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Epistemologia

A. C. Grayling *

Para a maior parte do período moderno da filosofia, de Descartes até nossos dias, a epistemologia
tem sido a disciplina filosófica central. Ela formula questões sobre o escopo e os limites do
conhecimento, suas fontes e sua justificação, e lida com argumentos céticos concernentes a nossas
pretensões de conhecimento e crença justificada. Este capítulo considera, em primeiro lugar, as
dificuldades presentes nas tentativas de definir o conhecimento e, em segundo, explora respostas
importantes ao desafio do ceticismo. A epistemologia é estreitamente relacionada com a METAFÍSICA
(capítulo 2), que é a explicação filosófica dos tipos de entidades que existem. As questões
epistemológicas também são cruciais para a maioria das outras áreas da filosofia examinadas neste
volume, da ÉTICA (capítulo 6) à FILOSOFIA DA CIÊNCIA (capítulo 9), à FILOSOFIA DA MATEMÁTICA
(capítulo 10) e à FILOSOFIA DA HISTÓRIA (capítulo 13). Capítulos sobre filósofos individuais ou grupos
de filósofos, de DESCARTES (ver capítulo 17) a KANT (capítulo 22), discutem a epistemologia clássica,
enquanto vários capítulos sobre filosofias mais recentes também seguem temas epistemológicos.

Introdução
Epistemologia, também chamada de teoria do conhecimento, é o ramo da filosofia que se
ocupa da investigação sobre a natureza, as origens e a validade do conhecimento. Entre as
principais questões que ela procura responder estão: o que é o conhecimento? Como o
obtemos? Pode-se defender nossa maneira de obtê-lo contra o questionamento cético? Essas
questões, de modo implícito, são tão antigas quanto a filosofia, embora sua primeira
abordagem explícita seja encontrada em PLATÃO (c. 427-347 a.C.) (ver capítulo 15), em
particular em seu Teeteto. Contudo, foi principalmente na época moderna, do século XVII
em diante – como resultado da obra de DESCARTES (1596-1650) (capítulo 17) e LOCKE
(1632-1704) (capítulo 19), juntamente com a ascensão da ciência moderna – , que a
epistemologia ocupou o centro da cena filosófica.
Um passo evidente na direção da resposta à primeira questão da epistemologia é
tentar uma definição. A definição padrão preliminar afirma que o conhecimento é uma
crença verdadeira justificada. Essa definição parece plausível pois, pelo menos, parece que
para conhecer algo se deve acreditar nisso, que a crença deve ser verdadeira e a razão que
se tem para acreditar nela precisa ser satisfatória à luz de algum critério — pois não se
pode afirmar conhecer algo se as razões para acreditar nisso são arbitrárias ou casuais.
Assim, cada uma das três partes da definição parece expressar uma condição necessária
para o conhecimento, e a tese é que, tomadas conjuntamente, são suficientes.
Existem, todavia, sérias dificuldades com essa idéia, em particular no que concerne à

*
GRAYLING, A. C. Epistemologia. In: BUNNIN, N. and TSUI-JAMES, E. P. (Orgs.). Compêndio de Filosofia.
São Paulo: Loyola, 2002, p. 39-63.

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natureza da justificação requerida para a crença verdadeira se transformar em
conhecimento. Propostas rivais foram apresentadas para dar conta das dificuldades, seja
pela adição de outras condições, seja pela descoberta de uma melhor formulação da mesma
definição. A primeira parte deste capítulo considera tais propostas.
Paralelamente a esse debate sobre como definir o conhecimento há um outro sobre o
modo como se adquire o conhecimento. Houve, na história da epistemologia, duas escolas
principais de pensamento relacionados aos meios mais importantes para chegar ao
conhecimento. Uma é a escola “racionalista” (ver capítulo 17), que declara que a razão
desempenha esse papel. A outra é a “empirista” (ver capítulos 19, 20 e 21), que afirma ser
a experiência, principalmente o uso dos sentidos auxiliado, quando necessário, pelos
instrumentos científicos, que cumpre essa função.
O paradigma do conhecimento para os racionalistas é a matemática e a lógica, nas
quais se chega às verdades necessárias pela intuição e pela inferência racional. Questões
sobre a natureza da razão, a justificação da inferência e a natureza da verdade,
especialmente a verdade necessária, também exigem resposta.
O paradigma empirista é fornecido pela ciência natural, em que a observação e a
experiência são essenciais para a investigação. A história da ciência na época moderna dá
sustentação ao partido empirista; mas, precisamente por esse motivo, questões filosóficas
sobre percepção, observação, indício e experiência adquiriram grande importância.
Entretanto, para ambas as tradições em epistemologia a preocupação central é se
podemos confiar nos caminhos que eles apontam para o conhecimento. Argumentos céticos
dão a entender que não podemos simplesmente pressupô-los como confiáveis; de fato, eles
alegam que é preciso provar que são dignos de confiança. O esforço para responder ao
ceticismo fornece, portanto, uma maneira aguda de compreender o que é crucial na
epistemologia. De acordo com isso, a segunda parte deste estudo ocupa-se com uma análise
do ceticismo e algumas respostas a ele.
Há outros debates epistemológicos concernentes, entre outras coisas, à memória, ao
juízo, à introspecção, ao raciocínio, à distinção entre a priori e a posteriori, ao método
científico e às diferenças metodológicas, se é que existem, entre as ciências naturais e as
ciências sociais. Contudo, as questões aqui consideradas são fundamentais para todos eles.

1 Conhecimento
1.1 Definindo o conhecimento
Há diferentes maneiras pelas quais se pode dizer que alguém possui conhecimento. Podem-
se conhecer pessoas ou lugares, no sentido de estar familiarizado com eles. É o que significa
a frase: “Meu pai conheceu Lloyd George”. Pode-se saber como fazer algo, no sentido de ter
uma habilidade ou destreza. É o que significa a frase: “Sei jogar xadrez”. E pode-se saber
que algo é de tal forma, como quando se diz: “Sei que o Everest é o pico mais alto”. E este
último é denominado às vezes “conhecimento preposicional”, e é o tipo de conhecimento

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que os epistemólogos mais procuram entender.
A definição de conhecimento já mencionada – conhecimento como crença
verdadeira justificada – pretende ser uma análise do conhecimento no sentido
proposicional. Chega-se à definição perguntando pelas condições que precisam ser
satisfeitas para descrever corretamente alguém como conhecendo algo. Ao fornecer a
definição, estabelecemos o que esperamos que sejam as condições necessárias e suficientes
para a verdade da assertiva “S conhece p”, em que “S” é o sujeito epistêmico – o suposto
cognoscente – e “p” uma proposição.
A definição contém certo ar de plausibilidade, pelo menos se aplicada ao
conhecimento empírico, pois parece atender ao mínimo que se pode necessitar de um
conceito tão conseqüencial. Parece correto esperar que, se S sabe que p, então p precisa
pelo menos ser verdade. Parece correto achar que S não está apenas especulando ou
esperando que p seja de tal forma, mas precisa ter uma atitude epistêmica positiva em
relação a ele: S precisa acreditar que seja verdade. E se S acredita em alguma proposição
verdadeira sem possuir fundamentos, ou possuindo fundamentos incorretos, ou meramente
arbitrários e fantasiosos: se fizesse isso não diríamos que S conhece p; o que significa que S
deve ter fundamentos para crer em p, que, em certo sentido, justifiquem o fato de fazê-lo.
Dessas condições de conhecimento propostas, a terceira é a mais problemática. O
motivo para isso é ilustrado de maneira simples por contra-exemplos, que assumem a forma
de casos nos quais S acredita que uma proposição é verdadeira pelos motivos errados,
embora sejam, de seu ponto de vista, convincentes. Suponha-se, por exemplo, que S possua
dois amigos, T e U. O último está em viagem pelo exterior, mas S não sabe onde. Quanto a
T, S o viu fazendo compras e depois dirigindo um Rolls Royce, e acredita então que ele
possui um. Agora, a partir de qualquer proposição p pode-se validamente inferir a disjunção
“p ou q”. Assim, S tem fundamentos para crer “T compra um Rolls Royce ou U está em
Paris”, mesmo que, ex hy-pothesi, ele não tenha idéia da localização de U. Mas, suponha-se
que T de fato não possua o Rolls Royce – ele o comprou para outra pessoa, e o dirige com
sua autorização. Suponha-se ainda que, por acaso, U esteja de fato em Paris. Então S crê,
justificadamente, numa proposição verdadeira, mas não deveríamos chamar sua crença de
conhecimento.
Exemplos como esses forçam um pouco a situação, mas funcionam. Eles mostram
que é preciso esclarecer mais a noção de justificação, antes de poder afirmar que possuímos
uma explicação adequada do conhecimento.

1.2 Justificação
Como questão preliminar indagamos se ter justificação para crer em p implica a verdade de
p, pois, se assim for, contra-exemplos do tipo que acabamos de mencionar não têm
validade e não precisamos encontrar maneiras de enfrentá-los. Existe, com efeito, uma
concepção denominada “infalibilismo” que oferece tal recurso. Ela estabelece que, se é

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verdade que S sabe que p, então S não pode estar enganado ao crer em p, e portanto sua
justificação para acreditar em p garante sua verdade. A tese, em poucas palavras, é que não
se pode estar justificado por crer numa proposição falsa.
Essa concepção é rejeitada pelos “falibilistas”, que afirmam que se pode de fato ter
uma justificação para crer em algum p, mesmo que seja falso. Seu argumento contra o
infalibilismo consiste em identificar um erro no argumento básico deste último. O erro
reside em que, se a verdade de “S conhece p” de fato exclui a possibilidade de S estar
errado, isto não é o mesmo que dizer que S está de tal modo disposto que não pode estar
errado sobre p. É correto dizer (1) “é impossível para S estar errado sobre p se ele conhece
p”, mas não é sempre correto dizer (2) “se S sabe que p, então é impossível ele estar errado
sobre p”. O erro consiste em pensar que a leitura (1) correta de alcance abrangente de “é
impossível” autoriza a leitura (2) de alcance limitado que constitui o infalibilismo.
Uma formulação infalibilista faz a definição do conhecimento parecer simples: S
sabe que p se sua crença nele é infalivelmente justificada. Contudo, essa definição torna a
noção de conhecimento demasiado restritiva, pois afirma que S pode, justificadamente, crer
em p apenas quando a possibilidade da falsidade de p estiver excluída. No entanto, é um
lugar-comum da experiência epistêmica o fato de alguém poder ter os melhores indícios
para crer em algo e ainda assim estar errado (como a exposição do ceticismo fornecida
abaixo se esforça em mostrar), o que significa que o falibilismo parece constituir a única
explicação da justificação adequada aos fatos da vida epistêmica. Precisamos, portanto,
investigar até que ponto as teorias falibilistas da justificação podem prover-nos de uma
explicação adequada do conhecimento.
O problema das explicações falibilistas é precisamente aquele ilustrado pelo exemplo
do Rolls Royce apresentado acima e por outros similares a ele (denominados “exemplos de
Gettier”, introduzidos por Gettier, 1963), ou seja, que a justificação para crer em p não se
conecta com a verdade de p na maneira certa, e talvez não se conecte absolutamente. O
que se exige é uma explicação que vinculará de maneira adequada a justificação de S tanto
com sua crença que p como com a verdade de p.
O que é necessário é uma descrição nítida da “crença justificada”. Caso se possa
identificar o que justifica uma crença, percorreu-se todo ou quase todo o caminho para
dizer em que consiste a justificação; e, en route, ter-se-á revelado a conexão correta entre a
justificação, por um lado, e a crença e a verdade, por outro. Neste contexto, há diversas
espécies de teoria.

Fundacionismo
Uma classe de teorias da justificação emprega a metáfora de um edifício. A maioria de nossas
crenças comuns requer apoio de outras; justificamos uma dada crença recorrendo a outra, ou
outras, na qual ela se baseia. Porém, se a cadeia de crenças justificadas regredisse ao infinito, sem
terminar numa crença que seja, de certo modo, segura, fornecendo assim uma fundação para as

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outras, aparentemente teríamos uma falta de justificação para qualquer crença da cadeia. Mostra-
se necessário, por conseguinte, que haja crenças que não necessitem de justificação, ou que, de
certo modo, se autojustifiquem, para poderem servir de base epistêmica.
De acordo com essa concepção, uma crença justificada ou é uma crença fundacional, ou é
apoiada por uma. Os próximos passos são tornar clara a noção de uma “fundação”, e explicar o
modo como as crenças fundacionais “apoiam” as não-fundacionais. Faz-se necessária uma maneira
de compreender o fundacionismo sem basear-se em metáforas construtivistas.
Não é suficiente afirmar que uma crença fundacional é uma crença que não requer
justificação, pois é preciso haver um motivo para isso ocorrer. O que torna uma crença
independente ou autônoma? É comum afirmar-se que essas crenças justificam a si mesmas, ou são
auto-evidentes, ou são indiscutíveis, ou incorrigíveis. Não são expressões sinônimas. Uma crença
pode justificar a si mesma sem ser auto-evidente (pode ser bem difícil provar que ela justifica a si
mesma). Indiscutível significa que nenhuma outra prova ou outras crenças, alternativas, podem
tornar uma dada crença insegura. Porém, essa é uma propriedade que a crença pode ter
independentemente do fato de ela justificar a si mesma ou não. E assim por diante. No entanto, o
que essas caracterizações pretendem mostrar é a idéia de que se vincula às crenças em questão
certa imunidade a dúvida, erro ou revisão.
Pode até mesmo ser desnecessário, ou errôneo, pensar que é a crença que fornece as
fundações para o edifício do conhecimento: alguma outra condição pode ter essa função.
Condições relativas à percepção foram muitas vezes apresentadas como candidatas a esse papel,
pois não parecem, apropriadamente, passíveis de correção – se parece a alguém ver, digamos, uma
almofada vermelha, não se pode dizer que esteja errado no fato de lhe parecer ver uma almofada
vermelha. E parece plausível afirmar que a crença de alguém em que p não necessita de maior
justificação ou fundação do que o fato de as coisas parecerem para alguém tal como p as descreve.
Essas afirmações estão cercadas de dificuldades. Há uma tendência a extrair exemplos de
crenças auto-evidentes ou autojustificadoras da lógica e da matemática – são da variedade “x é y,
ou “um mais um é igual a dois”, que os críticos rapidamente apontam como sendo de pouca ajuda
na fundamentação de crenças contingentes. Estados de percepção, do mesmo modo, revelam-se
candidatos improváveis para a fundação, na medida em que a percepção envolve a aplicação de
crenças que necessitam elas mesmas de justificação – entre as quais, crenças sobre a natureza das
coisas e as leis que as regem. O que se contesta com maior ênfase é o “mito do dado”, a idéia de
que existem dados firmes, primitivos e originais que a experiência fornece a nossa mente,
anteriores e fora do alcance do juízo, fornecendo os meios para assegurar o restante de nossas
crenças.
Há uma dificuldade também sobre o modo como a justificação passa das crenças
fundacionistas para as crenças dependentes. É precipitado afirmar que as últimas são dedutíveis
das primeiras. A maioria das crenças contingentes, se não todas, não é inferida pelas crenças que as
apóiam; a evidência de que estou sentado agora à escrivaninha é uma evidência empírica tão forte
quanto pode ser uma evidência empírica, embora, levando em conta as objeções céticas (como, por
exemplo, a possibilidade de eu estar sonhando), isso não implique que eu esteja de fato sentado
aqui.
Se a relação não é de tipo dedutivo, então de que tipo é? Outras hipóteses de relações –

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indutivas ou por critérios – são, por natureza, discutíveis e, portanto, a menos que sejam
suplementadas, insuficientes para a tarefa de transmitir justificação das fundações para outras
crenças. A suplementação teria de consistir na garantia de que as circunstâncias que põem por terra
a justificação não-dedutiva não prevaleçam de fato. Porém, se tal garantia – entenda-se, para evitar
circularidade, que ela não faz parte das supostas fundações – estivesse disponível para proteger as
bases não-dedutivas, então recorrer a uma noção de fundação pareceria simplesmente inútil.

1.3 Coerência
A insatisfação com o fundacionismo levou alguns epistemólogos a preferir a tese de que
uma crença é justificada se é coerente com crenças inseridas num conjunto já aceito. A
tarefa imediata é especificar o que é coerência e descobrir uma maneira não-circular de
lidar com o problema de como as crenças já aceitas vieram a sê-lo.
Segue bem de perto essa tarefa certo número de questões. É a coerência um critério
negativo (isto é, uma crença carece de justificação se ela não é coerente com um conjunto)
ou positivo (ou seja, uma crença é justificada quando é coerente com o conjunto)? E deve
ser entendida no sentido forte (em que a coerência é suficiente para a justificação) ou no
fraco (em que a coerência é uma característica justificadora entre outras)?
O conceito de coerência tem sua base teórica na noção de sistema, compreendido
como um conjunto cujos elementos permanecem em relação mútua tanto de consistência
como de (algum tipo de) interdependência. A consistência, claro, é uma exigência mínima
e se subentende. A dependência é mais difícil de especificar de modo adequado. Seria
excessivo – pois suscitaria redundância assertiva – exigir que a dependência significasse
implicação recíproca entre crenças (é o que alguns exigiram, citando a geometria como seu
exemplo mais próximo). Uma noção mais difusa é a de que um conjunto de crenças é
coerente se qualquer uma delas seguir-se do resto, e se nenhum subconjunto delas for
logicamente independente do restante. Contudo, isso é vago, e de qualquer modo parece
exigir que o conjunto seja identificado como completo antes de se poder julgar se dada
crença é coerente com ele.
Uma solução poderia ser afirmar que uma crença é coerente com um conjunto
antecedente se pode ser inferida dele ou de algum subconjunto significativo dentro dele,
considerando-o a melhor explicação no caso. Pode-se objetar que nem todas as justificações
assumem a forma de explicações. Uma alternativa poderia consistir em afirmar que uma
crença é justificada se ela resiste à comparação com outras crenças concorrentes à
aceitação no conjunto antecedente. No entanto, um objetor poderia perguntar como isso
pode ser suficiente, dado que, por si mesmo, isso não mostra o motivo pelo qual as crenças
merecem aceitação em detrimento de rivais igualmente coerentes. De fato, qualquer teoria
da justificação tem de assegurar o mesmo para as crenças rivais, de modo que não há nada
na proposta que apóie de modo distintivo a teoria da coerência. Além disso, esses
pensamentos deixam sem exame a questão do “conjunto antecedente” e de sua justificação,
que não pode ser uma questão de coerência, pois com o que ele próprio deveria manter
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coerência?

1.4 Internalismo e externalismo


Tanto a teoria fundacionista como a teoria da coerência são às vezes descritas como
“internalistas”, pois admitem que a justificação consiste em relações internas entre crenças,
seja – como no primeiro caso – uma relação vertical de apoio entre crenças supostamente
básicas e outras dependentes delas, seja – como no segundo caso – uma relação de
sustentação mútua de crenças em um sistema apropriadamente compreendido.
Em suas características gerais, as teorias internalistas asseveram ou têm por certo
que uma crença não pode ser justificada por um sujeito epistêmico S, a menos que S tenha
acesso ao que proporciona a justificação, seja de fato ou em princípio. Essas teorias
implicam, em geral, a exigência mais forte “de fato”, pois a justificativa da crença de S em
p é procurada em termos de S possuir razões para considerar p verdadeiro, onde possuir
razões deve ser entendido num sentido ocorrente.
Aqui surge de imediato uma objeção. Qualquer S tem acesso apenas finito ao que
pode justificar ou minar suas crenças, e esse acesso se restringe a seu ponto de vista
particular. Ao que parece, a justificação plena de suas crenças ocorreria raramente, pois sua
experiência se limitaria ao que está próximo dele no espaço e no tempo, e ele só estaria em
condições de manter as crenças autorizadas por sua experiência limitada.
Uma objeção correlata é que o internalismo parece incoerente com o fato de que
muitas pessoas parecem ter conhecimento, embora não sejam suficientemente sofisticadas
para reconhecer que o “é assim” é uma razão para crer que p – como é o caso, por exemplo,
com crianças.
Uma objeção mais geral é que as relações entre as crenças, quer do tipo
fundacionalista, quer do tipo coerencial, podem se estabelecer sem que as crenças em
questão sejam verdadeiras a respeito de qualquer coisa além delas mesmas. Pode-se
imaginar um conto de fadas coerente que não corresponda em ponto algum a uma
realidade externa, mas no qual as crenças são justificadas por suas relações recíprocas.
Essa incômoda reflexão provoca o pensamento de que deveria haver uma coerção
sobre as teorias da justificação, na forma de exigência de que haja uma conexão adequada
entre a posse da crença e fatores externos – ou seja, algo além das crenças e de suas
relações recíprocas – que determine seu valor epistêmico. Desse modo, surge uma
alternativa: o externalismo.

1.5 Confiabilidade, causalidade e rastreamento da verdade


Externalismo é a concepção segundo a qual o que justifica S na crença de p talvez não seja
algo a que S tem acesso cognitivo. Talvez os fatos no mundo sejam como S acredita que
sejam e realmente o levem a acreditar que são assim pelo estímulo adequado de seus
receptores sensórios. S não precisa estar ciente de que é desse modo que sua crença se

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formou. Assim, S poderia estar justificado em crer em p sem saber disso.
Um tipo importante de teoria externalista é o confiabilismo, a tese – ou feixe de teses
– segundo a qual uma crença é justificada se ela se conecta, de modo confiável, com a
verdade. De acordo com uma variante importante, a conexão em questão é dada por
processos confiáveis de formação de crença. Um exemplo de um processo confiável pode
ser a percepção normal em condições normais.
Muitas teorias baseadas na noção de vinculação externa, em especial a vinculação
causal, entre uma crença e o objeto dessa crença têm aparência de plausibilidade. Um
exemplo de tal teoria é a exposição por Alvin Goldman (1986) do conhecimento como
“crença verdadeira apropriadamente causada”, em que “causação apropriada” assume
várias formas, compartilhando a propriedade de serem processos que são tanto
“globalmente” como “localmente” confiáveis. No primeiro sentido, o processo tem alta
percentagem de êxito na produção de crenças verdadeiras, no segundo o processo não teria
produzido a crença em questão em alguma “situação contrafatual pertinente”, em que a
crença é falsa. A concepção de Goldman é, de acordo com isso, um paradigma de uma
teoria confiabilista. Uma concepção muito semelhante a essa é a de Robert Nozick (Nozick,
1981). Às condições
(1) p é verdadeiro e
(2) S acredita que p
Nozick acrescenta
(3) se p não fosse verdadeiro, S não
acreditaria que p e
(4) se p fosse verdadeiro, S acreditaria nele.

As condições (3) e (4) têm a intenção de refutar os contra-exemplos do tipo Gettier


para a análise da crença verdadeira justificada, anexando firmemente a crença de S que p à
verdade de p. A crença de S que p se conecta com o mundo (com a situação descrita por p)
por uma relação que Nozick chama de “rastreamento”: a crença de S rastreia a verdade de
que p. Ele acrescenta refinamentos na tentativa de afastar os contra-exemplos que os
filósofos estão sempre inventando, de maneira engenhosa e fértil.
Se essas teorias parecem plausíveis, é porque elas concordam com nossas concepções
pré-teóricas. Mas, como de imediato se pode ver, há várias coisas a objetar nelas, e uma
literatura abundante se encarrega disso. A falha mais séria, contudo, é que elas incorrem
em petição de princípio. Não enfrentam a questão de como S deve confiar em que dada
crença seja justificada; em vez disso, se apropriam de dois pressupostos pesadamente
realistas, um sobre o domínio sobre o qual versa a crença, e outro sobre como esse domínio
e S se conectam, de modo que eles podem asseverar que S é justificado em crer em dado p,
mesmo se o que o justifica se situa fora de sua competência epistêmica. Qualquer outra
conclusão que se tire dessas afirmações não esclarece S, tampouco portanto se compromete

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com o mesmo problema enfrentado pelas teorias internalistas.
O que é pior – assim poderia dizer um critico austero –, os amplos pressupostos de
que se apropriam essas teorias são precisamente aqueles que a epistemologia deveria
examinar. As teorias externalista e causal, sob qualquer aspecto ou combinação em que se
apresentem, são melhor executadas pela psicologia empírica, em que as assertivas básicas a
respeito do mundo externo e as conexões de S com ele são postas como premissas. A
filosofia, com certeza, consiste no exame pormenorizado dessas premissas.

7.6 Conhecimento, crença e, mais uma vez, justificação


Considere-se o argumento: “Se alguém conhece algum p, então essa pessoa pode estar certa
que p. Porém, ninguém pode estar certo de nada. Logo, ninguém conhece nada”. Esse
argumento (apresentado assim por Unger, 1975) é instrutivo. Repete o equívoco de
Descartes de pensar que o estado psicológico de se sentir certo – em que alguém pode estar
em relação a inverdades, como no fato de que posso me sentir certo de que Arkle vencerá o
“grande prêmio” na próxima semana, e estar errado – é o que estamos buscando na
epistemologia. Mas exemplifica também a tendência, entre as discussões sobre o
conhecimento enquanto tal, a definir o conhecimento de uma maneira tão restritiva que
nada é aceito como adequado. Deveria causar preocupação o fato de uma possível definicão
do conhecimento ser tal, como nos informa o argumento que acabamos de citar, que
ninguém possa conhecer nada? Na medida em que se possuem várias crenças bem
justificadas que funcionam bem na prática, não se pode ficar bastante satisfeito em não
conhecer nada? De minha parte, penso que sim.
Isso dá a entender que, na medida em que os pontos esboçados nos parágrafos
precedentes apresentam interesse, é em conexão com a. justificação das crenças e não com
a definição do conhecimento que isso acontece. A justificação é uma questão importante,
entre outras coisas porque nas áreas de aplicação da epistemologia em que o interesse
realmente sério deveria residir – em questões sobre a FILOSOFIA DA CIÊNCIA (capítulo 9), a
FILOSOFIA DA HISTÓRIA;(capítulo 13) ou os conceitos de evidência e prova em DIREITO (ver
capítulo 12) – a justificação é o problema crucial. É sobre essas áreas que os epistemólogos
deveriam estar trabalhando. Em contrapartida, ;os esforços para definir o “conhecimento”
são triviais e ocupam muito esforço da epistemologia. A desagradável propensão do debate
gerado palos contra-exemplos de Gettier – admiravelmente antecipados por Russell em sua
revisão de James (Rus-sell, 1910, p. 95) – a se desenvolver num tabuleiro de xadrez de
“ismos”, como exemplificado acima, é um sintoma.
O problema geral com a justificação é que os procedimentos que adotamos em todos
os passos da vida epistêmica parecem bastante permeáveis às dificuldades postas pelo
ceticismo. O problema da justificação é, portanto, em grande parte, o problema do
ceticismo. Eis porque a discussão do ceticismo é central para a epistemologia.

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2. Ceticismo
Introdução
Pode-se dizer que, em certo sentido, o estudo e a utilização dos argumentos céticos
definem a epistemologia. Um objetivo epistemológico fundamental é determinar como
podemos ter certeza de que nossos meios de conhecimento (aqui, “conhecimento” toma o
lugar de “crença justificada”) são satisfatórios. Uma maneira incisiva de mostrar o que está
sendo exigido é examinar cuidadosamente os questionamentos céticos de nossos esforços
epistêmicos, questionamentos que sugerem maneiras pelas quais eles podem estar errados.
Se formos capazes não só de identificar, mas de enfrentar esses questionamentos, um
objetivo epistemológico básico terá sido alcançado.
O ceticismo é descrito com frequência como a tese de que nada é – ou, de modo
ainda mais forte, pode ser – conhecido. Mas essa é uma má caracterização, pois se não
sabemos nada então não sabemos que não conhecemos nada, e assim, num sentido trivial,
a tese destrói a si mesma. É mais útil caracterizar o ceticismo da maneira acima sugerida. É
um questionamento dirigido contra as pretensões do conhecimento, com a forma e a
natureza do questionamento variando de acordo com o campo da atividade epistêmica em
questão. Em geral, o ceticismo assume a forma de um pedido de justificação dessas
pretensões do conhecimento, junto com a declaração de razões que motivam tal pedido.
Geralmente, as razões são que certas considerações dão a entender que a justificação
proposta pode ser insuficiente. Conceber o ceticismo dessa forma é vê-lo como sendo mais
perturbador e importante filosoficamente do quem se for descrito como uma tese positiva
enunciando nossa ignorância ou incapacidade para o conhecimento.

2.1 Primeiro ceticismo


Alguns dos pensadores da Antiguidade – Pirro de Elis (c. 360-c. 270 a.C.) e sua escola, e os
sucessores de Platão na Academia – expressaram decepção pelo fato de que os séculos de
investigação por parte de seus predecessores filosóficos pareciam ter trazido frutos
limitados seja para a cosmologia, seja para a ética (esta última era abrangente o bastante
para incluir a política). Sua decepção os incitou na direção de concepções céticas. Os
pirrônicos diziam que, por ser a investigação árdua e interminável, dever-se-ia abrir mão de
julgar o que é verdadeiro e falso, ou certo e errado. Apenas assim se conseguiria paz de
espírito.
Uma forma de ceticismo menos radical atingiu os sucessores de Platão na Academia.
Eles concordavam com Pirro: a certeza nos escapa; mas moderaram sua visão, aceitando
que se devem cumprir as exigências práticas da vida. Não consideraram uma opção
praticável a “suspensão do juízo”, como recomendava Pirro, e argumentavam no sentido de
que devemos aceitar as proposições ou teorias que são mais PROVÁVEIS (cap. 9, seção 2.5) do
que suas rivais. As concepções desses pensadores, conhecidos como céticos acadêmicos,
estão registradas na obra de Sexto Empírico (c. 150-c. 225 d.C.).

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No final da Renascença – ou, o que é o mesmo, no início dos tempos modernos –,
estando as certezas religiosas sob ataque e as novas ideias sendo difundidas, alguns dos
argumentos céticos dos acadêmicos e pirrônicos adquiriram significado especial, em
particular como resultado do uso que deles fez René Descartes, que mostrou serem eles
poderosos instrumentos para investigar a natureza e as fontes do conhecimento. Na época
de Descartes, o mesmo indivíduo podia ser tanto astrônomo como astrólogo, químico como
alquimista, ou médico e mágico. Era difícil separar o conhecimento do disparate; era ainda
mais difícil separar os métodos de investigação que podiam produzir conhecimento genuíno
dos que poderiam apenas aprofundar a ignorância. Assim, havia uma necessidade premente
de uma teoria epistemológica precisa, clara. Em suas Meditações, Descartes identificou a
epistemologia como um preâmbulo essencial à física e à matemática e tentou estabelecer os
fundamentos da certeza como uma propedêutica à ciência. O primeiro passo de Descartes
nessa tarefa foi adaptar e aplicar alguns dos argumentos tradicionais do ceticismo.

2.2 Erro, delírio e sonhos


Um modelo característico do argumento cético é extraído de um conjunto de considerações
sobre o erro, os delírios e os sonhos. Consideremos, em primeiro lugar, o argumento do
erro. Somos criaturas falíveis; às vezes cometemos erros. Se, contudo, formos capazes de
afirmar que conhecemos (ou seja, pelo menos devemos estar justificados em acreditar)
alguma proposição p, precisaremos ser capazes de excluir a possibilidade de que, ao
declararmos conhecer p, estejamos errados. Porém, uma vez que, de modo típico, ou pelo
menos com frequência, não estamos cientes dos erros quando os cometemos e podemos,
portanto, estar inadvertidamente em erro ao declarar conhecer p, não estamos justificados
em fazer tal declaração.
O mesmo se aplica quando um pessoa é objeto de um delírio, ilusão ou alucinação.
Às vezes, as pessoas que passam por um ou outro desses estados não têm consciência disso
e acreditam estar tendo experiências verídicas. Claramente, embora pensem que se
encontram num estado que se presta à sua justificação da afirmação de conhecer, não estão
em tal estado. Logo, não estão justificados em sustentar conhecer p. Assim, para que
qualquer um pretenda ter o conhecimento de algum p, ele precisa ser capaz de excluir a
possibilidade de estar sujeito a tais estados.
Esse modelo de argumentação é mais familiar no argumento do sonho utilizado por
Descartes. Uma maneira de expô-lo é como se segue. Quando durmo, às vezes sonho e,
quando sonho, algumas vezes – na verdade, com frequência – não sei que estou sonhando.
Assim, posso ter experiências que parecem ser experiências verídicas que tenho quando
estou acordado, com base nas quais me considero justificado ao declarar conhecer tal e tal
coisa. Contudo, por estar sonhando, não conheço de fato tal e tal coisa; meramente sonho
que as conheço. Não estarei sonhando agora? Se não posso rejeitar a possibilidade de que
esteja, neste momento, sonhando, sou incapaz de pretender possuir conhecimento das

11
coisas que, neste momento, julgo conhecer. Parece-me, por exemplo, que estou sentado à
escrivaninha próximo a uma janela que permite uma visão de árvores e campos. No
entanto, como eu poderia estar sonhando isso, não posso declarar conhecê-lo.
Nesses argumentos, a possibilidade de erro, delírio ou sonho age como o que se
pode chamar de um “destruidor” das pretensões de conhecimento. O modelo é: se alguém
conhece p, então nada está agindo para destruir a justificação dessa pessoa na afirmação de
um conhecimento de p. No entanto, uma pessoa pode parecer a outra inteiramente
habilitada a declarar que conhece algum p, e na verdade carecer dessa legitimidade, como
mostram as considerações anteriores. Desse modo, nossas pretensões ao conhecimento
necessitam de melhores fundamentos do que os que usualmente julgamos ter. Precisamos
descobrir uma maneira de derrotar os destruidores.

A anatomia do ceticismo
Os argumentos céticos exploram certos fatos contingentes sobre nossas maneiras de
adquirir, testar, lembrar e raciocinar sobre nossas crenças. Qualquer problema que
comprometa a aquisição e a utilização das crenças sobre determinado tema e, em
particular, qualquer problema que comprometa nossa confiança de que sustentamos essas
crenças justificadamente ameaçam nossa segurança nesse tema.
Os fatos contingentes em questão se relacionam com a natureza da percepção, a
vulnerabilidade humana normal ao erro e a existência de estados de espírito – sonho e
delírio, por exemplo – que podem ser subjetivamente indiscerníveis dos que normalmente
consideramos apropriados para adquirir crenças justificadas. Ao apelar a essas
considerações, o cético tem por objetivo mostrar que há questões significativas por
responder sobre o grau de confiança que devemos depositar em nossas práticas epistêmicas
usuais.
As considerações céticas formulam problemas tanto para epistemólogos racionalistas
como para epistemólogos empiristas. Essa divisão em escolas rivais de pensamento sobre o
conhecimento é tosca, porém útil, fornecendo uma maneira prática de marcar a diferença
entre os que defendem a razão como o principal meio para o conhecimento e os que
atribuem esse papel à experiência. Os racionalistas enfatizam a razão porque, de seu ponto
de vista, os objetos do conhecimento são as proposições que são eternamente imutáveis e
necessariamente verdadeiras – os exemplos que apresentam são as proposições da
matemática e da lógica –, as quais, segundo eles, só podem ser adquiridas pelo raciocínio.
Os empiristas alegam que o conhecimento substancial e genuíno do mundo só pode ser
adquirido pela experiência, por intermédio dos sentidos e de sua extensão mediante
instrumentos como telescópios e microscópios. O racionalista não precisa negar que o
conhecimento empírico seja uma ajuda importante, até mesmo indispensável, à razão, e
tampouco o empirista nega que a razão seja um auxílio importante, talvez mesmo
indispensável, à experiência. Mas ambos insistirão em que o principal meio de

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conhecimento é, respectivamente, a razão ou a experiência.
Os refinamentos do debate sobre essas questões merece um exame pormenorizado
para o qual não há espaço aqui. O ponto a ser assinalado é que o ceticismo é um problema
para ambas as escolas de pensamento. Para ambas no momento a possibilidade de erro e de
delírio constitui um desafio. Em particular para o empirista, a esses problemas
acrescentam-se problemas específicos a respeito da percepção.

2.3 Percepção
Tanto a concepção racionalista como a empirista a respeito das fontes do conhecimento são
ameaçadas pelos argumentos acima delineados. Argumentos que apresentam problemas
particulares para o empirismo são indicados pela natureza e pelas limitações da percepção,
cuja melhor descrição nos diz algo semelhante à seguinte história.
A luz é refletida pela superfície dos objetos no ambiente físico e atinge os olhos,
onde irrita as células das retinas de tal modo que provoca impulsos nos nervos óticos. Os
nervos óticos transmitem esses impulsos para a região do córtex cerebral, que processa os
dados visuais, onde estimulam certos tipos de atividade. Como resultado, de maneira ainda
misteriosa para a ciência e a filosofia, “quadros móveis” coloridos surgem na consciência do
sujeito, representando o mundo externo. Essa notável operação é repetida, mutatis
mutandis, nas outras modalidades sensórias, audição, olfato, paladar e tato, suscitando
percepções de harmonias e melodias, perfumes e sabores picantes, suavidade, maciez, calor
– e assim por diante.
Esse modelo pode ser utilizado para fornecer outra aplicação cética do argumento
do destruidor. A história causal complexa que então nos é contada – assinala o cético –
pode ser interrompida de modo problemático em qualquer ponto. As experiências que
afirmamos resultar da interação entre nossos sentidos e o mundo podem ocorrer em nós
por outros motivos. Podem ocorrer quando, conforme notado acima, sonhamos, estamos
alucinados ou sofremos de delírios; ou, para usar a imaginação, podem ser produzidos em
nós por um deus, ou por um cientista que tenha conectado nossos cérebros a um
computador. Do ponto de vista do sujeito da experiência, não há como distingui-las. Assim,
continua o cético, a menos que encontremos meios de excluir essas possibilidades, não
estamos autorizados a afirmar conhecer o que usualmente julgamos conhecer.

2.4 Relatividade perceptiva


As mesmas considerações sobre a percepção podem suscitar questionamentos céticos por
um percurso diferente. Um pouco da reflexão ensinada por Locke, BERKELEY (1685-1753)
(capítulo 20) e outros participantes desse debate mostra que algumas dessas propriedades
que parecemos perceber nos objetos não estão “nos objetos mesmos”, são criações da
relação perceptiva. As qualidades dos objetos – cor, sabor, odor, som e textura – variam de
acordo com a condição daquele que as percebe ou com as condições sob as quais elas são

13
percebidas. Os exemplos são vários: a grama é verde à luz do dia, e negra à noite; a água
morna parece quente para uma mão fria, fria para uma mão quente; objetos parecem
grandes vistos de perto, mas pequenos vistos de longe; e assim por diante. Essa relatividade
perceptiva é citada pelo cético para formular questões não só sobre a confiabilidade da
percepção enquanto fonte de informação sobre o mundo, mas a respeito da existência do
mundo independentemente da percepção. O que dizer se as propriedades por meio das
quais detectamos a presença dos objetos não podem ser descritas a não ser como objetos da
percepção? Considere-se o velho problema de saber se a árvore que cai na floresta emite
algum ruído, quando não há nenhum ser presente capaz de ouvi-lo. A resposta, de acordo
com a teoria da percepção corrente na ciência contemporânea, é que ela cai em completo
silêncio. Porque, se não há ninguém para ouvi-lo, não existe som; existem no máximo as
condições – ondas de ar vibratórias – que tornariam o som audível se houvesse tímpanos
em funcionamento, nervos auditivos e todo o restante para serem estimulados por ele.
Essas considerações insinuam uma descrição cética na qual os seres perceptivos
estariam mais ou menos na seguinte situação: imagine-se um homem usando um capacete
sem visor, que cobre sua cabeça de modo que ele não pode ver, ouvir, provar ou sentir
qualquer coisa externa. Imagine que uma câmera, um microfone e outros sensores estejam
afixados no alto do capacete, transmitindo imagens e outras informações para o interior
dele. Suponha, enfim, que esse homem esteja impossibilitado de remover o capacete para
comparar a informação que ele recebe desses sensores com qualquer coisa que esteja no
exterior, de modo que ele não pode checar se e representa fielmente o mundo externo. De
algum modo, esse homem tem de confiar no caráter intrínseco da informação disponível
dentro do capacete para julgar sua confiabilidade. Ele sabe que a informação proém por
vezes de outras fontes distintas das do mundo exterior, como em sonhos e delírio; ele
deduziu que o equipamento afixado ao capacete trabalha sobre os dados que entram e os
modifica, por exemplo, adicionando cores, odores e sons à sua imagem do que,
intrinsecamente, não possui nenhuma dessas propriedades (pelo menos nessa formas); ele
sabe que suas crenças sobre o que existe fora do capacete se baseiam nas inferências que
ele extrai da informação disponível dentro do capacete, e que sua inferências são apenas o
que suas aptidões falíveis, sujeitas a erro, permitem que sejam Dado tudo isso, pergunta o
cético: não é um trabalho excessivo justificar nossas pré tensões ao conhecimento?

2.5 Ceticismo metodológico e problemático


Antes de examinar esses argumentos e discutir algumas maneiras de responder a eles, é
importante observar duas coisas. Uma é que tentativas de refutá-los um a um não são a
melhor maneira de lidar com os argumentos céticos. A segunda é que há uma distinção
importante, vital a ser feita entre duas maneiras pelas quais o ceticismo pode ser
empregado na epistemolo-gia. É importante fazer essas observações porque, de outro
modo, a implausibilidade prima fade da maior parte dos argumentos céticos nos levaria,

14
erroneamente, a subestimar sua significância. Examino cada ponto separadamente.
Pode-se sustentar que a tentativa de refutação dos argumentos céticos um a um é
fútil por duas razões. Como insinuei no início, os argumentos céticos são mais fortes não
quando procuram provar que somos ignorantes a respeito de algum assunto, mas quando
nos pedem para justificar nossas pretensões de conhecimento. Um desafio para a
justificação não é uma assertiva ou teoria, e não pode ser refutado; só pode ser aceito ou
desprezado. Dado que o cético apresenta razões por que se faz necessária a justificação, a
resposta pode ser investigar essas razões, para ver até que ponto o desafio precisa ser
enfrentado. Essa, de fato, é uma boa resposta ao ceticismo. Onde as razões são
convincentes, a próxima boa resposta é tentar enfrentar o desafio proposto.
A segunda razão é que os argumentos céticos, tomados em conjunto, possuem o
efeito de mostrar que há um trabalho a ser feito se quisermos ter uma explicação
satisfatória do conhecimento – e o ceticismo indica o que é preciso para tanto. Caso se
queira refutar, ou mostrar a falta de fundamento de um ou outro argumento cético
particular, restariam outros que ainda exigiriam tal explicação.
Esses pontos podem ser ilustrados pela consideração da tentativa de Gilbert Ryle
(1900-1976) de refutar o argumento do erro utilizando o argumento do “conceito polar”.
Não pode haver moedas falsas, observou Ryle, sem que haja moedas genuínas, nem
caminhos sinuosos sem que haja caminhos retos, nem homens altos sem que haja homens
pequenos. Muitos conceitos possuem tais polaridades, uma característica que não se pode
apreender em um dos pólos sem considerar ao mesmo tempo seu oposto. Ora, “erro” e
“apreensão correta das coisas” são polaridades conceituais. Caso se compreenda o conceito
de erro, compreende-se o conceito de apreensão correia. Porém, compreender este último
conceito é ser capaz de aplicá-lo. Assim, a própria apreensão do conceito de erro implica
que, às vezes, apreendemos as coisas corretamente.
Obviamente, Ryle pensou que o cético do erro está dizendo que, para tudo o que
conhecemos, estamos sempre errados. Assim, seu argumento – se compreendemos o
conceito de erro, precisamos por vezes ter a apreensão correta – visa refutar a
inteligibilidade da afirmação de que estamos sempre errados. Mas, é claro, o cético do erro
não está afirmando. Ele está perguntando apenas, dado que às vezes cometemos erros,
como podemos excluir a possibilidade de estar em erro em determinada ocasião em que
emitimos um juízo – digamos, no presente momento.
Entretanto, o cético não precisa admitir as teses mais gerais postuladas por Ryle, em
especial a de que para cada polaridade conceitual ambos os pólos precisam ser
compreendidos, e – mais do que isso, e de maneira ainda mais tendenciosa – compreender
um conceito é saber como aplicá-lo, e para ele ser aplicável é preciso ser de fato aplicado
(ou ter sido aplicado). Este último movimento incorre em petição de prinpípio, e o mesmo
se dá com a tese das polaridades conceituais. Pois o cético pode prontamente citar casos de
polaridade conceitual – “perfeito-imperfeito”, “mortal-imortal”, “FINITO-INFINITO” (capítulo

15
10) – nos quais de modo algum fica claro que os pólos mais exóticos se aplicam a qualquer
coisa, ou mesmo que nós realmente os compreendemos. Afinal, tomar um termo e ligar a
ele um prefixo negativo não garante que tenhamos, por isso, capturado um conceito
inteligível.
Esses comentários mostram que os argumentos céticos, mesmo que isoladamente
pareçam implausíveis, juntos convidam a uma resposta séria; é o que, em grande parte, a
epistemologia procura proporcionar. Contudo, ainda resta explicar a distinção entre
ceticismo metodológico e ceticismo problemático, e aqui será útil uma breve recapitulação
do tratamento dado por Descartes aos argumentos céticos.
Os sucessores de Descartes, todavia, ficaram muito mais impressionados com os
argumentos céticos utilizados por ele do que por sua resposta a eles. Para a tradição do
pensamento epistemológico posterior, esses argumentos céticos e outros similares não
eram meros artifícios metodológicos, mas problemas sérios exigindo solução. Daí a
distinção por mim estabelecida entre ceticismo metodológico e ceticismo problemático.
É claro que há considerações céticas que possuem mera utilidade metodológica e
não são genuinamente problemáticas, pois não representam um questionamento estável e
convincente a nossos padrões epistemológicos usuais. O “gênio maligno” de Descartes é
um caso a assinalar. Dado que a hipótese de haver algo assim é uma hipótese arbitrária e
desprovida de fundamento, não merece ser levada a sério, a não ser como um artifício
tático. No entanto, as considerações céticas sobre a percepção, o erro, o delírio e os sonhos
suscitam questões mais interessantes e perturbadoras, que merecem, portanto, exame.
Entre as muitas coisas que convém notar a respeito da discussão de Descartes estão
as duas seguintes. Em primeiro lugar, conforme insinuamos acima, sua busca de certeza
parte de uma concepção equivocada. A certeza é um estado psicológico em que se pode
estar independentemente de acreditar ou não verdadeiramente. A falsidade de uma crença
não constitui obstáculo para que alguém se sinta certo de que não é assim. Descartes
procurou especificar maneiras de reconhecer quais de nossas certezas são verdadeiras, mas
ele próprio se deixou arrastar por um sentimento de certeza, pois – e este é o segundo
ponto – pressupôs que a tarefa epistemológica é permitir às pessoas saber, de um ponto de
vista subjetivo, quando se possui o conhecimento. De modo consequente, ele inicia com os
dados privados de uma consciência singular e tenta mover-se para fora dela, buscando no
percurso garantias para o processo. Quase todos os sucessores de Descartes na
epistemologia, incluindo até mesmo RUSSELL (1872-1970) (capítulo 27) e Ayer (1910-89),
aceitaram essa perspectiva. É em grande parte por esse motivo, conforme veremos
indicado abaixo, que eles julgaram tão difícil enfrentar o desafio cético.

Método da dúvida de Descartes


O objetivo de Descartes era encontrar uma base para o conhecimento, e ele o fez procurando um
ponto de partida sobre o qual pudesse ter certeza. Para descobrir a certeza ele precisou excluir tudo

16
que pudesse ser duvidoso, por absurda que fosse essa dúvida, pois somente dessa maneira
permaneceríamos com o que é realmente indubitável. Na primeira Meditação, ele se lança a essa
tarefa tomando emprestados dos antigos alguns argumentos céticos. Em primeiro lugar, Descartes
cita o fato de que podemos estar equivocados em nossa percepção. Mas esse não é um ceticismo
suficientemente geral, pois mesmo que a percepção nos engane ainda há muito que podemos
conhecer. Assim, ele considera em seguida a possibilidade de estar sonhando em toda ocasião em
que se afirme conhecer algo. Esse pensamento cético é mais eficaz, mas é ainda insuficiente, pois
mesmo nos sonhos podemos conhecer algo, como, por exemplo, as verdades matemáticas. Desse
modo, para que a reflexão tenha um alcance tão abrangente quanto possível, Descartes introduz a
ideia do “gênio maligno”. Nesse caso a suposição é que, com respeito a qualquer coisa sobre a qual
a pessoa pudesse estar enganada, um gênio maligno estivesse realmente a levando ao engano.
Como se sabe, tal ser é incapaz de fazer alguém enganar-se a respeito do cogito ergo sum – todas as
vezes que se pensa a proposição “eu existo”, ela é verdadeira.
É essencial notar que o uso de Descartes desses argumentos é puramente metodológico. O
resto das Meditações é dedicado a mostrar que conhecemos bastante, porque a existência (que
Descartes tenta, sem êxito, provar) de um DEUS bom (ver capítulo 14) garante que, na medida em
que usarmos nossas faculdades com responsabilidade, o que quer que se perceba com clareza e
distinção como verdadeiro seja efetivamente verdadeiro. Isto porque um Deus bom, diferente de um
gênio maligno, não desejaria que aderíssemos à ignorância. Descartes não era em absoluto um
cético, nem pensava que os argumentos céticos exceto aquele empregado para colocar de lado o
maior número de crenças possível, eram persuasivos. O “método da dúvida” é simplesmente uma
ferramenta.

2.6 Algumas respostas ao ceticismo


O desafio cético nos mostra que temos uma dificuldade epistêmica, a saber, que podemos
ter as melhores evidências para crer em algum p e ainda assim estar errados. Estabelecido
de maneira sucinta e formal, o ceticismo é a observação de que não há nada contraditório
na conjunção de proposições s englobando nossos melhores fundamentos para determinada
crença p com a falsidade de p.
Uma representação instrutiva do ceticismo pode ser resumida como se segue. Os
argumentos céticos abrem um hiato entre, de um lado, os fundamentos que um suposto
cognoscente tem para uma assertiva de conhecimento e, de outro, a própria assertiva. As
respostas ao ceticismo assumem em geral a forma de tentativas seja de construir uma ponte
sobre esse hiato, seja de fechá-lo. O modelo perceptivo padrão, no qual as crenças são
formadas por meio de interação sensível com o mundo, postula uma ponte causal sobre o
hiato; porém, essa ponte é vulnerável à sabotagem cética, de modo que a tentativa causal
precisa pelo menos de apoio. Descartes, conforme notado, identificou a tarefa
epistemológica como a necessidade de especificar uma garantia – chamemos de X – que,
adicionada aos fundamentos subjetivos de nossa crença, protege-os contra o ceticismo e
eleva assim a crença ao status de conhecimento. Seu candidato a X era Deus; rejeitar esse
candidato (embora continuando a aceitar sua concepção da tarefa epistemológica) nos
17
obriga a encontrar uma alternativa. Se não se pode encontrar um X para apoiar a ponte
sobre o hiato cético, a opção é tentar fechá-lo – ou, de modo mais preciso, mostrar que
absolutamente não existe hiato. Tanto a busca de X como o fechamento da fenda
constituíram os maiores esforços epistemológicos contra o ceticismo por parte da filosofia
moderna. Mostraremos a seguir, de maneira abreviada, algumas dessas iniciativas.
Os sucessores imediatos de Descartes, conforme mencionado, não ficaram
persuadidos por sua tentativa de estabelecer uma ponte sobre o hiato invocando uma
divindade boa para servir como X. LOCKE (capítulo 19), sem muito alarde, empregou uma
versão mais atenuada do expediente cartesiano, afirmando que podemos desconsiderar as
ameaças céticas à história causal, pois “a luz que reside em nós dispõe de um brilho
suficiente para todos os nossos propósitos”. Do ponto de vista de Locke, não importa se a
luz interna é disposta em nós por Deus ou pela natureza; o ponto é que há algo – X, a luz
interna que poderia ser, talvez, a razão, a intuição empírica ou a confiança inata na
confiabilidade dos sentidos – que nos fornece os fundamentos para aceitar nossos meios
usuais de aquisição do conhecimento como adequados. Outros, insatisfeitos com tais
procedimentos, procuraram X em outro lugar e afirmam tê-lo encontrado em alguma versão
do fundacionismo: o pensamento – delineado acima – de que nosso sistema epistêmico se
baseia em crenças particulares que, de algum modo, se autojustificam ou são auto-
evidentes e, em conjunção com os indícios que empregamos usualmente para efetuar
assertivas de conhecimento, fornecem uma garantia contra o ceticismo. Conforme vimos
acima, uma importante razão alegada para rejeitar tais teorias é que nenhuma delas
identifica candidatos satisfatórios para papel de “fundações”. Contudo, uma maneira
estimulante de defender uma posição fundacionista é fornecida por Kant, cuja tentativa
suscitou outras.

2.7 Argumentos transcendentais


KANT (1724-1804) (capítulo 22) considerou o fracasso em refutar o ceticismo um
“escândalo” para a filosofia e apresentou sua Crítica da razão pura como solução. Sua tese é
que nossa mente é de tal modo constituída que impõe um quadro de conceitos
interpretativos sobre nossos dados sensíveis, entre os quais o da objetividade e da
interconexão causal do que percebemos. A aplicação desses conceitos transforma a
recepção passiva dos dados sensíveis em EXPERIÊNCIA (p. 588). Nossas faculdades são tais
que, quando os dados brutos são submetidos à atividade interpretativa de nossos conceitos,
eles já possuem uma forma espacial e temporal a eles conferida pela natureza de nossas
capacidades sensórias. Toda a nossa experiência considerada enquanto se relacionando com
o que está fora de nós é experiência de um mundo espacialmente estruturado, e todas as
nossas experiências consideradas enquanto se relacionando a seu caráter adquirido em
nossas mentes fazem parte de um mundo temporalmente estruturado. Sobre os dados
espácio-temporais que se apresentam a nossas mentes impomos as categorias, isto é, os

18
conceitos que tornam a experiência possível, conferindo a ela seu caráter determinado. E
aqui está o argumento de Kant: se o cético nos pede que justifiquemos nossas pretensões de
conhecimento, nós o fazemos traçando esses fatos sobre o modo como a experiência se
constitui.
Kant invocava HUME (1711-76) (capítulo 21) como sua inspiração para essas ideias,
pois Hume afirmara que, embora não possamos refutar o ceticismo – a razão não estava,
segundo ele, à altura da tarefa –, não deveríamos ficar perturbados com isso, pois a
natureza humana se constitui de tal modo que nós simplesmente não podemos deixar de
ter as crenças que o ceticismo nos desafia a justificar.
Essas crenças incluem, por exemplo, a existência de um mundo externo, que relações
causais se mantêm entre os eventos no mundo, que o raciocínio indutivo é confiável, e
assim por diante. A partir dessa sugestão, Kant elaborou sua teoria de que os conceitos que
o cético nos pede que justifiquemos são características constitutivas de nossa capacidade de
ter toda e qualquer experiência.
A estratégia, se não os pormenores, da crítica de Kant ao ceticismo suscitou interesse
na filosofia mais recente. O argumento que ele emprega é um argumento transcendental,
que pode ser caracterizado, em forma resumida, como dizendo que, porque A é uma
condição necessária de B, e porque B é o caso, A precisa ser o caso também. Um exemplo
de como funciona esse argumento contra o ceticismo é o seguinte.
Um típico questionamento cético concerne à crença na imperceptível existência
contínua dos objetos. O que justifica nossa manutenção dessa crença e o fato de nos
basearmos tanto nela? O interlocutor transcendental responde que é porque consideramos
a nós mesmos como habitantes de um mundo singular unificado de objetos espácio-
temporais, e porque nesta concepção os objetos espácio-temporais têm de existir de
maneira imperceptível para constituir o mundo como único e unificado, uma crença em sua
imperceptível existência contínua é uma condição de nosso pensamento tanto sobre o
mundo como de nossa experiência dele. Dado que de fato pensamos assim, a crença que o
cético nos pede que justifiquemos está portanto justificada. Um pensador contemporâneo
que faz um uso notável desse estilo de argumento é P. F. Strawson.

2.8 Idealismo e fenomenalismo


Paralelamente a essas maneiras kantianas de responder ao desafio cético, há outra
abordagem, que nega a existência de um hiato gerado pelo ceticismo. As principais figuras
desse campo são Berkeley e, mais recentemente, os fenomenólogos, entre os quais se
incluem MILL (1806-73) (capítulo 25), Russell e Ayer – sem considerar as diferenças entre
eles e o fato de que os dois últimos sustentaram essas concepções só em parte de suas
carreiras.
Na concepção de Berkeley, o ceticismo surge do pensamento segundo o qual, por
trás ou além de nossas experiências sensíveis, há um mundo material. A palavra “material”

19
significa “feito de matéria”, e “matéria” é um termo filosófico técnico que denota uma
substância impossível de detectar empiricamente, que os antecessores de Berkeley
acreditavam estar na base das propriedades sensíveis detectáveis das coisas, como suas
cores, formas e texturas. Berkeley rejeitou o conceito de matéria, assim compreendido — é
uma leitura errônea comum de Berkeley considerar que ele negou assim a existência dos
objetos físicos; ele não fez isso –, dizendo que, pelo fato de os objetos físicos serem
conjuntos de qualidades sensíveis, e porque as qualidades sensíveis são ideias e as ideias só
podem existir se percebidas, a existência dos objetos consiste, por conseguinte, no fato de
serem percebidos; se não por mentes finitas como as nossas, então em qualquer lugar e
sempre por uma mente infinita (podemos notar que Berkeley pensava que sua refutação do
ceticismo era simultaneamente um novo argumento poderoso em prol da existência de
Deus).
O hábito de Berkeley de afirmar que as coisas existem “na mente” levou leitores
incautos a supor que ele entendesse por isso que os objetos existem apenas na cabeça das
pessoas, algo que um idealista subjetivo ou solipsista poderia tentar sustentar. O idealismo
de Berkeley, seja ou não defensável, não é de modo algum uma concepção tão instável. O
seu “na mente” deveria ser lido como “com referência essencial à experiência ou
pensamento”.
Para os presentes fins, importa assinalar que Berkeley procurou repudiar o ceticismo
negando a existência de um hiato entre a experiência e a realidade, baseando-se na ideia
de que experiência e realidade são a mesma coisa (ele tinha uma teoria de como, a
despeito disso, podemos imaginar, sonhar e cometer erros). Os fenomenólogos, com uma
importante diferença, argumentavam de modo semelhante. Sua concepção, em poucas
palavras, é que nossas crenças sobre o mundo derivam do que nos aparece na experiência.
Quando analisamos as aparências – os “fenómenos” –, vemos que elas se baseiam nos
dados da sensibilidade: os menores fragmentos coloridos visíveis em nosso campo visual, os
mínimos sons em nosso campo auditivo. Com base nesses dados sensíveis, “construímos
logicamente” as cadeiras e mesas, as rochas e montanhas que constituem o cenário familiar
do mundo habitual.
Uma maneira alternativa, mas equivalente, de apresentar o argumento
fenomenalista é afirmar que proposições sobre objetos físicos são meros atalhos
convenientes para proposições mais extensas e complicadas sobre como as coisas aparecem
para nós no uso comum de nossas capacidades sensíveis. E afirmar que os objetos
continuam a existir de maneira imperceptível é afirmar – na frase de Mill – que eles são
“possibilidades permanentes de sensação”, isto significando que se poderia ter a experiência
deles se certas condições fossem cumpridas.
Berkeley afirma que as coisas continuam a existir quando não percebidas por mentes
finitas porque são percebidas por uma divindade. Os fenomenólogos alegam que afirmar
que as coisas existem sem ser percebidas é afirmar que certas condicionais contrafatuais

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são verdadeiras, em particular as que asseveram que essas coisas seriam percebidas se
alguma pessoa capaz de percebê-las estivesse adequadamente posicionada em relação a
elas. Tais condicionais são notoriamente problemáticas, pois não fica claro como
compreendê-las. O que, em particular, as torna verdadeiras quando são (ou obviamente
parecem ser) verdadeiras? As respostas usuais, em termos de mundos possíveis, leis,
regularidades ideais e coisas similarmente exóticas são de pouca ajuda. Não é certo que se
tenha avançado muito em relação à deidade ubíqua de Berkeley pondo em seu lugar
contrafactuais dificilmente verdadeiros. A concepção de Berkeley tem o modesto encanto
de que tudo no mundo é efetivo – qualquer coisa que exista é percebida – , ao passo que,
no universo fenomenalista, a maior parte do que existe existe enquanto possibilidade, mais
do que como efetividade, especificamente como uma percepção possível.
Uma coisa, pelo menos, está clara: não se obtém o fenomenalismo pela mera
subtração da teologia da teoria de Berkeley. É preciso fazer isso e então, no vácuo
metafísico resultante, pôr em seu lugar um compromisso com a existência de contrafactuais
dificilmente verdadeiros, com um adicional compromisso com a existência de coisas
possíveis. Desse modo, tanto a teoria de Berkeley como o fenomenalismo pagam um preço
alto para fechar o hiato cético entre o mundo e a realidade.

2.9 Epistemologia cética versus anticartesianismo


Alguns epistemólogos não tentam refutar o ceticismo, pela boa razão de que o julgam
verdadeiro, ou pelo menos irrefutável. Em linhas gerais, suas concepções afirmam que o
ceticismo é o resultado inevitável da reflexão epistemológica. Assim sendo, deveríamos
aceitar ou que vamos sempre ter crenças imperfeitamente justificadas, sujeitas a revisão à
luz da experiência, ou que devemos reconhecer que o ceticismo, a despeito de ser
irrefutável, não é uma opção prática, e portanto que temos de viver como a maior parte das
pessoas, ou seja, simplesmente desprezando-o.
Segundo alguns comentadores, Hume adota esta última concepção sobre o assunto,
intitulada resposta “humiana” ao ceticismo. Stroud (1984) e Strawson (1985) adotam algo
semelhante à concepção de Hume.
No debate recente, outros são mais combativos, como DEWEY (1859-1952) (ver
capítulo 26) e WITTGENSTEIN (1889-1951) (capítulo 29). A despeito de diferenças essenciais
em outros aspectos, esses dois pensadores possuem uma interessante concepção comum,
que consiste em considerar que o ceticismo resulta da aceitação do ponto de partida
cartesiano entre os dados privados da consciência individual. Se, em vez disso, afirmam
eles, partimos do mundo público – com considerações relacionadas a fatos sobre o caráter
essencialmente público do pensamento e da linguagem humana – surge um quadro
diferente.
Dewey sustentou a ideia de que o modelo cartesiano torna o sujeito epistêmico um
recipiente meramente passivo das experiências, como alguém sentado no escuro de um

21
cinema olhando para a tela. Mas, assinalava, nossa perspectiva é, na verdade, participativa
– somos atores no mundo, e nossa aquisição de conhecimento é o resultado do que fazemos
nele.
Wittgenstein contestou a própria coerência do enfoque cartesiano, afirmando que a
LINGUAGEM PRIVADA (p. 687) é impossível. Uma linguagem privada, no sentido de
Wittgenstein, está logicamente disponível para apenas um usuário, que é o que o sujeito
cartesiano necessitaria para começar a discursar sobre sua experiência privada interior. É
este o seu argumento: a língua é uma atividade governada por regras, e só se consegue
falar uma língua caso se sigam as regras para o uso de suas expressões. Contudo, o suposto
usuário solitário de uma língua não seria capaz de distinguir entre a obediência efetiva às
regras e a mera crença de que ele está fazendo isso; assim, a língua que ele fala não pode
ser-lhe logicamente privada; precisa ser compartilhável com outros. Com efeito,
Wittgenstein afirma que a língua só pode ser adquirida em um espaço público (ele compara
o aprendizado da língua ao treinamento de animais; aprender uma língua é imitar o
comportamento linguístico do professor), o que de modo similar se coloca contra a ideia de
que o projeto cartesiano seja possível mesmo teoricamente.
As possibilidades anticéticas do argumento da linguagem privada parecem não ter
sido inteiramente evidentes ao próprio Wittgenstein. Em notas esparsas sobre o ceticismo e
o conhecimento escritas nos últimos meses de sua vida – postumamente publicadas sob o
título On Certainty (1969) – ele oferece uma resposta ao ceticismo, que assinala um retomo
a um enfoque mais tradicional, não muito diferente daquele apresentado por Hume e Kant.
A saber, que há certas coisas que devemos aceitar para poder continuar com nossas
maneiras habituais de pensar e falar. Proposições como: existe um mundo externo ou que o
mundo existe há muito tempo simplesmente não dão margem a dúvidas; não temos a
opção de questioná-las. Tampouco podemos dizer, segundo Wittgenstein, que as
conhecemos, pois conhecimento e dúvida estão estreitamente relacionados, no sentido de
que só pode haver conhecimento onde pode haver dúvida, e vice-versa.
As proposições das quais não podemos duvidar constituem o “andaime” para nosso
pensamento e nossa fala comuns, ou – Wittgenstein varia suas metáforas – são como o leito
e as margens de um rio, ao longo do qual a corrente do discurso comum flui. Nesse sentido,
as crenças que o ceticismo tenta questionar não estão abertas à negociação; o que, diz
Wittgenstein, dá conta do ceticismo.
Esses pensamentos são tão reveladores quanto os que ocorrem na filosofia de Hume
e de Kant. No entanto, um dos problemas com a maneira de Wittgenstein formulá-los é que
ele usa conceitos fundacionistas na descrição da relação entre as “proposições gramaticais”
e as proposições comuns, mas rejeita o fundacionismo enquanto tal e parece autorizar uma
versão do relativismo – o leito e as margens do rio, diz ele, podem, com o tempo,
desgastar-se. Contudo, o relativismo não é mais do que o ceticismo disfarçado – é, talvez, a
forma mais poderosa e perturbadora de ceticismo, pois é a concepção de que o

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conhecimento e a verdade são relativos a um ponto de vista, a um tempo, a um lugar, a um
ambiente cultural ou cognitivo: e conhecimento e verdade assim compreendidos não são
conhecimento e verdade.

Observações finais
Há muitas coisas sobre as quais gostaria de insistir na tentativa de descrever corretamente
o trabalho que precisa ser realizado no campo da epistemologia, pois esse é o passo
preliminar para, de algum modo, progredirmos. Limitar-me-ei a enfatizar algumas
observações já efetuadas acima.
Em primeiro lugar, os debates sobre a definição do “conhecimento” parecem-me
um assunto de segunda importância. A justificação das assertivas no campo das ciências
naturais, das ciências sociais (e da história) e do direito é onde o trabalho epistemológico
efetivo precisa ser realizado. E esse comentário se aplica apenas ao caso empírico: o que
dizer a respeito das questões epistemológicas prementes no campo da ÉTICA (capítulo 6) e
da FILOSOFIA DA MATEMÁTICA (capítulo 10)? Não pode haver garantias – e, de fato, é
improvável que haja – de que generalidades de alto grau sobre a justificação e o
conhecimento terão aplicação unívoca a todos esses campos. “Justificação” é um
simulacro de conceito que precisa ser aplicado em termos particulares a campos
particulares; isto deveria ser óbvio com base no fato de que relatos de justificação
irrestritamente gerais provam-se vulneráveis a contra-exemplos.
Em segundo lugar, pouco da bibliografia atual a respeito do ceticismo deixa
alguém confiante de que sua natureza tenha sido propriamente compreendida. O
ceticismo define um dos problemas centrais da epistemologia, a saber, a necessidade de
mostrar como é possível a justificação da crença. Isso é feito enfrentando o desafio de
mostrar que, afinal, as considerações céticas não derrotam nossas melhores iniciativas
epistêmicas neste ou naquele campo específico. Implícitas nessa caracterização estão duas
importantes asserções: a melhor maneira de compreender o ceticismo é como um desafio,
não como uma afirmação de que não conhecemos ou não podemos conhecer nada; e a
melhor maneira de responder ao ceticismo não é tentando refutá-lo argumento por
argumento, mas mostrando como adquirimos justificação para nossas crenças. Esses dois
pontos, que eram evidentes para nossos antecessores, de certo modo se perderam de
vista.

Bibliografia complementar

Geral
Alguns textos úteis são R. Nozick (1981); J. Dancy e E. Sosa (1992); B. Williams (1978); K. Leher
(1974); L. BonJour (1985); P. F. Strawson (1985); e G. Pappasa e M. Swain (1978).

Os textos clássicos em epistemologia incluem o Menon e o Teeteto, de Platão, as Meditações, de


23
Descartes, o Ensaio sobre o entendimento humano, de Locke, os Princípios do conhecimento
humano e os Três diálogos entre Hylas e Philonous, de Berkeley, o Tratado da natureza humana e a
Investigação concernente ao entendimento humano, de Hume, e a Crítica da razão pura, de Kant.
Um dos melhores livros elementares continua sendo o de Russell, Os problemas da filosofia
(publicado originalmente em 1912).

Conhecimento
O debate sobre o conhecimento e a justificação encabeça uma vasta bibliografia, bem exemplificada
pelos seguintes livros: W. Alston (1983); L. BonJour (1985); A. Brueckner (1988); R. Chisholm
(1977); J. Dancy (1985); F. Dretske (1971); R. Feldman (1985); E. Gettier (1963); A., Goldman
(1979, 1980 e 1986); G. Harman (1973, 1984); K. Lehrer (1974); P. Moser (1985); R. Nozick
(1981); J. Pollock (1979, 1984, 1986); R. Shope (1983); E. Sosa (1981).

Ceticismo
A melhor introdução geral aos argumentos céticos é a de Bertrand Russell, Os problemas da
filosofia, mas é essencial ver os argumentos em sua apresentação clássica, e para isso é preciso ler
as Meditações sobre a primeira filosofia, de René Descartes, em particular a Primeira Meditação.
Discussões úteis dos argumentos céticos e da teoria dos dados sensíveis são encontradas em A. J.
Ayer (1956) e J. L. Austin (1961), embora se deva também dar uma olhada na réplica de Ayer
(1967). Para discussão sobre a percepção, ver J. Dancy (org.) (1988); T. Crane (org.) (1992); R.
Swartz (org.) (1965); F. Jackson (1977); e M. Perkins (1983).

Para uma tentativa de ser cético, ver P. Unger (1975). Para respostas ao ceticismo influenciadas
por Kant, ver P. F. Strawson (1959, 1985) e A. C. Grayling (1985). Linhas de pensamento iguais
ocorrem em G. E. Moore (1959) e L. Wittgenstein (1969). Teorias do conhecimento céticas,
fundacionistas e coerenciais são discutidas em K. Lehrer (1974) e em ensaios proveitosos coligidos
por G. S. Pappas e M. Swain (orgs.) (1978) e M. Clay e K. Lehrer (orgs.) (1989). Para uma
discussão das diversas concepções adotadas por Dewey e Wittgenstein, ver R. Rorty (1979). Um
compêndio que cobre todo o campo e fornece uma bibliografia útil é J. Dancy (1985). Para a
história do ceticismo, ver M. Burnyeat (org.) (1983) e R. Popkin (1979).

Bibliografia de referência

Textos clássicos
PLATÃO, 1961: Menon and Theaetetus, in The Collected Dialogues of Plato, H. Hamilton e H.
Caims (orgs.), Princeton, NJ, Princeton University Press.
DESCARTES, R., 1986 [1641]: Meditations on First Philosophy, trad. J. Cottingham, Cambridge,
Cambridge University Press.
LOCKE, J., 1975 [1690]: An Essay Concerning Human Understanding, P. H. Nidditch (org.),
Oxford, Clarendon Press [ed. br. 2000: Meditações metafísicas, São Paulo, Martins Fontes].
BERKELEY, G., 1995 [1710]: The Principles of Human Knowledge, H. Robinson (org.), com Three
Dialogues, Oxford, Oxford University Press. 1995 [1713]: Three Dialogues Between Hylas and
Philonous, H. Robinson (org.), com The Principies of Human Knowledge, Oxford, Oxford University
24
Press.
HUME, D.,1978 [1739-1740]: A Treatise of Human Nature, P. H. Nidditch (org.), Oxford,
Clarendon Press. 1975 [1748]: Enquiry Concerning Human Understanding, P. H. Nidditch (org.),
Oxford, Clarendon Press [ed. br.: Investigação sobre o entendimento humano, São Paulo, Unesp,
1999].
KANT, L, 1929 [1781 e 1787]: Critique ofPureReason (1a ed., 1781, 2a ed., 1787), trad. N. Kemp
Smith, London, MacMillan [ed. br. s. d.: Crítica da razão pura, São Paulo, Ediouro].

Outros escritos
ALSTON, W., 1983: “What is Wrong with Immediate Knowledge?”, Synthèse, 55.
AYER, A. J., 1956: The Problem of Knowledge, London, MacMillan.
___ 1967: “Has Austin Refuted the Sense-Datum Theory?”, Synthèse, 17.
AUSTIN, J. L., 1961: Sense and Sensibilia, Oxford, Oxford University Press [ed. br. 1993: Sentido e
percepção, São Paulo, Martins Fontes].
BONJOUR, L., 1985: The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, MA, Harvard University
Press.
BRUECKNER, A., 1988: “Problems with Internalist Coherentism”, Philosophical Studies, 54.
BURNYEAT, M. (org.), 1983: The Sceptical Tradition, Berkeley, University of Califórnia Press.
CHISHOLM, R., 1977: Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall.
CLAY, M., e LEHRER, K. (orgs.), 1989, Knowledge and Scepticism, Boulder, Westview Press.
CRANE, T. (org.), 1992: The Contents of Experience, Cambridge, Cambridge University Press.
DANCY, J., 1985: Introduction to Contemporary Epistemology, Oxford, Blackwell.
____ (org.), 1988: Perceptual Knowledge, Oxford, Oxford University Press.
DANCY, J., e SOSA, E. (orgs.), 1992: A Companion to Epistemology, Oxford, Blackwell.
DRETSKE, F., 1971: “Conclusive Reasons”, Australasian Journal of Philosophy, 49.
FELDMAN, R., 1985: “Reliability and Justification”, The Monist, 68.
GETTIER, E., 1963: “Is Justified True Belief Knowledge?”, Analysis, 23.
GOLDMAN, A., 1979: “What is Justified Belief?”, in PAPPAS, G. (org.), Justification and Knowledge,
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_______ 1980: “The Internalist Conception of Justification”, in FRENCH, P. A. et. all. (orgs.),
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_______1986: Epistemology and Cognition, Cambridge, MA, Harvard University Press.
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_______ 2001: Wittgenstein, São Paulo, Edições Loyola.
HARMAN, G., 1973: Thought, Princeton, NJ, Princeton University Press.
____ 1984: “Positive versus Negative Undermining in Belief Revision, Noús, 18.
JACKSON, F., 1977: Perception, Cambridge, Cambridge University Press.
LEHRER, K., 1974: Knowledge, Oxford, Clarendon Press.
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Press.
PERKINS, M., 1983: Sensing the World, Indianapolis, Hackett Publishing Co.
POLLOCK, John, 1979: “A Plethora of Epistemological Theories”, in PAPPAS, G. (org.), Justification
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_______1984: “Reliability and Justified Belief, Canadian Journal of Philosophy, 14.
_______1986: Contemporary Theories of Knowledge, Totowa, Rowman & Littlefield.
POPKIN, R., 1979: The History of Scepticism, Berkeley, University of Califórnia Press.
RORTY, R., 1979: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, NJ, Princeton University Press
[ed. br. 1994: A filosofia e o espelho da natureza, São Paulo, Relume Dumará].
RUSSELL, B., 1912: The Problems of Philosophy, London, Oxford University Press.
_____ 1910: Philosophical Essays, New York, Longman, Green and Co..
25
SHOPE, R., 1983: The Analysis of Knowing, Princeton, NJ, Princeton University Press.
SOSA, E., 1981: “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of
Knowledge”, Midwest Studies in Philosophy, 5.
STRAWSON, P. F., 1959: Individuais, London, Methuen.
_______ 1985: Scepticism and Naturalism: Some Varíeties, London, Methuen.
STROUD, B., 1984: The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford, Clarendon Press.
SWARTZ, R. (org.), 1965: Perceiving, Sensing and Knowing, Berkeley, University of Califórnia
Press.
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WILLIAMS, B., 1978: Descartes: The Project ofPure Enquiry, Harmondsworth, Penguin.
WILLIAMS, M., 1991: Unnatural Doubts, Oxford, Basil Blackwell.
WITTGENSTEIN, L., 1969: On Certainty. Oxford, Basil Blackwell [ed. port. 2000: Da certeza,
Lisboa, Edições 70].

Questões para discussão


1. Qual a importância de se chegar a uma definição do conhecimento?
2. Se uma proposição é falsa, alguém pode crer nela justificadamente?
3. Por que os “exemplos de Gettier” provocam dificuldades para uma explicação falibilista
do conhecimento?
4. Poderiam outros estados além das crenças prover os fundamentos do conhecimento?
5. Se existem crenças fundacionistas, como elas se relacionam com as crenças dependentes?
6. Uma crença está justificada se ela é coerente com um conjunto já aceito de crenças?
Dispomos de uma explicação adequada da noção de coerência?
7. A justificação consiste em relações internas entre crenças?
8. Pode uma crença estar justificada para alguém que não possui acesso cognitivo ao que
justifica a crença?
9. É o conhecimento uma “crença verdadeira apropriadamente causada”?
10. A noção de “rastreamento” ajuda a explicar o modo como as crenças são justificadas?
11. Se não existe certeza, pode existir conhecimento?
12. Devemos procurar uma explicação única para a crença justificada ou explicações
diferentes talhadas para as diferentes áreas nas quais as questões epistemológicas podem
ser feitas?
13. Que papel o ceticismo desempenha na filosofia?
14. Como podemos separar os métodos de investigação que podem produzir conhecimento
genuíno daqueles que podem apenas aprofundar nossa ignorância?
15. Nossas asserções de conhecimento estão às vezes erradas sem que saibamos disso. Isso
compromete a justificação para qualquer asserção desse tipo?
16. Você pode estar sonhando agora?

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17. As experiências que considero como sendo do mundo poderiam ter outra origem sem
que eu fosse capaz de dizer se isso acontece?
18. As propriedades mediante as quais detectamos a presença de objetos podem ser
descritas apenas como constituindo objetos da percepção?
19. Somos nós como o homem com um capacete sem viseira que não pode checar a
informação transmitida a ele para ver se ela representa de modo confiável o mundo
externo?.
20. Os argumentos que, isoladamente, não são plausíveis podem, juntos, exigir resposta
séria?
21. Qual a importância de distinguir entre ceticismo metodológico e ceticismo
problemático?
22. A epistemologia pode proporcionar uma maneira de conhecer de um ponto de vista
subjetivo na primeira pessoa? Há algum outro ponto de vista disponível?
23. Se o ceticismo abre um hiato entre os fundamentos para uma asserção de conhecimento
e a própria asserção, é melhor fazer uma ponte sobre esse hiato ou fechá-lo?
24. Poderia a possibilidade de termos experiência ser ininteligível para nós a menos que
mantivéssemos certa crença, e ainda assim essa crença ser falsa?
25. A experiência e a realidade são a mesma coisa?
26. Podemos aceitar o papel dos contrafatuais numa explicação fenomenalista dos objetos
físicos?
27. Qual a consequência de iniciar nossa explicação do conhecimento com o mundo
público, e com os dados privados da consciência individual?
28. O “argumento da linguagem privada” mostra que o projeto cartesiano é impossível?
29. Se há proposições que simplesmente não estão abertas à dúvida, como podemos
identificá-las? Como elas se relacionam com as proposições que podemos pôr em
dúvida?

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