sentido. En tanto La metáfora viva constituye jus-
tamente el primer paso de esta hermenéutica de los
textos y desarrolla, como veremos más adelante, una
teorización del texto como discurso, el alcance de la
crítica de Derrida se verá relativizado.
Sin embargo, en su interpretación de la escritu-
ra mallarmeana, es claro que Derrida pretende se-
pararse con rigor de todo tematismo y de todo se-
mantismo. Lejos de tratar de unificar el sentido del
texto de Mallarmé a partir de una exploración de su
imaginario, la lectura derridiana del texto de Ma-
llarmé titulado Mimique65 tiene como objetivo dar-
nos acceso a una “textualidad destacada”, es decir,
una textualidad que se resiste a la ley metafísica de su
borradura. Para Derrida, lo que hace la textualidad
de un texto es “la práctica formal o sintáctica que lo
compone y lo descompone”66. Así, el interés mismo
de Mimique es, precisamente, resaltar la teatralidad o
el carácter de escena de toda textualidad, al darnos a
65. Stéphane Mallarmé, Oeuvres complètes, Gallimard,

1945, p. 310.
66. D.S., p. 271.
leer un texto plegado sobre sí mismo. Como Derri-

da señala: “el pliegue mallarmeano siempre será no
sólo replicación del tejido sino repetición hacia el sí
mismo del texto replegado, re-marca suplementaria
del pliegue”67. Atento a esta textualidad replegada,
el análisis de Derrida de la palabra “himen” en Ma-
llarmé –“medio, puro, de ficción”- no se limita a una
interpretación de la polisemia del término, sino que
va más allá, o mejor, por debajo de esta palabra en
el sincategorema “entre”. Por su cuasivacío semánti-
co, el sincategorema “entre” significa la relación de
espaciamiento y articulación: “tiene como sentido la
posibilidad de la sintaxis y ordena el juego de sentido.
Ni puramente sintáctico, ni puramente semántico, marca
la apertura articulada de esta oposición”68. Para De-
rrida, este juego del sentido se traduce en Mallarmé
en el mantenimiento paradójico de una estructura de
referencia en la ausencia de un referente. La referen-
cia, en cierto sentido, se pliega sobre sí misma, aparta
todo referente y hace del texto una “red sin fin” de
significantes. “En esta alusión perpetua al fondo del
entre que no tiene fondo, jamás se sabe a qu�� é��
alu-
sión hace alusión, si no a ella misma haciendo alu-
67. Ibid., p. 291.

68. Ibid., p. 274.
sión, tejiendo su himen y fabricando su texto”69. El

pliegue del texto mallarmeano opera así una nueva
inscripción del proceso del sentido y de la verdad en
una sintaxis irreductible; y porque su desplazamiento
productivo le impide fijarse sobre un referente, nos
abre a la multiplicidad generativa de la diseminación.
¿Cómo entonces se debe entender la aplicación de
este “patrón sintáctico” a la cuestión de la metáfo-
ra? Según Derrida, un pensamiento en busca de un
dominio filosófico de la metáfora estaría tentado
a ver en un examen cuidadoso de la sintaxis de las
metáforas un medio para evitar los escollos de una
aproximación semántica de la metáfora. En lugar de
tratar de entender la metáfora desde un punto de vis-
ta exclusivamente semántico que busque en vano un
concepto de metáfora que no se vea afectado por una
suplementariedad trópica, se trataría pues de estudiar
la sintaxis de las metáforas puras de un filósofo, a
fin de delimitar una cierta lógica y sistemática de su
uso de las metáforas. En esta perspectiva (examinada
en la última parte de La mitología blanca), se podría
elaborar una “meta-metafórica” filosófica que trans-
pondría en el orden filosófico el programa de una
“metapoética” tal como Bachelard la expone en sus
69. Ibid., p. 270.

textos Lautréamont 70 y El psicoanálisis del fuego71. Así

como la metáfora de un poeta nunca está aislada sino
que forma parte de una red propia, así la metáfora
de un filósofo siempre debe ser entendida con base
en una red singular. Hablar de una “sintaxis de las
metáforas” en el sentido de Bachelard, sería hablar de
una especie de diagrama que caracterizaría la lógica
metafórica de un pensamiento filosófico. Pero lo que
Derrida muestra es que un enfoque sintáctico sobre
las metáforas de un filósofo, que se apegaría así al
plano del pensamiento filosófico, vendría inevitable-
mente a coordinar este conjunto de metáforas con una
serie de presuposiciones semánticas que sustituirían
un impensado metafísico de la filosofía. Por lo tan-
to, alrededor de un nicho semántico privilegiado las
metáforas de un pensador encontrarían su coherencia
así como “la unidad original y final de su tema”. Sin
darse cuenta, el filósofo que elabora una tal “meta-
metafórica” es conducido a encontrar en su concep-
tualización de la metáfora sus propios presupuestos
metafísicos, ingenuamente proyectados. Creyendo
encontrar la lógica de las metáforas de una filosofía
particular, él es poco a poco llevado a repetir la lógica
70. Gaston Bachelard, Lautréamont, París, Corti, 1956.

71. Gaston Bachelard, La psychanalyse du feu, Paris, Galli-
mard, “Folio-Essais”, 1985.
metafísica general a través de la cual se ataron la me-

tafísica como “metafísica del nombre” y la metafórica
como red analógica que reconduce al nombre.
La mitología blanca no se contenta con develar una
ley formal de auto-implicación de la metáfora –ley se-
gún la cual no hay un discurso sobre la metáfora que
no se diga en una red conceptual generada metafó-
ricamente-, muestra además que esta ley se traduce
materialmente a través de una red de metáforas do-
minantes (las de la luz, del fundamento, de la mo-
rada-regreso) en la cual la metafísica se significaría
ella misma en su metaforicidad primordial. Este es
el proceso de la metaforización que traza estas metá-
foras dominantes; y de ahí, el gesto mismo en el que
ellas trazan la idealización y la apropiación.
Este es el sentido del uso deconstructivo de la re-
ferencia a Heidegger: pretende mostrar la naturaleza
metafísica de la metáfora y el carácter metafórico de
la metafísica, para denunciar a través de esta circula-
ridad la ilusión de un dominio filosófico de la metá-
fora. Según Derrida, una meta-metafórica filosófica
que intentara establecer la sintaxis pensada de las me-
táforas de una filosofía está condenada a encontrar
la sintaxis metafísica impensada que trabaja desde
siempre lo metafórico. Querer hablar filosóficamen-
te de la sintaxis de las metáforas de un pensamiento
filosófico es, desde un punto de vista formal, querer ha-

blarlo en un discurso en esencia no metafórico y en
consecuencia reconocer la sumisión de esta sintaxis
al sentido y a la verdad del concepto filosófico. Pero,
desde un punto de vista material, es también reencon-
trar esta dirección ascendente privilegiada de la me-
táfora metafísica, y que se expresa en metáforas do-
minantes como aquella, por excelencia, del sol, que
tiene el privilegio de significar de manera ejemplar el
movimiento del “relevo metafísico”. Como Derrida
señala: “A este significado superior de la onto-teolo-
gía volverá siempre el contenido de la metáfora domi-
nante: el círculo del heliotropo”72. Para asir, definir y
conceptualizar la metáfora, la filosofía está obliga-
da a eliminarla, es decir, a convertirla en una simple
mediación que nos reconduzca a la pura nominación
del nombre y a la restauración de un lenguaje pleno
y sin sintaxis. Pero como la pluralidad diseminante
72. M.B., p. 318. La metáfora heliotrópica es singular porque

el sol figura ejemplarmente la relación entre lo sensible y la metá-
fora idealizante constitutiva de los conceptos filosóficos. Alrededor
de la metáfora dominante del sol se despliega en efecto toda una
red de metáforas –del eidos plantónico a la Idea hegeliana- que
simboliza el proceso de idealización de la metafísica. Que se trate
de la metáfora de la luz, de la mirada, o del ojo, hay pues una
forma de circularidad del proceso metafórico ya que la metáfora
aparece siempre como un rodeo (en o por lo sensible) con vistas a
una reapropiación (en lo inteligible o la presencia a si de la idea).
de las metáforas desborda siempre el concepto, este

intento de dominio filosófico de la metáfora nunca se
completará. Es precisamente “porque lo metafórico
es el juego plural que no escapa de la sintaxis; y que
da lugar, en la filosofía, a un texto que no se agota
en la historia de su sentido (concepto significado o
contenido metafórico: tesis), en la presencia, visible o
invisible, de su tema (sentido y verdad del ser)” 73.
Como se señaló en los análisis anteriores, la decons-
trucción derridiana se da a la tarea de re-marcar un
suplemento de resistencia sintáctica que contrarresta
el deseo filosófico de reducir o aumentar la distancia
metafórica entre el origen y ella misma. Lejos de con-
firmar el concepto filosófico en sus pretensiones, la
deconstrucción lo “saca de sus fronteras de propiedad”
y por lo mismo produce un desplazamiento genera-
lizado del sentido. Lo que caracteriza esta cuasi-me-
taforicidad generalizada por oposición a la metáfora
como es pensada en el marco de la metafísica y de la
retórica clásica, es que ella es propiamente innomina-
ble o no nominalizable: ella altera a la vez el prima-
do de lo semántico y el primado de la denominación.
Para Derrida, es posible comprender esta metaforici-
dad generalizada, no como transporte de categoremas,
sino como el resultado de un transporte de sincatego-
73. Ibid., p. 320.

remas, es decir, como el efecto de movimientos trópi-

cos que operan fuera del campo onomástico. Más allá
de la mimesis platónica, ordenada conforme al proceso
del sentido y la verdad, esta es una mimesis de las arti-
culaciones, particularmente reconocible en el texto de
Mallarmé en tanto revela la productividad sintáctica
del texto y elude todo dominio filosófico. Por lo tanto,
si hay muchos efectos trópicos, efectos de metáfora,
estos últimos se deben comprender en su potencia
diseminante, como la traducción siempre múltiple e
inestable del trabajo del texto.
Como hemos visto, gracias a su énfasis en el “patrón
sintáctico”, Derrida deconstruye la idea de un primado
de la denominación ligado, según él, a una metafísica
del nombre. En tanto en su análisis de la metáfora Ri-
coeur también niega el privilegio del nombre, uno po-
dría lógicamente pensar que hay un punto de notable
convergencia entre los dos pensadores. Sin embargo,
la crítica ricoeuriana del privilegio del nombre reviste
en realidad una significación radicalmente diferente.
Mientras que Derrida estaba tratando de mostrar la
existencia de una conexión necesaria entre el primado
del nombre y el primado de lo semántico, Ricoeur in-
tenta, por el contrario, defender un primado semántico
del discurso sentando postura a la vez contra un prima-
do de lo sintáctico y contra un primado del nombre o
de la denominación. Todo el proyecto de La metáfora

viva toma su sentido a partir de la distinción entre se-
mántica de la palabra y semántica del discurso. Basándose
en la lingüística de Benveniste, Ricoeur busca demos-
trar que la transición de la palabra al discurso repre-
senta un salto irreductible y que, por lo tanto, debe ex-
traer todas las consecuencias en términos de una teoría
de la metáfora. A sus ojos, pasar de la semiología en
el sentido de Saussure a la semántica en el sentido de
Benveniste equivale a pasar de un “monismo semióti-
co”, al cual se subordina la semántica de la palabra y la
frase, a un “dualismo de lo semiótico y lo semántico”.
Este dualismo se basa fundamentalmente en la idea de
que el lenguaje está hecho de una jerarquía de niveles
e implica una distinción rigurosa entre las unidades de
lengua o unidades semiológicas que son los signos y las
unidades de discurso o unidades semánticas que son las
frases. Como Ricoeur escribe: “cambiando de unidad,
cambiamos también de función, o más bien pasamos
de la estructura a la función”74. En otras palabras, se
pasa de la estructura que concierne solamente a las
relaciones de dependencia interna entre los signos o
componentes de signos, a la función de significar en
general, que consiste en decir algo y en regresar del
74. “La structure, le mot, l’événement”, Le conflit des interpré-

tations, París, Le Seuil, 1969, p. 87.
signo a la cosa. El sentido no debe ser concebido como

un anexo del significado y del signo, sino que es algo
a encontrar por el lado de la frase. Ricoeur caracteriza
la instancia del discurso como un acto, un evento ba-
sado en la operación específica de la predicación. En
la predicación se realiza la función lógica del sentido,
pero “mientras que los signos no tienen relaciones más
que entre ellos, según un sistema de dependencia in-
terna, el discurso se remite a las cosas de una manera
específica que podríamos llamar denotación o referen-
cia. Mientras que un signo sólo es una diferencia en
un sistema, el discurso hace referencia a una realidad
extraling��
üí��
stica a la cual pretende aplicarse, que quie-
re alcanzar, expresar o representar”75. El acto del dis-
curso apunta a decir algo sobre algo, superando, en esta
operación, el cierre del universo de los signos.
En esta consideración del texto como discurso, Ricoeur
hace hincapié en la productividad del acto de habla,
y al hacerlo se distancia de la concepción derridiana
de la textualidad. Sin embargo, en éste se da un des-
plazamiento de la problemática de la metáfora que no
equivale a una oposición frontal entre los dos filósofos.
En este sentido, no se trata de oponer simplemente un
primado de lo semántico a un primado de lo sintác-
tico: aun si es cierto, en efecto, que la hermenéutica
75. Encyclopædia Universalis, art. “Signe et sens”, p. 1077.

ricoeuriana favorece el punto de vista semántico, no

otorga, sin embargo, un lugar menos importante a la
estructura y a la sintaxis; en cuanto a la deconstrucción
derridiana, ésta no consiste en sustituir la idea de un
primado de lo sintáctico por la idea metafísica de un
primado de lo semántico, sino que, como hemos visto,
ella conduce a la derrota de la oposición clásica de lo
semántico y lo sintáctico al mostrar su contaminación
recíproca y su inquietante complicidad.
Todo se juega en la relación que sostienen los dos
pensadores con el estructuralismo, tal como se de-
sarrolla a la vez en la lingüística y la crítica literaria.
En este contexto, lo que tiende a endurecer algunas
de las oposiciones entre La metáfora viva y La mito-
logía blanca es que, en cierto sentido, Ricoeur sub-
estima la distancia crítica que separa a Derrida del
estructuralismo. Mientras que este último interpreta
su énfasis en el patrón sintáctico como una decons-
trucción que subvierte a la vez un enfoque semántico
y una aproximación semiótica a la metáfora, Ricoeur
no ve, por su parte, sino una “semiología generaliza-
da” que jamás accederá a la especificidad del plano
semántico del discurso76. La consecuencia de esta
76. Desde este punto de vista, es completamente significa-

tivo que, en su artículo de Encyclopædia Universalis dedicado al
lenguaje, Ricoeur haga referencia al pensamiento de Derrida en
interpretación es que Ricoeur concibe la deconstruc-

ción derridiana como un gesto de inversión que su-
bordina lo semántico a lo sintáctico y a lo semiótico,
y reduce correlativamente el sentido a un puro juego
de significantes sin significado. Su crítica sigue sien-
do entonces parcial, porque retiene de la estrategia
deconstructiva solamente la fase de transgresión de
las oposiciones clásicas de la filosofía, sin tener en
cuenta la reinscripción de los conceptos filosóficos
que resultan de esta transgresión. En otras palabras,
Ricoeur interpreta estas inversiones deconstructivas
de las jerarquías tradicionales de la filosofía como las
tesis de Derrida; y al hacerlo, tiende a asimilar estas
“tesis” a las de una cierta corriente de deconstrucción
de la literatura en la dirección del grupo Tel Quel,
que justamente hizo pasar a primer plano la cuestión
de la sintaxis y la literalidad.
Entonces, para Ricoeur, la voluntad de reducir la
literatura a una especificidad formal y hacer del sen-
tido el simple efecto de una práctica sintáctica depen-
de de un prejuicio pernicioso sobre la sintaxis. Así
la 3a parte (“ El modelo del sistema sin cosas “) de su capítulo

sobre el estructuralismo filosófico. Posiblemente se debe a que
Ricoeur ve a Derrida como -atrevámonos a decir- un tipo de
“superestructuralista” de herencia nietzscheana y heideggériana,
porque no presta una atención suficiente al tema derridiano de la
productividad sintáctica.
como escribe en El conflicto de interpretaciones: “nos

representamos fácilmente la sintaxis como la forma
más interior del lenguaje, como el perfeccionamien-
to de la autosuficiencia del lenguaje. Nada es más
falso. La sintaxis no asegura la escisión de la lengua,
lo que ya hizo la constitución del signo en el sistema
cerrado y taxonómico. La sintaxis, en la medida en
que depende del discurso y no de la lengua, está so-
bre el trayecto de vuelta del signo hacia la realidad” 77.
Según él, si la atención al patrón sintáctico permite
dar cuenta de manera pertinente de ciertos textos
literarios como los de Mallarmé, Artaud, Bataille o
Sollers, se convierte en una ilusión equivocada si se
generaliza a todo el lenguaje. Su juicio se muestra
entonces severo: “hay que resistir, escribe Ricoeur, a
la acción de intimidación, al verdadero terrorismo,
que unos no lingüistas despliegan sobre la base de
un modelo ingenuamente extrapolado de sus condi-
ciones de funcionamiento. La aparición de una “li-
teratura” que asume sus propias operaciones como
tema introduce la ilusión de que el modelo estruc-
tural agota la inteligencia del lenguaje. Pero la “lite-
ratura” así considerada es ella misma una excepción
en el campo del lenguaje; ella no abarca ni la cien-
cia ni la poesía que, de manera diferente, asumen
77. “La Structure, le mot, l’événement”, p. 91

la vocación del lenguaje como decir. La conjunción

de la lingüística estructural y de la “literatura” del
mismo nombre debe ser considerada como un acon-
tecimiento contingente y de alcance muy limitado.
La pretensión de algunos en desmitificar, como ellos
lo llaman, la palabra y el decir debe ser desmitifica-
da, como no crítica e ingenua” 78. A través de estas
líneas, Ricoeur denuncia la tendencia consistente en
ver en una cierta “excepción literaria” la ley ejemplar
del funcionamiento de cualquier texto. Por lo tanto,
Ricoeur nos invita no a negar, sino a relativizar el al-
cance del “patrón sintáctico” derridiano, sustituyen-
do la sintaxis por la dinámica de una semántica del
discurso. Mientras que Derrida hacía de la atención
al patrón sintáctico un arma para discutir el primado
metafísico de lo semántico, Ricoeur insiste, por el
contrario, en la correlación entre sintaxis y sentido y
concibe la sintaxis como una mediación estructuran-
te ya en movimiento hacia la referencia.
Más allá del carácter solamente parcial de la crítica
ricoeuriana de Derrida, esta confrontación sobre el
estatuto de la sintaxis es instructiva, porque en cierto
sentido revela las relaciones que los dos pensadores
sostienen con el estructuralismo (en la lingüística, la
crítica literaria o en la etnología). Contrariamente
78. Ibid., p. 86.

a las apariencias, el diferendo entre Derrida y Ri-

coeur no da lugar a la oposición entre una defensa
y una crítica de los principios estructuralistas, mas
nos pone en presencia de dos críticas divergentes de
estos mismos principios. En efecto, mientras que
Ricoeur intenta demostrar que un enfoque estructu-
ral del lenguaje no tiene en cuenta la creatividad y la
“vehemencia ontológica” del lenguaje, Derrida busca,
por su parte, demostrar que el estructuralismo no
tiene cómo acceder a lo que constituye la textualidad
y la productividad de un texto.
Si tuviéramos que caracterizar sintéticamente la
posición de Ricoeur, se podría decir que consiste en
reconocer la validez científica del análisis estructural
del lenguaje tal como es desarrollado por Saussure,
Jakobson o Greimas, aunque asignando unos lími-
tes a dicha validez. Para él, el análisis estructural es
totalmente válido, siempre que no exceda los límites
de una semiología dentro del umbral de la función
de significación específica del lenguaje. El aconteci-
miento de lenguaje por el cual ocurre “el decir algo
sobre algo” se produce sólo cuando se pasa al plano
de la frase, del discurso o del texto. La explicación
estructural de la lengua no hace en este sentido sino
preparar y anunciar una comprensión del lenguaje –
como producción de sentido de tipo referencial- que
no puede ser plenamente inteligible más que a la luz

de un enfoque semántico y hermenéutico. Para Ri-
coeur, el código o la estructura no son los primeros,
en el sentido en que no son autosuficientes: no sola-
mente están por debajo del sentido, sino que también
suponen una combinación, es decir, una cierta inteli-
gencia hermenéutica de la creatividad del lenguaje o,
en otras palabras, una inteligencia de la transferen-
cia de sentido, de la analogía semántica y del simbo-
lismo en general. El estructuralismo conduce a un
callejón sin salida cuando se convierte en “filosofía
estructuralista” y viene a tratar cualquier mensaje
como la cita pura del código subyacente. En tanto
el mensaje encuentra su fuente en el texto como dis-
curso, la “ideología estructuralista” esencializa el có-
digo y carece de la especificidad del discurso.
Si la relación entre la filosofía ricoeuriana y el aná-
lisis estructural del lenguaje pasa por un doble gesto
de limitación y de “integración”, no se puede decir
lo mismo de la actitud de Derrida. Al reconocer a
Saussure el mérito de haber iniciado una compren-
sión del lenguaje novedosa y decisiva y al apoyarse en
una serie de categorías y distinciones estructuralistas,
Derrida se muestra en agudo contraste con el aná-
lisis estructural, mediante la deconstrucción de sus
presupuestos metafísicos y la denuncia de su fono-
centrismo y su logocentrismo. Se podría decir que si

la deconstrucción derridiana se instala en el seno del
estructuralismo, es para subvertirlo; pone en cues-
tión la validez misma de los análisis estructurales en
términos de crítica literaria o lingüística. Mediante
el desarrollo de una concepción del texto como diffé-
rance y diseminación, Derrida desestabiliza la noción
misma de estructura. Por un lado, sus lecturas de-
constructivas nos llevan a “re-marcar” la resistencia
de la fuerza a toda forma y a toda estructura; y por el
otro, nos invitan a comprender la estructura, la géne-
sis y los efectos como efectos de la différance.
Parece, por tanto, que la insistencia de Derrida en
la práctica sintáctica y el alegato ricoeuriano a favor
de la irreductibilidad de la semántica del discurso
nos ponen frente a dos concepciones muy diferentes
del texto y de la apertura textual. Para Derrida, el
objetivo de la deconstrucción es conducirnos a una
reinscripción del concepto de texto equivalente a una
“generalización sin bordes” de la noción de texto. El
texto ya no puede ser entendido como una produc-
ción del discurso, sino que él es lo que desplaza toda
expresión y desborda todo discurso para reincorpo-
rarlos como marcas en una cadena de remisiones tex-
tuales que no controlan. Esto no significa, empero,
hacer del texto un nuevo centro, una nueva trascen-
dencia o un nuevo absoluto; para Derrida, el texto

“generalizado” debe entenderse de forma radicalmen-
te inmanente como un tipo de afuera que produce
la pretendida interioridad del sentido y del discurso.
El error sería interpretar esta generalización de la
noción de texto como un nuevo idealismo del texto:
el texto es este juego de la différance que ningún con-
cepto viene a controlar desde la presencia teológica
de un centro. ¿En qué sentido, entonces, podemos
hablar de una apertura textual? Según Derrida, y
como lo demuestra su análisis de Mallarmé, lo que
abre la cadena textual a una multiplicidad irreducti-
ble y generativa es la práctica sintáctica como pliegue
del texto sobre sí mismo. Como escribe en Posiciones:
“La escritura que, en este momento, se re-marca a sí
misma (muy distinta a una representación de sí) no
puede ser contada en la lista de temas (no es un tema
y no puede en ningún caso devenirlo), debe ser sus-
traída (hueco) y añadida (relieve)” 79. La apertura de
un texto es posible a partir de una economía sintáctica:
es esta operación sin reflexividad y sin sujeto por la
cual un texto “se vacía a sí mismo y se remarca en
la textura de sus pliegues. Como tal, lo que Derri-
da denunciaba en el tematismo y el semantismo era
precisamente este olvido del pliegue o de la escritura.
79. P., p. 63
Debido a que la mirada totalizante del tematismo

opera una clausura del texto al constituirlo como
expresión, la deconstrucción tiene que hacer una es-
pecie de anamnesis para resaltar el pliegue del texto
rebelde a toda totalización.
Para Ricoeur, por el contrario, la clausura no perte-
nece al orden del sentido, sino al orden de los signos:
de ahí que la apertura textual esté situada en el plano
de una semántica del discurso. Hay, en efecto, un acto
por el cual el lenguaje supera la clausura del univer-
so de signos y se abre hacia otro que sí mismo. Este
acto es el del discurso como “apertura del sentido a
ser”. Según Ricoeur, solamente en el nivel hermenéu-
tico, es decir, de la interpretación, se lleva a cabo esta
apertura y la “mordedura” del lenguaje sobre el ser. La
apertura del texto se piensa, sobre todo a partir de una
economía simbólica y no de una economía sintáctica: no
es una operación de “cavadura” del texto, sino un mo-
vimiento del sentido hacia la referencia, es decir, hacia
“el ser-en-el-mundo abierto frente al texto”.
En esta perspectiva, el texto se entiende principal-
mente como un discurso, o, en sentido estricto, como
un discurso fijado por la escritura. Para Ricoeur, en
efecto, si la escritura tiene el efecto de introducir una
ruptura con el discurso hablado, ello no deslegitima
que todo texto tiene su origen y su realización en el
acto de habla. El movimiento de la referencia a la ex-

presión que caracteriza al habla es interceptado por la
escritura, así como el diálogo es interrumpido por el
texto, sin que esta interceptación sea equivalente a una
supresión. En el texto, la referencia es suspendida, es
diferida mas no anulada. Si se puede hablar de una
apertura extralingüística, es porque lejos de estar ce-
rrado sobre sí mismo, el texto está a la espera del lector,
es decir, a la espera de otro acto de habla, el acto de la
interpretación del lector. Por lo tanto, sólo hay apertu-
ra textual en la medida que existe una doble trascen-
dencia del texto: es a la vez transcendencia hacia un
mundo y trascendencia hacia un otro. En este sentido
Ricoeur concibe la interpretación de un texto como el
encuentro entre el “mundo del texto” (es decir, el mun-
do proyectado por el texto) y el “mundo del lector”.
Interpretando la referencia textual como la proyec-
ción de un mundo, Ricoeur se une a Humboldt80 y
a Cassirer81 en la idea de que el lenguaje tiene como
función principal articular nuestra experiencia del
mundo. Pero también se vincula con el análisis hei-
80. Wilhem von Humboldt, Sur le caractère national des lan-

gues et autres écrits sur le langage, Paris, Le Seuil, 2000.
81. Ernst Cassirer, La Philosophie des formes symboliques, t. 1:
Le Langage, Paris, Minuit, 1972.
deggeriano del “Verstehen” en Ser y Tiempo 82, en tanto

hace hincapié en que lo primero a entender en un
discurso no es otra persona, sino un proyecto, es de-
cir el bosquejo de un nuevo ser-en-el-mundo. Para
Ricoeur, el “mundo del texto” es el conjunto de re-
ferencias abiertas o proyectadas por el texto; de ahí
que, a sus ojos, sea posible afirmar que hay un refe-
rente de toda literatura que ya no es el “Umwelt de
las referencias ostensivas del diálogo, sino el Welt
proyectado por las referencias no ostensibles de todos
los textos que hemos leído, comprendido y amado”83.
Ciertamente la suspensión de la referencia ostensiva,
que resulta de la expresión escrita del discurso, libera
una relación del texto con otros textos y este tejido
de textos produce una supresión del mundo del que
estamos hablando. Pero, para Ricoeur, esta supresión
muestra que solamente puede haber movimiento del
texto hacia la referencia gracias a la actividad inter-
pretante del lector. “El mundo del lector es lo que
ofrece el lugar ontológico de las operaciones de senti-
do y de referencia, y que una concepción del lenguaje
puramente inmanentista desearía ignorar”84.
82. Martin Heidegger, Être et Temps, Paris, Authentica, 1985.

83. T.A., p. 189.
84. Paul Ricoeur, Réflexion faite, Paris, Esprit, 1995, p. 48.
Así, pues, vemos cómo la defensa de una especifici-

dad semántica del discurso conduce a Ricoeur a de-
safiar la idea de un primado de lo sintáctico; debemos
ahora revisar en qué medida entraña también una
crítica del primado de la denominación. Pues sólo a
partir de esta última crítica (que, como hemos visto,
reúne al parecer algunas conclusiones derridianas) la
concepción ricoeuriana de la metáfora deviene plena-
mente inteligible. Para Ricoeur, hay una complicidad
estrecha entre el “monismo semiótico” desarrollado
por el estructuralismo y la idea del primado de la
denominación que domina el conjunto de la retóri-
ca clásica. El hecho de que el signo saussuriano sea,
por excelencia, una palabra conduce inevitablemente
a privilegiar el eje paradigmático del lenguaje en re-
lación al eje sintagmático; la nouvelle rhétorique de la
lengua francesa85, que se apoya en estos presupues-
tos estructuralistas, privilegia una comprensión de la
metáfora de la palabra: como la retórica clásica, hace
de la metáfora una figura en una sola palabra.
85. En el Quinto Estudio de La Metáfora viva, Ricoeur se

refiere en particular a La retórica general publicada por el Grupo
de Liège (Paris, Larousse, 1970); en Michel Le Guern (Sémantique
de la métaphore et de la métonymie, Paris, Larousse, 1973) y en Jean
Cohen (Structure du langage poétique, Paris, Flammarion, 1966).
Precisamente porque propende por romper con es-

tos presupuestos estructuralistas, La metáfora viva se
distancia de la retórica clásica, el estructuralismo y
la nueva retórica a fin de repensar el estatuto de la
metáfora en el marco de una teoría semántico-her-
menéutica del discurso. Con base en la lingüística
del discurso y la semántica filosófica anglosajona,
Ricoeur desarrolla una concepción semántica de la
metáfora centrada en el poder creador de la ten-
sión predicativa del enunciado metafórico. Como lo
muestra en el Tercer Estudio de La metáfora viva, no
podemos decir que las teorías antiguas y clásicas de
la metáfora, que se fundamentan en el primado de la
denominación, sean simplemente falsas. Pero habría
que considerar que la definición de la metáfora como
transposición del nombre es una definición solamente
nominal. Según Ricoeur, que aquí retoma una dis-
tinción leibniziana: “La definición nominal permite
identificar una cosa; la definición real muestra cómo
se genera. Las definiciones de Aristóteles y Fonta-
nier son nominales, en tanto permiten identificar
la metáfora entre otros tropos; [pero] limitándose a
identificarla, se limitan también a clasificarla”86. En
contraposición, si se busca dar cuenta de la produc-
ción del sentido metafórico, es necesario elaborar una
86. M.V., p. 87.

teoría del enunciado metafórico, porque es sólo en

el medio contextual del enunciado que tiene lugar la
transposición del sentido metafórico.
En consecuencia, es necesario abandonar el plano de
la denominación –plano en el que se sitúan Aristó-
teles y la retórica clásica cuando definen la metáfora
como sustitución- y volverse hacia el lado de la predi-
cación; pues sólo en el plano de la predicación se pue-
de asir el poder creador de la metáfora, sin reducirla a
un mero ornamento retórico. Para Ricoeur, “el “lugar”
de la metáfora, su lugar más íntimo y último, no es
ni el nombre, ni la frase, ni el discurso mismo, sino
la cópula del verbo “ser””87. En su tensión predicativa,
la metáfora puede, por ende, ser entendida como una
“predicación impertinente” que tiene el poder de dar
a luz una nueva pertinencia semántica sobre las rui-
nas de la pertinencia semántica literal. Lo propio de la
metáfora es suscitar un “ver como”88, es decir, una ex-
periencia, que constituye la “mediación no-verbal” del
enunciado metafórico. En la interpretación activa de
una metáfora, este “ver como”, análogo en un sentido
al esquema kantiano, reúne estrechamente lo verbal
87. Ibid., p. 11.

88. Ricoeur repite en su descripción una parte de los análisis
que Wittgenstein dedica a este “ver como” contrario al “ver”, de las
Investigaciones filosóficas.
y lo no verbal. Como Ricoeur escribe: “El “ver como”

es la cara sensible del lenguaje poético; mitad pensa-
miento, mitad experiencia, el “ver como” es la relación
intuitiva que mantiene unido el sentido y la imagen”89.
En esta medida, hay una dimensión imaginativa de la
metáfora viva, que vincula indisociablemente un pro-
ceso lingüístico y una experiencia psicológica.
Permaneceríamos, sin embargo, en el plano del
sentido, o la experiencia ficcional, si el “ver como” no
tuviera al mismo tiempo por correlato un “ser como”.
Según La metáfora viva, al “ver como” suscitado por
el enunciado metafórico corresponde un “ser como”
inédito, es decir, un referente extralingüístico reve-
lado por el lenguaje poético. Como hemos visto un
poco antes, Ricoeur va tan lejos como para hablar
de “verdad metafórica” porque ve en la metáfora una
potencia de detección de nuestra experiencia profun-
da y un verdadero poder de redescripción de lo real.
Mientras que Derrida buscaba pensar una “mimesis
de las articulaciones” arrancada del proceso de la ver-
dad, Ricoeur se apoya en una reinterpretación de la
Poética de Aristóteles para pensar, por el contrario,
el enunciado metafórico como una “mímesis creado-
ra” dotada con una potencia de detección ontológica.
Como él mismo escribe al final del Primer Estudio
89. M.V., p. 270.

de La metáfora viva: “Toda mimesis está en el hori-

zonte de un ser en el mundo que ella hace manifiesto
en la medida en que lo eleva al mithos”90.
Así, en toda metáfora auténticamente creadora hay
una conexión íntima entre ficción y redescripción de
lo real; pero dado que esta conexión sólo se expre-
sa en el enunciado metafórico, ella no es verdadera-
mente eficaz y consistente sino a través de la actividad
interpretante del lector. Al proyectar el mundo del
enunciado metafórico, éste último pasa del sentido a
la referencia metafórica y ve su propio mundo refigu-
rado. Percibimos mejor, entonces, lo que podría ser el
alcance filosófico de una metáfora: debido a que ella
es ante todo una metáfora interpretada y porque reali-
za una redescripción del mundo del lector la metáfora
viva es susceptible de participar en la tarea filosófica
de la comprensión de sí. En la línea de la filosofía re-
flexiva de Fichte y de Nabert, la hermenéutica crítica
de Ricoeur se presenta como una iniciativa siempre
renovada (aunque jamás terminada) de reapropiación
de nuestro esfuerzo por existir. En virtud de la inter-
pretación de los signos, símbolos y textos, la herme-
néutica ricoeuriana es un esfuerzo de autocompren-
sión y liberación de sí, que extrae su dinamismo de
la relación dialéctica entre la metáfora y el concepto
90. Ibid., p. 61.

filosófico. Animada por esta dialéctica inacabada y re-

belde a cualquier relevo teórico en el presente del sa-
ber absoluto, la hermenéutica de Ricoeur reviste una
significación fundamentalmente ética y se inscribe en
el horizonte de una filosofía de la acción.
A pesar de un acuerdo aparente sobre la necesidad
de una crítica del privilegio de la denominación, he-
mos visto que esta denuncia crítica lleva a Derrida
y a Ricoeur a dos concepciones muy diferentes del
texto y de la metaforicidad. Mientras la concepción
ricoeuriana del texto como discurso y de la metáfora
como un acto de habla libera el sentido metafórico de
cualquier sumisión a una lógica de la denominación;
mientras abre la posibilidad de una referencia meta-
fórica que, a diferencia de la referencia ostensiva, nos
hace descubrir ciertas cualidades y valores de nues-
tro ser-en-el-mundo; y mientras, finalmente, ella se
inserta en el marco de una antropología filosófica
orientada a la ética de la reapropiación de nuestro es-
fuerzo por existir, por otro lado, la atención derridia-
na al suplemento de resistencia sintáctica nos enfoca
sobre una productividad diferencial que desestabiliza
tanto nuestra definición del hombre como nuestra
definición de la filosofía. A través de su denuncia del
primado metafísico de lo semántico, el análisis de-
rridiano nos lleva a una generalización de la noción
de texto y de la noción de metáfora que excede a la

vez todo discurso y toda figura. En su productivi-
dad textual, la différance91 remite a un movimiento
in-controlable que desborda todo concepto filosófico
y subvierte todas las oposiciones de la metafísica.
El desafío del ser: el acto y la différance

En esta última etapa de nuestra interpretación, abor-
daremos, lo que a nuestro juicio es, el malentendido
central de la lectura ricoeuriana de La mitología blanca
–a saber, la idea según la cual habría un “núcleo teórico
común” entre Heidegger y Derrida, que permitiría in-
terpretar la deconstrucción derridiana como un sim-
ple intento de radicalizar la crítica heideggeriana de la
metáfora y la metafísica. Como hemos visto, Derri-
da niega esos cargos de alineación con las posiciones
heideggerianas y reivindica, al igual que Ricoeur, una
distancia crítica con respecto a Heidegger, mostrán-
dose también atento a la persistencia de la metáfora en
91. Aquí se pone en juego la distinción derridiana entre el

término différence, que alude a la diferencia, y el neologismo acu-
ñado por él différance, que remite a aquello que no puede ser sim-
bolizado en una lógica de la representación. En tanto no existe un
equivalente en la lengua española que dé cuenta de la distinción
entre estos dos términos, optamos por dejar la palabra en su idio-
ma original (N. de los T.).
la escritura heideggeriana. Ahora debemos examinar

cuáles son las implicaciones divergentes de este apa-
rente acuerdo entre los dos pensadores.
El interés de esta confrontación con el pensamien-
to heideggeriano es revelar el desafío central de una
reflexión sobre las relaciones entre la metáfora y la
filosofía. Este desafío es el del ser, o, más exactamen-
te, es el de un interrogante sobre la posibilidad y los
límites de la ontología.
Para dar cuenta de este desafío ontológico de la me-
táfora, examinaremos de cerca las complejas relaciones
que sostienen Ricoeur y Derrida con la filosofía heide-
ggeriana. Nuestro objetivo será primero recuperar los
profundos desafíos de su intercambio sobre la metáfo-
ra, para esbozar las líneas generales de esta compleja
configuración92. ¿Qué pasa, para empezar, con la in-
terpretación de la concepción heideggeriana de la me-
táfora desarrollada en La metáfora viva? Podemos de-
cir que Ricoeur busca relativizar el alcance del “adagio
heideggeriano” según el cual “lo metafórico sólo existe
dentro de las fronteras de la metafísica”. Como ya se
92. Sería necesario desarrollar una investigación de una gran

amplitud si quisiéramos dar cuenta de las relaciones respectivas
que Ricoeur y Derrida sostienen con el pensamiento de Heidegger.
Nos concentraremos aquí, aunque de modo necesariamente esque-
mático, sobre lo que, en términos de la relación con Heidegger,
permite precisar el desafío de la metáfora para uno u otro pensador.
señaló, Ricoeur apoya su demostración con un análisis

del contexto de enunciación de este adagio. Para él,
una revisión precisa del capítulo 6 de El principio de la
razón nos da al menos dos razones para restringir el al-
cance de la declaración heideggeriana. Ricoeur señala
que, por un lado, a pesar del carácter aparentemente
“sólido” e intimidante de su declaración, Heidegger no
se refiere aquí a la metáfora en general, sino a un cierto
tipo de metáforas producidas por el discurso filosófico
mismo: en ningún momento la confrontación entre el
discurso filosófico y el discurso poético entra en cues-
tión. Por otra parte, según Ricoeur, Heidegger no se
opone de manera rotunda a la enunciación metafórica
en general, sino a una cierta interpretación alegorizan-
te de las obras poéticas que asumen la separación de lo
sensible y lo no-sensible propia de la metafísica pla-
tónica: en este sentido, es solamente esta concepción
restrictiva de lo metafórico la que sería encerrada en
las fronteras de la metafísica.
Tras exponer su crítica contextual, Ricoeur propone
un nuevo argumento según el cual “el uso constante
que Heidegger hace de la metáfora tiene en última
instancia más importancia que lo que dice inciden-
talmente en contra de la metáfora”93. Apoyándose en
93. M.V., p. 357.

algunos análisis de Jean Greisch94, Ricoeur intenta

mostrar que, en el momento mismo en que recusa la
metáfora al sentido metafísico, el texto heideggeriano
se esfuerza en producir una tensión entre el pensa-
miento meditativo y el pensamiento representativo
de manera que genere una metáfora creadora. Es por
ello que en el capítulo 6 de El principio de la razón la
fórmula: “El pensamiento ve entendiendo y entien-
de viendo”95, precisamente expresa una metáfora viva.
Que esta fórmula no sea presentada por Heidegger
como una metáfora no altera el hecho de que cons-
tituye un enunciado susceptible de ser interpretado,
desde un punto de vista semántico, como un “poema
en miniatura”, es decir, como una metáfora en el sen-
tido fuerte del término. Todavía es necesario, sin em-
bargo, que la especificidad de esta metáfora viva se in-
troduzca independientemente de cualquier referencia
a esta “antigüedad semántica” que constituye, según
Ricoeur, la distinción entre el sentido propio y el sen-
tido figurado aplicado a palabras aisladas. En vista de
esta argumentación ricoeuriana, el alcance de la críti-
ca heideggeriana a la metáfora estaría restringido y no
94. Jean Greisch, “Les mots et les roses. La métaphore chez

Martin Heidegger”, Revue des sciences philosophiques et théologiques,
Paris, Vrin, N° 57, 1973.
95. Heidegger. Le principe de raison, p. 127.
justificaría el gesto derridiano de una “deconstrucción

sin límites” de lo metafórico. En tanto la legitimidad
de una radicalización de la crítica de Heidegger de
lo metafórico sería más discutible que el pensamiento
meditativo del último Heidegger, podría ser interpre-
tada como un testimonio ejemplar de la ejecución de
la metáfora viva por un filósofo.
La filosofía postrera de Heidegger que busca armo-
nizar el pensamiento especulativo con la expresión
poética da lugar a un juicio que contrasta la postura de
Ricoeur. Por un lado, Ricoeur ve en el “pensamiento
poetizante” del último Heidegger un paso especulati-
vo legítimo que hace de la metáfora viva el centro de
su meditación. Pero, por otro lado, denuncia de alguna
manera el “camino al límite” de este paso, cuando lle-
va a Heidegger a disolver la diferencia misma entre lo
especulativo y lo poético, es decir, la diferencia entre la
metáfora filosófica y la metáfora poética.
Pero este paso al límite es, en un sentido, cons-
titutivo de la tentativa Heideggeriana de trazar las
perspectivas de un pensamiento poetizante, ya que
el pensador del “Ereignis” considera este camino en
una lógica de ruptura con la metafísica. Por lo tanto,
habría una ambigüedad fundamental de la última fi-
losofía de Heidegger que se reflejaría en la ambigüe-
dad misma de su posición con respecto a la metáfora:
entre continuidad y ruptura. Por un lado, Heidegger

descalificaría la metáfora relegándola en la clausura
de la metafísica, por el otro, exploraría nuevas vías
metafóricas sin admitir el calificativo de “metafórica”
aplicado al proceso de pensamiento meditativo.
La crítica de Ricoeur se hace más severa en lo que
concierne a la concepción heideggeriana de la “clau-
sura de la metafísica”. Como lo escribe en el capítulo
5 del VIII Estudio de La metáfora viva: “Es aquí, lo
reconozco, que lamento la posición tomada por Hei-
degger. No puedo ver en este afán de encerrar la his-
toria anterior del pensamiento occidental en la uni-
dad de “la” metafísica más que el signo del espíritu
de venganza al que, sin embargo, este pensamiento
invita a renunciar, al mismo tiempo que a la voluntad
de poder de la que este último parece inseparable. La
unidad de “la” metafísica es una construcción poste-
rior del pensamiento heideggeriano, destinada a jus-
tificar su propia labor de pensamiento y la renuncia
que él querría que no fuese una superación. Pero ¿por
qué esta filosofía debería negarles a todos sus antece-
sores el beneficio de la ruptura y de la innovación que
se otorga a sí misma? Creo que ha llegado el momen-
to de prohibirse la comodidad, convertida en pereza
de pensamiento, de englobar bajo una sola palabra

–metafísica- todo el pensamiento occidental”96.
Como lo atestiguan claramente estas líneas, Ri-
coeur ve en la idea heideggeriana una unidad y una
clausura de la metafísica (idea que encuentra “ma-
yormente” su formulación a partir del “punto de
inflexión”97), un coup de force que es similar a una
forma de astucia. La clausura de la metafísica, la re-
ducción del pensamiento occidental en su pluralidad
a la unidad de la metafísica, no sería sino un artificio
especulativo (efectivo en tanto oculta) destinado a
conferir al pensamiento heideggeriano el privilegio
aparente de una ruptura absoluta con el pensamiento
especulativo. Para utilizar una expresión de Marlene
Zarader, parece que la “Destruktion” heideggeriana
es más parecida a “una empresa de reconstrucción”98,
96. M.V., p. 395-396.

97. El “punto de inflexión” corresponde en Heidegger al pa-
saje del pensamiento del plano del Dasein y de su pre-comprensión
del ser al del Ser tal como se dispensó en la historia; la mayor parte
de los intérpretes sitúan este “punto de inflexión” poco después de
Ser y Tiempo, es decir, al principio de los años 1930. Interpretando
la totalidad de la metafísica a partir de la historia del ser -es decir
desde el punto de vista de su impensado- Heidegger se orienta en-
tonces hacia un pensamiento del Ser como tal a partir del Ereignis
como posibilidad abierta por el despliegue de la técnica.
98. Marlène Zarader, La dette impensée. Heidegger et l’ héri-
de “rescritura de la historia” que a “un precioso tra-

bajo de deconstrucción” a fin de iluminar “nuestro
pasado de filósofos” y más ampliamente la historia
de Occidente en su conjunto. En este sentido, lo di-
cho sería nuevamente un coup de force que conduciría
a Heidegger a una doble reducción: reducción del
pensamiento occidental a la metafísica, pero también
reducción de la transferencia metafórica a la transfe-
rencia metafísica, de lo sensible a lo no-sentible.
Ahora bien, reconsiderando la crítica de La mitolo-
gía blanca desarrollada en La metáfora viva, es claro
que lo que Ricoeur reprocha a Derrida se basa en el
presupuesto heideggeriano de la unidad y la clausura
de la metafísica. Por ello, Derrida, el pensador crítico
de la dominación y la violencia del logocentrismo, no
puede dejar de ser sensible al argumento ricoeuria-
no que evoca de manera nietzscheana la idea de una
tage hébraïque, Paris, Le Seuil, 1990; ver en particular las pagi-

nas 209 a 214. Marlène Zarader va más lejos que Ricoeur en su
crítica del pensamiento heideggeriano de la historia, ya que, al
término de una encuesta paciente que concierne al trabajo de
pensamiento de Heidegger sobre el origen, ella llega a la conclu-
sión que la historia occidental no “es interpretada” simplemente
por Heidegger, “sino, propiamente hablando, corregida como
tachada”. La deconstrucción heideggérienne equivaldría, en este
sentido, a una reconstrucción de la historia porque la “vuelta a
los griegos”, en Heidegger, sería indisociable de la borradura de
la herencia hebraica.
“voluntad de poder” y un “espíritu de venganza” evi-

dente en la filosofía heideggeriana después del giro;
esto explicaría porque Derrida, a pesar de su fre-
cuente uso del término “metafísica” en singular (en
La mitología blanca: p 269, 283, 285, 308, 320; pero
también en muchos otros textos), se defiende de las
sospechas ricoeurianas afirmando, en La retirada de
la metáfora, “[que él jamás] creyó en la existencia o en
la consistencia de algo así como la metafísica”. Como
precisa más adelante, su concepción de la clausura de
la metafísica debería prohibir incluso que hablemos
de la metafísica. Lo singular de la expresión “la me-
tafísica” parece dar a entender una concepción de la
clausura como “límite circular que bordea un campo
homogéneo” tal que todo el esfuerzo del pensamien-
to de la deconstrucción derridiana apuntar��
í��
a a des-
cubrir una figura “invaginada” de la clausura. Pensar
la clausura bajo la forma de un límite circular que
separaría un adentro y un afuera sería, según Derrida,
lograr una “autorrepresentación de la filosofía en su
lógica onto-enciclopédica”99; a la inversa, la idea de
una “invaginación quiasmática de los límites”100 más
bien sugeriría pensar una clausura que introduce el
99. R.M., p. 72.

100. Ibid., p. 81.
afuera en el adentro y escapa a los esquemas y a las

oposiciones clásicas de la onto-teología. A través de
estas reflexiones sobre el límite, Derrida parece desa-
fiar la idea heideggeriana de que sería posible pensar
la esencia (impensado) de la metafísica, por fin com-
prendida en su verdad. Hablar acerca de la metafísica,
evocarla como un todo coherente y sistemático, sería
imposible en tanto implicaría una mirada exterior a
la metafísica, en otras palabras, un afuera desde el
cual se podría delimitar y determinar el “adentro”; los
textos de Derrida tenderían por el contrario a mos-
trar que no existe un control real del límite, porque,
incluso mediante la deconstrucción de la metafísica,
nos mantenemos todavía parcialmente cómplices.
Este otro pensamiento de la clausura impone una
distancia irreductible entre la deconstrucción derri-
diana y la deconstrucción heideggeriana de la metafí-
sica; pero conduce igualmente a Derrida a denunciar
la voluntad heideggeriana de restringir la metáfora
en las fronteras de la metafísica.
Para Derrida, debido a que Heidegger todavía
piensa el límite en términos demasiado metafísicos
(es decir, en la forma de un límite circular que sepa-
raría un adentro y un afuera), cae en la idea de que
un pensamiento meditativo puede y debe expulsar a
la metáfora. Sin embargo, en su voluntad por superar
la metafísica, el pensamiento heideggeriano sigue es-

tando prisionero de la metafísica: al buscar limitar la
metafórica a la metafísica, repite el gesto con el cual
la metafísica siempre ha tratado de abordar, de susti-
tuir y eliminar la metáfora. La concepción derridiana
de la clausura como “invaginación quiasmática de los
bordes”, lejos de significar la necesidad de alejarse de
la metáfora, asume, por el contrario, la imposibili-
dad de darle la espalda. Lo que sucede con la metá-
fora, Derrida nos dice, es que “deberíamos prescindir
de ella sin poder hacerlo”101. En efecto, no se puede
cuestionar el concepto metafísico de la metáfora sino
reconociendo una especie de cuasi-metaforicidad, a la
que estamos condenados inevitablemente. Junto a las
posiciones de la retórica clásica y de la metafísica so-
bre la metáfora, La mitología blanca y La retirada de la
metáfora arrojan luz sobre una metaforicidad general
que se burla –incluyendo a Heidegger- de toda vo-
luntad de dominio filosófico de la metáfora.
Mientras que Ricoeur rechazaba la idea de un des-
tino histórico de la metáfora y elegía interpretar el úl-
timo Heidegger fuera de la premisa de la “historia del
Ser”, Derrida, más fiel en cierto sentido a la intención
heideggeriana, tiene por objeto realizar un seguimien-
to de los impases del rebasamiento heideggeriano de
101. Ibid., p. 80.

la metafísica mostrando cómo el filósofo permanece

prisionero en los pliegues y repliegues de la metáfora
generalizada. La deconstrucción derridiana toma un
giro un tanto confuso, ya que en muchos pasajes pare-
ce adoptar un punto de vista “epocal” y tomar prestado
de la filosofía heideggeriana su vocabulario histórico.
Como hemos visto, es precisamente este giro histórico
de la deconstrucción lo que llevó a Ricoeur a alinear a
Derrida en las posiciones de Heidegger.
Sin embargo, ni La mitología blanca ni La retirada de
la metáfora se adhieren a la idea de un destino histórico
de la metáfora. Ambos textos utilizan, por el contra-
rio, el tema de la historia del ser como un medio para
subvertir tanto la lógica del pensamiento filosófico
como la lógica de la deconstrucción heideggeriana de
este pensamiento, en nombre de un impensado ocul-
to. La compleja deconstrucción de la empresa heide-
ggeriana a la que se dedica La retirada de la metáfora
consiste en seguir primero la hipótesis histórica de
Heidegger sobre la metáfora, para enseguida mostrar
los impases a que conduce. Para resumir esquemática-
mente esta deconstrucción, se podría decir que, según
Heidegger, el concepto de la metáfora es un concepto
metafísico que, desde el punto de vista de la historia
del ser, corresponde esencialmente a la época de la
determinación del ser como “eidos”. Tomando nota de
esta determinación metafísica del concepto de metá-

fora, deberíamos ser capaces de limitar la metafórica
introduciéndola en las fronteras de la metafísica. Para
Derrida, esto es lo que hace o cree hacer Heidegger,
cuando en realidad no puede hacerlo.
Cuando se pretende circunscribir la metáfora en los
estrechos límites de la metafísica, se olvida de hecho
que la metafísica solo es pensable a partir de la idea
metafórica de una retirada suspensiva del ser. De ahí:
“La metafísica no sólo ha construido y trazado el con-
cepto de metáfora [...], sino que ella misma estaría en
situación trópica en relación con el ser o con el pen-
samiento del ser [...]: sin poder revelarse, sin poder
presentarse más que disimulándose bajo la “especie”
de una determinación epocal, bajo la especie de un
como que oblitera un como tal (el ser como eidos, como
subjetividad, como voluntad, como trabajo, etc.), el ser
no se dejaría nombrar sino en una desviación metafó-
rico-metonímica”102. Según Derrida, el pensamiento
heideggeriano del ser estaría, por tanto, preso en la
generalización abisal de la metáfora: creyendo reco-
ger el ser en ella y procurando apropiárselo mediante
una meditación sobre la lengua, ella metaforizaría y
quedaría bajo la influencia de la metáfora. El trata-
miento heideggeriano de la metáfora nos conduce,
102. Ibid., p. 79.

desde esta perspectiva, a una paradoja insuperable:

por un lado, el concepto metafísico de la metáfora no
puede ser rebasado sino por una retirada de lo meta-
fórico (es decir, por una retirada de la retirada del ser),
pero, por el otro, la retirada de lo metafórico no deja
espacio para un discurso de lo propio o de lo literal,
puesto que nos remite en su lugar a un suplemento de
la metáfora. Así como escribe Derrida: “Si queremos
entender la retirada-de como una metáfora, sería una
metáfora curiosa, invertida, uno diría casi catastrófica,
catastrópica: ella tendría por fin enunciar algo nuevo,
inaudito sobre el vehículo y no sobre el tema aparente
del tropo. Retirada-del-ser-o-de-la-metáfora para ha-
cernos pensar menos en el ser o la metáfora que en el
ser o la metáfora de la retirada, para hacernos pensar
la vía y el vehículo, o su apertura”103.
La retirada de la metáfora nos muestra que ninguna
ontología es capaz de reducir completamente la tex-
tualidad resistente de lo metafórico. En la medida que
el ser no es un ente, no puede ser nombrado por medio
de la metáfora tal como la concibe la retórica clási-
ca, porque, en esta tradición metafísica, la metáfora es
ante todo la sustitución del nombre de un ente por el
nombre de otro ente. Pero en tanto no se puede hablar
del ser sino a través de la sobrecarga de un trazo suple-
103. Ibid., p. 82.

mentario, de una retirada,104 no se puede hablar tam-

poco propiamente o literalmente. En este sentido, ha-
blamos siempre del ser cuasi metafóricamente y “según
una metáfora de metáfora”. Dado que ella se enfrenta a
este desbordamiento diseminante de lo metafórico, el
propósito heideggeriano de liberarse de la metáfora y
asir la diferencia ontológica en su propiedad no puede
tener éxito. La ontología no puede apropiarse de su as-
piración, porque siempre empieza a metaforizar. Para
Derrida, hay una desviación metafórica originaria de
la que no se puede escapar y que toma la forma de una
“catástrofe generalizante”.
La deconstrucción del tratamiento heideggeriano de
la metáfora aparece como una invitación a formular
un pensamiento de la différance que se distancie de la
diferencia ontológica heideggeriana. Como lo subraya
Derrida en su ensayo “La Différance”, la problemáti-
ca heideggeriana del “Ereignis” se fundamenta en una
valorización de lo propio y de la propiedad -es decir,
todavía se basa en una concepción de la esencia- que el
pensamiento de la différance sólo puede rechazar. La
différance, por el contrario, no es “un proceso de apro-
piación” en ningún sentido posible; y todo el interés de
la deconstrucción de la crítica heideggeriana de la me-
104. Juego de palabras entre “trait” (trazo) y “retrait” (retira-

da) imposible de traducir en español (N. de los T).
táfora es, precisamente, ponernos en el camino de esta

alteridad cuasi-metafórica de la différance, susceptible
de subvertir la “historia del ser” mismo. Como escribe
Derrida: “Tal vez se debería tratar de pensar esta idea
inaudita, este silencioso trazado: que la historia del ser,
en que el pensamiento compromete el logos greco-
occidental, no es en sí misma, tal como se produce
a través de la diferencia ontológica, sino una era del
diapherein. [...] El ser que nunca ha tenido “sentido”,
que nunca ha sido pensado o dicho como tal más que
disimulándose en el ente, la différance, y de una cierta
y fuerte manera [es] “más antigua” que la diferencia
ontológica o la verdad del ser. Es a esta edad que se le
puede llamar el juego de la huella”105.
Parece, entonces, claro que la deconstrucción de-
rridiana del concepto metafísico de la metáfora
desemboca en una puesta en cuestión de la posibi-
lidad misma de la ontología. La idea de una cuasi-
metaforicidad generalizada significa que existe un
movimiento trópico no dominable que excede todo
proyecto ontológico. Para Derrida, la différance es
precisamente esta archiescritura más antigua que
cualquier ontología y resistente a cualquier ontología.
Volviendo ahora a la argumentación de La metáfora
viva, no hay duda de que, para Ricoeur también, el
105. “La Différance”, Marges de la philosophie, p. 23.

desafío principal de la metáfora es un desafío onto-

lógico. Pero a la inversa de Derrida, quien pone de
relieve el carácter problemático de todo proyecto on-
tológico, Ricoeur ve en un pensamiento renovado de
la metáfora la posibilidad de un re-engendramiento
de la metafísica y de la ontología. Pues lo que repro-
cha a Derrida es privilegiar el tema de la presencia de
la historia de la filosofía en sus lecturas deconstruc-
tivas; como si esta temática revelara el código infran-
queable de la metafísica occidental. De ahí, según él,
este último vendría a subestimar las diferencias irre-
ductibles que separan a las filosofías del pasado, para
no recordar su supuesta identidad de programación.
Con el fin de hacer saltar la alteridad de la différance
y de la archiescritura, Derrida tendría la tendencia a
acentuar la mismidad del discurso filosófico, es decir,
la tendencia a hacer sistema de las diferentes filoso-
fías. Si Ricoeur no niega la prevalencia de una me-
tafísica de lo propio y de la tradición ontoteológica,
se muestra sin embargo más sensibles a la ausencia
del cierre del horizonte metafísico y a lo que hace la
“alteridad creativa” de cada sistema filosófico. Para él,
la prevalencia de una cierta metafísica de la presencia
no excluye, sino que llama a una reinvención de la
metafísica y a una renovación de la ontología en el
sentido de una ontología del acto.
En esta crítica que Ricoeur dirige a Derrida es sor-

prendente constatar, una vez más, que el diferendo
entre los dos pensadores no conduce, a pesar de las
apariencias, a una oposición frontal. A través de su
crítica a la clausura heideggeriana de la metafísica,
Ricoeur cree superar a Derrida; pero como este últi-
mo deconstruye la misma concepción heideggeriana
de la clausura, se sustrae a la crítica ricoeuriana. Lo
que Derrida llama por conveniencia “la metafísica”
tiene un sentido más general -más radical- que lo que
Heidegger llama la metafísica. A través de expresio-
nes como “metafísica de lo propio” y “metafísica de la
presencia”, la deconstrucción derridiana busca desig-
nar el suplemento de resistencia sintáctica que cons-
triñe a la filosofía sin ser capaz de encerrarla en una
forma o una esencia determinada; pero, como estas
expresiones no escapan a la ley de la diseminación, su
alcance debe ser relativizado al mismo tiempo.
No es, por lo tanto, exacto decir que la teoría ri-
coeuriana de la metáfora apunta a contrarrestar la
deconstrucción derridiana de la metáfora, más bien
se dirige en contra de Heidegger y su tratamiento
histórico de la metáfora. Más allá de los impases
entre una ontología de la sustancia y una ontolo-
gía de la presencia, Ricoeur está convencido de que
hay una región del pensar que permanece intacta
respecto a la crítica de la onto-teología: esta región

que abre la posibilidad de una renovación de la on-
tología es la del ser como acto. En La metáfora viva, la
referencia continua a Aristóteles tiene por función
presentar esta zona inexplorada del pensar. Para Ri-
coeur, quien propone una reinterpretación general
de la Retórica y la Poética de Aristóteles, hay en la
teoría aristotélica de la metáfora el esbozo de una
ontología del acto cuyo contenido es absolutamente
irreductible a la metafísica platónica.
En esta medida, se puede observar que Aristóteles
define la metáfora como una única estructura (es de-
cir, una única operación de transferencia del sentido
de las palabras) susceptible de ser utilizada en dos
funciones distintas: la retórica y la poética. Aunque
la retórica, como técnica de la elocuencia, está orien-
tada hacia la prueba y la persuasión, la poética está
orientada hacia la composición de una representación
esencial de las acciones humanas y hacia la purifi-
cación de las pasiones humanas. Sin embargo, para
Ricoeur, la primera condición para poner en juego
una ontología del acto a partir de la metáfora es pres-
tar atención a esta dimensión poética de la metáfora,
a fin de no encerrar la metáfora en una perspectiva
exclusivamente retórica. De hecho, mediante la ex-
ploración de la función poética de la metáfora, La
metáfora viva busca las vías de una renovación com-

pleta de la comprehensión de la estructura discursiva
y la aspiración de verdad de la metáfora.
Según Ricoeur, el interés de la teoría aristotélica
por la metáfora poética se debe a que la metáfora
poética pone el acento en el hecho de que existe una
potencia de detección ontológica de la poesía. Para
Aristóteles, en efecto, lo propio del muthos o de esta
producción imaginaria que constituye la metáfora es
precisamente que “significan las cosas en acto”106. No
sólo la metáfora poética es una mímesis creadora que
conserva la función referencial del discurso poético;
además “en tanto que mimesis phuseôs, liga la función
referencial a la revelación de lo Real como Acto”107.
Todo sucede como si la metáfora constituyera para la
filosofía un modo de acceso privilegiado al ser; y si es
cierto que la metáfora no desarrolla su pleno sentido
sino en la estructura del texto o del poema entero,
entonces también se puede decir que es a través del
texto metafórico que este acceso al ser se hace más
intenso y rico. La metáfora poética es algo más que
una simple apertura al ser en general, la metáfora es
106. Aristóteles, Rhétorique (III, 11, 1411b24-25), Paris, Gal-

limard, “Tel”, 1998, p. 235. Ver tambien Poétique (3, 1448a28-29),
Paris, Les Belles Lettres, 1969, p. 32.
107. M .V., p. 61.
un cierto modo de acceso al ser que revela a su vez

una modalidad de ser. En la lectura interpretativa del
enunciado metafórico se opera una apertura al ser
que no es una captación directa del ser (como esencia,
como sustancia o como la presencia), sino una do-
nación indirecta del ser como “ser como”. El ser que
inventa y descubre al mismo tiempo la creación me-
tafórica es un ser que, paradójicamente, “es” (es decir,
“es como”) y “no es”. Pues esta no identidad del ser
detectado por la metáfora puede ser interpretada a su
vez como la presentación de rasgos constitutivos del
ser mismo. No solamente, en efecto, la no-identidad
del “ser como” puede ser leída como la revelación de
una equivocidad fundamental del ser, pero esta equi-
vocidad puede ser interpretada como el trazo carac-
terístico de un ser siempre en devenir, es decir, como
la revelación de un ser en acto.
Por lo tanto, si hay un desafío fundamental de la
metáfora, es el del ser como acto. Como Ricoeur escri-
be: “Presentar los hombres “como activos” y todas las
cosas “como en acto”, tal podría ser la función ontoló-
gica del discurso metafórico. En él, toda potenciali-
dad latente de existencia aparece como eclosión, toda
capacidad latente de acción como efectiva. La expre-
sión viva es aquella que dice la existencia vive”108.
108. Ibid.
Si, como hemos visto, la metáfora es susceptible de

participar en un proyecto ético de reapropiación de
nuestro esfuerzo por existir, se debe a que nos abre
al ser como acto y que el sí mismo (soi) que trata de
comprenderse interpretando las obras de la cultura
y “el texto de sus acciones” es él mismo un sí mismo
activo y sufriente. Para Ricoeur, la metáfora es inex-
tricablemente quien revela el ser como acto y quien
revive el acto que somos109.
La referencia a Aristóteles tiene al menos dos fun-
ciones en La metáfora viva: por una parte, inspira la
filosofía ricoeuriana de la metáfora, puesto que reto-
ma la idea de una articulación entre metáfora viva y
ontología del acto; por otra parte, juega el papel de
109. No hay duda que esta concepción ricoeuriana de las re-

laciones entre el acto y la metáfora podrían ser aproximadas a la
concepción reverdyana de la poesía. Según Reverdy, en efecto, la
poesía es “el acto puro -el acto de liberación suprema- el único por
el cual un hombre, como poeta, puede darse profundamente a sí
mismo el sentimiento de existir con toda libertad “ (cf. La Fonction
poétique, París, Gallimard, 2003, p. 133). Pero existe además una
verdadera proximidad entre la concepción tensional de la verdad
metafórica desarrollada en La metáfora viva y la imagen tal, como
la define Reverdy, en particular en Le gant de crin (París, Librería
Plon, 1926). Ricoeur mismo parece haberlo observado cuando
anota en la p. 246 de La metáfora viva, la asombrosa rectitud de las
intenciones del poeta caracterizando la imagen “como la aproxi-
mación espontánea de dos realidades muy distantes cuyo espíritu
solo ha captado las relaciones”.
un contra-ejemplo que demuestra que otra ontolo-

gía diferente a la ontología platónica de lo sensible
y no sensible puede responder a las expectativas se-
mánticas de las metáforas genuinamente creadoras.
Contra Derrida, Ricoeur se propone mostrar que un
análisis semántico inspirado en el proceso metafó-
rico es suficiente para arrebatar la metáfora de los
presupuestos de una metafísica de lo propio disipan-
do “la mística de lo propio” que lo acompaña; pero
en este gesto crítico, se trata también de mostrar que
el proyecto ontológico no está faltalmente recondu-
cido a una “metafísica de la presencia” de inspiración
platónica. En este sentido, la red conceptual (physis,
logos, onoma, sêmainen) que la definición aristotélica
de la metáfora deja a su paso, no se puede reducir a
un esquema platónico de una transferencia “metafí-
sica” de lo sensible a lo no sensible. Si una cierta on-
tología de la metáfora es sugerida por Aristóteles en
su definición del arte a través de la mimesis y su sub-
ordinación al concepto de physis, se trata entonces
de una ontología del acto que no es necesariamente
“metafísica” en el sentido heideggeriano.
De su relectura de Aristóteles, Ricoeur es llevado
a distanciarse de la retórica clásica, en tanto le repro-
cha el haber reducido considerablemente el sentido
y alcance de la teoría aristotélica de la metáfora, al
retener de esta nada más que el doble primado de la

denominación y la sustitución. Para él, esta “dicta-
dura de la palabra” en la teoría de la significación ha
estado cargada de consecuencias para la metáfora y
la filosofía. No solamente porque la retórica clásica
se basa en el primado de la denominación que ha lle-
gado a reducir la metáfora a un ornamento inesencial
y, correlativamente, a ocultar la dimensión poética y
creadora de la metáfora. Además tiende a reducir la
transferencia metafórica a la transferencia de lo sen-
sible a lo inteligible -lo que encierra por lo mismo a la
filosofía en una metafísica de tipo platónica y en los
escollos de la onto-teología-, porque esta misma retó-
rica desarrolla una teoría de la metáfora-sustitución.
Es como si la retórica clásica hubiera alterado la vida
misma de la metáfora mediante la imposición de una
definición reduccionista, y como si este recubrimien-
to de la potencia creadora de la metáfora hubiera, a
su vez, alterado la vida de la filosofía. Para Ricoeur,
en efecto, un pensamiento especulativo privado de
su vínculo vital con la metáfora es un pensamiento
condenado a perder su impulso y aspiración ontoló-
gica. Por lo tanto, al ocultar la dimensión creadora
de la metáfora, la retórica clásica ha generado un dis-
tanciamiento entre la metáfora y la filosofía y, por lo
mismo, ha puesto en crisis el proyecto ontológico.
La metáfora viva se presenta entonces como un

cuestionamiento metódico de los presupuestos de
la retórica clásica, que apunta a romper la estre-
cha definición tropológica en la que se encerró a la
metáfora. En esta medida, si es innegable que una
teoría de la metáfora-sustitución presenta una cierta
afinidad con “el relevo” de lo sensible en lo inteligi-
ble, Ricoeur se esforzará por mostrar que una teoría
de la tensión aplicada a los tres distintos niveles de
expresión metafórica –a) tensión entre los términos
del enunciado, b) tensión entre interpretación literal
e interpretación metafórica, c) tensión de la referen-
cia entre “es” y “no es” –elimina todo privilegio de
este “relevo metafísico”. Asimismo, la idea de una
dependencia impensada de la metafísica hacia lo
metafórico también debe ser cuestionada. Para Ri-
coeur, “No es la metáfora quien sostiene el edificio
de la metafísica platónica, sino que es la metafísica
platónica la que se adueña del proceso metafórico
para hacerlo trabajar en su beneficio”110.
Si no se puede decir que una filosofía es inducida
por el funcionamiento metafórico, en el sentido en
que tal filosofía reproduciría en el plano especulati-
vo el funcionamiento semántico del discurso poético
y de la metáfora viva, entonces tampoco se podría
110. M.V., 374.

afirmar de antemano que el discurso especulativo

encuentra su génesis integral en lo que sería una es-
pecie de connivencia originaria entre el juego des-
apercibido de las metáforas muertas y el movimiento
metafísico impensado de la filosofía. A los ojos de
Ricoeur, es posible mantener una concepción filosófica
de la analogía mostrando tanto la anterioridad como
la neutralidad de la analogía respecto a la tradición
metafísica. Si, como sostiene Aristóteles, metafori-
zar es “percibir lo parecido”, es importante resaltar
que no se podría reducir el trabajo metafórico de la
semejanza a una mera transferencia de lo visible a lo
invisible. Para Ricoeur, “el campo metafórico en su
conjunto está abierto a todas las figuras que juegan
en relaciones de semejanza y de desemejanza en cual-
quier régimen posible de lo pensable”111. Y es precisa-
mente esta concepción “no metafísica” de la analogía
la que permite pensar en una tensión creadora entre
la metáfora viva y el discurso especulativo, suscepti-
ble de preservar la autonomía de la especulación, así
como su aspiración ontológica.
La metáfora viva puede ser entendida como un
proyecto filosófico de gran envergadura que tiene
como objetivo liberar la metáfora de la encrucijada
de la retórica clásica a fin de renovar los vínculos de
111. Ibid.
lo poético y lo filosófico. Al repensar la metáfora en

su dimensión creadora y reinscribirla en el horizon-
te en una ontología del acto, Ricoeur redescubre, es
decir, reinventa la vida de la metáfora y, con ello, la
vida de la filosofía. Si La metáfora viva concuerda
aparentemente con La retirada de la metáfora en la
idea de una anterioridad radical de la metáfora res-
pecto al concepto filosófico, el hecho es que, para
Derrida, esta anterioridad o distancia originaria de
la metáfora no es susceptible de ser mediada por el
discurso especulativo y nos condena al juego dise-
minante de la huella. Al mismo tiempo, es la onto-
logía misma la que parece escapar al infinito, pues,
en la deriva trópica de sus vidas mismas, la metáfora
y la filosofía no terminan muriendo.
La interpretación de la interpretación:
la encrucijada de la imaginación
De una complicidad oblicua

Llegados casi al final de nuestra interpretación del
diferendo entre Ricoeur y Derrida sobre la cuestión
de la metáfora, estaríamos tentados a utilizar el ca-
lificativo singular para caracterizar una discusión en
la que los giros y vueltas no pueden dejar de ser des-
concertantes. Hemos identificado las convergencias
entre los dos pensadores que, una vez analizados, nos
han mostrado las divergencias entre presupuestos, así
como entre las estrategias con respecto al interrogan-
te acerca de las relaciones entre metáfora y filosofía.
Pero la paradoja aquí es que en ningún momento es-
tas divergencias tomaron la forma de una oposición
directa entre las tesis filosóficas y que además vimos
perfilarse nuevas líneas de posibles convergencias.
¿Dónde estamos entonces? En tanto la deconstruc-
ción derridiana revela el desbordamiento catastrófico
de lo metafórico, ¿no deberíamos considerar que esta
señala la muerte necesaria e ineluctable de la filosofía,
al menos tal como ha sido tradicionalmente conce-
bida? Y, en este sentido, la escritura de Derrida ¿no

estaría ya “fuera” de la filosofía?
Consideramos que esta última pregunta se encuen-
tra en el origen de lo que hemos llamado los “semi-
malentendidos” entre Ricoeur y Derrida. En cierto
modo, es la pregunta por el estatus de la escritura
derridiana, lo que complica la interpretación de esta
confrontación singular de los dos pensadores sobre
la cuestión de la metáfora. En efecto, una interpre-
tación de las lecturas deconstructivas de Derrida no
puede evitar la pregunta de si la escritura derridiana
opera filosóficamente o si se despliega en un registro
que ya no es el de la conceptualización filosófica.
Lo que ha hecho posible nuestra interpretación es
la hipótesis según la cual habría algo así como un giro
metafórico en la escritura de La mitología blanca y en
La retirada de la metáfora. La retórica clásica, en su
concepción tropológica de la metáfora centrada en la
palabra y la operación de sustitución, no nos habría
sido de ninguna ayuda en nuestra iniciativa por com-
prender este giro metafórico de la escritura derridiana.
Es por ello que hemos apoyado nuestra interpreta-
ción en la teoría ricoeuriana de la metáfora como ten-
sión predicativa -una teoría que tiene, por demás, el
mérito de ceder la extensión de esta concepción ten-
sional de la metáfora a un conjunto de frases, al texto
La interpretación de la interpretación 129
en su completitud. Se podría ciertamente encontrar

un poco paradójico que el pensamiento de Ricoeur
venga a “apoyar” la deconstrucción derridiana, en
tanto el autor de La metáfora viva ha sostenido prin-
cipalmente el esfuerzo por distinguirse claramente
de Derrida en lo que concierne a la cuestión de la
metáfora. ¿Debemos concluir en una debilidad o en
una insuficiencia de la deconstrucción en sí, dado que
ésta no sería capaz de exponer sus presupuestos y sus
condiciones de posibilidad? ¿Los textos derridianos
se contradecirían en tanto supondrían una concep-
ción de la metáfora cuando, por el contrario, querrían
mostrar la imposibilidad? En términos fichteanos, se
podría pensar que la deconstrucción derridiana es un
pensamiento contradictorio en la medida que no elu-
cida hasta el final el estatuto de su propio discurso.
En cierto sentido, esta crítica parece justificada; pero
no es justa más que si se considera que Derrida aún
escribe filosofía en el sentido “tradicional” del térmi-
no. Esta última es sin duda la perspectiva de Ricoeur
cuando decide abordar y criticar La mitología blanca,
teniendo en cuenta sólo lo que él llama: “la demos-
tración”, “la argumentación” o “las afirmaciones” del
texto. Sin embargo, no es la única lectura posible del
texto derridiano, y si Derrida se queja de un conjunto
de malentendidos y tergiversaciones en La retirada de
la metáfora, se debe a que en su perspectiva su texto

podría decir otra cosa. En una especie de crítica indi-
recta a la crítica ricoeuriana, Derrida trata de hecho
de mostrar cómo, en sus premisas más generales –a
saber: a) la eficacia de la metáfora usada en el discurso
filosófico y b) la unidad profunda entre la transferencia
metafórica y la transferencia metafísica- la interpre-
tación ricoeuriana de La mitología blanca es, según él,
“en exceso vivamente metafórica o metonímica”112.
¿Qué significa esa frase? Hay que reconocer que es
ambigua y parece autorizar múltiples interpretaciones.
La lectura ricoeuriana de Derrida podría ser juzgada
como “demasiado metonímica”, en tanto reduciría la
lógica del texto derrideano a dos premisas generales,
ocultando por lo mismo la complejidad más perspicaz
de su construcción; “demasiado metonímica”, sin em-
bargo, también podría ser en la medida que ve en la
nota sobre Heidegger (que no es después de todo sino
un segmento del texto de Derrida) una clave inter-
pretativa decisiva que permite iluminar la estrategia
global de La mitología blanca. Pero quizás es más bien
porque dicha lectura atribuye a Derrida unas tesis que
no le pertenecen. La lectura “demasiado metafórica”
de Ricoeur habría visto en la interpretación de Hegel
y Aristóteles la expresión o la proyección apenas en-
112. R.M,. p. 74
mascarada de unas tesis de Derrida que no le serían

propias. Tal vez, finalmente, la lectura ricoeuriana
de La mitología blanca es demasiado metonímica y
demasiado metafórica en tanto persistiría demasiado
metafísica. No solamente Ricoeur se adheriría firme-
mente al plano de lo pensado, cuestionando así la per-
tinencia de una estrategia de la sospecha basada en un
impensado de la filosofía, sino que también se negaría
a conceder al texto derridiano un estatuto distinto al
de la conceptualización filosófica.
Todas estas explicaciones son sin duda aceptables,
y siempre habrá una parte indecidible en este caso.
Es también lo que parece decir Derrida cuando, re-
lativizando su propia crítica de la crítica ricoeuriana,
escribe: “sería el último en rechazar una crítica sobre
la base de que es metafórica o metonímica o ambas a
la vez. Toda lectura lo es de alguna manera y el inter-
cambio no transcurre entre una lectura trópica y una
lectura apropiada o literal, justa y verdadera, sino en-
tre capacidades trópicas”113. Esta última observación
es difícil de interpretar. Por un lado, puede ser con-
siderada como una afirmación de carácter general:
Derrida intentaría aquí sacar las consecuencias, en
términos de la interpretación de un texto filosófico,
de lo dicho en La mitología blanca sobre el carácter no
113. Ibid., p. 82.

dominable de la metaforicidad. Estas consecuencias

se podrían formular de la siguiente manera: si no hay
un lugar no metafórico y si hay “efectos literales” y
“efectos metafóricos”, entonces ninguna lectura puede
escapar de los “efectos trópicos” y toda interpretación
no puede desplegarse sino privilegiando ciertos efec-
tos en comparación con otros. En esta primera hipó-
tesis de lectura, Derrida se sentiría atraído, en con-
cordancia con su concepción trópica de la textualidad,
a reconocer una forma de legitimidad en la lectura
ricoeuriana de su propio texto. Y, sin embargo, por
otro lado, es innegable que La retirada de la metáfora
constituye una replica a La metáfora viva que busca
corregir algunos malentendidos en la interpretación
de Ricoeur. Estamos entonces frente a una crítica
derridiana de la crítica ricoeuriana de La mitología
blanca que aparece en desacuerdo con la observación
de Derrida acerca del carácter necesariamente “trópi-
co” de toda interpretación. Nosotros mismos, luego
de interpretar un diferendo entre Ricoeur y Derrida
sobre el problema de las relaciones entre metáfora y
discurso filosófico, no podemos dejar de hacernos la
siguiente pregunta: ¿cómo debemos, o mejor, como
podemos leer el texto derridiano?
Creemos que es posible salir, al menos parcialmen-
te, de esta confusión, si se considera que el comenta-
rio de Derrida acerca de la exposición de toda lectura

a los “efectos trópicos” tiene no solamente un alcan-
ce general, sino que también tiene una significación
muy particular aplicada al caso singular de su pro-
pia escritura. En pocas palabras: el texto derridiano
estaría sujeto mucho más que otros a ciertos malen-
tendidos, porque presentaría una “estructura” funda-
mentalmente metafórica, indisociable de una forma
de ambigüedad y equívocidad. Por ello, de este giro
metafórico de la escritura derridiana nos gustaría es-
bozar lo que sigue del análisis.
En La mitología blanca, hemos identificado por lo
menos dos tensiones generadoras de un efecto meta-
fórico. Hay en primer lugar una tensión que atraviesa
todo el texto de Derrida y determina ampliamente su
construcción: es la tensión entre lo pensado y lo impen-
sado de cualquier concepción filosófica de la metáfora
(impensado que remite a la crítica de Nietzsche de la
filosofía o a la crítica de Heidegger de la metafísica).
La idea de una doble auto-destrucción de la metá-
fora con la que termina La mitología blanca no hace
en el fondo sino resumir esta tensión de lo pensado
y lo impensado. La cuestión consiste en saber cómo
interpretar tal tensión. Si se trata de una “tensión me-
tafórica”, como lo entiende Ricoeur (y esta es nuestra
hipótesis), entonces no debe interpretarse la crítica de
que lo impensado de la metáfora opera sobre el pen-

samiento filosófico de la metáfora como una crítica
que pudiera revelar la verdad o la esencia de la me-
táfora. Como hemos visto, la estrategia deconstruc-
tiva de Derrida apunta a mostrar que es imposible
encontrar un “sentido literal” de la metáfora, ya que
hay un desbordamiento catastrófico de lo metafórico
que destruye la oposición metafórica entre lo literal y
lo figurado. Por tanto, parece que una interpretación
“metafórica” de La mitología blanca, que permanecería
fiel a la definición tensional de la metáfora elaborada
por Ricoeur, sería capaz de restituir sin traicionarlo
el sentido del texto de Derrida.
Paradójicamente, quizás como Ricoeur no aplica
este esquema de lectura al texto de Derrida -que po-
dría, o incluso debería reconocer como propio-, su
interpretación de La mitología blanca no hace justicia
completamente a la deconstrucción derridiana. Ri-
coeur tiende a ver en el punto de vista del impensado
de la metáfora la “verdad” de La mitología blanca, es
decir, lo que sería la “tesis” de Derrida. De este modo,
su interpretación de la estructura del texto derridia-
no puede ser descrita como “metafórica”, aunque no
lo sea en el sentido de su propia definición de metá-
fora; lo es, por el contrario, en el sentido metafísi-
co del término. Por la misma razón, el reproche de
Derrida según el cual la lectura de Ricoeur sería “en

exceso vivamente metafórica” se aclara de una nueva
manera. Ricoeur tiende a interpretar lo impensado
de la metáfora como esta verdad “literal” que devela
la esencia del pensamiento metafísico de la metá-
fora y denuncia al mismo tiempo la ilusión de un
pensamiento metafísico que se cree establecido en lo
propio, tal que es en esencia metafórico.
Si se aplica, por el contrario, la definición ricoeu-
riana de la metáfora como tensión predicativa a La
mitología blanca (lo que tratamos de hacer aquí), la
deconstrucción derridiana asume una significación
completamente diferente. El texto puede ser inter-
pretado, no como una substitución de la verdad de lo
impensado de la metáfora por la errancia olvidadiza
del pensamiento metafísico, sino como una puesta
en relacion tensional de puntos de vista acerca de lo
pensado y lo impensado. La ganancia de sentido es
aquí considerable puesto que permite tratar el punto
de vista de lo impensado (y de la historia del ser)
como una hipótesis deconstructiva y no como una
tesis derridiana. Al mismo tiempo, se hace patente
la profunda diferencia entre la deconstrucción de-
rrideana y la deconstrucción heideggeriana. La de-
construcción de Derrida, en su estructura tensional,
afecta el pensar filosófico, sin traicionarlo; se podría
decir que aquella queda condicionada en tanto este

modo caracteriza el despliegue de la escritura de De-
rrida. Cuando en La retirada de la metáfora, Derrida
evoca el desbordamiento “catastrófico”, que hace que
la metaforicidad no se deje contener en su concep-
to “metafísico”, emplea justamente el condicional.
“¿Esta catástrofe, escribe él, produciría un deterioro
general, una desestructuración del discurso -por
ejemplo el de Heidegger-, o bien una simple conver-
sión del sentido, repitiendo el movimiento del cír-
culo hermenéutico? No sé si esto es una alternativa,
pero si se tratara de una, no podría responder a esta
pregunta, y no solamente por razones de tiempo: un
texto, como el de Heidegger, conlleva y entrecruza
necesariamente las dos razones”114.
La tensión metafórica del texto parece en este sen-
tido insuperable; pero es justamente esta tensión la
que le confiere el valor de, lo que Ricoeur llama, una
“ficción heurística”. En La mitología blanca, esta ten-
sión entre lo pensado y lo impensado de la metáfora
hace tambalear el concepto metafísico de metáfora,
pero más allá del imposible dominio conceptual de
la metáfora ella permite descubrir y explorar algo pa-
recido a una “cuasi-metaforicidad” originaria. Con-
sideramos entonces que esta estructura metafórica
114. Ibid., p. 82.

tensional del texto derridiano otorga la inventiva a la

deconstrucción. Como lo demuestra el ensayo titu-
lado: “Psique, la invención del otro”, hay una inven-
tiva indiscutible de la deconstrucción derridiana que
podría comprenderse como una invención del otro.
En palabras de Derrida: “la invención de lo mismo
y de lo posible, la invención siempre posible nos fa-
tiga. No es en contra de ella, sino más allá de ella
que tratamos de re-inventar la invención misma, otra
invención, o más bien una invención del otro que, a
través de la economía de lo mismo, vería en la imita-
ción o la repetición [...] dar lugar al otro, dejar venir
al otro. Yo digo dejar venir, porque si el otro es el que
no se inventa, la iniciativa o la inventiva deconstruc-
tiva sólo puede consistir en abrir, inaugurar, desesta-
bilizar las estructuras de exclusión para permitir el
paso al otro”115. Lo que vemos detrás de la inventiva
deconstructiva es justamente la fuerza tensional del
texto derridiano en su metaforicidad.
Si en La mitología blanca existe una tensión entre lo
pensado y lo impensado, estimamos que esta puede
estar relacionada con una segunda tensión de alcan-
ce más general que constituiría una constante en el
texto derridiano. Existe, de hecho, en la mayoría de
escritos de Derrida una tensión entre lo que podría
115. Psyché, Invention de l’autre, I, p. 59-60.

llamarse, por una parte, la “travesía” por lo trascen-

dental y, por otra parte, la “travesía” por la historia
de la filosofía. Seguimos aquí la sugerencia de Geof-
frey Bennington quien, en su libro sobre Derrida116, y
siguiendo a Rudolph Gasché117, propone el término
“cuasi-trascendental ” (que tiene resonancia con la “cua-
si-metafórica”) para identificar lo que llamamos la
“segunda tensión” del texto derridiano. Respecto a La
mitología blanca, Geoffrey Bennington señala que la
mayor parte del texto está afectado por un “como si”.
Al describir la organización del texto, Bennington
insiste en el ir-y-venir que realiza Derrida entre, de
un lado, un argumento o una ley formal presentada al
principio del texto como una hipótesis y, de otro lado,
una serie de lecturas deconstructivas de la historia de
la filosofía que apuntan a confirmar esta hipótesis. Y
luego agrega: “esta estructura, donde una ley dedu-
cida “a priori” que tiene la apariencia de una tesis (no
hay fuera-del-texto, el nombre propio no es propio,
en el origen está la repetición, la cosa en sí siempre se
esconde, etc.) se rodea de largas lecturas “históricas”,
116. Geoffrey Bennington et Jacques Derrida, Jacques Der-

rida, Paris, Le Seuil, 1991 p. 248-263.
117. Rodolphe Gasché, The Tain of the Mirror. Derrida and
the Philosophy of Reflection, Harvard Univ. Press, 1986.
no es particular de este texto, sino que constituye el

movimiento de la deconstrucción misma”118.
Si seguimos esta interpretación, encontraríamos
en el punto de partida de los textos derridianos una
hipótesis lógica según la cual la filosofía no puede
comprender la totalidad de su campo con uno de sus
conceptos. La estructura de estos textos se caracteri-
zaría entonces por una tensión entre esta hipótesis o
ley formal, que se puede llamar ley del suplemento, y la
puesta a prueba de esta ley a través de una serie de lec-
turas de la historia de la filosofía. Si hay tensión en la
construcción del texto derridiano, se debe a que ni la
ley formal, que figura aquí como trascendental, ni las
lecturas de la tradición filosófica, que corresponden
al registro de lo empírico o lo histórico, se sostienen a
sí mismas. Esta es la razón por la cual Derrida habla
solamente de una “travesía” por lo trascendental y una
“travesía” por las lecturas históricas: el objetivo no es
ver en lo trascendental la verdad última de lo históri-
co, tampoco reducir lo trascendental a una pura em-
piricidad, sino, a través del juego tensional de estas
“travesías” por lo trascendental y lo histórico, trazar la
vía de una “reinscripción” o una “generalización sin
límites” de los conceptos. Lo trascendental de la ley
formal es usado para cuestionar la supuesta autosufi-
118. Geoffrey Bennington, Jacques Derrida, p. 119-120.

ciencia de una aproximación estrictamente empirista

o historicista de la filosofía, mientras que las lecturas
históricas de la historia de la filosofía se usan para
confirmar la ley, pero de una manera particular. En la
medida en que lo trascendental no podría acceder a
una autonomía verdadera, habría que hablar aquí de
un “cuasi-trascendental” o un “ultra-trascendental”.
Comprendemos mejor ahora lo que quiere decir De-
rrida cuando afirma, en La escritura y la diferencia, que
“el movimiento más allá de la filosofía no consiste en
dar vuelta a la página de la filosofía (lo que equivale
a menudo a filosofar mal), sino en continuar leyendo
de cierta manera a los filósofos”119. La afirmación “de
cierta manera” debe ser entendida como la puesta en
escena de una tensión metafórica entre lo trascenden-
tal y lo histórico. Al trabajar el texto derridiano “desde
el interior”, esta tensión sería verdaderamente creadora
en tanto permitiría lograr, afectando sus sentidos, una
“reinscripción” de los conceptos filosóficos que los suje-
taría a la ley de su necesaria diseminación.
Pero, ¿cuál es el estatuto de un concepto “reinscri-
to” por una lectura deconstructiva? Consideramos que
todo concepto “reinscrito” adquiere un valor “cuasi-
metafórico”. Es el caso, por ejemplo, del concepto de
119. “La structure, le signe et le jeu”, L’Écriture et la différence,

Paris, Le Seuil, 1967, p. 421-422.
“catacresis”: una vez generalizado y aplicado a todos

los filosofemas, recibe un nuevo sentido que, estricta-
mente hablando, no es el propio ni el figurado. Ahora
podemos entender por qué un concepto “reinscrito” no
es más un concepto filosófico en el sentido tradicio-
nal del término; en su cuasi-metaforicidad, él revela
todo lo que desborda la pretendida dominación espe-
culativa del concepto filosófico. La sintaxis, históri-
camente constituida, en la que se inscribe, excede el
sentido del concepto filosófico. En otros términos, lo
que convierte un concepto “reinscrito” en un concepto
cuasi-metafórico es que incorpora y exhibe tanto una
sintaxis como una historia; dado su tensión metafórica,
actúa como memoria. De ahí el sentido de la estrate-
gia derridiana de la paleonimia: tomar el riesgo de dejar
circular los viejos nombres que no se pueden instalar
simplemente en el “afuera” de las oposiciones con-
ceptuales clásicas. La escritura deconstructiva debe
“mitigar de memoria los efectos de un sentido, de un
concepto o de un objeto nuevo”120, y poner en práctica
el movimiento productivo y conflictivo de la differance.
Por lo tanto, se podría decir, a la luz de lo anterior,
que toda metaforicidad del texto derridiano se con-
centra en un “ver como” producido por las lecturas de-
120. “Hors livre (préfaces)”, La Dissémination, Paris, Le Seuil,

1972 p. 9.
constructivas y aplicado a los conceptos de la tradición

filosófica. Pero aún resta delimitar el uso singular que
hace Derrida de esta tensión metafórica en sus textos.
En efecto, si todavía se puede hablar de un “ver como”
producido por el texto derridiano, no se puede tratar
de un “ver como” tal como se desarrolla en una metá-
fora poética, es decir, un “ver como” a medio camino
entre pensamiento y experiencia que aúna en una re-
lación intuitiva lo verbal y lo no verbal. En la medida
en que Derrida somete los conceptos clásicos de la
filosofía a la tensión metafórica de la deconstrucción,
se podría decir que sus textos producen algo como un
“pensar como” que es un “pensar de otra manera” o un
“pensar otro”. Cada concepto filosófico, sometido a la
criba de la deconstrucción, se encontraría desplazado
y arrastrado por una cadena interminable de diferen-
cias que nos remitirían a lo que Derrida llama una
cuasi-metaforicidad originaria.
Sin embargo, nos surge una inquietud: ¿deberíamos
atenernos a este “ver como” o, más aun, a este “pen-
sar como” metafórico o podríamos pasar del sentido
a la referencia accediendo a un “ser como” que sería
el correlato de este “pensar como”? podríamos pensar
que la crítica derridiana de la noción de referente pro-
híbe este tránsito del plano semántico al plano onto-
lógico: es cierto que, para Derrida, no puede haber un
“fuera-del-texto” o un referente extralingüístico. Pero,

como hemos visto a propósito de la lectura derridiana
de Mallarmé, quien afirma la abolición del referente
no afirma necesariamente el abandono de la referen-
cia. En esta perspectiva, permanece una estructura de
referencia sin referente en las lecturas deconstructivas
de Derrida. En este sentido, estas lecturas no se refie-
ren a un real extra-lingüístico, sino que hacen hincapié
en una especie de “afuera” directamente del “adentro”
más íntimo. En el fondo, se trata de una alteridad, de
un dejar venir, de la alteridad de la huella, de la alte-
ridad de los otros o de la alteridad de la técnica. Por
lo tanto, es posible concebir un paso del “ver como” al
“ser como” en los textos derridianos; pero mientras que
Ricoeur piensa este “ser como” como la revelación de la
equivocidad del ser en acto, Derrida haría una apertu-
ra en esta alteridad que excede siempre toda ontología.
Si decidimos, a la inversa, limitar las deconstruc-
ciones derridianas al plano del “ver como”, es decir,
al plano de su sentido metafórico, se reconocerá cier-
tamente en la escritura derridiana un indiscutible va-
lor estético pero se le negaría al mismo tiempo todo
valor filosófico. Creemos que esta escritura debe ser
leída en su carácter indisociablemente poético y fi-
losófico: si se quiere respetar su carácter dual o su
duplicidad, sin duda hay que pensarla como una fic-
ción que tiene el poder de remarcar la alteridad. En

este sentido, preservar el carácter filosófico de la de-
construcción derridiana significa afirmar que, en su
dimensión metafórica, esta ficción heurística es sus-
ceptible de inventar una nueva relación con el texto y
organizar un encuentro con el otro. El desafío de esta
interpretación es en última instancia recoger o acoger
lo que la deconstrucción tiene de creadora en lugar de
identificarla con un simple gesto de destrucción: lo
que ella no es, porque no lo es sino a medias.
Por tanto, el estatuto de la deconstrucción derri-
diana no puede ser comprendido sino a través de la
tensión metafórica entre un “ser” y un “no ser”; cuan-
do Derrida escribe que el nombre propio nunca es
propio, que el sentido propio nunca es propio o que
lo que hace posible hace inmediatamente imposible,
en realidad utiliza fórmulas que no hacen más que
expresar esta tensión. La paradoxie derridiana, que
parece desconcertante en tanto que no es pensamien-
to en el horizonte de la tensión metafórica, toma un
sentido más nítido a la luz de esta clave interpretativa.
Sería tentador decir que el estatuto del discurso de-
constructivo no es ajeno a este preámbulo habitual de
los narradores mallorquines: “Aixo era y no era (eso era
y no era)”, que sirve de preámbulo a los cuentos de
hadas. Evocamos este epígrafe porque está en el co-
razón de La metáfora viva; Ricoeur lo cita en repeti-

das ocasiones porque ve en este admirable “eso era y
no era”121 una fórmula que contendría in nuce todo lo
que puede ser dicho sobre la verdad metafórica. Por
lo tanto, si nos apropiamos de este epígrafe, se debe a
que consideramos que resume apropiadamente lo que
hemos llamado “complicidad oblicua” entre Ricoeur y
Derrida. La concepción ricoeuriana de la referencia
metafórica está en el corazón de esta complicidad
inesperada. Como hemos visto, la fuerza de la argu-
mentación de La metáfora viva consiste en mostrar
que un pensamiento resultante de la creatividad de la
metáfora se debe plantear la pregunta por la verdad
de la metáfora. Sin embargo, si un concepto metafóri-
co de la verdad es posible, se acompaña, como señala
Ricoeur, de una paradoja insuperable. La paradoja es
que “no hay otra manera de hacer justicia a la noción
de verdad metafórica que incluir el punto crítico del
“no es” (literalmente) en la vehemencia ontológica del
“es” (metafóricamente)”122. Una metaforización de la
referencia prolonga aquí la metaforización del sentido.
Pensamos que las deconstrucciones derridianas nos
ponen precisamente frente a esta paradoja, porque
121. Ricoeur se réfiere en este pre��

á��
mbulo al libro de Jakob-
son Essais de linguistique générale, Paris, Minuit, 1963, p. 239.
122. M.V., p. 322.
conllevan una dimensión “poética”. Habría que decir

de estas deconstrucciones que destruyen tanto como
crean o, mejor dicho, que crean y destruyen en un
mismo gesto metafórico. Por un lado, se podría de-
cir que Derrida utiliza armas poéticas de la metáfora
para minar el concepto filosófico y derrotar el imperio
de su dominación; pero la otra cara de esta destruc-
ción es que la tensión metafórica del texto derridiano
hace posible una “invención del otro”. Es en este sen-
tido, ya hemos visto, que el gesto deconstructivo de
“re-marcar” o de la “doble marca” es indisociablemente
productivo y conflictivo; en su “ser como”, éste nunca
es reducible a la identidad de una tesis. Lo que De-
rrida llama “la escritura bífida” de la deconstrucción
implica una tensión metafórica entre una operación
negativa o crítica de reversión y una operación positi-
va por la cual se producen nuevos efectos de différance.
La primera marca de esta escritura derriba las oposi-
ciones filosóficas clásicas, repara y derriba en el mis-
mo gesto la jerarquía violenta pero rara vez aparente
que estructura estas oposiciones; la segunda marca,
por el contrario, realiza una transgresión de este cam-
po: reinscribe los conceptos filosóficos en otras cade-
nas, producto de nuevas configuraciones y mediante
este desplazamiento positivo, permite el surgimiento
irruptivo del otro. Las deconstrucciones derridianas
pueden ser interpretadas como ficciones heurísticas

(en el sentido ricoeuriano del término), proposiciones
de sentido donde la vulnerabilidad asumida consiste
en permanecer en la paradoja del “eso era y no era”.
Desde nuestro punto de vista, un encuentro entre
la hermenéutica filosófica de Ricoeur y la deconstruc-
ción derridiana es posible gracias a que la teoría ri-
coeuriana de la metáfora es indisociablemente herme-
néutica y crítica. La metáfora viva nos permite pensar
la metáfora como una mímesis creadora que aporta al
lenguaje una cierta “experiencia de pertenencia”, una
cierta modalidad de nuestro ser en el mundo, siem-
pre y cuando permanezca en la dimensión tensional
y crítica del “ser como”. La verdad metafórica, en el
sentido ricoeuriano del término, no puede ser pensa-
da como una “presentación” en el sentido de Gadamer.
Ella no nos pone en presencia de una manifestación
del ser verdadero-, porque no es verdaderamente una
experiencia ontológica, sino solamente una mezcla
de pensamiento y experiencia. El punto crítico o el
lenguaje apofántico de la metáfora profundiza una di-
mensión irreductible de ausencia en el seno de la “pre-
sencia metafórica” que podría ser interpretada como
un llamado a la acción. La tensión metafórica del
“ser como” tendría una verdad de orden práctico; ella
abriría las vías de una acción posible y de una acción
futura. En este sentido, la teoría de Ricoeur es sus-

ceptible de dar cuenta de la escritura deconstructiva
de Derrida, porque Ricoeur convierte la crítica en una
dimensión constitutiva de la metáfora.
Desde el momento en que se acepta la idea de un
estatuto metafórico de las lecturas deconstructivas
de Derrida, se abre un posible espacio de discusión
entre la deconstrucción derridiana y la hermenéutica
crítica de Ricoeur. Desde la perspectiva ética de una
comprensión de sí pasando por una reapropiación de
nuestro esfuerzo por existir, perspectiva que consti-
tuye el horizonte de la hermenéutica de Ricoeur, las
lecturas deconstructivas de Derrida (a medida que
exploran la “imposible posibilidad” de la filosofía) se
pueden considerar como señales que invitan al sí mis-
mo interpretante a redoblar la vigilancia contra las as-
tucias del concepto. Al abrir la filosofía a otro que no
es más su otro, la deconstrucción evoca las mediacio-
nes conceptuales de la hermenéutica ricoeuriana en
su esencial fragilidad. El acto de interpretación de los
símbolos y las metáforas por el cual la filosofía herme-
néutica esboza una reapropiación de nuestro esfuerzo
por existir es constitutivamente frágil. Como no pue-
de contar con garantía especulativa alguna, este acto
debe aceptar abrirse a la equivocidad y a la divagación
de la ficción para rejuvenecer el pensar filosófico y, en
su extensión, el actuar humano. Vemos por lo mis-

mo que Derrida no está condenado a ser para Ricoeur
(como Ricoeur mismo parece haber pensado, al me-
nos en La metáfora viva) el adversario del “afuera” con
el cual todo intento de debate sería en vano.
En cambio, si la deconstrucción puede, y más aun
debe deshacerse de la reflexividad para que una apertu-
ra al otro se abra en el juego de sus desplazamientos; si,
en consecuencia, no se puede culpar al texto derridiano
de no pensarse a sí mismo, pues entonces se bloquearía
cada deconstrucción en un “quiere decir” que borraría la
aleatoriedad y productividad de la cadena textual, es sin
embargo lícito preguntarse si una escritura, en la cual la
textualidad resistente trata de dejar venir al otro, nece-
sariamente debe excluir la pretensión ética de una com-
prensión de sí. ¿Por qué el sí mismo no respondería a la
llamada de la alteridad del otro y a la promesa del texto?
La pregunta que plantea la hermenéutica crítica de Ri-
coeur a la deconstrucción derrideana es justamente si
“la invención del otro” no participa de la comprensión
fragmentaria, frágil y contingente de sí mismo: de un sí
mismo que nunca está en posición de fundamento sino
que se descubre y se atestigua sólo “como un otro”123.
Cuando leemos un texto de Derrida, nos pregun-
tamos ¿hemos salido entonces de la filosofía? Esta
123. P., p. 57-58.

pregunta, en cierto sentido, supone un elemento in-

decidible, pero creemos, sin embargo, que es posible
aclararla refiriéndonos una vez más al estatuto meta-
fórico de la escritura de Derrida. Hemos visto cómo la
deconstrucción derridiana de la metafísica se entiende
en un sentido más radical que la deconstrucción hei-
deggeriana y cómo el despliegue del pensamiento de la
différance excedería el pensamiento heideggeriano de
la diferencia ontológica. Si se encuentra en Heidegger
y Derrida un intento de exceder o transgredir el dis-
curso de la metafísica, la brecha entre los dos pensado-
res responde, al parecer, al hecho de que no eligieron
la misma estrategia de transgresión de la clausura de la
metafísica. Al respecto, en “Los fines del hombre” De-
rrida formula con mayor claridad las dos estrategias de
deconstrucción de la metafísica a nuestra disposición.
Por una parte: “1) intentar la salida y la deconstrucción
sin cambiar de terreno, mediante la repetición de lo
implícito de los conceptos fundadores y de la proble-
mática original, utilizando contra el edificio los ins-
trumentos o las piedras disponibles en la casa, es decir,
en el lenguaje. El riesgo aquí consiste en confirmar,
consolidar o relevar constantemente una profundidad
que se pretendía deconstruir. La explicitación conti-
nua hacia la apertura corre el riesgo de sepultarse en
el autismo de la clausura”. Por otra parte: “2) Decidir
cambiar de terreno de manera discontinua e irruptora,

instalándose brutalmente afuera y afirmando la rup-
tura y la diferencia absoluta. Por no hablar de todas las
demás formas de perspectivas en trompe-l’oeil de las
que puede dejarse llevar, viviendo más ingenuamente,
más estrechamente que en el adentro que se declara
desierto, la simple práctica de la lengua reinstala sin
cesar el “nuevo” terreno bajo el más viejo suelo”124.
Si la primera estrategia parece ser, en un sentido,
la de Heidegger o si coincide al menos con la inter-
pretación derridiana de Heidegger, la segunda podría
caracterizar varios enfoques diferentes, puesto que
podría hacer referencia a algunos textos de Nietzs-
che o a la crítica marxista de la filosofía. Habría una
especie de alternativa entre dos formas muy diferen-
124. No podemos aquí más que esbozar una cuestión que

compromete de nuevo un tercero, a saber: Levinas. Es quizás ex-
plorando las lecturas que Ricoeur y Derrida hicieron de Levinas
y en particular de Autrement qu’ être ou au-delà de l’essence que
podría empezar una reflexión sobre el paso del texto a la ética entre
ambos pensadores. Dos referencias parecen entonces imponerse:
se trata de la lectura ricoeuriana de Autrement qu’ être ou au-delà
de l’essence de Emmanuel Levinas, titulado Autrement (París, PUF,
1997), y el texto de Derrida publicada en Psique (París, Galilea,
1987) y titulado “En ce moment même dans cet ouvrage me voici”.
La cuestión de la posibilidad de la ontología o de una “casi ontolo-
gía” debería servir de hilo conductor a la exploración de esta nueva
confrontación entre Ricoeur y Derrida.
tes de deconstrucción; pero lo que nos interesa es que

Derrida rechaza la idea misma de una elección entre
estos dos modos de transgresión. Según él, no hay
que elegir una u otra estrategia, pero la tarea que él
se asigna es más bien la de crear una nueva escri-
tura capaz de “tejer y entrelazar los dos propósitos”.
En vista de los análisis precedentes, pensamos que la
deconstrucción derridiana constituye un intento de
pensar y operar conjuntamente estas dos estrategias,
colocándolas en una tensión metafórica cuyo alcance
es a la vez transgresor y creador. En esta perspectiva,
no habría, para Derrida, salida o transgresión simple
de la filosofía. Para usar una afortunada expresión de
Jean Greisch, la deconstrucción derridiana se carac-
teriza por una “duda en el umbral”125.
La tensión metafórica, como hemos dicho, nos ubi-
ca frente a la paradoja del “ser como”: creemos que esta
tensión entre el “es” y el “no es” permite no solamente
comprender esta “duda en el umbral” de la decons-
trucción derridiana, sino también explicar el carácter
“inclasificable” de los textos de Derrida que no parecen
caer ni en la categoría de filosofía ni en la de literatura.
Debido a que es una escritura poética, cuya estructura
es metafórica, la escritura derridiana nunca desarrolla
125. “Les Fins de l’homme”, Marges de la philosophie, Paris,

Minuit, 1972, p. 162-163
una tesis filosófica propiamente dicha, aunque siempre

se sitúe a medio camino entre tesis e hipótesis. Del
mismo modo, el desciframiento del sentido y del al-
cance metafórico de los textos de Derrida se muestra
como una tarea infinita. Si hay una irreductibilidad
metafórica de los textos de Derrida, se debe a su cons-
tante negativa a hacer una reapropiación conceptual
del contenido metafórico de sus deconstrucciones.
Dejar venir al otro, de hecho, es no elegir, no decidir,
sino abrir el texto a su diseminación; y es claro que
Derrida presenta su estrategia de la deconstrucción
como una “estrategia sin finalidad”: “Estrategia alea-
toria de quien admite no saber a dónde va”126.
Pero si el escrito derridiano se arriesga de este modo
a “no-querer-decir-nada”127, ¿qué pasa con el lector? El
contenido metafórico de los textos de Derrida pone
al lector frente a una disyuntiva. O bien continuar
metaforizando, o tratar de pensar conceptualmente
el sentido de una deconstrucción en particular. Hay,
sin duda, en el texto derridiano juegos de espejos y
efectos trópicos que parecen condenarlo al abismo y la
autodestrucción. Al retomar, incluso ampliando estos
126. Jean Greisch, Herméneutique et grammatologie, Paris,

CNRS, 1977, p. 160.
127. Jacques Derrida, “Ponctuations: le temps de la thèse”,
Du Droit à la philosophie, Paris, Galilée, 1990, p. 453.
efectos diseminantes, el lector puede tener la tentación

de recrudecer por una lectura metafórica la tensión
metafórica de la escritura derridiana. No hemos ele-
gido involucrarmos de tal manera. Rechazando entrar
en esa especie de rivalidad mimética con el texto de-
rridiano preferimos explorar las nuevas aperturas con-
ceptuales que produce este texto. Para nosotros, las de-
construcciones suscitan pensar y es por ello que estas
siguen siendo parte de la filosofía. Así que tomamos
el riesgo de hacer una determinada interpretación de
la deconstrucción derridiana tratando de entender el
intercambio peculiar que tuvo lugar en las argumen-
taciones cruzadas en La mitología blanca, La metáfora
viva y La retirada de la metáfora.
Si, como hemos visto, el texto derridiano es irreduc-
tiblemente metafórico, una infinidad de interpretacio-
nes son sin duda posibles; pero habría que distinguir
entre dos infinitos o dos relaciones con este infinito
de la interpretación. Nosotros sostenemos que existe
una diferencia entre, por un lado, un texto sobre la
deconstrucción cuya estructura metafórica efectuaría,
en un tono irónico, una especie de deconstrucción de
la deconstrucción, y, por otra parte, una interpreta-
ción de la deconstrucción que bosqueja una concep-
tualización a partir del contenido metafórico de tal o
cual texto de Derrida, siempre sabiéndose expuesto,
como cualquier texto, a los efectos de la disemina-

ción. Por lo tanto, tenemos que aceptar a Ricoeur que
“algo” de la filosofía continúa viviendo a través y por la
metáfora en la deconstrucción derridiana. Paradójica-
mente, debido a que el texto derridiano es metafóri-
co, sigue siendo (en un sentido nuevo) filosófico. Pero
para comprender, o mejor para tratar de interpretar
este texto, necesitamos una teoría filosófica comple-
tamente renovada de la metáfora: como si la novedad
poética de la escritura derridiana no fuera inteligible
para nosotros sino a raíz de la novedad filosófica de la
teoría ricoeuriana de la metáfora.
Poética de lo difícil y poética de lo imposible

En esta interpretación de nuestra interpretación,
nos encontramos con algo así como una complicidad
oblicua entre Ricoeur y Derrida. Esta complicidad
que nunca toma la forma de una comunidad de tesis
supone, sin embargo, una cierta comunidad de te-
rreno. Este terreno común, correremos el riesgo de
llamarlo: la imaginación.
No esbozaremos aquí más que unas pocas líneas de
fuerza de lo que podría ser un enfrentamiento entre
los dos pensadores sobre el terreno de la imaginación.
Una de las características indiscutibles de la obra filo-
sófica de Ricoeur es que parece consolidarse alrededor

de una teoría de la imaginación que trata de pensar la
potencia creadora del lenguaje (en la metáfora y en la
narración), mediante la invención de una articulación
inédita entre lo poético y lo práctico. Es verdad que
Derrida nunca presentó directamente la deconstruc-
ción como una exploración de la cuestión de la imagi-
nación. Sin embargo, en el pensamiento de la fuerza
que abre La escritura y la diferencia128, en el pensamien-
to de la différance y del juego de la huella e incluso en
el tema del pharmakon, no podemos dejar de recono-
cer un interrogante sobre la imaginación productiva,
aun si, recurriendo a las palabras de Heidegger sobre
la imaginación trascendental en Kant: “el nombre de
“imaginación” deviene fatalmente inadecuado”129.
Quizás lo primero para esbozar este acercamiento
debiera ser resaltar una insistencia común en los dos
pensadores sobre el carácter intrínsecamente aporético
del problema del origen. Esta insistencia guiará a uno
y otro, aunque por vías diferentes, hacia lo que se po-
dría llamar un luto por el origen. En Derrida, se ma-
nifiesta como una interrogación sobre el problema de
128. “Force et signification”, L’Écriture et la différence, Paris,

Le Seuil, 1967.
129. Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphy-
sique, Paris, Gallimard, 1965, p. 198.
la génesis en la fenomenología husserliana relevada por

un cuestionamiento crítico de la ontología heidegge-
riana que conlleva a una radicalización del problema
del origen. El resultado de las lecturas deconstructi-
vas de Husserl y Heidegger es resaltar la aporía in-
superable del origen. Debido a que debe permanecer
fuera del mundo y en él, el origen tiene un estatuto
constitutivamente aporético: es la mezcla de presencia
y de no-presencia que la tradición filosófica siempre
ha tratado de reducir o borrar. Como lo muestra en su
lectura de Husserl, el propósito husserliano de superar
dialécticamente esta aporía conduce a fin de cuentas
a una ocultación de la no-presencia en el corazón del
origen. Por lo tanto, hacer luto por el origen implica a
la vez renunciar al primado metafísico de la presencia
y a la idea de la simplicidad de lo originario: consiste,
en este sentido, en respetar la aporía del origen como
la tensión originaria entre presencia y no-presencia.
Pero entonces hay que examinar esta “contaminación
originaria” prolongando esta reflexión sobre el carác-
ter aporético del origen hasta una reflexión sobre el
carácter correlativamente aporético del signo. Al res-
pecto, la deconstrucción de la metáfora y del concepto
filosófico, desarrollada en La mitología blanca, se puede
leer como una manera de hacer este luto por el origen.
La deconstrucción es la puesta en escena del carácter
siempre impuro de la différance que prohíbe se haga

un absoluto de ella y que orienta el pensamiento hacia
el juego de la huella, es decir, hacia los efectos de ins-
cripción y sobre los efectos de huella en su carácter de
repetición mecánica. Estamos por lo tanto remitidos a
una tensión originaria entre la fuerza y la forma, entre
el élan vital y la estructura; la différance no pertenece
meramente a la historia ni a la estructura, sino que
impone la ley de su suplemento.
Pero lo que nos llama la atención es que la “remar-
ca” del suplemento o de la “contaminación originaria”
no es ella misma posible sino a través de una aplica-
ción de la metáfora, como si la cuasi-metaforicidad
originaria no pudiera remarcarse más que en el giro
metafórico de una deconstrucción derridiana. Con-
tra la reducción del discurso filosófico a una lógica
de la identidad, contra la violencia del logocentrismo
y de la pretensión especulativa al saber absoluto, la
tensión metafórica de los textos derridianos aparece
como la mejor oportunidad de dejar llegar la alteri-
dad o abrirse a la promesa del otro.
A pesar de no haberlo desarrollado explícitamente
en el anterior análisis, consideramos que este tema
se encuentra en el punto de partida de la filosofía de
Ricoeur, desde La filosofía de la voluntad, como una
reflexión sobre el carácter radicalmente aporético de
todo discurso especulativo sobre el origen. Ricoeur

encuentra dicha aporía del origen con ocasión de la
implementación de una fenomenología de la volun-
tad y a partir de un cuestionamiento sobre el origen
inescrutable del mal130. En este contexto, un trabajo de
luto sobre el origen lo conduce a descubrir los límites
constitutivos de cualquier discurso filosófico. Para Ri-
coeur, en efecto, la experiencia del mal es la que revela
los límites de la fenomenología: como lo demuestra la
fenomenología de la voluntad desplegada en Lo volun-
tario y lo involuntario, una descripción eidética de la
voluntad no es capaz de dar cuenta de la voluntad his-
tóricamente malvada en su carácter irreductiblemente
opaco, absurdo y contingente. Sin embargo, la expe-
riencia del mal no desborda solamente la fenomeno-
logía, sino también excede todo discurso especulativo
y toda visión ética del mundo. En su dimensión trági-
ca, ella quiebra nuestra experiencia y revela a la vez la
impotencia de nuestro saber y nuestra voluntad. Para
Ricoeur, la aporía del origen del mal pone en ciernes
la pretensión especulativa al saber absoluto y, por lo
tanto, justifica la elección de una “filosofía sin absoluto”
130. En Temps et récit (ver en particular las conclusiones del

t. III), Ricoeur vincularía esta aporía especulativa del problema
del origen del mal con la aporía especulativa del origen del tiempo.
que, por una verdadera ascesis argumentativa, se man-

tiene hasta el fin en un “suspenso agnóstico”.
Sin embargo, este momento negativo que señala los
límites de cualquier discurso filosófico es al mismo
tiempo lo que abre positivamente la filosofía a la es-
peranza, revelando la imposible clausura de cualquier
discurso especulativo. Si la filosofía debe renunciar a
presumir un dominio del sentido y si no puede con-
trolar sus fuentes, sus presupuestos y motivaciones,
no obstante puede tratar de reconquistar un tipo de
autonomía secundaria diferente a la del fundamento
o la auto-posición. Se podría decir que en Ricoeur
esta reconquista es poético-práctica: señala de ma-
nera indirecta y problemática un originario suscepti-
ble de renovar nuestra manera de pensar y de actuar.
Pero la vía indirecta a este originario, que nunca se
da en una presencia simple e intuitiva, es la de los
símbolos, y en particular, el núcleo de innovación se-
mántica en el corazón de los símbolos que llamamos
metáfora. Debido a que el origen del mal no puede
ser aprehendido sino en una interpretación crítica
de los símbolos del mal y porque el origen del tiem-
po humano no se puede pensar sino a través de las
metáforas y narraciones, se puede afirmar que, para
Ricoeur, lo aporético del origen llama y justifica la
“inserción de la hermenéutica en la fenomenología”.
En este marco hermenéutico, la teoría ricoeuria-

na de la metáfora toma pleno sentido. La metáfora
viva es la metáfora interpretada, que, en el dina-
mismo mismo de su proceso interpretativo, señala
una cierta dimensión de nuestro ser en el mundo,
ascendido a los logos por el muthos metafórico. En
la predicación metafórica que constituye el corazón
de la metáfora viva, el punto crítico del “no es” es
la condición de un acceso estrictamente tensional o
diferencial con el originario. Este punto crítico es
lo que hace del originario, no una presencia direc-
tamente intuida, sino una mera posibilidad poética-
mente afirmada que demanda ser atendido y mos-
trado en nuestras acciones y nuestra existencia.
Lo que acabamos de exponer esquemáticamente
como una cierta proximidad entre Ricoeur y Derri-
da procedente de un trabajo de luto sobre el origen,
inseparable de un trabajo sobre la metáfora, podría
ser puesto en relación con el tema de la imaginación
productiva. Pues consideramos que es precisamente
a partir de esta cuestión que podríamos tratar, para
concluir este ensayo, de formular lo que define tanto
la intersección como la separación entre los respecti-
vos gestos filosóficos de Ricoeur y Derrida. Siguien-
do una indicación provista por el propio Derrida en
uno de sus últimos textos dedicados justamente a
Ricoeur131 procuraremos distinguir entre lo que po-

dría llamarse, por un lado, una poética de lo imposible,
característica de la deconstrucción derridiana, y, por
el otro, una poética de lo difícil, característica de la her-
menéutica crítica de Ricoeur.
Para empezar con esta última, se podría decir que
toda la filosofía de Ricoeur es una filosofía de la ac-
ción humana. Ella es, como hemos visto, una antro-
pología filosófica que se asigna por tarea la reapro-
piación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro
deseo de ser a través de las obras que dan testimonio
de este esfuerzo y de este deseo. Se trata de una ta-
rea ética en el sentido spinozista del término, puesto
que, para Ricoeur, el objetivo de una hermenéutica
del hombre actuante y sufriente es conducirnos de
la alienación a la libertad. Ahora, estimamos que la
cuestión central que anima el corazón del proyecto
filosófico ricoeuriano es justamente saber: ¿hasta qué
131. Nos referimos aqu��

í��
al artículo titulado “La Parole. Don-
ner, nommer, appeler”, que Derrida escribió en diciembre de 2003
con ocasión de la publicación de un numéro de los Cahiers de
l’Herne consagrados a Ricoeur (Éd.de l’Herne, 2004) y en el cual,
evocando su reciente debate con Ricoeur sobre el mal y el perdón,
é��
l distinguía su “propuesta de paso aporética según la cuál el per-
dón es, en cierto sentido, no negativo, el im-posible de la fórmula
ricoeuriana según la cual el perdón “no es imposible sino difícil””
(p. 19-20). “¿Qué diferencia hay, se interrogaba Derrida, entre lo que
es radicalmente difícil y lo que parece imposible?”
punto la imaginación es susceptible de contribuir a

una liberación efectiva del hombre? ¿No es posible
concebir una poética de la existencia y de la acción
que responda a la poética del discurso?
Si hay, como hemos visto, una aporía especulativa
infranqueable de la cuestión sobre el origen del mal y
del origen del tiempo, la filosofía tiene que tratar de
“pensar más” y “pensar de otra manera”, apoyándose
en las réplicas poéticas y prácticas que la imaginación
creadora opone a esta aporía del origen. La metáfora
viva se esfuerza por pensar en las condiciones de tal
renovación del pensamiento filosófico y se inscribe
en el proyecto más amplio de una teoría general de
la imaginación. Desde una reflexión sobre la fuerza
heurística de la ficción, Ricoeur procura renovar el
pensamiento de la imaginación concibiendo la fun-
ción poética de la imaginación productiva como una
función de bisagra entre lo teórico y práctico. Lejos
de encerrar el sí mismo actuante en la irrealidad apa-
rente de la ficción, esta potencia poética creadora
de la imaginación es aquello por lo cual el sí mismo
toma progresivamente conciencia de su poder-hacer,
descubre nuevas maneras de habitar el mundo y de-
viene entonces capaz de transformarse y de transfor-
mar el mundo por su acción.
Las vías de una poética de lo difícil están abiertas. Si

la imaginación siempre opera ya en el lenguaje y, más
precisamente en el discurso, es, como hemos visto, el
sí mismo interpretante quien constituye el lugar on-
tológico de las operaciones de sentido y de referencia
y es en él que se trama la dimensión poético-práctica
de la imaginación. Sobre la base de las capacidades del
sí mismo actuante, la metáfora viva es esta potencia de
redescripción de nuestra experiencia que abre la posibi-
lidad de una liberación mediante la acción. Este esfuerzo
de liberación es difícil porque, privado de toda garan-
tía especulativa, no puede sino dar fe de sí en los actos,
sabiéndose frágil y atravesado por la sospecha.
El carácter tensional de la predicación metafórica
sobre la que hemos insistido en el capítulo anterior
puede interpretarse como la puesta en escena de una
dialéctica inconclusa y abierta entre la imaginación
productiva y la imaginación reproductiva. En el fon-
do, la metáfora viva se conquista en contra de una
sedimentación del sentido que, en el marco del ima-
ginario social, toma el nombre de ideología. Esta es la
nueva pertinencia semántica que, en su carácter crí-
tico y creativo, es decir, en su función utópica abre las
vías de una acción más libre. Si la dialéctica interna de
la metáfora entre la imaginación productiva y la ima-
ginación reproductiva es irreductiblemente abierta, no
está separada de cualquier ontología. Para Ricoeur, la

noción de referencia metafórica corresponde a la idea
de una imaginación reglada, es decir, una imaginación
que innova siempre conservando un vínculo con el
ser. Dada la pretensión semántica de la enunciación
metafórica, “dos energías se encuentran: el efecto
gravitacional ejercido por el campo de referencia ad-
junto sobre la significación –que le da la fuerza para
abandonar su región de origen- y el dinamismo de la
significación misma, en tanto que principio inductor
de sentido”132. En este encuentro se deja anticipar una
cierta ontología del acto y la potencia. En oposición a
una filosofía de la reminiscencia para la que la racio-
nalidad pertenece a todo como presente, la filosofía de
Ricoeur, en tanto filosofía de la acción, se mantiene
como una filosofía del sentido por venir: es una filo-
sofía de la pretensión inacabada y de la reivindicación
incompleta que busca en el esquematismo analógico
de la imaginación productiva una fuerza crítica y un
potencial de inteligibilidad susceptible de arrojar luz
sobre la historia de nuestra libertad.
Como hemos visto, la poética de lo difícil de Ri-
coeur se presenta como la culminación de un proyec-
to filosófico que se definía, desde La filosofía de la vo-
luntad, como el proyecto de un pensamiento “a partir
132. M.V., p. 379.

de los símbolos”. Ahora bien, consideramos que lo que

separa el gesto ricoeuriano de la deconstrucción de-
rridiana es que, para Derrida, la idea misma de un
pensamiento “a partir de los símbolos” es problemáti-
ca; como si pudiéramos pensar “en los símbolos” o en
medio de símbolos. En esta perspectiva, no se trata
de regresar a lo inmediato de un pensamiento sim-
bólico o de reconciliarse con una creencia ingenua
en nuestros símbolos, sino de comprender la impo-
sibilidad de un rebasamiento dominado por el fondo
simbólico del relevo del concepto filosófico. Tal es
el sentido de la deconstrucción derridiana del signo
y de su insistencia en la in-motivación de la huella
como “devenir-signo del símbolo”133.
Si no se trata más de poner en práctica una poética
de lo difícil en el marco de una antropología filosó-
fica, ni tampoco de renovar nuestro pensamiento y
nuestra acción a partir de una interpretación de los
símbolos y las metáforas, es porque en Derrida la
différance hace estallar este marco antropológico del
cuestionamiento filosófico. Apuntando a un más allá
de este horizonte antropológico, la deconstrucción
derridiana podría ser interpretada como la reanu-
dación insistente de una interrogación en constante
133. Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit,

1967, p. 69.
renacer: ¿hasta dónde la imaginación puede ser ma-

quinal? ¿No es posible jugar “máquina contra máqui-
na”, es decir, perturbar el “crepúsculo de las fuerzas”
por medio de una máquina discursiva moderando la
oportunidad de un encuentro con el otro?
Desde el punto de vista de esta poética de lo impo-
sible, ya no se trata, para Derrida, de pensar, como
lo haría Ricoeur, en una suerte de dialéctica abierta
entre la imaginación productiva y la imaginación re-
productiva, sino de remarcar este medio mixto, este
medio elemento “sin profundidad fundamental ni lo-
calidad última” en la cual se produciría la diferencia-
ción. Es necesario encontrarle a este medio sin cami-
no, a este medio no mediatizante y no mediatizable
un nombre distinto al de imaginación trascendental;
y a esto se dedica Derrida a través de la cadena abier-
ta de nuevos nombres tales como: la différance, el
pharmakon o incluso la khôra. Como lo demuestran
las lecturas deconstructivas de las teorías clásicas del
signo y de la imaginación –ya sea la teoría de Condi-
llac en La arqueología de lo frívolo134 , la teoría kantia-
na en Economimesis135, o la teoría hegeliana en El pozo
134. Jacques Derrida, L’archéologie du frivole, Paris, Galilée,

1973.
135. “Economimesis”, Mimesis des articulations, Paris, Au-
bier-Flammarion, 1975.
y la pirámide136- no hay imaginación pura, sino algo

así como una contaminación originaria de la imagi-
nación productiva y la imaginación reproductiva. La
différance es la producción a la vez activa y pasiva que
nos expone por demás a unos efectos de imaginación
productiva o reproductiva y que es irreductible a un
proceso simple de temporalización debido a su ca-
rácter originariamente escindido y estructurado. En
tanto que producción maquinal o maquínica, ella es
esta operación de espaciamiento que es a la vez el índice
de un afuera irreductible exterior y el índice de un
desplazamiento que indica una alteridad irreductible.
En cierto modo, las deconstrucciones derridianas
no tienen otro propósito que re-marcar el trabajo de
la différance, que funciona siempre ya en un movi-
miento sin fin y sin dirección asignable. Y, como tal,
la atención al patrón sintáctico puede ser interpretada
como una atención al carácter de máquina y de siste-
ma de las producciones de la différance. Sin embargo,
la “re-marca” derridiana no es, en ningún momen-
to, un gesto de dominio, y esto es lo que explica, a
nuestro entender, su carácter doblemente metafórico.
No solamente las deconstrucciones derridianas son
estructuradas metafóricamente, sino que la fuerza
136. “Le puits et la pyramide”, Marges de la philosophie, Paris,

Minuit, 1972.
heurística de su escritura metafórica revela la cuasi-

metaforicidad originaria de la différance. Esta cuasi-
metaforicidad originaria, como hemos visto, es la de un
medio mixto de diferenciación que no es susceptible
de ser recuperado en una unidad sustancial, esencial
o presencial; por el contrario, ella nos expone al mo-
vimiento de su diseminación. En tanto “la metafo-
ricidad es la lógica de la contaminación y la conta-
minación de la lógica”137, la operación textual de la
re-marca no implica ningún dominio del sentido; tan
sólo arregla una cierta invención del otro en su trabajo
incesante de reinscripción de los conceptos filosóficos.
Para Derrida, es esencial que esta invención (me-
tafórica) del otro se comprenda como una invención
imposible, es decir, como una operación que no podría
anticipar sus efectos situándolos de antemano en un
horizonte de expectativas o en el marco de un pro-
grama. “Lo im-posible” señala aquí la ausencia de toda
soberanía de la operación deconstructiva, es decir, la
total ausencia de dominio de los efectos que produce:
ella es una máquina discursiva que intenta sorprender
y problematizar una cierta máquina sintáctica que se
inscribe siempre en los conceptos y las oposiciones clá-
sicas de la metafísica. Si bien la poética de lo difícil
137. “La pharmacie de Platon”, La Dissémination, Paris, Le

Seuil, 1972, p. 186-187.
de Ricoeur se esfuerza por luchar contra una cierta

entropía de la imaginación productiva, si bien ella in-
vita al sí mismo actuante y sufriente a un esfuerzo de
reapropiación de su acto de existir y, en este gesto ético,
esboza un movimiento hacia la ontología, la poética
derridiana de lo imposible renuncia a todo “proceso
de apropiación” o de reapropiación y reivindica una
“mesianidad sin mesianismo”. Al participar del aden-
tro como “encendiendo” o como “apagando” una ima-
ginación mecánica, ella se esfuerza por producir por
medio de sus operaciones sin soberanía unos efectos
textuales que, en el mejor de los casos, retardan o des-
vían el movimiento productivo de la differánce.
Así pues, podemos afirmar, al término de este texto,
que existe un punto de intersección entre los respec-
tivos gestos del pensamiento ricoeuriano y del pensa-
miento derridiano: este punto de encuentro es el que
nos hemos aventurado a llamar “la encrucijada de la
imaginación”, señalando al mismo tiempo los despla-
zamientos que la différance derridiana hace padecer
al concepto de imaginación. En tanto es un desafío
de la metáfora, ella revela, en su vínculo constitutivo
con el discurso filosófico, la dependencia fundamen-
tal del pensamiento filosófico con respecto a la ima-
ginación y las producciones imaginativas. Con dife-
rentes armas, La metáfora viva, La mitología blanca
y La retirada de la metáfora concuerdan en denunciar

la aparente e ilusoria “secundariedad” de la metáfora
en relación con la filosofía e insisten en su lugar en
la idea de una originariedad irreductible de la metá-
fora. Nunca se puede reducir la metáfora a un mero
ornamento retórico del discurso filosófico, porque su
fuerza poética la ubica, por el contrario, en el corazón
mismo del despliegue de este discurso.
Hemos visto, sin embargo, que este punto de inter-
sección entre el pensamiento de Ricoeur y de Derrida
señala al mismo tiempo su distanciamiento; pues nos
han confrontado a dos lecturas muy diferentes de la re-
lación constitutiva entre la metáfora y la filosofía. Sea
que la metáfora se interprete como lo que alimenta el
concepto filosófico en su relativa autonomía y dinami-
ce una poética de lo difícil, o sea que se entienda como
lo que contamina la filosofía y sus oposiciones concep-
tuales, y, por lo tanto, oriente su escritura hacia una
poética de lo imposible. Sin embargo, en este mismo
distanciamiento, creemos haber develado ciertas mar-
cas de proximidad. La hermenéutica crítica de Ricoeur
está en capacidad de interpretar el imposible derridia-
no como la forma radicalizada de una hermenéutica
de la sospecha, que debe asumir si quiere preservar la
posibilidad y la credibilidad de una réplica poético-
práctica a la aporía especulativa sobre el origen del mal
y el origen del tiempo. A la inversa, hemos visto en el

gesto deconstructivo mismo un giro metafórico que,
en su carácter poético, parece hacer eco de la teoría
ricoeuriana de la metáfora. Como si la filosofía sólo
pudiera vivir de un cierto élan de la figura.
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De esta serie
Después de Canguillem : definir la salud y la en-

fermedad, Elofie Giroux (trad. José Vicente Bonilla
Pardo).
Levinas: La responsabilidad es sin porqué, Aga-

ta Zielinski (trad. Alberto Supelano).
Ricoeur, Derrida. El desafío de la metáfora.

Jean-Luc Amalric (trad. Jennifer Rivera y Fabrizio
Pineda).
Impreso en Colombia
por---
Mayo 2012

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Primera edición: junio de 2006

© 2006, Presses Universitaries de France

© 2012, Jean-Luc Amalric

Primera edición en español: mayo de 2012

Cubierta y Composición: Centro de Diseño y Comunicación; Facultad de

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni

Interpretaciones: metáfora y filosofía 15

El uso y el desgaste/usura de la metáfora

De una complicidad oblicua 127

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[P.V.] Paul Ricoeur, La philosophie de la volon-

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“Aixo era y no era

Paul Ricoeur y Jacques Derrida desarrollaron

1. Paul Ricoeur, La métaphore vive, Paris, Le Seuil, 1975,

das por Ricoeur en el marco de su obra filosófica.

4. Christian Bouchinhomme, Rainer Rochlitz, Temps et récit

a la acción: “Una “hermenéutica de la sospecha” hace

El mismo Derrida insiste sobre este carácter des-

7. R.M., p. 69.

y menos aun para cerrarlo”9. Tenemos entonces en

(para retomar una expresión de Jean Grondin, cf. L’Universalité de

malentendido inicial e identificar los desafíos y los

10. Aunque las traducciones al español del término “diffé-

de la estrategia derridiana de la deconstrucción, al

El uso y el desgaste/usura11 de la metáfora (los

11. Uno de los casos de mayor dificultad en la traducción

coeur, las posibilidades y las pretensiones del discurso

La mitología blanca, La retirada de la metáfora y La

12. Paul Ricoeur, La Philosophie de la volonté, I. Le Volontaire

textos sobre Husserl14 (El problema de la génesis en

14. Jacques Derrida, Le problème de la genèse dans la philoso-

envuelve todas las otras preguntas que Derrida desa-

ver el lenguaje natural como lenguaje filosófico”17. Y

17. M.B., p. 249.

de psicoanálisis de la imaginación material) están en

la primera “objeción-hipótesis”. Derrida señala que

19. De aquí en adelante el término usure será traducido al-

a los tropos y, como tal, “exterior” a la filosofía, sino,

21. Anatole France, Le jardin d’Épicure, Paris, Calmann-

es sino un sentido figurado resultante de un proceso

se consagra a denunciar la inconsistencia y la extra-

22. Texto de Anatole France citado en la p. 253 de La mito-

na la cultura de Occidente: el hombre blanco toma su

23. Ibid., p. 254.

la transferencia analógica del ser sensible al ser inte-

para centrarse en lo oculto de su funcionamiento. Si

24. Así, en la página 258 de La mitología blanca, Derrida cita

uso de la metáfora seguía siendo la del pensamiento

Hay sin embargo algo que, en el texto derridiano,

prensión de la usura como “producción de plusvalía”25.

25. Esta nueva comprensión será precisada nuevamente en