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Las cinco comisiones de prácticos de este año -con sus respectivos horarios, profesores
y temas- son las siguientes:
filosofía hermenéutica”.
1er Parcial (presencial sobre temas de teóricos; se toma en los horarios de prácticos):
Semana del 27 al 31 de mayo. La semana siguiente (3 al 7 de junio) se entregarán las
calificaciones para que quienes obtuvieron menos de 4 (cuatro) puedan dar el
recuperatorio una semana después, junto con lxs ausentes.
Recuperatorio para ausentes y aplazadxs: 10 al 14 de junio.
¿Por qué comenzar el curso con Aristóteles o, más generalmente, con un filósofo
antiguo? (En cursadas anteriores comenzamos con filósofos sócráticos y escépticos.) Si
comenzáramos el curso con Descartes, como hemos hecho en otras oportunidades, se
podría dar pie al supuesto de que solamente en la Modernidad se desarrolló una
reflexión gnoseológica importante o autónoma. Y por eso es que, desde hace algunos
años, incluimos al menos un filósofo antiguo o una serie de autores antiguos al empezar
la cursada. Quienes primeramente promovieron esta interpretación de la historia de la
filosofía según la cual la gnoseología sólo en la Modernidad pasa a tener un lugar
importante, preponderante, con desarrollos reflexivos autónomos respecto de la
metafísica (en el sentido moderno de “metafísica general” u ontología), fueron
justamente los filósofos modernos. En Descartes, Hume o Locke podemos leer que se
ven a sí mismos como contraponiéndose a sus predecesores respecto de este punto,
diciendo algo así como: “los filósofos anteriores hablaron mucho acerca de qué cosas
existen y de cómo son las cosas, del cielo, de los astros, de Dios, sin preocuparse
primero de averiguar el alcance o la capacidad de nuestro conocimiento, que es lo más
importante”. Este giro subjetivista y gnoseológico parecería entonces ser propio de los
principios de la Modernidad. En el caso de Descartes, esto se puede leer claramente en
las Reglas para la dirección de Espíritu, de 1628. Dice la Regla VII: “nada puede ser
conocido antes del entendimiento, puesto que de él depende el conocimiento de todas
las demás cosas, y no a la inversa”.
En verdad, nada puede ser más útil aquí que investigar qué es el conocimiento
humano y hasta dónde se extiende. Por el contrario, nada me parece más absurdo que
disputar osadamente sobre los misterios de la naturaleza, la influencia de los cielos en
la tierra, y cosas semejantes, como hacen muchos, y no haber, sin embargo, indagado
nunca si la razón humana es capaz de descubrirlas. Y no debe parecer arduo o difícil
determinar los límites del espíritu que sentimos en nosotros mismos, puesto que muchas
veces no dudamos en juzgar incluso de aquellas cosas que están fuera de nosotros. Ni
tampoco es trabajo tan inmenso querer abarcar con el pensamiento todo lo que está
contenido en el universo para reconocer cómo cada cosa está sometida al examen de
6
nuestra mente.
En este párrafo, Descartes marca una oposición con sus predecesores en relación
con el primado de la cuestión gnoseológica respecto de la cuestión ontológica. Se opone
al modo de pensar los filósofos antiguos: no es que conocemos como conocemos porque
existe lo que existe, no podemos derivar nuestra teoría del conocimiento de una
ontología, sino que primero tenemos que saber cómo conocemos para luego poder
indagar válidamente qué hay, qué existe. Y esto lo dice, aparentemente, en oposición
con la filosofía anterior de corte escolástico que él había aprendido en el colegio donde
estudió. Es decir que podemos pensar que, en primera instancia, lo está diciendo en
contra de una visión de tipo aristotélico. Y cuando empecemos a ver De Anima, vamos a
ver que en cierta medida este punto de vista está justificado, puesto que Aristóteles
aborda el conocimiento como una función del alma, que es algo propio de un cuerpo
viviente. Y el cuerpo viviente es un ser natural, es parte de la naturaleza o de la “física”
(en sentido aristotélico). Desde esta perspectiva, entonces, su teoría del conocimiento
depende de su física, y más generalmente, de su ontología.
Ahora bien, ¿es cierto que Descartes se distancia tan radicalmente de sus
predecesores, y es cierto que los antiguos no se ocuparon tanto del conocimiento como
él sí lo hace, sino solamente de las cosas, de metafísica u ontología? En principio, para
comenzar a relativizar esta concepción, se podría observar que justamente el mismo
párrafo que les leí recién, el de las Reglas para la dirección del espíritu, donde
Descartes dice, contra sus predecesores, que hay que conocer primero los límites del
conocimiento para después empezar a hablar de las cosas, de los astros, etc., puede ser
visto casi como una paráfrasis de un párrafo de Agustín (siglo IV). Dice Agustín en las
Confesiones:
Pensar que los hombres se van a admirar las cumbres de las montañas, las olas
enormes del mar, y las revoluciones de los astros [fíjense que, justamente, algunos
ítems son los mismos que menciona Descartes], y ni siquiera se fijan en ellos mismos. Y
no hablaría de ellas, si esas montañas, esos ríos, y esos astros que yo he visto..., si no
los viese en mí, en mi memoria, tan grandes como mis miradas podrían contemplarlos
en el exterior. (Agustín, Confesiones, Libro X, cap. VIII)
Menciono esto como para comenzar a sembrar alguna sombra de duda acerca de
la absoluta originalidad del pensamiento cartesiano, y a la vez, más generalmente, para
7
- la idea de realidad formal y realidad objetiva de las ideas que aparece en las
Meditaciones metafísicas es también una idea inspirada en la escolástica (Francisco
Suárez).
- el cogito ergo sum se puede leer, con una fórmula bastante similar, cinco veces
en San Agustín. Una de ellas aparece en la Ciudad de Dios, y hay cuatro más. Dice San
Agustín: “si fallor sum” (si me equivoco, existo), y un modo de expresar la fórmula de
Descartes es “si dudo, existo”. Descartes mismo reconoce que inspiró su fórmula en
Agustín (carta a Vatier, 2 de nov. de 1640), pero dice que Agustín usó esta fórmula para
probar la existencia de sí mismo, mientras que él (Descartes) la usó para probar que el
yo que existe es inmaterial. O sea que de alguna forma marca su originalidad pero
reconoce la deuda.
1
Cf. Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, VII.46. También Michael Frede,
“Stoics and skeptics on clear and distinct impressions”, en Burnyeat, M. (ed.), The Skeptical Tradition,
Berkely, Un. of California Press, 1983 .pp. 65-95.
8
(siglo I a. C), y en Sexto Empírico, quien recoge todos estos argumentos escépticos en
el siglo II 2. El argumento del sueño, el argumento de los sentidos, todos tienen sus
formulaciones antiguas (en las que Descartes se inspira, posiblemente, a partir de la
obra de un casi contemporáneo suyo que los recoge, Francisco Sanches, el autor
portugués de Quid nihil scitur, “Que nada se sabe”, o bien en la lectura de Sexto
Empírico). Platón formula los argumentos del sueño y la locura en términos muy
semejantes a los cartesianos ya en el Teeteto 157e ss. (el diálogo “acerca del
conocimiento”), justamente con un objetivo similar: para criticar la definición del saber
o del conocimiento (gnosis o espisteme) como senso-percepción (aísthesis) o aparecer
sensible (phaínetai).
- un argumento que propone Descartes para probar la existencia de Dios puede ser
visto como una versión del argumento ontológico de San Anselmo de Canterbury (s.
XI)
2
Descartes conocía la obra de Sexto Empírico, y su Discurso y Meditaciones pueden ser leídos en gran
medida como una polémica con el escepticismo: “Descartes se propuso inventar objeciones escépticas tan
radicales que si lograba rebatirlas entonces todo escepticismo quedaría destruido” (Ezequiel de Olaso, “El
escepticismo antiguo en la génesis y desarrollo de la filosofía moderna”, en Del Renacimiento a la
Ilustración I, Madrid, Trotta, 1994). Como señala el mismo autor, las traducciones al latín de los Esbozos
Pirrónicos de Sexto Empírico que aparecieron desde el s. XIV posibilitaron un redescubrimiento del
escepticismo que marcó toda la filosofía moderna. Ya Montaigne dedica su Apología de Raimond de
Sabond en 1575 a difundir las ideas básicas del escepticismo antiguo.
9
sea posible percibir nada externo, sino sólo percibir lo que se siente por un tacto interno
… y no se sabe qué es lo que tiene tal color o sonido, sino que su experiencia es tal que
tienen esa sensación”. 3 Y veremos también, en esta clase y la siguiente, que Aristóteles
al elaborar su teoría de la percepción en De Anima se pregunta explícitamente si, por
ejemplo los colores que vemos, son propios de las cosas mismas o solamente de nuestra
percepción de ellas, como pensaban estos filósofos anteriores.
3
Estas referencias están tomadas del libro de H. Inverso, El mundo entre paréntesis (Buenos Aires,
Prometeo, 2015) que analiza, entre otras cosas, los antecedentes antiguos y modernos de la epoché
fenomenológica.
10
Este párrafo apunta en el mismo sentido que el que leí antes, de las Reglas de
Descartes. Tomo este párrafo para mencionar, ahora, ya no a un filósofo racionalista,
sino a uno empirista. Porque también el empirismo tiene, claramente, sus antecedentes
en la filosofía antigua. Por ejemplo, justamente, la famosa imagen que elige Locke para
expresar su idea del conocimiento, la de la mente como una tabula rasa o tablilla en
blanco, la vamos a encontrar ahora cuando estudiemos el De Anima de Aristóteles, de
donde procede literalmente esa imagen. También los principios de asociación por
semejanza, contraste y contigüidad que relacionamos con el empirismo moderno
aparecen en Aristóteles (Tratado de la memoria y la reminiscencia), y en Platón (la
asociación por semejanza y contigüidad en Fedón 73d y también en Teeteto). Para
agregar sólo otro ejemplo, Platón abre otra discusión gnoseológica que se prolonga
hasta la gnoseología contemporánea en la corriente angloamericana, que es el problema
de la justificación. En el Menón (97 ss.) define el conocimiento como creencia
verdadera justificada (las creencias, aun si son verdaderas, si no tienen una justificación
o razón, no constituyen un conocimiento; es necesario una aitías logismoi, un
razonamiento o consideración del fundamento o causa), si bien en Teeteto refuta esa
misma definición. También Aristóteles, veremos la próxima clase, en los Segundos
Analíticos discute tres modos de justificación posibles, dos de ellos relativos a lo que la
gnoseología contemporánea llamaría fundacionismo y coherentismo.
“nada está en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos”. Esta frase pertenece
a Analíticos Posteriores, pero también aparece una idea semejante en De Anima 432a, el
libro que vamos a leer, que dice: “careciendo de sensación no sería posible ni aprender
ni comprender”.
Por otro lado, no solamente vamos a ver que Aristóteles identifica un fundamento
y un origen sensible del conocimiento intelectual, sino también que afirma que la
sensibilidad provee por sí misma o constituye por sí misma un tipo de conocimiento, si
bien no científico ni discursivo. Aristóteles dice que la aísthesis (sensibilidad o
sensación) tiene mucho parecido con el noûs (intelecto) en este sentido, porque la
aísthesis ya por sí misma discierne o discrimina, ejerce una especie de actividad: “El
inteligir y el pensar presentan gran afinidad con la percepción sensible; en uno y otro
caso, el alma discierne y reconoce alguna realidad” (De Anima, Libro III, cap. 3)
Veremos también que a nivel de la aísthesis se dan para Aristóteles funciones no sólo de
discernimiento, sino otras que modernamente llamaríamos de “síntesis”, de
“interpretación”, de autopercatación, etc., todas ellas funciones que desde las principales
corrientes filosóficas modernas consideraríamos funciones intelectuales, y no corporales
o perceptivas. Es decir que la aísthesis no solamente está a la base del conocimiento
intelectual sino que también tiene alguna función cognoscitiva, de discriminar,
discernir, etc.; hay una cierta función cognoscitiva que comienza a ejercerse ya a nivel
del cuerpo que siente. También escribe Aristóteles en Metafísica A 980 a 2:
Todos los hombres por naturaleza desean conocer. Prueba de ello es la estima de
que gozan las sensaciones, pues al margen de su utilidad, las estimamos en sí mismas, y
por encima de todas la sensación visual … porque ella nos proporciona más
conocimientos.
4
Si bien veremos más adelante, al estudiar Descartes, que hay también un cierto “aristotelismo”
cartesiano en la teoría del hombre como compuesto hilemórfico de alma y cuerpo.
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todo esto de distinta manera. Es cierto que en De Anima, Aristóteles va a hacer una
distinción entre el cuerpo y el alma. Pero, en principio, tenemos que precavernos de
entender esto en el sentido del dualismo de cuerpo y alma que forma parte de nuestro
sentido común. Está bastante incorporada en nuestra cultura esta tradición cartesiana
que considera el alma como lo más propio del sujeto y su cuerpo como algo más o
menos extraño, que puede ser estudiado como un objeto (ob-jectum significa justamente
“arrojado fuera o delante”). Combinado con esto, también tenemos incorporada esta
reducción del alma a la mente, reducción que no opera en Aristóteles. Es decir,
pensamos que el alma es propiamente el intelecto, lo cual significa también que es
básicamente humana. Dicho en términos aristotélicos, nosotros contemporáneos
reducimos psyché a noûs, cosa que Aristóteles no hace, porque Aristóteles piensa el
alma primariamente como principio de vida, es decir que la psyché tiene que ver con las
plantas, con los animales y con los seres humanos, con todo lo que tiene vida. La
primera definición del alma, la más simple, que aparece en el primer capítulo de De
Anima es que el alma es “el principio de todos los seres vivos”. Para acercarnos a la
obra, entonces, tendremos que precavernos de varios prejuicios o preconceptos que
están incorporados en nuestro sentido común cuando hablamos de alma y cuerpo.
e inmaterial. Y, por otro lado, hay otras vertientes de origen un poco anterior, que
Aristóteles también discute, y que son concepciones de corte más materialista acerca del
alma, es decir que consideran el alma como siendo uno de los elementos o como
compuesta de elementos.
Con estos términos de materia y forma Aristóteles pretenderá, entre otras cosas,
redefinir el cuerpo y el alma que el dualismo platónico veía como separables, y ahora
son propuestos como dos dimensiones inseparables de un ser vivo. Ahora bien, el
dualismo platónico tampoco fue el primer discurso acerca del alma. Es más, ese
dualismo era bastante original en la época en que Platón lo enuncia; se había empezado
a formar uno o dos siglos antes con los pitagóricos y otras vertientes. Antes de eso,
existían los términos psyché y sôma (alma y cuerpo) pero no significaban alma y
cuerpo, es decir que no pueden traducirse de esa manera. Hay estudios muy interesantes
acerca de esta cuestión por parte de helenistas, historiadores de la filosofía antigua,
filólogos antiguos. Por ejemplo, hay un trabajo de Conrado Eggers Lan llamado El
concepto de alma en Homero. Allí, basándose en otros estudios conocidos (como los de
Snell o Dodds), Eggers Lan observa que la palabra psyché en Homero no se refería al
alma (por más que en ocasiones se la traduzca como “alma”), sino que se refería al
último aliento que exhalaba el héroe al morir, la psyché era comparada con el humo. Y
no había en la Grecia arcaica una palabra para lo que nosotros llamamos alma. Para
referirse a fenómenos que nosotros calificaríamos como psíquicos y asociaríamos al
alma Homero se refiere a movimientos de órganos o miembros, y no especialmente
relacionados con la cabeza sino con el diafragma, el corazón o el thýmos (asociado con
la respiración). El sôma, por su parte, significaba “cadáver” y no había, en los tiempos
homéricos (antes del siglo VI), una palabra para lo que nosotros llamamos cuerpo.
Bruno Snell, en una obra que se llama El nacimiento del espíritu, dijo algo así como que
si los griegos de los tiempos homéricos tenían cuerpo, no lo conocían como cuerpo. En
Homero no hay mención alguna al cuerpo: cuando Homero se refiere a cuestiones que
tienen que ver con lo que nosotros entendemos como corporales, se refiere a miembros,
partes, funciones, comportamientos, pero no hay una palabra unitaria para ese supuesto
ente unitario que sería el cuerpo. Y, de hecho, según Snell, tampoco en las
representaciones pictóricas arcaicas hay algo así como un cuerpo unitario, sino que hay
una especie de conglomerado de miembros y partes que no tiene una figura central. Es
interesante, entonces, tener en cuenta que arcaicamente, por más que en las traducciones
14
de los textos muy antiguos se traduzca sôma y psyché como “cuerpo” y “alma”, en
realidad, las palabras sôma y psyché no se referían a nada semejante a lo que
entendemos nosotros por cuerpo y alma y que, de hecho, no había términos antiguos
que respondieran a esos significados que nosotros manejamos.
ya se pueden ver plasmadas estas concepciones que suponen que quienes desarrollan en
mayor medida sus capacidades intelectuales tienen derecho a ejercer ciertas funciones
jerárquicas que otros no tienen. Esto se veía en el funcionamiento de la pólis misma: en
el ágora, quien se suponía que podía en mayor medida ejercer sus facultades discursivas
y racionales tenía participación en el poder. En Platón, según la Politeia, en la ciudad
ideal deberían gobernar los sabios. Y en Aristóteles, que es mucho más pragmático y no
tan idealista respecto de su política, podemos ver sin embargo una sentencia (al
principio de la Política) que dice que aquellos que en mayor medida tienen la facultad
racional desarrollada son aquellos a los que les corresponde mandar en la familia; es
decir, el hombre griego, adulto, y libre es el único que tiene la facultad racional en
potencia y en acto, porque, de los demás, algunos la tienen, pero no la tienen
desarrollada, o la tienen pero en menor medida (Aristóteles se refiere aquí a las mujeres,
los niños y los esclavos). El único ser propiamente racional y al que le corresponde, por
ende, mandar en la familia y en la pólis es el hombre. Con esto esto quiero decir que
este dualismo cuerpo-alma no es una cuestión puramente filosófica o antropológico-
filosófica, ontológica o gnoseológica sino que tiene que ver directamente con cuestiones
de la organización familiar, laboral, y también jurídica, si uno piensa que el momento en
que se empieza a gestar este dualismo tiene que ver, también, con lo que Dodds llama
“el tránsito de una cultura de la vergüenza a una cultura de la culpa”; es decir, cuando
jurídicamente se empieza a considerar y pesar, no solamente el tener las manos limpias,
sino tener el corazón limpio; esto es, la intención de la acción, y un agente que es
imputable en su interioridad, en su alma. Estas también son cuestiones que tienen que
ver con la concepción del alma y el cuerpo, todo es correlativo. Para agregar a estos
diversos registros correlativos uno más, podemos mencionar esta dimensión ética que
todavía nosotros compartimos, que nos dice que el cuerpo es algo de cuyos impulsos es
mejor cuidarnos y es moralmente mejor que la razón domine a los bajos impulsos. Esta
idea que podemos ver expresada en Platón por ejemplo, forma parte de nuestra moral
más común y tiene directamente que ver con pensar una organización jerárquica del ser
humano como escindido en alma y cuerpo. En suma, hay cuestiones éticas, políticas,
jurídicas, económicas, etc., que están entrelazadas con el dualismo filosófico mente-
cuerpo. Incluso muchas teóricas feministas contemporáneas han encontrado en este
dualismo algo que pensar en relación al binarismo de género (por ej., Elizabeth Grosz
en Volatile Bodies. Towards a Corporeal Feminism). Menciono estos registros
solamente para decir que el tema tiene muchas derivaciones.
16
Como les dije, uno de los discursos con los cuales discute Aristóteles es el
discurso platónico que hace alusión a un alma separable del cuerpo, que preexiste al
cuerpo antes de nacer, y que después cae en el cuerpo. Aristóteles va a oponerse a esta
separación, diciendo que si bien el alma no es cuerpo, “es algo del cuerpo”, y de esa
manera propone una continuidad entre las funciones corporales y las anímicas, y a la
vez, entre todos los seres vivos (las plantas también tienen alma) 6. Básicamente, para
5
Agrego una referencia filosófica moderna que muestra cómo se perpetuó un esquema similar que hace
corresponder lo intelectual con el gobierno y lo sensible con el pueblo que debe ser dominado. Dice Kant
en su Antropología en sentido pragmático (1798): “Se requiere que reine el entendimiento, sin debilitar
empero la sensibilidad (que es en sí plebe, porque no piensa); porque sin ella no habría materia que
pudiera ser trabajada por el entendimiento legislador”; “Los sentidos … son como el pueblo, que cuando
no es populacho (ignobile vulgus) se somete gustoso a su soberano, el entendimiento, pero quiere ser
oído” (§§8,10).
6
Para Aristóteles, en un ser natural, podemos distinguir conceptualmente la materia de la forma, pero
17
Platón, el conocer va a tener que ver con des-olvidar, es decir: la a-létheia es el “des-
olvido”, es decir, el recuerdo de aquello que sabíamos antes de caer en el cuerpo, y que
por estar ahora atados al cuerpo, no podemos ver claramente. Esta es una versión
extremadamente simplista y reducida -que podría aplicarse al Fedón, si bien no a otras
obras-, ya que no vamos a detenernos en Platón, pero lo menciono para recordar
someramente algunas ideas con las que va a discutir Aristóteles, y el muy diferente rol
que los dos filósofos le atribuyen al cuerpo en relación con el conocimiento.
Básicamente, en Platón, la percepción sensible no tiene que ver con el conocimiento
propiamente dicho; solamente va a ser un acceso a copias degradadas de lo propiamente
real, que son las Ideas. (Las cosas sensibles “participan” de las ideas o los universales
están “presentes” en los particulares según una primera versión del platonismo, o bien
“imitan” o “copian” las Ideas que son trascendentes a las cosas en fórmulas
posteriores) 7. Si bien “idea”, en griego, se dice eídos, que significa “apariencia” (y
deriva del verbo “ver”), para Platón las Ideas no tienen que ver con imágenes, con
phantásmata, sino que son algo absolutamente inmaterial y distinto de todo lo sensible.
En el Teeteto, por ejemplo, el diálogo donde se pregunta qué es el conocimiento, Platón
“afirma una completa diferencia entre la sensación y el conocimiento, y que el
conocimiento reclama por objetos suyos entidades no percibidas por el sentido”. 8
ellas no son cosas, no existen separadamente, como sí tiene una existencia independiente “este perro” o
“este hombre”; hay formas que existen separadas, pero no en el universo o en “la naturaleza” (cf. Ross, p.
99).
7
Mientras que en Fedón y República Platón considera a las Formas o ideas como lo único real, en el
Sofista reformulará su teoría y asignará realidad (ser) tanto a lo inmutable (las Ideas) como a lo que
cambia (las mentes, y aun los cuerpos).
8
D. Ross, Teoría de las ideas de Platón, Madrid, Cátedra, 1993, p. 126.
18
que el inteligir mismo no sea una intelección de imágenes: “el alma no piensa jamás sin
imágenes”. Y también dice: “el noûs aprehende las formas en las imágenes” (De Anima
431 b 2). Es decir que para pensar nos servimos de imágenes y es imposible
desprendernos de ellas. Por ejemplo, si bien al pensar la esencia y las propiedades de un
triángulo, esa esencia y propiedades en sí mismas no son imágenes, sí tenemos que
pensar en una imagen de un triángulo para captarlas. W. D. Ross en su Aristóteles dice:
“Aristóteles parece aquí oponerse al criterio de Platón según el cual mientras el
pensamiento científico tiene necesidad de imágenes el pensamiento filosófico se ocupa
de formas puras sin ayuda de aquellas. La necesidad de imágenes es para Aristóteles el
precio que la razón debe pagar por su asociación con las facultades mentales
inferiores” 9. En ese sentido, el intelecto, como función superior de conocimiento, no se
desprende nunca del todo de lo sensible, porque las imágenes de las que se sirve son
como sensaciones con menos materia, por decirlo así. Aristóteles dice que “son como
sensaciones sin materia” (Libro III, cap. 8). Más precisamente, ellas tienen una menor
dependencia material que las sensaciones, pero mayor que las formas inteligibles. Esto
lo leeremos al final de De anima, solamente lo menciono ahora para adelantar a grandes
rasgos algunos contrastes básicos con la gnoseología platónica.
Ahora sí podemos empezar a hablar más propiamente del tratado Perí psyché o De
anima, o el Tratado acerca del alma de Aristóteles, ubicándolo primero dentro de la
evolución de su obra. Y situarlo es difícil porque la obra misma de Aristóteles tal como
la conocemos en la actualidad, el Corpus Aristotelicum (o “Aristóteles esotérico”), está
compuesto de obras que son atribuibles a Aristóteles (notas de Aristóteles para sus
clases en el Liceo, no destinadas a la publicación) y a varios que escribieron en nombre
de Aristóteles (“interpolaciones”) a lo largo de los siglos. Las obras mismas sufrieron
manipulación y modificaciones. De este tratado De anima, por ejemplo, hay algo así
como cien códices que tienen sus diferencias, de los cuales la edición canónica de
Bekker, de 1831, de la cual procede la paginación de las obras de Aristóteles que consta
en nuestras traducciones, se basa en ocho de esos cien manuscritos. Muchxs habrán
cursado Filosofía Antigua o Medieval y sabrán la complicada historia de la recepción de
9
W. D. Ross, Aristóteles, Buenos Aires, Charcas, 1981, p. 214.
19
la obra de Aristóteles, obra que es recopilada parcialmente por Andrónico de Rodas tres
siglos después de su muerte (70 a.C.) y que después queda por muchos siglos en un
segundo plano para la discusión intelectual occidental, hasta el siglo XII, cuando se la
vuelve a estudiar, en un marco cristiano, a través de la mediación de diversas
traducciones 10. En este marco cristiano -en el que cuestiones como la inmortalidad del
alma son cruciales-, podemos considerar que el Tratado del alma tendría una cierta
importancia como para que interese manipularlo, y el tratado en la versión que
conocemos hoy contiene una tercera parte cuya coherencia con las dos primeras se ha
discutido. La tercera parte es la que habla, entre otras cosas, del intelecto, o de los
intelectos pasivo y activo, y Werner Jaeger, quien ha impulsado el estudio genético de la
obra de Aristóteles dejando atrás el estudio sistemático que dominó hasta el s. XIX,
sostuvo que la tercera parte del De anima, en realidad, no participa de la misma
redacción de las dos primeras, sino que corresponde a una primera etapa de la escritura
aristotélica, que sería la etapa platónica. 11 Aristóteles, alumno de Platón, primeramente,
adhería a las ideas de Platón y, en cierto momento quebró con ellas, y la tercera parte
del De anima, según Jaeger, pertenecería a esta primera vertiente del pensamiento
aristotélico que, en realidad, es platónico. Por supuesto, otros especialistas discuten esta
tesis y no están de acuerdo con Jaeger. La tercera parte es, justamente, la parte que
habla del alma como inmortal y como separable del cuerpo, cosa que parece ir en
contradicción con muchas cosas que dice expresamente Aristóteles en los dos primeros
libros, donde justamente se empeña en mostrar que el alma es la forma de un ser vivo,
siendo la materia su cuerpo. Es decir que alma y cuerpo serían inseparables, como lo
son la materia y la forma. Digo esto para que lo tengan en cuenta cuando lean De
anima: siempre los especialistas pueden encontrar desfasajes y hasta ciertas
contradicciones, es muy difícil armar un esquema definitivo del texto que no tenga
fallas y al cual no se pueda contraponer siempre alguna cita que afirme algo un poco
distinto. Yo aquí les voy a proponer algunos instrumentos para que ustedes puedan
acceder a la lectura del texto, y voy a marcar algunos temas que me parecen importantes
y que ustedes tienen que conocer y estudiar. Y cuando lleguemos a estos puntos
controvertidos voy a mencionar posibilidades de interpretación que usteden deben
10
Se trataba de traducciones latinas desde traducciones en su mayoría árabes desde originales griegos.
Estas traducciones de traducciones fueron luego paulatinamente depurándose con el hallazgo de
originales.
11
Werner Jaeger, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual (1923), trad. José Gaos,
México, Fondo de Cultura Económica, 1946.
20
conocer.
12
La primera etapa (“platónica”) correspondería a los veinte años en que Aristóteles fue discípulo de
Platón en la Academia. La segunda a sus viajes, y la tercera a su regreso a Atenas (334 a.C.), cuando
funda el Liceo. A esta última etapa corresponde la mayor parte de su obra conservada. Las obras
conservadas, sin embargo, se consideran “esotéricas” (“apuntes de clase” del mismo Aristóteles); no se
conservan las obras “exotéricas” (destinadas a la “publicación” o difusión).
13
Como ejemplos del método y las preocupaciones de Aristóteles de este período, Jaeger recuerda en su
obra Aristóteles que Aristóteles recibió el reconocimiento de sus contemporáneos por haber investigado y
recopilado en esta etapa la lista de los vencedores de los juegos píticos, que constaba de unas 60.000
palabras y fue tallada por albañiles en piedra en un trabajo que duró años. También confeccionó las
Didascalias, es decir, los archivos de las representaciones dramáticas de Atenas con sus fechas y datos, y
recopiló, con la ayuda de muchos ayudantes de su Liceo, 158 constituciones de la antigüedad, griegas y
bárbaras, de las que se conserva La constitución de Atenas. A esta época caracterizada por este tipo de
trabajo colectivo de investigación empírica pertenecerían también los tratados acerca de la memoria, los
sueños, la respiración, el movimiento de los animales, la vejez y el alma. Algunos tratados botánicos y
zoológicos, se piensa, con su colección de datos que van mucho más allá de los disponibles en Grecia,
serían obras colectivas que Aristóteles dirigía y encargaba a diferentes discípulos, como hizo con la
colección de constituciones.
21
eternas, mientras que otras están sujetas a generación y declinación. Las primeras son
excelentes sin comparación y divinas, pero menos accesibles al conocimiento. La prueba capaz
de arrojar luz sobre ellas y sobre los problemas que ansiamos resolver respecto suyo no es
proporcionada sino escasamente por la sensación; mientras que respecto de las plantas y
animales perecederos tenemos abundante información, viviendo como vivimos en medio de
ellos, y pueden recogerse amplios datos relativos a sus variadas clases, sólo con que estemos
dispuestos a tomarnos el trabajo necesario. … Por otra parte, en certidumbre y plenitud tiene
la ventaja nuestro conocimiento de las cosas terrestres. … No debemos, pues, retroceder con
infantil aversión ante el examen de los más humildes animales. Todo reino de la naturaleza es
maravilloso, y como Heráclito, cuando los extranjeros que venían a visitarle le encontraron
calentándose al hogar de la cocina y vacilaban en entrar, les invitó a pasar sin temor, diciendo,
según se refiere, que estaban presentes las divinidades incluso en aquella cocina, así nosotros
debemos aventurarnos al estudio de toda clase de animales sin disgusto, pues cada uno y todos
nos revelarán algo natural y algo bello. … Si alguien considera el examen del resto del reino
animal una tarea indigna, ha de tener en igual menosprecio el estudio del hombre.
muestra, entre corchetes, los añadidos que hay que hacer al texto griego para que una
frase cobre sentido, y en las notas provee distintas opciones de traducción y justifica la
elegida, cosa que no es así en la edición de Gredos. La traducción de Calvo Martínez, en
Gredos, es quizá más accesible para quienes no somos lectores especializados y es una
traducción rigurosa y reconocida.
Otra pregunta que podemos plantearnos es a qué gran área temática del corpus
aristotélico pertenecería el Tratado del alma. El corpus aristotélico se puede dividir
muy generalmente en: a. tratados de lógica; b. de física (estudio de la phýsis, la
naturaleza, incluyendo tratados sobre animales, plantas, etc.); c. de metafísica
(Metafísica); d. de estética y retórica; e. de política y ética. En estas grandes áreas
temáticas del corpus aristotélico, el Tratado del alma es un tratado correspondiente al
área de la “física” en el sentido del estudio de la naturaleza (phýsis), que es el grupo
temático de obras aristotélicas mayor en número, que abarca aproximadamente la mitad
del corpus total conservado (si bien paradójicamente Aristóteles es más conocido como
el “padre de la lógica” o “de la metafísica”). El alma es algo relativo a los seres vivos,
que son seres naturales. Comienza diciendo Aristóteles que el alma es como el principio
de los seres vivos. Este es el primer esbozo de definición del alma con el que
prácticamente inicia el De anima. Ahora vamos a precisar mejor este encuadre.
También se pregunta qué método será apropiado adoptar para indagar acerca de
esto que todavía no sabemos qué es, si es que es algo, o incluso si son muchas cosas
distintas. Acerca del método, ya se deja ver que entre los candidatos que enumera, él no
considera que la “demostración” vaya a ser muy útil 14, y en cambio sí va a servir para
estudiar la esencia el método que denomina “de división”: al pensar en el alma
pensamos en un conjunto de facultades (de vivir, de sentir, de pensar, etc., por ejemplo),
por lo tanto, propone, partamos de esas diferentes facultades, y a estas facultades las
podemos a su vez investigar por medio de sus diferentes actos, y a estos actos los
podemos elucidar por vía de sus diferentes objetos. Este es el método -“de división”-
que será útil, y que Aristóteles seguirá, para conocer o entender la esencia del alma, lo
que a su vez nos permitirá eventualmente definir qué es el alma. Las preguntas abiertas,
que enumeré más arriba, no serán respondidas sino hasta más adelante, especialmente
en el libro II, como veremos, pero Aristóteles esboza desde ahora una definición
orientativa que sirve meramente para ubicar el tema, es decir, para decir dónde se
encuadraría un estudio acerca del alma en el conjunto de los otros saberes de que
disponemos. Y como veremos, encuadrará este estudio del alma -la “psicología”- dentro
de la “física”.
Donde dice principio, Aristóteles dice arché, que es una palabra muy amplia y
que después él precisará en la obra, dándole el sentido de eídos, forma. Al comienzo del
Libro V (o Delta) de Metafísica (1013 a 4-5) provee varias definiciones de arché (que
se traduce usualmente como “origen” o “principio”). Dice que en algunos casos el
14
Otras ciencias pueden servirse de la demostración a partir de ciertas tesis (definiciones o hipótesis),
pero la demostración no puede servir para indagar “qué es” algo, puesto que la pregunta va a hacia la
esencia o el principio, que es la base de la demostración y es por tanto en sí mismo indemostrable.
24
Y, en la definición citada, donde dice animales, dice zóia, que puede significar
animales o seres vivos. Y, en esta primera definición, como señala Boeri, debe
traducirse como seres vivos, no como animales, porque Aristóteles piensa que el alma
es principio de vida. “Todo lo que tiene vida” incluye a las plantas, no son únicamente
los animales en sentido usual, sino todos los seres animados. Psyché conservaba la
acepción arcaica de “vida” todavía en los tiempos de Heráclito, y es esta connotación la
que de algún modo retoma Aristóteles: “el alma es aquello gracias a lo cual vivimos,
sentimos y pensamos” (De Anima 414 a 12-13). Aristóteles se distingue así del intento
de Platón de priorizar el carácter intelectual del alma como lo distintivo suyo, lo que
posibilitaba considerarla separable del cuerpo, y marcaba a la vez una separación entre
los seres humanos y otros seres vivos.
Los seres vivos son un tipo de seres naturales, y dentro de los seres naturales son
aquellos que tienen alma. Entonces, siendo los seres naturales objeto de estudio de la
física, la psicología, el estudio del alma, coincide con la biología en la gama o espectro
de entes (naturales vivientes) a los que se refiere, y es una parte de la física, entendida
como la ciencia de la naturaleza, el estudio de los seres naturales.
a. aquellos “entes que se mueven y que existen separadamente”, que son objeto de
la física;
b. “entes que no se mueven y que no existen separadamente”, que son los entes de
los que se ocupa la matemática;
c. “entes que existen separadamente y no se mueven”, que son los entes que son
objeto de la teología, como el primer motor inmóvil y las inteligencias que mueven los
astros.
física
teóricas matemática
ciencias teología
prácticas
productivas
artefactos también, por ser cosas, están hechas de elementos y por eso tienen
movimientos naturales. Si, por ejemplo, suelto un martillo se va a caer. Pero la
constitución elemental de la cosa artificial no explica su movimiento más propio (como
el martillar en este caso), como sí se da en el caso de los entes naturales. La definición
de los entes naturales –entendidos como aquellos entes que tienen el principio de
movimiento en sí mismos- responde, en suma, a hacer una distinción respecto de los
artefactos. Dentro de los seres naturales, luego, podemos distinguir seres vivientes y no
vivientes: no todo lo que tiene su principio de movimiento en sí mismo (entes naturales)
tiene alma (entes naturales vivos) 15. Continuando, en Metafísica Aristóteles dice que:
(...) la ciencia física se ocupa de un género de ente, pues trata de la ousía (entidad o
sustancia), que contiene en sí misma el principio de movimiento y reposo. De ahí que sea
evidente que no es ni una ciencia práctica ni una productiva porque su teoría se dirige a un
ente susceptible de movimiento y, con más frecuencia, a la esencia formal en cuanto
inseparable de la materia.
Las cosas naturales, entonces, agrega este párrafo citado, se mueven por sí mismas
porque en ellas la materia es inseparable de la forma, que es su principio de
movimiento. (El principio del movimiento del martillo como martillo (el martillar) está
en el artesano o en el carpintero, no en el martillo). Y para ejemplificar esto sigue
diciendo el párrafo de Metafísica que las cosas naturales son como “la nariz chata” y no
como “lo cóncavo”. Dice esto para distinguir la física de la matemática. Si bien la forma
cóncava no existe separada de algo material cóncavo, es posible estudiar la forma
cóncava con independencia de la materia, como el geómetra; en cambio es imposible
estudiar la chatura de la nariz de manera independiente de la nariz. Dice:
(...) la nariz chata es una combinación de forma y materia (…) mientras que la
concavidad es independiente de la materia sensible. Si a todas las cosas naturales se las
enuncia como nariz chata se ve ahora cómo en los seres naturales es menester buscar y definir
el qué-es y por qué es resorte del físico estudiar esa clase de alma en tanto no existe
independientemente de la materia.
15
Entre paréntesis: respecto de si los astros son seres vivos o no, es decir, si tienen o no alma, habría en
Aristóteles visiones divergentes. Según De Caelo II. 8, 9 el movimiento circular de los astros corresponde
al quinto elemento de que están hechos, el éter, por naturaleza, de tal manera que podría explicarse sin
alma (propiamente ellos no se mueven, sino que están fijos en las esferas que se mueven, también hechas
de éter; no hay aquí referencias al primer motor, sino que el cielo último tiene un movimiento
autocausado). Según Física VIII, sin embargo, los astros son movidos por su aspiración a la perfección
propia del Primer Motor, o se mueven por amor a él. En De Caelo II.12 afirma que muchos misterios de
los movimientos de los astros se aclaran si se los supone dotados de vida “como los animales y las
plantas” (probablemente aquí alude no a las estrellas fijas del primer cielo a los que refieren los pasajes
anteriores, sino a la luna, el sol y los planetas, que serían movidos por agentes motores propios de cada
uno, las “inteligencias”, inferiores al primer motor)..
27
16
¿Cuáles serían las “afecciones” o pasiones del alma, que aquí aparecen ejemplificadas con las
emociones? No hay en DA una clasificación neta de acciones y pasiones del alma, pero podemos dejar
indicado lo siguiente: la sensación es caracterizada, en principio, por su pasividad; las emociones también
lo son; al inteligir, el alma tiene una función activa (y una pasiva); el alma es también denominada causa
del movimiento (al desear), por lo que en ese caso tendría una función activa; etc.
28
encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal
causa con tal fin”.
En el caso de una casa, dice, podemos definirla alternativamente como “una
determinada estructura de ladrillos” o “como algo para protegernos del frío”. En el caso
particular de las realidades naturales, y en este caso está hablando de las afecciones del
alma que lo son, van a tener que ser definidas por la forma pero, a su vez, es necesario
que se tenga en cuenta la materia, es decir, por su forma y su materia a la vez. Es decir
que no se puede dar una definición de ellas con independencia de la materia. El capítulo
I del Libro I termina precisamente diciendo:
“Pues la definición es la forma específica de cada cosa y su existencia implica que
ha de darse necesariamente en tal tipo de materia.”
Haciendo un temerario salto de más de veinte siglos e incurriendo en varios
anacronismos, a modo de comentario voy a leer un párrafo de un fenomenólogo francés,
Maurice Merleau-Ponty, en el que, para hacer patente la inseparabilidad del alma y el
cuerpo, recurre al mismo ejemplo de la ira de Aristóteles; las emociones parecen ser un
ejemplo que a ambos les pareció muy apropiado para hacer ver este punto. Dice
Merleau-Ponty en una conferencia radial:
Supongamos que esté en presencia de alguien que por una u otra razón está
violentamente irritado conmigo. Mi interlocutor se encoleriza y yo digo que ‘expresa’ su ira
con palabras violentas, gestos, gritos. Pero ¿dónde está pues esa ira? Me responderán: en el
espíritu de mi interlocutor. Eso no está muy claro. Porque finalmente esa maldad, esa crueldad
que leo en las miradas de mi adversario, no puedo imaginarlas separadas de sus gestos, de sus
palabras, de su cuerpo. Todo eso no ocurre fuera del mundo, como en un santuario alejado más
allá del cuerpo del hombre encolerizado. Sin lugar a dudas es aquí, en esta habitación, y en
este lugar de la habitación, donde la ira estalla; es en el espacio entre él y yo donde se
despliega. … Si por un momento abandono mi punto de vista de observador exterior sobre la
ira, si intento recordar cómo se me aparece a mí mismo cuando estoy encolerizado, me veo
obligado a confesar que no ocurre otra cosa: la reflexión sobre mi propia ira no me muestra
nada que sea separable o que, por así decir, pueda ser separado de mi cuerpo. Cuando
recuerdo mi ira contra Paul la encuentro no en mi espíritu o en mi pensamiento sino por
completo entre yo que vociferaba y ese detestable Paul que estaba tranquilamente sentado y me
escuchaba con ironía. Mi ira no era nada más que una tentativa de destrucción de Paul, que
habría permanecido verbal, si soy pacífico y cortés, si soy educado, pero que en el fondo
ocurría en el espacio común donde intercambiábamos argumentos a falta de golpes …. Sólo
29
luego, al reflexionar sobre lo que es la ira y observar que encierra cierta evaluación negativa
del otro infiero: después de todo, la ira es un pensamiento y este pensamiento, como lo mostró
Descartes, no puede residir en ningún fragmento de materia. Por lo tanto es espíritu. Por
mucho que reflexione de este modo, no bien me vuelvo hacia la propia experiencia de ira que
motiva mi reflexión debo confesar que no estaba fuera de mi cuerpo, que no lo animaba desde
fuera, sino que estaba inexplicablemente con él (Maurice Merleau-Ponty, El mundo de la
percepción, Bs. As., FCE, 2002,V Conferencia.)
Hasta ahora comenté algunos puntos básicos de este primer capítulo. No haré un
recorrido tan detallado por los capítulos restantes del primer Libro, sino que del resto de
este libro I relevaré solamente algunos puntos que me parecen importantes para tener un
esquema general del desarrollo del texto, ofreciéndoles un esquema para que ustedes
puedan guiar su lectura. El libro es bastante corto, de modo que no será fatigoso leerlo;
pero considero que, para los fines del estudio necesario para esta materia, quienes
quieran pueden saltear los cuatro capítulos que siguen del Libro I y estudiar solamente
el resumen que les propondré de ellos, y retomar la lectura en el principio del Libro II;
los libros II y III sí son de lectura imprescindible.
Libro I. Caps. 2 a 5
En los capítulos restantes del Libro I Aristóteles hace una revisión crítica de
teorías que han sido sostenidas por sus predecesores acerca del alma. Presenta bastante
larga y detalladamente algunas críticas a esas teorías, teorías que le parecen a veces un
poco absurdas. Pero también considera que algunas tienen algo de valedero. Lo que va a
hacer Aristóteles, entonces, es ver qué es lo que hay de válido y qué no en cada una de
esas teorías. Dice que las teorías que manejaron sus predecesores acerca de la psyché
estaban basadas en dos tesis, y ambas tesis tomadas en general tienen algo de cierto. El
problema era que a partir de estas intuiciones generales que tienen algo de verdadero
deducían otras cosas falsas.
Las dos cosas que intuyeron bien los predecesores de Aristóteles era, por un lado,
que el alma tenía que ver con el moverse, y también que tenía que ver con conocer o,
más generalmente, con sentir: “Lo animado parece distinguirse [para nuestros
predecesores] por dos rasgos, el movimiento y la sensación”. El problema era que de
eso deducían que, siendo el alma un principio de movimiento, y suponiendo que para
que algo mueva a otra cosa debe moverse él mismo también, entonces ella misma (el
alma) debía moverse, trasladarse, cambiar de lugar 17. Recordemos que para Aristóteles
(Física 200) el cambio o movimiento (kínesis) puede ser sustancial (generación y
corrupción, exempli gratia nacer), o accidental, en cuyo caso puede ser cuantitativo (e.g.
crecer), cualitativo (e.g. cambiar de color) o locativo (traslación). 18 El movimiento al
que Aristóteles se refiere aquí es este último, el movimiento local (el cambio de lugar),
17
Una excepción interesante para Aristóteles es Tales, que considera que el imán debe tener alma porque
mueve el hierro, pero mueve sin moverse.
18
El cambio puede ser clasificado también en natural o artificial, dependiendo de si es producido por la
misma sustancia o por un agente externo.
31
19
El que la sensación y el conocimiento son de lo semejante por lo semejante es una doctrina expresada
por Empédocles en Sobre la naturaleza de los seres (s. V a.C.): los órganos sensoriales al sentir
comunican con algo exterior que les es semejante en su composición elemental, como el fuego en el ojo y
el fuego de las cosas visibles hace posible la visión (teoría que recoge Platón).
20
Los primeros filósofos hablaron de arché/archai para referirse a los componentes primordiales de todo:
el agua (Tales), el aire (Anaxímenes), Heráclito (el fuego). Empédocles propuso, no uno, sino una
combinación, agregó un cuarto, la tierra, y los llamó rhizoma (“raíces”). Aristóteles recoge esta
clasificación de los principios (a la que agrega un quinto elemento), y los denomina stoicheion (que se
tradujo por elementum) o stoicheia (la “serie”). Stoicheion significaba en tiempos de Aristóteles “letra del
alfabeto” o “fonema”, o en general componente de una serie, como las notas musicales o las letras del
alfabeto. (Este término no está asociado con la stoa (columna) de los estoicos).
32
se refiere a él hace referencia al Timeo. Algunos intérpretes sostienen que buena parte
del De anima debe ser leída lado a lado con el Timeo de Platón para entender a qué se
refiere. Aristóteles dice: “el Timeo presenta también una explicación de carácter físico
sobre cómo el alma mueve al cuerpo: al moverse ella misma mueve simultáneamente al
cuerpo por estar ligada a él”. Y, al criticar esta idea platónica, Aristóteles presenta a la
vez su teoría acerca de la inseparabilidad del alma y el cuerpo en un párrafo de
importancia crucial. Dice:
Tal teoría [la platónica], así como la mayor parte de las propuestas acerca del
alma, adolecen del absurdo siguiente: que unen e introducen el alma en un cuerpo sin
preocuparse de definir ni el por qué ni la manera de ser cuerpo (...) como si fuera
posible conforme a los mitos pitagóricos [se refiere a la trasmigración de las almas] que
cualquier tipo de alma se albergara en cualquier tipo de cuerpo [un alma humana en un
insecto, por ejemplo]. (...) En definitiva se expresan como quien dijera que el arte del
carpintero [la capacidad de martillar o serruchar] se alberga en las flautas [en vez del
martillo o el serrucho]. Y es que es necesario que el arte utilice sus instrumentos y el
alma su cuerpo. (407 b 10-27) (final del cap. 3 del Libro I)
Entonces, a esta visión de los platónicos y pitagóricos le critica que, a pesar de sí
mismos (porque consideran el alma como inmaterial), paradójicamente suponen un
alma demasiado material por el modo de entender el movimiento del alma como local.
Al pensar que el alma se mueve de esta manera (moviendo con su movimiento a los
cuerpos y pasando de un cuerpo a otro) lo que hacen es pensar al alma de un modo
semejante a las cosas materiales. Y, por otro lado, a la vez, con estas teorías no ven el
lazo real que el alma tiene con la materia porque la piensan como algo separado del
cuerpo. Para ellos cualquier alma puede estar en cualquier cuerpo, un alma puede ser el
alma de un hombre y pasar luego a un insecto. Y para Aristóteles si el alma “se sirve del
cuerpo”, como dice metafóricamente –ya que el alma va a ser entendida como un
conjunto de funciones o facultades- lo que sucede es que no cualquier alma puede
servirse de cualquier cuerpo, así como la capacidad de serruchar no puede estar en la
flauta, no puede pasar del serrucho a la flauta, es sólo propia del serrucho.
El alma, como va a decir después Aristóteles, si bien no es un cuerpo, es, no
obstante, “algo del cuerpo” y algo de un cuerpo con determinadas características (414 b
15-30). El párrafo citado da a entender que el alma sería un conjunto de funciones,
facultades, capacidades o comportamientos posibles que tiene un cuerpo y que son
inseparables de la estructura particular de un cierto tipo de cuerpo.
34
Luego de criticar la teoría de los predecesores que piensan que el alma se mueve,
critica la teoría de que el alma está constituida de elementos o que ella misma es un
elemento. Acerca de esto esboza varias críticas y dice, por ejemplo, que si sólo lo
semejante conoce a lo semejante, entonces el alma no sólo debería ser un elemento sino
que debería ser la exacta proporción o combinación de elementos que tiene todo lo que
el alma conoce (un pelo, un hombre, esta nariz, etc.). Por otro lado, también se
pregunta: si lo semejante conoce a lo semejante, ¿entonces por qué no es el caso que
todas las cosas que están compuestas de elementos tienen alma y perciben o conocen?
Sería algo así como: ¿por qué no “un pelo conoce un pelo”? La pregunta es: ¿por qué
hay cosas que están compuestas de elementos y, sin embargo, no conocen otras cosas
que están compuestas de los mismos elementos? Y más generalmente, y ahora cito:
“¿por qué causa no tienen alma todos los entes, dado que todo lo que existe es elemento
o bien procede de uno, varios o todos los elementos?” Con esto apunta a que el alma
debe ser algo distinto de la materia e irreductible a ella; distinto, aunque como ya
dijimos, inseparable. 21
Como ya dije, la crítica básica apunta a que todas estas teorías no explican
eficazmente lo que nosotros entendemos por alma, siendo que lo que nosotros
entendemos por alma es relativo a un conjunto de facultades, de capacidades, de
funciones concretas que son propias de los seres vivos, que se nutren, crecen, se
reproducen, sienten, imaginan, recuerdan, piensan, desean, se mueven, etc., o al menos
hacen algunas de estas cosas. El punto de Aristóteles es que cuando definimos el alma
tenemos que intentar que nuestra definición dé cuenta de estas funciones. Dar una
definición abstracta, como decir que el alma es un número que se mueve a sí mismo o
que es aire o cosas semejantes, no sirve para explicar nada de lo que entendemos por
alma. Aristóteles lo dice así: las teorías precedentes muestran su absurdo y su ineficacia
en que “basta intentar explicar las afecciones y acciones del alma -por ejemplo,
razonamientos, sensaciones, placeres y dolores- a partir de semejante definición [por
ejemplo, la de un número automotor]. … A partir de tales rasgos no resultaría fácil ni
adivinarlas siquiera”.
Entonces Aristóteles propone dejar de lado las definiciones abstractas e ir
concretamente a las acciones y pasiones del alma para así poder captar finalmente qué
21
Aristóteles acepta la tesis general de que “lo semejante conoce a lo semejante”, como veremos en el
libro II, pero esto no supone que el alma deba estar compuesta de elementos, porque el alma se hará
semejante a la forma de lo que percibe o conoce, no a su materia.
35
22
Como los animales inmóviles o “sésiles” del fondo del mar, corales, esponjas, etc.
36
significa concretamente que el tipo de alma que es propia de los vegetales, por ejemplo,
puede darse independientemente de cualquier otra, pero el alma sensitiva propia de los
animales, por su parte, sólo se da con el alma vegetativa, y el alma intelectiva propia del
ser humano sólo se da junto con la sensitiva y con la vegetativa. Esto puede pensarse
ilustrativamente así: cada clase de alma supone o incluye a la/s “inferior/es”, pero no al
revés.
A la vez, en cada ser vivo siempre hay una sola alma indivisible que anima todo
su cuerpo, a diferencia del Timeo de Platón, donde cada tipo de alma correspondía a una
determinada sección del cuerpo. Aristóteles ilustra este punto diciendo que al seccionar
un insecto en partes, cada parte sigue por un tiempo animada por la misma alma que
vive, siente y se mueve. De Anima I.5 habla de “ciertos insectos” que después de haber
sido divididos continúan teniendo sensibilidad y movimiento: “en cada uno de los
trozos se hallan todas las partes del alma …como si cada parte del alma no fuera
separable de las demás por más que el alma toda sea divisible”.
Aristóteles habla ocasionalmente de “partes” (mére) del alma, pero prefiere hablar
de “facultades” (dýnamis) -entendiendo “facultad” como el poder permanente de
realizar determinados actos- para distinguirse del modelo de Platón 23. Además de que
las tres almas platónicas no coinciden en su descripción con las tres almas aristotélicas,
en el modelo platónico el alma es separable (el alma superior es separable del resto en
un mismo individuo) y las almas corresponden a distintas partes del cuerpo (en
República IV Platón distingue tres eíde, géne o mére (especies, géneros o partes) de/l
alma: nous (racional), thymós (colérica o pasional) y epithimíai (apetitiva o
concupiscible), correspondientes respectivamente a la cabeza, el pecho y el
vientre/genitales. Recuérdese además que el Demiurgo crea la cabeza para alojar el nous
y el resto del cuerpo con sus almas que lo animan para transportar la cabeza; el modelo
aristotélico, al contrario, parte “desde abajo”: el alma intelectiva supone y actualiza las
23
“Todas las cosas se definen por su función (érgon, también actividad, trabajo), pues cada cosa existe
verdaderamente cuando es capaz de realizar su propia función: por ejemplo un ojo si ve” (Meteorologica
390ª). Algunos intérpretes señalan que habría que entender que el alma no es algo que tiene facultades o
funciones, sino que es estas facultades o funciones. Para mostrar la variada terminología que usa
Aristóteles a este respecto, mencionamos que en De la sensación y los sensibles afirma que en el Del
Alma trató “acerca del alma en sí misma y de cada una de las facultades consideradas como una parte de
ella”, y de las “funciones que les son especiales y aquellas que les son comunes” a los seres vivos (Parva
Naturalia 436a). En DA III 9 Aristóteles enumera varias de las dificultades que acarrea el hablar de
“partes del alma”, si bien al menos en una ocasión habla de lo nutritivo, sensitivo y representativo como
“partes” (432 a 26-31). El hablar de “partes” podría dar a entender que son partes separables, y no da
cuenta del hecho de esta particular relación entre funciones en que algunas de ellas son inseparables de
otras, mientras que otras pueden darse independientemente en algunos seres vivos.
37
formas puras: Dios, el Primer Motor Inmóvil que mueve la esfera más exterior, y las
inteligencias divinas, que mueven las demás esferas (alrededor de cincuenta motores
inmóviles de las cincuenta esferas, inmóviles pero no eternos); y es discutible si entre
estas formas puras puede contarse el elemento racional del alma humana, “el alma
inmortal y eterna”, si es el caso de que un tipo de alma puede subsistir separada del
cuerpo como es indicado por algunos pasajes discutidos del Libro III del texto
aristotélico (“una vez separado [el intelecto agente] … es inmortal y eterno”, III.5). Es
discutido también, en tal caso, si coincidiría con el Primer Motor. De esto nos
ocuparemos la clase próxima. Ross dice: “La metafísica estudia la forma pura que existe
separadamente. Pocas formas, a juicio de Aristóteles, existen puras. Dios es una forma
pura; también lo son las inteligencias que mueven las esferas y el elemento racional del
alma humana. La física no se ocupa de ninguna de estas formas” 24.
En la clase próxima vamos a empezar con el primer capítulo del Libro II. Ahí,
luego de haber pasado revista a las teorías de sus predecesores, Aristóteles presenta una
definición propia del alma y sostiene que “El alma es la actualidad primera de un cuerpo
natural que en potencia tiene vida. Y es de tal índole el que es orgánico”.
24
W. D. Ross, Aristóteles, Bs. As., Charcas, 1981, p. 107.