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(c) Editora Vozes Ltda.

Rua Frei Luís, 100


25600 Petrópoüs, RJ
Brasil

Diagramação
Daniel Sant'Anna
SUMÁRIO

Introdução, 9
Capítulo I
DISTRIBUIÇÃO GEOGRÁFICA E CRESCIMENTO
DOS EVANGÉLICOS, 19
1. Visão global, 19
2. Protestantismo e regiões brasileiras, 24
3. Crescimento do protestantismo, 29
3.1. Urbanização e crescimento do protestantism o, 29
3.2. Crescimento dos protestantes, 30
Capítulo II
IGREJAS PENTECOSTAIS, 33
1. Congregação Cristã do Brasil, 34
2. Assembléia de Deus, 40
3. Evangelho Quadrangular, 50 •
4. O Brasil para Cristo, 52
5. Igreja Pentecostal de Nova Vida, 53
6. Igrejas menores, 55
7. Outros tipos de culto, 56
8. Pentecostalismo e igrejas protestantes históricas, 59

Capítulo III
GÊNESE DO PENTECOSTALISMO, 61
1. O pluralism o religioso, 63
2. Tentativa que não vingou e uma experiência vinda de
fora, 67
3. O pentecostalismo no contexto sócio-político, 73 .
Capítulo IV
DISTRIBUIÇÃO E CRESCIMENTO DOS PENTECOSTAIS, 91
1. Esclarecimento, 91
2. Dos templos, 92
3. Dos membros comungantes, 97
3.1. Distribuição dos pentecostais, 105
3.2. Crescimento dos pentecostais, 108
Capítulo V
DO DIÁLOGO COM OS AUTORES À FORMULAÇÃO DE UM
REFERENCIAL TEÓRICO, 117
1. Diálogo com alguns autores, 117
1.1. Mudanças sociais, urbanização e fenômeno pen­
tecostal, 118
1.2. Das mudanças sociais à estrutura religiosa, 123
2. Elaboração teórica, 129

Capítulo VI
TRAÇOS SÓCIO-ECONÔMICO-RELIGIOSOS DE UMA ÁREA, 147
1. Esclarecimentos, 147
2. Características sócio-econômico-demográficas, 148
3. Religião, 152
3.1. Evangélicos, 153
3.2. Crescimento desigual, 154

Capítulo VII
ORIGEM RELIGIOSA DOS PENTECOSTAIS, 159
1. Troca de sinal religioso, o santo pela Bíblia, 163
2. Um problema por ora apenas levantado, 168

Capítulo VIII
VINCULAÇÂO COM A SOCIEDADE: PENTECOSTALISMO
E CLASSES SOCIAIS, 169

Capítulo IX
ESTRUTURA RELIGIOSA PENTECOSTAL, 183
1. Do grupo para os seus integrantes, 184
2. Da produção religiosa, 185
2.1. Escola Dominical, 186
2.2. Batismo, santa-ceia e participação, 191
2.3. Os cultos públicos e a linguagem não verbalizwiH,
2.4. Pregação e depoimentos, 201
3. O grupo se reforça por dentro: o dom de línguas,
o dom de profecia, o dom de cura, 206
4. Da organização, 214
4.1. inclusão/exclusão, 215
4.2. Níveis de poder local e supralocal, 216
4.3. Limites da espontaneidade e da liberdade, 218
4.4. Contradição não percebida, 219
5. Mito, utopia e ideologia no pentecostalismo, 221
5.1. O mito do grupo pentecostal, 225
5.2. Ideologia pentecostal, 227
C ap ítu lo X
P E N T E C O S T A L IS M O E S O C IE D A D E , 235
1. Identidade religiosa, 236
2. Cidadania, 238
2.1. Aspecto civil, 240
2.2. Aspecto político, 244
2.3. Aspecto social, 246
Conclusão, 253
INTRODUÇÃO

Este e s tu d o 1 faz parte de um projeto mais amplo, o de


analisar a religião, não enquanto justaposta à sociedade, mas
como um de seus componentes. Não como dotada de autono­
mia absoluta, e sim de autonomia relativa, respeitadas suas leis
e especificidade próprias. Neste sentido a análise que ora
empreendemos, do pentecostalismo de form a protestante, é
por um lado um ponto de chegada. Não de todo acabado, disso
temos consciência, pois deixa problemas que pedem continui­
dade e aprofundamento. Mas, por outro lado, abre perspectiva
para investigações em outras áreas religiosas.
A postura teórica que se adotou tende por exigência pró­
pria a ampliar-se e enriquecer-se à medida que fo r abrangendo
novos domínios religiosos. Malgrado suas lim itações, nosso
estudo não tem apenas uma motivação puramente acadêmica.
Pretende ultrapassar-lhe as fronteiras, em busca de outros in­
teresses, o da pastoral, por exemplo, e, sobretudo, o da socio­
logia da religião, na medida em que tenta averiguar até que
ponto servir-se de algumas categorias tomadas de Marx é pro­
cedimento plausível de análise da religião, sem esvaziá-la de
seus traços específicos.
O referencial teórico aqui adotado, diferente de outros
assumidos em estudos sobre o pentecostalismo, não só alarga

1. O presente trabalho tem por base nossa tese de doutoram ento em ciências sociais
“ PENTECOSTALISMO — Gênese. Estrutura e Funções", apresentada, há atguns anos, na
Universidade do Estado de São Pauio. Não é a tese por In te iro . A lgum as partes foram
acrescidas, como o ca pitu lo sobre 'G ênese do Pentecostalism o" no B ra s il; outras sofre­
ram m odificações que suprim iram aspectos técnicos desnecessários aqui: outras, ainda,
foram am pliadas em reflexões nascidas com o correr do tempo e das observações trazidas
pelos examinadores a quem agradecemos com sinceridade. No fundo, aquele trabalho que
serve de base a este guarda seus traços e ssenciais e sobretudo a perspectiva, teórica
quo o orientou.

9
a discussão do tema, senão também permite-nos entender que
a religião pentecostal, mesmo que aparentemente se mostre
preocupada só com o sagrado, não é politicam ente neutra. Vale
dizer que a ideologia pentecostal não é imune à força das re­
lações de classe, nem domínio religioso a ser visto apenas em
referência a outros domínios religiosos. Sobre ela pesa a
influência de uma ideologia, leiga e profana, a ideologia do do­
minante, o que coloca o problema da dominação de classe no
plano ideológico. Tal dominação exprime neste nível uma luta
de classes, na medida em que a classe dominante impõe sua
visão da sociedade e seus interesses de classe às classes
subalternas, através dos diversos dispositivos, inclusive os re­
ligiosos, a fim de obter conformidade e submissão ao sistema.
Esquecer esta perspectiva é não levar em consideração
que a religião dos pobres tanto se move no sentido da acomo­
dação e submissão, como para questionamentos e protestos.
E a história das classes populares brasileiras tem mostrado
que a religião do pobre nem sempre é marginalização. Desta
religião têm brotado também expressões de protesto e recusa,
de participação atuante em mobilização social. Como se ten­
tará indicar, as crenças nem sempre estiveram dissociadas de
semelhantes práticas. A história do pentecostalismo brasileiro
registra por sua vez que, umas e outras, quando concomitantes,
andaram juntas. O mais comum, entretanto, foi que tais práti­
cas sociais não tiveram um caráter permanente, ao contrário
das práticas religiosas. Aquelas, pois, não parecem decorrer
destas. Sendo assim, resta apenas como alternativa a presen­
ça de um elemento social unindo umas às outras e justificando
a simultaneidade e associação.
O contraste entre comportamentos de protesto, objetivo e
real, e os de acomodação, que sempre ocorreram, exige uma
análise sociológica que nos dê conta não apenas da diferen­
ciação, mas também da razão de ser dos prim eiros e de sua
associação com as práticas religiosas.
Um dos pontos em mira pela nossa perspectiva é apre­
sentar a religião pentecostal como determinada pelas relações
sociais de classe. Não é o caso de d iscutir agora este ponto,
já que dele nos ocuparemos oportunamente. Lembrá-lo, porém,
aqui tem pelo menos o intuito de assinalar duas dificuldades
geralmente destacadas pelos que impugnam uma análise da re­

10
ligião com a utilização de algumas categorias tomadas de Mnrx;
unia, é que se incorre em determinismo; a outra, é que a rs*
ligiuo não pode ser vista à luz de uma teoria materialista,
como o marxismo, mesmo retendo dela alguns conceitos.
Quanto à primeira dificuldade, tentaremos discutir a auto­
nomia da religião pentecostal. Os que falam apressadamente
em determinismo entendem a religião se transform ar em efeito
e reflexo da estrutura econômica. É uma velha objeção dos
que, não entendendo determinação no marxismo, acabam por
confundi-la com determinismo. Objeção que alguém suficiente­
mente informado teria criteriosa reserva de não apresentar. O
que pretendemos discutir é outra coisa mais importante: é
corno entender autonomia relativa do pentecostalismo, im pli­
cada no conceito de determinação, e com dados concretos em
mãos, Até que ponto autonomia relativa vem ou não esvaziar
o pentecostalismo do seu conteúdo propriamente religioso?
Este é um problema mais fecundo que merece tomar tempo em
ver de gastá-lo em repetir fórmulas já caducas.
Se atribuir ao pentecostalismo autonomia absoluta vem
coíocar mais problemas do que resolvê-los e acaba produzindo
u r n a leitura arbitrária de determinados fatos, o mesmo aconte-
oeria com autonomia relativa? Esta nos parece ser uma ques­
t ã o do fundamental importância a ser explicitada e discutida.

Convém, enfim, lembrar que aqueles que acusam de determi­


nista a tentativa de analisar sociologicamente a religião à luz
íie conceitos elaborados por Marx são tão dogmáticos quanto
o determinismo que combatem.
Quanto à segunda dificuldade, esperamos que nosso texto
seja suficientemente claro quando busca saber até que ponto
os condicionantes sociais diminuem ou anulam a especificida­
de religiosa do pentecostalismo.
A história do pentecostalismo põe em relevo seus perso­
nagens religiosos, oriundos em sua esmagadora maioria dos
segmentos das camadas pobres. Aqui, dois problemas in terli­
gados, e não se pode passar por cima deles: precisar o que
significa a expressão camadas pobres, analisando-a desde as
atividades laboriosas exercidas na sociedade até a configuração
do classes; o outro é o da produção religiosa. Sem se levar
om conta os termos deste último, a explicação do pentecosta-

11
lism o parece-nos extremamente d ifícil. Além do mais, elidindo-
se o papel dos agentes religiosos, a via de explicação é te o ri­
camente impossível. Entendemos que os dois problemas apon­
tados acham-se intimamente associados, a ponto de, com a
eliminação de um deles, o das classes, deixarmos de fora os
agentes religiosos. Se há crescimento pentecostal, é que há
aceitação, contínua e larga, da mensagem religiosa. Se há acei­
tação do anúncio pentecostal, é que existem interesses, aspi­
rações religiosas, que impelem os adeptos para ele de prefe­
rência a outro tip o de anúncio. Eis uma pista que já foi aberta
por Weber, quando adverte residir nas condições sócio-econô-
m ico-culturais a raiz de tais interesses religiosos. Weber po­
deria ser acusado de esvaziar o religioso quando afirma que
estes interesses, indispensáveis na aceitação de um credo de
salvação, brotam não das crenças em si, mas das condições
sociais concretas em que se encontram os que a ele aderem.
Assim, a fundamentação do crescimento pentecostal estaria na
adequação da proposta religiosa aos interesses dos interlocuto­
res e não o contrário. Sem resposta ao anúncio, por mais ver­
dadeiro que seja, nenhum credo germina e cresce.
A reflexão de um pentecostal negro norte-americano, Geor-
ge Perry, confirma o pensamento de Weber: «Cremos no que
diz a mensagem de Graham, mas não podemos aceitar sua
orientação de burguês branco que não diz nada aos pobres nem
à gente de cor».
Mas, de onde emergem as condições sociais concretas ge­
radoras de interesses religiosos, ou seja, onde teriam elas suas
raízes?
As classes sociais, fundadas nas relações sociais de pro­
dução, parecem-nos o elemento-chave capaz de nos trazer uma
resposta satisfatória. E capaz, ainda, de nos dar conta dos se­
guintes aspectos que julgamos da maior importância:
Primeiro, por elas o problema pentecostal se desloca da
perspectiva weberiana, de que aproveitamos entretanto valiosos
elementos, segundo a qual a religião é vista em referência a
este ou àquele grupo, para se situar em relação às classes,
encaradas como sistema de classes. Permitem assim pensar
a religião das camadas pobres, mais precisamente das classes
dominadas, enquanto exprimem uma referência à classe dom i­

12
nante. 0 problema é saber como a religião das classos domU
nadas se encontra perpassada pela relação de dom inaçio/au-
bordinação. Este é um ponto a ser oportunamente esclareüldo,
Se nossa tarefa fo r bem sucedida, tem-se nesta relação a vía
teórica para a compreensão do que é acomodação e submissão
no pentecostalismo bem como das suas expressões de protes­
to, comportamentos esses ligados às condições sociais concre­
tas de onde emergem os interesses religiosos.
W illem s falou em protesto sim bólico, visto no âmbito das
práticas religiosas e das possibilidades de ascensão estendidas
aos adeptos do pentecostalismo. Mas há um outro tipo de pro­
testo, efetivo e real, de formas variadas, inclusive políticas,
como criação de sindicatos rurais no período da repressão, e
liderada pelo pentecostal Manuel da Conceição no interior do
Maranhão; como participação atuante de pentecostais nas Ligas
Camponesas quando falavam de injustiças sociais e contra elas
se posicionaram; como denúncia de desigualdades sociais,
percebidas não como coisas naturais, mas feitas pela mão do
homem. Outros fatos semelhantes poderiam ser lembrados.
Segundo, sendo as classes sociais não um elemento reli­
gioso, mas neste inserido, um elemento de caráter social é
este que, por sua vez, vem inserir o religioso em nossa socie­
dade. Considerando-as como laços vinculadores da infra com
a superestrutura, esta com seus níveis ideológico e político,
elas são inerentes a ambas e não justapostas. Dessa forma o
pentecostalismo nos apareceria, não como fenômeno que se
passa em nossa sociedade, mas como um de seus componen­
tes. Pode então ser estudado em relação à totalidade social.
Acomodação como recusa e questionamento requerem que se­
jam examinados não apenas em referência a circunstâncias par­
ticulares, mas em referência à totalidade social.
Do que se disse decorre uma conseqüência bastante sig­
nificativa: os comportamentos de protesto e recusa estariam
refletindo uma mudança da situação de crente-objeto (acomo­
dação e conformidade) na situação de crente-sujeito. Sujeito da
história da sua experiência religiosa e sujeito da história da sua
sociedade, uma vez que sua religião é vista como um compo­
nente social.
Os dois pontos que acabamos de assinalar justificam ple­
namente a não aceitação da explicação do pentecostalismo pelo

1.3
processo de urbanização/migração apenas, bem como não nos
servirm os do conceito de anomia. Isso seria ver o pentecosta­
lismo de fora para dentro, deixando em silêncio a produção
religiosa e os interesses religiosos lembrados por Weber. Se­
ria, finalm ente, falar de maneira arbitrária e sem ju stificativas
teóricas, em acomodação ao sistema e em legitimação da or­
dem social.
Não temos a pretensão de apresentar um trabalho exaus­
tivo. Ele tem sem dúvida suas lim itações. Vários problemas
ficam em aberto. Outros pedem continuidade. Como também
nenhum intuito de generalização acompanha as conclusões de
nossa análise sobre dados coletados numa área urbana. Se
esta foi escolhida, determinados critérios de que falaremos
logo mais a indicaram. Respeitada, porém, a perspectiva ado­
tada, a análise do pentecostalismo na área rural será chamada
sem dúvida a reter os elementos complexos que a configuram.
Nossa tentativa foi fazer uma leitura da religião pentecos­
tal, trabalhando com os conceitos de modo de produção, mais
precisamente de formação social e de classes sociais, buscan­
do questionar a autonomia relativa atribuída à religião em es­
tudo. Não nos pareceu uma leitura de caráter determinista
nem m aterialista. Se há um materialismo barato — a religião
enquanto efeito do econômico — há um outro tipo mais sutil e
nem sempre percebido — o da religião mantendo o homem na
situação de objeto. Pensamos que nossa postura teórica pos­
sibilitou-nos escapar de um e outro, e descortinar um horizonte
onde se identificassem, em vários comportamentos de crentes,
sinais de mudança da situação de objeto na situação de sujeito.
Não cabe à sociologia investigar a intimidade da expe­
riência religiosa, mas suas manifestações concretas, a concre­
tização das crenças em gestos, ritos, bem como as aspirações
religiosas, expressas ou veladas, das práticas voltadas para a
busca da proteção divina. Não se esqueceu o emocional, o sen­
tim ento que se expande nos cultos pentecostais, elemento esse
que nos pareceu de significativa importância. O homem entra
todo inteiro, inteligência e sentimento, no seu mundo religioso.
Os primeiros capítulos são descritivos. Reúnem elementos
para posterior discussão e análise sociológica. Visa a informar
o leitor, principalmente quem nunca presenciou, ou raramente,
algum culto pentecostal.

14
O capítulo I é, resumido, um pano de fundo da distribuição
v do crescimento dos evangélicos. O motivo é que eles pr®=
pararam de certa maneira a implantação do pentecostalismo
entre nós. As fontes de que aqui nos servimos são os Censos
Demográficos e sobre seus resultados algumas observações
nos pareceram oportunas. No capítulo II procurou-se traçar a
fisionomia das principais igrejas pentecostais, seus cultos e
organização. Publicado há algum tempo na Revista Eclesiástica
Brasileira (REB) sofreu posteriormente várias modificações e
teve alguns acréscimos. Gênese do pentecostalismo é tema
histórico-social de que se ocupa o capítulo III, procurando mos­
trar as origens próximas e genuínas do pentecostalismo brasi­
leiro. Não figurou em nossa tese. Publicado também na REB,
passou por uma revisão que lhe cortou vários pontos e acres­
centou outros. Pareceu-nos informação indispensável tanto para
se perceber a trajetória do pentecostalismo e seu abrasileira-
mento, como para se poder m elhor avaliar a significação de
mudanças hoje em curso. Mas, sobretudo, para se afastar a
idéia corrente de pentecostalismo, em forma genérica, sem iden­
tificação de distintas vertentes desde suas origens.
Só depois disso é que vêm os dados referentes ao pente-
costalismo no Brasil, comparado com o que ocorreu com as
igrejas evangélicas históricas. A categoria usada aqui é a de
membro comungante, cujo sentido, a ser explicado oportuna­
mente, se distingue da de população evangélica, que é mais
abrangente. As fontes informativas não são mais os Censos
Demográficos. São, de um lado, os estudos de Erasmo Braga
e K. Grubb, e os de W illiam Read; e, do outro, uma fonte mais
recente — a publicação de Estatística do Culto Protestante do
Brasil. Os dados daqueles estudos cobrem o período de 1910
até 1930. Esta última começou em 1955, havendo assim um
espaço para o qual não se têm dados. Procurou-se então reme­
diar esse hiato, lançando mão dos templos, pela data de sua
fundação e aqui os dados foram coletados diretamente dos bo­
letins informativos remetidos pelas igrejas pentecostais ao
órgão publicador da Estatística do Culto Protestante. Sem dú­
vida estes dados têm suas lacunas, sendo que uma delas é a
de não ser possível obter-se o número de tem plos que devem
ter sido fechados. Mesmo assim, vão para nos dar uma idéia
aproximativa do crescimento pentecostal, por períodos dece-
nais, de 1910 a 1970. O aumento do número de templos pen-

15
tecostais é indicação clara de expansão pentecostal. Em nossa
reflexão sobre o crescimento dos tem plos pentecostais, procura­
mos ressaltar o aspecto qualitativo subjacente à multiplicação
desses espaços sagrados.
Uma vez apresentados os dados, pareceu-nos indispensável
travar um diálogo com alguns autores que abordaram o pente­
costalismo. Mostra-o o capítulo V, onde se encontra também
a elaboração teórica dos conceitos norteadores de nossa aná­
lise sociológica propriamente dita. Entre esta construção teó­
rica e a análise dos fatos, intercalou-se um curto capítulo sobre
uma área do Grande Rio, na qual transcorreu nossa pesquisa
de campo, coleta de dados, observação dos cultos pentecos­
tais, entrevistas que embasaram a construção dos questioná­
rios. Vários anos durou esse trabalho. O terreno religioso a
ser estudado não foi de fácil acesso. E sobretudo nos anos
70 rèspirava-se ainda um clima de medo e de desconfiança.
Graças, porém, à ajuda de alguns pastores e crentes o tra ­
balho acabou sendo aceito e seguiu seu ritm o normal. Agra­
decemos a todos eles a ajuda valiosa que nos deram, pois sem
ela provavelmente nosso trabalho não teria se realizado. A
aplicação dos questionários, nascidos de entrevistas, esteve a
cargo de universitários, previamente preparados a respeito de
como proceder e como perguntar. Para isso nos serviu a ex­
periência de contatos com os pentecostais, já obtida, e, in clusi­
ve, o inestimável auxílio de pastores e simples crentes.
A área de onde retiramos informações para grande parte
de nossa análise é formada pelos municípios de Nova Iguaçu,
Nilópolis, São João de M eriti e Paracambi. Julgamo-la apro­
priada por apresentar características geralmente invocadas para
a explicação do crescimento pentecostal: urbanização, migração,
industrialização. Sua escolha não foi, pois, arbitrária. Toda a
análise sociológica, ou seja, dos capítulos VII em diante,
baseia-se em grande parte nas observações dessa área, assim
como na descrição das igrejas pentecostais e de seus cultos.
Não é nosso intuito generalizar nosso estudo para todo o país.
Sem dúvida, vários de seus capítulos, principalmente os des­
critivos, falam do pentecostalismo brasileiro em toda a sua
extensão. Os que trabalham mais diretam ente com os dados
da área, por um lado, a ela se lim itam , mas, por outro lado,
nos induzem a pensar que em outras áreas urbanas, com ca­

16
racterísticas mais ou menos semelhantes, as conclusões a qu§
chegamos não seriam diferentes. Nos quadros rurais, aspectoi
mais complexos merecem, sem dúvida, quanto às classes, maior
atenção e análise mais detalhada.
A origem religiosa, mais do que a origem sócio-geográfica
dos crentes, reclamou seu lugar de destaque. Já as entrevistas
dela falavam. Os questionários trouxeram a confirmação pelos
números. O capítulo sobre as classes sociais busca analisar a
vinculação do pentecostalismo com a sociedade. Relações so­
ciais de produção, se aparecem destacadas, complementam-se
com seus aspectos ideológico e político. A ideologia pentecos­
tal já lembrada aqui é abordada mais diretam ente na parte re­
ferente à Estrutura Pentecostal. A dimensão política que en-'
controu algum espaço nas páginas precedentes esteve mais
em nossas preocupações no capítulo X.
Se o título «Pentecostais no Brasil» induz a pensar que
iremos falar deles, individualmente tomados, é equívoco que
o leitor é aconselhado desde já a dissipar. Vamos falar, des­
crevendo e. analisando, da religião que eles próprios produ­
ziram em nossa sociedade, nossa e deles. Vamos falar, infor­
mando e discutindo, de um fenômeno religioso que segmentos
das classes populares produziram, abrindo um caminho dife­
rente desde o início, demarcando um campo religioso em face
dos já constituídos. Fenômeno religioso que em pouco tempo
se espalhou pelo nosso te rritó rio , nos grandes como nos pe­
quenos centros urbanos, nas vilas e no campo, e que vem
despertando ainda hoje a sensibilidade de não poucos estudio­
sos da religião.

17
CAPÍTULO I

Distribuição Geográfica
e Crescimento dos Evangélicos

1. ViSÃO GLOBAL

O interesse desta parte, mais resumida e descritiva, é


apenas indicar alguns pontos de vinculação entre pentecostalis­
mo e as igrejas protestantes históricas. Estas o precederam
religiosa e sócio-geograficamente. De alguma forma, o pro­
testantism o preparou o terreno para a implantação e cresci­
mento da religião pentecostal.
É sabido que os primeiros grupos pentecostais foram cons­
tituídos em São Paulo, de presbiterianos, e em Belém do Pará, -
de batistas, uns e outros dissidentes de suas igrejas sob o im­
pacto da pregação pentecostal e experiência trazida. Começava
então o segundo decênio do século XX. E os evangélicos, radi­
cados já em São Paulo e no Rio de Janeiro, haviam chegado até
o extremo Norte. A significação, porém, do protestantismo no
Brasil era, na época, de pouca relevância, considerado esta­
tisticam ente em relação à população brasileira maciçamente
declarada católica. Mas ele tinha um peso bastante expressivo
quando se pensa na força do catolicism o institucional.
As informações de que dispomos, relativas à população
evangélica, nos vêm dos Censos Demográficos e servem de
maneira valiosa para se poder traçar a relativa expansão do pro­
testantismo, desde o século passado até nossos dias. Convém
notar, de início, que a categoria protestante, usada nos Censos,
não é equivalente à de «membros comungantes» em uso nas
igrejas evangélicas. Aquela é mais ampla, abrange adultos e
crianças, não distingue os que seguem os padrões ético-reli-
giosos de suas igrejas dos que não o fazem. Esta últim a é

19
mais restrita, designa os que freqüentam os cultos, a escola
dominical, e pautam suas condutas pelas normas institucionais
estabelecidas.

Os recenseamentos de 1890, 1900, 1940, 1950, 1960, 1970


e 1980 dizem-nos bastante do crescimento e da distribuição
dos evangélicos, tomados como um todo, sem discrim inar as
categorias acima lembradas. Como se pode notar pela leitura
dos anos indicados, não se fez alusão aos Censos de 1872 e de
1920, pois ambos não falaram de protestantes. O de 1872 dis-
tinguiu apenas católicos romanos e não católicos romanos, in­
cluindo entre estes os protestantes e os de outras religiões.
O de 1920 simplesmente omitiu o quesito sobre religião.

Com base nas informações que nos fornecem, podemos


traçar um prim eiro quadro.

Quadro 1
Protestantes e % sobre a população total na data dos Censos

T o ta l do B ra sil 1890 1900 1940 1950 1960 1970 1980

abs. 142235 177727 1074857 1741430 2824775 4014728 7885846

% /p .t . 1.0 1,1 2,6 3,4 4,0 5,2 6,6

Segundo estas informações, permanece praticamente in­


variável a taxa de protestantes nos dois prim eiros decênios. As
variações para mais começam a partir de 1940 e prosseguem
sem quebra ou diminuição. Quanto à situação registrada nos
Censos de 1890 e 1900, convém lembrar vários aspectos que
nos parecem significativos. Um deles é que o Censo de 1900
foi impugnado no antigo D istrito Federal. Refeito em 1906, os
boletins não tinham a pergunta sobre religião. Poder-se-ia pen­
sar que semelhante lacuna estaria explicando de certa manei­
ra o relativamente baixo índice de protestantes. Entretanto não
basta esse fato. Outros nos chamam a atenção, relativos àque­
le Censo: apenas as Regiões Sudeste (mesmo com a omissão
de religião para o D istrito Federal) e Sul acusaram aumento de
protestantes em relação aos resultados do Censo anterior; nas
demais Regiões — Norte, Nordeste e Centro-Oeste — v e rifi­
cou-se perda; finalmente, os incluídos nas categorias de sem-

20
religião e de religião não declarada perfizeram um total de
861.570, soma bem superior ao conjunto dos protestantes,
177.727. Importa notar ainda que nenhum dos recenseamentos
registrou semelhante ocorrência, ficando assim o de 1900 em
sensível contraste com os demais Censos.
Nossa hipótese é de que, em 1900, muitos evangélicos
ocultaram sua identidade religiosa. Provavelmente, uma estra­
tégia para se pouparem às perseguições movidas pelo catoli­
cismo tradicional. Isso deve haver acontecido sobretudo nas
áreas de protestantes proselitistas, uma vez que o evangelismo
étnico-cultural, mais preocupado com a preservação dos valores
religiosos nas colônias de fé luterana, não se expunha ao im­
pacto do catolicismo abrangente. Ao contrário, as igrejas pro­
selitistas, pelo fato de alargarem seu raio de penetração, en­
grossando em conseqüência as suas file ira s com novos adep­
tos advindos de ambientes católicos, tiveram por isso que en­
frentar tenaz resistência e luta oriundas do catolicism o tradi­
cional. O Censo de 1920, ao o m itir o quesito religião, é bas­
tante indicativo de uma situação religiosa conflitante. O catoli­
cismo, secularmente implantado na alma do povo, sentia que
em suas próprias hostes ia se infiltrando a competição re li­
giosa. Percebia a Igreja Católica que um novo campo religioso
ia se formando, tomando aos poucos seus contornos e ocupan­
do terreno. Campo religioso gradativamente conquistado a um
monopólio católico que vivia à sombra de sua imagem até en­
tão intocável. Os sinais desta penetração eram por demais
palpáveis. A difusão e pregação da Bíblia encontravam bas­
tante receptividade no seio de grande parte da população ca­
tólica. A ofensiva não se fez esperar, assumindo várias moda­
lidades, desde o afastamento no trato social e a recusa de
cumprimentos quando os protestantes passavam pelas ruas das
cidades, desde os termos pejorativos até as hostilidades aos
templos. Continuou nas prim eiras décadas do século XX, e
parece haver recrudescido nos anos 40, quando toma um feitio
mais apologético. Em face desta situação religiosa concreta,
era oportuno para os crentes acobertarem sua identidade re­
ligiosa sob a alegação de que não tinham religião, ou ainda
não a declarando, é de supor que os recenseadores tenham
recebido instruções no sentido de não insistirem sobre a
identificação religiosa. Somos por tudo isso inclinados a pen­

21
sar que o to ta l de protestantes registrado no Censo de 1900 era
in fe rio r ao conjunto dos protestantes realmente existentes.
Sendo decenais os interstícios dos cinco últim os Censos,
são os que melhor se prestam para o nosso estudo. Todavia
nos servirem os do de 1900, levadas em conta as ressalvas in­
dicadas, como indicação para o in/cio do século, na falta de
outra documentação.
Tomemos agora a população protestante em duas de suas
modalidades, uma interna, outra externa. Quanto à prim eira,
achamos razoável falar dos grupos de idade. Estes podem re­
velar em que agrupamentos etários estaria se manifestando
mais o crescim ento dos evangélicos. Já a segunda modalidade
vai se re fe rir à relação entre protestantismo e as diversas Re­
giões.

Quadro 2
Taxas e concentração de protestantes por grupos de idade

anos 1950 1970

0 a 9 3,4 5,2
10 a 19 3,2 5.2
20 a 29 3.1 4,4
30 a 39. 3,5 5,1
40 a 49 3,8 5,5
50 a 59 4,0 5,8
60 a 69 4,1 6.2
70 e mais 5,4 6,2

Taxa global 3,4 5,2

Fonte: Censos Demográficos de 1950 e 1970. Na taxa global estão


incluídos os sem declaração de idade.

É bem possível que, à primeira vista, o quadro acima dê


ao le ito r a incômoda impressão de que as datas tenham sido
arbitrariam ente escolhidas. Na verdade foram selecionadas
pelo seguinte m otivo: aqueles anos demarcam um período em
que o crescim ento do protestantism o fo i mais firm e e constan­
te, passados os tempos de refrega e luta com o catolicismo.

22
Amainaram as disputas religiosas. A partir dos anos 50, as
atenções da igreja Católica deslocaram-se para o social. Res­
piraram enfim as igrejas pentecostais, entrando a trabalhar com
afinco em seu próprio terreno. Com a situação criada em 64,
a Igreja Católica andou às voltas com as pressões m ilitares a
assediarem e a fecharem seus sindicatos rurais, a prenderem lí­
deres do Movimento de Educação de Base (MEB) e ainda padres
e leigos engajados na linha de frente da Ação Católica. Mo­
vimentos sociais com penetração nos trabalhadores urbanos e
rurais foram desmontados e presos seus dirigentes mais ardo­
rosos.- O pentecostalismo teve então naquela época sua pas­
sagem livre, ele que nos anos 40, forçado pela resistência do
catolicismo tradicional, ao mesmo tempo que concentrava suas
forças para não perecer, via nascer em seus simples adeptos
mais que nos pastores um dinamismo novo em busca de novas
conquistas. É sabido que, não fosse a expansão pentecostal
acelerando-se a partir da década de 50, o protestantism o não
teria o crescimento que vem mostrando.
Este crescimento patenteia-se em todas as faixas etárias,
entre 1950 e 1970. Tomando como term o de comparação a taxa
global, destacam-se vários pontos: a) em 1950, a taxa do grupo
mais jovem (0/9 anos) aparece igual à global; vinte anos de­
pois são dois os grupos mais jovens (0/9 e 10/19 anos) que
aparecem no mesmo nível da taxa global, o que denota tendên­
cia ao rejuvenescimento; b) entretanto, em 1950, é dos 30/39
anos em diante que as taxas começam a ser superiores à glo­
bal, ao passo que, em 1970, isso começa a ocorrer a partir dos
40 anos. Os dados indicam que o protestantismo vai incorpo­
rando elementos jovens, mas por outro lado contam ainda adul­
tos e envelhecidos.
Em term os de concentração nos grupos etários, observa-se
que o grupo até 29 anos congrega 66,1%, em 1950, e 66,6%,
em 1970. Até os 39 anos a tendência ainda se apresenta com
ligeira diferença: 78,0% (1950) e 78% (1970). O grupo mais
jovem (0/9) é o que acusa maior incremento de concentração,
(1950) 27,8% e (1970) 29,2%, o que abre uma perspectiva para
a família como fator de sqcialização, inclusive entre os pen­
tecostais. Mais explícito, o quadro 3 da página seguinte pode
oferecer outras modalidades de comparação:

23
Quadro 3
Distribuição da população protestante por grupos de idade

anos 1950 % 1970 %

0 a 9 485.460 27,8 1.403.396 29,2


10 a 19 380.460 21,8 1.143.252 23,7
20 a 29 287.199 16,5 659.526 13,7
30 a 39 221.402 12,7 550.376 11,4
40 a 49 167.956 9,6 445.085 9,2
50 a 59 107.048 6,1 312.590 6,5
60 a 69 59.052 3.4 190.488 4,0
70 e mais 29.661 1,7 105.092 2,2

Somados apenas os dois prim eiros grupos, encontramos


uma diferença relativamente pequena a favor da concentração
em 1970. Se, porém, agruparmos os três prim eiros, a diferen­
ça em termos de concentração a favor de 1970 é de apenas
0,5. Entretanto, de 60 anos e mais, a concentração aumenta
em 1970.

2. PROTESTANTISMO E REGIÕES BRASILEIRAS

A distribuição e taxas de protestantes por Regiões têm


maior interesse para o nosso estudo por serem indicadores
das áreas onde se projetou o pentecostalismo. Duas faixas
aparecem aqui bastante nítidas, a do protestantismo étnico-
cultural, centralizado no Sul, e a do protestantismo de con­
versão ou proselitista a ocupar progressivamente as demais
Regiões. Os dados que se seguem visam sobretudo a mostrar
os passos do protestantism o proselitista, ao longo de 80 anos,
e a demarcar a área onde mais tarde os pentecostais se im ­
plantaram. Quando a Assembléia de Deus desceu do Norte
para o Rio de Janeiro, depois de atravessar o Nordeste, encon­
trou um caminho já aberto pelo protestantism o proselitista:
pregava-se e lia-se a Bíblia, cultos eram realizados em peque­
nos salões e acanhados templos, escolas dominicais acolhiam
iniciantes.
O que se passou com o Brasil foi, neste sentido, inteira­
mente diferente do caso argentino. Como lembra Lalive D Épi-

24
nay, na Argentina o pentecostalismo surgiu em áreas trabalhíi
das pelo evangelismo étnico-cultural. Daí sua penetração ter
sido bastante lenta, arrastando-se com dificuldades. A estra­
tégia de que se serviu não foi de imediato o proselitism o. Foi
mostrar que, além da conversão ao Evangelho, um passo a
mais havia que ser dado, a busca da santificação diretamente
comunicada por D eus.2
Sabe-se pela história do protestantismo brasileiro que a
Região Sul, principalmente Rio Grande do Sul e Santa Catarina,
tornou-se o cenário privilegiado do evangelismo étnico-cultural.
No século passado e nos prim eiros decênios deste, aqueles es­
tados foram a seara do evangelismo de fé luterana, tendente
a conservar as colônias germânicas dentro de suas práticas e
imunes dos contatos com o catolicism o abrangente. Restrito
ao Sul, este evangelismo não visava a angariar novos adeptos,
mas tão-somente manter os imigrantes evangélicos nos pa­
drões religiosos da fé luterana e de acordo com o estilo eu­
ropeu. Outra foi a proposta do protestantismo proselitista:
sempre novas conquistas tiradas da população brasileira, isto
é, católica, sob a ação permanente dos distribuidores de Bíblias,
através ainda da pregação nos cultos públicos e em residências.
Estas igrejas, depois de se firm arem em São Paulo e no Rio de
Janeiro, rumaram não para o Sul e sim para o Nordeste em
busca de novas e continuadas adesões. Nordeste, Norte e
Centro-Oeste foram progressivamente alcançados por missioná­
rios brasileiros e norte-americanos que se deslocavam do Su­
deste (Rio de Janeiro e São Paulo, principalmente). As infor­
mações dos Censos permitem-nos delinear as duas áreas desses
dois tipos de protestantismo.
Em prim eiro lugar é desigual a distribuição dos protestan­
tes pelas diversas Regiões, ao longo de 80 anos. No início do
século, Sul e Sudeste concentravam 95%. Oitenta anos depois,
este percentual descia para 71,2%. Observe-se a inversão de
movimentos que, no mesmo período, caracteriza o Sul que passa
de 72% para 24,5%, e que configura diferentem ente o Sudeste
que, de 22,9%, sobe para 46,7%. Sudeste e Nordeste, que em
1900 concentravam 27,3%, atingem 61,7% em 1980. O mesmo
movimento de subida, em termos de concentração, observa-se
no Nordeste, embora em proporção menor (cf. quadro 4).

2. D'ÉPINAY, C hristian Lalive et a lii. Las Ig le sia s dei Transplante. Protestantismo de


Inm igración en La Argentina. Buenos A ire s, C entro de Estúdios C ristia n os (CEC). 1970.

25
Quadro 4
Distribuição % da população total e da evangélica

1900 1940 1950 1960 1970 1980


Regiões
p.t. ev. p.t. ev. p .t. ev. p .t. ev. p .t. ev. P-t. ev.

NORTE 4,0 0,2 3,5 1.6 3,6 2,1 3,7 2,7 3,9 3,6 4,9 6.3
NORDESTE 38,7 4.4 35,0 9.8 34.6 13,7 31.5 14,0 30,3 14,9 31,1 15,0
SUDESTE 44,9 22,9 44,5 39,4 43,4 41,9 43,8 46.0 42.7 45,3 42,3 46,7
SUL 10,3 72,2 13,9 47.6 15,1 40,2 16.8 33,7 17.6 30,5 15,5 24,5
C, OESTE 2,1 0,3 3.1 1.6 3,3 2,1 4,2 3.6 5,5 5.7 6,2 7,5

As alterações mais sensíveis, para mais e para menos,


ocorrem no Sul e Sudeste. Aqui, tendência para aumento de
concentração. Lá, perda progressiva. Neste duplo movimento,
o quadro seguinte mostra como se comportam os diversos
Estados.

Quadro 5
Concentração de evangélicos nos Estados das Regiões Sudeste e Sul.
De 1900 a 1980

% 1900 1940 1950 •>• 1960 1970 1980

RJ 3,0 PR 4.1 es 4.3 ES 4,1 ES 4.6 ES 3.5


1 a 5 MG 3,3 — — — — — — — — SC 4,6
ES 4.6
PR 4.9

_ ES 5.2 PR 5.5 SC 7,1 SC 5.6 MG 5.9


5 a 10 — — MG 6,9 MG 7,1 MG 7,4 MG 7.4 PR 9.2
— — — — SC 9,3 PR 8.0 — — — —

SP 12.0 RJ 10,3 RJ 11,4 RJ 12,4 PR 10,6 BS 10,7


10 a 20 — — SC 11.9 SP 18,3 RS 18,5 RJ 13.2 RJ 11,8
— — SP 16,4 — — — RS 14,2 — —

20 a 30 SC 20,0 — — RS 25,4 SP 20,3 SP 21,1 SP 22,9

30 e - f RS 47,1 RS 31,6

Obs. — RJ engloba Estado do Rio e Guanabara, que desaparece no


Censo de 1980.

O quadro é suficientem ente claro dispensando comentários


e mostrando, ao longo de oitenta anos, movimentos inversos
entre os Estados da Região Sul, principalmente Rio Grande do
Sul e Santa Catarina, e os da Região Sudeste.

26
Quadro 6
Taxas de protestantes por Regiões e Unidades da Federação

Regiões e Unida­
des da Federação 1900 1940 1950 1960 1970 1980

BRASIL 1,07 2,61 3,35 4,02 5,17 6,62


1. NORTE 0,04 1,21 1,95 2,99 4,80 8,42
2. NORDESTE 0,12 0,73 1,33 1,79 2,56 3,35
3. SUDESTE 0,58 2,30 3,26 4,22 5,48 7,11
4. SUL 7,14 8,92 8,92 8,06 8,88 10,17
5. CENTRO-OESTE 0,11 1,33 2,10 3,42 5,45 7,81
1. Rondônia — — 3,23 3,59 5,02 17,15
Roraima (ex R.B.) — — 1,77 5,00 6,13 6,15
Amapá — — 1,41 4,07 6,76 10,79
Acre — 1,46 1,80 2,39 3,53 6,91
Amazonas 0,04 1,17 1,38 2,47 4,07 7,41
Pará 0,04 1,20 2,20 3,18 5,11 7,66
2. Maranhão 0,05 0,57 1,19 1,70 2,97 5,00
Píauí 0,01 0,26 0,50 0,56 1,36 1,93
Ceará 0,07 0,32 0,71 0,90 1,58 2,07
Rio G. do Norte 0,30 0,73 1,55 1,67 2,42 2,62
Paraíba 0,06 0,65 1,07 1,31 1,93 2,24
Pernambuco 0,17 1,36 2,58 3,48 4,65 5,32
■ Alagoas 0,11 0,49 1,08 1,43 2,06 2,70
Sergipe 0,05 0,60 1,06 1,34 1,76 2,41
Bahia 0,14 0,77 1,15 1,70 2,21 3,31
3. Minas Gerais 0,17 1,10 1,60 2,15 3,11 3,49
Espírito Santo 3,86 7,53 8,71 9,99 10,85 13,61
Rio de Janeiro 0,58 3,11 4,27 5,28 7,07 8,24
São Paulo 0,93 2,45 3,48 5,30 5,70 7,22
4. Paraná 2,68 3,55 4,52 5,30 7,35 9,48
Rio G. do Sui 7,30 10,22 10,62 9,71 10,27 10,17
Santa Catarina 11,16 10,90 10,36 9,46 9,36 9,78
5. Mato Grosso 0,12 1,68 2.10 3,77 5,94 8,81
Goiás 0,11 1.16 2,17 3,07 4,85 7,20
Distrito Federal 6,06 7,27 7,58

Obs. — Para efeito de comparação, incluímos em Rio de Janeiro o


antigo Dist. Federal e Guanabara, bem como em Mato Grosso
o novo Estado em que foi desmembrado.

Além da distribuição de protestantes, em termos percen­


tuais, pelas diversas regiões, o comportamento das taxas des­
taca-se como um dado deveras interessante. Dada a situação
religiosa excepcional do Sul, é mais do que normal que esta
Região se destaque desde o início do século com uma signifi-

27
cação relevante. Mas como, por outro lado, o protestantismo
de conversão se espraiou por outras áreas, convém ver como
estes dois blocos protestantes se comportaram, no correr de
oitenta anos. Vários pontos o quadro 6 nos convida a observar.
Em prim eiro lugar, o Sul, marcado pelo protestantismo de fé
luterana, sem propósitos proselitistas, é o que tem a mais ele­
vada taxa, praticamente invariável entre 1940 e 1970, com ligei­
ro acréscimo em 1980. Responde por este aumento a penetra­
ção pentecostal que já se vem fazendo sentir desde algum
tempo. Norte, Centro-Oeste e particularm ente a Região Sudes­
te vão alcançando progressivamente taxas sempre mais ex­
pressivas. Enquanto isso, o Nordeste se arrasta em passos
lentos. Em 1960 eram três as regiões abaixo da taxa global.
Vinte anos depois, aquém da mesma está apenas o Nordeste.
Em termos de taxas de protestantes, esta Região destaca-se
das demais, inclusive nos Estados que a compõem, ao longo
dos oitenta anos, a p a rtir de 1900. Pode-se dizer que Minas
Gerais, embora adm inistrativam ente pertença ao Sudeste, em
term os de taxas de evangélicos, se enquadra melhor no Nor­
deste, colocando-se ao lado da Bahia, Pernambuco e Maranhão.
Emílio W illem s e outros acentuam o subdesenvolvimento
nordestino como fato r social servindo de freio à expansão do
protestantism o e posteriormente do pentecostalismo. Sem dú­
vida, o subdesenvolvimento conta, mas com a condição de le­
varmos em consideração elementos de caráter religioso. Por
um lado é fora de dúvida que o protestantism o teve em mira
a penetração nos Estados nordestinos. Os dados mostram que
de alguma forma houve uma certa resistência. Mais do que
em outras áreas. Somos de parecer que, ao lado do subdesen­
volvim ento e das tradições locais, há que levar em conta os
grandes centros de romaria funcionando como muralhas de de­
fesa ante a penetração pentecostal. Os grandes centros de
romaria — Juazeiro do Padre Cícero, Canindé, Bom Jesus da
Lapa, bem como outros menores, mobilizando milhares de ro­
meiros dos mais diversos recantos nordestinos — exerceram
sem dúvida o papel de opor o devocional católico à religião
pentecostal, carregada de espontaneidade e de proteção. Con­
gregando em datas diferentes uma enorme massa de romeiros,
fortaleciam o devocional católico, ao mesmo tempo que o trans­
formavam em força de resistência ao protestantism o e ao pen­
tecostalism o principalmente, uma vez que este retirou, como

28
veremos mais adiante, a maior parte de seus adeptos do ca­
tolicism o devocional. O mesmo se poderia dizer dos santuários
mineiros, embora em menor proporção. Neste sentido pode-se
dizer que o locai, na medida em que atrai e influencia o regio­
nal, no plano religioso, revitaliza-o. Diferentes, os santuários
unificavam o nordeste religioso. O devocional se alimentava
em diversas fontes. Tanto quanto permaneceram na área, o
nordestino não parece te r sido presa fácil às prédicas pente­
costais proselitistas. Em certo sentido, o santo se opunha à
Bíblia, enquanto esta foi o sinal distintivo do protestante.

3. CRESCIMENTO DO PROTESTANTISMO

Um dos aspectos comumente invocados para a explicação


do aumento do protestantismo brasileiro, mesmo se reconhe­
cendo que neste ponto pesou sobremaneira a expansão pen­
tecostal, tem sido o fenômeno da urbanização. Sem entrarmos
aqui na discussão desta problemática, pois dela nos ocupare­
mos mais adiante ao tratarm os diretamente do pentecostalis­
mo, convém aduzir desde logo alguns dados relativos à urba­
nização e crescimento do protestantismo. Trataremos depois
das taxas de crescimento.

3.1. Urbanização e crescim ento do protestantism o

Tem-se dito que a urbanização, entendida como crescimen­


to de população aglomerada, ou em espaços delimitados (cida­
des e vilas), é fator primordial para o entendimento do aumen­
to das igrejas protestantes, e sobretudo das pentecostais. Há
mesmo quem chegue a dizer que o pentecostalismo é um fe­
nômeno essencialmente urbano. Não é deste parecer Lalive
D'Épinay, em seu estudo sobre o pentecostalismo chileno, ao
observar que, embora haja se desenvolvido em áreas urbanas,
não é exclusivamente urbano. Nossa preocupação no momento
é trazer alguns dados que se vinculem aos anteriormente indi­
cados e venham a preparar a discussão que retomaremos mais
tarde.
As taxas de urbanização por Regiões, relacionadas com as
de protestantes, nos anos de 1950 e 1970, aparecem de certa
forma associadas com o protestantism o proselitista, mas não

29
com o de caráter étnico-cultural. Na Região Sul, naquelas duas
datas cresceram as taxas de urbanização, não porém as do
protestantism o. Onde, entretanto, espalhou-se o evangelismo
proselitista, o Nordeste aparece com taxas de protestantes
situadas aquém das de outras Regiões. Mas as taxas de ur­
banização acompanham muito de perto as destas mesmas Re­
giões. Por outro lado, o Centro-Oeste, que sofreu transforma­
ções, mostra em 1970 uma taxa de protestantes praticamente
igual à do Sudeste, onde a taxa de urbanização é a mais ex­
pressiva. Outros fatores, um deles as recentes transformações
sociais, merecem sem dúvida ser considerados, não de maneira
isolada, mas em vinculação com o sistema de produção que
comanda econômica e politicam ente a sociedade.

Quadro 7
Taxas de urbanização e de protestantes

Regiões 1950 1970


tax. urb . tax. prot. tax. urb. tax. prot.

Norte 31,5 2,0 45,2 4,8


Nordeste 26,4 1,3 41,8 2,6
Sudeste 47,5 3,3 72,7 5,5
Sul 29,5 8,9 44,2 8,9
Centro-Oeste 24,4 2,1 48,0 5,4

Fonte: Censos Demográficos de 1950 e 1970.

3.2. Crescimento dos protestantes

Ao longo dos últim os quarenta anos, o crescimento dos


protestantes afetou, em termos absolutos, todas as Regiões,
umas mais, outras menos. O mesmo não se pode dizer, em
números relativos, ou em termos de ritm o de crescimento. Sob
este aspecto, o Sul tem um ritm o de crescimento no últim o
decênio in ferior ao do decênio 40/50. Na Região Sudeste o
crescimento é o mais expressivo tanto em números absolutos
quanto em números relativos, embora o últim o decênio acuse
ligeira perda em relação a 40/50. É de notar uma sensível
perda de ritm o que o protestantismo sofre, no Nordeste, no

30
período de 50/60 em relação ao decênio anterior. Cumpre ob­
servar o rápido aumento nas Regiões Norte e Centro-Oeste,
bem maior que o ritmo que vem marcando o Sudeste. Todavia,
como esta úitima Região é a que exprime maior crescimento
em números absolutos, a significação do seu ritm o, embora
estatisticam ente inferior ao ritm o do Norte e do Centro-Oeste,
adquire maior peso.

Quadro 8
C re scim e n to ab soluto e re la tiv o dos p ro te sta n te s, por Regiões

1940/50 1950/60 1960/70 1970/80


Hegioes
abs. % abs. % abs. % abs. %

Nono 18182 102,5 41294 115.0 95874 124.2 322654 186,4


N o rde ste 132954 125,7 158262 66,3 321614 81,0 464788 64,7
Sudeste 307890 72,8 567840 77,7 882277 67.9 1500335 68,8
Sul 187805 36,7 251373 35,9 514780 54,1 471107 32,9
C e n tro -O e ste 19742 117,4 64576 176,6 175408 173,4 312234 112,9
B rasil 666573 62,0 1083345 62,2 1989953 70,4 3071118 63,8

Fonte: Censos D em ográfico s de 1940, 1950, 1960, 1970 e 1980.

Buscando saber quanto cada região traz, em cada um des­


ses decênios, para o aumento global, o quadro seguinte é su­
ficientem ente claro. Mostra o peso que, ao longo de quarenta
anos, tem a Região Sudeste; a significação progressiva que vão
tomando Norte e Centro-Oeste, em contraste com o Sul; e a
estagnação em que jaz o protestantismo do Nordeste. Numa
palavra, as áreas marcadas pelo protestantismo proselitista,
sobretudo pelo pentecostalismo, respondem pelo aumento dos
evangélicos.

Quadro 9
S ig n ifica çã o das Regiões no c re s c im e n to dos evangélicos

Regiões 1940/50 % 1950/60 % 1960/70 % 1970/80 %

N orte 2,7 3,8 4,8 10,5


N ordeste 19,9 14,6 16,2 15,1
Sudeste 46,2 52,4 44,3 48,9
Sul 28,2 23,2 25,9 15,3
C entro-O este 3,0 6,0 8,8 10,2

Fonte: Censos D e m ográfico s de 1940, 1950, 1960, 1970 e 1980.

31
CAPÍTULO II

Igrejas Pentecostais

Os anos de 1910 e 1911, socialmente marcados por movi­


mentos operários vem busca de melhores condições de trabalho,
viram surgir as duas mais antigas e mais importantes igrejas
pentecostais em terras brasileiras: a Congregação Cristã do
Brasil e a Assembléia de Deus. A primeira foi fundada em
1910 na capital paulista, no bairro do Brás, então densamente
povoado de italianos. Seu fundador, Luigi Francescon, viveu
algum tempo nos Estados Unidos, como imigrante, foi presbi­
teriano e depois abraçou o pentecostalismo. Em razão dessas
antigas aderências, contou com a simpatia dos presbiterianos
daquele bairro. Italiano, veio para o meio de seus compatriotas,
chegando a São Paulo por volta de 1909. A segunda nasceu
um ano depois, em Belém do Pará. Fundaram-na dois pente­
costais de origem sueca, que dos Estados Unidos vieram para
o Brasil.
Duas experiências a bem dizer opostas marcaram as ca­
madas populares urbanas nas primeiras décadas do século.
Uma, trazida pelos imigrantes europeus que vieram trabalhar
no Brasil, voltada para as lutas operárias, e que suscitou aos
poucos a consciência do incipiente operariado brasileiro, em
meio às greves, aos Congressos Operários e às cambiantes do
movimento operário. A outra veio de grupos religiosos esta­
dunidenses nas mãos de pentecostais, centrada no religioso e
sem abertura para o movimento social em curso. Convém notar,
entretanto, que na época nem a Igreja Católica nem o protes­
tantismo histórico estavam associados às lutas operárias. Aque­
la declarava pela voz da Hierarquia e dos Centros Operários
que estava ao lado das classes conservadoras e contra as

33
g re ve s.3 Este últim o recolhia-se ao silêncio. Nem este nem
aquela tiveram nas camadas populares o seu suporte social.
A «Ias, porém, desceu o pentecostalismo, incentivando uma re­
ligiosidade indiferente e omissa às agitações operárias.
Vejamos, primeiram ente, as duas mais antigas igrejas pen­
tecostais, portadoras dessa experiência religiosa.

1. CONGREGAÇÃO CRISTA DO BRASIL

Foi este o seu prim eiro nome, dado aqui no Brasil pelo seu
fundador, como foi ainda aqui que ela recebeu sua organização.
A experiência religiosa veio, porém, de fora. Depois que se
implantou em outros países, inclusive nos Estados Unidos,
passou a chamar-se «Congregação Cristã no Brasil», designa­
ção que conserva até hoje. Desde o começo do século, o Brás
foi se tornando um bairro tipicamente italiano. Gente falando
só italiano, comércio e fábricas com pessoal italiano; escolas,
igrejas católicas e protestantes, com suas aulas, cultos e pre­
gações em italiano. Tudo isso ia dando uma fisionomia peculiar
ao bairro. O Brás não foi apenas local de trabalho e de mora­
dia, mesmo passageira, para os que demandavam a lavoura do
café. Foi também palco de greves, estimuladas pelos italianos
que constituíam a maioria dos trabalhadores da capital e do
Estado. Ora, foi precisamente a esse bairro densamente ocupa­
do por italianos que, em 1909, chegava o pentecostal Frances-
con, procedente dos Estados Unidos, trazendo nada menos que
um projeto, o de comunicar sua experiência religiosa aos com­
patriotas que vieram para o Brasil. Pelo que nos diz a história,
Lombardi, outro italiano pentecostal procedente dos Estados
Unidos, uniu-se a Francescon, no mesmo objetivo. Pouco de­
pois de chegarem ao Brasil, rumaram para a Argentina, levados
pelo desejo de também implantarem por lá o pentecostalismo.
Bem curta foi a estada de ambos nesse país, pois já em 1910
estão de volta ao Brás. Não deve te r sido fácil a criação de
algum grupo pentecostal no bairro italiano. Lombardi retornou
à Argentina. Quanto a Francescon, a conselho de amígos pres­
biterianos, desceu até o Paraná, onde conseguiu fundar um

3. V er SIM AO , A zls. S ind ica to e Estado, SSo Paulo, 1966, p. 117. Ver também M ARAM ,
L eslle Sheldon. Anarquistas, Im igrantes e movimento operário b rasileiro. Rio de Janeiro,
Paz a Terra. 1979, p. 35.

34
grupo de adeptos em Santo Antônio da Platina. Essa conquista
o encorajou. Decidiu então enfrentar o bairro paulistano do
Brás. E em 1910 fundava ele, com os prim eiros adeptos italia­
nos, a primeira igreja pentecostal em solo paulista, batizada com
o nome de Congregação Cristã do Brasil. Não há documentos
que informem de como foi o nascimento desse grupo.4 Tudo
quanto se sabe é através de relatos de pentecostais daquela
época. Dificuldades, por certo, houve, religiosas e de caráter
social. As primeiras eram a resistência do próprio presbite-
rianismo, doutrinário e elitista. As segundas eram provenientes
do agitado clima do movimento operário que sacudia a cidade
paulista, inclusive o Brás. O fato de que, pelos anos de 1909
e 1910, o movimento dos trabalhadores atravessava relativa
tré gu a ,5 favoreceu socialmente a criação do grupo e sua rá­
pida constituição. Entretanto, a facilidade maior parece ter
sido o meio presbiteriano paulista em que Francescon çomeçou
a atuar e que livremente lhe abrira as portas. .
Nasceu a Congregação de uma cisão entre presbiterianos,
da mesma forma que urn ano mais tarde a Assembléia de Deus
iria surgir, em Belém, de batistas dissidentes. O rompimento
que eclodiu na igreja presbiteriana do Brás foi de caráter es­
tritam ente religioso e não social, pois os presbiterianos não
andavam metidos com as greves. A raiz da cisão emergia da
novidade trazida por Francescon — o batismo no Espírito Santo,
como uma etapa aiém da conversão. Cindia-se a igreja presbi­
teriana, no Brás, não por influência de pastores, e sim de sim­
ples crentes sob o carisma de um líder. Era um dia de culto.
A convite do próprio pastor, Francescon ocupou o púlpito. A
pregação do pentecostal deixou o dirigente da assembléia de
ta! modo irritado e contrafeito que este acabou por expulsar
do tem plo o estranho pregador. Ao abandonar o recinto, Fran­
cescon viu-se cercado por um grupo de evangélicos. Eram as
prim eiras adesões, fruto de trabalho, de conversas com os
próprios crentes. Com eles fundou o grupo inicial da Congre­
gação. Nascia um pequeno templo no Brás, que mais tarde se
transform aria na igreja-mãe da Congregação.
De Francescon o grupo recém-criado recebeu os primeiros
traços de sua organização, inteiramente diferente da presbite­

4. Documentação h istó rica ó Inexistente. A própria vida de Francescon nunca fo i escrita.


A Iflrüja não o p e rm itiu , pensando que era o humano entrando na obra do Senhor.
í>. M AR AM , Leslie Sheldon. Op. c lt., p. 120.

35
riana. A través dele a Congregação incorporou simultaneamente
a crença no poder do Espírito e forte tendência ilum inista ca-
racterizadora de uma maneira peculiar de se comunicar com
Deus — o Espírito Santo segreda ao crente, em oração, o que
dele deseja. Absorveu ainda as marcas do rigorismo valdense
trazido por Francescon dos anos vividos no norte da Itália.
Ainda hoje perduram, transparecendo em vários comportamen­
tos religiosos e sociais dos crentes. Da Bíblia o fundador re ti­
rou, além da fundamentação das crenças, as categorias dos fun­
cionários da nova igreja: ancião em vez de pastor; cooperador
em lugar de presbítero. É, pelo que sabemos, a única organi­
zação pentecostal que se serve dessa classificação.
Com o correr dos anos, o tem plo do Brás agigantou-se.
Virou um enorme galpão onde se alojam extensas galerias e
muitas file ira s de bancos de madeira. Fez-se santuário único
desse ramo pentecostal, assim como um lugar sagrado que,
vindos de vários lugares, os crentes hoje visitam com admira­
ção e orgulho. É nas dependências desse enorme templo, com
capacidade para mais de quatro mil pessoas e que fica lotado
até mesmo nos cultos em dias da semana e não apenas aos
domingos, que se reúnem, por ocasião da semana santa, re­
presentantes das Igrejas locais de muitos Estados. É uma
assembléia composta apenas de anciãos e de cooperadores,
vedada à participação direta dos simples crentes. Um ciiina
de ilum inism o e subjetividade invade esta reunião, sem dúvida
elitista, que vai decidir quem vai ser porteiro, quem será es­
colhido cooperador, quem será elevado ao cargo de ancião.
Aos componentes do grupo já em oração são apresentados
os nomes dos candidatos. Nesta postura de orantes, ouvem-se
os nomes dos candidatos propostos. Não é uma votação. Antes
uma espécie de aclamação que se passa no correr da oração.
Os candidatos se sucedem, recebendo aqui mais vozes ali
menos. Até que se chega a uma forma de consenso da maio­
ria. Acredita-se que a indicação veio da iluminação de Deus.
Estaria este ilum inism o imune de uma forte carga de subjeti­
vidade? Tem-se visto que não raro os indicados são parentes
de antigos anciãos ou protegidos destes.
Este ilum inism o religioso que marca de modo muito sen­
sível este ramo pentecostal, como muito bem lembrou Beatriz
Muniz de Souza,6 transparece ainda nas pregações e na oração
6. SOUZA, Beatriz M uniz. A experiência da salvação. Pentecostais em Sêo Paulo. São
Paulo, Duas Cidades, 1969.

36
por ocasião dos cultos. Se nestes há sempre um presidente,
não é ele quem prega, ordinariamente, nem quem escolhe o
pregador. Quem vai pregar sai freqüentemente do meio da
assistência. Há um momento em que a palavra é facultada. Os
crentes se entreolham. De súbito, alguém se levanta, dirige-se
ao púlpito, abre a Bíblia e começa a prédica. Mulher, não. Mu­
lher não prega, pois, alegam, as cartas de Paulo interditam a
fala feminina. Se ocorre nenhuip dos assistentes tom ar a pa­
lavra, quem vai pregar mesmo é o próprio dirigente. Ele é o
indicado por Deus para falar, pensam os crentes. Qualquer que
seja o pregador, a pregação não é doutrinária. Sobre o texto
lido, nenhum comentário exegético ou de outro tipo. E a pre­
gação caminha normalmente para o moralismo, ao mesmo tem ­
po que exalta o poder de Deus. Tem-se observado que, vezes
seguidas, o dirigente é o pregador.
Outra modalidade deste iluminism o é a oração nos cultos.
Estes começam com os cânticos. Não são propriamente
melodias populares. Lembram mais os cânticos religiosos
americanos. Canta-se muito. Na época foi uma novidade. Mas
depois que a Assembléia de Deus apareceu trazendo melodias
e ritmos populares, é por estes que os crentes manifestam
suas preferências. Para acompanharem esses cânticos ame­
ricanizados, os crentes trazem seus instrumentos. Aos domin­
gos, forma-se uma verdadeira banda de música a ocupar o cen­
tro dos templos principais. Se alguma crente toca harmônio
jamais fica entre os músicos. Mas no lado ocupado pelas mu­
lheres. A separação de sexos traça uma linha divisória infle­
xível no espaço sagrado — mulheres de um lado, homens do
outro. .
Depois de uma série de cânticos, todos começam a orar,
de joelhos, ao mesmo tempo e à meia voz. Nenhuma fórmula
prescrita. Com o tempo, as expressões «aleluia, obrigado Je­
sus, Deus maravilhoso» etc, vão se rotinizando. Esta oração
coletiva, em surdina, tem a duração de alguns minutos. Súbito,
eleva-se a voz de algum crente, como se quisesse abafar as
demais. Continua num crescendo, impondo-se às outras. Aos
poucos estas vão diminuindo de tonalidade até silenciarem ao
passo que continua firm e e forte aquela. Irrompe espontânea
da assistência em prece e fica sendo o orante do conjunto.
Os crentes acreditam que ele é um inspirado por Deus. Anal­

37
fabeto, com alguma instrução ou mesmo letrado, pouco importa.
Para os crentes o que conta mesmo é a inspiração que veio de
Deus e não dos homens, do céu e não da terra.
Se as mulheres não podem pregar, dão seus depoimentos.
É uma forma de testemunhar o poder de Deus. Homens e mu­
lheres se alternam, quando contam para os presentes como
Deus se manifestou na vida deles, em fatos concretos. Nem
sempre são extraordinárias afe ocorrências narradas, como a
cura de uma doença grave.
A Congregação é extremamente severa quanto à separa­
ção de sexos nos templos. Não só os lugares são rigidamente
demarcados e homens jamais se assentam ao lado de mulhe­
res, mas os cumprimentos entre estas e aqueles, mesmo que
sejam esposos, jamais se fazem no recinto dos templos. No
entanto, o cumprimento é de praxe no final dos cultos. Um
ósculo na face e um abraço. Tudo espontaneamente. Mesmo
entre crentes e sim ples visitantes. Jamais entre homem e mu­
lher. Véu na cabeça, mangas do vestido se estendendo ao
longo dos braços, a mulher não ousa jamais falar ao homem,
nem este a ela. Cumprimentam-se entretanto e conversam do
lado de fora. A porta do templo é a linha divisória dos dois
mundos, o sagrado e o profano. Este rigor da Congregação
reflete sem dúvida um traço valdense que Francescon imprimiu
à igreja por ele fundada. Mas este tipo de comportamento não
é coisa que se observa, vamos dizer, nalgum templo do interior,
em área tradicional. É praticado, vivido, aceito sem relutância
no grande tem plo do Brás, em plena capital paulista. Se há al­
gum ranço valdense nestas práticas, carreiam de certo modo,
reavivando-as, antigas maneiras de rigorism o católico.
Contrastando com as demais igrejas pentecostais, a Con­
gregação não tem escolas dominicais. Geralmente é nelas que
os crentes adquirem o conhecimento dos textos bíblicos. Para
a Congregação, este dispositivo de aprendizagem acaba torcen­
do a inspiração individual, imprimindo um rumo nas crenças.
Afastando-as, o ilum inism o religioso acampa sozinho na le itu ­
ra individual da Bíblia, quando o crente vai aprendendo sob a
inspiração de Deus. Iluminismo e individualism o tornam-se
assim permanentes parceiros da aprendizagem individualista

38
mesclada de subjetivismo. Desta maneira, as visões religiosas
se m ultiplicam ao bel-prazer de cada um. Não há o que, ques­
tionar nem discutir já que os lim ites do individual são respei­
tados, sob a alegação de inspiração divina. A ausência de es­
colas dominicais não deixa de ser uma lacuna. W illiam Read
já observara isso. Entretanto, com a presença de vários crentes
advindos de outras denominações, só parcialmente este vazio
é preenchido pelo conhecimento bíblico que eles trazem de
suas igrejas.

Desde o início e com o correr dos primeiros anos, a Con­


gregação teve no imigrante italiano e seus descendentes o seu
suporte social. Assim ela criou raízes. Prova disso é o livro
de cânticos. As três primeiras edições saíram todas em ita­
liano. A primeira logo no começo. A segunda em 1924. A
terceira, de 1935, era parte em italiano e parte em português.
Só em 1943 é que apareceu a quarta edição toda em vernáculo.

O imigrante italiano e descendentes, uma vez pentecos­


tais, tornaram-se proselitistas, mesmo sem pregação em praças
públicas, pois a Congregação não a pratica. A conquista de
novos adeptos ia se fazendo entre os italianos, o que não deve
ter sido nada fácil, uma vez que em São Paulo eram os mais
ardorosamente empenhados nas lutas operárias. O meio social
dos novos adeptos era geralmente o pequeno comércio. Em
menor proporção os serviços urbanos. A infiltração nos traba­
lhadores de indústria, entre os pequenos e médios artesãos,
nos transportes, era extremamente dificultada pelas greves a
eclodirem freqüentes nestes setores. Predominavam as mulhe­
res, como ainda hoje. Viveu ela seus primeiros anos buscando
se firm a r em São Paulo, chegando ao Rio de Janeiro pelos
anos 30. Antes, porém, havia se infiltrado no Paraná. São Paulo,
Estado do Rio e Paraná foram a área preferida de sua concen­
tração até os anos 50. É quando começa a alcançar o Centro-
Oeste. Na década de 60 vai subindo pelo Nordeste rumo ao
Norte, trin ta anos depois que a Assembléia de Deus já havia
descido do Pará para o Nordeste, Sudeste e Centro-Oeste.
O enraizamento da Congregação foi, sem dúvida, tarefa de
italianos e seus descendentes. Sua expansão, porém, foi obra
de brasileiros conversos.

39
2. ASSEMBLÉIA DE DEUS

Corria o ano de 1911 quando um estranho acontecimento


começou a sacudir o ambiente religioso de uma igreja batista
em Belém do Pará. Uma crente falou em línguas estranhas. Não
uma vez. Mas muitas vezes, Muitos crentes presenciaram.
Espalhou-se a notícia do inusitado fenômeno. Pastores ortodo­
xos fecharam a cara, contestando o fato, empunhando a dou­
trina da igreja. Mas os crentes, muitos deles testemunhas do
fato, defendiam a crente que falava uma linguagem desconhe­
cida. A glossolaiia teve o dinamismo contagiante da prática,
unindo e empurrando muitos crentes num outro rumo.
No centro dessa ocorrência estavam dois pentecostais,
Daniel Berg e Gunnar Vingren, Suecos de nascimento, ameri­
canos pela nova religião que traziam para o Brasil. Tinham sido
batistas antes de se tornarem pentecostais, lá nos Estados Uni­
dos, razão pela qual receberam fraternal acolhimento dos ba­
tistas de Belém. Filiados às Assembléias de Deus americanas,
vieram bater em Belém como missionários guiados por uma
inspiração. Inspiração divina, contam os historiadores da Assem­
bléia de Deus no B ra s il,7 emanada do Espírito numa noite de
vigília de oração, ainda em terras americanas. A misteriosa
palavra, por ambos repetida várias vezes, pareceu-lhes sem
sentido. Persistindo na cabeça dos dois, obrigou-os a folhea­
rem um dicionário geográfico onde souberam que significaria
Pará, no norte do Brasil. Rumaram então para o Brasil. É o que
nos conta Emílio Conde, sobrenaturalizando o fato. Chegados
a Belém, recebidos pelos batistas locais, entregaram-se à apren­
dizagem da língua e a longas horas de oração no templo e em
casa. Entraram aos poucos a falar de sua nova experiência
religiosa, a congregar batistas para as vigílias de oração, cânti­
cos e leitura da Bíblia, parte referente a Pentecostes.
Foi numa destas vigílias de preces que a crente batista
começou a falar línguas estranhas. A li estava contundente a
prova que confirmava o que aqueles dois missionários haviam
dito aos batistas, quando narravam as novidades do pentecos­
talism o norte-americano. Nem era preciso mais chamar Lucas
e Paulo para confirmarem com seus escritos a efusão do Espí­
rito, sepultada no esquecimento pela rotinização das igrejas.

7. CONDE. Em ílio. H istó ria das Assem b léia s de Deus. Rio de Janeiro, Livraria Evangélica.
1960.

40
Nua e crua, para quem quisesse ver, lá estava a prova da glos-
solaiia, estampada nos gestos e na linguagem desconhecida de
uma crente brasileira. Nascia a cisão e era uma alternativa.
A outra era a igreja batista se tornar pentecostal, ao que os
pastores se opunham. As discussões passaram das casas dos
crentes para o interior do templo. Até que, num culto, ficando
por demais acirradas, a conseqüência foi um agudo desenten­
dimento entre os missionários americanos e o próprio dirigen­
te da celebração. Expulsos por este, os dois pentecostais car­
regaram consigo um punhado de batistas. Fundava-se a pri­
meira igreja da Assembléia de Deus em Belém do Pará, em
junho de 1911.
O propósito claramente apologético de Emílio Conde, de
dar por conta de uma inspiração do Espírito Santo a chegada
dos dois pentecostais no Norte do país, oculta um fato que
mereceria elucidação. Impossível o esclarecimento diante da
carência de documentação. Entretanto, a partir do que se pas­
sou, é legítima a conjetura que tentaremos.
Fazia pouco, um ano apenas, que a Congregação nascera
na capital paulista, cenário de muitas e repetidas greves de
trabalhadores urbanos. E outra igreja pentecostal começava a
se formar, longe do foco de agitações operárias, ou quando
muito com fraca ressonância destas. Como indicaremos no
capítulo seguinte, ambas as igrejas implantaram entre nós a
experiência pentecÒStal^ãos grupos brancos estadunidenses^
~que náo era a originária, e que estava marcada pela nítida se­
paração entre o religioso e o social, isso s ig n ificaria que o
sucesso proselitista, caso vingasse, acabaria por atuar como
contrapeso ao crescente movimento operário. Não seria uma
oposição direta, frontal. Mas de estratégia cujas conseqüên­
cias redundariam em posições opostas, embora em planos di­
ferentes. No plano religioso, os novos crentes seriam afastados
de toda e qualquer ingerencia nas reivindicações sociais. M ais
do que omissão, recusa. No plano social, o movimento operário
iria sentir, como de fato sentiu, o risco dos contatos com as
seitas recém-chegadas. t ato~ que está consianadn pm Tvm gm s-
sos ü pe ra rio s. Ao passo aue no boio dos movimentos operários
ia germinando a consciência associativa e organizadora das
massas trabalhadoras, entre os pentecostais a organização ia
se fazendo em torno e a partir dos templos, espaço sagrado e

41
não social, com larga abertura para uma sociedade futura a
ser instalada com a segunda vinda de Cristo. De um lado, as
práticas sociais e políticas, questionadoras da pungente Tealí-
dãde da vida operária; do outro, as praticas.rellglosãs7~des-
vinculadas de qualquer preocupação social, encaminhavam os
crentes para um horizonte a-históríco. Ninguém r^ T R o T lí^ q u é
os filiados ao pentecostalismõ~cíos.grupos brancos estaduni­
denses para semelhante tarefa. Além do mais, mais proselitis­
ta do que a Congregação, a Assembléia de Deus seguiu ca­
minhos mais socialmente calmos do que os que foram abertos
pela Congregação. Instalada no extremo Norte, aos p o u c o s fo i
entrando Nordeste a de n trop a ra depois chegar ao Rio de Ja­
neiro.
Enquanto a Congregação Cristã buscava em São Paulo seu
enraizamento através principalmente de italianos, a Assembléia
de Deus ia pontilhando o Norte, carregada pelas camadáá pobres
da população brasileira. Estas faixas pobres. corfT multo es­
cassas possibilidades de melhoria de vida e com praticamente
nenfiumã participacao nos cultos católicos oficiais, encontraram
nas celebrações deste ramo pentecostal momentos propicia-
dores da espontaneidade e liberdade religiosas. No lim iar da
segunda década do século, o pobre começava a ter ve?, numã
presença ativa, em tempTõs que ele mesmo ajudou a construir
e que os considera como seus. Além disso, a forte tendenclã
à~glossolalia, e as orações coletivai,~qüé a Assembléia veio des­
tacar. respondiam desde o in ício -à s .aspirações. religiosas dos
pobres. De fato, a espontaneidade na oração estes já a prati­
cavam, só que de modo mais individual. A glossolalia não era
coisa geralmente conhecida, posto que haja notícia de palavras
estranhas proferidas em momentos de oração em algum movi­
mento m essiânico.8 Egressos em grande maioria do catolicis­
mo popular, abundante em rezas e devoção aos santos, pedidos
de proteção e promessas, os novos adeptos criaram um espaço
religioso, onde reinavam maior convivência e participação co­
letiva. Sentiam reviver a liberdade de que Besfrutaram êrn
outros tempos nas salas rins ftx-votoa. Podiam falar, pregar,
orar com suas palavras e gestos, dar depoimentos e aclamar

8. No m ovim ento de Pau de C olh e r (Bahia) há In d ício s do fenômeno, registrados por


estudiosos: José Senhorinho, oontlnuador do trabalho do beato Severino, 'c e rto dia,
mudou de fala (passou a fa la r de maneira embolada), e este sintom a fo i encarado como
prova de seus dons sobre n a tu rais". DUARTE, Raymundo. Um movim ento messiânico no
in te rio r da Bahia, in Homem, Cultura e Sociedade no B ra sil. P etrtípoiis, Vozes. 1977. 2« ed.,
p. 332. -------- ------------------------ ------- --------------

42
o poder de Deus. Ademais, os cânticos, numerosos e alegres,
iam se inspirando em melodias e ritm os populares, no que a
A ssembléia se diferencia"cia Congregação. E cantar toi sempre
uma forma de expressão religiosa muito cara ao nosso povo,
já lembrava Emílio Léonard, em seu estudo sobre o protestan­
tismo brasileiro.

A oração coletiva é sempre precedida pelos cânticos. To-


dos~~cantam~ e tõcfos oram em voz alta, de pé ou ajoelhados.
EIã~lT~cõrnõ' um clamor insólito no silêncio da noite, gritando
por proteção, suplicando bênçãos.

Tanto mais os componentes destas igrejas são das cama­


das pobres mais as vozes se elevam. A espontaneidade deles
se apossa, sacode fora as fórmulas normalmente prescritas,
iiberta os gestos comedidos que surpreendemos nos fiéis mais
aburguesados. Em meio ao vozerio desconexo, os gestos soltos
se assemelham a uma floresta humana falando a Deus. Aqui,
braços erguidos para o alto, mãos tremulando como se acenas­
sem para o invisível. Mais adiante, frontes levantadas, pupilas
arregaladas como presas a uma visão. A li, cabeças abaixadas,
olhos semicerrados, a voz em surdina parecendo falar a alguém
ao lado. Em face da assistência, numa espécie de palco, pas­
tores, pré s& ite ro s~ e ^!Táconos, terno bem passado e gravata
aprumada, formam_um grupo em completo ' desalinho ... osten­
tando o~s mais díspares movimentos de cabeças e braços, cada
jJfr r 3 rãrigõ~còmo "quer Durante a õrãçãõT^uw rrvse destes e
daqueles palavras desconhecidas, frases truncadas, uma lingua­
gem incomum. Em meio a tudo isso, irrompem como gemidos
ou exclamações as expressões de «aleluia, Deus maravilhoso,
perdão Jesus, glória a Deus».
Em dado momento, o dirigente faz sinal para a oração te r­
minar. A assistência volta ao silêncio. Um ou outro, se orava
em línguas, não se cala de pronto. Por algum tempo, em sur­
dina, como antes, sua oração continua, sem que o dirigente
ordene que se cale.
Os crentes falam nos cultos, ora pregando ora trazendo
seus testemunhos Prp.ga n pastQr. nreaa o diácono ou o sTrn-
pl?3 crente. Não denotam medo de falar em público, mas en­
t usiasmo. Ser le tra d o ou náo te r instrução, nao e exigencia.
O que conta mesmo é a fé, cuja mensagem cada um procura

43
tra n s m itjr. De costume, a pregação não é doutrinária. É antes
uma fala simples, repisando sempre o poder de Deus, descam­
bando freqüentemente para o moralísmo.
Nos templos-sedes, isto é, os de concentração de poder e
aos quais outros se subordinam, via de regra os crentes mú­
sicos levam seus instrumentos e formam um conjunto musical
para animarem os cânticos aos domingos. Tocam por dedicação
e nada recebem. Este conjunto musical incorpora também mu-
Iheres, o que contrasta com o habitual na CorTaregacão. Não
§ esTeTporém, o único momento em que se abranda a reara
Ba separação dos sexos. Os CUmPrimfintnc; nn in terinr..dna-tfím-
plos são outra ocasião. O crente entra em sua igreja, faz uma
(mrtg~Õrãçãõ de joelhos. Depois, alegre e sorridente, cumpri-
fnêhtâ os irm ãos/hom ens ou mulheres, in d istintamente. Mêsrno
o ? v is ita n te s ^ U m a palavra ãTêste, ~üm abraço naauele. o utro ,
dándò assim a im pressão, de que se conhecem. .
Não se conhecem apenas os que freqüentam os mesmos
templos, Crentes de templos-sedes e de subordinados travam
relacionamentos, informam-se dos trabalhos em curso, quebran­
do as barreiras do isolamento. Os cultos se prestam sobre­
modo a este intercâmbio. Aos domingos, os templos subordi­
nados se fazem representar nas celebrações públicas por pe­
quenos grupos que falam aos irmãos de como andam suas
igrejas e das conquistas conseguidas. Estes grupos se anun­
ciam, são apresentados e cumprimentados pelos presentes
com um ligeiro levantar de mãos. Esta é uma característica
da Assembléia e ..tenx-CQfno efeito prático não só o entrosa-
mento de uma igreja r.nm as nutras,, mas também a informação
d^exJtfinsãa_do_campa--de.trabal ho, s o h a o rie ntação do te mplo-
sede. Por vezes é um pequeno templo que vem solicitar a ajuda
dos irmãos S nlidárins,. mni±n«..sp oferecem de nronto. Assim
os fié is de uma pequena inreia não se acham isolados dos dê
outras maiores, e tnHnq araKam r.om o tempo tecendo uma teia
Tãastante consistente de relacionamentos solidários.
O apelo à conversão é de praxe no final dos cultos, como
em muitas denominações protestantes. Visa principalmentè
aos visitantes. Consiste em lembrar de maneira incisiva algum
fnal tísico, alguma depressão psíquica, desassossego mental,
desajuste em família, dificuldade de encontrar trabalho, vícios-
de beber, de jogar, de fumar, e a tudo isso a solução aponta­

44
da. como remédio infalível, é «se entregar a Jesus». Crentes
secundam o apelo. percorrendo as file ira s de bancos, convi­
dando os visitantes a responderem ao chamado. É, sem dúvi­
da. uma torma de opressão, por vezes assaz contundente,
f r ida oelos que vão aos cultos no intuito de conhecê-los. A
Assembléia ainda não conseguiu se libertar deste proselitism o
opressivo. Se algum visitante aceita o convite, é conduzido à
frente, aclamado pelos presentes, dá seu nome e endereço. No
correr da semana batem-lhe à porta alguns irmãos, Bíblia na
mão, de que selecionam alguns trechos relativos ao poder de
Deus, e, depois, fazem o convite para comparecer ã escola do­
minical e aos cultos. Muitos são os que, de momento, se dei­
xam apanhar nas malhas deste proselitismo. Segundo informa­
ções dos próprios pastores, menos da metade persevera.
Freqüentes vigílias de oração, promovidas pela Assembléia,
cortam a noite prolongando-se até o raiar do dia. Os crentes
buscam nessas ocasiões a experiência da glossolalia. Salva
circunstância especial, é vedada a presença do não crente. Es­
tes cultos não têm dirigente. Pastor e presbítero se equiparam
a simples crentes. A espontaneidade e a liberdade de gestos
tomam conta destes orantes em busca do dom de orar em lín­
guas e de outros, como o de profecia. Muitos cânticos e preces
em altas e descompassadas vozes quebram o silêncio da noite
nos lugares ermos. Há os que oram em línguas. Ébrios de
uma alegria extática, dançam sorridentes. De outros irrompem
falas proféticas. Freqüentemente, o raiar da aurora os encon­
tra em preces como se quisessem emendar a noite com o dia.
f e n tã o a u fi te rm in a o r.u lto . LJns v ã o p a ra os seus trabalhos,
outros p ara os afazeres domésticos. Segundo atestam, sen­
tem-se antes satisfeitos do oue cansados, dispostos para as
tarefas do dia.
Do Norte, onde surgiu, em 1911, a Assembléia de Deus
logo"~sê~~ê'SpalfíOl] pelas cidades próximas a Belém: Bragança,
Capanema, São Félix, Vigia, Ilha Caviana. Os Estados do Ama­
zonas e Maranhão foram uma extensa área das prim eiras in fíl-
trações. A descida pelo Nordeste não tardou.
Convém lembrar dois fatores impulsionadores desta mar­
cha um tanto acelerada. Primeiro, o próprin pIpmRntrL-aativx» —
as camadas populares desprivilegiadas e a religiosidade catoli-
ca de cunho devocional e protetor, malgrado a resistência pen-

45
tecostal à devoção aos santos, taxada de adoração a ídolos. Os
santos de madeira ou barro e as medalhas f oram substituídos
pela BfbT!ãT~ Se os prim eiros não talavam-. esta tala e é cfiêía
d ê e p is ó d io s atraentes. Se aos santos rezavam, e levavam de
um lugar para outro, agora, lendo a Bíblia ou memoriando nar­
rações bíblicas aprendidas de cor, podem orar onde e como
querem. Cada crente é um porta-voz He sna fé. Proclama-a sem
respeito humano e com fervor proselitista. Aonde chega se­
meia sua crença como uma planta nova. E aqui entra o se­
gundo elemento concretamente vivido pelas populações nor­
tista s e nordestinas, sobretudo a im igração inte r re g io n â T Cada
--------- r -------------- ------- i i 1— — ■*---------— — :----------- ~~ — fc --
crente que se desloca carrega consigo sua igreia para planta-la
no Uinar nnrlp vai morar. Nao espera a cónstruça c rd e u m tem-
p jo, nem mesmo pela chegada de algum pastor. Estabelece o
culto em sua p rópria casa, nas periterias das cidades ou vilas7
õu~mesmo na área rural. Simples crente, improvisasse pastor.
Jamais sera repreendido por isso. Antes encorajado. É um
agente da nucleação incipiente. Faz-se assim pastor na ausên­
cia deste, nucleando grupos. Lembra antigos beatos que em
cada lugar onde chegavam plantavam um grupo de adeptos.
Estas práticas proselitistas reativavam e ampliavam costumes
antigos que surpreendemos em Caldeirão, em Canudos, em
Pau de Colher.
A nucleação. ou seja, a germinação de pequenos grupos,
compostos de reduzidas pessoas (3, 5 o u"9lT foi o processo de
quê, desde o início, lançou mão a Assem bléia para sua rápida
exgansãfiL poi o germéqüe~Tez os tem plos 5ê multiplicarem
quando este ramo pentecostal atravessava o Nordeste e outras
regiões. Seu dinamismo está na iniciativa de cada crente. N_e-
nhuma proaramacáo ou planêÍamMia',T i^6 6 l& a d a in e ftlé ll;acado.
Fica áo sabor das circunstâncias e aos cuidados de cada um.
Mão vem de cima para baixo. Brota da base. É informal. Em
torno de algum crente ou pastor, não faz diferença, ela é no co­
meço sim ples reunião de não crentes, curiosos ou desejosos de
conhecerem a Bíblia. M uitas casas de crentes foram a matriz
da nucleação. Na moradia simples a leitura da Bíblia atraía
os vizinhos. E o interesse despertado levava a um novo encon­
tro . Cânticos, leitura de textos, pregação despertando o sen­
tim ento, criando consenso. Aglutinando. O povo simples, que
na época não tinha ocasião d e escutar em sua cultura oral as
narraçoéé ttiblicas, tinha diante dos olhos o fato novo: gente~

46
simples lendo ou contando para ele episódios da Bíblia. A
novidade se espalhava rápida. Assim, a Bíblia fo L a base riTi-
Dela nascia a soliaariéüade a sedimentar
os primeiros relacionamentos, a desabrochar na consciência a
ajugermiitua, que vai se "Chamar dízimo ou oferta. Ao invés~de^
séfU m a práticãTmposta pela organização da igreja, foi nascen­
do à medida que o grupo se formava. Tornou-se assim uma
coisa natural. Nas pessoas pobres, que geralmente pedem
ajuda de outros, nascia aos poucos a consciência de trazer sua
parcela de recursos para o grupo que elas mesmas formavam.
E como, para elas, o grupo ía se ancorando no poder de Deus,
dar do que tinham, mesmo pouco, não iria fazer falta, pois o
trabalho lhes aparecia como sendo de Deus.
Na reunião informal começava a germinar o conhecimento
mútuo, d sentimentcTHe' grupo, o desejo de ir adiante. A ajuda
que tra ziam ia servir para alugar um salão ou alguma garagem
largada num lugaF- qualquer. Quem decidia era o grupo — seus
componentes. Isso ocorria guando a casa do crente já não dava
mais. Era preciso uma sala maior. Uma vez o grupo mais ou
menos consolidado, com seus passos firm es, atingindo uns 20
ou 30 indivíduos, a igreja, que dele já tinha tomado conheci­
mento” incorpora-o formalmente. Põe-lhe à frente- um presBP
t5TTrüD~dTãTJüno. E as primeiras linhas de~õrganização~ se esta"
heTRCRm^ Passa então do informal para- o tormãl, sem todavia
quebrar a solidariedade inicial. Da nucleação emerge agora
uma pequena comunidade, a congregação, formalmente inte-
gfMã~a~õrgãnizãçaó do tèmplo-sedeT Mas os neoconvêrsos,
cT jjã T n ícia tiva ^iste vi na base da nucteaçáo, nenhuma parfícf-"
paçáTj"ã!TvinTverãm quanto à indicação do dirigente da congre-
óaçScr. —— . -
Este foi um processo muito tempo usado pela Assembléia,
em sua travessia pelo Nordeste, Centro-Oeste e Sudeste. Uma
estratégia proselitista bem sucedida. Hoie. com o aumento dos
templos, afirmam os pastores, é menos usado que tempos atrás.
TIao foi nem continua sendo prática exclusiva- dã Assembléia.
Esta, certo, dela se serviu com mais freqüência. _ A ponto de
se tornar, sem sombra de dúvida, um dos mecanismos de maior- '
eftCacia, que TFíÍ~~garantiu rápida e extensT penetração pelas
tFadtctcmgl^TerfãFTiordestinas. inclusive a religiosa reaião cea-
rênSe. Principalmente numa época em que os pastores não
eram assaz numerosos.

47
A_migração atuou aqui como processo social de mobilidade
re ||qiosa, em confraposiçáo ao imobilism o paroquial católico,
á(51[t5nLI5cIcr pelas missões a cargo de missionários itinerantes.
So que nestas missões as práticas estavam presas à hierar­
quia, e, lá. à iniciativa de simples crentes
As secas nordestinas atuaram como fato r circunstancial­
mente ativo aa nucleacao. Arrancirigõ~üS nnHfesTinos de slfòs
moradias sertanejas, expulsavam-nos para lugares de sobrevi­
vência, ora os engenhos da zona da mata, ora o Maranhão e
pontos mais distantes. No Norte o proselitism o pentecostal
ganhava novos adeptos entre estes migrantes. Ao tornarem,
atraídos pelas notícias das chuvas, traziam a novidade de sua
crença. Começavam a nuclear. Vinha depois o pastor parã~
secundar o trabalho.
Tempos mais tarde, esja_S^Reriência da nucleação iria
aparecer, mas iá~em plano social, quando, filiados às LigãsT
Cãfnbüiresas. pentecostais saíram a criar e organizar núcleos
de trabalhadores rurais. Embora de curta duração, pois os anos
pós-64~ãcabaram com elas, era suficiente para mostrar que
práticas de mobiTTzação social, ao invés de a destruírem. lãrn
incorporando uma experiência religiosa, mesmo fortemente voT-
táda para o sagrado. Mútuo relacionamento entre práticas ê
crenças.
O coniunto Has a tivirlarific; mlimosas. algumas de caráter
assistencialista. como poucos asilos e um ou outro hospitál
para crentes, forma o que se costuma chamar entre os crentes
de «campo de trabalho». Orientam-no formas de organização,
uma de poder mais restrito, outra de poder mais abrangente.
Esta última, congregando pastores, presbíteros e diáconos com
voz ativa, chámÊRTé mInIstério~. ^Em bora locãír^ã&Tãnh a ^ —con­
junto das a tiv id a d iF d e diversas igrejas. A outra, constituída
de pastores e de presbíteros como membros ativos, decide a
indicação de candidatos para cargos locais e, ainda, para o de
pastor. Cabe-lhe ainda a tarefa de excluir membros. De uma e
outra organização acha-se excluído o sim ples crelitê^ Ãlém
destas f ormas~õraanizacionais. há as assembléias de pasTõrS^.
Sao as Convenções nacionais oü raglunais, no caso de congre­
garem apenas pastores de uma determinada re q iãã Cabem-
lhes varias tarefas, entre as quais a de nomear pastores indi­
cados pelo presbitério. A vida dos candidatos será então exa­

48
minada, nos aspectos religiosos e sociais, não sendo exigido
o grau de instrução. Do crente se exigem zelo pela igreja e
obediência à legislação em vigor. Há, ainda, nomeada por ssta
instância superior de poder, uma comissão incumbida de pre­
parar os textos para as escolas dominicais, escolha de textos
e comentários que serão seguidos à risca pelos crentes no
correr do ano.
Constrói-se assim uma gradativa distribuição de poderes
institucionais, tendo no ápice a Convenção, dotada de~~mãíorês
poderes, inclusive o de orientar o sentido das crenças e prá­
ticas, de coibir abusos, e, em escalas locais, como mecanis­
mos que implantam as decisões vindas daquela, o presbitério
e o m inistério. Na base, formalmente separada destas instân­
cias, repousa a extensa taixa de crentes. Entretanto, a nenhum
destes organismos pertence dizer se este ou aquele crente
tém ou não o dom de cura, foi ou não batizado no Espirito "
Santo, fafcruu nau línguas estranhas, proclama ou não profecias.
A5 crente cabeTmostrar que possui este ou aquele dom. Aos
irmãos, d a f o ' consenso sobre os portadores dos dons. Neste
sentido, ~as funcôês não se superpõem ao carisma, mas v isam
ao fu ncionamento da organizaçao legal, quanto à orientação das
crençãs^e'controle, de maneira a p e rm itir, de modo um t arno
mãleaVgTT um espaço na base para a dimensão carism ática. Na
pratica, porém, irrompem conflitos entre as duas ordens. Nãó
sãTTMõS^fempo, dão origem a um novo grupo, que se desliga"
dã~TõrêTÍMTTãfi. Sendo ns portadores rins dons id e ntifidÓ S -_e
reconhecidos pelos irmãos, e nao pela organização legal,""õs
conflitos entre o institucional e o carismático estão sempre em~
gsTado lãFgnrgrpõcféndo eclodir de um dia para outrõ: :
A rápida expansão desta igreja pentecostal trouxe consi­
derável incremento ao crescimento do pentecostalismo. Funda­
da em 1911, assinalava sua presença, já nos anos 40, em todos
os kstados e le rritúrios nacionais, nuns mais noutros meriõsT
Até a década de 50, a Congregação e a Assembléia de
Deus eram os únicos ramõs signmcativamente representativos
dõ~pentecostaTísmo brasllelru~ N u Inicio dos anos "5D, surgiram
dois novos~èspaçi)i> periTSüÕsfiis, um formado pelo Evangelho
Quadrangular ou Cruzada Nacional da Evangelização, de origem
americana, e outro, O Brasil para Cristo, criado pelo brasilei­
ro Manuel de Melo. No plano sócio-político, é a fase áurea

49
do populismo, da organização de novos partidos políticos, da
emergência de lideres populistas. A urbanizaçao tende a ace­
lerar-Se a pâásos~'lard05. CrescenrTJsHftrtèresses pela indus­
trialização. Lideres pentecostais chegam aò Brasil. E fundam
em São Paulo a «Cruzada Nacional pela Evangelização», en­
quanto do pentecostalismo brasileiro, já bastante ramificado,
brota uma liderança brasileira criando «O Brasil para Cristo».

3. EVANGELHO QUADRANGULAR

A Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular, nome


que segundo a «declaração de fé desta igreja» significa Cristo
Salvador, Cristo Batizador, Cristo Médico, Cristo Rei que há de
voltar, surgiu nos Estados Unidos, em Los Angeles, pelo ano
de 1918. Doze anos depois, portanto, do célebre acontecimento
de Azusa Street Mission que agitou a imprensa americana. Bem
depois da separação entre pretos e brancos pentecostais,
aglomerando-se estes últimos, em grande parte, em torno da
Assembléia de Deus. Fundou-a uma canadense, Aimée Semple
McPherson. Sua rápida expansão é atribuída à atraente orató­
ria de sua fundadora, bem como aos milagres a ela atribuídos.
A ênfase do dom de cura parece ser a marca deste ramo pen­
tecostal. Trinta anos após a sua fundação apareceu no Brasil
sob a forma de uma campanha, a Cruzada da Evangelização.
Barracas de lona deslocando-se de um lugar para outro faziam
as vezes de templos. Essas Tendas de pregação exprimiam a
mobilidade da campanha.
No final da década de 40, o missionário Harold Edwin
Williams veio para o Brasil depois de permanecer cerca de
um ano na Bolívia. Foi residir em São João da Boa Vista, Es­
tado de São Paulo. Ao mesmo tempo que aprendia a língua,
olhava atento os costumes do povo. Era pelo ano de 1951
quando um outro missionário, Raymond Botright, a ele se uniu
para a mesma campanha. Algum tempo decorrido, iniciava-se
a cruzada. Não se sabe se a idéia das tendas foi coisa nas­
cida aqui ou se veio de outras experiências. O certo é que
tiveram algum êxito. Associaram-se aos dois vários pastores
protestantes e não poucos pentecostais, segundo informação
de William Read. Manuel de Melo, então pastor da Assembléia
de Deus, foi um deles. Chegou mesmo a peregrinar com a

50
sua tenda, adquirindo com isso uma rica experiência no con­
tato com as massas. A Cruzada se espalhou mais pelas cida­
des paulistas. Com o tempo, as igrejas foram nascendo aqui
e ali, umas acanhadas e pequenas, outras mais amplas. As
barracas da cura divina iam na frente, abrindo caminho, bro­
tando grupos que se solidificavam depois à sombra dos tem ­
plos. No final dos anos 60, este ramo pentecostal havia alcan­
çado as Regiões Sudeste, Sul e Centro-Oeste. Embora enfa­
tizasse o poder de cura, não chegava a colidir com os pen­
tecostais já existentes. Estes também praticavam a cura divi­
na, mas encaminhavam seus adeptos para a prática de outros
dons, como por exemplo a glossolalia. A partir de 1970 o Evan­
gelho Quadrangular começou a subir pelo Nordeste, buscando
ainda o Norte.
No tocante gos cultos, estes se assemelham bastante aos
da Assembléia de Deus, sendo entretanto bastante flexíveis as
normas de separação de sexos, e os trajes fem ininos já não
sofrem um controle tão rigoroso. Ao término das celebrações
é de praxe o ritual da bênção de cura. Desaparece o apelo tra­
dicional observado em outras igrejas pentecostais, mas so­
bressai a bênção para curas e proteção contra os males. Clien­
tela razoavelmente numerosa desfila então pela ala central dos
templos a fim de receber do pastor a unção do óleo e a bênção.
O pastor é tido como investido do dom de curar, é ele quem
faz o ritual da cura — impor as mãos sobre a cabeça do pa­
ciente, ungir-lhe a testa com óleo e invocar a cura. Muitos
ainda não crentes, e que constituem uma clientela numerosa,
vão buscar alívio e cura de seus males, desde um simples
mal-estar ou perturbação mental até doenças graves. Como a
população pobre arrasta pesada carga de carências, não é de
admirar que haja enchido com sua presença as tendas de cura,
no começo da Cruzada, e esteja acorrendo aos m últiplos tem ­
plos espalhados pelo Brasil.
A instância de poder de governar e orientar este ramo
pentecostal é composta de pastores com cargos de Presidente,
Vice-Presidente, Secretário, Tesoureiro. É o Conselho Nacional
de Diretores (CND). O presidente é sempre um missionário
norte-americano, designado pela «International Church of the
Foursquare Gospel», e os demais membros eleitos pela Con-
vanção Nacional.

51
Além da vinculação do Evangelho Quadrangular com a ex­
periência pentecostal dos grupos brancos norte-americanos, tem
ele uma dependência funcional legal, uma vez que a presidên­
cia da mais elevada instância de poder está subordinada ao
centro de decisão da igreja americana. Apresenta assim uma
escala hierárquica mais rígida e sobretudo uma dependência
direta em relação à igreja-mãe estadunidense.

4. O BRASIL PARA CRISTO

Seu fundador é o brasileiro Manuel de Melo. Antes de


fundá-la e de se tornar seu chefe natural, Manuel de Melo viveu
vários anos a experiência pentecostal à sombra da Assembléia
de Deus e, depois, no Evangelho Quadrangular. Navegou nas
águas do pentecostalismo, primeiro como simples crente, fin a l­
mente como pastor. Adquiriu o manejo da palavra religiosa,
direta e sem rodeios, viveu a emoção contagiosa do contacto
com as massas urbanas. Desligado da Assembléia, continuou
pastor no Evangelho Quadrangular a andar de um lugar para
outro com sua tenda de pregação e de cura, a sentir a atração
do público. Largou as tendas e a Cruzada, e decidiu buscar au­
ditório mais amplo onde pudesse falar às massas, enfeixando
em sua mensagem tudo quanto havia vivido em dois ramos
pentecostais. Foi então que, provavelmente a exemplo dos
chilenos que criaram a igreja pentecostal «O Chile para C ris­
to», Melo lançou as bases de sua nova agremiação — «O Brasil
para Cristo». Dela se fez a um tempo fundador e chefe, orga­
nizador e pregador das multidões. Pode-se dizer que é o líder
pentecostal de maior vulto, no Brasil, tendo carreado para sua
igreja a experiência acumulada no Brasil, bem como a que lhe
trazem os contatos pessoais com líderes pentecostais de ou­
tros países e, principalmente, com outros cristãos através do
Conselho Mundial das Igrejas, de que é membro.
Em 1955, ao mesmo tempo que se separava da Cruzada,
lançava o movimento que batizou com o nome que deu à sua
igreja. Os cultos de O Brasil para C risto lembram muita coisa
da Assembléia e do Evangelho Quadrangular, como por exemplo
a bênção e unção do óleo para os que se sentem atingidos por
alguma enfermidade. O bairro paulista da Lapa viu um dia
nascer os alicerces de uma arrojada construção, arrojada e

52
ambiciosa, cujos contornos denunciavam o projeto de que seria
o maior templo do mundo. Era o templo-sede de O Brasil para
Cristo, projetado para largo anfiteatro, onde as massas popu­
lares pudessem orar e ouvir a palavra do líder, para salas de
vários cursos, assistência social e médica.
Não se constata, como na Assembléia, a preocupação acen­
tuada pela glossolalia e, ao que parece, são inexistentes as
vigílias de oração. Mas permanece a oração coletiva espontâ­
nea, não faltam os depoimentos. Se os crentes podem pregar,
os assistentes esperam mesmo é a pregação de Melo. Os cultos
não ostentam separação de sexos, nem excluem das mulheres
trajes masculinos. Não se faz pressão sobre os visitantes para
que se tornem membros da igreja.
A organização dessa igreja está ainda na dependência do
seu fundador, auxiliado por Uma dezena de pastores.
Por iniciativa de seus chefes, O Brasil para C risto enve­
redou pelas campanhas eleitorais, antes de 64, chegando mesmo
a eleger vereadores e deputados. Experiência infelizm ente cor­
tada. Apesar disso, nas penúltimas eleições, Manuel de Melo
movimentou sua igreja e outras pentecostais, no Estado do Rio,
orientando-as em favor da eleição de um deputado protestante,
mas da oposição. O deputado foi eleito. A aceitação da pala­
vra de Manuel de Melo indicava, sem dúvida, que a iniciativa
política, que antes manifestara, não se acabara de todo.
Cinco anos depois de sua fundação, pelo ano de 1960,
O Brasil para Cristo havia criado templos na periferia da capi­
tal paulista e muitos outros pelo interior do Estado. Chegou
, ao Rio de Janeiro e a Minas Gerais. Desceu até Porto Alegre.
Na década de 70 começou a se espalhar pela Região Sudeste,
firmou-se no Rio Grande do Sul, alcançou o Centro-Oeste, in­
clusive o D istrito Federal e foi subindo pelos Estados nordes­
tinos.

5. IGREJA PENTECOSTAL DE NOVA VIDA

É uma das mais recentes em solo brasileiro. Seu templo


principal foi inaugurado em 1970, em Botafogo, na cidade do
Rio de Janeiro. Em seu largo salão com extensa galeria, ar
condicionado e poltronas estofadas, inserido num edifício de

53
sete andares, da mesma igreja, acomodam-se para os cultos e
palestras sobre religião, não só as camadas pobres, mas tam­
bém segmentos da classe média, gente de recurso. E o próprio
bispo, o norte-americano Roberto McAlister, único bispo pen­
tecostal no Brasil, não esconde o fato de que sua igreja se
dirige às camadas aburguesadas. Justifica-o dizendo que o Es­
pírito Santo foi enviado para todos, pobres e pessoas abastadas.
De família evangélica a que não faltou de resto a expe­
riência pentecostal, McAlister atuou, no Brasil, primeiramente,
como pregador na Assembléia de Deus e no Evangelho Qua­
drangular. Teve ocasião de andar com a sua barraca de lona,
principalmente no Estado de São Paulo, dirigindo cultos, dis­
tribuindo bênçãos e pregando. Fa'tou-Ihe, conforme narra, apoio
da parte dos dirigentes pentecostais brasileiros. Estimulado
pelos ouvintes de rádio que dia a dia cresciam em torno de seu
programa, resolveu criar em agosto de 1960 um novo ramo
pentecostal. com a denominação de «Igreja de Nova Vida».
Nome este que lhe fora inspirado por um trabalho feito, anos
atrás, em Hong-Kong. No decorrer da década de 60, o incipiente
grupo se reunia no auditório da ABI, alugado para os cultos e
pregação. Através dos programas radiofônicos, ao mesmo tem­
po que aumentava o número de ouvintes, novos recursos lhe
eram enviados. O programa se intitulava «A voz de Nova Vida».
Com aqueles recursos, informa McAlister, foi adquirido um
terreno à rua General Polidoro e ali mesmo foi construído um
edifício de sete andares, cuja parte térrea se reservou para o
templo.
De organização episcopal, esta igreja foge, em alguns pon­
tos, aos padrões costumeiros das demais igrejas pentecostais,
principalmente das que penetram nas camadas pobres. Assim,
nos cultos públicos, pregam tão-somente o bispo e os pastores.
Estes, quando em funções rituais, trajam terno cinza e colari­
nho romano em camisa branca. Mais do que as vestes, as
funções indicam nítida diferenciação funcional entre crentes
categorizados e o restante dos fiéis. A divisão do trabalho re­
ligioso se insere de maneira bem marcante, na pregação, a
cargo de pastores e do bispo. Invade ainda o terreno das ora­
ções espontâneas, durante as quais os assistentes repetem
em voz alta a oração feita pelo dirigente do culto. Aqui os
gestos são comedidos, desaparece a explosão espontânea dos

54
movimentos corporais e das palavras, que surpreendemos nas
igrejas pentecostais atuantes nas camadas pobres.
Além do Templo de Nova Vida, no bairro de Botafogo, há
ainda outros, como em Bonsucesso, na Ilha do Governador, em
Niterói, e alguns no Estado de São Paulo.

6. IGREJAS MENORES

Quanto ao número de adeptos, são inexpressivas diante


dos cinco ramos pentecostais que acabamos de descrever, dos
quais o menos significativo numericamente é o de Nova Vida.
Entretanto são dezenas e dezenas. Não há como contá-las ou
indicar-lhes a nomenclatura. O estilo do culto é o único indi­
cador empírico de identificação. Freqüentemente são os pró­
prios adeptos que se identificam como pentecostais. Muitas
são regionais. Outras apenas locais. Grupos mais reduzidos,
estas igrejas não trazem o peso das estruturas organizacionais
assentadas em hierarquias definidas e institucionalizadas. São
mais flexíveis, sem rigorism os éticos no trajar, ostentando seus
componentes os sinais externos da indigência, pés descalços
ou em sandálias batidas, roupa surrada e meio esmulambada.
De maneira geral, inclinam-se para baixo. Ou seja, para a gente
mais pobre. E é neste terreno que se vai fazendo a competi­
ção com os outros grupos, pentecostais ou não. Ao lado do
reconhecimento de algum carisma, como o de cura, este mo­
vimento para baixo tem sido o segredo da gestação de peque­
nos grupos bastante autônomos e dinâmicos. Não ao acaso.
Mas, freqüentemente, quando as igrejas mais tradicionais do
pentecostalismo descrevem o movimento inverso, aburguesan-
do-se em certos aspectos ou ostentando modalidades religiosas
mais eruditas, mais controladas, mais institucionalizadas. Nes­
te sentido, os pequenos grupos pentecostais dissidentes, sem­
pre que constituídos de crentes mais pobres, inscrevem-se num
jogo político, em plano religioso, na medida em que se afirmam
diante das igrejas pentecostais maiores, mais dominantes e de
ar mais e ru d ito .9 Afirmam-se, porém, enquanto dominados so­
cial, econômica, cultural e religiosamente. A dimensão caris­
mática e a situação sócio-econômica dos mais pobres configu­
ram o suporte sócio-religioso desta afirmação, geralmente vivi-

S, Vôr BRANDAO, C arlos Rodrigues. O s deuses do povo. São Paulo, B raslllense, 1980.

55
da no plano religioso, não faltando porém indícios da passagem
para o social, como demonstram alguns casos de ingresso de
elementos desses pequenos grupos nas Comunidades de Base,
no Nordeste. Observa com bastante objetividade Carlos Rodri­
gues Brandão que é nesses agrupamentos menores e de adeptos
mais pobres que se opera intensa comunicação com a re ligio­
sidade das camadas mais desprivilegiadas e que a participação
se torna mais ativa . 10 Mas também se poderia perguntar se os
seus integrantes, ao mesmo tempo que escapam à dominação
do pentecostalismo tradicional, não estariam endossando uma
outra modalidade de dominação, subordinados que se acham
aos líderes pentecostais e seus auxiliares diretos, o que im p li­
caria uma forma de manipulação daqueles por parte destes úl­
tim os. É uma questão em aberto, cuja discussão necessita de
esclarecimentos a serem trazidos por estudos concretos e em­
píricos.

7. OUTROS TIPOS DE CULTO

Os cultos que descrevemos atrás não são os únicos nas


igrejas pentecostais, embora sejam os que as caracterizam.
Figuram ainda o batismo nas águas e a santa-ceia. A diferença
fundamental entre os anteriormente mencionados e estes está
em que tanto o batismo como a santa-ceia postulam agentes
categorizados, pastor, presbítero ou diácono, o que não se dá
com os cultos públicos, privados e com as orações coletivas.
O batismo nas águas não é a mesma coisa que o batismo
no Espírito Santo. O primeiro é um rito institucional que obe­
dece a prescrições determinadas. O segundo foge às fórm ulas
institucionais, uma vez que, no dizer dos crentes, é uma ma­
nifestação instantânea da ação direta do Espírito. Aquele re­
cebe da instituição sua legitimidade. Este é de ordem vivencial
e são os crentes que o atestam. Batizado no Espírito Santo,
o crente tem direito ao batismo nas águas. Nada mais lhe é
exigido. Era por ocasião de um culto, numa igreja pentecostal
da Baixada Fluminense, quando se anunciou a data para o ba­
tism o. No meio da assistência levantou-se uma crente, pediu
para ser batizada (note-se que a crente não tem receio de falar
nos cultos). Indagou o pastor: «Há irmãos que a conhecem e

10. Id. Ibld. .

56
podem atestar que se converteu?» Uma voz isolada respondeu
que sim. Não satisfeito, tornou o pastor a indagar: «A senhora
já foi batizada no Espírito Santo? «Fui, sim», respondeu a cren­
te sem hesitação. A assembléia ficou em silêncio. Ninguém
atestou, mas ninguém ousou duvidar. O silêncio era o respeito
ao sagrado e ao mesmo tempo uma maneira de confirm ar, disse
depois um dos crentes. E a crente entrou, com aprovação do
pastor, para a lista dos batizandos.
Além de estar fora e acima de todas as formalidades, o
batismo no Espírito é um dom passageiro, suave e ligeiro toque
do Espírito, dizem os crentes. É «experimentado» por quem o
recebe e que no momento diz algumas palavras estranhas,
assim informam. Não é como o dom de falar e de orar em lín­
guas desconhecidas, que este é duradouro, posto que possa
desaparecer.
Via de regra, o batismo se faz por imersão, às margens
de um rio ou nas águas de um tanque, revestido de azulejos
por dentro e construído nos próprios templos. Um ou outro
ramo pentecostal praticam o batismo de aspersão, como é o
caso do Evangelho Quadrangular. À beira dos rios ou no re­
cinto dos templos, esse rito é um ato coletivo, solene, com
ares festivos. Intensa a participação dos assistentes. Oram,
cantam, tocam instrumentos musicais, enquanto o oficiante,
água até a cintura, levanta uma das mãos e diz: «em nome do
Senhor Jesus eu te batizo». Curva o corpo do candidato, mer­
gulhando-o na água. O ritual congrega crentes de vários tem­
plos pertencentes a um mesmo campo de trabalho.
Quando o batismo se dá no interior dos tem plos, geral­
mente um templo-sede, os músicos se acomodam numa parte,
homens e mulheres tocando juntos, enquanto os assistentes,
vindos de vários lugares acompanhando os candidatos, lotam
os bancos e as galerias. Todos se voltam para o lugar do ba­
tismo, uma espécie de piscina que fica por detrás do palco
sempre reservado aos pastores e presbíteros, por ocasião dos
cultos. Uma cerimônia singular antecede o ritual do batismo,
como tivemos oportunidade de presenciar. É a aprovação dos
candidatos, solene e austera, por parte da assistência. Vesti­
dos de branco, os candidatos são apresentados. É quando o
pastor indaga se todos merecem «passar pelas águas», òu se
alguém deva ser excluído. Aprovados, dirigem-se, os homens

57
por um lado, as mulheres por outro, para a grande e retangular
pia batismal em cujo centro o diácono, de água até a cintura,
os espera. Um depois do outro, alternando-se homens e mu­
lheres, uns velhos outros jovens, os candidatos «passam pelas
águas». Depois vêm os cumprimentos, alegres, espontâneos,
em meio aos cânticos. Não é, pois, um ritual privado. Pelo
contrário, é coletivo, associando neobatizados e antigos crentes.
Se há um oficiante, crente categorizado — pastor, presbítero
ou diácono — que realiza, que faz o rito, os assistentes o pro­
duzem indiretamente, tal o grau de participação de que ele se
reveste.
Se o batismo nas águas, por marcar a entrada oficial do
neoconverso na igreja, abre a alma dos crentes à alegria de con­
quistas feitas, a santa-ceia, embora mais discreta e reservada
apenas aos membros comungantes, cobre-se de expressões fes­
tivas próprias. Sempre pela manhã, aos domingos, é celebrada
pela maioria das igrejas uma vez por mês, por algumas sema­
nalmente, pela Congregação Cristã uma vez no ano. Há prega­
ções, os crentes cantam ao som dos instrumentos, muitos pas­
tores, presbíteros e diáconos presentes. Lidos alguns textos
bíblicos, feita a pregação, o pastor presidente oferece o pão de
maneira que possa ser visto de qualquer parte do templo. Pro­
nuncia frases alusivas à última ceia de Cristo, parte o pão e
os pedaços vão ser distribuídos pelos diáconos. O mesmo
gesto de apresentação e de oferta se repete quanto ao vinho,
colocado em pequenos copos dispostos em pequenas bandejas.
Nem todos comem do pão e bebem do vinho, simples memorial
da ceia do Senhor, segundo o pensar dos crentes. Enquanto os
diáconos, as bandejas nas mãos, percorrem as fileiras de ban­
cos e os crentes com seus instrumentos musicais animam os
hinos, um clima de alegria se apossa do templo. Se alguns
ficam concentrados, recolhidos, a maior parte externa sua ale­
gria, cantando. Mesmo depois de os diáconos terminarem de
servir à assistência, os cânticos continuam, dando a impressão
de que o ritual ainda não acabou.
Importa assinalar que estes dois ritos exigem sempre a
presença de um agente categorizado, servindo de mediador
entre o ritual e os assistentes. No caso do batismo, por dele­
gação do pastor, é geralmente o diácono o oficiante. Na san­

58
ta-ceia, é o pastor quem realiza o rito. O ritual é assim produ­
zido por alguém religiosamente qualificado. Os crentes são
consumidores desses ritos, embora a participação intensa que
neles demonstram nos inclinem a pensar que indiretamente os
produzem.

Convém lembrar que o batismo e a santa-ceia não são a


característica fundamental e básica dos cultos pentecostais. São
comuns também a outras igrejas não pentecostais. São todavia
essenciais, mas não o horizonte diferenciador da religiosidade
pentecostal. A esta se vinculam, não se encontrando assim
isolados dos cultos públicos, das orações coletivas, da práti­
ca dos dons.

8. PENTECOSTALISMO E IGREJAS PROTESTANTES


HISTÓRICAS

O fogo pentecostal não ardeu apenas no arraial do pente­


costalismo. Penetrou parcialmente em algumas igrejas protes­
tantes históricas, dando assim origem a um duplo movimento
— o da restauração e o da renovação. As igrejas denominadas
«da renovação» são formadas por grupos de batistas e meto­
distas wesleyanos. Adotam o estilo pentecostal, embora con­
servem a organização de suas igrejas de origem. Incorporam
as orações espontâneas, o batismo no Espírito Santo, o acesso
dos leigos à pregação, os depoimentos, os cânticos populares.
Foram desligados da Convenção Batista os grupos batistas in­
corporados ao movimento da renovação. As chamadas igrejas
da restauração englobam, também parcialmente, presbiterianos,
metodistas, congregacionais. Como as da renovação, adotam
o estilo dos cultos pentecostais, mas exercem sobre estes vi­
gilante controle a fim de que não descambem para os exces­
sos, como dizem, referindo-se a algumas igrejas pentecostais.
Estão mais preocupadas com o aspecto doutrinário no tocante
ao batismo no Espírito Santo, e com o Iegalismo religioso.

Estes dois movimentos podem, sem dúvida, trazer salutar


influência à experiência pentecostal, com a condição, porém,
de haver mais diálogo do que críticas. Entretanto, diálogo e
aproximação ainda não acertaram seus passos. Quando muito,

5S
vão surgindo alguns contatos esporádicos e pessoais. Por ou­
tro lado, visto o caráter e litista das igrejas da restauração,
cria-se por isso uma barreira que as impede de chegar até as
camadas pobres e, em conseqüência, de entender o que sig­
nificam vivencialmente, e não apenas doutrinariamente, a espon­
taneidade e a liberdade de gestos e palavras nos cultos pen­
tecostais freqüentados pelas camadas mais pobres.

60
CAPÍTULO III

Gênese do Pentecostalismo

Quais as origens da religião pentecostal implantada no


Brasil? Já que suas nascentes não brotaram aqui, podemos
pura e simplesmente identificá-las com o movimento pentecos­
tal norte-americano? Afirmá-lo é pelo menos encobrir um pro­
blema histórico, que tem conseqüências no caso brasileiro, pois
não há uma modalidade, senão fundamentalmente duas varian­
tes bem nítidas que caracterizam a mobilização carismática es­
tadunidense. Este nos parece sem dúvida um ponto importante.
Outros de não menor significação decorrem do próprio surgi­
mento do pentecostalismo no Brasil: como se comportou a ex­
periência pentecostal entre nós, desde seus começos no tur­
bulento período em que se agitava o operariado brasileiro em
busca de sua organização, depois, ao longo do Estado Novo,
mais adiante na fase populista e nos anos subseqüentes? Que
elementos sociais, religiosos e políticos foi ele incorporando ou
recusando? Estas interrogações demarcam o roteiro do que
chamamos de gênese do pentecostalismo brasileiro, quadro de
fundo prelim inar à interpretação sociológica de que por ora não
vamos nos ocupar.
Gênese não tem aqui o significado de ocorrências que se
adicionariam na história religiosa do Brasil, numa óticâ linear.
Diz pelo contrário inserção da instância pentecostal, ao lado de
outras também religiosas, em nossa sociedade capitalista de­
pendente. Não porém de maneira justaposta. Inserção significa
ver o pentecostalismo como um de seus componentes.
Surgindo no lim iar do século XX, ele encontrou um terreno
de certa forma preparado por várias igrejas protestantes, prin­

61
cipalmente pelo proselitismo evangélico.11 De um lado, as
igrejas de fé luterana implantadas nos núcleos de colonização,
no Sul e em alguns Estados da Região Sudeste, estavam mais
empenhadas na conservação das crenças dos colonos de ori­
gem européia. Praticamente nenhuma contribuição trouxeram
ao crescimento do pentecostalismo. Do outro, as igrejas de
conversão ou proselitistas, chegadas desde a segunda metade
do século passado, haviam se espalhado pelo Brasil a dentro.
Contribuíram positivamente. Entretanto, se esta contribuição
foi um condicionante à emergência dos grupos pentecostais,
só o foi em parte. Outros fatores de caráter social e religioso
estiveram presentes, favorecendo e/ou restringindo. Os cami­
nhos abertos pelo pentecostalismo rumaram numa direção muito
pouco explorada pelas igrejas de conversão.
Segmentos da burguesia e setores elevados das classes
médias urbanas atraíram preferencialmente as atenções do
protestantismo. Do seu lado, a Igreja Católica dava continui­
dade à sua aliança com ò setor cafeicultor e com as classes
médias, de cujo seio tirou sua elite de intelectuais leigos. Mas
os setores populares das classes dominadas, que o catolicismo
oficial supunha ter sob seu domínio, permaneciam à margem de
um trabalho criativo que fosse ao encontro da sua esponta­
neidade e das raízes da sua fé. Ora, foi precisamente nesta
extensa faixa dos econômica e culturalmente desprivilegiados
que o pentecostalismo fincou as suas bases. Desde seu início,
dirigiu-se diretamente a eles. E deles colheu elementos para
as funções de pastores, presbíteros e diáconos. Assim, na au­
rora do pentecostalismo, desenha-se nítido horizonte social que
o separa tanto das igrejas evangélicas tradicionais como do
catolicismo oficial.
A s classes sociais constituem, pois, um dado indispensá­
vel para se perceber a gênese do pentecostalismo em nossa
sociedade. A configuração que lhe dá sentido, delas depende
no quadro social e político em que elas atuam, ao mesmo tem­
po que ele emerge. A s camadas populares em cujo seio nasceu
e se expandiu fazem parte de um contexto histórico de classes,
com implicações culturais e políticas tanto na crise do Estado
11. P ro selitism o não te m aqui sentido pejorativo. £ tomado na acepção etim oló g ica de
fa ze r d is c íp u lo s , adeptos, seja que se tra te dos que dizia m não te r re lig iã o alguma, seja
que se considerem os que passaram do ca tolicism o, ou de outra re lig iã o , para o p rote s­
tan tism o .

62
oligárquico como na nova etapa do capitalism o dependente, a
p a rtir de 1930. Adotar uma tal perspectiva não é reduzi-lo a
simples dimensão do social, nem esvaziá-lo da sua especifici­
dade. Significa, pelo contrário, buscar entender como o evan­
gelismo das massas populares, ao abrir caminhos novos na his­
tória religiosa brasileira do século XX, se situa naquele con­
texto sócio-político. Esquecer isso é tratar o fato religioso
como um dado isolado da sociedade civil, num momento em
que as classes populares começavam a ganhar sentido. Estas
anunciavam sua presença no final da Primeira República e
passaram a influenciar as alternativas das classes dominantes
na fase subseqüente.12

1. O PLURALISMO RELiGIOSO

O pentecostalismo não se defrontou, em seus primeiros


anos, com um domínio religioso inteiramente m onolítico a lhe
obstar os passos. Surgiu praticamente um século depois dos
tímidos e quase clandestinos cultos evangélicos, a bordo de na­
vios ingleses ou em casas particulares, para protestantes de
nacionalidade inglesa, e se instalou em áreas já trabalhadas
pelo protestantismo de conversão. Entretanto, o ideal que ani­
mava as igrejas proselitistas era decorrente de uma ideologia
de educação em sintonia com os esquemas norte-americanos.
Coadunava-se com o sentimento liberal predominante no final
do Império e na República. Os colégios fundados e dirigidos
por evangélicos funcionavam como dispositivos inculcadores
de uma cultura que se aliava com os propósitos do protestan­
tismo estadunidense. Atingiam , principalmente, filhos de im­
portantes famílias da sociedade brasileira, e pretendiam chegar
a elas através dos alunos.13 No fina! do século passado e
começo do atual, o protestantismo de conversão, através dos
batistas, concentrados mais no Rio de Janeiro, e dos presbite­
rianos, mais aglomerados em São Paulo, haviam alcançado o
Nordeste, o Norte e o Centro-Oeste. E isso foi de grande im­

12. "N&o será exagero propor que o estudo da classe operária (condição operária e mo­
vim ento operário) é a chave para o entendim ento da transição da h is tó ria do Brasil no
In íc io do século XX. Em outros term os, a ciasse operária é que condicionará os lim ite s
das opções das classes dominantes a p a rtir de 1930’ (C f. PINHEIRO. Paulo Sérgio. O pro­
letariado Ind u striai na Primeira Republica. H istó ria da civiliza çã o b rasileira. São Paulo,
DIFEL, v, II I. p. 137).
13. Ver RAMALHO, Jether P. Prática educativa e sociedade. Rio de Janeiro, Zahar, 1976:
A lves, Rubem. De Ia Jg lesla y SocJedad. M ontevidéu, Tlerra Nueva, 1971; CAMARGO, Cân­
dido Procóplo F. C a tó licos, protestantes e e sp irita s. Pôtrópolis, Vozes, 1973.

63
portância para o início do pentecostalismo, trazendo-lhe uma
situação peculiar e diferente da que ocorreu, por exemplo, na
A rg e n tin a .14
No plano religioso, o protestantismo de conversão repre­
sentava um condicionante propiciador ao aparecimento dos
primeiros núcleos pentecostais. Em face do catolicism o abran­
gente era uma alternativa. Diante de uma linha católica fo r­
temente hierarquizada, deu ao leigo, embora com lim ites, am­
pla margem de participação religiosa. Os batistas, por exemplo,
através de algumas igrejas locais mais ligadas às camadas
pobres, trouxeram um sentido mais democrático. Entre eles,
a assembléia de leigos decide dos problemas de suas igrejas.
Isso para as camadas populares foi, além da novidade, um
passo a mais. Além disso, os primeiros componentes das duas
primeiras igrejas pentecostais saíram, uns da igreja presbite­
riana, outros dos batistas. Por um lado, pregar a Bíblia não
era mais uma novidade. Por outro, o protestantism o ia mos­
trando, em cada conquista que fazia, a aceitação da Bíblia por
parte de todas as camadas sociais. E as camadas pobres nas
quais algumas igrejas batistas haviam penetrado confirmavam
latente sensibilidade religiosa pela leitura da Bíblia, a qual
Manuel da Conceição havia surpreendido com aguda intuição
religiosa. Na esteira desta sensibilidade o pentecostalismo
abriu o seu caminho. Enquanto as igrejas protestantes histó­
ricas alimentavam anseios de atingir, através da educação
ministrada em seus colégios, segmentos da classe burguesa
e das classes médias urbanas, o pentecostalismo adotou logo
de início uma evangelização dirètamente voltada para o povo
simples. Só que nesta tentativa de evangelização direta duas
coisas estavam implicadas: falar às camadas populares des-
privilegiadas; mas falar-lhes através de agentes evangelizado-
res delas oriundos, que se serviam de sua própria cultura oral.
Mas, se o pentecostalismo incipiente se encaminhava para
as camadas mais baixas da população e tendia a suscitar no
seio delas o sacerdócio leigo, esse projeto trazia de início uma

14. Observa D ‘Épinay que. no fin a l do século passado, quase todos os protestantes na
A rgentina são estrangeiros: "Em 1895, quase todos os protestantes são estrangeiros ou filh o s
de estrangeiros (80%). O s 85% dos estrangeiros se concentram na capital federal e nas
trê s províncias de Ma pampa húmeda* (Buenos A ires. Santa Fé e Entre Rfos) onde se
localiza idêntica proporção de protestantes* (p. 73). *A Im igração européia criou a base
h is tó ric a do protestantism o argentino, ao levar certa quantidade de protestantes. Temo?
aqui a fonte de um protestantism o argentino étn ico ". D ’ ÉPiNAY, C hrlstia n Lalive, Op. clt.,
1970, p. 75.

64
dificuldade: como form ar pastores com gente sem instrução?
As igrejas protestantes históricas adotavam um processo se­
letivo e impunham uma aprendizagem curricular para a forma­
ção dos seus quadros dirigentes. Mas o pentecostalism o recu­
sou semelhante processo. Rompeu, assim, com o elitism o não
só da Igreja Católica, mas também do protestantism o tradicio­
nal. Pedreiros, carpinteiros, sapateiros, trabalhadores urbanos
e rurais, ferroviários, toda essa gente de quase nenhuma ins­
trução, para nenhum deles o pentecostalismo condicionou as
funções de pastor à instrução adquirida em cursos regulares.
A instrução era coisa secundária. O que contava, mesmo, era
a experiência religiosa, o zelo pelo crescim ento da igreja.
Afastando a exigência de cursos curriculares, o pentecos­
talismo ofereceu as funções e o púlpito dos pastores aos semi-
analfabetos e sem instrução socialmente admitida. Com isso,
abriu as portas de suas igrejas à cultura oral das massas po­
pulares'. 15 Neste particular, afastava-se das igrejas protestantes
tradicionais, mais presas à cultura letrada, bem como do cato­
licismo oficial. O importante para ele não era passar pelos
bancos de um colégio ou de algum instituto de formação. Era
ser santificado pelo Espírito. Rompeu assim com a dicotomia
entre letrados e não letrados. Entre ignorantes e instruídos.
O simples crente não era considerado religiosamente ignorante.
Simples pedreiros, carpinteiros, empregados na construção
civil podiam falar a seus companheiros de trabalho, trazer-lhés
sua mensagem bíblica. Se o crente letrado das igrejas pro­
testantes tradicionais pregava com a Bíblia na mão, o pente­
costal, pastor ou simples crente sem instrução de letrado, ia
também proclamá-la, impelido pelo sopro do Espírito e mane­
jando sua cultura oral. Os tem plos pentecostais se constituí­
ram, então, em espaços sociais onde a cultura popular se asso­
ciou à religiosidade do povo. Cânticos populares, maneira

15. “ No protestantism o sectário, o cu lto proporciona um e$paço m áxim o à expressão e


à participação de cada um. Assim , o essencial da cu ltura popular é introduzido. Prim eira­
mente. a alegria do encontro: o tem plo não é o lugar do s ilê n cio , onde cada homem se
encontra só diante de 9eu Deus, como no protestantism o tra d icio n a l, mas o lugar do diálogo
com unitário entre os homens e dos homens com Deus. Encontro so c ia l porque encontro
com o sagrado favorecido pela comunidade. A tra d içã o de hinos se com pleta com a Intro­
dução de e s tribílh o s e de cânticos curtos no te xto sentim ental e na m úsica impregnada de
folclore nacional. A pregação não é prim eiram ente o e xe rcício de um s ó , mas o momento
om que o comunidade revive, através de um te xto b íb lic o , uma situação e xisten cia l ô par­
tic ip a da narração pelos com entários que exprim em alternadam ente a angústia, a alegria,
a lib e rta ç ã o ... Im porta assinalar que rompem com as form as ríg id a s da lín gu a e buscam
novas maneiras de expressão propicladoras de uma íarga margem de liberdade è comunicação
da experiência e do sentim ento’ . 0 ’ ÉPINAY, C. Lallve, Rellgton, dynam jque so c fs le et
dépcndonce. Mouton, 1975, p. 177.
simples de se exprimir, mesmo gramaticalmente errada, tra­
ziam para dentro dos templos a riqueza existencial das cama­
das pobres, suas angústias e alegrias, suas depressões e suas
ânsias de libertação. Se o protestantismo tradicional trouxe de
certa forma a participação do leigo, esta estava ainda depen­
dente de um processo elitista. O púlpito ficou sendo espaço
de poder pelo saber. O formalismo nos cultos continuou fruto
de esquemas racionais. A espontaneidade, a bem dizer, ficava
do lado de fora.
Ora, é precisamente a recusa deste elitismo e deste for­
malismo que o pentecostalismo exprime quando oferece o púl­
pito e o recinto dos templos para que sejam ocupados, aquele
pelos inspirados do Espírito, este pelas vozes dos que nunca
as tiveram em outros templos. Do crente pentecostal não es­
peram seus irmãos um discurso de gente livresca. Mas o
anúncio do poder do Espírito que ele experimentou no contato
com a Bíblia e na vivência cotidiana.
}
A s camadas populares, econômica e culturalmente desapro­
priadas, não podendo ter um lugar na ordem pública (de cida­
dania) e no plano político, foram marginalizadas pelo capitalismo
liberal. Instalado na ordem privada onde os interesses do
homem a um tempo mercantil e livre se fortificavam sob a
proteção do Estado, o liberalismo ia criando na ordem pública
uma faixa de privilégios. O pentecostalismo, ao canalizar a
espontaneidade e emoção da alma religiosa das camadas po­
pulares, proporcionou condições para a emergência, no plano
religioso, de um espaço público germinador de organizações
típicas voltadas, não para a salvação a ser encontrada na so­
ciedade liberal burguesa, mas numa sociedade de salvação pelo
poder do Espírito. Neste espaço público de caráter religioso,
elementos saídos das camadas populares veicularam sua cultu­
ra popular impregnada de crenças. .
O pentecostalismo acolheu uma mão-de-obra diversificada
e disponível. A s profissões mais comumente exercidas foram
uma çjenerosa contribuição. Pedreiros, carpinteiros, motoristas,
eletricistas, pintores contribuíram com seus trabalhos para a
construção de templos. Na maioria muito simples, parecendo
uma moradia. Além do mais, do bolso dos crentes saíram limi­
tados recursos para a construção de suas igrejas e manutenção
das mesmas. Assim, ora trabalhando por conta destas, ora

66
dando gratuitamente as sobras de sua semana de trabalho, os
crentes foram ao longo dos anos pontilhando o te rritó rio na­
cional de templos-sedes, de outros menores e de salões. Em
1930, somavam cerca de 267. Quarenta anos depois eram já
mais de onze mil.

2. TENTATIVA QUE NÃO VINGOU E UMA EXPERIÊNCIA


VINDA DE FORA

Não se pode chamar propriamente de pentecostal a ten­


tativa, no século passado, de se criar no seio das massas po­
pulares uma religiosidade espontânea diretam ente ligada ao
texto bíblico. Empreenderam-na dois brasileiros, um o ex-padre,
letrado e culto, José Manuel da Conceição, que veio a se tornar
mais tarde pastor presbiteriano; o outro, também letrado e que
se fez pregador leigo no presbiterianismo, Miguel Vieira Fer­
reira. Se não chegaram a suscitar uma religiosidade embasada
na crença do Espírito Santo, descobriram no entanto, na alma
do povo simples, ressonância à leitura da Bíblia e um potencial
de comunicação íntima e direta com Deus. O caráter de estreita
intimidade entre o fiel e Deus, através da inspiração, era a porta
aberta ao iluminismo religioso.
José Manuel da Conceição não encontrou na Igreja Cató­
lica condições mínimas para instaurar seu projeto de evange­
lização popular, pela Bíblia e fora dos esquemas doutrinários
e racionalizantes. Foi buscá-las no presbiterianismo. Seu in­
tento de levar ao povo simples a mensagem do Evangelho, ofe­
recendo-lhe ao mesmo tempo o acesso direto ao texto, veio
m ostrar com a prática que o devocional não é refratário ao
contato com Deus pela B íb lia .16 Recusando-se a situar a san­
tificação apenas nos esquemas ritualistas e preferindo agir
nas periferias dos centros urbanos, entre moradores de poucos
recursos, Conceição, o «pregador louco», como era chamado,
jamais se identificou com a figura tradicional do pastor. No
final de sua vida separou-se da igreja presbiteriana, gastando
seus últim os anos na concretização do seu ideal. Miguel
V. Ferreira, cuja conversão ao presbiterianismo fora recebida
com eloqüente entusiasmo, enveredou por tendências místicas

16. Note-se que na época era vedado aos ca tólicos le r a B íb lia . Os padres em geral
tinham seu exemplar, mas em la tim . V isitan tes estrangeiros observaram que m uitos deles
nem sequer a liam .

67
que desaguaram numa vivência ilum inista, em que Deus, se­
gundo ele, anuncia aos fiéis, nos momentos de oração, o que
dele deseja. Por isso teve que deixar a igreja presbiteriana.
Fundou então a Igreja Evangélica Brasileira, orientando-a para
uma espiritualidade de iluminação divina, através da Bíblia e
da oração. Como Conceição, rompeu com a racionalização e o
formalismo, e guardou, como aquele, particular afeição ao sen­
tim ento religioso do povo. Estas experiências, infelizmente,
não foram bem acolhidas pelo protestantism o brasileiro, en­
quanto indicadoras de outras alternativas. Principalmente no
tocante ao respeito ao sentimento religioso das massas popu­
lares. Tampouco o catolicismo as viu como tentativas de novas
formas das religiosidade. Um e outro se entrincheiraram em
seus quadros institucionais definidos. Os dois brasileiros foram
considerados fora da ortodoxia. O catolicism o se lim itou a en­
carar a Conceição, segundo a rigidez inquisitorial, como um
padre apóstata. A Miguel V. Ferreira desconheceu completa­
mente. Entretanto, muitos anos depois, o pentecostalismo iria
dar em parte razão aos dois reunindo seus adeptos em torno
da leitura da Bíblia e da oração espontânea. E um ramo pente­
costal — a Congregação Cristã — iria fazer renascer a ten­
dência ilum inista de Miguel Ferreira, associando-a à experiência
pentecostal.
Mas o pentecostalismo brasileiro não nasceu nem do pro­
jeto de evangelização de Manuel da Conceição, nem do ilum i­
nismo religioso de Miguel Ferreira.
Outras são as suas origens.
Tem-se dito que o movimento pentecostal no Brasil se
prende à experiência de santificação e às assembléias de
reavivamento que mobilizaram grupos protestantes nos Estados
Unidos. Tal experiência era impulsionada pela crença na ne­
cessidade de um batismo de santificação pelo Espírito Santo,
como uma etapa além da conversão. Entretanto, vincular o
pentecostalismo no Brasil a esta experiência, tomada assim em
termos genéricos, não nos parece satisfatório. Como também
não basta situar as nascentes do pentecostalism o brasileiro na
conhecida «efusão do Espírito em Azusa S treet Mission» (Los
Angeles), pelo ano de 1906. Por mais famoso que este acon­
tecimento se tenha tornado na história do movimento pente­
costal, a rigor não podemos tomá-lo como sendo as origens

68
próximas das primeiras igrejas pentecostais implantadas no
Brasil. Sem dúvida, «Azusa Street Mission» foi considerada
pelos publicistas pentecostais como o ponto de partida do
movimento.
Entretanto, a velha e abandonada igreja metodista, em
Azusa Street, agitada no ano de 1906 pelo fervor das vigílias
de oração em busca da santificação' mediante a ação do Espí­
rito, enchia-se toda ela de cristãos negros. E quem prim eiro
recebeu o batismo do Espírito foi um n e g ro .17 Durante pouco
mais de dois anos, é em torno deste grupo pentecostal negro
que os brancos se iniciaram na nova experiência. Mas os
brancos começaram a se separar dos negros pelo ano de 1908.18
Esqueceram-se de que, para os negros, C risto é um «Cristo
negro». Dos pobres e dos oprimidos. A «Igreja de Deus em
Cristo», composta em sua quase totalidade de negros, conside­
ra-se majoritária nos Estados Unidos. Diferencia-se assim da
Assembléia de Deus, onde a maioria é de brancos. Diferença
esta que tem implicações sociais e religiosas também. Embora
uma e outra assentem suas bases espirituais no batismo do
Espírito Santo e na efusão dos dons, a Igreja de Deus em
Cristo diverge da Assembléia, quanto a conotações particula­
res das crenças e, sobretudo, quanto à vinculação das práticas
religiosas com as de caráter político.
Pela experiência que vem sendo levada a cabo pèios negros
pentecostais, a dimensão política vem andando junto com a fé
pentecostal. É de um pentecostal negro, George M. Perry:
“ Cremos no que diz a mensagem de (Billy) Graham, mas não
podemos aceitar sua orientação de burguês branco que não diz
nada aos pobres nem à gente de cor” . 19
Aberta ao engajamento social, a experiência do grupo pen­
tecostal negro deu com o tempo condições ã emergência de
líderes que, como intelectuais orgânicos, para usar a expressão
de Gramsci, suscitaram uma reforma intelectual e moral, fa-‘
zendo eclodir uma consciência crítica diante de condições de­
sumanas dos bairros pobres de Chicago. Entre eles surgiu a
figura do pentecostal negro A rth u r Brazier, que m uito contri­

17. HOLLENWEGER, W alter. E l Pentecostalism o — H istoria y D octrinas. E ditorial Aurora,


1976. p. 10. ,
18. Id. ib id ., p. 9. Ver do mesmo A utor, Pentecost between bía ck and whlte. Belfast,
C hristian Journals, 1974,
19. Id. E i Pentecostaiism o — H istoria y Doctrinas, p. 18.

69
buiu para que deslanchasse uma experiência nova, a um tempo
caracterizada pela vivência dos dons do Espírito e pelo que ele
chamou de mobilização social dos pobres como um tipo de
dom do Espírito para os tempos a tuais.20 Experiência esta
realizada num dos bairros “ slum ” de Chicago.21 Segundo es­
tudiosos do pentecostalism o norte-americano, no movimento
pentecostal dos negros a religiosidade de santificação se alia­
va e continua se associando à luta política, carregando para o
seu seio tanto um potencial de resistência à dominação eco­
nômica como a força da cultura negra com seus símbolos, can­
ções e ritm os. A este respeito vale a pena ouvir as declarações
de alguns autores, reproduzidas aqui diretam ente da obra de
Hollenweger. Assim , o que nos diz James H. Cone: «Contraria­
mente à opinião popular, os (cânticos) espirituais não eviden­
ciam a conformidade dos negros com a escravidão humana.
São canções de libertação negra e consideram-nas como um
aspecto da revelação divina. Por tal razão, é legítimo que a
gente de cor as cante nesta nova época do Poder Negro. E se
alguns consideram que os (cânticos) espirituais são incompatí­
veis com o Poder Negro e com a Teologia Negra, estão mal
informados ou se fazem eco de erradas interpretações. Os
negros acreditam num poder onipotente, onipresente e onis­
ciente que opera no mundo, que está ao lado dos oprimidos e
dos humilhados». E ainda esta reflexão de M. M. Fischer: «A
libertação divina dos oprim idos é o conceito central dos espi­
rituais n e g ro s ... As canções falam de um Deus implicado
na história — em sua história — que reparará as injustiças co­
metidas pelos brancos».22
Numa linha inteiram ente diferente, mesmo oposta, o grupo
pentecostal dos brancos estadunidenses deu particular ênfase
ao batismo do Espírito Santo, com glossolalia, e aos dons de
cura e de falar línguas estranhas. Não se cantava a libertação
dos oprimidos. Antes, louvava-se o poder do Espírito. A visão
que os crentes brancos tinham de Cristo e do Espírito Santo
ia se tornando diferente da dos negros pentecostais. Enquanto
a religiosidade destes últim os reunia num todo indissociável
práticas religiosas e práticas sócio-políticas, aqueles se lim i­

20. Id. ib id ., p. 18.


21. 8RAZIER, A rth u r M . B lack selí^detetm inatlon — The Story of the Woodlawn Organlzation.
Grand Raplds, Eerdmans, 1966.
SYNAN, H arold VSnson. The H o lin e ss Pentecostal Movement irt the United States. Grand
R apids, Eerdmans, 1971.
22. In HOILENWEGER. W a lte r. Op. c it., p. 21*22.

70
tavam a uma experiência voltada para o sagrado. Experiência
em que mergulharam tanto a Assem bléia de Deus como o
Evangelho Quadrangular. Aquela enfatizou a glossolalia e as
vigílias de oração, este o dom de cu ra .23
O movimento pentecostal que se instalou no Brasil, no
início da segunda década do século XX, tem assim suas o ri­
gens próximas naquelas igrejas pentecostais dirigidas e fre­
qüentadas por evangélicos de cor branca, à sombra das quais
se traçava nítida dissociação entre práticas religiosas e práti­
cas sociais. Com estas não iriam se envolver os seguidores
dessas igrejas. São herdeiros e portadores desta visão re li­
giosa Daniel Berg e Gunnar Vingren, fundadores dos primeiros
núcleos pentecostais em Belém do Pará, assim como Frances­
con, criador e organizador da Congregação Cristã, em São
Paulo. Segundo Hollenweger, Francescon deu sua herança
valdense à igreja que fundou.
Os prim eiros grupos pentecostais brasileiros prolongam
assim uma vivência religiosa totalm ente voltada para o sacral.
Sem abertura para o social. Pelos anos 50, o Evangelho Qua­
drangular veio reforçar esta tendência, ressaltando o dom de
cura à sombra das tendas dos milagres. Este nos parece ser
um ponto de fundamenta! importância, principalmente para
podermos avaliar algumas tentativas que rumaram para o so­
cial, tanto as que surpreendemos na mobilização eleitoral em­
preendida nos anos 60 pelo «O Brasil para Cristo», como as que
estão em curso nos últim os anos. Exprimem modalidades de
incursões no plano social, indicam ensaios de rompimento com
o fechado ciclo em torno do sacral. O pentecostalismo não é
um campo uno e uniforme, cobre-se de variadas cores, e o
que medrou em nosso meio não trouxe a experiência originá­
ria, que esta nascera com os negros pentecostais, continuando
ainda hoje a animar-lhes o sentim ento e a visão religiosa. Os
indícios de mudança de rota, ou pelo menos os esporádicos
e esparsos ensaios de mudança de ótica, a p artir do final da
década de 50, exprimem tentativas de rompimento com a orien­
tação inicialm ente implantada. Ao mesmo tempo que indicam
uma modalidade do pentecostalismo brasileiro, colocam um
problema, o de entender como estes ensaios de mudança nas­

23. As c rític a s que o líd e r pentecostal sul-aínc8no, Nicolau Bhengou, fçizia às igrejas da
Assem bléia de Deus, na Á frica do Sul, insistia m na demasiada preocupação que elas tinham
com o dom de línguas e as v ig ília s .

71
cem nas bases e não decorrem das instâncias de poder das
igrejas, e o que estaria levando sim ples crentes a envereda­
rem pelo social, à margem da orientação ainda rigidamente
contrária. Assinalado o problema, a ele voltaremos mais adian­
te neste estudo.
Não sendo o pentecostalismo um padrão mundialmente ge­
neralizado, mas sofrendo variações, importa te r em mente a
modalidade pentecostal que trouxeram as prim eiras igrejas nas­
cidas aqui. Convém levar em conta estes aspectos: de um lado,
a visão fortem ente sacral dominando a visão da sociedade:
do outro, a ausência de uma experiência político-social nos
líderes pentecostais vindos para o Brasil, contrastando com
a situação dos líderes operários europeus chegados aqui na
mesma época. Além disso, se o pentecostalismo retirou das
camadas pobres brasileiras os elementos que iam constituindo
seus quadros organizacionais, também não tiveram eles, ao
longo de muitos anos, nenhuma vivência de práticas sociais e
políticas. O Estado Novo, onde o catolicism o se tornou de
certa forma uma religião «oficiosa» do Estado, e durante o
qual a religião pentecostal sofreu dura e tenaz oposição, em
nome da defesa de uma nação católica, defesa essa em con­
sonância com a voz do Estado Novo, intérprete dos interesses
da nação brasileira, foi para o pentecostalismo uma fase de
reforço, de defesa de suas fronteiras, ao mesmo tempo que
se expandia como resposta à opressão religiosa. Só depois,
com o surgimento de novos movimentos sociais, de práticas
sociais envolvendo aqui e ali crentes de várias igrejas, os
pentecostais começam a se dar conta de um horizonte novo
onde o religioso aparece unido ao social. Sem esta visão his­
tórica que nos possibilite olhar a religião pentecostal como
uma instância religiosa inserida em nossa sociedade capita­
lista, torna-se d ifíc il apreender o que significou a experiência
religiosa vinda de fora e o que exprimem os sinais de sua
transformação ou de reorientação de sua ótica sacralizante.
O quadro político brasileiro é o cenário onde se defron­
tam dois tipos de experiência, no lim ia r do século, ambos
vindos de fora e estimulados por vivências diferentes. A ex­
periência de caráter social que trouxeram imigrantes europeus,
principalmente italianos, marcada por lutas e movimentos ope­
rários. E a de natureza fortemente religiosa que pentecostais
estrangeiros se incumbiram de transplantar dos Estados Unidos

72
para o Brasil. Diante desse confronto cabe a pergunta: teria
sido pura coincidência haver chegado ao Brasil uma experiên­
cia intensamente sacral, a acampar principalm ente nas cama­
das populares urbanas, numa época em que os trabalhadores
urbanos eram sacudidos por outra experiência, de tipo secular
e profano, trazida por imigrantes europeus, germinadora de
lutas e movimentos operários? Teriam sido exclusivamente re­
ligiosos os motivos que decidiram a vinda dos líderes pente­
costais, portadores de uma vivência espiritual sacralizante, nos
últim os decênios do Estado oligárquico? Ou, por detrás desses
interesses aparentemente religiosos, encobria-se algo mais?
Fica a interrogação sem dados sequer para explicitá-la. En­
tretanto, formulada de outra maneira, ou seja, tomando os fatos
como ocorreram, o comportamento de ambas as experiências
pode servir de indicador para o sentido que tomou o pente­
costalismo desde sua implantação. Mesmo que tenha havido
simples coincidência, permanece o problema de saber como
se comportou o pentecostalismo em sua fase inicial e nos anoa
subseqüentes a 1930. É o que tentaremos ver.

3. O PENTECOSTALISMO NO CONTEXTO SÓCIO-POLÍTICO

Os caminhos abertos pelo pentecostalismo não cruzaram


apenas as experiências religiosas, católica e protestante. O
seu começo entre nós está também ligado, social e historica­
mente, ao contexto sócio-político dos últim os decênios do Es­
tado oligárquico. Como seu desenvolvimento se prende à fase
estadonovísta e ao período populista.
Inicialmente, convém lembrar que dos setores primários
exportadores constitutivos da economia nacional, o cafeicultor
se erigira em núcleo hegemônico. Embora dependente do mer­
cado externo, a economia cafeeira possibilitara o desenvolvi­
mento de uma incipiente faixa urbano-industrial e ainda do
mercado in terno.24 O setor urbano-industrial, emergindo à

24. Ver, entre outros:


IAN N I, Octavio. O colapso do popullsm o no B ra sil. Rio de Janeiro, C iviliza çã o B rasileira,
1975;
id. Estado e planejamento econôm ico no B ra sil. C iv iliza çã o B rasileira,
Rio de Janeiro,
1979.
FAUSTO, Borls. A Revolução de 1930. São Paulo, B rasiiiense, 1978.
CARDOSO, Fernando H, Mudanças so c ia is na Am érica Latina. São Paulo, D1FEL,. 1969.
Id. Empresariado Industrial e desenvolvim ento econôm ico no B ra sil. São Paulo, DIFEL,
1972.

73
sombra do núcleo hegemônico e aproveitando-se das medidas
protecionistas da política cafeeira, passou a ser também uma
alternativa de investim ento nas fases de menor lucratividade
do setor exportador . 25 Entre o setor exportador hegemônico
e o industrjal não se travaram c o n flito s .26 O setor oligárquico
exprim ia e representava os interesses dos cafeicultores e do
empresariado emergente e legitimava as oligarquias regionais,
sobressaindo entre estas as do Estado de São Paulo e de M i­
nas Gerais, como centros de dominação.
Dentro desse contexto, diversificava-se a estrutura social,
com o crescim ento das camadas médias urbanas e do incipiente
operariado urbano, tomado este no sentido largo abrangendo
setores fabris ainda precários e os serviços urbanos, inclusive
o comércio. Estás camadas, principalmente a dos trabalhado­
res urbanos, eram as mais prejudicadas pela política prote­
cionista do Estado oligárquico. Assim , o movimento do ope­
rariado urbano nos últim os decênios da Primeira República
re fle tiu mais que uma situação conjuntural. As condições con­
cretas dos trabalhadores urbanos, tais como repouso não re­
munerado, salários atrasados não pagos, salários variando de
empresa para empresa, de oficina para oficina, a critério dos
donos, horas extras sem remuneração, trabalho noturno de me­
nores e de mulheres, cerceamento de reuniões de operários,
uso arbitrário de dispositivo policial repressivo, condições su-
bumanas nos locais de trabalho, jamais foram objeto de con­
siderações diretas dos governos. Os movimentos operários,
com todas as manifestações públicas implicadas, encaminha­
vam-se precisamente no sentido da conquista de reivindicações
dos trabalhadores para anular ou dim inuir aquelas característi­
cas. Se isso era o imediatamente visado, ia nascendo a cons­
ciência da necessidade de o operariado se organizar.27 As
condições sociais do trabalhador urbano favoreciam a luta por
conquistar a libertação do operário das injunções opressoras,
o que levava à urgência de uma organização consistente. Luta
contra a submissão do trabalhador aos interesses dos setores
empresariais e que por vezes tomava a forma de resistência

25. FAUSTO, Boris. Trabalho urbano e p o lítica , São Paulo, D1FEL, 1977.
FORJAZ, M aria C elina S. Tenentism o e po lítica . Rio do Janeiro, Paz e Terra, 1977.
26. “ A ssim o setor in d u s tria l nascente e o setor exportador hegemônico conseguiram
cre scer juntos e com plem entarm ente e sem que os opusessem contradições antagônicas
como ocorreu no desenvolvim ento dos países c a p ita lis ta s ". FORJAZ, M aria Celina S. Op. c it.,
p. 18.
27. V e r VIAN N A. Luiz W erneck. Liberalism o e sindicato no B ra sil. Rio de Janeiro, Paz e
Terra, 2* ed., 1978.

74
às investidas do aparelho estatal repressor, a proteger aqueles
interesses sob alegação de defesa da ordem social. Tanto
mais crescia a repressão, mais persistente se tornava a re­
sistência. Um clima asfixiante pesava sobre a vida do tra­
balhador urbano.
Em face desta situação, o movimento operário adquiria
relevo. Denota a existência embrionária e os prim eiros ensaios
de organização do operariado nos anos anteriores a 1930. Esta
presença não foi apenas significativa no ocaso do Estado o li­
gárquico, mas também influiu nas alternativas das classes do­
minantes nos primeiros anos da década de 30, assim como im­
peliram o Estado Novo a oferecer uma legislação tra ba lh ista .28
Deste modo, as classes trabalhadoras, e com elas as camadas
populares urbanas, não surgiram abruptamente nos anos pos­
teriores a 30. inscrevem-se numa linha de continuidade.29
Poderíamos dizer em conseqüência que as camadas populares
urbanas, no seio das quais emergiu o movimento operário,
suscitado, estimulado e trabalhado pelas idéias anarquistas,
anarco-sindicalistas, libertárias, mutualistas, estavam ligadas
às condições concretas extremamente deficientes do trabalha­
dor urbano. Tais condições formavam um contexto social pro­
pício à emergência de ideologias libertárias e anárquicas tra­
zidas por imigrantes europeus que em grande parte haviam
participado de movimentos operários na Europa.30 Das cor­
rentes ideológicas (anarquismo, ariarco-sindicalismo, anarco-
socialism o etc.) o anarco-sindicalismo foi a de maior peso e
de forte in flu ên cia .31 Tudo quanto propunha era organizar a
sociedade na base do sindicato. Este não seria apenas instru­
mento de luta, através da ação direta e da greve. Seria antes
o núcleo fundador da futura sociedade. Os instrumentos de

28. Id. Ibld. .


29. “ Ao m ostrar que a aparente descontinuidade da evolução da classe operária no Brasil,
na verdade, é um esforço de ocultação de sua presença, criam -se condições para uma com­
preensão Integrada das classes trabalhadoras. Nesse momento não será exagero propor
que o estudo da classe operária (condição operária e movim ento operário) é a chave para
o entendim ento da transição da h istó ria do Brasil no in íc io do século XX. Em outros termos,
a classe operária é a que condicionará os lim ite s indispensáveis das opções das classes
dominantes a p a rtir de 30. Mas, para que isso aconteça, será indispensável o ensaio de
convivência forçada dos empresários com as novas classes trabalhadoras que emergem no
fin al do século X !X nas cidades". PINHEIRO, Paulo Sérgio. Op. c it . . p. 137.
30. 'A n a rq u is ta s, anarco-sindicalistas, sin d ica lista s, carbonários e outras variantes do mo­
vim ento operário europeu dos fin s do século XIX, e prim órdios do século XX, m uitos dos
quais expulsos da Europa, tentaram organizar o incip ie n te operariado b ra s ile iro e fazê-lo
reagir como camada social, dotada de ca racte rística s p róp ria s". CARDOSO, Fernando
H, Op. c it., p. 205.
31. “ Seus participantes (refere-se ao anarco-sindicalism o) co nstitu íra m a espinha dorsal
da liderança m ilita n te , tendo editado 8 m aioria dos jo rn a is operários e dominado as a tiv i­
dades e a organização dos sind ica to s", M AR AM , Leslie Sheldon. Op. c it., p. 73.

75
luta pelas reivindicações econômicas, como salários, oito horas
de trabalho etc. e contra a opressão exercida pela burguesia
e, conseqüentemente, contra o Estado oligárquico, seriam a
greve geral ou parcial, o boicote, as manifestações públicas.
Contrário à integração do trabalhador estrangeiro à nacionali­
dade brasileira, como também pensavam os socialistas, pro­
punha uma ação direta para a derrubada da situação estabele­
cida. As greves foram uma destas form as de ação direta,
vinculavam-se mais às Ligas Operárias de que nasceram os
sindicatos. Já no Primeiro Congresso Operário Brasileiro, rea­
lizado no Rio de Janeiro, em 1906, o anarco-sindicalismo foi a
voz dom inante.32 E um mês depois irrom pia a greve dos fe r­
roviários da Companhia Paulista de Estrada de Ferro, em Jun-
diaí, alastrando-se até a capital paulista e contando com a
adesão de pedreiros, sapateiros, padeiros e trabalhadores de
construção c iv il. 33

Com o imigrante europeu o operariado urbano absorveu


não apenas as ideologias importadas, mas também uma expe­
riência de luta que lhes despertava o senso de solidariedade
e da necessidade de se organizar. Deu assim consistente con­
tribuição. Os imigrantes não vieram todos para a lavoura ca-
feeira. Muitos se empregaram nas fábricas e nos serviços
urbanos. Outros se deslocaram das fazendas de café, onde
prim eiro trabalharam, para as cidades. Constituíram a maioria
dos trabalhadores urbanos nos dois centros mais importantes
do País — São Paulo e Rio de Janeiro.34 Estas eram sem dú­

32. Naquela ocasião fo i proposto lutar pelo lim ite de o ito horas de trabalho, contra a
exploração do trabalho de menores, contra os descontos sa la riais, e pela liberdade de
re u n iã o de o p e rá rio s .
33. RODRIGUES. Edgar. N ovos rumos — Pesquisa so cia l: 1922-1946. São Paulo, Mundo
Livre;
Id. Trabalho e conflito. São Paulo, A rte Moderna;
PINHEIRO, Paulo Sérgio. A cla sse operária no B ra sil: 1889-1930. São Paulo, A lfa -ôm e g a ,
1979.
34. “ Os escassos dados e sta tístico s e os depoimentos dos contemporâneos deixam claro
que, dos anos de 1890 até pelo menos 1920, os Im igrantes estrangeiros e seus filh o s nas­
cidos no Brasil co nstitu ía m a m aioria da classe operária urbana em São Paulo e Santos e
m a io r parte do proletariado no Rio de Janeiro. O que certam ente constitu irá uma caracte­
rís tic a fundamental para a compreensão de suas m anifestações na sociedade do In íc io do
s é culo ". PINHEIRO, P. Sérgio. In H istó ria da C iv iliza çã o B ra sileira . São Paulo, DIFEL, 1978,
v o l. II I, p. 138.
"Em 1900, 92% dos operários ind u stria is no Estado de São Paulo eram Italianos. Em 1912,
no mesmo Estado, 80% dos operários eram estrangeiros, sendo que 65% eram Ita lia n o s "
(PINHEIRO, P. S. Op. c it., p. 139). O Censo D em ográfico de 1920 registrou, sobre o to ta l
de estrangeiros chegados. 48,1% de italianos para o Estado de São Paulo, e 44,5% para
a capital paulista. Azis Símão observa: ‘ No conjunto do p role ta riad o de origem estrangeira,
predom inaram os ita lia n o s, exceto nos serviços portu ário s, executados geralm ente por por­
tugueses e espanhóis. Desde 1900, notícias esparsas registram o fato, referlndo-se ao
operariado em geral ou aos empregados em estabelecim entos de vários ramos In d u stria is.
Em 1913, estlmava-se que eram Italianos 4/5 dos ocupados em construção c ívíl e, em 1912,
representavam eles 60% dos 10 m il tecelões arrolados na c a p ita i" [Sindicato e Estedo.
São Paulo, 1966, p. 26).

76
vida as áreas mais significativas dos movimentos operários.
Delas partia a irradiação destes. Mas outros centros refle*
tiam-lhes a influência. Assim , greves foram deflagradas em
Minas Gerais, no Rio Grande do Sul, no Nordeste e no Norte,
embora com menor freqüência e menos intensidade. Em Belém,
pelo ano de 1919, houve uma greve geral que se iniciou em
Val-de-Cães, envolvendo mecânicos, m etalúrgicos e outras ca­
tegorias.35 Em São Paulo, o bairro do Brás e outros foram re«
petidas vezes sacudidos pelas lutas e agitações operárias.
Muitos italianos perderam seus empregos, outros foram pre­
sos e expulsos. Se isso se dava com mais freqüência na ca­
pital paulista, não era exceção nas localidades do interior. E
era justamente no Brás, cenário de não poucas greves, que
a Congregação tentava se firm ar, mas em radical oposição
ao movimento operário. Em lugar da solidariedade, pregava o
afastamento.
Veio o Segundo Congresso Operário Brasileiro, em 1913,
realizado no Rio de Janeiro, ao qual compareceram além das
delegações de São Paulo, do Rio e de outros Estados, as do
Pará e do Amazonas, o que indica sem dúvida a irradiação do
movimento pelo Norte. Nessa assembléia o anarco-sindicalis-
mo foi a nota dominante. Lembramos esse Congresso por um
aspecto particular que nele foi ressaltado. Fez-se naquela oca-
üiíío clara recomendação com endereço certo: os operários
deveriam se afastar de associações religiosas, das seitas re­
ligiosas e do chamado «sindicalism o católico». Tais organiza­
ções buscam incutir nos trabalhadores a submissão ordeira
aos patrões. A expressão «seita» parece visar à incipiente
penetração pentecostal, conseguindo adeptos nas camadas
pobres e nos trabalhadores urbanos. Pregava-lhes a obediênciá
I autoridade e os patrões eram por elas visto s como autorida-
d « l legalmente constituídas. Na época o pentecostalismo ti-
nh* ®penas três anos de existência, mas sua influência ia se
fa lin d o sentir em São Paulo e no Norte, onde se alastrava
•m B ilém e nas cidades próximas. Amazonas já mostrava
õ lir o í sinais de sua presença. Chegara já a São lluís e ia pe-
M tfü nd o pelo Nordeste adentro.
8« noa anos de 1914 a 1916 as greves foram menos in-
t S f i lil, #m grande parte devido à Primeira Grande Guerra,

N , f lí P R ia u il, Id g ir . Trabalho e co n íllto. Sâo Paulo, A rte Moderna; p. -145.

77
mesmo assim irrom peram esporádicas, movidas pelos pagamen­
tos em atraso. 1917 conheceu um novo surto de greves. Re­
crudesceram entre 1919 e 1921. Boris Fausto assinala: « ...o s
anarquistas fizeram seu grande teste político, malgrado o horror
que a palavra pudesse causar. A derrota dos trabalhadores sob
sua direção levou-os à decadência e deprimiu o movimento
operário por m uitos anos».36 Foi nesse declínio que o Partido
Comunista lançou suas bases, funcionando entretanto legal­
mente por pouco tempo, pois o estado de sítio lhe tolheu de
pronto a liberdade.
Nesse contexto político surgiu e começou a firmar-se o
pentecostalism o. Sua entrada pelas camadas sociais urbanas,
como campo preferido de trabalho, é um dado histórico que
nos autoriza a encará-lo num contexto sócio-econômico-político,
e não apenas sob o prisma do cultural — mudanças de com­
portamentos em face das mudanças decorrentes da urbaniza­
ção. Ora, não se pode negar que, naquele contexto sócio-po­
lítico , as classes sociais jogavam a sua cartada na transição
da Primeira para a Segunda República. O cenário histórico dos
anos anteriores e posteriores a 30 define um quadro concreto
de situação de classes dentro do qual as camadas populares
urbanas, configuradas principalmente pelos trabalhadores, de­
sempenharam im portante papel. Não há como cindir o surgi­
mento e enraizamento da religião pentecostal da situação de
classes da época, conseqüentemente encará-lo à margem do
sistem a de classes sociais. Na passagem do Estado oligárqui­
co para uma nova ordem social, defrontam-se nítidos dois tipos
de vivência: um, de caráter profano, diretamente ligado ao
convívio de classes, embora forçado pelos conflitos; o outro,
de caráter exclusivam ente religioso, estruturalm ente ligado às
relações de classes, mas alienante e esmagando a eclosão da
consciência de classes e prolongando entre nós as tendências
religiosas radicais de origem.
Convém entretanto observar que, naqueles anos, nenhuma
instituição religiosa estava diretamente envolvida com as gre­
ves dos trabalhadores, dando-lhes algum apoio, direto ou in­
direto. Os Centros Operários Católicos, que importa não con­
fu n d ir com os Círculos Operários criados tempos depois, pau­
tavam-se pela busca de conciliação entre patrões e emprega­

36. FAUSTO, Boris. Trabalho e co n flito social. São Paulo, DIFEL, 1977, p. 7t.

78
dos, seguindo neste particular a orientação dos documentos
p o n tifíc io s .37 Tinham, além disso, posição contrária às greves,
davam «apoio incondicional a todas as classes conservadoras»,
colocavam-se ao lado do Governo quando este reprimia poli­
cialm ente as greves.38 Tem-se notícia de um trabalho pioneiro
no protestantism o, o dos metodistas, que instalaram para os
portuários do Rio de Janeiro uma série de serviços de alfabe­
tização, de clínica médica, de trabalhos industriais, de debates
e palestras sobre legislação tra ba lh ista .39
Assinala W illiam Read que o imigrante italiano serviu de
suporte étnico-social à radicação e aos prim eiros passos da
Congregação C ristã .40 Se, por um lado, isso é verdade, por
outro, as lutas operárias, em que pesava sobremodo a influên­
cia italiana, serviram de fre io e barreira às condições dadas
pelo elemento étnico-cultural italiano. É de supor que, amai­
nada a agitação operária, nos anos pós-30, provavelmente os
italianos propiciaram à Congreçação condições para que esta
se in filtrasse na pequena burguesia e nas camadas mais abas­
tadas, acompanhando a mobilidade social dos próprios italianos
e seus descendentes. A ideologia pentecostal da Congregação
em nada tinha a se opor a esse movimento para cima.
Lento foi o crescimento pentecostal até os anos 30, o que
tentaremos mostrar pelo aumento dos números de templos,
no capítulo seguinte. Estudiosos do pentecostalismo, como
W illiam Read, apontam geralmente o ano de 1930 como o
ponto de partida da expansão pentecostal. Pensamos que não
é precisamente o ano de 1930, mas a partir de 1935, quando
medidas de exceção obtidas pelo Governo Vargas, e que se
renovam até 1937, começaram a debilitar e abafar os movi­
mentos operários.
Alguns fatos vêm em abono de nossa hipótese. As greves
e movimentos operários prosseguem nos prim eiros anos do
Governo Provisório. Vão sendo gradativamente eliminadas a
p a rtir de 35. Uma ordem autoritária começa aqui a ser im­

37. S IM AO , A zis. Op. c it., p. 116.


38. Moção do Centro Operário M etropolitano (paulista): “ Os operários ca tó lico s hipotecam
Incondicional apoio a todas as classes conservadoras, na emergência atual, e declaram-se ao
iado do Governo para a repressão ao anarquismo, protestando contra as Ligas que decretam
a pseudogreve de soiidarledade com elem entos perigosos que só prejudicam o operariado"
(S1MÁO, A zis. Op. c it., p. 117). Note-se que ta l pronunciamento foi fe ito em 1920, no
auge do m ovim ento operário.
39. RAMALHO, Jether P. Op. c it., p. 181 .
40. READ, WJINam. Op. c it.

79
plantada. Vários fatores convergiram para ela: a Aliança Inte­
gralista Brasileira, mobilizando setores das camadas médias e
grande parcela do catolicism o, traduz em sua ideologia e prá­
ticas sociais uma orientação fascista; a Aliança Nacional Liber­
tadora promove mobilização popular com características es­
querdistas e tenta derrubar o regime. Brota nas classes do­
minantes e na Igreja Católica o tem or de iminente investida
comunista no País. Esta como aquelas se encaminham para
um consenso, o de a trib uir ao poder governamental a força
controladora das classes subalternas.41 Desta forma é toda
a-sociedade que, pelos setores dominantes, se acha envol­
vida na instauração da ordem social autoritária. Nela a legis­
lação trabalhista como instrum ento jurídico regulador das re­
lações trabalhador/patrão, o sindicato como agência estatal
de controle das classes subalternas, o aparelho repressivo e
controlador das liberdades, São mecanismos de orientação e
controle nas mãos do Estado corporativista. A este projeto,
que se concretizou, aderiu a própria Igreja Católica, passando
de uma atitude liberal na Constituição de 34, quando defendeu
o sindicato livre e autônomo, para a aceitação do sindicato
como agência e s ta ta l.42
Instaurada a nova ordem social, no Estado Novo, que con­
trola as classes subalternas de modo paternalista com a le­
gislação trabalhista e de maneira repressiva através da força
e do sindicato fascista, o pentecostalismo tem pela frente con­
dições sociais favoráveis à sua expansão. Embora nesse pe­
ríodo tivesse que enfrentar a tenaz resistência e oposição do
catolicism o o ficia l, o terreno religioso lhe foi de certo modo
favorável, pois é nele que atuou a solidariedade das camadas

41. "A partir dessa fase, no centro da problem ática da denominada legislação s o cia l,
estará cada vez m ais m anifestam ente o controle p o lític o e so cia l das ciasses subalternas.
Essa náo será apenas uma questão afeta ao Estado e ao sind ica to , mas a toda a sociedade.
Após 35, as dissidências prim eiram ente agudas e na aparência inco n ciliá veis entre as facções
das classes dominantes, cedeu iugar a uma proposta consensual fe ita em nome do corpo­
r a tiv is m o .. .” ‘ A facção burguesa in d u stria l, que polem iza contra as leis socia is desde a
ordem anterior, em nome de um m odelo lib e ral — a nosso ju íz o efetivam ente existen te
— igualmente abre mão do seu p roje to . Passa a entender, com sólida9 razões, que o que
perdia a n íve l do p o lític o ganhava com sobras no econômico e no social através da ação
controladora e repressiva da estrutura corporativa. A o ligarquia que levara seu lib e ra lis m o
p o lític o mais longe pela força da p róp ria conjuntura, e que assum ira vigorosas posições
em 32 e 33, igualm ente vai deslizar para o corporativism o, como sistem a a ltern a tivo para
via b iliz a r a manutenção da ordem d o m in a n te '. VIAN N A, L. W erneck. Op., c it., p. 34-35.
42. “ A Igreja C atólica até então postulava pelo sin d ica lism o de m olde lib e ra l, autônomo
e p lu ra lista , a fim de organizar as classes 9ubaltem as, ou parte delas, no in te rio r de uma
ação cató lica , Instrum ento essencial ao lado de um partido c a tó lico , para a construção de
um poder p o lític o ‘ in te g ra i’ . Posteriorm ente a novembro de 1935, abdica de seu ta tic is m o
para se Incorporar num proje to a u to ritá rio secular, onde os sindicatos se encontram defi»
nidos como agências e s ta ta is - . VIAN N A, L. W. Op. c it., p. 35.

80
pobres, despertada pela religião pentecostal, e que não d is p flt
mais dos canais sócio-políticos para extravasar. No Estado
Novo, dissociava-se o social do político. Este ficou sendo ta­
refa exclusiva do Estado, ficando a sociedade c iv il um domfnlo
à p a rte .43 Neste sentido, o religioso tomou-se uma área livre,
O pentecostalismo podia mover-se sem ser importunado pelas
vozes populares reivindicativas de participação política. À
oposição e resistência do catolicism o iria ele responder com
nova estratégia proselitista. Na época estava representado
pela Assembléia de Deus e pela Congregação Cristã, como
grupos fundamentais.
No bojo da legislação trabalhista dominavam razões ideo­
lógicas tendentes a estabelecer a «harmonia e tranqüilidade
entre empregados e patrões». Coadunavam-se perfeitamente
com a pregação pentecostal e suas práticas — o pentecostal
deve ser ordeiro e respeitador da ordem estabelecida e de
suas autoridades. No Estado Novo, dissociava-se o social do
político, como lembra Angela Maria Castro Gomes, em estudo
há pouco citado. E os pentecostais estavam fora das práticas
com ressonância política. Cuidavam do religioso e da conduta
honesta e moralizante, de que se excluía qualquer questiona­
mento sobre o que era decidido pelas autoridades constituídas.
Mais ainda, a ordem privada fora favorecida não só pela con­
sagração da propriedade privada, mas também pela doutrina
da «paz social». Nada mais propício à atitude religiosa dos
pobres. Sem esperanças na concretização de uma sociedade
terrena igualitária, inebriavam-se na visão m itológica do mi­
lênio, aguardando que a segunda vinda de C risto viesse ins­
taurar uma sociedade sem sofrim entos e sem conflitos. A
privatização em plano sócio-econômico estimulava, mais pro­
priamente criava condições para o fortalecim ento de uma re­
ligião individualizante. Cristo, o Espírito Santo eram entidades
diretamente vinculadas ao indivíduo. O tem plo pentecostal em
tomo do qual se organizava a vida dos crentes não era de
forma alguma uma ameaça ao Estado Novo. Pelo contrário,
servia-lhe de apoio, mesmo que aparentemente esta religiosi­
dade fosse vista como ingênua. .
Duas tendências configuram o pentecostalism o ao longo
do Estado Novo. Uma de defesa, a outra de expansão. Esta

4 i, CASTRO GOMES, Angela M aria. 0 Redescobrlmento do B ra sil. In Estado Novo, Ideologia


t Po im , Hlo <Ja Janeiro, Zahar, 1982, p . 1093.

81
últim a está mais ligada ao contexto sócio-político, no sentido
da elim inação e controle dos movimentos operários, e em
parte ao fenômeno da urbanização de que nos ocuparemos
adiante. A prim eira tendência, a de defesa, está ligada ao
confronto com o catolicism o oficial. Ocupamo-nos por ora
desta, deixando a relação crescimento/urbanização para mais
adiante.
A p a rtir de 1939, com o Concilio Plenário Brasileiro, vai
surgir uma investida antiprotestante. O combate ao protestan­
tism o, e em particular ao pentecostalismo, dar-se-á em duas
frentes: a dos católicos letrados, empunhando a apologética, e
a da ação, com expressões às vezes de violência, contra nú­
cleos pentecostais. O Departamento de Defesa da Fé, então
criado, alertava as dioceses sobre o incipiente crescimento
pentecostal. A resistência se organizava em forma de luta.
Deu-se, sem ser previsto, fenômeno curioso. Enquanto nas
cidades do in te rio r o combate ao pentecostalismo, com desco­
nhecimento tota l dos mecanismos postos em prática por este,
era geralmente organizado e orientado pelos vigários, os cren­
tes se uniam na base, em solidariedade com seus irmãos. De
um lado a orientação emanava de cima, do outro o movimento
solidário se alastrava nas bases, sem quase nenhuma inter­
venção dos pastores. Simples crentes se organizavam por ini­
ciativa própria em caravanas que iam de uma cidade para outra,
para emprestarem apoio aos irmãos perseguidos, mostrando
também côm isso que eram numerosos. Iam de trem, em car­
ros de segunda, ou de ônibus, uns pagando as passagens dos
que não podiam pagar, relataram crentes da época. Tais con­
flito s tiveram como um de seus resultados o de maior união
dos crentes entre si e em torno dos pastores. Defesa por um
lado, competição por outro.
O devocional católico, arraigado nas camadas populares,
mas livre do controle eclesiástico, era presa fácil à competição
proselitista. O pentecostalismo ia despertando e canalizando
o sentido da solidariedade, que não tinha mais os canais po­
líticos para recolhê-la. Ao passo que o catolicism o se servia
de argumentos de letrados, quando não fazia apelo à polícia,
o que aconteceu várias vezes, os crentes falavam aos sim pati­
zantes numa linguagem simples, conduziam-nos para o interior
dos tem plos para que sentissem que tinham voz e podiam tam*
bém pregar e experimentassem o calor humano que jamais

82
.sentiram nos templos católicos. A alma devota do povo sim ­
ples se encontrava consigo mesma, rememorando os momen­
tos de liberdade nas romarias e nas procissões quando orga­
nizadas pelos simples devotos. Este movimento na base, ao
absorver as tendências do devocional católico, ia vencendo
com o tempo a oposição religiosa e demarcando um novo cam­
po religioso.
A Igreja Católica atuava agora no meio operário através
dos Círculos O perários,44 reconhecidos pelo decreto-lei de
1941, como «um órgão técnico e de assessoramento do M inis­
tério do Trabalho, Comércio e Indústria», integrando-se na es­
trutura sindical corporativista. No plano religioso fomentava
as missões pregadas às massas populares numa linha ético-
religiosa e sacramentalista. Do seu lado, o pentecostalismo,
agindo diretamente nas camadas populares, incutia-lhes uma
prática ético-social de respeito e submissão à ordem estabe­
lecida. Mostrava assim que não era ameaça nem ao Estado
Novo, nem à saúde do povo.45 Retratava uma aspiração re li­
giosa da alma nacional. Não se dizia o Governo estadonovista
o intérprete da «alma nacional»?
Com a queda da ditadura Vargas e reinicio, em 1945, do
chamado período de redemocratização, poder-se-ia pensar que,
mudadas as condições sociais, o crescimento pentecostal per­
deria um suporte social. Continuou entretanto. Atente-se para
o fato de que a liberdade foi então relativa e transcorreu den­
tro dos lim ites da estrutura de poder que basicamente perma­
neceu a mesma. Os sindicatos permaneceram organizações
estatais. O sistema partidário estava enraizado em dois agru­
pamentos políticos criados no final do Estado Novo, o Partido
vSocial Democrata (PSD) e o Partido Trabalhista Brasileiro

44. A respeito dos C írculos Operários da época, escreve Beozzo: “ A finalidade do mo­
vim ento era defender a fé e os interesses básicos dos trabalhadores. Seus prin cíp io s eram
os ensinamentos do Evangelho, as e ncíclica s ‘ Rerum Novarum' e ‘Quadragésimo Anno',
o repúdio do comunismo e da luta de classes, a defesa do d ire ito natural de propriedade,
a necessidade da Intervenção dc Estado na questão social e a colaboração com outros
trabalhadores em organizações s im ila res. Os C írculos inspiravam-se largamente no co r­
pora tivism o fa scista ". BEOZZO, José Oscar. A Igreja entre a Revolução de 30, o Estado
Novo e <? Redemocratização. M im eo, p. 5,
45. Ser nocivo ò saúde do povo italiano fo i a idéia básica d© que se serviu a Igreja
C atólica na Itá lia , no tempo de M u sso lln l, para combater o pentecostalism o. Algum tempo
depois, M u s s o lln l, lançava a perseguição aos pentecostais. pela circula r Buffardíni-Guidi
(09/04/1935): prisões, julgam entos Judiciais, e x ílio , ameaças e m orte. Os cultos foram
considerados pelo fascism o como nocivos à saúde do povo italia n o. A Igreja C atólica que
os havia com batido tempos atrás, sob o mesmo pretexto, sile n cia o que levou H ollenweger
a dizer com base om estudos locais: “ o crim in o so B urffardini-G uidi (M in is tro do interio r
de M u s s o lin i) firm o u a mencionada circ u la r porque, em sua p o lític a de agressão contra a
A b ssín ia, necessitava do apoio do Paps. e o conseguiu com isso* (Op. c it., p. 237).

83
(PTB). Começaram não obstante a surgir lideranças populistas.
Reapareceu o Partido Comunista com o prestígio do seu chefe,
mas foi logo posto na ilegalidade em 1947.
Dentro do contexto sócio-político dos anos 50, aparece­
ram dois ramos importantes — o «Evangelho Quadrangular» e
«O Brasil para Cristo». Começaram a surgir muitas igrejas de
pequeno porte. Esta atomização despontou como fenômeno pa­
ralelo à emergência das lideranças populistas mediatizadas
pelas agremiações partidárias. Reafirmam-se assim, a partir
do populismo, as características de relacionamentos cre n te s/
pastores sob a mediação das organizações religiosas. No nos­
so entender, não se trata propriamente de relacionamentos de
caráter pessoal, mas enquanto mediatizadas pelos grupos or­
ganizados ou em organização.46 Se no período anterior ocor­
reu a consolidação das organizações pentecostais, como resul­
tado de defesa contra as investidas do catolicism o, agora, na
fase populista e pós-Estado Novo, a presença das massas po­
pulares, impelidas por suas aspirações, força a eclosão de novos
grupos no in terior do pentecostalismo. Neste sentido a m ul­
tiplicidade de igrejas diferentes não parece denunciar apenas
falta de controle doutrinário. São as massas que aderem a or­
ganismos diferentes, mesmo dentro de uma crença comum,
mais afins com suas aspirações não satisfeitas. Na medida em
que os ramos mais antigos começam, já firm es em suas con­
quistas de vários anos, a entrar progressivamente num certo
aburguesamento, grupos novos, numerosos e pequenos, vão em
direção às camadas mais baixas. Oferecem-lhes uma resposta
religiosa aos anseios socialmente não satisfeitos. Não se trata
aqui de uma perspectiva psicossocial somente. No fundo o que
está em jogo é o sistema de produção da sociedade capitalista,
responsável em últim a análise pela eclosão das aspirações das
massas a um m elhor consumo de bens materiais e não mate­
riais, e ainda pelos lim ites impostos ã efetivação de oportuni­
dades concretas e adequadas, é nesta fase populista que «O
Brasil para Cristo» entra na política e vários de seus mem­
bros são eleitos deputados. Como é ainda nessa época que
surgem outras tendências religiosas, a enfatizar o dom de cura
e a religiosidade protetora, como a igreja «Deus é amor». Nas-

46. Tendo em vista esse contexto, não vemos como adotar a hipótese de D 'Êpinay,
segundo a qual o pentecostalism o estaria reínstaurando nas áreas urbanas antigos padrões
de submissão e lealdade pessoais do trabalhador ao patrão, do homem rural, ao coronel.

84
cou ainda, mais ligada às camadas burguesas, a igreja de «Nova
Vida».
Estes grupos, antigos como novos, estão m uito adstritos
à esfera sa cra l Os mais recentes receberam dos prim eiros
uma herança de vivência em torno do sacral, sem experiências
cio práticas sociais e políticas. Assim elementos dissociados
de sua igreja de origem, ao formarem um novo agrupamento,
prolongam uma experiência religiosa apenas, ou quando muito
ligada a padrões de solidariedade re strita ao círculo dos cren­
tes. O Brasil para C risto foi o único ramo a romper com este
esquema. Ensaiou uma prática política que não teve continui­
dade após 64.
Antes mesmo de 1964, práticas de mobilização social con­
taram com a presença de pentecostais. Foi o caso das Ligas
Camponesas no Nordeste.
Em sua entrevista ao Pasquim,47 Francisco Julião não fala
expressamente na presença de pentecostais nas Ligas Cam­
ponesas: «Havia batistas além de duas outras seitas que eu
não sabia distinguir». Mas, segundo informações de pentecos­
tais de Sapé (Paraíba), crentes da Assem bléia de Deus a elas
se incorporaram, tornando-se mesmo vários deles verdadeiros
líderes rurais. Primeiro Julião conscientizou. “ Vocês são a re­
ligião oprimida. Os camponeses também estão sendo oprim i­
dos. Por que vocês não se juntam comigo pra gente fazer um
trabalho no campo? Podem cantar seus hinos, re cite m os
trechos dos Grandes Profetas, e fazemos um trabalho em con­
junto. Peguem a Bíblia que eu vou com o Código C ivil. Isto
deu certo e em pouco tempo os camponeses encheram esse
vazio. Mesmo sendo analfabetos recebiam sua Bíblia». Não
suria exagero pensar que se reavivava na memória dos crentes
a lembrança de antigas lutas, ao mesmo tempo que a idéia de
uma espécie de revanche através das Ligas. A s práticas so­
ciais se apoiavam na Lei, na Constituição. No caso dos crentes,
o normativo social se reforçava pelo normativo bíblico. O que
importa notar é que através das práticas sociais os crentes
Iam entrando no terreno do concreto. Não se tratava mais de
aderir a um princípio abstrato — obediência à autoridade. As
práticas os conduziam ao questionamento do exercício da au-
terldade. Condições muito concretas eram percebidas por

M iQ U IM . Rio da Janeiro, n. 497, 5/11-1-1979.

85
olhares novos dos crentes. Vários deles subiram aos palan­
ques, em comícios públicos, pregando a justiça social, empu­
nhando a Bíblia e lendo trechos dos profetas. Não poucos os
que se embrenharam pelos sítios nucleando grupos das Ligas,
pondo no social toda uma experiência de nucleação religiosa.
As instâncias de poder das igrejas, olhares desconfiados, re­
tiravam seu apoio, mas não desligavam os crentes engajados.
A repressão de 64 arrebentou com a experiência das Ligas, e
vários crentes foram presos. Tempos depois, segundo contam
os pentecostais de Sapé, tornaram às suas igrejas, sendo acei­
tos pelos pastores como «reconvertidos».
O in te rio r do Maranhão foi também palco de cenas p olíti­
cas e sócio-religiosas em confronto e lutas. O capitalismo
chegava àqueles confins, com atitudes muito agressivas. E em
plena área rural, pelo sentimento, pela solidariedade, pela co­
ragem dos trabalhadores rurais, crentes e católicos, aqueles
em maior proporção, foi se formando uma reação eficaz a
ponto de se cria r um movimento de organização de trabalha­
dores. Manuel da Conceição, crente pentecostal e depois pas­
tor, que chegou a romper com sua igreja, a Assembléia de Deus,
deixou em «Essa Terra é nossa» 48 apaixonante descrição desse
episódio. Vale a pena lembrá-lo, mesmo sumariamente. A luta
começa com a chegada de novos donos de terras, o gado se
espalhando pelas pastagens de engorda. Gado para exportar
carne. As precárias cercas com que os posseiros protegiam
seus roçados não resistiram à força do gado, novo e seleciona­
do. «O problema é o boi», frase oralmente transm itida de pos­
seiro a posseiro. M uitos destes posseiros, a maioria, eram
pentecostais. Crescendo a inquietação naquelas terras, até
então tranqüilas, Manuel da Conceição entrou na luta ao lado
deles. Primeiro era preciso defender os roçados, destinados
em parte à subsistência das famílias e, em parte, à venda do
excedente. «Nossas fam ílias não podem morrer de fome por
causa do boi do homem rico», diziam os crentes. A luta co­
meçou por aí, mas não foi fácil organizá-la, conta Conceição.
O individualism o grassava, enrijecido pelos anos. Os que t i ­
nham roças mais distantes alegavam que o gado dos ricos
não havia ainda mexido com as plantações deles, e por isso
não se juntavam aos demais para a luta. Os crentes buscavam
persuadi-los: «Mas vai chegar, mais cedo ou mais tarde». Da

43. CONCEIÇÃO, Manuel da. E ssa terra é nossa. P etrópolis, Vozes, 1980.

86
defesa dos roçados passaram ao paio! coletivo. Era a barreira
contra a exploração do intermediário que comprava isolada­
mente a um e a outro os produtos das roças, impondo os
preços, geralmente baixos. Veio por fim o sindicato que eles
mesmos criaram. Foi quando estourou a repressão dos anos
pós-64. Os sindicatos foram fechados. Decorrido algum tem ­
po, os crentes tentam reorganizá-los. A cúpula da igreja pen­
tecostal se opôs, alegando que, além de serem contra a ordem
estabelecida, eram inovações modernas. A reação de Concei­
ção veio rápida e contundente. Está narrada em páginas que
vale a pena ler, tal a argumentação de que se serve e o calor
humano que a anima. O rompimento com a igreja, a Assembléia
de Deus, não se fez esperar. Mas foi a partir daí que muitos
crentes começaram a d iscu tir seus problemas sociais em ce­
lebrações religiosas, com cânticos e orações. Conceição con­
seguiu reuni-los vezes seguidas em vários templos, isolados
e perdidos no interior do Maranhão. O interesse desse epi­
sódio está no fato de que os crentes se encaminharam para
o social, gradativamente, com as práticas sociais abrindo-lhes
o horizonte das crenças.
Algumas experiências dos últim os anos, e ainda na área
rural, foram objeto de estudo empreendido por Regina Reys
Novaes, ao pesquisar o comportamento dos crentes da Assem­
bléia de Deus, no município de Santa Maria, Pernambuco, em
rolaçáo aos sindicatos ru ra is .49 Observa a autora que os cren­
tes recorriam aos sindicatos como instrumento legal de defesa
de suas terras contra investidas de proprietários. «Para os
crentes o Sindicato é legítimo porque está nas leis do País».
Mas eles não se metem «em confusão nem briga com o pa­
trão». Limitam-se ao cumprimento da lei, interpretada por eles
no plano da crença. Segundo depoimento de um advogado, ci­
tado pela autora, «quando as ações passam pela justiça, con­
cordam e acatam a justiça». Convém observar que, no caso, as
práticas sociais são de caráter individual e não envolvem sua
igreja. Limitam-se a reivindicações econômicas. Utilizam um
instrumento fascista que não discutem. Acatam o que a jus­
tiça diz. Visam a reivindicações atinentes aos próprios crentes.
Mesmo assim, não se pode negar que tais atitudes se pren­
dem a conflitos entre crentes agricultores e grandes proprietá­

49. NOVAES. Regina C. Reys. Os- escolh id o s — Doutrina religiosa e prática social. Rio de
Janeiro, Museu Nacional, 1979, mimeo. — Santa M aria é o nome fic tíc io do m unicípio.

87
rios. Entretanto, seria o caso de se perguntar: até que ponto
o recurso ao sindicato estaria sendo um simples meio de so­
lucionar situações conflituosas, de caráter individual, e nada
mais, ou estaria levando os crentes a perceber outras formas
de exploração, por exemplo, na meação, e neste caso a lançar
mão de outros recursos?
Os jornais publicaram, logo no dia seguinte, a ocorrência
inédita: crentes fazem passeata em Parati. Os crentes não
eram de Parati, mas de perto, do litorâneo povoado de Trinda­
de, onde eram posseiros, há mais de 50 anos. Exceção de
um reduzido número de adventistas, estes posseiros eram adep­
tos da Assem bléia de Deus e de O Brasil para Cristo. Os
templos eram todos protestantes. Nenhum católico. Sem con­
flito s religiosos e sem proselitism o, a vida deles transcorria
tranqüila, dividida entre as atividades de plantio de roças e a
pesca no mar. Com a rodovia Rio-Santos, uma companhia de
turism o, a Trindade Desenvolvimento Territorial Ltda, ligada ao
grupo ADELA (Agencia de Desarrolío de Ia América Latina)
comprou para exploração turística as terras de Trindade, parte
pertencente à Prefeitura de Parati, parte a outros proprietá­
rios. Chegava um novo e poderoso dono, de porte m ultinacio­
nal. A tranqüilidade dos trindadeiros viu-se ferida pela pre­
sença um tanto violenta de gente armada, equipada com trans­
portes e meios de comunicação, a comprar as posses de terra,
ora persuadindo ora ameaçando. Amendrontados, vários deles
venderam-nas e foram morar, uns em Santos, outros em Uba-
tuba. Os pastores, que nunca moraram em Trindade, vende­
ram os tem plos. Indignação dos crentes por não terem sido
consultados, eles que deram muitos dias de trabalho para a
construção dos mesmos. Sem tem plos e sem visitas de seus
pastores, entregues praticamente a si próprios, ligados porém
na base pelo trabalho, pelos laços de parentesco e pela cren­
ça, alertados pela propaganda de que em Trindade não havia
mais gente, e ainda pela notícia de que fazer passeata é um
gesto de alerta e de protesto, organizaram a passeata, sem
mesmo consultar nem convidar os pastores. Desfilaram pelas
velhas ruas de Parati, levando cartazes e faixas, cantando hinos
religiosos. Era uma forma de dizer: estamos vivos e deseja­
mos fica r em nossas terras. Foi sem dúvida um gesto público
de protesto, que germinou nas bases, emergindo da paciência

88
gasta, da revolta incontida que estourou urna manifestação de
caráter político.
A estes fatos acrescente-se a participação eleitoral nas
derradeiras eleições.
Esparsos, estes gestos denotam que experiências novas
representam tentativas de associar crenças pentecostais a prá­
ticas sociais. Mas experiências não de tal modo consistentes
que cheguem a m odificar a orientação, ainda marcadamente
sacral, das instâncias de poder. Para apreender-lhes o signi­
ficado, pensamos que se devem levar em conta estes dois
aspectos: as origens do pentecostalismo brasileiro e as rela­
ções de classes, fora das quais d ificilm ente se explicará a ex­
periência pentecostal entre nós, não só em seus prim eiros
decênios, mas também nas modalidades que apresenta nos
últim os anos.
Finalizando, poderíamos sugerir algumas etapas do pen­
tecostalism o: a do seu enraizamento ou implantação que vai
de 1910 a 1935, quando medidas de exceção perm itiram ao
Governo abafar os movimentos operários; a p artir de então,
início da sua expansão que se acelera pelos anos 50 em dian­
te. Dentro deste período de expansão duas fases: a do popu-
lismo, quando ocorrem a segmentação das igrejas e os pri­
meiros passos na participação na área política e em movimen­
tos sociais; a segunda, a que abrange os anos de 64 para cá
com primeiramente um enclausuramento na esfera sacral e,
depois, com a emergência de variadas práticas sociais indu­
zindo a um tempo o alargamento do horizonte das crenças e
a busca de associação entre a religiosidade e o social.
Estas datas, entretanto, não são marcos definitivos. De
maior significação são os fatos que procuramos descrever. Não
se trata assim de períodos fixos e definitivos. São antes passos
de uma experiência histórico-religiosa em nexo com a situação
social e política.

89
CAPÍTULO IV

Distribuição e Crescimento dos Pentecostais

1. ESCLARECIMENTO

Duas ordens de dados — tem plos e membros comungan-


tes — expressão esta já anteriormente esclarecida,50 cons­
tituem as informações básicas do presente capítulo. Os nú­
meros que serão apresentados não correspondem exatamente
à realidade, mas são os disponíveis. Tratando-se de pentecos­
tais, as cifras dizem sempre menos, pois não lhes apraz contar
o número dos «salvos». E justificam isso apelando para a Bí­
blia. Ou ainda, como a Congregação Cristã pensava a respeito
da publicação da vida do seu fundador, por divisarem no triun-
falism o das cifras a mistura do humano na obra de Deus. As
deficiências no número dos templos e, principalmente, no de
membros comungantes, levaram VViliiam Read a levantar a hi­
pótese, depois de testada em algumas áreas, de se acrescen­
tarem uns 30% aos dados fornecidos pelas igrejas. Tal hipó­
tese, por mais plausível que pareça, não a adotaremos aqui.
Tais quais foram fornecidos, os dados serão usados e trabalha­
dos, com a ressalva porém de que ficam um pouco aquém da
realidade. Mesmo assim, são suficientes para nos mostrarem
o crescim ento pentecostal.

Templos e membros comungantes não são informações


que se repetem. Aqueles vêm preencher as lacunas destes,
no tocante aos períodos decenais entre 1910 e 1970. A falta
de documentação deixa um vazio entre 1930 e 1955, ano em
que começaram as publicações da Estatística do Culto Pro­

50. Ver o C apítulo i.

91
testante do Brasil. O mesmo não ocorre com o número de
tem plos por ano de fundação, pois as informações podem ser
obtidas, como o foram, nos boletins censitários que servem de
base àquelas publicações. O trabalho que neles se fez, me­
ticuloso e exaustivo, coletando número de tem plos e anos de
fundação, perm itiu estabelecer a série de fases decenais, in­
dicativas do aumento dos pentecostais. Tomamos para isso
os últim os boletins enviados peias igrejas, já criticados pelo
competente órgão emissor, os de 1973. Não nos foi possível
obter dados além desta data. Convém ainda notar que várias
são as fontes inform ativas quanto ao número de membros co­
mungantes, ao passo que uma só é a que fala do número de
templos por ano de fundação. Com efeito, até 1930, não há
outra fonte com informações publicadas senão as fornecidas
por Erasmo Braga e K. Grubb e por W illiam Read, acrescentan­
do este os dados referentes à Congregação C ris tã .SI Os dados
da Estatística do Culto Protestante do Brasil só começaram a
sair recentemente, em 1955. Permitiram-nos estabelecer o de­
cênio 60/70 para membros comungantes.

2. DOS TEMPLOS

Os equipamentos de culto dão origem à constituição de


espaços sócio-religiosos onde as crenças se difundem, se in-
ternalizam e se concretizam em gestos. No caso dos pente­
costais, tanto na fase do seu enraizamento como na da sua
expansão, as crenças precederam o nascimento dos tem plos.
É o que se chamou, páginas atrás, de nucleação. Ora na sala
da moradia sim ples do crente, ora no recanto de uma praça,
ia se formando aos poucos o grupo inicial pela assimilação
progressiva da crença e do modo peculiar de orar. Crescendo
o número de adeptos, passava-se da casa ou da praça para um
salão alugado. Vinha depois o tem plo, um simples salão a
desabrochar naturalmente num pequeno tem plo. Os crentes
o chamam de congregação. Quando um deles se torna mais
assiduamente freqüentado, e seus adeptos aumentam, tem à
sua frente, para dirigi-lo, um pastor. Torna-se depois templo-

51. BRAGA, Erasmo & GRUBB, K. The fíepubllc of B razll — A survey of the relig io u s
sltuation. London, W orld D om inion Press, 1932.
READ, W illia m . N ew Patterns of Church Growth In B razll. Grand Rapids, Eerdmans. 1955.
E s ta tística do C ulto Protestante do B ra sil.

92
sede, ou o templo maior, mais dotado de organização e com
uma série, mais ou menos extensa, de templos menores, ou
congregações, e de salões e de grupos em nucleação, todos
dependendo do templo-matriz. Ao arrolarmos os templos pen­
tecostais, incluem-se templos-sedes, congregações e salões
funcionando como templos, excluindo-se apenas os grupos em
nucleação.

Quadro 10
Distribuição dos templos pentecostais e não pentecostais,
por Regiões, de 1900 a 1970

Regiões 1900 1910 1920 1930 1960 1970


NORTE
pentecostais 16 57 285 489
não pentecostais 4 12 24 53 204 513
Subtotal 4 12 40 110 489 1.002
NORDESTE
pentecostais _ _ 11 71 1.064 2.237
não pentecostais 43 77 116 262 1.249 2.020
Subtotal 43 77 127 333 2.313 4.257
SUDESTE
pentecostais __ 1 22 84 2.158 4.892
não pentecostais 134 248 359 658 4.222 6.792
subtotal 134 249 381 742 6.380 11.684
SUL
pentecostais _ 1 1 55 878 2.614
não pentecostais 24 53 83 130 2.544 4.007
subtotal 24 54 84 185 3.422 6.621
CENTRO-OESTE
pentecostais _ . _ _ 197 886
nüo pentecostais 1 5 10 30 400 947
subtotal 1 5 10 30 597 1.833
BRASIL
pantecostais _ 2 50 267 4.582 11.118
nlo pentecostais 206 395 592 1.133 8.619 14.279
Total geral 206 397 642 1.400 13.201 25.397

Fontt; Estatística do Culto Protestante do Brasil (boletins de coleta).


Serviço de Estatística Demográfica, Moral e Política.

93
Assim o espaço sócio-religioso que se abre no interior
dos templos é o resultado de uma germinação anterior. Efeito
desta, o templo consagra-a ao mesmo tempo que a fortalece.
Neste sentido, o templo é mais do que alguma coisa material­
mente produzida com o trabalho e os recursos dos próprios
crentes. É também o resultado de um trabalho religioso em
que se empenharam indistintamente simples crentes e pasto­
res.
Quando, pois, dizemos que o aumento dos templos indi­
cam avanço pentecostal, convém deixar claro que exprimem
uma dimensão qualitativa. Em outros termos, eles indicam que
houve, persistente e ardoroso, um trabalho religioso de pro­
dução de bens religiosos aos quais correspondeu um mercado,
ou seja, aceitação por parte dos freqüentadores do templo. Se
numerosos e disseminados em muitos lugares, os templos
mostram que o crescim ento da religião pentecostal se fez
através do intercâm bio entre oferta e demanda religiosas. Os
m últiplos espaços sagrados à sombra dos templos são assim
espaços de produção religiosa, consumo ou internalização dos
bens produzidos, oferta dos mesmos aos que a eles acorrem
pela prim eira vez. Produção religiosa que implica por sua vez
organização da vida, orientação da conduta religiosa e social
de acordo com as normas e padrões da igreja.
Primeiro, uma distribuição dos tem plos pentecostais e não
pentecostais, por Regiões, ao longo de sessenta anos. Aqui
não se pôde trabalhar com períodos decenais. Depois, apenas
os tem plos pentecostais, também por Regiões, espaçados de
dez em dez anos (ver quadro 10 na página 93).
Em 1910 eram apenas dois os tem plos pentecostais, um
no bairro do Brás, na capital paulista, o outro, cronologicamen­
te o prim eiro a ser fundado, em Santo Antônio da Platina, no
Paraná. Ambos da Congregação Cristã. Vê-se que, quando sur­
giram os prim eiros tem plos pentecostais, em São Paulo e em
Belém do Pará, já se encontravam nessas áreas as igrejas pro­
testantes de tipo proselitista. No Sul, o crescimento dos tem ­
plos pentecostais mostrou-se lento, espalhando-se mais pelo
Estado do Paraná. Igrejas não proselitistas não traziam condi­
ções propícias. Dez anos depois de sua fundação no Norte,
a Assem bléia de Deus já havia descido até o Nordeste. Entre
outros fatores, o protestantism o de conversão ajudava-lhe a

94
marcha. O mesmo ocorria com a Região Sudeste, onde a Con­
gregação Cristã iançava raízes. O Sul continua com apenas
um tem plo, sem nenhum sinal de avanço pentecostal. O pri­
m itivo tem plo de Platina, no Paraná, permanece solitário. Até
1930, o Centro-Oeste desconhecia os pentecostais. Mas, dez
anos depois, assinalavam sua presença com meia dúzia de
igrejas.
O quadro seguinte exibe o desdobramento, por períodos
decenais, e a distribuição por Regiões, dos tem plos pentecos­
tais.

Quadro 11
Templos pentecostais e sua distribuição por Regiões

Regiões 1910 1920 1930 1940 1950 1960 1970

Norte _ 16 57 87 149 285 489


Nordeste — 11 71 303 505 1.064 2.237
Sudeste 1 22 84 367 862 2.158 4.892
Sul 1 1 55 149 369 878 2.614
Centro-Oeste — — — 6 39 197 886

Brasil 2 50 267 912 1.924 4.582 11.118

Fonte: Estatística do Culto Protestante do Brasil (b o le tins de coleta).

Os dois quadros onde figuram, segundo os anos de fun­


dação, os templos existentes em 1973, têm primeiramente o
interesse de se completarem, sendo o últim o mais preciso
que o prim eiro. Assim é que este último, além de os períodos
serem regulares, mostra entre outros aspectos: até 1930 o pen­
tecostalism o caminha lento pelo Sul, mais restrito ao Paraná,
praticamente inexistente nos dois outros Estados; embora mais
populosa que a do Norte, aquela Região perde para esta em
número de tem plos; no Norte e Nordeste a Assembléia de Deus
se in filtra só, e seus templos (128) ultrapassam os da Região
Sudeste, onde trabalham a Congregação Cristã, já consolidada,
e a Assem bléia de Deus em seus começos; uns mais outros
menos, todos os Estados e Territórios assinalam presença de
pentecostais. Em 1970, Sudeste e Sul são as Regiões que
concentram mais templos pentecostais. Note-se o avanço que
eles tomam no Centro-Oeste, no decênio 60/70.

95
Um gráfico, mais que uma descrição, poderá prestar-se
para uma imagem bem aproximada de como os templos se es­
palham e se m ultiplicam . Fala-nos pela visão de conjunto que
nos proporciona. Alguns esclarecimentos, todavia, tornam-se
indispensáveis. Para a montagem dos dois gráficos (1 e 2],
lançou-se mão dos templos-sedes com suas datas de fundação
e seus tem plos dependentes, material que se foi buscar nos
boletins de coletas de dados do Culto Protestante do Brasil
(1973). Era a mais recente data que nos perm itia levantar os
anos de fundação dos templos existentes. Os dois mais im ­
portantes ramos, a Assembléia de Deus e a Congregação
C ris tã ,. pareceram-nos os mais indicados, por serem os mais
antigos, pelo número significativo de seus adeptos e, ainda,
por trazerem informações mais completas. A área escolhida
foi o Estado de São Paulo, onde estas duas igrejas desenvol­
veram intensa atividade. Mostram-nos os dois gráficos que a
atomização dos templos é mais predominante na Congregação
Cristã, escassa na Assembléia de Deus. Esta avança criando
uma rede de tem plos dependentes. A estes não se impõem
fronteiras, nem municipais nem mesmo estaduais. O caso de
Araçatuba é bastante ilustrativo: 33 templos-sedes aos quais
se vinculam inúmeros tem plos menores, instalados em pontos
diferentes e distantes. É ainda o que ocorre na fronteira entre
São Paulo e Mato Grosso. Templos dependentes dos estabe­
lecidos em cidades paulistas invadem o te rritó rio mato-gros­
sense. Já a Congregação tem configuração diferente, que mos­
tra a atomização. Vale a pena chamar a atenção para um outro
ponto: o caso de duas cidades-santuários de romaria. Apare­
cida do Norte, com 2 tem plos apenas; e Iguape, com 3. No
entanto as cidades vizinhas ostentam número de templos
m uito maior. Este fenômeno não é exclusivo destas cidades
bafejadas pelas tradições de romarias. No Nordeste, Juazeiro,
Canindé, Bom Jesus da Lapa apresentam situação semelhante.
Um ou outro templo, de porte reduzido, procura nelas se ins­
talar, buscando mais a periferia distante. Tudo deixa pensar
que o devocional católico atua, nesses lugares, como barreira
à penetração pentecostal. Os santuários são ao mesmo tempo
espaços sociais mobilizadores e socializadores (os romeiros
ficam se conhecendo) do catolicism o devocional. As romarias
e conseqüente socialização reanimam-no periodicamente, fo r­
talecendo os laços entre os devotos bem como entre estes e

96
o santo. A produção do devocional católico torna-se assim au-
toprodução socializada, os romeiros pagando suas promessas,
se encontrando, se conhecendo, falando do poder do santo uns
aos outros, narrando as bênçãos recebidas, os milagres reali­
zados. Tudo isso é uma barreira ao individualism o religioso.
Se, como veremos mais adiante, é no devocional atomizado
que o pentecostalismo vai colher grande número de seus adep­
tos, pelo contrário, quando socializado e reanimado à sombra
dos santuários, no contato com o sagrado local protetor mos­
tra-se resistente ao proselitism o pentecostal.

3. DOS MEMBROS COMUNGANTES


Categoria mais re s trita 52 que a de evangélico ou de po­
pulação protestante, membro comungante vem aqui vinculado
às suas igrejas ou denominações. Primeiramente, considere­
mos os membros comungantes das igrejas proselitistas, ex­
cluindo portanto os luteranos. Para os pentecostais, servindo-
nos dos dados disponíveis, distinguirem os apenas três ramos,
incluindo na categoria de outros O Brasil para C risto (não foi
possível identificar-lhe todas as igrejas) e muitas igrejas me­
nores (acompanhe o comentário a seguir com os dados dos
quadros 12 e 13 — respectivamente, p. 104 e 105).
O interesse destes dados é apenas mostrar o comporta
mento do conjunto evangélico proselitista. Dada a inexistência
de informações para o período entre 1930 e 1960, lacuna que
se procurou preencher com o número de templos, por anos de
fundação, a irregularidade dos períodos não invalida a significa­
ção que as igrejas vão tomando entre 1930 e 1970. São estas
que se têm em vista e não os períodos. Ao passo que as
igrejas tradicionais vão decrescendo, percentualmente, em nú­
mero de adeptos, é o inverso que se vê no pentecostalismo.
Há algo de novo no proselitism o que escapa à estratégia das
demais igrejas. Ou seja, se o evangelismo das massas se
torna mais expressivo, chegando a Assembléia de Deus a te r
m ilo r significação, em 1960, do que a presbiteriana, com um
■éQUlo de existência entre nós, é sinal de que pelo menos
t r i l flem entos entraram em jogo: mensagem religiosa, os des-
tín itá rlo s desta mensagem e seus agentes anunciadores. São
• lim tn to s que por ora desejamos apenas assinalar, para re-
t§fflé*loi em outra parte, e que nem sempre foram devida-,
m if lt i fiõnsiderados pelos estudiosos do pentecostalismo.
H, Ver Oipitiilo (,
97
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RIO DE JANEIRO
ASSEM8lE1A OE OEUS
Quadro 12
Membros Comungantes das igrejas evangélicas tradicionais
e pentecostais

Igrejas 1900 1930 1960 (c) 1970(c)

1. Tradicionais (a) 33.530 (a) 121.879 663.968 990.161


Batista 4.582 41.090 181.238 295.295
Presbiteriana 19.108 46.032 204.219 244.030
Metodista 5.596 15.480 43.127 58.591
Congregacional 2.030 4.063 13.818 25.345
Episcopal 1.506 3.364 12.948 15.394
Adventista — 7.083 49.203 139.972
Outras 708 4.767 159.415 211.534
2. Pentecostais — 44.311 705.031 1.418.933
Assembléia de Deus — (a) 13.511 407.588 753.129
Congregação Cristã — (b) 30.800 211.108 328.655
Evangelho Ouadrangular — — 10.617 36.432
Outras — — 75.718 300.717
Total 33.530 166.190 1.368.999 2.409.094

Fontes: (a) Braga, Erasmo & Grubb, K. The Republic of Brazil. London,
W. D. P., 1932.
b) Read, W. New Patterns of Church Growth in Brazil. Mi-
chigan, E. P. C., 1955.
c) Estatística do Culto Protestante do Brasil.

Os dados apresentados são aproxim ativos, e nos lim ita ­


mos às informações oficiais. Se o leitor adotar a hipótese de
Read, poderá acrescentar 30% e terá provavelmente uma re­
presentação mais aproximada. Digamos que ao cabo de 50 anos
o pentecostalismo é a nota dominante no protestantism o de
conversão. É o suficiente para indicar que o campo pente­
costal, além de ser uma força expressiva no seio do protes­
tantism o, conseguiu uma produção de bens religiosos em a fi­
nidade com as expectativas das camadas populares, já re lig io ­
sas. Não é de admirar o susto que sacudiu o catolicism o oficial,
nos anos 30 e ao longo do Estado Novo, ante a eficiente tra ­
vessia da Assembléia de Deus pelo Nordeste, chegando ao Su­
deste e se infiltrando pelo Centro-Oeste. Um campo religioso
não era apenas demarcado numericamente, mas compreendia,

104
Quadro 13
Distribuição percentual dos Membros Comungantes

Igrejas 1900 1930 1960 1970

1. Tradicionais 100,0 73,3 48,5 41,1


Batista 13,7 24,7 13,2 12,2
Presbiteriana 57,0 27,7 14,9 10,1
Metodista 16,7 9,3 3,2 2,4
Congregacional 6,0 2,4 1,0 1,1
Episcopal 4,5 2,0 0,9 0,6
Adventista — 4,3 3,6 5,9
Outras 2,1 2,9 11,7 8,8
2. Pentecostais — 26,7 n 51,5 58,9
Assembléia de Deus — 8,1 29,8 31,3
Congregação Cristã — 18,6 15,4 13,6
Evangelho
Quadrangular — — 0,8 1,5
Outras — — 5,5 12,5
Total 100,0 100,0 100,0 100,0

Obs. (*) Erasmo Braga, não computando os pentecostais da Congre­


gação Cristã, deu para 1930 o % de 9,5, excluídos os lute­
ranos.

além de sua estratégia, um horizonte ético-religioso, com im­


plicações sociais, nem sempre vistas pelo catolicism o.
Se agora aos evangélicos cie conversão se incluírem os
luteranos que, em 1960, perfaziam 535.093 membros e, em
1970, 583.241 adeptos, o percentual dos pentecostais situa-se
naquelas datas, respectivamente: 37% e 47,4%.

3.1. Distribuição dos pentecostais .

Como se pode verificar no quadro 14 (p. 106), a distribuição


é desigual. Duas tendências, entretanto, é possível identi­
ficar: uma de declínio, a outra de aumento de concentração,
em curso nas Regiões Sul e Centro-Oeste. Esta últim a
é uma área de povoamento recentemente renovado a atrair
pelas suas alterações a chegada de pentecostais, aspecto
este já assinalado pelos dados relativos a templos. Pelo au­
mento no Sul, responde a penetração pentecostal Paraná a

105
dentro. Com efeito, em 1970, havia neste Estado 199.699 pen­
tecostais, ao passo que Santa Catarina contava 33.608 e Rio
Grande do Sul, 66.820. Aquelas duas tendências, de perda e
de ganho, equilibram-se. Basta ver que no decênio 60/70, en­
quanto Norte, Nordeste e Sudeste acusavam diminuição de
concentração (menos 10,9), Sul e Centro-Oeste compensavam,
acrescentando parcela igual.

Quadro 14
Distribuição dos pentecostais, por Regiões

Regiões 1955 1960 1965 1970

Norte 7,2 5,7 4,6 5,0


Nordeste 21,0 20,0 17,3 15,9
Sudeste 56,0 58,4 53,8 52,3
Sul 14,1 13,0 20,1 21,1
Centro-Oeste 1,7 2,9 4,2 5,7

Total 100,0 100,0 100,0 100,0

Fonte: Estatística do Culto Protestante do Brasil.

Se agora se fize r a distribuição dos membros comungan- ‘


tes, divididos entre pentecostais e não pentecostais, incluindo
nestes os luteranos, nas mesmas Regiões, a configuração toma
outras modalidades. Assim , em 1955, a concentração de pen­
tecostais aparece superior à dos não pentecostais, em apenas
duas Regiões, Norte e Nordeste. Quinze anos depois, em 1970,
apenas na Região Sul predomina a concentração dos não pen­
tecostais, devendo-se observar que esta sofre sensível declí­
nio, ao passo que a dos pentecostais passa de 4% para 10%.
Respondem por esta situação, de um lado, a lenta penetração
pentecostal em Santa Catarina e no Rio Grande do Sul, e do
outro a expansão no Paraná. Com efeito, enquanto este Estado
concentrava, em 1955, 47,3% de pentecostais e, em 1970,
63,4%, a concentração, nessas datas, era: para Santa Catarina,
3,3% e 12,7%; para o Rio Grande do Sul, 3,8% e 12,6%. Cabe
todavia observar que, se no conjunto desta Região domina a
Assem bléia de Deus, no Paraná é a Congregação Cristã o ramo
predominante (cf. quadro 15, p. 107).

106
Quadro 15
Distribuição percentual de membros comungantes, pentecostais e
não pentecostais, por Regiões (1955-1970)

1955 1960 1965 1970

Regiões n. n. n. n.
pent. pent.. pent. pent. pent. pent. pent pent.

Norte 2,0 0,4 2,1 0,6 2,0 1,0 2,4 0.8


Nordeste 5,9 5,8 7,4 4,6 7,3 4,3 7,5 4.5
Sudeste 15,7 23,2 21,6 21,1 22,8 20,3 24,8 19,2
Sul 4,0 41,2 4,8 35,4 8,5 30,7 10,0 26,8
C. Oeste 0,5 1,3 1,1 1,3 1,8 1,3 2,7 1,3
Brasil 28,1 71,9 37,0 63,0 42,4 57,6 47,4 52,6

Fonte: Estatística do Culto Protestante do Brasil.

Quadro 16
Distribuição percentual dos pentecostais, pelas Unidades da Federação

Regiões, Estados e Territ. 1960 % 1970 %

NORTE 39.993 5,7 71.048 5,0


Rondônia 2.953 0,4 3.151 0,2
Acre - 1.093 0,2 6.079 0,4
Roraima 474 0,1 1.771 0,1
Amapá 1.199 0,2 3.566 0,3
Amazonas 3.698 0,5 8.322 0,6
Pará 30.576 4,3 48.159 3,4
NORDESTE 140.656 20,0 225.210 15,9
Maranhão 24.692 3,5 41.533 2,9
Piauí 1.807 0,3 9.730 0,7
Ceará 19.855 2,8 26.461 1,9
Rio Grande do Norte 12.116 1,7 18.817 1,3
Paraíba 10.391 1,5 13.910 1,0
Pernambuco 40.798 5,8 61.841 4,4
Alagoas 14.046 2,0 13.675 1,0
Sergipe 1.182 0,2 3.540 0,2
Bahia 15.769 2,2 35.703 2,5
SUDESTE 412.021 58,4 742.125 52,3
Espírito Santo 11.816 1,7 31.120 2,2
Minas Gerais 66.100 9,4 94.690 6,7

107
Rio de Janeiro 44.020 6,2 90.902 6,4
Guanabara 28.891 4,1 51.654 3,6
São Paulo 261.194 37,0 473.759 33,4
SUL 91.549 13,0 299.127 21,1
Paraná 63.501 9,0 199.699 14,1
Santa Catarina 9.748 1,4 32.608 2,3
Rio Grande do Sul 18.300 2,6 66.820 4,7
CENTRO-OESTE 20.812 2,9 81.423 5,7
Mato Grosso 3.858 0,5 27.200 1,9
Goiás 14.964 2,1 43.976 3,1
Distrito Federal 1.990 0,3 10.247 0,7
BRASIL 705.031 100,0 1.418,933 100,0

Fonte: Estatística do Culto Protestante do Brasil, 1960, 1970.

3.2. Crescimento dos pentecostais

Tomando os dados do decênio 1960/70, por serem os úl­


tim os resultados disponíveis na época em que trabalhávamos
esta parte, pode observar-se que o aumento relativo dos pen­
tecostais é três vezes maior do que o dos não pentecostais.
Tanto em números absolutos como percentualmente, o cresci­
mento pentecostal é altamente significativo. Se naquele de­
cênio o aumento percentual de todos os evangélicos atingiu
57%, a maior contribuição veio dos pentecostais com 65,6%,
como aparece no quadro 17 na p. 109.
Dada a alta significação do crescimento pentecostal, o
quadro 18 na p. 110 vai explicitar o crescimento dos pentecos­
tais nas diversas Regiões e Estados da Federação, no mesmo
decênio.
O ritm o de crescimento na Região Sul, indicando significa­
tiva espansão do pentecostalismo, pela qual responde seu
avanço através do Paraná, é acompanhado pelo que vai mar­
cando o Centro-Oeste. Os dados indicam que naquela época
eram áreas que atraíam as preferências dos pentecostais. No
Sul, só tardiamente o pentecostalismo foi alcançando os Es­
tados de Santa Catarina e do Rio Grande, espaço sócio-geo-
gráfico até então quase exclusivo do protestantismo étnico.
Vale dizer, o pentecostalismo parece só se encaminhar para
essa área após se haver firmado e se expandido em outras
onde o evangelismo de conversão tinha erguido seus tem plos
e proclamado sua mensagem.

108
Quadro 17
Crescimento absoluto e relativo dos membros comungantes,
pentecostais e não pentecostais, no período de 1960 a 1970

membros comungantes 1960 — 1970


absoluto percentual

pentecostais 713.902 101,2


não pentecostais 374.341 31,2

Total 1.088.243 57,2

Um tanto enfadonho, com os quadros estatísticos se des­


dobrando, este capítulo tem, se não muitos, pelo menos alguns
pontos de interesse com o nosso estudo. Sem pretender m edir
a marca da enchente pentecostal, um prim eiro interesse foi
trazer informações oficiais do aumento pentecostal, assinala­
do tanto na expansão numérica dos tem plos quanto na acele­
rada e continuada conquista de adeptos. Isso ocorreu, os dados
o mostraram, principalmente em áreas sócio-geográficas já
trabalhadas pelo protestantismo de conversão.
A partir desse prim eiro passo e em vinculação com o que
se viu em «Gênese do Pentecostalismo», ficam desde já le­
vantados alguns problemas para discussão posterior.
a) as camadas socialmente desprivilegiadas, por ora designa­
das de camadas pobres, aparecem com dois aspectos re­
levantes: meio social no qual penetrou o pentecostalismo;
traço de vinculação entre os adeptos do pentecostalismo
e a sociedade.
b) o proselitism o pentecostal não competiu com o protestan­
tismo de conversão, procurando esvaziá-lo. Competiu, isso
sim, com outras faixas religiosas, ou mais precisamente
com o catolicismo, religião da maioria. Basta ver que ao
aumento pentecostal não correspondia o esvaziamento das
igrejas protestantes tradicionais. Tal fato nos autoriza a
postular, como dado fundamental para a explicação do pen­
tecostalismo, a presença de uma experiência religiosa an­
terio r de tipo católico, atuante explícita ou im plicitam ente
nas camadas populares, aspecto nem sempre considerado
pelos estudiosos do pentecostalismo.

109
Quadro 18
Aumento absoluto e relativo dos pentecostais, por Regiões e Estados
da Federação, 1960/70

Regiões, Estados 1960/70


e Territórios absoluto %

BRASIL 713.902 101,3


NORTE 31.055 77,7
NORDESTE 84.554 60,1
SUDESTE 330.104 80,1
SUL 207.578 226,7
CENTRO-OESTE 60.611 291,2
1. Pará 17.583 57,5
Amazonas 4.624 125,0
. Roraima 1.297 273,6
Acre 4.986 456,2
Amapá 2.367 197,4
Rondônia 198 6,7
2. Maranhão 16.841 68,2
Piauí 7.923 438,5
Ceará 6.606 33,3
Rio Grande do Norte 6.701 55.3
Paraíba 3.519 33,9
Pernambuco 21.043 51,6
Alagoas — 371 — 1,6
Sergipe 2.358 199,5
Bahia 19.934 126,4
3. Espírito Santo 19.304 163,4
Minas Gerais 28.590 43,3
Rio de Janeiro . 46.882 106,5
Guanabara 22.763 78,8
São Paulo 212.565 81.4
4. Paraná 136.198 214,5
Santa Catarina 22.860 234,5
Rio Grande do Sul 48.520 261.1
5. Mato Grosso 23.342 605,0
Goiás 29.012 193,9
Distrito Federal 8.257 414.9

Fonte: Estatística do Culto Protestante do Brasil, 1960, 1970.

110
c) como caracterizar esta religiosidade anterior, fundamental­
mente de fe itio católico? Ora, o êxito de proselitism o pen­
tecostal implica proposta de uma mensagem, agentes re li­
giosos que a proclamam e aceitação da mesma por parte
de uma maioria de gente pobre;
d) como caracterizar socialmente o que por enquanto se vem
chamando de camadas pobres? Que implicações sócio-po-
líticas decorrem da relação entre a aceitação da mensagem
por parte das camadas pobres e o comportamento destas
na sociedade, ao longo da história do pentecostalismo no
Brasil?
e) finalm ente, se áreas de maior concentração demográfica
exprimem algum nexo com concentração pentecostal, isso
não parece ser suficiente para se entender com o que ocor­
reu com as de população rarefeita, Norte e Nordeste, por
exemplo. Por estas de fato transitou prim eiro, e com su­
cesso, a Assembléia de Deus que só por volta de 1924
ensaiava timidamente sua entrada no Rio de Janeiro.
• Estes problemas, apenas esboçados a partir dos dados es­
tatísticos e das páginas anteriores, serão retomados no diá­
logo que tencionamos travar com os que se deram ao trabalho
de pensar sociologicamente o fenômeno pentecostal, diálogo
que é o prim eiro passo para a formulação do nosso quadro
teórico.

111
Quadro 19
Membros comungantes por Regiões, 1955

REGIÕES
Denominações Total
Norte Nordeste Sudeste Sul Centro-Oeste •
TRADICIONAIS 6.318 80.875 326.001 578.981 18.174 1.010.349
Batista 2.598 36.198 82.707 10.804 1.945 134.252
Congregacional —. 5.052 7.851 960 324 14.187
Episcopal — — 899 3.264 — 4.163
Luterana — ■
— 36.358 412.406 201 448.965
Metodista — 122 39.472 10.027 508 50.129
Presbiteriana 1.667 22.252 118.486 16.320 8.066 166.791
Adventista 75 Dia 1.231 10.517 14.661 11.090 1.194 38.693
Adventista 101 688 1.309 63 — 2.161
Outros 721 6.046 24.258 114.047 5.936 151.008
PENTECOSTAIS 28.523 83.134 221.188 55.528 6.625 394.998
Assembléia de Deus 27.806 76.647 122.309 23.211 5.627 255.600
Congregação Cristã — 129 70.004 18.992 312 89.437
Evangelho Quadranguiar — — 1.049 120 — 1.169
Outros 717 6.358 27.826 13.205 686 48.792
Total Gerai 34.841 164.009 547.189 634.509 24.799 1.405.347

Fonte: Estatística do Culto Protestante do Brasii, 1955.


Quadro 20
Membros comungantes por Regiões, 1960

REGIÕES
Denominações Total
Norte Nordeste Sudeste Sul Centro-Oeste
TRADICIONAIS 10.920 87.255 401.535 674.999 24.352 1.199.061
Batista 3.858 43.363 114.831 13.352 5.834 181.238
Congregacional — 3.556 7.706 2.497 59 13.818
Episcopal 87 — 2.763 10.078 20 12.948
Luterana — — 50.026 484.947 120 535.093
Metodista — 155 30.301 11.401 1.270 43.127
Presbiteriana 1.880 30.774 135.997 24.962 10.606 204.213
Adventista T Dia 3.025 4.597 19.395 18.376 2.038 47.431
Adventista — 48 1.724 — — 1.772
Outros 2.070 4.762 38.792 109.386 4.405 159.415
PENTECOSTAIS 39.993 140.656 412.021 91.549 20.812 705.031
Assembléia de Deus 38.255 129.695 178.768 43.330 17.540 407.588
Congregação Cristã — 473 174.503 34.425 1.707 211.108
Evangelho Quadrangular — ' — 9.561 712 344 10.617
Outros 1.738 10.488 49.189 13.082 1.221 75.718
Total Geral 50-913 227.911 813.556 766.548 45.164 1.904.092

Fonte: Estatística do Culto Protestante do Brasil, 1960.


Quadro 21
Membros comungantes por Regiões, 1965

REGIÕES '
Total
Denominações Norte Nordeste Sudeste Sul Centro-Oeste
TRADICIONAIS 22.882 102.649 487.944 739.584 32.484 1.385.543
Batista 6.157 54.208 169.371 17.126 7.399 254.261
Çongregacional — 6.019 11.303 5.801 — 23.123
Episcopal 6.159 — 2.643 11.115 54 19.971
Luterana — 161 60.622 510.171 118 571.072
Metodista — — 42.412 13.153 1.323 56.888
Presbiteriana 2.046 28.986 141.571 22.713 13.697 209.013
Adventista T Dia 5.512 9.054 19.498 26.414 4.751 55.229
Adventista 591 — 1.404 — — 1.995
Outros 2.417 4.221 39.120 133.091 5.142 183.991
PENTECOSTAIS 47.371 176.528 549.273 205.599 43.158 1.021.929
Assembléia de Deus 46.945 162.943 245.006 106.102 30.988 591.084
Congregação Cristã — 2.391 218.684 66.094 2.732 289.901
Evangelho Quadrangular — — 19.406 4.313 1.084 24.803
Outros 426 12.094 66.177 29.090 8.354 116.141
Total Geral 70.253 279.177 1.037.217 945.183 75.642 2.407.472
Fonte: Estatística do Culto Protestante do Brasil, 1965.
Quadro 22
Membros comungantes por Regiões, 1970

REGIÕES
Denominações Norte Nordeste Sudeste Sul Centro-Oeste Total
TRADICIONAIS 24.797 133.987 573.085 801.160 40.373 1.573.402
Batista 9.639 67.931 182.072 25.199 10.454 295.295
Congregacional — 6.004 7.584 11.757 __ 25.345
Episcopal 236 — 2.262 12.848 48 15.394
Luterana — 215 54.785 527.845 396 583.241
Metodista — 515 43.663 . 12.677 1.736 58.591
Presbiteriana 3.403 37.056 167.347 21.310 14.914 244.030
Adventista T Dia 5.284 13.628 66.192 41.827 5.926 Í32.857
Adventista 1.866 547 3.562 _ 1.140 7.115
Outras 4.369 8.091 45.618 147.697 5.759 211.534
PENTECOSTAIS 71.048 225.210 742.125 299.127 81.423 1.418.933
Assembléia de Deus 63.460 195.836 299.424 141.378 53.031 753.129
Congregação Cristã 86 3.407 218.209 94.530 12.423 328.655
Evangelho Quadrangular — •— 22.770 10.897 2.765 36.432
Outras 7.502 25.967 201.722 52.322 13.204 300.717
Total Geral 95.845 359.197 1.315.210 1.100.287 121.796 2.992.335
Fonte: Estatística do Culto Protestante do Brasil, 1970.
CAPÍTULO V

Do Diálogo com os Autores


à Formulação de um Referencial Teórico

Os dados e reflexões precedentes, de te o r mais descri­


tivo, constituíram uma etapa inform ativa indispensável. Deli­
neou-se a fisionom ia histórica, social e religiosa do pentecos-.
talismo. Entendê-la, não estática nem separada da sociedade,
mas para esta voltada, e viva, com movimentos, é tarefa que
ora se vai tentar. Outros antes de nós examinaram-lhe os tra ­
ços que lhes pareceram mais expressivos, mais cheios de
vigor a estampar-se sobretudo no rápido crescimento. As ten­
tativas que estes autores empreenderam em busca de uma
explicação sociológica, a perspectiva por eles adotada, mere­
cem, com respeito, atento exame que venha pôr, de maneira
crítica, os fatos anteriormente descritos ante as propostas de
explicação. O diálogo com eles torna-se assim enriquecedor.
É o prim eiro passo para a construção do nosso quadro teórico.
O segundo é a explicitação dos conceitos fundamentais que
irão compô-lo.

1. DIÁLOGO COM ALGUNS AUTORES

Vários estudos exploraram a delicada e complexa relação


entre religião e sociedade. Interessados principalm ente no
crescimento acelerado das igrejas pentecostais, destacaram
alguns aspectos, elidiram outros, ou os deixaram em plano in­
teiramente secundário. A perspectiva em que se posicionaram,
mais do que os elementos ressaltados ou omissos, é o que nos
vai interessar aqui. Para m elhor percebê-la, dois tópicos nos
parecem mais adequados: fenômeno pentecostal/mudanças so­
ciais; mudanças sociais e estrutura religiosa pentecostal.

117
1.1. Mudanças sociais, urbanização e fenômeno pentecostal

Mudanças sociais são entendidas em sentido cultural e


relacionadas com a urbanização que as condiciona. Daí alguns
autores falarem em sociedade moderna.
Para Waldo Cesar, o pentecostalismo é «um fenômeno
essencialmente urbano», caracterizado como «um comporta­
mento frente à sociedade urbana, cujos valores cada vez mais
carregados de mundanismo e de pecado são permanentemente
rejeitados e condenados pelos salvos».53 Sem explicitação,
o conceito de «urbano» padece, no trabalho do autor, de in­
cômoda ambigüidade. Ao que parece, pela leitura do texto,
este conceito visa mais à urbanização enquanto processo res­
trito a áreas citadinas distintas de outras que não o são. Não
estaria exprim indo urbanização generalizada, enquanto proces­
so abrangente de umas e outras áreas, transm itindo valores
e esquemas comportamentais das áreas citadinas às não ci­
tadinas. Claro que o autor não esquece que a religião pente­
costal penetra em aglomerados rurais. Mas, fundamental e
essencialmente, é, segundo ele, um fenômeno urbano. Valo­
res urbanos recebem uma conotação ético-religiosa — «valo­
res carregados de mundanismo e de pecatfcTrêjeTtãdos e con­
denados pelos salvos». A formulação, além do seu teor ético,
é mais descritiva do que analítica. Talvez por isso não desça o
autor às raízes sociais da urbanização, identificando-as no sis­
te ma de produção material é~cuítüral da"sõcr§(ÍMe. O compor':
tam ento dos crentes, enquanto resposta, reveste-se das seguin­
tes notas: santificação pessoal, a busca dos dons do Espírito,
a esperança viva na segunda vinda de Cristo. Tomando o pen­
tecostalism o como um todo uniforme, o estudo de W. Cesar
levanta um problema, embora não o aponte nem o discuta.
Prim eiro, por que estas crenças penetraram maciçamente nas
camadas pnhres-? Se os «salvos» a elas pertencem, por que
aquelas crenças e comportamentos encontraram nessas cama­
das maior receptividade do que em outras? Segundo, como
entender o caráter fortem ente individualista de santificação
pessoal, da busca individual dos dons do Espírito e, ainda, o
voltar-se para uma sociedade futura, utópica, a que será ins­
talada com a vinda de Cristo, o que implica afastamento da

53. CESAR, A . W aldo. Urbanização e rellg io sid ad a popular. Revista de Cultura Vozes,
P e tró p olis, Vozes, n. 7, 1974, p. 19-28.

118
sociedade atual, concreta, onde vivem e trabalham? A tona­
lidade fortem ente sacral de que se revestiu o pentecostalismo
implantado no brãsíl pòdê~~ser uma saida para a explicacão.
Mas isso não nos dá conta do outro dado do problema, a saber,
a aceitagacT por parte dãs camadas ~pobres7 Cabe, pois, a per­
gunta: o in d iv id u a lis m o re lig íõ io a emergir na busca da san­
tificação pessoal, na busca dos dons de cura e orar em línguas
estranhas, retratado ainda nos olhos abertos para um horizonte
utópico a descortinar uma sociedade sem males e sem guerras,
individualism o vivido por elementos saídos das camadas po­
bres, encontraria resposta satisfatória na urbanização? Ou es­
taria a indicar ser preciso ir além dela? Não estaria indicando,
de um lado, a tentativa de sair a qualquer preço, inclusive
ãtrãvgg"dõ~ãpèlo ao sagrádoT~~dg~ama~'srtúação bem concreta,
que esmaga, que oprime, que lim ita tremendamente, situação
concreta a que se contrapõe uma outra, que está ancorada na
esperãnprg~rra~fê~. onde füdo isso~Irü~cíêsÍDãrecer?/ Nfln_.se
estaria díãnte de uma Tentativa, expressa nos comportamentos
dós crèntésT^JiT sair~pelõs~^cãminhos da proteção do sagrado
de uma situação por demais pungente? E. associada a esta
procura dg._evasão, como entender, por outro lado, a atitude
individualista de santiFí(^çâ^o pes^õal como segiTrin^_e_garan-
tFã~âã~própria-satda? SSó^qüestionãmenlos que^íTurbanização,
p õ r ^ “5o7^nãõTérfTcondições de esclarecer.
Já no final do seu artigo, o autor faz referência à pene­
tração, embora reduzida, na «classe média». Apela então para
aspectos psicossociais: «Parece evidente que, a nível da classe
média (e mesmo de certos setores da classe alta) o grau de
insatisfação atinge mais fortem ente a ordem moral e intelec­
tual. Seria uma outra forma de anomia, provocada por seto­
res mais sofisticados do mesmo processo de urbanização e
secularização...» . A resposta que o autor encontra é formu­
lada em termos de anomia, utilizada para explicar os compor­
tamentos dos pentecostais pertencentes tanto à classe média
como à baixa. A desorganização comportamental na sociedade
urbana respondéria a reorganizãçaõ~efIcõTelTgTõlãIãI3JItôW--os
crentes~à vida soc ia r 7ílern~dF^ãs- perguntas anteriormente
formuladas ficarem sem respostas, atente-se que esta postura
nos diz o que o pentecostalismo estaria fazendo e não o que
ele é. Além do mais, a visão que nos oferece é externa e não
interna. O pentecostalismo é visto a partir das mudanças

119
sócio-culturais, condicionadas pela urbanização, e como estra­
tégia de ajustamento social. Esta perspectiva funcionalista
transparece em trabalho anteriormente publicado em que ao
se re ferir às «situações populares em que se encontra a
maioria dos pentecostais», o autor acrescenta: «O que é tão
escasso e lim ita d o -o a -so ciedade pobre e triste , a igreja lhe
oferece com abundância e alegria — a exuberância espiritual
de que participa ativamente nos cultos dá-lhe elementos de
cÕnfiança~i~^sperança que o t orna líder cheio de pode r» .54
Be-naVcTríõs diz o que o pentecostalismo fãzT^stabelecendcT
um certo paralelismo em termos assim étricos, sem nos mostrar
a raiz social dos lim ites e recusa impostos pela sociedade.

Esta postura funcionalista que nos mostra o pentecosta­


lismo como mecanismo de ajustamento social, surpreendemo-la
em outros estudos. Em «Experiência da Salvação», sem dú­
vida o prim eiro estudo feito de modo sistem ático dos pente­
costais no Brasil, buscando uma interpretação sociológica,
Beatriz Muniz de Souza retrata os pentecostais em São Paulo
no gradiente igreja/seita. Segundo a autora, a contribuição
trazida pelo pentecostalismo reside no ajustar os crentes,
através de suas TcTreiasT, à sociedade ITr5ãnã~~cõmo resposta
a uma situação de anõm ía.55 _~
Cândido Procópío Ferreira de Camargo tenta mostrar, em
estudo mais recente, como a religião pentecostal recria, «na
sociedade urbana», contatos primários propiciando dessa forma
a finidade pessoal, auxílio mútuo e responsabilIdãdê~nõs~cargos.
ErfTTeíiçIo à sociedade, a função é eminentemente conserva­
dora. 56 ,
Embora indo dar no mesmo ponto a que chegaram estes
autores, a proposta de Emílio W illem s percorre um caminho
mais ana lítico .57 Parte da hipótese de que as mudanças no
sistema de valores e na estrutura tradicional podem criar con-
d içõês favoráveis à aceitação e difusão dos diversos credoa

54. Id. Situação social e crescim ento do Protestantism o na A m érica Latina. In Protestan­
tism o e Im perialism o na A m érica Latina. P etrópolis, Vozes, 1968.
55. SOUZA, Beatriz M uniz de. Op. c lt.
56. CAMARGO, Cândido Procópío Ferreira. C a tó licos, protestantes e esp írita s. P etró p olis,
Vozes. 1973.
57. WILLEMS, EmfUo. El P rotestantism o y los Câmbios cu itura le s en Brasil y C h ile . In
fteilgión, R evolucíón y Reform a — Nuevas form as de transform ación en Latinoam érica.
Barcelona, Herder, 1967.

120
.protestante?.58 Para o caso brasileiro, estabelece uma cor­
relação entre áreas de maior concentração demográfica, nas
quais mais se desenvolveu o processo de urbanização/indus­
trialização, e áreas de concentração de evangélicos, não In­
cluindo nestes os luteranos das colônias do Sul. Isto é, con­
sidera apenas o protestantismo de conversão. Quando fala em
concentração demográfica tem em mente urbanização e m i­
gração. A correlação, porém, entre este processo e a con­
centração de evangélicos, diz ele, não é uma relação direta
e imediata, mas mediatizada por elementos sócio-culturais e
entre estes destaca a quebra de controles sociais. As áreas
que rapidamente se transformam em quadros urbanos são como
que invadidas por levas de migrantes. Estes mal põem os pés
nos grandes centros vêem-se estranhos num mundo diferente
do seu, defrontam-se com maneiras novas de agir, diante das
quais se acham despreparados. Além disso, pensa W illem s,
sentem-se por um lado livres dos controles sociais que ou-
trora pesavam sobre e le s .59 Até que ponto é real esta imagem
do migrante? Antes de alcançar os grandes centros, não te ­
riam muitos deles passado por alguma experiência de vida
citadina, quando moraram ou trabalharam em cidades de pe­
queno porte?
Liberto dos antigos padrões, continua W illem s, ojni&caote^.
um t anto desorientado com a vida dos grandes centros... h ate --
á~põrfã~deste ou daquele grupo,~ em T iT s c a lde—apo io- -e—recs-—
nH èarrSpto.de-Sua pessoa. É nestas idas e vindas, ora a este
ora àquele agrupamento, que aparece o pentecostalism o como
uma alterna tiva .60 Entretanto, W illem s percebe que o fato só

58. “ As mudanças a que dedicarei minhas investigações são principalm ente de natureza
e struturai. Têm afetado profundamente -o sistem a tra d icio n al de classes, a comunidade e a
fa m ília . Suas m anifestações m ais im portantes podem analisar-se na desintegração do feu­
dalism o ru ra l, na ampla migração interna, no nascim ento da cidade Ind u strial e de uma
classe média urbana, no estreitam ento das fro n te ira s rurais, na gradual redução da uni*
dade fa m ilia r e concom itante mudança no status da m u lh e r” . WILLEMS, E m ílio . Op. c lt.,
p. 167*168.
59. “ A ssim , a chegada dos p rim e iros m issio n ário s congregacionals, presbiterianos, batistas
e m etodistas, a enorme difusão de B íb lia s e escritos re lig io so s fe ito s pelos propagandistas,
a pregação do evangelho nas praças públicas e a fundação das p rim e iras congregações
protestantes compostas de convertidos do ca to licism o só puderam ocorrer num c lim a de
atitudes socia is em mutação, caracterizado pela d ebilidade dos controles sociais que du­
rante trê s séculos haviam im pedido que as forças da Reforma Protestante penetrassem
nas m o n o lític a s sociedades da Am érica Latina" (Id . íb ld ., p. 169). A nosso ve r, fic a fora
o problema da dominação de uma ciasse sobre outras, à qual interessava tanto a im po­
sição de um sistem a de valores.
60. "O m igrante reage na nova situação buscando, geralm ente por ensaios, um grupo no
qual possa se ntir afinidade emocional e reconhecimento de sua pessoa. Entre várias a l­
ternativas que se íhe apresentam, pode escolher a m ais acessíve l, isto é, o protestantism o.
A fo rte concentração de Im igrantes nas regióes onde as igrejas e se itas evangélicas têm
recrutado seus adeptos é uma prova a m ais de que a aceitação do protestantism o é uma
reação às mudanças no modo trad icio n al de v iv e r" (Id . ib id ., p. 180-181).

121
de se ve r livre não dá conta da entrada para o pentecostalis­
mo. É preciso algo mais. É jareciso que ele, o migrante, ex­
perim ente na alma e na carne os eteitos angustiantes da de^~
sorggnTzãção social que o sacode. Isto é, é preciso que a si-
tcrayfor-anomicà seja vívTdBfr~5xpgrlmentada.~'A ~nõçaõ~teórica
dè que se serve o autor não é outra senãu"STdè~ãhomia, não
abstrata e genérica, mas vestida de sentimentos de perda de
padrões comportamentais, ou seja, uma situação anômica vi­
vida na qual v iria cair a mensagem pentecostal. Só que em
lugar de falar em mensagem religiosa, W illem s prefere aludir~
à "àfinidácle pessoal l? reconhec iméntcTda pessoa.
Três observações nos parecem aqui oportunas: a) Mais
do que libertação de controles sociais, destaquê-se a TTBF rti-
çao dos controles religiosos. Sendo a grande maioria dós
átfepros^pentecostais de origem~ católica, tais controles sTo
de~caráter institucional, ou mais precisamente~~êcTés iásticõs.
W illem s não osconsiderõuTpreocupado que estava com a idéia
de anomia, à qual a de ajustamento socialaparece comocon
trapeso. Oportuno é lembrar aqui o que o historiador do pro­
testantism o brasileiro, Emílio Léonard, escreveu a propósito do
catolicism o livre dos controles eclesiásticos. Este tipo de ca­
tolicism o do povo, diz ele, atuou como disposição psicossocial,
como base subjetiva à aceitação do credo protestante. E isso
vale também para o pentecostalismo. Objetivamente, uma re-
ligiosidadg-<üaponívfíl à espera Hr aimi^&Ii5Qris~capazes de a
a tra ir.61 b) A perda de ambos os controles, sociais e ecle-
siáticos, parece-nos ainda uma situação genérica e, 'põrtanTOT
insuficiente- para nos dar~conta de tlmjjro b le m a preç[so" / sr-
en trã d ã para o grupo pentecostal. Com eles ainda permanece
uma situação de indetermínação, insuficiente para caracterizar

61. "Sem negar a Im portância dos agentes relig io so s, som os obrigados por outro lado,
d ia n te de ta is resultados, a dar Im portância m u lto grande às disposições e mais propria­
m ente às necessidades re lig io sa s das populações em cu jo seio esses agentes conseguiram
ta n ta s conversões" (LÉONARD. E m illo . O Protestantism o brasileiro. São Paulo, Aste, 1950,
p. 85). E m ais adiante: “ ...e s ta m o s diante de um cu lto fa m ilia r. Isento da Intervenção
da Ig re ja , o que fo i de Imensa Im portância quer na apreensão das verdades religiosas,
q ue r p elo papel que desempenhou, no século XV, e depois, para o advento de uma con­
cepção leig a da r e lig iã o ... as prática s de devoção p a rticu la r, no selo de excelentes fa ­
m ília s b ra sile ira s, abriram m uitos corações ao protestantism o, em épocas mais recentes,
fa to que data de rem ota Idade c o lo n ia l. A fraternidade destas práticas piedosas e amor
ao canto levarão m ais tarde um grande nümero de sim ples ca ip iras às reuniões protes­
tan te s, onde eles se sentirão em com pleta Igualdade com os m ais ilu stre s e onde terão
o prazer de cantar" (p. 34). Lembra aqui o A u to r a Im portância do devocional cató lico ,
desligado do controle e cle siá stico e que vai encontrar no pentecostalism o largo clim a de
Igualdade, m ais am plo do que nas demais Igrejas protestantes, quanto às orações espon­
tâneas, às exclam ações, à pregação, à prática dos dons. Embora este aspecto, por mafs
vá lid o que seja, por nos p e rm itir v e r a passagem do ca to licism o para o pentecostalism o,
tenha p o r isso mesmo sua Im portância, não pode ser visto sem a vinculação com as de­
mandas r fllfllo io g n aa rstírex s n r |^ |s a u e ~ is vinculam à so ciedade.- ' -

122
a determinação por um grupo específico. Além dos controlas,
diante dos quais os adeptos se veriam livres, há que conside­
rar os agentes portadores da mensagem e, ainda, os recepto­
res da mesma, ou os destinatários, a saber, as camadas pobres,
c) Finalmente, a postura teórica expressa na adoção do con­
ceito de anomia é fundamentalmente funcionalista, amarrando
a -explícaçãcTãõ redor da nocão de funcãp — aiustar os crentes
a sociedade urbana, o qt_______ ____________________________
a religião péntecostal é visualizada a partir da sociedade erfi
transformaçao. ^Isso^
o pentecosíaLismo penetrou nas camadas pobres.

1.2. Das mudanças sociais à estrutura religiosa

Na busca do nexo entre pentecostalismo e camadas po­


bres, dois autores, Emílio W illem s e Christian Lalive D’Épinay,
apresentam-se de acordo em alguns pontos e divergentes em
outros. Para o prim eiro, em obra já citada, a relação entre a
religião pentecostal e aquelas camadas se faz através da mo­
bilidade social enquanto mecanismo típico propiciador de as­
censão em plano religioso em contraposição ao que normal­
mente vem ocorrendo, para elas, em plano social. Já para o
segundo, o problema da ascensão social no pentecostalismo
restringe-se ao organizacional e não basta para caracterizar a
figura do pastor, vista por ele como centrada no poder.
Vale a pena percorrer, mesmo sumariamente, as posições
destes dois autores, pois propiciam oportunidade de levantar
alguns questionamentos que não se pode deixar em silêncio.
Segundo W illem s, o desenvolvimento econômico traz para
as camadas pobres «reduzido benefício ou quase nenhum».
Em contraposição ao que a sociedade lhes «nega», estas ca­
madas ao abraçarem o pentecostalismo receitam__dele—ura
conjunto de bens. Enumera-os: ascensão social no interior do
grupo religioso; igualdade é tic a d iã comportamentos; liberdade
dé pregar e de anunciar o évãrTgelho; anuladsTã barreira entre
Iofrffd0S ^ todosTj^de igüãTs~

pontanTOade nas orações; acesso aos dons’ do bspiritCh A


propÔiltQ, algumas reflexões acodem de imediato. Concorde-
n)0g fUS à primeira vista tudo isso se passa no interior do

123
grupo pentecostal. Digamos com o autor que, de fato, um
simples pedreiro, de reduzida instrução primária, permanece
geralmente pedreiro e se vê tolhido e impedido, muito fre ­
qüentemente, de ser mais que um pedreiro, ainda que sua
habilidade o proclame grande e respeitável pedreiro. São sem
número os casos como estes. Enquanto isso, uma vez feito
crente, obedecendo às normas de sua igreja, freqüentando
assiduamente a escola dominical, o sim ples pedreiro se vê
um dia pastor e investido do cargo de d irig ir uma igreja local,,
com a responsabilidade de orientá-la e o prestígio e respeito
com que o cercam os irmãos. E casos como este são muitos
a ponto de nem mesmo os crentes saberem exatamente o nú­
mero. Ainda mais. Basta entrar num tem plo, por exemplo da
Assembléia de Deus~mesmo que seja por simples curiosidade,
para o visitante se dar conta da vaaa de espontaneidade a
invadir as orações e do fato de que não é o pastor apenas
quem orena. Diante de tudo isso, poderá pensar ele, como
W illem s, que, nonrectrrto~sagradü,~~5^pentecostali^õ^faz~um
protgsTõ~a~~sõcíedade. Protesto s imbólico!
Entretanto, reparando bem e mais de perto nos fatos
apontados, parece-nos oportuno levantar alguns questionamen­
tos. As mulheres, por exemplo, acham-se excluídas do corpo
de agentes especializados — pastor, presbítero e diácono. A
discriminação já aparece aqui como um lim ite a dizer que as
igualdades de ascensão não atingem a todos, indistintam ente.
Mesmo aceitando que as possibilidades iguais para os cargos
de'poder são apenas para os homens, resta indagar o processo
comô~sê opera a~ascensáo. U ra, n e s t é põntõ vígora um pro­
cedimento seletivo, embora se exclua~^~grãIT~der7nstrução.
A 's@fòç3üTque~já discrim ina, não conta com ã participação di­
reta de TOdõS 6S crentes-. Pelo coTTtra riõ7^Qüèlri~"degKlelda-eJe-
v i cao de crentes aos .camos -á um -Corpo rlp. p a n te n o sta isca -
té gorizados. oue compõe as instânciasJdjZpõdêrT^cõm ^itrib u i-
ções de selecionar, indicar, propor e nomear. Assim, a mobi­
lidade vertical a que se refere W illem s só se A fetiva mediante
crité rio s estabelecidos por alguns e não por todos os crentes.
Dessa forma, as possibilidades de ascenlíaõ^sõfret^ uma res­
trição quanto à exclusão de uma grande maioria de crentes que
não participam da indicação dos crité rio s que regem a mobi­
lidade social. Ainda, ser pastor, presbítero ou diácono implica
uma discrim inação que tem repercussões nas funções que

124
competem a alguns e não a todos, o que indica que a igual­
dade não é aqui tão generalizada quanto se pensa. Um outro
aspecto que convém salientar é que se todos podem pregar,
exceção para as mulheres, o lfa to é que o fazem enquanto sub­
metidos a determinada orientação emanada de uma Instância
de~püderrque permite se pregue sobre o sagrado mas não se
faTê~gè~põíIfíca. — — - -

Lalive D’Épinay, se por um lado concorda com W illem s


quanto à mobilidade e igualdade de condições, por outro lado,
dele se afasta por entender que aqueles elementos não desta­
cam suficientemente a figura do pastor como centro de poder.62
Introduz então o esquema teórico de continuidade/descontinui-
dade, segundo o qual o pentecostalismo, ao mesmo tempo que
se apropria dos esquemas e valores da sociedade tradicional,
rompe com a sociedade em mudanças. Através da continui­
dade, o passado revive no presente. No caso do pentecosta­
lismo, na figura do pastor repòntam, nítidos, os traços do an­
tigo patrão, do fazendeiro de outrora, a um tem po bonachão,
protetor e autoritário. Assim , a religião pentecostal oferece
às massas uma sociedade de substituição, onde se aloja um
modelo já conhecido e v iv id o .63 Mediante a descontinuidade,
emerge no pentecostalismo a recusa aos valores da sociedade
moderna. -
Esta perspectiva adotada no estudo do pentecostalismo no
Chile, D'Épinay a retoma como referencial teórico no seu es­
tudo sobre os movimentos protestantes na Argentina e no
Chile: «O pastor sectário, diz ele, que não aparece senão re­
centemente no cenário norte-americano preenche uma função
que a mutação social não elim inou e continua vacante». Esta
é uma formulação que se esclarece por uma outra que a
precede: « . . . o pentecostalismo substitui à imagem deterio­
rada do fazendeiro (D’Épinay), cuja tirania não é mais com­
pensada pelo apoio dado, a do pastor, produto autêntico da
comunidade e ao mesmo tempo pai protetor, interm ediário da

62. D'ÉPINAY, C hristlan Lalive. O Refúgio das m assas. Rio de Janeiro, Paz e Terra,
1970, p. 88-9.
63. * 0 pentecostalism o oferece à população uma sociedade de su bstitu içã o que se torna
atrativa para ela, porque, enquanto se acomoda a um modelo conhecido, ao mesmo tem po
o renova. O êxito desta seita, que representa verdadeiro sucesso frente aos repetidos
fracassos das denominações m issionárias m ais antigas, descansa sobre a relação continui-
dade/descontlnuidade que une o pentecostalism o à sociedade e à cu ltura am biente: é
porque a sociedade pentecostal aparece, a p a rtir de certos ângulos, radicalm ente .diversa
da sociedade chilena e, a p a rtir de outros, m u ito sem elhante a e la, que esta denominação
re ligiosa proporcionou resposta possível e eficaz às necessidades do p o v o ' (D ’éPINAY,
C. L. Op. c it., p. 88).

125
salvação, cuja fonte do poder não é mais desconhecida e sim
reconhecida por cada um, uma vez que ela é colocada em um
Deus percebido como presente, atuante e poderoso».64
Além de nos parecer um tanto forçada esta figura do pas­
tor, com tracos salientes de proteção e autorítãrísrnõ, que~
rembrã r iã m o a n t ig o patrão, o fazendeiro-coronel de o utrora,
convém notar que as relações, em tempos passados, entre
estes personagens e seus subordinados e clientes eram de
tipo pessoal e de lealdade pessoal, ao passo que no pente-
costalísmo a relação crente/pastor é mediatizada por uma or­
ganização mais ou menos burocratizada e, ainda, pelo grupo
Ha igreja local ã que o crente se liga mais~cfírèfamente. Pên-
samos que na medida em que se destaca demasiadamente
a figura do pastor, esvazia-se a importância que o grupo toma
em relação aos seus componentes e se deixa em plano secun­
dário as instâncias de poder, organizações que são de orienta­
ção, de controle e de gestão dos bens religiosos. Se, por um
lado, como lembra D’Épinay, não deixa de ser verdade que
aos crentes apraz chamar ao pastor «ãnícT do S e n fio p ^ sínal
dá proteção que se acredita re ce be fcle l e~," e «chefe»7 sinaTda
acrtünclãcfe, não é~menos v e r d ã ^ ~qnêlTã7mbérn "dizem, «esta é
a mírTlTãnqTeia», destacando.^ isso a importância do grupo.
A este tem consciência de pertencer, a ele se entregam com
ardor no trabalho, dele recebem ajuda e proteção, nele se vêem
de tal modo integrados que suas vidas transcorrem em função
do grupo.
Mais relevantes do que os esquemas culturais de compor­
tam ento, afiguram-se-nos os traços característicos de proteção
e de contato direto com o sagrado que surpreendemos no de­
vocional católico, enquanto religiosidade preexistente. Ao lem­
brá-los como expressivos do catolicism o do povo, como m uito
bem viu Emílio Léonard, estamos nos situando preferencial­
mente no nível religioso, que este sim nos permite ver a pas­
sagem de uma religião para outra. O apelo a padrões cultu­
rais de caráter tipicam ente social, isto é, profano em relação
ao religioso, seria capaz de nos dar conta da passagem de
um domínio religioso para outro? Afinal, a mensagem -pentes

64. D ‘ éPINAY, C h ristla n Lalive . Religlon, dynamique socia le et dépendance. Paris, La


Haye, 1975, p. 173.

126
costal não fala diretam ente às sobrevivências sociais, mas
ántes~a~ê)<pgTtêmn^-Te1Tgíõsã, exposta olriãtgrTtgrTTa~gtmã das ~
massas populares. Em vez de se evocar a figura do patrão
e 3õ~.coronel de outras épocas, caberia mais destacar a imagem
do antigo devoto, do rezador de ladainhasãõ pé dos cruzeiros"-
à beira das estradas, do tirador de novenas, do~õrqãnIzãgõr
dê~prõcissões para pedir chuvas. Então o aue se evoca é a
f igura religiosa cE le ix ia -trâ õ ilõ rn ^ ^ ao~sõÍ3rãçãF
sua Bíblia ao lado de outros irmãos, ao fazer com eles uma
qüãs e-p ro a s ia õ ^T rT o 'ao templo b ii_à-ãraGã- õstãJar_eaar7 ’
Ademais, elementos culturais, de caráter social e religioso,
remanescentes em classes que estão emergindo, como é o
caso das camadas populares nos primeiros decênios do pen­
tecostalism o, não atuam soítos, e sim num sistema de classes
envolvendo aspectos econômicos, culturais e políticos. E,
neste caso, principalmente os aspectos culturais, podem servir,
e de fato têm servido, de mediação tanto à continuidade da
classe dominante como à constituição de um novo grupo ten­
dente a afirmar-se e a se impor. E importa mostrar aqui como
está emergindo este grupo, seja através de movimentos rei-
vindicativos, seja através de mobilização de caráter político.
Sem dúvida, D'Épinay Joca na problemática das classes, mas,
ao que_j)arecê^nâã-.enquarito sistema---de—classas.. e sim en­
quanto resultado..,cift_moriiíicações sociais.
Tentemos precisar.
A 0-traíar_da-:-elacã 0 entre fenômeno religioso e infra-es­
trutura, a_eâla_SÊ reporta- enquanto, Jjjgi?~pTóprío cíãs trãnsfor-
magões econômicas, explicitadas por eíe^ comõ^pãlíságerTT^de
Llma oconomia agropecuária exportadõrã~pãrã'^ãT clê~Fndustria-
Ifzaçío su b stitutiva», implicando m igrã^^TritêrTTá e~cresci-
friento urbano, transformações que T e pirH ítêm ^írã^üjJere strti-
t f T jjjTLdQ S aspectos dessa influência da infrá na superes-
trU tu n p o d i tncoiitrar-se, diz ele, no surgimento e no cresci-
msntO do pintecostalism o. Não que se trate de determinismo,
p e il § r t llf ll lo pentecostal não é efeito direto, como se fosse
n66@Bláríit observa D’Épinay. E, como exemplo, aponta para
• (|U9 • • pMIOU no Chile e na Argentina, países onde a trans-
tapfflSflO ioonôm lía teve traços semelhantes, e diferente foi
■ U p iriitn itu ra l do pentecostalismo. Na Argentina foi

127
lento o crescim ento pentecostal, enquanto no Chile foi acele­
rado. 65 :

Refletindo um pouco na relação entre infra-estrutura e


superestrutura, convém observar que ela é~TecTda7~efetívãgã7
pê Iii~ 7êlaçoes dê~cíãsses. Estas, com efeito, são os nexõF
estruturais e e^írulutaDíes.-dTa iunçãQ_orgânica da inlra com a
superestrutura. A ssim , são elas, as classes, que devem ser
postas em prim eiro plano~e~não os aspectos culturais, pois
estes só têm sentido em função das classes.__Ora, as classes
sociais não Badem-Ãe^-efttenéidas-4or-ã—do—s iü ã m k _de' produ-
cã^rTríãteriaj e culturaL-P o^-ou tro lado, e lementos políticos e
culturais, como a ideologia, não ficam restritos à superêstruT
tura, mas acham-se também presentea-iia. infra-estrutura. O que
nos~pãrece ser uma tendência teórica, em D’Épinay, quando
fala de infra e superestrutura, é que ela implica a noção de
correspondência e não a de dialética, embora o autor faça
alusão a esta. Pelo que pudemos perceber nos trabalhos de
D’Épinay, a dialética entre infra e superestrutura fica um tanto
distante, dando a impressão de que se trataria mais de cor­
respondência, muito embora diga que o pentecostalismo, no
superestrutural, não é jamais efeito direto da estrutura eco­
nômica. O que nos parece indispensável destacar é o jogo
dialético entre uma e outra estrutura, que não prescinde das
mediações culturais. Sem dúvida estas têm o seu lugar, mas
só ganham sentido à luz de um sistema de classes e no inte­
rio r de uma vinculação orgânica que faz da estrutura básica,
determinante, e da estrutura determinada um todo estrutural
dentro de um movimento dialético.

65. “ A concepção do Ch ile e da A rg en tin a pode s e rvi r de exem plo contra toda c oncepção
determHíTsta Fíaida d e ~ u n i fenomenõ dê- cultura pirHcüTãr” 'p e lá infra^estruturÈL TTe certo,
nós ò dissem os, a crise dos anos tr ln tã fo i mais brutal nb"“ C hile do que em qualquer
o utro p aís latino-am ericano, mas não fo i menos d ecisiva para todas as demais nações,
in c lu s iv e a A rgentina. A q u i, a economia de exportação, baseada principalm ente na criação,
fo i bloqueada de um dia para outro, o que ocasionou um conjunto de fenômenos seme­
lhantes aos que descrevemos quanto ao C hile (te n ta tiva de Industrialização su b s titu tiv a ,
m igrações Internas, crescim ento urbano etc.). Nos dois casos, constata-se um efeito se­
m elhante sobre o protestantism o: o esforço de p ro se litism o encontra então resultados
interessantes sobre o plano qua n tita tivo , e, no se io do protestantism o, o m ovim ento que
conhece o sucesso m ais marcante é sempre o pentecostism o. Entretanto, ao passo que
no C hile este protestantism o popular vai se tornar um fenômeno de massas exercendo
uma influ ê n cia notável, permanece até o presente um fenôm eno secundário na A rgentina.
Em resum o, a Intensidade de efeito d ifere radicalm ente nos dois países" (D ’éPINAY,
C. L. Op. c it., p. 93).

128
2. ELABORAÇÃO TEÓRICA

Os questionamentos que procuramos levantar, nas páginas


precedentes, no diálogo com autores que trouxeram explicações
acerca do pentecostalismo brasileiro, destacam dois problemas
que nos parecem pertinentes e por isso não podem passar em
silêncio.
O prim eiro refere-se a camadas pobres, expressão ainda
não analisada, o que se fará mais adiante. Mas adiantemos
que aqui o problema é pentecostalismo e classes sociais, en­
tendidas estas como sistema de classes. Mesmo que se ar­
gumente ser este nexo arbitrário, o contexto histórico o impõe.
Não se pode neaar que a implantação do pentecostalismo, seus
'prínTgtmg~~pãssos, a "fundação de suas prim eiras iareias em
Sãg~FãüTõ~ê~no Norte e NordestêTvincularam-se a um contexto
sorrtsr~ê~põTÍticamente caracterizado por conflitos de classes,
düs~ quais as camadas populares urbanas faziam parte como
persorratjeTTmüvo a emergir ~ffõ~céríario~bi:asileiro em Jmsca
dé~súi~Tdentidade de classe. Os vários movimentos dos tra­
balhadores urEãnos não eram apenas reivindicativos. Traziam
e concretizavam gradativamente um projeto de organização de
ciasse frente às classes dominantes. O segundo problema,
vinculado ao anterior, situa-se no plano religioso. O cresci­
mento pentecostal envolve assim eficácia de um trabalho re-~
Iigioso que implica apresentação da mensagem e resposta a
esta mesma mensagem.
No caso do pentecostalismo brasileiro, seu enraizamento
e crescínwMõ~sJqn]ficam: a produção da mensagem respondeu
sãüsfãtõ ríim e n te às dem ãndase interesses religiosos dos que
lhe~derarrTadesão. interesses das camadas pobres. É..pois, em
reTãçãb a elas que cõnvíria~estudar, analisar e apreender, num
contexto de classes, o intercâm bio entre oferta dos bens pro­
duzidos e as demandas ou interesses religiosos.
O crescimento pentecostal, pois, efetivou-se sob a media­
ção de um trabalho religioso: agentes produtores de bens de
salvação (a religião pentecostal é religião de salvação) trava­
ram estreito relacionamento com os receptores ou consumi­
dores, uns e outros de camadas pobres. Destaca-se em con­
seqüência um duplo aspecto: a autonomia da religião pente­
costal se inscreve assim na dependência desse intercâmbio

129
entre bens e interesses religiosos; a situação social dos in­
t eressados alarga e aprofunda essa dependência. Isso signT
fica que o domínio religioso pentecostal é relativamente autô­
nomo, move-se dentro desta autonomia, e é pela eficácia desta
autonomia relativa, dependente, que o pentecostalismo fez o
recorte do seu campo próprio no quadro religioso já pluralista.
Este é um prim eiro dado que é preciso discutir para saber
se basta fic a r aí, ou se é preciso ir um pouco mais longe em
busca de outras raízes da autonomia relativa da religião pen­
tecostal e quais seriam elas.
Quando se fala em t rabalho re ligioso, bens-relifliosos. inte­
resses religiosos, Weber_é sem duvida a grande voz que"naõ’
põ3eTcíeixar de ser ouvT3a, pois abriu um vasto horizonte onde
estas categorias tomaram relevo. Trabalhou-as e delas se ser­
viu em suas análises da religião. Cabe ver por onde nos conduz
e até onde nos ajudará na análise do pentecostalismo.
Ao tra ta r a religião m m ns cnpceitos de trabalho religioso
e divisão social do trabalho religioso, Weber opera significa­
tivo cortft epistfim ningico- como lembra a propósito Pierre
B ourdieu.66 De um lado, deita por terra a ilusão da autonomia
absoluta do domínio religioso, destacando a importâTícía da
pfõciução religiosa e dos agentes que dela se incumbem. Do
outro lado, recusa a irtá ia de religião com o reflexo, puro efejto
e projeção da estrutura econômica^ Vale dizer: ao mesmo tem-
pcPque afirma a autonomia, não porém absoluta, da religião,
pensa a religião numa relação de dependência em face da so­
ciedade, recusando-se a adm itir todo e qualquer determinismo.
Como então caracterizar esta dependência f
Em prim eiro lugar indaguemos da relação entre estrutura
econômica e agentes da produção de bens religiosos, excluída
a idéia de determ inism o. Diz Weber: “ As. racionalizações e in-
teranalização do fenômeno religioso, istò é, especialmente a
introdução de crité rio s e imperativos éticos, a conversão dos
deuses em poderes éticos que querem e recompensam o bem
e que castigam o mal, de modo a salvaguardar também as
aspirações éticas e mais o desenvolvimento do sentimento de

66. BOURDIEU. P ierre. Gênese e estrutura do campo re lig io so . In A Economia das trocas
s im b ó lica s.SSo Paulo, Perspectiva, 1974. " ...W e b e r nos fornece os m eios de escapar
è altern a tiva s im p lis ta de que são produtos suas análises duvidosas, ou seja, à oposição
e ntre Ilusão da autonom ia absoluta do discurso m ític o ou re lig io so e a te o ria que torna
esse discurso o re flexo d ire to das estruturas so cia is" (p. 32).

130
pecado e o desejo de redenção, têm-se aí alguns traços que
se desenvolveram quase sempre paralelamente ao progresso
do trabalho industrial e ao desenvolvimento das cidades. Não
se trata, porém, de uma dependência unívoca. A racionalização
da religião possui suas leis próprias sobre as quais influem
as condições econômicas apenas como linhas de desenvolvi­
mento e acha-se antes de tudo relacionada com a formação
de um corpo especificamente sacerdotal».67 Este trecho tem
■"particular interesse por vincular a sistematização e racionali­
zação da re lig ião, a qual tem leis próprias, à fo rmação de
agentes especializados, e, ainda, porque tal processo se torna
hTstóriccT~dada a depencferTcía errTTfilacão às condições eco­
nômicas concretas. WebeFTiãõ~as deixa de lado. Mas entende
que o fenômeno religioso transcorre paralelamente ao desen­
volvim ento das condições e transformações econômicas. Exis­
tiria assim uma correspondência entre o que se passa no nível
econômico e o desenvolvimento da religião. Entre as mudanças
que ocorrem no econômico e a emergência de um corpo de
agentes especializados de que depende a racionalização e
sistematização no religioso. Correspondência que entra como
condicionante.
Como caracterizar, agora, segundo o pensamento de We-
ber, este tipo de condicionante, que influí no desenvolvimento
da religião mas que nâo implica determinismo? Aqui a term i­
nologia de Weber não é suficientemente clara, a não ser quan­
do afasta categoricamente a idéia de determinismo. Na ver­
dade, ora fala de condicionante em termos de correspondência,
o que pode levar a certa ambigüidade, ora alude a algo mais
preciso, quando por exemplo considera as transformações
econômicas como determinando a evolução e complexidade do
judaísmo a ntig o .68
Aos elementos anteriormente citados, Weber acrescenta
mais um, quando escreve: «Profecia e sacerdócio são dois
elementos de sistematização e racionalização da ética religio­
sa. lem os aindã~um terceiro tator — n ‘ leiao1 sobre cmem recai
à influência ética de sacerdotes e profetas».69 E um pouco
adiante: « .. .frente à grande função de poder dos sacerdotes está
a necessidade. .. de se interessar pelas demandas dos leigos».

67. WEBER, Max. Economia y Sociedad. México, Fondo de Cultura Econômica, v. II, p. 909.
68. Id. Le Judaism e aníique. Paris, Plon, 1970, cap. II — especialm ente o número 7.
69. id. Econom ia y Sociedad. M éxico, Fondo de Cuítura Econômica, v. I, p. 355-368.

131
«Para afirm ar sua posição de poder, freqüentemente deve con-
descender, em grande medida, com as necessidades dos leigos».
Temos assim, além de sacerdotes, os leigos, os interesses da­
queles e os destes. .Os interesses religiosos dos leigos repre­
sentam a base do Poder~cfò agente especializado. Os bens re­
ligiosos produzidos por este destinam-se às necessidades 3a-
òueles- Em outras palavras sem se levar em conta o terceiro
elemento — os destinatários dos bens religiosos — perde-se o
fator de sustentação de poder dos agentes especializados.
Surge então o espaco religioso de poder onde se desta­
cam, H e um lado, os agentes especiaíízãdõs~TTffêr^sgados^-na
contmingãHê^de~sãa posição, e. do outro. o^~èxcIuTgõs~da prõ~-~
düçao relTgTõii~e^ gestão dos bens religiosos, isto é, os leígõs
oU”profaTfüs^ A TTvisão social do trabalho religioso que atra­
vessa este espaço implica separação. Entretanto, o exercício
do que esta dissociação envolve tem duas direções distintas:
os interesses dos agentes especializados da produção religio­
sa estão voltados para os dos destinatários ou leigos, como
para a sua base de sustentação, mas os interesses destes des­
tinatários não se enraízam nas propostas dos agentes religio­
sos e sim na situação social em que de fato se encontram.

a t omar uma importância fundamental. Situação social que não


è~~apenas caracterizada pelos aspectos puramente culturais,
m ^ ã s n ^ r n t e 7 e 2onômic 0 e põTítlcor Âpare ce~
assim, segundo WeberTõ~nexo entre religião e ordem social,
nexo basicamente caracterizado pelos interesses religiosos dos
destinatários e pelas raízes sociais que configuram a situação
social em que eles se encontram. Apresentando a oferta de
seus bens, a produção religiosa está indissoluvelmente ligada
à ordem social. É neste ponto.que Weber entende..as funções
que a religião é chamada a cum prir na existência socLaIt ojj
geji71nã~vida concreta dos~homens. Vale dizer j j u e. buscando _
dar~sãntído à existência, a religião o l i z T não~de maneira ge­
nérica e indeterminada, mas- na medida em que sé ihcTmãnpira
a~5rclem social, seja eIã~qüãT for, istõ^é7~õterece~^õ¥~destinar
tários razões de~existir em sua~sociedãcle concreta, descorti-
nando-lhfis~õ~horizonte dos bens de salvação, iá que se t r ata
Bè religião dê~sãlvaçaõ7dos quais não se exclui a dimensão
transcendental mas e s ti^ r a v e s s a a~vTdi~~dõs~lTõmêr^~érrrsõ^_
jjie d a d g__

132
Somos assim levados a indagar as raízes sociais das de­
mandas e interesses religiosos dos destinatários. O que espe­
ram da religião e o que lhe pedem? Vejamos como Weber
procede, falando da religião de salvação.
Começa por dizer que «toda necessidade Hp -salvação á
expressão de uma indigência e por isso a opressão econômica
e~goetaf~é~üm£rfc>nte eficiente de seu nascimento, embora não
exctüsiva».70 -L)e um lado, indigência, que pode ser entendida
como ã riw s tia e x ^ te n c TãTT expresSào de miséria blotóçrtca7~e7
do outro lado, opressão social e econõmlcã7~qtre é histórica;
ererãdõrã_d e indigência em plano- aucial. damfo assim nasci­
mento à re lig iã o d e salvação, üom o nao existe òpressãó~êco-
nômica. dominãcgtrneconôTrrígãr^éffra contrapartida — a sob-
missão, a subordinação — no fundo é para esta via que aponta
W éber!J iDptiüitarirerrtSTTsto é, sem chegar à explicitá-la. Ve­
jamos: <?As camadas positivamente privilegiadas no econômico
e no social apenas sentem, sob as mesmas condições, a ne­
cessidade de salvação. Mas logo adscrevem à religião a função
de legitim ar seu próprio estilo de vida e sua s itu a ç ã o ... A
situação nesse sentido interno é o que pedem à religião os
positivamente privilegiados, se alguma coisa lhe p e d e m ... A
situação dos negativamente privilegiados é o oposto. Sua ne­
cessidade específica consiste em salvar-se dos sofrim entos.
Nem sempre percebem esta necessidade de redenção em forma
religiosa, como por exemplo o proletariado moderno. E sua ne­
cessidade religiosa, quando ocorre, pode tom ar caminhos dife­
rentes. Pode principalmente unir-se, em formas m uito variadas,
com a necessidade de retribuição justa pelas boas obras pró­
prias e pela injustiça alheia».71 O texto é sem dúvida descri­
tivo. Mesmo assim, encerra uma referência básica a situações
sociais enquanto raiz das demandas religiosas dos destinatq-
rios, no caso, as camadas pobres. Aproximem os esta citação
da^TSrõdução reUgiosa. Nesta se encerra oferta de bens reli­
giosos, a qual por sua vez implica uma alusão específica aos
destinatários, mais precisamente aos interesses religiosos dos
destinatários. A ceitar aqueles bens significa aquiescer às jus­
tificativas religiosas propostas. Tem-se a relação das ju s tifi­
cativas de caráter religioso com interesses de determinadas
camadas, nascidos das situações sociais destas. Eis o que co­

70. Id. Op. c it., v. I, p. 393-394.


71. Id. Op. C lt., v. I, p. 393-394.

133
loca um problema: xis Interesses dos destinatários não sã£
exclusivam ente re ligiosos, pelo fato mesmo de suas raízes
serem sociais. ^Ao lado da aspiração que se abre para o re­
ligioso há algo que não é religioso, mas que é profano, leigo.
Digamos que é uma certa visão do mundo, da sociedade. Cabe
então a pergunta: qual o nexo entre este aspecto religioso e
o aspecto não religioso na aceitação da proposta feita pela
religião? Este é um problema complexo que envolve as duas
pontas do processo da produção religiosa — os produtores e
os receptores dos bens religiosos.
Do lado destes últimos, há duas visões que se entrelaçam,
uma religiosa, outra profana servindo de condicionante à p ri­
meira. Tomando no texto de Weber. que se_r-af«pe-à-npregsão
econômica, os negativamente privilegiados enquanto oprimidos,
pode-se dizer que a proposta religiosã7^õ~se~dirigír..a õ s m te -
resses dos oprim idcs ou dominadolT~en con tr;r pela Trentg^úfnã
dupla alternativa: a da manutenção desta situ ação ou a d^ saídã
detã. Tanto num caso como noutro, a mensagem relioiõsa oue
carrega consigo uma visão do sagrado e da sociedade, rela-
cíõrra-su cum a visâ(T"fèiga, profana, que nos «negativamente
prhrHcgiado3», ou 05 quo sofrem opr essão econôrTíTci , os 5p?P~
midee- p o rtan tu ,'n o p ó e a do opressor. Sob este aspecto, o
pTotjfema d aproposta e aceitação da mensagem remete ao con­
fronto de uma ideologia religiosa com a do opressor e a do
oprimido. Mas aqui extrapolamos 0 sentido do texto de Weber,
acima citado, uma vez que ele relaciona a religião com um
grupo determinado e não a situa em face de grupos.
Do lado dos produtores da mensagem, 0 problema emerge
dos seus interesses — a permanência em sua situação religio­
sa. Se sua base são os destinatários, 0 problema necessaria­
mente há de passar pela mediação da situação social destes,
o que reenvia ao que se disse anteriormente.
Assim Bourdieu comenta 0 texto de Weber: «Se_a_reIigião
cumpre funções sociais, tornando-se portanto passível de aná-
físe sociológica, t iT s e d eve a o fato de aue os leigos não es­
peram da religião apenas justificativas de e x iltír~cipãzes dè
livrá-los da angústia e da solidão, da misérial)iológ~Icã7da doen­
ça, do so frimento ou da morfeV Cõntãm com elá^pãFa^que lhes
forneçam ~7úitificações de e xistir em uma posição social de­
term inada, em suma, de e xistir como de fato existeTnTmTséja^

134
com todas as propriedades que lhes são socialmente ineren-
tãs»?92-A pe sa rtêsT éT é H õ - nos parecer, inicialmente, tendente
a~üma perspectiva funcionalista, e descontextuando portanto
desta perspectiva, destaque-se o assinalado pelo autor, a saber,
que os destinatários esperam da religião justificativas de exis­
tirem em posições sociais determinadas. Cumpre todavia des­
tacar que tais posições não são de modo algum fixas e está­
ticas, mas podem sofrer alterações. Posições que implicam
relações de classes. E, de fato, Bourdieu a estas se refere,
um pouco depois da citação. « . . . As funções sociais desem­
penhadas pela re ligião em favor de^Tim d ã jm rrHnãdn^iipo^-QU-
cfe-uma cla^ss^7~drFerêncIãm-se necessariamente de acordo comL
a^bsicatrrnre^H Stg^lJrilpõ^õciiPa: al na estrutura das relações
de classe; bj~na divisão do trabalho re lig ioso». 73 Convém to-
dãvíãTirnbrar que quandõ> se enfoca a religião em função da
posição de uma determinada classe, e também se fala em es­
trutura de classes, não se está mais enfocando-a em relação a
um grupo socialmente determinado, mas ao sistema de classes.
Isso significa que não se trata mais de situar a religião em
relação a um grupo, mas em referência à relação entre os gru­
pos sociais ou classes. É precisamente neste ponto que, dada
a limitação da perspectiva weberiana, retendo-lhe entretanto as
categorias de trabalho religioso e interesses religiosos, incli-
namo-nos para uma postura mais abrangente que permítã~~ei>
f gcãTFTéTIgTãõZnl õ relacionada a ülfT grupo determ inada—e sim
referenciada à relação entre grupos ou classes, buscando ver
como aí se_siíua-a-antnnnmia relativa da religião.
Este quadro mais abrangente não nos parece ser outro
que o centralizado no conceito teórico de modo de produção.
Mais do que uma simples maneira de produzir, permite-nos
analisar a totalidade social e nesta as relações de classes en­
quanto sistema de classes e elementos estruturantes dos di­
versos níveis sociais. À luz deste conceito, pensamos a tota­
lidade social enquanto constituída de uma estrutura básica, a
estrutura econômica, caracterizada pelas relações sociais de
produção, e de uma superestrutura com seus níveis ideológico
e político. No nível ideológico insere-se a religião ao lado de
outros domínios, religiosos ou não. Condicionante básico, a
estrutura econômica não exerte nenhum determinismo no su-

72. BOURDIEU, Pierre. A economia dos trocas sim b ó licas. São Paulo, Perspectiva, 1974,
p. 48.
73. Id. lb ld „ p. 50.

135
perestrutural. Com isso queremos dizer que^a-reliaião, enquan­
to realidade coficrêtamente vivida Bfiloãlhjanieas. é chamãBFlT
desempenhar funções sociais, como propõe Weber. Cumpre ela
determinadas funções sociais, sem sofrer nenhum determ inis­
mo. Isto é, não é reduzida ao nível do econômico. Vista, so­
ciologicamente, não apenas como transcorrendo na sociedade,
mas como componente organicamente inserido nela, nem é
efeito nem reflexo da estrutura econômica. Mas dela depende
socialmente, sem com isso perder suas leis próprias e inter­
nas. Guarda sua autonomia. Só que esta se relativiza, ou seja,
é autônoma apesar de determinada. Dizemos então que é do­
tada de autonomia relativa. Claro que estamos aqui enfocando
a religião pelo lado da sua inserção na sociedade, sem~cíésco-
nRêce r m õ iT l^ ir iis p ê c ^ si nas
cogitações do socióíõqõ~~~o qúa^ê~lTTÕdõ~algüm significa^qüe
elé venha a negá-lo. Q ^ è ~ s e ~~cüfrgTdêf^líqIir são suas Tnãní-
fé s tações. crencas exteriorÍzi^ãs~èmi7rátiT^5re7íquãrríõrvTvidas,
exercidas por indivíduos^èffr^étêrm inagãs^sttaaçãeg^sõciãls!
A infra-estrutura ou estrutura econômica, de modo algum
se vincula à superestrutura de maneira justaposta, mas organi­
camente. Não como elemento de um todo que emergeria de
suas partes, na perspectiva durkheimiana, mas enquanto um
de seus componentes determinando também o modo de ser
do todo social. Isso significa que não se pode analisar o su-
perestrutural senão referenciado-o à estrutura econômica, nem
considerar esta à parte como determinante absoluto. Afasta­
mos assim a idéia de correspondência tanto quanto a de de­
term inism o, que im plicaria ser o superestrutural efeito da infra-
estrutura. No todo social há um elemento determinante, como
últim a razão de ser socialmente, e o que este tem de próprio
são as relações sociais e não o que é produzido materialmente.
Tem-se assim uma dimensão essencialmente social, destacada
na produção material. Ou seja, não se trata da relação homem-
coisa, homem-técnica, mas da relação que interliga os agentes
na produção dos bens materiais. São estas relações sociais
que travejam a vinculação da estrutura básica com o superes­
trutura]. Vinculação esta que é de caráter social. Como as
classes sociais radicam nestas relações sociais, são elas os
traços vinculadores da estrutura básica com a superestrutura.
Esta explicitação tem por objetivo situ ar a autonomia re­
lativa da religião, não mais a partir do trabalho religioso e

136
sim a partir das relações sociais de produção, o que introduz
a problemática das classes sociais. Isso significa pelo menos
duas coisas: a) a vinculação da religião com a estrutura eco­
nômica faz-se organicamente através das classes, enquanto
sistema de classes, o que nos permite enfocá-la em referência
a elas e não mais referenciada a um grupo determinado, como
sugeria a proposta de Weber; b) em conseqüência, afasta-se a
idéia tanto de correspondência entre religião e transformações
sociais, como a de determinismo que a vê como efeito ou re­
flexo do econômico.
Assim, no conceito de modo de produção, formulado por
Marx no Prefácio à «Contribuição à Crítica da Economia Polí­
tica», a estrutura básica ou econômica aparece essencialmente
caracterizada, não pelo 'que é materialmente produzido, e sim
pelo seu caráter social, ou relações sociais de produção.74 Sob
a alegação de que se trata de um texto descritivo e contendo
uma idéia de estático, é freqüentemente esquecido e deixado
de lado.
Entretanto, a segunda parte do texto do Prefácio desfaz
esta idéia de imobilidade e fixidez, ao mostrar-nos a dinâmica
do todo social organicamente constituído pela infra e superes-
trutura. «A mudança na base econômica transform a mais ou
menos rapidamente toda a enorme superestrutura. Quando se
consideram tais transformações, é necessário sempre distin­
guir entre a transformação material, que se pode constatar de
uma maneira cientificam ente rigorosa, das condições de pro­
dução econômica e as formas jurídicas, religiosas, artísticas ou
filosóficas, em suma, as formas ideológicas sob as quais os
homens tomam consciência desse conflito e o conduzem até
o fim » .75 Este trecho dá continuidade, a uma formulação ante­
r io r 71 em que Marx diz ser a estrutura econômica constituída
d i relações de produção (relações sociais de produção e forças
produtivas), como condicionante básico, últim a razão de ser,
da configuração da organização social. Ressalte-se agora, com

74. Por n&o porceberem que o social (velaçôes sociais de produção) c o n s titu i substanti-
vamente a estrutura econômica, Incorrem em lastim ável equívoco os que pensam o econômico
em term os apenas m ateriais (coisas produzidas), concluindo daí, indevidam ente, a redução da
re lig iã o ao m a teriallsm o. Esta maneira de pensar vigora. In felizm ente, em áreas eclesiás*
tica s que combatem, em nome do esplritu a lísm o, a análise da re lig iã o à luz do conceito
de modo de produção, não conseguindo captar que nesta categoria o econôm ico é carac­
terizado essencialm ente pelas relações socia is de produção interligando os agentes no
processo de produção. '
75. MARX, Karl. Contrlbutlon à Ia C ritiq ue de 1'économle po lltlqu e, Paris, Edlt. Sociales
1972, p. 4-5.
76. MARX, Karl. Op. c ít., p. 4.

137
a passagem acima citada, o papel atribuído ao superestrutural,
ihclusive ao domínio religioso, nas transformações sociais. Em­
bora determinada, e enquanto tal, pela infra-estrutura, o super­
estrutural tem algo a ver, dinamicamente, nas transformações
que podem ocorrer na base estrutural. A religião não está,
assim, de modo^ algum excluída do papel a tribuído ao ideoló­
gico. E issõ^slgnifica que, apesar de determ inada,_a_j^igjão,
qOãTquer que sèTãr~én±aTfíãgã~ã~desèmpenhar um papel a tivo,
respeitadas su a s -ie ls específicas, nas transform ações sociais.
Ftéssãíté^se ainda que, mesmo condicionada peíá estrutura
econômica, a religião não aparece à luz daquele texto de modo
algum passiva, amorfa e neutra, mas é chamada a cumprir um
papel social em face das relações de classes, não de fora para
dentro, mas a títu lo de domínio específico organicamente inse­
rido na sociedade.
Vale a pena lembrar, mesmo de passagem, um lamentável
equívoco dos que, em vez deste texto de Marx, servem-se, de
modo arbitrário, tomando, isolada e solta, a tão repisada frase
«a religião é o ópio do povo», de suas próprias idéias, atribuin­
do a esta frase de Marx um caráter genérico e dogmático, que
jamais te v e .77 Em vez de a repetirem, como é costume, é de
desejar que o trecho do Prefácio merecesse uma leitura mais
atenta e até mesmo crítica. Não só não o citam, como ainda
desconhecem o conceito de modo de produção, que sem dú­
vida abre um horizonte mais largo e enriquecedor para se ana­
lisar, no Brasil, como um domínio religioso, católico ou protes­
tante, se insere organicamente na totalidade social.
Feitos estes reparos e expressos os aspectos, de modo
sumário, do conceito de modo de produção, sem todavia dei-
xá-Ios de lado, julgamo.s mais plausível usar o de Formação
Social, por ser este um conceito concreto, e aquele um conceito
teórico. O que se tem em vista aqui é uma sociedade, onde se
divisa uma infra-estrutura determinante da superestrutura, so­
ciedade esta configurada por determinadas relações sociais.

77. A fra se habitualm ente citada, a ‘ re lig iã o é o ópio do povo", sofre uma dupla d is ­
sociação: a) do contexto de que faz parte: “ A m iséria re lig io sa é, de um lado, a expressão
da m is é ria real e, do outro lado, o protesto contra a m iséria real. A re lig iã o é o suspiro
da c ria tu ra o prim ida, a alma de um mundo sem coração, como ela é o e s p irito de condições
s o cia is das quais o e s p irito fo i banido. Ela é o ó pio do p ovo ’ (C rític a da F iloso fia do
d ire ito de Hegel). Como se vê. o trecho é d e scritivo , contém m etáforas, como suspiro,
mundo sem c o ra ç ã o ... Nada de a n a lítico nem dogm ático; b) dissociada ainda do contexto
h is tó ric o em que M arx escreveu a sua C rític a à filo s o fia do D ire ito de Hegel, tendo diante
de s i a situação da Alemanha e se posiciona contra a solução a í adotada de relegar a re lig iã o
à esfera do privado.

138
Diz-se então se tratar de uma sociedade historicam ente de­
terminada. Na sociedade capitalista, sua configuração é dad*
pelas relações de produção capitalistas, que na base econÔ»
mica caracterizam os agentes da produção no interior do pro­
cesso de produção. Na Formação Social capitalista, as rela*
ções sociais de produção configuram fundamentalmente duas
classes essenciais antagônicas, burguesia e operariado. Rela­
ções sociais de exclusão e de expropriação, inscritas na estru­
tura econômica, caracterizam os agentes da produção: como
proprietários dos meios de produção e como produtores dire­
tos da mais-valia. À dominação por parte dos prim eiros cor­
responde a subordinação por parte dos segundos. Aqueles
são chamados de dominantes, estes de dominados, uns e
outros constituindo classes fundamentais antagônicas relacio­
nadas num sistema de classes, inerentes à estrutura econô­
mica, estas classes vinculam organicamente a infra à super­
estrutura, de forma tal que não as podemos analisar, fazendo
abstração das classes. Isso significa que as classes não são
elementos interestruturais, mas inerentes às duas estrutu­
ras. Da mesma forma que não podemos pensar a infra-estru­
tura sem referenciá-la à superestrutura, e vice-versa, não po­
demos enfocá-las separadas das classes sociais. Por serem
classes fundamentais, delas depende a organização da socie­
dade, nos diferentes níveis, econômico, político e ideológico, o
que significa que seu antagonismo ou conflito perpassa estes
níveis sociais. Convém observar que as relações sociais po­
líticas, como ideológicas, não se restringem ao superestrutural,
mas acham-se também presentes na estrutura econômica. Se
nesta estão radicadas as classes, é naqueles níveis que se
afirmam e se im põem .78
Além destas classes fundamentais, outras existem na for­
mação social capitalista. São os assalariados nos setores de
serviços, comércio e transportes. Como os operários, são clas­
ses dominadas, mas, à diferença deles, não são classes fun­
damentais. Não se situam no in terior do conflito básico em
que se polarizam as classes fundamentais. Há quem as chame
de nova pequena burguesia.79 Na falta de outra expressão mais
apropriada, podemos chamar a estes setores de classes mé-

711, POULANT2AS. Nicos. O Estado, o Poder, o Socia lism o . Rio de Janeiro, Graal, 1901,
p, _ai.
PQULANTZAS. Nicos. ie s cla sse s so cia les dans le Capitalism e aujourd'hui. Paris,
l á s d vi SeuU, 1974.

139
dias, ou simplesmente de classe média, com a ressalva de que
não significa estar entre as classes fundamentais. Não perten­
cem aqueles setores nem à burguesia nem ao operariado. A
situação seria assim por exclusão. Mas, como lembra Pou-
lantzas, este critério, embora negativo, «não tem um simples
papel de e x c lu s ã o ... Em outras palavras, se a exclusão destes
conjuntos de determinados lugares (burguesia, proletariado)
não basta para situar seu lugar próprio, esta exclusão balisa
pelo menos, já nas relações econômicas, os contornos de seus
lugares, que serão afirmados nas relações políticas e ideoló­
gicas». 80 Poder-se-ia dizer destes conjuntos que constituem
classe dominada, não porém essencial, uma vez que se posi­
cionam não no in terior do conflito básico, e sim em face deste
e sofrendo a dominação do capital.
Estes aspectos um tanto abstratos, indispensáveis porém
para retermos alguns pontos teóricos atinentes ao nosso estudo,
não nos devem fazer esquecer que a determinação da super-
estrutura pela estrutura econômica, bem como a ação daquela
sobre esta, não se operam direta e imediatamente. Além das
classes sociais, enquanto laços vinculadores de uma a outra,
cabe levar em conta toda uma série de mediações que envol­
vem aspectos culturais, atuais ou do passado como tradições,
e ainda organizações e os agentes que nelas operam. Estes
agentes da superestrutura, entre os quais se contam os do
domínio religioso, merecem algumas reflexões.
Na tentativa de buscar entender como um domínio super-
estrutural particular, o pentecostalismo se insere em nossa
sociedade capitalista, sob aquelas mediações, a categoria agen­
te que entra em jogo, tomada de Gramsci, é a de intelectual
ou funcionário da superestrutura. Que a idéia de executor de
tarefas, já prescritas, já indicadas, que hoje se vem dando ao
term o funcionário, não esvazie a rica dimensão que a catego­
ria agente intelectual toma no pensamento de Gramsci, quando
este a elabora e pensa como agente da superestrutura. Não a
trabalhou segundo c rité rio comumente adm itido que separa os
que trabalham com a mente, escrevendo literatura, filosofia ou
tratados de ciência, e os que trabalham com as mãos. A ca­
racterização não advém do que é intrínseco às atividades de
uns e de outros, mas do sistema de relações sociais em que
80. Id. Ibld., p. 221.

140
álsv se situam. «0 erro metodológico mais difundido, diz
□ram sci, ao que me parece, consiste em se te r buscado este
qritérlo de distinção no que é intrínseco às atividades intelec­
tuais, ao invés de buscá-lo no conjunto das relações no qual
estas atividades (e portanto o grupo que as personificam) se
encontram no conjunto geral das relações so cia is».81 O ponto
do partida é, portanto, a um tempo metodológico e sociológico.
Daí vem que, ao lembrar que qualquer atividade manual é tam ­
bém atividade intelectual, ele acrescenta: «Todos os homens
são intelectuais, poder-se-ia dizer então; mas nem todos de­
sempenham na sociedade a função de in telectu ais».82
Entendendo o intelectual pela função e lugar que ocupa
no conjunto das relações sociais, justifica-se trabalhar com esta
categoria gramsciana, uma vez que se mostrou anteriormente
não ser suficiente enfocar a religião face a um grupo deter­
minado, mas aos grupos, ou seja, às classes sociais. Alarga-se
pois a nossa perspectiva: a) aplica-se a categoria de agente
intelectual mesmo aos das camadas pobres e semi-analfabetas;
b) se os crentes podem ser chamados, de um lado, de inte­
lectuais, por outro lado nem todos exercem a função de inte­
lectual; c) estende-se de certo modo o sentido de agentes re­
ligiosos especializados, não ficando apenas restrito a pastores,
presbíteros, mas abrangendo além deles outros crentes.
Os intelectuais, na perspectiva gramsciana, acham-se vincu­
lados às classes, mais particularm ente às classes fundamentais.
«Formam-se assim, historicamente, categorias especializadas
para o exercício da função intelectual; formam-se em conexão
com todos os grupos, mas especialmente em conexão com os
grupos sociais mais im portantes».83 Ou seja, especialmente
oom as classes sociais fundamentais. Não constituem, entre­
tanto, uma classe. Formam camadas ou grupos, não sobrepos-
t § l às classes, mas a elas vinculados organicamente, o que
n lo 08 reduz a simples apêndice de classes. Não basta a ori-
gsm d i classe para caracterizar o pertencer organicamente a
i l t i ou àquela classe. Importa id e ntifica r o lugar e a função
f|U t sxercem nas relações de classes. Piotti esclarece: «ser-de-
lÍB IB i a organização de classe não se identificam . A origem

. Os Intelectuais e a organização da cultura. São Pauio, Cív. B ratl*

141
de classe de um intelectual pode ser diferente e mesmo oposta
à classe a que ele pode estar organicamente ligado. Um indi­
víduo originário da classe operária pode tornar-se um intelectual
orgânico da burguesia. Aqui, como alhures, não há determ inis­
mo absoluto. Mesmo se habitualmente os intelectuais estão
ligados à classe de onde se originam, são livres, dentro de de­
terminados lim ites, de se vincular a uma ou outra classe».84
Ressaltem-se pelo menos duas observações: a primeira é
que não se trata simplesmente de dizer que, originários das
camadas empobrecidas, os pentecostais acham-se por isso or­
ganicamente vinculados, enquanto agentes intelectuais, às clas­
ses dominadas. Pode ocorrer o contrário. Podem estar ligados,
em parte ou em sua totalidade, à burguesia e neste caso podem
ser considerados como tradicionais do ponto de vista do pro­
letariado. Se porém vinculados a este podem ser tidos como
intelectuais orgânicos da classe operária.85 Em segundo lugar,
é que a religião pentecostal, como qualquer outra, não existe
apenas na sociedade, mas nela se insere. Inserção que passa
pelas classes sociais e sob a mediação de aspectos culturais,
religiosos e profanos, organizacionais, aspectos esses que não
elidem as relações de classe. Não podemos, pois, falar de pen­
tecostalism o, como de qualquer outra religião, deixando de lado
suas diversas organizações, desde as mais burocratizadas até
as de caráter mais informal, como os pequenos grupos que
emergem no processo de constituição das igrejas, é precisa­
mente através das organizações que os agentes religiosos
atuam nos grupos a que se ligam diretamente.
Mediação entre os agentes intelectuais e as classes, as
organizações são um espaço onde eles desempenham várias
de suas funções, destacando-se a de homogeneizar uma concep­
ção do mundo e do sagrado, a de educar, a de controlar e a de
organizar. As duas primeiras nos parecem significativas para
o estudo do pentecostalismo.
Convém entretanto lembrar que tanto mais se desce às
camadas pobres e dominadas, mais carregadas se mostram de

84. PIOTTI, Jean-Marc. La pensée potitique de Grdtnsci. Paris, Anthropos, 1977, p. 33-34.
85. Weber já lembrava que. nas práticas cu ltua is dessas camadas, re lig iã o e magia andam
sem pre jun ta s. A advertência do autor é no sentido de se te r cuidado no tratam ento da
re lig iã o , principalm ente quando praticada pelos setores populacionais pobres. Convém
lem brar ainda que sáo elas também portadoras de aderências c u ltu ra is do passado, m anti­
das ao longo dos anos pelas tradições locais, como o são ainda de influências cu ltu ra is do
presente, co nstituindo tudo isso um amálgama ^ifu so e amorfo.

142
m últiplos aspectos ideológicos heterogêneos e de tendências
diversificadas, rião raro opostas.86 Frente a esse complexo
heteróclito de concepções leigas, de crenças misturadas com
magia, vão se defrontar os agentes pentecostais, principalmen­
te quanto à homogeneização de uma concepção e à orientação
dos comportamentos religiosos. A função, porém, de homoge­
neização necessita ser enfocada no pentecostalismo, levando-se
em conta a multiplicidade de igrejas em que este se reparte.
É sem dúvida um fato que se apresenta como uma dificuldade
quase insuperável para a caracterização da função homogenei-
zante. Seria possível encontrar um referencial teórico que pos­
sibilite escapar de uma descrição puramente empírica?
Aqui mais uma vez vamos nos servir de uma reflexão de
Gramscí, relativa à multiplicação das seitas protestantes. Não
a relaciona com o número de partidos políticos, como faz em
outros lugares, mas com a distância ou fusão dos agentes com
as massas populares. «O problema, diz ele, das diversas cren­
ças e dos diversos modos de conceber e praticar a mesma re­
ligião entre os diversos estratos da sociedade, mais particular­
mente entre clero, intelectuais e povo, deveria ser estudado,
em çjeral, já que se manifesta por toda parte em certa medida,
bb bem que, nos países da Ásia Oriental, manifeste-se do modo
maie extremo. Nos países protestantes a diferença é relati­
vamente pequena (a multiplicação das seitas é ligada à exigên-
dn do umti fusâo completa entre intelectuais e povo, o que
reproduz na esfera da organização superior todas as escabro-
.siclíulos da concepção real das massas populares). Nos países
católicos, a referida diferença é muito grande, mas com diver­
sos g r a u s ...» .87 O texto tem particular interesse pela manei­
ra como aborda, em planos religiosos diversos, a relação que
pode se estabelecer entre grupos sociais, clero e intelectuais.
E ainda porque situa a m ultiplicidade das seitas na fusão entre
intelectuais e povo, ficando em conseqüência extremamente
reduzida a distância entre este e aqueles. Como entender, en­
tão, a fusão entre os agentes intelectuais e as camadas em­
pobrecidas no pentecostalismo? Mais uma vez, não se trata
aqui de fazer valer o plano puramente empírico.

86. Lembra Gramsci que os intele ctu a is oriundos da vida rural carregam laços ainda bem
fortes que os ligam ao passado. Aplicado aos intelectuais do pentecostalism o, sobretudo
nos seus começos, este aspecto é revelador das tendências que os p rim e iros agentes pen­
tecostais im prim iram ao m ovim ento.
87. GRAMSCI, Antônio. Op. c it., p. 22.

143
Lendo o texto acima citado em nexo com outras noções
propostas por Gramsci no tocante às funções do intelectual,
tais como «saber e sentir», e ainda a autonomia que o inte­
lectual é chamado a guardar com respeito às classes às quais
se liga, podemos entender melhor os dois planos, o da fusão
e o da distância. A compreensão das aspirações e significado
das práticas religiosas populares depende da associação do
saber ao sentir, da mesma forma que dissociar um do outro
delim ita a capacidade da compreensão. O saber, principalmen­
te quando apenas teórico e especulativo, cria uma barreira a
bem dizer intransponível entre o intelectual e o povo. O sen­
t ir sem o saber funde de tal modo povo e intelectuais que
estes se acham privados de autonomia própria. Mais uma vez
é Gramsci que fala: «O elemento popular sente mas nem sem­
pre compreende e sabe; o elemento intelectual sabe, mas nem
sempre compreende e muito menos s e n te ... O erro do in­
telectual consiste em acreditar que se possa saber sem com­
preender e principalmente sem sentir. . . ou seja, sem sentir
as paixões do povo, compreendendo-as e, assim, explicando-as
e justificando-as em determinada situação h is tó r ic a ...» .88 Da
mesma forma que o saber sem o sentir não conduz à compreen­
são das «paixões elementares do povo», suas práticas e as­
pirações, também o só sentir das massas populares não basta
para se fazer uma explicação em nexo com a história das
mesmas. Todavia, o sentir se faz necessário. «O homem a ti­
vo das massas», diz Gramsci, carrega consigo uma consciência
contraditória: de um lado, é «conhecimento do mundo na me­
dida em que o transforma»; consciência «im plícita na sua ação
e que realmente o une a todos os seus colaboradores na trans­
formação prática da realidade»; do outro lado, a consciência
«superficialmente explícita ou verbal, que ele herdou do pas­
sado e acolheu sem c rític a » .89 Por esta últim a, ele fala a lin­
guagem da consciência alheia, da consciência estranha a si
mesma, da consciência do outro.
Entretanto, a experiência cotidiana traz algo que pode
iluminá-la, já que as práticas transformadoras do mundo são
uma forma de conhecimento, e este algo é o que o autor dos
«Cadernos dos Cárceres» denomina de núcleo de bom senso,

83. GRAMSCI, A n tô n io . Concepção d ialética da história. Rio de Janeiro, C ivilização Bra­


s ile ira , 1978 , 2» ed., p. 139.
89. Id. ib ld ., p. 20.

144
a matriz da sabedoria popular. Apesar da ambigüidade q u i O
assalta em conseqüência das concepções que lhe são impoatiB
de fora, este núcleo de bom senso não se apaga. Irrompe aqui
e ali espontaneamente. Há o espontâneo que vem dela, no
sentido de germinação interna. Assim dizemos que ele api*
rece espontaneamente, malgrado tudo quanto venha a eneo*
bri-lo. Mas há também uma outra forma de espontâneo, qu®
é o periférico, o superficial, a pura sensibilidade, incapaz,
como dizia Marx, de perceber que, por exemplo, os objetos
sensíveis fazem parte do mundo produzido pelos homens. Esta
últim a forma do espontâneo pode abafar a prim eira, mas jamais
extingui-la.
Voltemos agora à idéia de fusão, destacada no texto de
Gramsci. O caráter sectário de uma organização, religiosa ou
leiga, constitui forte obstáculo à manifestação do sentido co­
mum, na medida em que, impondo determinados valores, con­
trola seus membros sob determinadas normas tendentes à prá­
tica desses valores. A fusão entre crentes pentecostais e seus
agentes intelectuais encontra aqui um princípio de elucidação
no sentido de que certos valores religiosos, como por exemplo
a compensação futura, o poder de Deus, tornam-se critérios
para a aceitação de sofrim entos e injustiças. É fácil perceber
nas pregações e depoimentos nos cultos pentecostais como o
sentir periférico toma todo um plano principal onde se insere
a crença no poder de Deus e na compensação futura.
A propósito, duas observações cabem aqui: prim eiro, mal­
grado a fragmentação das igrejas pentecostais, todas elas pro­
clamam, explicitando um ou outro aspecto, o valor religioso do
poder do Espírito e a compensação na outra vida, prim eira­
mente no milênio; segundo, tanto mais os pentecostais (agen­
tes intelectuais) aderem ao se ntir periférico das massas cren­
tes, mais reduzida, e quase nenhuma vem a ser a autonomia
de que desfrutam, menos capacitados se acham para a tarefa
de descobrir na consciência dos adeptos o germe do sentido
comum.
Entendido o pentecostalismo como espaço superestrutural
particular, sua vinculação com a estrutura econômica, com a
totalidade social, principalmente com os demais domínios
ideológicos, só se dá mediante as relações de classes è das
organizações onde atuam os intelectuais. Assim , na depen­

145
dência das relações de classes, que são também relações po­
líticas, as funções que o pentecostalismo cumpre em favor de
determinados grupos são também políticas. Vale dizer que as
funções dos agentes intelectuais, no pentecostalismo, a de
homogeneizar uma concepção da sociedade em grupos que car­
regam um complexo ideológico heterogêneo, presos ao sentir
periférico, a de educar e organizar, não são neutras nem indi­
ferentes com relação às que outros agentes intelectuais não
religiosos exercem. Principalmente os da classe dominante.
Assim , a homogeneização, como função própria no domínio das
idéias e crenças, não se lim ita a harmonizar tais e quais prin­
cípios religiosos, em plano específico, com o sentir imediato
das massas populares. Esta não é uma tarefa independente
de um outro tipo de homogeneização, leiga, profana, a que im ­
prime nos grupos sociais dominados a predominância de uma
determinada concepção da sociedade, a cargo de intelectuais
da classe dominante incumbidos de criar, formular, reform ular
e difundir esta visão da sociedade pelos mais variados meios
de comunicação e principalmente através dos mecanismos de
trabalho. Destaque-se aqui o problema anteriormente levanta­
do, o da relação entre ideologia do dominante e a do dominado,
entre a concepção originária de posições sociais dominantes e
a de posições sociais dominadas. Uma e outra ligam-se a tais
posições diferenciadas mediante as funções e lugar dos inte­
lectuais.
Decorre das reflexões feitas uma perspectiva bastante
abrangente e ao mesmo tempo germinadora de análises de
vários problemas já levantados, entre os quais a inserção do
pentecostalismo em nossa sociedade brasileira como um de
seus componentes, o lugar e função dos agentes no sistema
das relações sociais, o aspecto crucial da submissão a uma
ideologia profana dominante, bem como as tentativas, ainda
esporádicas e esparsas, de um gradativo rompimento do evan-
gelismo das massas com sua subordinação aos setores sociais
dominantes.

146
CAPÍTULO VI

Traços Sócio-Econômico-Religiosos de Uma Área

1. ESCLARECIMENTOS.

Os dados de que vão se servir os capítulos seguintes fo ­


ram coletados em quatro municípios do Grande Rio: Nova Igua­
çu, Nilópolis, São João de M eriti e Paracambi. O que nos
moveu a tomá-los como base de observações e de análises do
pentecostalismo são vários elementos, uns de ordem social,
outros de caráter religioso. Unem-se nesses municípios, que
so estiram, ligando-se um ao outro, ao longo da rodovia Dutra,
do onde podem ser vistos os terrenos se enchendo de mora-
diiia, (loíxando-se tomar pelas fábricas, ostentando igrejas ca­
tólicas e templos evangélicos. Constituem uma faixa que não
:u; povoou aos poucos, ordenadamente, mas inchou de tanta
(jonte que chegava de fora. A migração inter-regional encheu-a
precipitadamente, sem dar tempo à acomodação devida. Em
conseqüência, o quadro rural foi abruptamente desaparecendo.
Pareceu-nos então uma região apropriada, onde o processo de
migração, urbanização, industrialização poderia ser visto em
referência ao pentecostalismo. Descortinava-se, pois, um ho­
rizonte onde se poderia aceiar ou contestar a hipótese de re­
lacionar pentecostalismo à urbanização, à migração. E se pen­
sou: quem sabe não se poderia confirm ar a tentativa, anterior­
mente discutida, de a urbanização explicar o crescimento pen­
tecostal? Ou, talvez, não seria o caso de reforçar a formulação,
de que o pentecostal é um migrante? A escolha da área deixa
de ser arbitrária no momento em que suas características per­
mitem discutir concretamente leituras anteriormente feitas e,

147
ao mesmo tempo, descobrir elementos que nos encaminhem
numa outra direção.

A esta razão junta-se uma outra.

Antigamente, engenhos de cana e fazendas de gado co­


briam essa área. Era tudo. Mas, cortada pelo caminho que ia
dar às Gerais, de onde vinham ouro, gado, couro para o porto
do Rio, era uma região de passagem. Com o tempo, as fa­
zendas de gado se transformaram em terras para a citricultura,
as quais por sua vez foram posteriormente retalhadas em lotes
para moradias, fábricas, vilas, cidades e conjuntos residenciais.
Estas mudanças que se agravavam com gente chegando cada
vez mais, não deixaram as tradições criarem raízes. Fez-se
assim um quadro sócio-geográfico desprovido dos controles das
tradições locais.

Nessa área, primitivam ente, assistida pelo catolicism o,


pouco a pouco foi se implantando o pluralism o religioso. A
umbanda, sem ainda gozar de liberdade, vivia às escondidas.
E quando lhe foi concedido o livre exercício dos seus rituais, já
estava crescida. As igrejas evangélicas históricas chegaram
bem antes das pentecostais. Mas estas são hoje a maioria, na
área. Pelo que se pôde apurar, em 1913 havia um templo evan­
gélico tradicional. Em 1975, eram 395 templos pentecostais
para 280 igrejas evangélicas não pentecostais.

Tudo quanto acabamos de dizer, m uito sumariamente, en­


contra confirmação nos dados apresentados a seguir, no intuito
de informar sobre a situação da área, em seus aspectos sócio-
econômico-religiosos, nos primeiros anos da década de 70,
época do nosso estudo.

2. CARACTERÍSTICAS SÓCIO-ECONÔMICO-
DEMOGRÁFICAS

Pelo Censo de 1970, a área tinha 38,8% de população eco­


nomicamente ativa. Repartida pelos diversos setores de a ti­
vidades e pelos municípios, apresentava a seguinte configura­
ção:

148
Quadro 23
População economicamente ativa, segundo os setores de atividade*
e municípios da área, 1970

Municípios Indústria Comércio Serviços Agropecuária Total

Nova Iguaçu 35,6 11,7 50,1 2,6 100,0


Nilópolis 26,8 14,6 58,3 0,3 100,0
São João de Meriti 35,7 13,6 50,2 0,5 100,0
Paracambi 42,4 7.4 36,5 13,7 100,0

Área 34,8 12,4 50,8 2,0 100,0

Fonte: Censo Demográfico, 1970.

A área ostenta predominância de serviços, incluindo trans­


portes. Os quatro municípios, tomados isoladamente ou em
conjunto, denotam também predominância de serviços e comér­
cio juntos. A agropecuária tem expressão de m uito pouco re­
levo, em Paracambi, e é praticamente inexistente nos demais
municípios. Reduzindo a apenas três os setores de atividades,
temos:

Quadro 24
Setores de atividades econômicas, 1970

Municípios Indústria Serviços e comércio Agropecuária

Nova Iguaçu 35,6 61,8 2,6


Nilópolis 26,8 72,9 0,3
S. João de Meriti 35,7 63,8 0,5
Paracambi 42,8 43,9 13,7

Esta visão explicita-se quando se consideram os estabele­


cimentos e pessoal ocupado, nos anos 60 e 70, e seu respec­
tivo aumento. .

149
Quadro 25
Estabelecimentos e pessoal ocupado, em 1960 e 1970, e seu aumento
respectivo

Setores % Estabeleci- Aumento % Pessoal Aumento %


inentos ocupado

1960 1970 1960/70 1960 1970 1960/70

Indústria 9,0 9,3 97,4 49,7 37,9 50,6

'-----------------------------------------------------v—
Com. varejista 51,2 51,9 93,6 28,6 39,3

CO

O
O
CO
Com. atacadista 1 ,2 1 ,2 91,3 2,0 4,1 299,5[
Serviços 38,6 37,6 86,5 19,7 18,7 88,0

Fonte: Censos industrial, comercial e de serviços, do Estado do Rio


de Janeiro, 1960, 1970.

Em pessoal ocupado, comércio e serviços são os setores


mais expressivos, considerados juntos, em 1970. O aumento
relativo dos mesmos é também o mais significativo. Se, como
veremos, a área é afetada pelo processo de intensa migração
inter-regional, é legítim o pensar que comércio e serviços estão
carreando parte ponderável da mão-de-obra adventícia.
Quando, porém, se restringe pessoal ocupado aos que
exercem atividades específicas (empregados em comércio, ser­
viços e trabalhadores em indústria), a indústria concentra mais
mão-de-obra do que os outros dois setores, nos anos 60 e 70.
O crescimento relativo fica com o setor comercial (principal­
mente varejista).

Quadro 26
Pessoal ligado às atividades específicas, nos diversos setores da
área, 1960 e 1970

Setores 1960 % 1970 % Aumento %


Indústria 67,0 55,8 37,5
Comércio * 22,2 35,2 162,2
Serviços 10,8 9,0 39,0

* Engloba comércio varejista e atacadista.

150
Cabe ressaltar aqui importante aspecto. Ouando se tem
em vista pessoal ocupado, em 1970, a indústria concentra 37,9%,
e o setor comercial (comércio varejista e atacadista) 43,4%.
Juntando comércio e serviços, o percentual sobe para 62%.
Entretanto a observar o ritm o de crescimento, o comércio al­
cança 180%, enquanto o do pessoal ocupado na indústria fica
em 50,6%, inferior ao que se passa com o setor de serviços.
Tomando agora o pessoal ligado às atividades específicas (em­
pregados em comércio e serviços, e trabalhadores em indús­
trias) o setor industria! aparece, em term os percentuais, em
60 e em 70, em primeiro lugar, embora com ligeiro decréscimo.
O que importa observar ainda é que o ritm o de crescimento
nas atividades específicas no comércio (162%) é de muito su­
perior ao da indústria. A observação tem mostrado que no
extenso comércio varejista, donos de inúmeros estabelecimen­
tos e membros de sua família fazem as vezes de empregados.
Ao lado disso, grandes lojas e supermercados contam com
considerável número de empregados. Tomando agora o setor
de serviços globalizando comércio, transportes e serviços, o
crescimento relativo deste conjunto chegou no decênio 60/70
a 121,9%. A tendência de o setor de serviços/com ércio a ca­
nalizar a mão-de-obra adventícia não parece dim inuir, repetindo
uma característica tendencial do país em desenvolvimento,
marcado pelo sistema de produção capitalista.

Quadro 27
Taxas de urbanização e crescimento relativo da população urbana
nos municípios da área, 1950, 1960 e 1970

Municípios 1950 1960 1970 Aumento reiativo


1950/60 1960/70

Nova Iguaçu 53,4 71,7 99,7 231,1 181,5


Nilópolis 100,0 100,0 100,0 150,8 58,1
S. João de Meriti 100,0 100,0 100,0 108,1 33,6
Paracambi 45,6 45,7 87,2 30,7 380,2

Área 73,9 83,7 89,4 169,6 114,1

Fonte: Censos Demográficos do Estado do Rio de Janeiro, 1950, 1960,


1970.
Êstes dados têm pòr objetivo m ostrar qüè ás atividades
economicamente não diretamente produtivas configuram a área
e condicionam a distribuição da população nos quadros urba­
nos mais do que no rural que tende a desaparecer. É em fun­
ção delas que cumpre entender o processo de urbanização por
que a área vem passando.
Esse crescim ento da população urbana tem seus reflexos
no excessivo aumento populacional de algumas vilas: no de­
cênio 60/70, Belford Roxo teve um crescimento de 130.460 hab.;
Queimados, 48.603; Mesquita, 35.675; a cidade de Nova Iguaçu
teve um incremento de 199.213 (147,9%).
Por esse enorme aumento do quadro urbano responde o
processo m igratório inter-regional que põe em destaque vários
Estados como principais fontes de abastecimento: os Estados
nordestinos, Minas e Espírito Santo figuram como os de maior
peso; vem em menor escala a antiga Guanabara, São Paulo e
outros Estados. Em 1970, essa população adventícia estava
assim representada: em Nova Iguaçu por 57%; em Nilópolis
por 61,6%; em S. João de M eriti por 59%; em Paracambi por
53,5%.

3. RELIGIÃO

Nesse quadro onde florescem as atividades de comércio,


serviços e indústria, marcado ainda pela urbanização associada
ao processo migratório, a religião não só foi se diversificando
como foi adquirindo progressivamente seus diversos campos.
Tanto quanto os dados dos Censos possibilitam traçar-lhes os
prim eiros lim ites, duas áreas os têm em gradativa distensão
ao passo que apenas uma, o catolicismo, vê suas fronteiras em
contínuo recuo. Sem dúvida esta visão é um tanto superficial.
Mas, mesmo assim, não é para ser desprezada.
Embora o últim o Censo seja posterior ao nosso estudo,
vem aqui apenas para explicitar a afirmação anterior e, ainda,
para suscitar uma observação aos dados desse recenseamento,
quanto ao item religião. Estatisticamente os três prim eiros
grupos são os mais definidos. Fica claro que o conjunto evan­
gélico vem se impondo e seus ganhos são progressivos. O
últim o Censo distinguiu protestantes tradicionais e pentecos­
tais. Foi entretanto comum a uns e outros o crité rio censitário

152
para a identificação religiosa. Cabe entretanto observar: e o
quanto os protestantes tradicionais incluem em suas igrejas 08
filhos menores, isso não acontece com os pentecostais, se­
gundo os quais a filiação é tomada com o rito do batismo nas
águas, realizado geralmente a partir dos 13 anos e mais. Além
do mais, há os chamados pentecostais «desviados», termo
fam iliarm ente usado para designar os que temporariamente não
têm filiação religiosa, por estarem afastados de suas igrejas.
Tais observações parecem explicar o elevado percentual dos
sem religião no Censo de 80 (praticamente 6% ).

Quadro 28
População religiosa percentualmente distribuída no total da área, 1950,
1970, 1980

Anos Pop. total Catól. Evang. Espír. Out. rei. Sem rei. s/d
1950 268,517 84,7 6,3 5,3 0,6 1,8 1,3
1970 1.182,913 83,6 10,0 3,5 0,6 2,2 0,1
1980 1.675,503 77,3 11,0 3,6 1,9 5,9 0,3

Obs. O Censo de 1960 não trouxe informações de religião para


municípios.

3.1. Evangélicos

Pelo que se pôde apurar, as igrejas evangélicas tradicionais


ou históricas começaram a chegar no começo deste século.
Ant®*, a área era assistida pelo catolicism o, como religião re­
conhecida, a sem dúvida pelos rituais afro-brasileiros, realiza­
dos I s escondidas. A igreja Congregacional parece ter sido a
primeira a chegar, por volta de 1913. Entre 1922 e 1926, vie­
ram os presbiterianos, os metodistas, os batistas. Depois de
um trabalho de pregação e de nucleação, a cargo de pentecos­
tais moradores na área, mas freqüentadores do tem plo pente­
costal de São Cristóvão, fundou-se em 1926 a primeira igreja
da Assembléia de Deus. É quando os pentecostais começam
a trabalhar mais diretamente na área. Vieram depois outras
igrejas pentecostais, a Congregação Cristã, o Evangelho Qua-

153
drangular, O Brasil para Cristo, ao mesmo tempo que outros
protestantes tradicionais.
Tomando agora não mais os dados dos Censos, mas os
fornecidos pela Estatística do Culto Protestante, no decênio
60/70, a situação se revela assim:

Quadro 29
Membros comungantes, pentecostais e não pentecostais, na área,
1960 e 1970.

Abs. e 1960 1970


% Pentecostais N. pentecost. Pentecost. N. pentecost.

Área 8.605 (54,4) 7.225 (45,6) 26.639 (61,5) 16.707 (38,5)

No decênio 60/70 o crescimento absoluto dos pentecos-


tais foi de 18.034, e o dos não pentecostais, de 9.482. O au­
mento relativo foi: para os pentecostais, 209,6%; para os não
pentecostais, 131,2%.

3.2. Crescim ento desigual

Embora inferior ao ritm o do crescimento dos pentecostais,


o aumento relativo dos não pentecostais é todavia muito ex­
pressivo. Se, por um lado, este crescimento desigual já sus­
cita um problema, o crescimento desigual entre os quatro p rin ­
cipais grupos evangélicos, na área, explicita-o a ponto de in­
troduzir entre eles uma gradação. Com efeito, das igrejas
evangélicas tradicionais as que têm maior projeção parecem
ser a batista, a presbiteriana e a metodista. Com base nos
dados da Estatística do Culto Protestante, que usa a categoria
de membro comungante, vejamos como se comportam estatis­
ticam ente se comparadas com os pentecostais, majoritariamen-
te representados pela Assembléia de Deus (cf. quadro 30, p. 155).
Estes quatro agrupamentos se distribuem e se escalonam
desigualmente. O cresoimento absoluto marca-o, de modo mais
nítido, para os dois últim os grupos. O que nos chama a aten-

154
ç io , 0 julgar pelos dados sem dúvida aproximativos, é o ele­
vado crescimento tanto absoluto como relativo dos psntecos-
talft @ dos batistas, distanciando-os claramente dos outros. E
ainda a diferença entre pentecostais e batistas. O que decorre
do que se acaba de mostrar é, de um lado, a diferença entre
os pentecostais e os demais grupos, e, do outro, a aproxima-
çflo entro pentecostais e batistas, em term os de crescimento.
Tais aspectos colocam uma pergunta: como entender isso se
« todos eles a Bíblia é um elemento comum e básico?

Quadro 30
Pentecostais e principais igrejas evangélicas tradicionais, seu
crescimento absoluto e relativo na área

Evangélicos 1960 1970 Aumento 1960/70


abs. %
Pentecostais 8.605 26.639 18.034 209,6
Batistas 6.389 13.174 6.785 106,2
Presbiterianos 1.909 3.156 1.247 65,3
Metodistas 773 1.272 499 64,5

A pergunta merece sem dúvida nossa atenção. Dois pon­


tão podem destacar-se: o processo de urbanização, industriali­
zação o migração que atravessa a área constitui o espaço sócio-
gaográfico comum àqueles grupos, assim como, no plano re­
ligioso, o texto sagrado; permanece, apesar disso, a desigual­
dade quanto ao crescimento. O prim eiro ponto, se fornece um
argumento a favor dos que buscam explicar o crescimento dos
p in tic o a ta is mediante a urbanização, não nos dá conta do au-
m tn to desigual. O elemento religioso comum a todos eles
BUlOltl um questionamento, quando se tem em vista o elemen-
M F ill gloso básico de que todos se servem. É aqui que os
ÉHÍBS Rõ* Inclinam a pensar numa dimensão inerente ao cres-
èfffitntQ religioso de tais grupos, mas que se abre para o so-
ifü e lm e n to religioso implica no caso duas coisas impor-
= produção de bens religiosos e aceitação dos bens
J M iU lld Q i. A produção de bens religiosos, de si, não basta.

155
O crescimento se instala na relação entre ela e a aceitação.
Em outras palavras, e para usar uma term inologia aparente­
mente material, há um mercado de bens religiosos onde à ofer­
ta de bens está respondendo a aceitação dos mesmos. Eis o
que conduz aos interesses religiosos ou às aspirações religio­
sas dos adeptos do credo pentecostal. Isso significa a presen­
ça de dois personagens na cena do questionamento: agentes
que produzem bens religiosos e agentes que os recebem e
procuram. Onde estaria a raiz dos interesses religiosos? Se
na religião ou na verdade religiosa oferecida, o crescimento
deveria ser igual, o que não ocorre. A conseqüência é que ela
se encontra fora do religioso, mas não dissociada deste. É
aqui que nos vem a advertência de Weber: os interesses ou
aspirações religiosas não repousam na própria religião de sal­
vação, e sim nas condições sócio-econômico-culturais dos con­
versos a um determinado credo de salvação.90 Assim, o pro­
blema do crescimento pentecostal, posto simultaneamente em
relação com o crescimento desigual dos evangélicos nos en­
caminha, de um lado, para um elemento internamente religioso,
a produção religiosa, e, de outro lado, para as condições so­
ciais concretas dos adeptos, das quais emergem os interesses
religiosos. Mas tais condições, onde por sua vez se enraízam?
Pergunta de grande interesse e que ocupará as reflexões dos
capítulos seguintes.
No intuito de aclarar o terreno e dado que o pentecosta­
lismo se implantou em espaço já religiosamente diversificado
e o aprofunda, a origem religiosa dos pentecostais apresenta-se-
nos como um prim eiro passo. Comecemos por ela.
Antes, porém, convém não esquecer que nessa área flu ­
minense nossa pesquisa de campo, com mais de um ano de
persistente trabalho, penetrou em dezenas e dezenas de tem ­
plos evangélicos, na maioria pentecostais, detendo-se em ob­
servações, assistindo a escolas dominicais, estabelecendo m úl­
tiplos e frutíferos contatos com pastores, presbíteros, diáconos
e sim ples crentes. Ao cabo de muitos meses, famílias de pen­
tecostais nos abriram suas portas para longas e amigáveis
conversas transformadas em histórias de conversão e de per­
manência na religião. Pentecostais e ex-pentecostais deram-

9Q. V er WEBER, Max. Econom ia y Sociedad, M éxico, Fondo de Cultura Econômica.

156
nos caloroso acolhimento, vencidas as prim eiras e naturais re-
sitências. Dessa vivência, desses contatos freqüentes, da ob­
servação cuidadosa dos cultos, dos rituais, dos trabalhos dos
crentes na sociedade, brotou larga experiência que permitiu
entrevistas abertas e espontâneas, entremeadas de conversas
e de estórias narradas com naturalidade e bom humor. Um
prim eiro questionamento foi se impondo — o da origem re li­
giosa dos crentes. Outros se seguiram dando material para a
formulação de questionários. Estes se fizeram no intuito de
obter dados mais preciosos. De alguns destes dados vamos
servir-nos nos capítulos seguintes.

157
CAPÍTULO VII

Origem Religiosa dos Pentecostais

Estudiosos do pentecostalismo, com o objetivo de expli­


car-lhe o acelerado crescimento, deram particular atenção ao
fenômeno da urbanização/migração. As origens sócio-geográ-
ficas tomavam, assim, relevo preponderante. Nelas se buscava
a razão de ser da conversão ao credo pentecostal, destacando-
se para isso, no processo de migração inter-regional, a quebra
dos controles sociais, da qual decorreria a desorganização com-
portamental dos migrantes nos centros mais populosos. Em face
de semelhante desorganização situava-se a resposta à mensa­
gem pentecostal. Preferimos falar da origem religiosa dos
crentes por dois motivos: primeiro, a origem sócio-geográfica
não nos dá conta do crescimento sensivelmente desigual que
diferencia pentecostalismo e as demais igrejas evangélicas;
segundo, com a origem religiosa o problema se situa em plano
religioso diversificado — catolicism o, protestantismo, e spiritis­
mo —■ e permite-nos melhor entender a resposta à mensagem.
Os dados de nossa pesquisa dizem-nos que de um total
de 1.160 informantes, 29,6% já eram pentecostais e os 70,4%
se converteram ao pentecostalismo. Considerando à parte estes
últimos, aparece o catolicism o com 81%; vem em seguida o
protestantismo histórico com 7,8%, sendo que das igrejas
protestantes a batista foi a que deu maior contribuição; final­
mente, a umbanda trouxe 6,6%; o restante, em menor porcen­
tagem (4,6%), declarou-se sem religião, embora tivesse sido
batizado no catolicismo.
É perfeitamente legítim o pensar que seja normal que o
catolicismo, como religião da maioria, tenha sido a fonte mais
abastecedora do pentecostalismo. Convém, entretanto, indagar

159
de que catolicism o se trata, uma vez que ele não é uniforme
e assume modalidades diferentes. Uma delas é o devocional,
caracterizado pela devoção aos santos, pelas promessas etc.
Outra são as práticas do culto oficial e destas vamos tomar a
missa dominical habitual. Do devocional católico parece ex­
pressão bastante indicativa o rezar aos santos.

Quadro 31
Práticas do culto católico oficial e do devocional, anteriores à
conversão

Freqüência Missa dominical Reza aos santos

Habitual 38 5,7 593 89,7


Esporádica (algumas
vezes e uma vez ou
outra) 93 14,1 64 9,7
Nenhuma 530 80,2 4 0,6

Total 661 100,0 661 100,0

O devocional aparece como a característica do catolicism o


praticado pelos crentes, antes de o serem e quando se diziam
católicos. «Eu rezava aos santos, ao Bom Jesus, a Nossa Ser
nhora, às almas, devoções estas sempre acompanhadas de
promessas», era assim que eles falavam de sua religiosidade
católica anterior. Mas as práticas do culto oficial, como a
missa aos domingos, aparecem, embora em baixos percentuais.
Como vieram de domínios religiosos, diferentes, como o
catolicism o, o protestantism o e a umbanda, é conveniente, a
títu lo de indicações, observar como vêem sua religião ante­
rior. Aqui importa levar em conta a religião que abraçaram e
que sem dúvida influi nas apreciações que nos dão. Feita esta
ressalva, é possível tira r dos depoimentos deles alguns aspec­
tos que nos parecem válidos.
Assim, ao se referirem às práticas, do culto católico o fi­
cial, particularm ente à missa dominical, costumam geralmente
dizer: «Eu era católico, mas não era de nada». Num tom pau­
sado, um crente deu esta declaração: «Antes de entrar pra

160
i i l i igreja que considero minha, eu era católico. Ia às missas
d f rf§mingo, de vez em quando. Num entendia muita coisa e
fiiinofl ninguém veio me chamar pra fazer alguma coisa. Mas
iU filo era de nada. Lá fora minha vida continuava na mesma».
Um autro relatou: «Católico isso eu era, quer dizer, ia às mis-
§M do domingo pra acompanhar a minha mulher. Mas eu não
fazia nada na igreja. O padre nunca me chamou pra fazer al­
guma coisa com os outros. Eu acho que eu não era de nada».
Os depoimentos poderiam se m ultiplicar trazendo quase sem­
pre 0 expressão «não era de nada». Pode-se conjecturar que,
ao lado de uma certa passividade, havia im plícito um desejo
de íntegrar-se como membro ativo, mas o sentimento de estar
à margem, de não fazer o que gostaria talvez de fazer, aparece
como uma denúncia. Denúncia da passividade, denúncia de
que o catolicismo não os tinha levado a algum tipo de p a rtici­
pação. Não se percebe propriamente uma rejeição desse ca­
tolicism o. Quando, porém, aludem a práticas devocionais, o
tom torna-se áspero, deixando extravasar rejeição e condena­
ção. Disse um crente: «Eu sempre rezava a S. José. Rezava a
S. José e aos santos também. Mas aquilo não era religião.
Aquilo era idolatria. Eu adorava a imagem do santo. Eu re­
zava pra ela como se fosse pro santo». De um outro crente:
«Costumava rezar aos santos e às almas. Pra pedir proteção.
Fazia promessas. Tinha lá em casa um quadro de nossa Se­
nhora Aparecida. Rezava pra ela sobretudo nas horas de aper­
to. Minha mulher também era devota de Nossa Senhora. Mas
depois que me tornei crente, comecei a ver que aquilo era ido­
latria. Comecei a pensar que a santa era a imagem». 0 crente
parece reconhecer que adorava a imagem do santo, coisa que
não percebia antes. Para ele o santo protetor está corporifi-
cado naquele quadro ou naquela imagem de gesso. É aquela
imagem que é milagrosa e não outra. Idolatria é a linguagem
nova adquirida em sua nova vida de crente. A rejeição à re li­
giosidade anterior, taxada de idolatria, de negação de religião,
é indicadora do tipo de religiosidade que cultivava antes. Re­
pele-a, rejeita-a como o convertido que repudia seu passado.
Neste caso o ser crente é a negação do que era antes. Não,
porém, uma total negação. Pois a nova maneira de ser re li­
gioso acha-se impregnada de traços do seu passado religioso,
reassimilados de outra forma.

161
Os que vieram da umbanda enxergam agora que ela re­
presenta o espaço peculiar de manifestações diabólicas. O
demônio anda solto no mundo, na sociedade, dizem. Aos seus
olhos, as giras da umbanda, com os transes e gritos guturais
dos médiums, nada mais são que a encarnação do demônio.
O demônio, dizem, apodera-se das pessoas nas sessões da
umbanda. O combate à umbanda torna-se assim a luta contra
o inim igo do poder do Espírito. Há que ser destruído pelas
forças do Espírito. Mais do que rejeição, o que aparece é a
luta pela destruição do maligno.
O combate ao catolicismo devocional é diferente do que
é deflagrado contra a umbanda. Aquele é aberto, declarado fre ­
qüentemente nas praças públicas e visa a um comportamento
considerado idólatra. O que é movido contra as manifestações
tidas como diabólicas, semelhantes aos transes espíritas, ocor­
re via de regra no interior dos templos por ocasião dos cultos,
quando algum visitante ou recém-convertido, geralmente mu­
lher, se acha possuído de convulsões como os transes da um­
banda. Aqui aparece algum crente, quase sempre diácono, que
os crentes reconhecem investido do poder de cura, põe as
mãos sobre a cabeça do paciente e ordena «em nome de Je­
sus» que o demônio dele se afaste. A cura visa aqui direta­
mente impor o poder do Espírito sobre o poder do mal, isto é,
o demônio.
No que concerne ao protestantism o, ou seja, as várias
igrejas históricas de que são provenientes alguns crentes, não
se trata nem de rejeição propriamente dita, nem de combate,
mas de reconhecimento de que a igreja pentecostal responde
melhor às aspirações religiosas, abre espaço à espontaneidade
e liberdade de orar e de pregar, o que não encontraram nos
outros tem plos protestantes.
A passagem, pois, de domínios religiosos para o pente­
costal não é uma simples saída e entrada. A adesão ao pen­
tecostalism o, ao mesmo tempo que é alimentada pela crença
no Espírito Santo, é ainda acompanhada de atitudes e senti­
mentos diversos, ora de rejeição e de combate, ora de denún­
cia e de satisfação.
No devocional católico, embora rejeitado após a conver­
são, há todavia elementos que, ressocializados e reassimilados,
vão transitar no pentecostalismo. É o caso da espontaneidade,

162
da liberdade de orar aos santos, onde, quando e como se de­
seja, bem como o contato direto com o sagrado, ou seja, sem
algum agente mediador. Tudo isso constitui uma tendência
básica que vai encontrar um espaço propiciado pelos cultos
pentecostais, onde ela se investe de um modo de ser diferente,
a saber, o modo de ser coletivo.

1. TROCA DE SINAL RELIGIOSO, O SANTO PELA BÍBLIA

Tempos atrás, quando ainda devoto católico, ele, o crente,


trazia adossada à parede de sua casa, de sua venda ou oficina
de trabalho a imagem do seu santo protetor. Entr© ele e o
santo estabeiecia-se um misto de camaradagem e respeito, de
fé e confiança. O santo estáva dentro da vida dele, não dis­
tante, mas se misturando com suas alegrias e aperturas da
vida.
Hoje, uma vez crente, em lugar da imagem do santo, é a
Bíblia que é venerada e lida em sua casa, posta em cima de
uma mesa ou de uma estante, bem ao alcance de sua mão, a
fim de que possa lê-la quando e como quiser. Quando se dirige
aos cultos, a Bíblia é sua companheira inseparável. Indo pregar
nas praças públicas e v is ita r hospitais e prisões, dir-se-ia uma
reduzida procissão em que não se carrega um andor, mas cada
um leva consigo a Bíblia.
Não teria havido uma troca de sinal, a imagem do santo
pela Bíblia? E essa permuta de símbolos religiosos não estaria
na base da passagem do catolicism o devocional para a religio­
sidade pentecostal? Se isso fo r exato, parece significar que
transitou do catolicismo para o pentecostalismo a tendência
que animava o devocional — tendência que se poderia chamar
de liberdade de gestos, de palavras, de espontaneidade e de
contato direto com o sagrado. Sem dúvida, a hipótese, além
de sua fundamentação, é tentadora e pode encaminhar uma
tentativa para se perceber o crescimento das igrejas pente­
costais.
Convém entretanto ver de perto os fatos. A observação
mais rasteira diz-nos que a Bíblia é patrimônio comum, elemen­
to de base, a todas as igrejas protestantes, pentecostais ou
não. A ser verdadeira nossa suposição, o crescimento deveria

163
se manifestar igual ou pelo menos bem aproximado nos di­
versos grupos protestantes. Ora, em nossa área de pesquisa,
os dados indicam um crescimento desigual: na década 60/70,
o crescimento dos pentecostais foi de 209,6%, o dos batistas,
de 106% e o dos presbiterianos, de 65%. Note-se que estes
são dos mais antigos na mesma área, e os pentecostais os
mais recentes. Esta desigualdade de crescimento se observa
também, de um modo geral, em outras áreas. Donde, a sim­
ples troca de sinal, que de fato ocorre, não é suficiente para
explicar por si só. Podemos pensá-la como indicação de algo
mais. O que estaria então por detrás dessa troca de símbolos?
Os cultos pentecostais, descritos páginas atrás, mostram
que externamente são um espaço de liberdade: os crentes
orando ao mesmo tempo, com suas palavras, os gestos soltos,
emoção e sentim entos a se expandirem. A pregação não é
monopólio do pastor. Pastor ou simples crente, o pentecostal
pode falar aos seus irmãos. Os depoimentos, uma forma de
pregar, a eles os crentes, sem distinção de hierarquia e de
sexo, têm livre acesso. Desta liberdade e espontaneidade ca­
recem os cultos das demais igrejas evangélicas, onde o for­
malismo na oração e na pregação é ainda uma tônica sempre
presente. Além do mais, nestas últimas, cabe a uma instância
superior de poder determinar os pontos de pregação. E estes
foram na maioria dos casos as sementes germinadoras de
novos tem plos. Ora, no caso dos pentecostais, sobretudo nos
seus prim eiros decênios, segundo informações de vários pas­
tores, os pontos de pregação constituíram a germinação de
novos tem plos. E a implantação destes pontos de pregação
independe, no pentecostalismo, de uma instância autoritativa.
Ficam à mercê da iniciativa de cada crente, pastor ou não.
Este processo influiu sobremaneira nos passos iniciais da ace­
lerada expansão da religião pentecostal, mormente na Assem­
bléia de Deus. Já nos referimos a isso quando falamos das
igrejas pentecostais. Apenas para lem brar alguns exemplos:
a igreja pentecostal de São Cristóvão, raiz de poderoso ramo
pentecostal no Estado do Rio, nasceu do trabalho espontâneo
de simples crentes, uma fam ília que veio do Norte morar no
Rio de Janeiro. A de Belford Roxo tem sua origem na iniciativa
de simples crentes que, moradores naquele distrito de Nova
Iguaçu, freqüentavam na época os cultos pentecostais em
São Cristóvão. Isso significa que a nucleação dos templos,

164
simples grupos de 3, 5 ou 7 pessoas, não é a execução de
determinação emanada de uma área de poder, mas uma prática,
uma atividade que brota da iniciativa e zeio dos crentes. Uma
vez criado o ponto de pregação, iniciada a nucleção, os que o
fizeram comunicam o fato aos irmãos por ocasião dos cultos,
no intuito de proclamar que Deus está abençoando sua igreja
e a fim de suscitar ajuda dos outros.
Mesmo que se admita haver entre a religiosidade anterior,
o devocional católico particularmente, e o pentecostalismo,
traços de afinidade tais como espontaneidade, liberdade, inicia­
tiva de fundar pontos de pregação, a passagem para o pente­
costalismo é no fundo uma resposta ao anúncio. Mencionemos
aqui alguns aspectos, uns tomados do lado do anunciador, ou­
tros do lado de quem recebe o anúncio.
a) São muitos e diversificados os anunciadores. Simples cren­
tes e crentes categorizados — pastores, presbíteros etc.
incumbem-se de lançar a mensagem. Anunciam-na de ma­
neira incisivamente afirmativa, como quem está de todo
convencido. Não se servem de uma linguagem racional,
como se quisessem provar o que dizem. A Bíblia é apre­
sentada como a verdade por excelência. A afirmação do
poder de Deus encontra na leitura literal do texto bíblico
a fundamentação incontestável — Jesus disse, Jesus falou.
A linguagem é simples, direta, afirmadora dos poderes di­
vinos, linguagem de gente do povo para gente do povo.
Escutando-a, porteiros de edifícios, carpinteiros, motoristas,
percebem que o pregador é um deles, alguém como eles.
Os exemplos dados, geralmente tirados da vida dos crentes
e do anunciador, mostram que o poder de Deus, decorrente
do texto tal qual está escrito, é hoje tão forte como anti­
gamente. Além do mais, a pregação é vivencial, unindo epi­
sódios bíblicos a circunstâncias em que os crentes se en­
contravam quando se converteram e, não raro, assemelham-
se a momentos por que estão passando muitos dos ouvintes.
A proteção divina afastando os perigos e imprevistos, de­
belando as doenças sem esperança de cura, dando espe­
rança à melhoria material no dia-a-dia, de tudo isso falam
08 crentes com exemplos concretos. Mas falam ainda de
reforma moral, obtida graças ao poder de Deus, e vista por
eles como deixar de fumar, de beber, de jogar, de ir a di­

165
vertim entos, deixar de ser in fie l à esposa, de roubar etc.
Para que ela se efetue, não propõem nenhuma técnica. Sim­
plesmente, «aceitar Jesus», como costumam dizer, e acre­
ditar no poder do Espírito Santo.
b) Aspirações e necessidades religiosas dos crentes poten­
ciais. Ouçamos aqui alguns informantes que falam pelos
outros. «Tem uns oito anos mais ou menos que me entre,►
guei a Jesus, disse um deles. Foi nas enchentes, nas águas
que cobriram a região de Nilópolis, onde morava. Chovia
m uito e minha casa em terreno baixo, como muitas outras,
começou a se encher de água. Despachei logo mulher e
filh o s pequenos numa canoa de um amigo. Fiquei só guar­
dando a casa. As águas iam subindo e subi no teto da casa.
Foi quando vi passar um crente numa canoa, gritando pra
todo mundo que Jesus salva das dificuldades os que acre­
ditam nele. Nesse tempo eu era católico. Não de missa.
De reza aos santos. Já tinha rezado. Quem não reza na­
quelas circunstâncias? Então eu disse pro crente que pas­
sava: se Jesus salva as coisas de minha casa, vou ser como
um de vocês. Geladeira, trens de cozinha, tudo ficou em
casa, com uns estragos, é verdade. Fui num domingo à
igreja da Assem bléia de Deus, igreja daquele crente e acei­
tei Jesus». Um crente levantou a camisa e mostrou uma
longa cicatriz que lhe cingia o abdômen. «Tá vendo isso
aqui? Tive doente no hospital, a bílis se derramando cá
dentro. O mau cheiro espantava até as enfermeiras. De­
senganado pelos médicos. Naquele hospital vinham uns
crentes rezar nos doentes. Rezaram também em mim. Eles
oravam com muita fé. Diziam que Jesus cura os que acre­
ditam nele. Então eu disse: se eu sa ir desta vou ser da
igreja de vocês. Todos os dias lá vinham eles orar em
mim. Fiquei curado. Hoje sou crente. Tenho saúde e posso
trabalhar. Trabalho também pra minha igreja». O crente não
quis aludir aos remédios e curativos, tão convencido estava
de que Jesus o havia curado. De um pastor, cabelos bran­
cos, testa já bem enrugada: «Vai pra mais de trinta anos
que sou pentecostal. Antes era católico. Ia às missas só
pra acompanhar a m ulher e deixei de ir. Minha vida num
mudava nada indo lá. Vida ruim, dinheiro pouco nem che­
gava pras despesas de casa. Era aquela agonia. Desespe­

166
rado, enchia a cara de cachaça. Chegava em casa, a pinga
subindo na cabeça e era aquela briga com a mulher. Minhã
mulher tava que num agüentava mais e falava até em ma
largar. Mas uma noite escutei uns crentes cantando. Ta-
vam orando, cantando e pregando a Bíblia na casa do vizi­
nho. Me deu aquela vontade de chegar até lá. E fui. Escutei
um homem falar de Jesus, que cura, que livra das dificulda­
des. Um homem assim preto que nem eu, falando do jeito
que falo. Contou que bebia, brigava com a mulher, e depois
que aceitou Jesus deixou de beber, de brigar em casa e
tudo mudou na vida dele. Vi aquele homem falar sem medo
e com muita convicção. Aí meu desejo de mudar de vida
foi crescendo aqui dentro (apontava para o peito). Os cren­
tes cantavam muito. Quando tudo acabou, o crente pergun­
tou quem queria aceitar Jesus que levantasse a mão. Le­
vantei a mão. Então ele me chamou de irmão e convidou
pra ir à igreja dele, no domingo. Fui e fiquei até hoje. Re­
cebi visitas de crentes. Depois, minha mulher vendo que
tinha mudado de vida, num brigava mais, entrou também pra
igreja da Assembléia de Deus».
Podemos pensar que o primeiro movimento de adesão a
uma igreja pentecostal, ainda desconhecida, esteja imerso em
elementos subjetivos e psicossociais. Estes, porém, não se
encontram isolados. Nem o prim eiro gesto de adesão é su­
ficiente para uma nova identidade religiosa. É seguido de ou­
tros aspectos e estes de caráter social. Tão logo surja nos
cultos públicos ou em outras pregações, em casas de crentes
ou nas praças, um novo adepto, este será em breve visitado
pelos irmãos que vão dar-lhe apoio, ler a Bíblia e estimulá-lo
a freqüentar os cultos e a escola dominical. Nas primeiras idas
ao tem plo, encontra acolhimento fraternal e os crentes se in­
teressam pela sua vida. Cria-se daí por diante um espaço de
novas relações sociais que vão condicionar a gestação da nova
identidade. Não será crente isolado e sozinho. Mas em com­
panhia dos outros, no interior de um grupo, cujos padrões de
comportamento vai aos poucos assumindo. O tem plo passa a
ser o centro de influência na reorganização de sua vida.

167
2. UM PROBLEMA POR ORA APENAS LEVANTADO

A final será isso o pentecostalismo? Não nasceu ele de


uma série de tentativas, de experiências voltadas prim ordial­
mente para a busca de santidade comunicada diretamente por
Deus? Azusa Street não foi o Cenáculo do século XX, onde se
reuniram os que esperavam por um novo Pentecostes? Ora, o
que se vê no caso brasileiro é que a religiosidade anterior não
trazia em seu seio estes anseios de santificação, mas a procura
de proteção do sagrado, expressa no devocional católico e na
umbanda, e de conversão nas igrejas protestantes históricas.
Junte-se a isso o fato de que o rápido crescimento se deve a
brasileiros saídos das camadas pobres, majoritariamente cató­
licos devocionais, que não conheceram experiências consis­
tentes de busca de santificação pela ação direta de Deus. Não
teriam as prim eiras levas de convertidos, como as subseqüen­
tes, inoculado no movimento pentecostal brasileiro as tendên­
cias básicas da religiosidade anterior, ficando assim o pente­
costalism o marcado mais pela busca de proteção divina do que
propriamente pela procura da santidade comunicada diretamen­
te pela ação divina? Nesse caso, o pentecostalismo teria assu­
mido aqui, com o correr dos anos, mais as características da
religiosidade brasileira do que aquelas que marcaram funda­
mentalmente o episódio de Azusa Street Mission.
Conseqüentemente, não se poderia falar de pentecostalis­
mo brasileiro em termos genéricos. Mas de uma forma par­
ticu la r que vem adquirindo historicam ente seus contornos e
suas peculiaridades. Foi se abrasileirando, à medida que seus
agentes, entre marchas e contramarchas, ora se acomodam à or­
dem social estabelecida, ora dão sinais concretos de a ela se
oporem. Eis um problema a que não deram a devida atenção
os estudos sobre o pentecostalismo brasileiro. Trataram-no
como se fosse uma forma una e homogênea, quando na reali­
dade é um processo em busca de sua identidade, tão preocupa­
dos estavam com a expansão pentecostal e com uma explica­
ção unilateral. Também parecem não percebê-lo os trabalhos
que hoje em dia buscam frisa r uma presença pentecostal em
nossa sociedade, esquecendo não só sua herança religiosa
mas também a trajetória histórica na qual e pela qual o pen­
tecostalism o vem adquirindo sua fisionom ia e seus traços
peculiares.

168
CAPÍTULO VIII

Vinculação com a Sociedade:


Pentecostalismo e Classes Sociais

Não basta ver a religião, qualquer que seja, no intercâmbio


com outros espaços religiosos. Se este aspecto, por um lado,
tem sua validade, por outro, tem suas lim itações. E isso por­
que tal intercâmbio se dá entre domínios religiosos determina­
dos e sob o impulso de interesses religiosos dos agentes, in­
teresses estes que radicam em situações sociais concretas. No
caso do pentecostalismo, estas situações são as das camadas
populares. O que se vai entender, em termos sociais, por esta
expressão? Este é um ponto que merece exame, uma vez que
estamos afirmando que a determinação da religião pentecostal
não provém do seu núcleo internamente religioso, e sim do seu
condicionante social, enquanto raiz, base, fundamento dos in­
teresses religiosos.
O ponto que acabamos de ressaltar conduz-nos de pronto
a um outro: é que o pentecostalismo, enquanto religião deter­
minada, não significa existir em nossa sociedade. Significa
ainda que faz parte dela. Nela se insere como um de seus
componentes. Como entender tal inserção? Quais os laços
que o prendem, que o vinculam estruturalmente à sociedade
brasileira?
Tentemos, primeiramente, explicitar, caracterizar social­
mente o que até o momento se vem chamando de camadas
populares, usando para isso, de um lado, dados empíricos e,
do outro, um conceito teórico que nos permita a leitura dos
mesmos.
Em prim eiro lugar, digamos que os crentes, se pertencem
à sua igreja, estão também no mundo do trabalho. Afirmação

169
que não é nada gratuita. Dos 1.160 entrevistados na área:
52,7% exercem atividades remuneradas: os 47,3% restantes
são os economicamente inativos, constituídos em sua grande
maioria de mulheres, ocupadas em afazeres domésticos, de
alguns estudantes e de uns poucos aposentados. Dos que tra­
balham (52,7%), 34% são homens. O mundo do trabalho apa­
rece aqui como uma primeira característica da expressão ca­
madas populares.
Ao mesmo tempo que organiza sua vida em torno do tem­
plo e a p artir de suas crenças, o crente trabalha no comércio,
na indústria, nos transportes e nos variados tipos de serviços.
Podem não estar sensibilizados, em sua grande maioria, com
os intricados problemas que explodem aqui e ali no mundo do
trabalho. Isso é coisa a ser relacionada ao mesmo tempo com
o que transm item os mecanismos de trabalho e com a visão
que eles têm da sociedade. Problema que deixamos para tratar
na parte referente à ideologia. No momento são os aspectos
relativos ao trabalho que vão nos prender a atenção.

Quadro 32
Pentecostais com trabalho remunerado

Setores % Emprega­ Conta pró­ Proprietá • Total


dos pria rios

Comércio 17,3 2,0 0,3 19,6


Serviços 51,4 11,5 — 62,9
Indústria 17,0 — 0,2 17,2
Agricultura 0,3 — — 0,3
Total 86,0 (526) 13,5 (82) 0,5 (3) 100,0 (611)

Obs.: proprietários: 2 (0,3%) com pequenas vendas. Os donos aten­


dem aos clientes; 1 (0,2%) artefatos de couro, e concerta de
cadeiras e mesas, trabalhando o proprietário com a ajuda de
um auxiliar. Comércio compreende tanto o atacadista como o
varejista e ainda os bancos. Serviços compreendem oficinas
de reparos de máquinas, de eletrodomésticos etc. e, ainda,
escolas, hospitais, repartições públicas etc. e transportes.

170
Poderíamos pensar que estes dados relativos a pessoal
ocupado nos diversos setores de atividades estariam repro­
duzindo a situação da área. Uma aproximação não deixa de
existir, mormente no tocante aos serviços, o que estaria indi­
cando serem estes a faixa onde o proselitism o pentecostal es­
taria se mostrando mais atuante. Com efeito, quanto às a tivi­
dades econômicas, o Censo de 1970 indicou: comércio, 12,4%; -
serviços, 50,8%; indústria, 34,8%; agricultura, 2%, sendo que
Paracambi, município mais rural, acusava 13,7%.
Entretanto, se tomarmos não mais o pessoal ocupado, mas
os empregados, que nos pentecostais perfazem 86,0%, a dife­
rença entre os crentes e a área é muito sensível, como se pode
ver no quadro seguinte:

Quadro 33
Empregados repartidos pelos três setores principais, na área (1970)
e nos pentecostais

Setores principais Área % Pentecostais %


Indústria 55,8 19,9
Comércio 35,2 20,2
S erviços 9,0 59,9

Se o proselitism o penetra no setor dos serviços bem mais


do que nos demais, ressalte-se sobremaneira a caracterização
de empregado, que aparece praticamente com 60%, considera­
dos apenas os três setores mais significativos na área tomada
globalmente. Somados os percentuais de empregados em co­
mércio e em serviços, este percentual se eleva a bem mais.
Encontramos aqui uma outra nota que tem particular impor­
tância, a predominância na faixa de empregados. Isso significa
dependência, no trabalho, nos salários, e em face do empre­
gador. Além disso, sem segurança de permanecerem em seus
empregos, a ameaça de dispensa ronda-lhes a vida. Talvez me­
nos que a que experimentam os outros trabalhadores, pelo fato
de, praticamente, o empregador v ir dando preferência áo em­
pregado pentecostal por este se mostrar cordato, por não beber
nem se m eter com agitações e movimentos de trabalhadores,
nem se prestar para d istrib uir panfletos incitando greves.

171
Um problema convém destacar aqui. Tendo em vista a di­
ferenciação de setores, como explicar as relações de trabalho
de maneira a se chegar a uma caracterização de classes? Em
nosso quadro de referência, ficou suficientemente claro que
as classes sociais radicam nas relações sociais de produção
e, com isso, se frisou que estas não bastam para configurar
plenamente aquelas. Entretanto, se os aspectos ideológico e
político entram na caracterização das classes, e a eles vamos
nos referir mais adiante, as relações sociais de produção me­
recem ser destacadas nos dados empíricos relativos aos pen­
tecostais uma vez que elas são a raiz, o fundamento das classes.
Sabemos que numa sociedade capitalista não são os seto­
res de serviços e de comércio o eixo básico, e sim o indus­
tria l. Em função e em virtude deste setor fundamental é que
aqueles se articulam e se definem socialmente. E aqui importa
frisa r o fato de que os que abraçam o pentecostalismo, se, por
um lado, pertencem ao mundo do trabalho e neste vivem uma
dependência enquanto empregados, por outro lado, não se
inscrevem em sua grande maioria no setor fundamental.
A leitura dos dados empíricos relativos aos pentecostais
acha-se aqui orientada pelo conceito de trabalho produtivo e
trabalho improdutivo no modo de produção capitalista. Assim,
trabalho produtivo é pensado como o que se realiza sob de­
terminadas condições sociais e vincula-se ao modo de produ­
ção capitalista. Não se trata, pois, de defini-lo pelas suas ca­
racterísticas intrínsecas nem pela sua utilidade. Ao se dizer
de um trabalho que é produtivo ou improdutivo, no caso dos
pentecostais, há que se te r em mente as relações sociais de
produção ca p ita lista s.91
No Capítulo VI (inédito) de «O Capital», livro I, Marx es­
creve: «O fim imediato e o produto propriamente dito da pro­
dução é a mais-valia, portanto só é produtivo o trabalho dire­
tamente criador de mais-valia, diretamente consumido no pro­
cesso de produção em função do capital. Só é produtivo o
trabalho que consome sua força de trabalho para criar direta­
mente m ais-valia. . . É produtivo o trabalhador que realiza tra­

91. POULANTZAS, N icos. “ O trabaího produtivo designa sempre um trabalho sob condições
so c ia is determ inadas (P) e remete assim diretam ente às relações sociais de exploração (P)
de um modo de produção dado. O caráter produtivo ou não do trabaího não depende nem
das c a racte rística s Intrínsecas de um trabalho em s l nem de sua utilidade ( P ) \ Les c la ss e s
socia/es dans le capitalism e avjourd'hui. Paris, Editions du S euil, 1974, p. 225.

172
balho produtivo; é produtivo o trabalho que cria diretamente
mais-valia, ou seja, que valoriza o ca pital».92
Marx estabelece ainda uma distinção importante ao dizer
que «todo trabalhador produtivo é trabalhador assalariado, mas
não se segue daí que todo trabalhador assalariado seja traba­
lhador produtivo».93 Em outras palavras, conta apenas como
trabalhador produtivo, no modo de produção capitalista, aquele
que produz diretamente mais-valia. Assim, há assalariados que
não produzem diretamente mais-valia. Marx procura explicitar:
«Todas as vezes que se compra o trabalho não para substituí-lo
como fator vivo pelo capital variável e incorporá-lo no proces­
so de produção capitalista, mas para consumi-lo como valor de
uso, como serviço (M.), o trabalho não é trabalho produtivo e o
trabalhador assalariado não é um trabalhador produtivo».94
Depreende-se destes textos citados: que nem todos os
trabalhadores, pelo fato de pertencerem à sociedade capitalis­
ta, são trabalhadores produtivos. Tanto o trabalhador produtivo
como o improdutivo são assalariados; somente um grupo de
assalariados se constitui de trabalhadores produtivos.
Se nesse Capítulo VI (inédito) Marx trabalha a nível de
empresa, já no Livro III de «O Capital», na parte referente a
«O Capital Comercial» e a «Lucro Comercial», ele desloca sua
análise para o âmbito do movimento do capital social como
um todo. O sentido destas análises ao enfocarem o movimento
do capital como um todo faz-nos ver que merecem mais aten­
ção as citações que vamos tomar desse Livro III de «O Capi­
tal». «O capital comercial, diz ele, é capital que só funciona
na esfera da circulação. O processo de circulação é uma fase
do processo global de reprodução. Mas no processo, de circula­
ção não se produz valor nem mais-valia p o rta n to ... na venda
de mercadoria produzida realiza-se mais-valia, porque esta já
existe n aquela...» «O capital co m e rcia l... não cria valor nem
mais-valia, mas propicia sua realização e por isso a troca real
das mercadorias, sua transferência. de uma mão, para outra, o
intercâmbio material da sociedade».95 No capítulo relativo a
«O Lucro Comercial», do Livro III de «O Capital», escreve Marx:
«Mas entre o empregado do comércio e os trabalhadores dl-

92. MARX, Karl, Oeuvres, Paris, Bibliothèque de La Pléiade, v. II I, p. 387. '


93. Id. ib id ., p. 389.
94. Id. ib ld ., p. 389
95. Id. O Capital . Rio de Janeiro, C ivilização B rasileira, 1981, liv ro II I, cap. X V I, p. 500.

173
retam ente empregados pelo capital industrial deve haver a
mesma diferença que se dá entre o capitalista industrial e o
capital m ercantil e, portanto, entre o capitalista industrial e o
comerciante. Uma vez que o comerciante, enquanto mero
agente da circulação, não produz valor nem mais-valia, é im­
possível que os trabalhadores que emprega para exercer suas
funções produzam diretamente m a is-va lia ...» «A relação que
o capital m ercantil estabelece com a mais-valia difere da que
o capital industrial mantém com ela. Este produz a mais-valia
apropriando-se diretamente de trabalho alheio não-pago. Aque­
le apropria-se de parte dessa mais-valia fazendo que essa parte
se transfira do capital industrial para e le » .96
Convém ressaltar que os trabalhadores assalariados se
encontram sob a dominação do capital, quer se trate de tra­
balhador produtivo quer do improdutivo, no modo de produção
capitalista. Mas esta dominação sé efetua diversificadamente:
num caso, pelo capital industrial — pela produção da mais-valia;
no outro, pelo capital comercial — com a realização da mais-
valia já produzida. Há assim um tipo de dominação que se
inscreve diretam ente no eixo capital industrial/trabalho pro­
dutivo, e um outro tipo de dominação na esfera da circulação,
compreendendo os trabalhadores em comércio e serviços. "Ao
prim eiro tipo de dominação correspondem relações sociais
fundamentais, básicas, configuradoras da sociedade capitalista,
relações de dominação/subordinação. As classes caracterizadas
por estas relações são ditas classes dominantes/dominadas,
mas classes essenciais, fundamentais na sociedade capitalista.
No caso dos trabalhadores, temos aí a classe dominada, en­
quanto classe fundamental, porque inscrita no interior da re­
lação típica da sociedade capitalista. Os trabalhadores de co­
mércio e de serviços, porque seu trabalho não é produtor de
mais-valia, são classe dominada, não porém classe fundamental.
Um esclarecim ento fin a l se torna ainda necessário.
Tomando-se como referencial de análise, não a empresa
industrial, mas as relações de trabalho no movimento do ca­
pital social, podemos dizer que não é todo e qualquer trabalho
realizado no in te rio r de uma indústria que será computado
como trabalho diretam ente produtivo. Conseqüentemente, não

96. Id. Ib ld.. p. 337-338.

174
ó todo e qualquer assalariado de fábricas ou empresas indus­
tria is que será incluído na classe fundamental dominada. Mas
somente os que se acham diretamente ligados com a produção.
Em outras palavras, nem todos os trabalhadores em fábricas
vão compor a classe essencial dominada. Assim executores
de atividades que preparam e complementam a produção e cui­
dam externamente dos edifícios das fábricas, tais como dati-
lógrafos, recepcionistas, técnicos de contabilidade, de planeja­
mento, auxiliares de escritórios, jardineiros, faxineiros, repa-
radores de máquinas etc. serão contados como realizadores de
serviços, uma vez que não estão diretamente vinculados à pro­
dução.
Podemos assim estabelecer para o caso dos pentecostais,
em nosso estudo: os trabalhadores diretam ente produtivos no
setor industrial, ou operários propriam ente ditos, somam 81; a
estes juntamos 2 (dois) trabalhadores rurais vinculados à pro­
dução agrícola. A este conjunto chamou-se classe essencial
dominada. Acha-se inscrita no interior da relação fundamental
capitalista, ou seja, capital/trabalho. Dentro desta relação fun­
damental, no nosso caso, nenhum pentecostal apareceu como
sendo da classe dominante, ou seja, capitalista. O número de
trabalhadores diretamente produtivos chegou a 83, ou seja,
13,6% sobre o total dos economicamente ativos.

Os demais assalariados nos setores de comércio, serviços


e transportes, incluídos os que nas fábricas executam trabalhos
de serviços, foram arrolados como classe dominada, não po­
rém essencial, por não serem trabalhadores diretamente pro­
dutivos de mais-valia. A este conjunto somaram-se dois pe­
quenos comerciantes sem empregados e um dono de uma pe­
quena oficina de reparos de cadeiras e mesas. Perfizeram um
total de 528, ou seja, 86,4% dos economicamente ativos.
Importa esclarecer ainda: esta classe dominada, não po­
rém essencial, não deixa de ser classe em seu verdadeiro sen­
tido, posto que não se inscreva no seio da expropriação por
parte do capital. Tal critério não tem apenas o efeito de ex­
cluir. Diz mais alguma coisa, como observa Poulantzas: « .. .se
excluir estes conjuntos de determinados lugares (burguesia e
proletariado) não basta para situá-los em seu lugar próprio, pelo
menos esta exclusão baliza, já nas relações econômicas, os

175
contornos de seus lugares qué serão afirmados nas relações
ideológicas e p olíticas».97 Exclusão que significa que este
conjunto se situa em face da polarização capitalista/operário,
como lembra Põulantzas. É assim classe, no sentido próprio
do termo, e classe dominada, mas não classe essencial do­
minada.
Feitos estes esclarecimentos, podemos ver que no inte­
rio r do pentecostalismo, em nossa área de pesquisa, depara-
mo-nos com duas classes dominadas, uma fundamental e a ou­
tra não fundamental (B e C).
No in terior da relação fundamental capitalista:
A. Capitalistas 0,0 C) Em face
B. Operários da relação
ou capitalista
trabalhadores fundamental
produtivos (assalariados
(operários em serviços,
de indústria comércio
e e transportes,
trabalhadores 13,6% executores
rurais) (83) de serviços
nas indústrias
e pequenos
comerciantes
e artesãos) 86,4% (528)
À luz do nosso quadro de referência, estas as classes em
que se repartem os adeptos das igrejas pentecostais, na área
da pesquisa. Ambas são classes dominadas, ambas acham-se
sob o jugo do capital, mas substantivamente diferenciadas.
Uma, a que se .inscreve no interior da dominação do capital,
numericamente a menos expressiva, outra a que se situa em
face do conflito básico armado na relação dom inação/subordi­
nação, mas que é classe. Uma e outra concorrem para a re­
produção do capital, para a continuidade do sistema capita­
lista, embora de modo diferente, na medida em que não rea­
gem ao poder do capital.
A expressão «camadas pobres, camadas populares» pas­
sou pouco a pouco por várias precisões — mundo do trabalho,
empregado, dependência no trabalho e nos salários até a sua
37. PÕULANTZAS. N icos, Op. c it., p. 221.

176
Configuração fundamental ná estrutura d e . classes. Convém
não esquecer que lidamos com uma área urbana onde a estru­
tura de ciasses é bem menos complexa do que a área rural.
Isso para não se pensar que estamos sim plificando demasia­
damente o problema das classes nos pentecostais. E lembrar
ainda que no momento o horizonte de nossas considerações é
traçado pelas relações sociais de produção, que de si não
bastam para a plena configuração das classes, pois estas se
afirmam nos níveis ideológico e político. Entretanto, saber
onde radicam as classes sociais e como elas aí se repartem,
no pentecostalismo, a partir de sua raiz social, é encaminha­
mento indispensável para se chegar àqueles dois aspectos.
Os produtores diretos, ou operários, distribuem-se entre
várias indústrias, predominando a de construção civil e a
mecânica.

Quadro 34
Pantac08tai8 operários, por tipos d@ Indústria e sexo

Tipos da Indústria Hornana Mulheres Total

Construçlo civil 30 .— 30
Mecânica 31 1 32
Têxtil 10 4 14
Produtos alimentícios 3 — . 3
Papel 1 — 1
Calçados 1 — 1

Total 76 5 81

Obs.: adicionados os dois trabalhadores rurais, tem-se o total de


83, ou seja, 13,6%.

Os que trabalham em serviços, comércio e transportes, in­


clusive alguns que no setor industrial executavam tarefas de
serviços, constituem extenso leque de profissões, todas com
trabalhos de execução, sobressaindo as de pouca qualificação,
como serventes, porteiros, empregadas domésticas, vigias,
como se pode observar no Quadro 35.
Alguns comentários sobre este últim o quadro: todos cum­
prem funções de execução e nenhum está em posto de dire­
ção; somadas as profissões de empregadas domésticas até

177
m otoristas, perfazem 62,1% sobre o tota l; estendidas até a
profissão de m ilita r (exclusão de tenente e de suboficial), o
percentual sobe para 85%. Quando, porém, se observam as
profissões que requerem um certo savoir-faire, como as de
enfermagem, escritório, datilografia, arquivo, contabilidade, e
principalm ente de ensino, chega-se apenas a 13,3%. Podemos
dizer que a classe média (entendida como classe dominada, não
porém essencial) ou a que se situa face à relação capitalista
fundamental, e que é preponderante nos pentecostais, se cons­
titu i de uma grande maioria que ocupa os patamares mais
baixos. Se complementarmos isso com o grau de instrução,
este estrato mais baixo se caracterizou pela predominância do
prim eiro grau incompleto e por simples alfabetização, ao pas­
so que o outro estrato, mais reduzido, se constituía de muitos
com segundo grau e alguns com o superior incompleto.
Mais do que natural que se venha a pensar que esta con­
figuração traçada marca também outras igrejas evangélicas da
área e não exclusivam ente as pentecostais. Entretanto, son­
dagem fe ita nas igrejas metodistas, presbiterianas e batistas,
na mesma área, revelou entre seus adeptos vários advogados,
médicos, dentistas, farmacêuticos, comerciantes, donos de in­
dústria, e não eram poucos os que possuíam curso superior
completo. Se também nessas igrejas há estratos baixos da
classe dominada, a configuração social, em termos de classe,
que marca os pentecostais é acentuadamente diferente.
As relações sociais de produção configuram básica e fun­
damentalmente os pentecostais como classes dominadas. Como
elas se inscrevem num sistema de classes, em relações recí­
procas, não é possível entendê-las senão em referência à do­
minante. Ou seja, em referência à relação de dominação/su­
bordinação.
A p a rtir daí, a expressão camadas pobres, que comporta
conotação descritiva de carências materiais mais ou menos
acentuadas, só alcança sua significação social adequada se lhe
destacamos aquela relação dé dominação. Vale dizer, o pobre
não é apenas carente, ele é fundamentalmente um dominado,
e dominado porque expropriado. A ambigüidade desaparece
quando mais precisamente pensamos em termos de classe do­
minada antes que em camadas pobres.

178
Quadro 35
Pentecostais assalariados em serviços, comércio e transportes

Profissões Homens Mulheres Total


Empregadas domésticas _____
115 115
Serventes, jardineiros, porteiros 72 7 79
Costureiras — 29 29
Cozinheiros 3 3 6
Feirantes 15 3 18
Balconistas 22 27 49
Motoristas/trocadores 32 — 32
Pedreiros 14 — 14
Mecânicos 14 — 14
Carpinteiros 17 — 17
Eletricistas 9 — 9
Bombeiros 6 — 6
Ferreiros 1 — 1
Lanterneiros 4 — 4
Alfaiates 6 — 6
Sapateiros 5 — 5
Barbeiros 5 — 5
Colocadores de tapetes 1 — 1
Tintureiros 1 — 1
Pintores (de moradia) 1 — 1
Topógrafos e tipógrafos 3 — 3
Auxiliares de encadernação — 4 4
Manicures — 2 . 2
Supervisores de turmas 1 — 1
Militares: tenentes 1 — 1
suboficiais 1 — 1
sargentos 14 — 14
cabos 17 — 17
Auxiliares de enfermagem 2 5 7
Auxiliares de escritório, datilógrafos 22 7 29
Auxiliares de contabilidade,
despachantes, telefonistas 8 — 8
Almoxarifes, arquivistas, protocolistas 11 — 11
Recepcionistas — 2 2
Professores 4 9 13
Artesãos 1 — 1
Pequenos comerciantes 2 — 2
Total 315 213 528

179
Por outro lado, enquanto laços estruturais vinculadores da
infra com a superestrutura, as classes sociais imprimem nes­
ta a relação de dominação/subordinação, dado que são ineren­
tes às estruturas. A superestrutura torna-se dessa maneira,
em seu nível ideológico, espaço não uniforme e uno, mas di­
lacerado pelas contradições de classes, cuja raiz nasce na
infra-estrutura. Esta situação de dominação aparece no ideo­
lógico sob dois aspectos: afirmação da classe dominante e im­
posição do seu domínio às classes subalternas. Imposição essa
que exige que se difunda em toda a sociedade, invadindo-lhe
os diversos mecanismos, inclusive os de caráter religioso, uma
visão da sociedade, leiga e profana, de maneira a obter assen­
tim ento e conformidade por parte das demais classes. Nessa
visão e através dela impõe a classe dominante seus interesses,
não frontal e diretamente, mas enquanto sendo os interesses
da totalidade social.
A ideologia pentecostal encontra-se assim submetida ao
império dessa ideologia dominante, não enquanto dela decor­
rente, mas enquanto perpassada pela relação de dominação.
Isso significa que a referência ao sagrado, uma vez concreti­
zada em palavras, ritos, gestos, atitudes, é mediatizada pela
relação de dominação, inscrita no nível cultural e ideológico.
Torna-se assim a ideologia pentecostal um espaço onde se
pode surpreender tanto a submissão ao dominante como o con­
fronto com elé. Como a dominação não é jamais absoluta, abre-
se a possibilidade, havendo determinadas condições, para o
afrontamento com a ideologia dominante. Cabe entretanto le­
var em conta que a dominação exercida na e pela ideologia do­
minante, assim como o posicionar-se em confronto com ela, não
se fazem sem a mediação de aspectos culturais, tanto do
passado, como as tradições, quanto do presente.
Quando o pentecostaiismo exalta o poder de Deus, apre­
sentando-o como remédio para os males presentes e imediata­
mente sentidos e recebe uma avalanche de adeptos, transfere
para o transõcial e para o a-histórico uma aspiração de liber­
tação latente nas camadas pobres, encobrindo-lhes a possibili­
dade de se tornarem autônomas pelas práticas sociais. Quan­
do ainda a religião pentecostal prega o respeito à autoridade,
da sua igreja ou da ordem estabelecida, servindo-se para tanto
de textos bíblicos, legitima a situação social. Pelo contrário,

180
toda vez que crentes, individualmente ou em grupos, começam
a perceber que as carências, a pobreza, os males presentes
brotam da própria ordem social criadora de privilégios e de
desigualdades, põem-se, sem dúvida, em confronto com a ideo­
logia dominante, leiga e profana. Questionam esta ideologia,
mesmo que não se exprimam nestes termos. E seu questio­
namento vai, não mais no rumo do como sair e escapar dos
males presentes, e sim no rumo do porquê: por que afinal as
coisas são assim tão desiguais?
Indo a ideologia dominante no sentido da continuidade do
sistema onde a situação do dominante perdura, a relação de
dominação/subordinação invade também a área política. Molda
a organização da sociedade no sentido da permanência do sis­
tema bem como da repressão das forças em contrário.
Tais aspectos ideológico e político pelos quais a classe
dominante se afirma e impõe sua dominação não ficam re stri­
tos ao plano superestrutural, mas acham-se também presentes
nas relações sociais de produção. Nesta linha de pensamento
os mecanismos de trabalho aparecem como espaço de difusão
da ideologia dominante.
Ao dizermos que a religião pentecostal, enquanto ideologia
particular e específica, é um componente de nossa sociedade
capitalista, quer se frisar que por ela atravessa a relação de
dominação/subordinação. Abre-se então uma pista teórica que
nos permite entender os comportamentos tipicamente religio­
sos tanto de submissão, passividade e acomodação, como de
confronto, protesto e questionamento. Permite-nos ainda enten­
der que são as práticas sociais o caminho que leva à reformu­
lação da ideologia religiosa do dominado, quando este começa
a ver as desigualdades sociais, não como naturais, mas como
feitas pelos homens, e, para vencê-las, o poder de Deus não
elimina a autonomia, a iniciativa e as práticas sociais, mas as
exige como expressão de uma presença atuante na história e
transformação da sociedade.

181
C APÍTULO IX

E s tru tu ra R e lig io s a Pentecostal

Os traços de caráter social que acabamos de indicar, por


mais significativos que sejam, não nos permitem dizer o que
é o pentecostalismo. Eie tem sua especificidade. Entretanto
contam como elemento fundamental para a caracterização da
estrutura pentecostal. Esta é uma estrutura socialmente de­
terminada, tornando-se por isso componente de nossa socieda­
de, ou seja, nela inserida e a ela não justaposta. Neste senti­
do, as relações de classe, posto não sejam em si elementos
religiosos, imprimem a esta estrutura religiosa a situação de
estrutura determinada socialmente.

Dois pontos merecem destaque:

a) a estrutura pentecostal não é inteiram ente autônoma.


Sua autonomia é relativa, dado que é relacionada aos condi-
cionantes das relações de classe. £ isso tem sua importância,
pois entram em jogo algo mais do que aspectos puramente
culturais, que poderiam ser invocados como laços de vincula­
ção com a sociedade;

b) o pentecostalismo não constitui um espaco uno. Pelo


contrário- ê um espaço marcado pelas contradições que se in­
serem, como em sua raiz, nas relações de produção material.
É porque tal estrutura é perpassada pela relação de domina­
ção/subordinação, fundamentalmente caracterizadora de nossa
sociedade, que se abre teoricamente a via para se perceber se
a visão religiosa é legitimadora daquela relação ou a ela se
opõe, ou ainda, se ver onde e como repontam os indícios de
oposição. Elidindo do espaço religioso as contradições de clas­
ses, fica inteiram ente arbitrário afirm ar que o pentecostalismo
legitima o «status quo» do sistema- capitalista, ou o contesta.
Levando em consideração estes dois aspectos, depreende-se
que os elementos religiosos tomados isoladamente não bastam
para caracterizar a estrutura religiosa pentecostal. Se, por um
lado, dizemos que ele tem que ser apreendido em sua dimen­
são interna, por outro lado, dizemos também que esta visão
não elide os condicionamentos sociais, ou seja, as relações de
classe. Assim , ao falarmos de estrutura pentecostal, não se
trata de uma região ideológica una, mas atravessada pela re­
lação de dominação/subordinação, pela oposição e conflitos de
classes.

1. DO GRUPO PARA OS SEUS INTEGRANTES

Afastemos, primeiramente, algumas interpretações que nos


parecem não só redutoras, mas também situadas fora da rela­
ção dominação/subordinação, tomando-se por isso mesmo inca­
pazes de concluírem, como fazem, pela legitimação do sistema
capitalista, ou pelo protesto, por parte do pentecostalismo.
Alguns estudiosos do pentecostalismo buscam destacar o
que este credo faz com relação aos que a ele aderem. Dizem
que ele oferece um espaço de ascensão social aos adeptos, e
argumentam que os desprivilegiados, náo tendo“~vêz na' sua
sociedade, têm pelo contrário nas igrejas pentecostais vez e
voz. Ao passo que a sociedade lim ita e estreita as vias de
ascensão, o pentecostalismo, dizem eles, as tem abertas a
todos, sem distinção de cor, de instrução e de profissão. Se,
via de regra, na sociedade, carpinteiro permanece carpinteiro,
pedreiro fica sendo pedreiro etc., apresentam-se no pentecos­
talism o amplas possibilidades, para todos, de galgarem os
cargos de pastores, presbíteros, diáconos. O púlpito deixa de
ser o lugar privilegiado do pastor para dar também acesso ao
simples crente, mesmo de reduzida instrução. Esta é uma visão
a p artir do social tentando ver a religião pentecostal do mirante
da sociedade. Diz, e só em parte, o que o pentecostalismo faz,
sem nos dizer todavia o que ele é.
Outra versão deste enfoque funcionalista é a que percebe
no pentecostalismo, e sobretudo quanto ao seu crescimento,
um clima de acolhimento e de reconhecimento da pessoa. A í
estaria a explicação da expansão pentecostal. É ainHa urftã v i­

184
são de fora para dentro, com a diferença de que aqui não só
se fala em reconhecimento da pessoa, mas do complexo m i­
gração/urbanização/industrialização. Assim, o pentecostal teria
sido antes um migrante que, uma vez nos grandes centros ur­
banos, perdeu seus anteriores esquemas de comportamentos.
Aparece então o pentecostalismo como espaço abençoado pro­
piciando acolhimento, ressocialização e recomposição da con­
duta.
Além de estas duas perspectivas destacarem apenas o que
o pentecostalismo faz, sem nos mostrarem o que é, esquecem
que a entrada e permanência na religião pentecostal é, no fun­
do, uma resposta à mensagem produzida pelos que já são
crentes.

2. DA PRODUÇÃO RELIGIOSA

Esta expressão pode parecer um tanto bárbara e agressiva


a algum leitor, pentecostal ou não, que venha a imaginar que
estaríamos diminuindo ou eliminando o poder do Espírito. To­
mamos apenas crenças e ritos enquanto realizados, praticados.
Também não se opera nenhuma redução religiosa, o que seria
nivelar o domínio da religião ao da produção material. Produ­
ção é aqui tomada analogicamente e se leva em conta e se
respeita a esfera própria da religião. Mas convém ressaltar,
naquela expressão, o caráter sócio-histórico das crenças e prá­
ticas, no sentido de que são realizadas por indivíduos vivendo
em sua sociedade. Este é um aspecto que convém destacar.
De um lado, as palavras, gestos e idéias de que se servem os
crentes estão em curso na sociedade a que pertencem, isso,
porém, não basta. De outro lado, eles se apropriam de suas
crenças enquanto vinculados à sua sociedade pelas relações
sociais, mais precisamente, pelas relações de classe.
Mais ainda, produção religiosa não significa apenas a acão
de realizar um rito, por exemplo o batismo, ou de pregar, ou
ainda de fazer curas, tom ada isoladamente. £ antes um pro­
cesso pelo qual o pentecostalismo vai se fitftfivandn. sua jãs-
irutura religiosa vai se f azendo numa determinada situação
mstorica Assim, pstriifnra m lig in s a não fi ftS tática. mas._di-
nâmica. Nela e através dela as crenças são produzidas e repro­
duzidas. Não tem, pois, o sentido de coisa feita, já pronta,

185
mas de realidade que se faz mediante a ação de agentes re­
lacionados não apenas entre si senão enquanto inseridos em
sua sociedade.
Preliminarmente, convém distinguir duas faixas de ritos,
sem esquecer que nestes as crenças se concretizam: os que
oxigem a mediação de um agénte especializado, ou oficiante
que os realiza, como no caso do batismo nas águas e na santa-
ceia; e aqueles que prescindem de algum mediador, como
ocorre nas orações coletivas, no orar e falar em línguas es­
tranhas. Não se trata de duas esferas separadas, mas interli-.
gadas.
* Antes, porém, de refletir sobre estas duas faixas, é opor­
tuno atentar para os seus condicionamentos religiosos, um dos
quais mais diretamente ligado aos cultos e à pregação é a
escola dominical. Tais condicionantes são dispositivos institu­
cionais tendentes a propiciar um espaço gestador de crenças e
ritos, num determinado rumo, ou seja, dentro de uma determi­
nada orientação das crenças. Dela nos ocuparemos mais adian­
te. Entre os cultos, a pregação e esta instância superior con­
troladora e diretiva acha-se a escola dominical, destinada à
aprendizagem e leitura dos textos bíblicos, atuando como dis­
positivo diretamente orientador e imprimindo uma determinada
linha na elaboração das crenças. Vale dizer, atuando como me­
canismo inculcador da modalidade que as crenças devem to­
mar. Posto seja ela inexistente num ramo numericamente ex­
pressivo do pentecostalismo brasileiro, a Congregação Cristã
é sem dúvida um organismo influente em todos os demais
ramos pentecostais.

2.1. Escola Dominical

Aprendizagem da Bíblia através da leitura literal dos textos ,


a escola dottilftl&àl responde em grande parte pela inculcação
do ideário pentecostal. ideário que vamos encontrar se repro­
duzindo nas pregações em praças públicas e nos cultos. É
na escola dominical que o recém-convertido, proveniente do
catolicismo, começa a ter os primeiros contatos com as pá­
ginas do Livro Sagrado. Aprende, além do que sejam versículos
e capítulos, além de quantos são e quais são os livros do An­
tigo Testamento e do Novo, a descobrir as páginas que falam

186
da manifestação de Deus a uma gente que viveu em outros
tempos e em terras distantes. A Bíblia fica sendo para ele um
livro empolgante que fala do poder e da presença de Deus.
Prende-se à leitura da Bíblia sem perceber que o suporte do
seu entusiasmo é a sua experiência religiosa anterior, cheia
de estórias de milagres dos santos, embebida da crença e da
confiança no santo protetor.
A freqüência à escola dominical varia entre 50 a 60% dos
matriculados. Entretanto, crentes não matriculados não costu­
mam faltar, tanto é o interesse que têm por ela. No salão do
tem plo, com seu olhar um tanto curioso, o principiante dá com
velhos, adultos e crianças aprendendo as mesmas coisas
que ele.
À diferença dos cultos públicos, a escola dominical não é
uma assistência compacta, cindida apenas pela separação de
sexos. Repartem-se os assistentes em grupos de adultos, jo ­
vens e crianças. Cada grupo tem à sua frente um dirigente, de­
nominado professor. O conjunto dos professores fica sob a
direção de um superintendente nomeado pelo pastor local,
quando não é este o próprio superintendente da escola. Cabe-
lhe escolher os professores e o secretário que tem a incum­
bência de anotar a freqüência e ainda de chamar, no término
do curso, o representante de cada grupo para que reproduza
em voz alta um trecho marcante da leitura. Geralmente é o
mesmo trecho que é repetido uma, duas ou mais vezes, con­
forme o número dos grupos. Vai nisso uma estratégia pedagó­
gica: a melhor" maneira de incutir uma idéia é repeti-la. Com
isso, na~~êscgta~ dunriniüaí; "vai-se gravanck) na memóriâ~~ilrn
cêrto numero W ^frã s e s bíEíicas qüe carregam consigo ora a
iHeíã~3õ pòdêr"3ê"Tjeus, ora a da vinda de Cristo, ou ainda' a
de que a Bíblia tem resposta para todas as perguntas. Mas,
por outro lado, se estabelece uma hierarquização dos funcio­
nários transm issores das crenças: pastor, supervisor, profes­
sores e simples crentes.
Ao supervisor ou superintendente cahe. além de escolher
seus auxiliares, reuni-los antes do curso, para uma orientação
prévia sobre o que vai ser transm itido e como vai ser trans­
mitido. Tal orientação, porém, foge à iniciativa e reflexão crí-
t icãPdo supervisor. Nem ele nem seus auxiliares, tampouco
os~ãssistentes, gozam de liberdade quanto à escolha dos textos

187
e quanto aos comentários. Textos já selecionados e comsntá*
rio já elaborado chegam assim às mãos dos encarregado!
da escola dominical. Desta forma transformam-se em m eroí
executores de tarefas já determinadas e prefixadas. A s e le ç lo
dos textos como seus respectivos comentários ficam a cargo
cje um grupo nomeado pela Convenção dos pastores- ou cUj
uma instância equivalente. Su1W~assini~úm3 verticalidado na
aprendizagem da Bíblia: no ápice, uma instância de poHêr, ?,
nà~5ase. o coniunto dos crentes que aprendem de acordo com
o que outros decidiram, escolheram, pensaram e formularam
suas idéias.
Retrata, assim, a escola dominical uma divisão do trabalho
, religioso. bénjrrTTado, trabalho intelectual — os que pensam,
escüTlTêifre determinam o Tipo de comentário e como de!7g~5Br *
transmitido: e. do outro, os executores, ou os professores,
sõF a v ig ilância do supe rviso r.98
Na reunião que precede de imediato a escola, superinten­
dente e professores lêem juntos o que já está escrito, textos
selecionados e comentário, cabendo àquele ressaltar esta ou

’ aquela parte. Não se discute se os textos poderiam ser outros,
e a interpretação diferente. A preparação nada mais é do que
a assimilação prévia do que já vem determinado. Se algum
dos professores é mais letrado pode trazer seus conhecimentos
para confirm ar a orientação já traçada. Se, por um lado, esta
maneira de proceder dá uma homogeneidade, por outro, re­
presenta um corte a t odo e qualquer pensamento discordante.
Übsta, pois, toda e qualquer réTTexão crítica. Se fatos são lem­
brados, da vida dos crentes ou da situação mundial, tais como
fome, guerra, terrem otos, enchentes, violência etc., tudo isso
é para ser entendido à luz dos textos bíblicos e segundo a
orientação já traçada. '
Esta aprendizagem acha-se perpassada por uma dimensão
hierárquica, vertical. I rata-se de um movimento que parte~ctg
uma instância de poder para as bases, sem retorno destá~s
parã" adüêlá'. A ausência deste movimento de retorno impTica
a internalização das crenças, não na dependência dos crente?,
rnãs~de outròs, ri's~~qOé pensam è produzem Õs~comentários.

98. A Assem bléia de Deus. talvez pelo seu fe itio organizacional m ais acabado, o rienta
a escola dom inical segundo as “ Lições B íb lic a s ", publicação elaborada por um grupo de
pastores, escolhidos pela Convenção Nacional, e editada pela Casa Publicadora das A ssem ­
b lé ia s de Deus.

188
Crentes vêem neste processo nada mais que uma maneira de
tornar uniformes as próprias crenças. Qualquer procedimento
de questioná-las e a maneira como são produzidas é repelido
com rigor.
No exemplo que vamos expor pode-se ver como se desen­
rola uma escola dominical da Assembléia de Deus. Serve para
se ter uma idéia geral do que se passa em outras de outros
ramos pentecostais. O tema a ser abordado na escola versa
sobre a segunda vinda de Cristo. No folheto — Lições Bíblicas
— que os assistentes têm em mãos, ela começa com uma fo r­
mulação sob o título de verdade prática: «Em nossos dias, os
sinais da segunda vinda de Cristo, mais do que nunca, de­
monstram sua proximidade». Este trecho vai ser repetido, por
cada grupo, no final da escola, de modo que a idéia da pro­
ximidade da vinda de Cristo seja memorizada. Vem em segui­
da a indicação das leituras dos textos evangélicos a serem
feitas no correr da semana. Todos eles dizem respeito à se­
gunda vinda de Cristo, tema central da escola naquele domin­
go. Assim, os versículos tirados do Evangelho de São Mateus
e da Primeira aos Tessalonicenses referem-se a «o dia de sua
vinda é segredo». Embora os crentes não esteiam obriqato-
riamente restritos às^iturasThdTcadas. podendo ler outras par-
té s áa BTETía, e geralmente o fazem, .as indicações têm u m
aspéctõ~pedaqóqico~Quanto à incuícação da idéia básica. A tra­
vessando a semana, à medida que dia após dia os crentes
abrem suas Bíblias nas partes indicadas, ela vai ligando a vida
semanal de cada um ao ensino recebido no domingo.
Vêm depois os textos propostos à classe, um tirado do
Evangelho de São Lucas, outro do de São Mateus. São lidos,
logo no início do curso, alternadamente, pelo supervisor e pelos
assistentes. Uma vez repartidos os grupos, cabe a cada pro­
fessor fica r à frente do seu grupo, reler os textos e o comen­
tário. O que foi formulado começa com uma alusão explícita
à segunda vinda de Cristo: «A atenção da igreja está voltada
com grande simpatia, interesse e expectativa para os muitos
sinais que estão acontecendo nas distintas esferas, sinais estes
que estão preditos nas Escrituras, como acontecimentos que
se dariam precedendo a volta triunfante do Senhor Jesus». Tais
sinais são distribuídos em várias áreas: na área política — as
guerras, e assinalam-se os conflitos desde o século passado
até nossos dias; na área ecológica — e aqui é apontado, in­

189
clusive com dados estatísticos, o crescente número de terre­
motos; na área social e moral — e, neste particular, chama-se
a atenção para a fome, flagelos, mortalidade, violência, divór­
cio e perversão sexual; finalmente, na área religiosa — e, neste
ponto, fala-se em falsos profetas, apostasia, descrença etc. Em
todas elas são apresentados exemplos e ocorrências. Cabe,
entretanto, assinalar que nenhum deles se refere à sóníedacle
onde vivem os crentes que se acham na escola, desviando-se
aisTrfT~sratençao para fora da sociedade. Não se fala em lon­
gas estiagens nordestinas nem na violência enrciireaT3nrTfflgtttrs~
lugares onde~vivem os crentes. A Bíblia aparece então como
resposta, pronta e acabada, paralerrem otos, guerras,“vTõTêfí-
c ?a~eLur~ Por "5Q107êz a leitura tundamentálista remete a~um
tempo a-histórico. isto é. para uma oütra soeiedãgeTqúe~a ~3é1'es,
os crentes, a ser instalada com a segunda vinda de Cristo. A s
raalidades sociais são despojadas de seu significado próprio,
histórico e humano.
Esta leitura fundamentalista serve de suporte às crenças
e praticas das ia r e ia s penteçostals"orièntácau que amiol-
dsTde um modo um tanto v io lento à leituriTrla Bíblia, te n d e ji
fazer do crente antes um indivíduo preocupado com s u a ü à l-
vação individual e com sua igreja do que com a sociedade
onde vive__Inculca um ordenamento de crenças uniformizadas,
direcionadas, que tem como conseqüência dois fatos básicos:
impedir a germinação de questionamentos sobre a relação 3õs
fatõsapresentados com a interpretação dada; e submissão às
instâncias superiores com poder de orientação e de controle.
Assim, enquanto não se discute o exercício da autoridade na
aprendizagem, e se incute obediência à autoridade civil e se
dá ênfase ao poder de Deus, cría-se um obstáculo à germina­
ção de uma ideologia do dominado em afrontamento com o
dominante. Ou seja, à germinação de uma contra-ideologia
dominante, no interior do processo de aprendizagem religiosa.
O que se disse a respeito da escola dominical na Assem ­
bléia de Deus pode-se dizer, de modo geral, com respeito aos
demais ramos pentecostais. Se a organização dos grupos e
o funcionamento da escola condicionam a aestacão das crencas
e, conseqüentemente, a visáo do sagrado e da sociedade, por
outro lado é inexistente uma sistematizaçao doutrinária de
caráter raninnaj Assim, a relação entre o que ocorre na so­
ciedade e a visão do sagrado nan passa pala ra7ãQ_K££leyivf).

190
Impõe-se pela crença no texto absolutizado e nãn rfilativizado
ao histórícQ-sncial. Ê?s~ã~rêflexão de um professor na escola
"3ominicaI: um crente ricém -che g ad o do Nordeste apresentou-
se aos lmTãü57~Nõ~~correr da ãula. oerauntou-lhe õ ~ 5 r5 fê s lõ r:
I rm 5o ;.ro7fíõ~‘vãT a vida Ia pefo Nordeste»? «A v ida lá vai
muítò ruim, respondeu~()^re'C5í^CiTéqã'da IVfíJito d ifícil. Seca,
fome,“ gente passáfídõ^necéssiciade». «E os crentes, como vão
’nossos~Trfnãg5~Põr lá?» indagou ainda o professor. «Ah! os
crentes vão bem», foi a resposta. E de pronto veio o comen­
tário d(Tprotessor:_«EstãQ_veiidQ. irmãos, como Deus protege
qs irmãos? Muita gente sofrendo, mas os crentes vão bem,
Deus os protege contra os sofrimentos, como outrora protegia
os que acreditavam nele, conforme nos conta o Antigo Testa­
mento». ...... ~

Quanto à Congregação Cristã, se esta recusa a escola


dominical sob o tem or de infiltração do profano, do humano,
vendo aí umat barreira ao contato íntimo e direto com Deus,
afastando por isso a situação de crente-objeto, por outro lado
cai no oposto, dando demasiada ênfase ao sujeito. Cada cren­
te, ensina ela, em lugar de aprender na escola, faz o seu tipo
de leitura e aprende sob a inspiração divina. Este aspecto
por demais subjetivo como o de objeto-sujeito, nos demais
ramos pentecostais, transparecem nos cultos principalmente
nas pregações e nos testemunhos de que iremos tratar daqui
a pouco.

2.2. Batismo, santa-ceia e participação

Embora a participação se manifeste mais nos cultos pú­


blicos, cabe indagar se de alguma forma ela também não apa­
rece nos ritos do batismo e da santa-ceia. Uma primeira di­
ficuldade que logo se apresenta é que estes ritos postulam a
presença de um agente mediador. Este é oficialmente quali­
ficado para a realização de semelhantes rituais, estabelecendo
assim uma hierarquia entre quem realiza o rito e os que o
recebem. Não é, pois, qualquer crente que pode realizar o
batismo e a santa-ceia. Esta é, via de regra, realizada peio
pastor no ritual do oferecimento do pão e do vinho. Quanto
ao batismo, o diácono pode administrá-lo desde que delegado
pelo pastor. A divisão do trabalho religioso se inscreve assim

191
no interior da produção destes ritos. Aos oficiantes chamemos
de produtores do batismo e da santa-ceia e aos que os rece­
bem denominemos de consumidores. A presença imprescindí­
vel de agentes mediadores parece im plicar um obstáculo a
uma participação efetiva, por parte dos crentes.
Entretanto, apesar da divisão no processo da produção
ritual, a separação entre oficiantes e receptores não chega a
ser marcante. Consideremos que, se as posições estruturais
entre os produtores do rito e os receptores são distintas, vá­
rios aspectos sociais e religiosos entram em jogo compondo
a cena do ritual. Neste caso não cabe apenas considerar o
papel do oficiante, que realiza o rito, e o dos que o recebem,
mas o cenário em que o próprio rito se insere. Se de fato
tais aspectos são de tal modo reais e fortes, não há por que
não pensar também os assistentes, em sua globalidade, como
tendo parte ativa na produção do rito. O que importa é ver
se estes aspectos são concretos e como entram na composi­
ção do ritual.
Primeiramente, considere-se como aspecto social a homo­
geneidade profissional e cultural. Este oficiante, por exemplo,
é carpinteiro, aquele é pedreiro, aquele outro eletricista, pro­
fissões estas que são comuns aos demais crentes. Também
a instrução é um traço nivelador. E não é o fato de alguém
ser mais instruído que o capacita ao posto de oficiante. Ade­
mais a linguagem é a que todos usam, seja nas orações ou
nas pregações. Por sua vez, a crença é um fator homogenei-
zante. Acredita-se no rito. Mas acreditar no rito é também
acreditar no que o oficiante faz e aceitar neste mesmo mo­
vimento o próprio oficiante. A crença no rito aproxima assim
oficiante, receptores do rito e os demais assistentes. Ao apro­
ximá-los, esta crença situa todos num determinado espaço re­
ligioso, o espaço da salvação, que não é outra coisa senão a
igreja pentecostal. Para se obtê-la é preciso entrar nela. É
o batismo nas águas. É preciso ainda permanecer nela, o que.
leva à santa-ceia. Isso significa que, ao produzir o rito do
batismo ou o da santa-ceia, o oficiante produz também a crença
no particular que é percebido como universal, isto é, o espaço
particularizado da salvação visto como espaço único para a
salvação de todos. Dois aspectos nos parece que devem ser
assinalados: no plano religioso, o particular aparece como uni­
versal e universalizante; no nível social, o particular aparece

192
como cindido da totalidade social abrangente. Encontrar a sal­
vação é entrar no espaço da salvação, à igreja pentecostal, mas
é também afastar-se do espaço social e de seus valores, como
sendo o da não-salvação.
Vinculada a esta crença, a participação nestes ritos por
parte de todos os assistentes preenche uma dupla função.Re
força o grupo. E, ainda, faz dos crentes não oficiantes produ­
tores indiretos destes ritos. Como entender que os nãoo fi­
ciantes sejam produtores indiretos? Já os traços sócio-cultu-
rais e religiosos estreitam os laços entre os presentes aos ri­
tos. Ainda mais, a presença não é escassa, mas numerosa,
enchendo os templos ou as margens de algum rio onde se
realiza por vezes o ritual batismal. Não faltam nunca os mú­
sicos a imprimirem alma e calor aos cânticos. Cantam os cren­
tes e cantam bastante, os músicos animam com seus instru­
mentos, enquanto prossegue o ritual. Terminado este, são os
abraços que se dão mutuamente, uns pertencendo à igreja onde
os ritos se realizam, outros vindos de templos distantes. Este
cenário alegre e festivo em que se ora, se canta e os assis­
tentes se cumprimentam, faz parte do ritual no sentido de que
é o meio social religioso que os assistentes produzem, e é
nele que o rito se insere. Podemos chamá-los de produtores
indiretos enquanto de fato produzem um clima de intensa
participação pelos cânticos e orações coletivas e pela comu­
nicação.

2.3. Os cultos públicos e a linguagem não verbalizada

Distinguem os crentes a santa-ceia e o batismo nas águas


das celebrações dos cultos públicos. Da mesma forma que di­
ferenciam este batismo do chamado batismo no Espírito Santo,
e do dom de orar e de falar em línguas. Não estão, porém,
interessados no que uns trazem de mais e outros de menos.
Seus comportamentos, porém, revelam que é nos cultos pú­
blicos e privados que a participação é mais intensa e forte.
Ao contrário do batismo nas águas e da santa-ceia que reque­
rem um agente mediador, aqui, nestes tipos de cultos, desa­
parece a figura do mediador, solta-se mais livrem ente a espon­
taneidade. Não está totalmente ausente alguma forma de me­
diação advinda do próprio conjunto de assistentes, da in s ti­

193
tuição que está por trás destas celebrações. Seria então o
caso de perguntar se a espontaneidade estaria tão livre e solta
e até que ponto alguma forma de mediação, como aparece à
primeira vista, não estaria freando a espontaneidade? Consi­
deremos alguns pontos que, segundo o que dissemos na parte
referente às igrejas pentecostais, são os cânticos, orações
coletivas, pregações e depoimentos.
Abundantes e geralmente de caráter popular, os cânticos
imprimem nos cultos pentecostais um ambiente gestador de
participação. É por eles que estas celebrações começam, como
são os cânticos que as animam constantemente. Os crentes
gostam de cantar. O ritmo das melodias agita-se ao som de
instrumentos que aos domingos chegam a constituir uma ver­
dadeira banda de música. As melodias despertam o emocional,
e o sentimento vai se incorporando ao conjunto, ativando as
exclamações, dando asas à espontaneidade. Rompe-se o for­
malismo, desaparece o caráter árido de comportamentos de
silêncio que se costuma ver em cultos não pentecostais. O
formalismo não é eliminado apenas pela exclusão de fórmulas
repetidas, de antemão escritas, mas sobretudo pela irrupção
do sensívél e do emocional. O crente não reza, em tais ce­
lebrações, só corri a mente, mas com o sentimento e emoção
despertada pelos cânticos e estes são do seu agrado. Sua
oração coletiva não é intelectualizada e fria. É súplica de
perdão e louvor ao poder de Deus, toda ela feita de atenção
e de sensibilidade.
Executados por toda a assistência, os cânticos são sem
dúvida uma maneira de participar, ao mesmo tempo que des­
perta condicionamentos psíquicos que impelem a participar
mais ainda. Presente nos cânticos, a participação se estende às
orações coletivas. Estas não seguem fórfriulas prescritas e
cada um ora com suas palavras, seus gestos, exclamações as
mais variadas e sentimentos. Entretanto, os cânticos têm um
limite que não aparece nas orações coletivas. Com efeito, eles
obedecem às palavras escritas, acompanham a melodia e os
crentes seguem um hinário. Nas orações coletivas é inexis­
tente este limite e parece que a espontaneidade tem pela
frente um caminho totalmente livre.
Podemos perguntar diante desta primeira visão: até que
ponto isso corresponde à realidade? A espontaneidade seria

194
assim tão livre, tão soSta, a ponto de escapar a qualquer con­
trole? Esta pergunta levanta alguns problemas que nos cha­
mam a atenção: o da existência de normas, pois todo culto
as tem ; e, conseqüentemente, o dos lim ites por elas impostos
ao livre trânsito da espontaneidade; e, ainda, a influência de
determinados condicionamentos próximos, como os cânticos e
o próprio grupo, ou mais distantes como aprendizagem de de­
terminadas palavras através da escola dominical e das pre­
gações. Até que ponto a espontaneidade se submete a estes
condicionamentos ou os rompe, e neste caso o que estaria em
jogo? Vejamos estes aspectos separadamente:
a) Norma e espontaneidade nas orações: Roger Bastid
escreveu certa vez: «A regra não impede a espontaneidade.
Ou, se se prefere, a repetição não impede o livre jogo da ima­
ginação».99 Como entender tal formulação, se aplicada ao caso
das orações coletivas? Estas, como elemento essencial dos
cultos públicos, por serem repetitivas, tornam-se uma norma a
modelar a conduta dos crentes em oração. Além do mais,
elas comportam normas que não se prendem à repetição, tais
como as que regulam o começo e o término das orações. Vêm
geralmente depois de vários cânticos, o que não deixa de ser
um condicionante próximo. E sobre isso refletirem os depois.
Cabe ao presidente do culto indicar tanto o momento do co­
meço como o do fina! delas. Tais aspectos parecem dizer-nos
que as orações coletivas, onde se expressa a espontaneidade,
a contêm, mas debaixo de certas normas. Refletindo sobre
estes pontos assinalados, cabe ressaltar que, dentro do espa­
ço concedido às orações, os gestos corporais, as exclamações,
a explosão dos sentimentos não caem sob a ação das normas,
mas irrompem da iivre iniciativa de cada crente. E, ainda, num
importante ramo pentecostal, a Congregação Cristã, o momento
de term inar a oração foge a qualquer controle normativo, es­
tando na total dependência do o ra n te .100 Acrescente-se ainda
que, os que durante o culto oram em línguas, continuam este
tipo de prece mesmo depois que o presidente deu o sinal para
term inar a oração. Nos cultos privados é praticamente inexis­
tente algum sinal para o finai das orações. Considerando agora
mais diretam ente a repetição como norma instalada através de
uma prática permanente, cumpre observar que os gestos e

99. BASTIDE, Roger. Le rêve, Ia transe et ta folie. Paris. Flam arion. 1972.
100. Ver parte referente a Igrejas Pentecostais.

195
exclamações não são os mesmos, não seguem um padrão uni­
forme, variando de um crente para outro, o que vale dizer ficam
ô mercê do que Bastide chamou de livre jogo da imaginação
criadora. Por algum lado, pois, a espontaneidade rompe as
barreiras da norma.
b) Os cânticos, principalmente as melodias populares.
legítimo pensar que, principalmente estas últimas, influenciam
as orações coletivas, ou, mais precisamente, o emocional que
as perpassa. Além do mais, uma vez que os cânticos obede­
cem a um binário e este depende da aprovação de uma ins­
tância de poder e mesmo no caso de ensinar algum hino po­
pular não contido nele, parece mais legítim o concluir que algum
controle é direcionador da espontaneidade. É inegável que os
cânticos, sobretudo os de caráter popular, têm um poder enor­
me sobre o emocional e, conseqüentemente, sobre uma larga
faixa de sentimentos e de gestos tidos como espontâneos.
Entretanto, convém observar: no caso da Congregação Cristã,
os cânticos, além de não serem nada populares, guardando
ritm o e letra dos tipos de cânticos americanos tradicionais, a
espontaneidade nas orações coletivas não perde seu vigor.
Falam pouco à sensibilidade brasileira. E nem por isso as
orações dos crentes deixam de ser menos espontâneas que
as das igrejas onde se cantam hinos populares. Nesse ramo
pentecostal, a voz de algum crente, sobretudo quando este é
mais pobre e sem instrução, ao irromper da oração coletiva
sobrepondo-se às vozes dos demais em oração, é intensamente
acompanhada de exclamações, de gestos livres e não contro­
lados, de palavras de gente simples e sem nenhum form alism o,
lembrando as situações da vida cotidiana sobre as quais im­
plora o poder de Deus ao mesmo tempo que o louva. Se os
cânticos populares têm alguma influência nas orações co le ti­
vas, aqui estamos diante de atitudes espontâneas em desacor­
do com a cadência um tanto marcial dos hinos da Congregação
Cristã. Se agora considerarmos as demais igrejas onde pre­
dominam os cânticos mais populares cabe observar que estes
não variam no interior de um mesmo ramo pentecostal, e nem
é tão grande a variação que podem ter de uma igreja pente­
costal para outra. Entretanto, diante das letras e ritm o prati­
camente invariáveis dentro de um mesmo ramo, o que se cons­
tata é a variação de gestos e de tonalidade de vozes à medida
que variam os segmentos sociais componentes da assistência.

196
Nos cultos freqüentados por gente mais simples e mais pobre
e onde os cânticos são os mesmos que se cantam em cultos
cuja assistência é socialmente mais elevada, tem-se obser­
vado que nos primeiros os gestos são mais soltos e livres,
as vozes se elevam parecendo gritos, as exclamações assumem
uma tonalidade mais elevada, tudo isso dando a impressão de
manifestação um tanto selvagem, desenfreada e livre. E sobre
esta cena não incide nenhum controle nem por parte do diri­
gente nem por parte da própria assistência. Pelo contrário,
tanto mais aburguesada é a assistência deste ou daquele tem­
plo, desta ou daquela celebração, as vozes e exclamações e
gestos das orações coletivas são mais comedidos. Na igreja
Templo de Nova Vida, mais freqüentada por gente de situação
socialmente caracterizada por um padrão de vida melhor, as
orações coletivas são mais uniformes, mais comedidas, con­
sistindo na repetição das fórmulas que o dirigente do culto
profere. Estes aspectos que acabamos de lembrar são sufi­
cientes para ressaltar que há um condicionante social, uma
situação social, que se sobrepõe aos condicionantes religiosos,
e que impele a espontaneidade a romper com a influência das
normas e controles. É por ela, esta situação social, que, assim
pensamos, a espontaneidade se manifesta, recusando-se ser
aprisionada pelos imperativos das normas, venham estas do
institucional, dos cânticos ou do próprio grupo.
Antes, porém, de refletirmos mais demoradamente sobre
este condicionante de caráter social que acabamos de lembrar,
convém atentar para estes dois pontos que nos pareçem sig­
nificativos: um é a flexibilidade que de alguma forma aparece
nos cultos pentecostais, malgrado alguns de seus aspectos
formais: o outro é a linguagem não verbalizada. Exceção para
igreja de Nova Vida, com algum formalismo mais ou menos
constante, as demais igrejas oferecem um espaço bastante
flexível à produção da oração coletiva, deixando assim aberta
a porta para manifestações latentes de caráter social e não
propriamente religioso, as quais irrompem pelos canais da es­
pontaneidade. Aqui, apesar de um certo controle e dos con­
dicionantes religiosos modelando o comportamento dos crentes
num determinado sentido, o que se percebe é que exteriori­
zações religiosas, como gestos e tonalidade de voz, se alteram
à medida que se altera a composição social dos integrantes dos
cultos. Este é um aspecto que nos parece de grande impor­

197
tância, pois indica que variações e modalidades de manifesta­
ções religiosas relacionam-se com grupos socialmente diversi­
ficados, sobre os quais incidem idênticas normas e condicio-
nantes religiosos.
A linguagem não verbalizada facilmente identificada como
característica dos cultos pentecostais vem explicitar o que
acabamos de ressaltar. Consideremos que, por um lado, a pro­
dução religiosa reproduz e internaliza as crenças. Neste sen­
tido, o grupo institucionalizado se fortalece, uma vez que se
trata de reproduzir crenças dentro da orientação institucional-
mente traçada. Mas, por outro lado, a faixa de espontaneidade,
na medida em que se expande, possibilita ao grupo que ora e
enquanto ora produzir um discurso, a oração em sua dimensão
religiosa institucionalizada, e, ainda, um outro discurso — o não
verbalizado — ou seja, a maneira pela qual a oração é pro­
duzida. São dois aspectos intimamente ligados. Mas o não
verbalizado, como gestos corporais (movimentos de braços, de
cabeça, de corpo), tom de voz nas palavras e exclamações,
palavras truncadas e estranhas, vozes que se alteiam parecen­
do gritos no interior dos templos, freqüentados por gente mais
pobre, que são mais comedidas em outros templos freqüenta­
dos por pessoas de melhor situação social, este não verbali­
zado modificando-se conforme se altera a composição social
dos que o produzem, tem aqui sua significação. Num mesmo
ramo pentecostal, com as mesmas crenças, com uma mesma
organização que lhe impõe um mesmo conjunto de normas
invariáveis, os crentes produzem o discurso não verbalizado que
varia, de acordo com a situação social destes, ao passo que o
discurso verbalizado permanece invariável. Queremos dizer
que a oração coletiva não é apenas uma comunicação direta
com o sagrado, na qual cada crente fala a Deus numa lingua­
gem sagrada expressa — Deus maravilhoso, Glória a Jesus,
aleluia, Deus poderoso etc. — mas é também a produção do
como tais palavras são proferidas, muitas vezes entremeadas
de outras não inteligíveis, acompanhadas de gestos e de to­
nalidade de voz que não sofreram nenhum processo de apren­
dizagem. Ou seja, as formas de atitude na oração afetam o
modo como o crente se comunica com o sagrado. Há um
discurso verbalizado e nele podemos identificar a influência
da organização através de seus vários dispositivos como escola
dominical, pregação, o próprio culto. Mas há um discurso não

198
verbalizado — os gestos, o tom de voz, palavras ininteligíveis
— que assume peculiaridades diferentes de acordo com a di­
ferenciação social dos componentes do culto.
Este discurso não verbalizado indica que o grupo religioso,
no momento mesmo em que se volta para Deus, não é total-
monte autônomo, ou seja, fechado à influência da totalidade
social. Este é um ponto de graride significação, pois denota
que o espaço religioso pentecostal não é uno nem uniforme,
malgrado o controle religioso direcionando as crenças num
determinado sentido. Revela-nos que este espaço tem fis­
suras, rachaduras por onde penetram os laços que o vinculam
à sociedade. Dessa forma, não se trata de um espaço nem
justaposto nem sobreposto à totalidade social. Mas desta
recebe interferência cujo teor se esclarece de maneira mais
plausível pelas relações sociais de classe.
Tratando da vicia afetiva dos grupos, Max Pagès lembra
dois aspectos: primeiro, nenhum grupo é isolado; segundo, os
grupos são permeáveis à totalidade social. Esta penetra-os por
todos os lados. «Nenhum grupo é isolado, quer se trate de
grupos de formação ou de grupos cotidianos, de trabalho, de
lazer ou de habitação... formais ou informais. Os grupos são
permeáveis à realidade macro-sociológica que os penetra por
todos os lados, sob a forma de obrigações contraditórias e de
estruturas interiorizadas. São sistemas abertos».101 Podería­
mos objetar dizendo que os grupos religiosos, entre os quais
o pentecostalismo, são sistemas de crenças, implicando sem
dúvida uma dimensão afetiva, mas voltados para o relaciona­
mento com o sagrado. Como tais, estariam antes cindidos da
totalidade social do que a ela ligados. A este respeito adverte
o autor: «Por outro lado, as estruturas do grupo, internas ou
externas, são pluridimensionais: têm aspectos políticos, eco­
nômicos, psicológicos, históricos, culturais. A dominação po­
lítica e econômica, por exemplo, apóia-se sobre um sistema
de crenças e sobre um sistema afetivo que cria figuras ou
grupos privilegiados e relações inconscientes de identificação,
de dependência e/ou de hostilidades entre estes grupos».102
Esta citação vem a propósito de nos chamar a atenção para,
entre outras coisas, as estruturas sócio-afetivas dos grupos,
101. PAGÈS, M a x. A vida a le tiv a dos grupos. In Psica n á lise em crise. P etrópolis, Vozes,
1974, p. 85-86.
102. Id. Ibld., p. 86.

199
que implicam laços políticos e econômicos de vinculação com
a sociedade e, ainda, para o sistema de crenças servindo dá
suporte à dominação política e econômica. É através desta
último aspecto que se pode ver a relação da visão religiosa
com a ideologia dominante.
Referindo-se ao não-verbal lembra Pagès: «. . . o não-verbal
preenche uma dupla função de proteção e de contestação. Do
proteção pois que escapa aos códigos admitidos — poderíamos
sempre dizer: era apenas uma brincadeira. De contestação,
na medida em que exprime a recusa da língua socialmente ad­
mitida, que é percebida como alienante... O recurso ao não-
verbal se inscreve num movimento de reconstrução e de apro­
priação da linguagem».103 E diz ainda este autor que o não-
verbal é uma expressão velada de um projeto social do grupo.
No pentecostalismo é abundante a linguagem não verbali­
zada. Voltando ao que nos dizia Pagès, no nível sócio-afetivo
o não-verbal coletivo desempenha a função de proteção e de
defesa. Aspecto esse que aparece em vários depoimentos como
este: «É uma tranqüilidade e paz que a gente sente quando a
gente está orando em línguas e nas orações coletivas. A gento
se sente fora do mundo. Não se pode dizer o que é. É pre­
ciso experimentar. Se eu disser o que é esta laranja, o senhor
não vai saber. Só vai saber mesmo quando experimentar ela.
Assim é com a gente. Me sinto seguro. Sinto a proteção de
Deus. Só se sabe isso quando se experimenta». O templo e
o não-verbal operam assim um corte com o mundo, isto é, com
o que é socialmente admitido no mundo cotidiano dos ho­
mens. Mas há uma segunda função do não-verbal, a de con­
testar. Considere-se que os trajes dos crentes, apesar do rigor
moralista que exprimem, são símbolos da sociedade onde vivem.
Entretanto, tão logo começa a oração coletiva, as pessoas pa­
recem vultos estranhos. Dos homens com seus ternos bem
passados, gravata preta, das mulheres com seus vestidos
compridos e sem decotes, irrompem gestos em desalinho, em
total desacordo com os trajes que vestem. Não seria exagero
pensar que naquele momento o simbólico das roupas é esma­
gado, destruído pela força de um outro simbolismo, criado 0
apropriado, o não-verbal religioso. Este contrasta ainda com

103. Id. ib id ., p. 91.

200
a linguagem socialmente usada e que serve de veículo da men­
sagem nas pregações tanto nos templos como nas orações.
Ora, pensar a linguagem não verbalizada e suas variações
concretas nas orações coletivas à medida que se diversificam
socialmente os que a produzem, é colocar fundamentalmente
o problema das classes, pois são estas que respondem pelas
situações sociais diversificadas. Este aspecto nos parece de
grande importância porque nos induz a refletir sobre um dado
para o qual convergem duas dimensões: o grupo é especifica­
mente religioso, voltado para o sagrado, aparentemente fecha­
do sobre si mesmo: mas suas exteriorizações religiosas indi­
cam que é perpassado pelas relações de classe.
A dupla função de proteger e de protestar, expressa pelo
discurso não verbalizado, manifesta que a situação de classes
não é de forma alguma ausente da produção religiosa. Pode-se
então perceber que a busca da proteção divina e a exaltação
do poder do Espírito pelas exclamações de glória a Deus, ale­
luia etc. indicam no fundo apelo aum poder extra-social, con­
trapondo-se ao que se instala na sociedade.Denotam ainda
que se quer sair de uma vida cortada por constantes carências.
E apelar para a força do Espírito é uma forma de contestar e
de rejeitar a precariedade da existência na sociedade. Entre
essa recusa de viver a vida feita de pequenas mortes, que são
as carências sem número, e o desejo de viver uma vida dife­
rente, situa-se a utopia do milênio alimentando nos crentes a
esperança de que chegue quanto antes a sociedade sem males
com o segundo advento de Cristo. Tudo isso revela que o
social está de algum modo presente na produção religiosa,
embora os crentes não tenham consciência dele. Mais preci­
samente, o espaço pentecostal só aparentemente é uno, mas
de fato é perpassado pela relação de dominação/subordinação.
Podemos dizer que, malgrado as normas e condicionantes re­
ligiosos, emergem pela brecha da espontaneidade sinais de
uma situação de classes nas expressões e gestos religiosos
com que segmentos mais empobrecidos das classes domina­
das invocam o poder de Deus e o louvam.

2.4. Pregação e depoimentos


Iniciada com os cânticos, a participação prolonga-se nas
prédicas pentecostais. Com efeito, desaparece aqui a distin­

201
ção entre letrados e não letrados. Entre agentes categorizados
e os que não o são. Prega o semi-analfabeto como aquele que
tem algum curso. Prega tanto o pastor como o simples crente.
Também a pregação não é tarefa de antemão determinada, com
temas já prefixados, assim como o pregador não passa por
nenhum processo de seleção. A base comum a todos é a crença
no Espírito e no seu poder. Mas convenhamos que há anun-
ciadores e ouvintes. E, sob esta modalidade, a divisão social
persiste, quase que anulando a participação. Entretanto, um
círculo se forma entre uns e outros. Este que acaba de pregar
se faz ouvinte. Por sua vez, o ouvinte tem a liberdade de se
fazer pregador.
Em muitas igrejas, é verdade, as mulheres não pregam.
Isso não é, porém, tão radical. Tem ocorrido em não poucas
ocasiões que profetisas proclamam seu anúncio durante os cul­
tos. E a assembléia toda a escuta, reverente e atenta. Além
do mais, os depoimentos, feitos indistamente por homens e
mulheres, constituem um tipo de pregação. Tomada, pois, esta
em seu sentido largo, incluindo depoimentos, parece não im­
plicar divisão social do trabalho religioso e abre assim suas
portas à participação. Descreve-se então um movimento circular
— do anunciador para os ouvintes e destes para aquele.
Por um lado, a pregação, simples, direta, feita numa lin­
guagem condizente com a situação sócio-cuitural do grupo, é
afirmação do poder de Deus. Não busca demonstrá-lo discursi-
vamente. A afirmação é direta, expressa através de fatos ora
tirados dos textos bíblicos ora da própria vida dos crentes.
Neste particular são os próprios crentes que também se afir­
mam. Mas, por outro lado, a pregação nega o que afirma. À
primeira vista, tal formulação pode causar espanto. Entretanto
vejamos como esta contradição se manifesta neste tríplice as­
pecto: quanto ao que é produzido fundamentalmente no anúncio;
quanto à atividade que o produz; finalmente, na relação anun-
ciador/anúncio.
a) Quanto ao que é produzido no anúncio. Não se trat
apenas da proclamação do sagrado. Poder de Deus, força do
Espírito Santo, Cristo que salva, tudo isso os crentes procla­
mam, convictos, e numa linguagem muito simples. Mas o que
é realmente produzido é a relação homem/sagrado, homem/
poder do Espírito. O que significa esta relação na mensagem
pentecostal?

202
Primeiramente, o texto bíblico é a fonte do anúncio. Aqui
o texto é lido pelo próprio texto 8 não reiativizado à outra lei­
tura, histórica, cultural ou sociai. A leitura literal do texto
absolutiza o próprio texto, reconhece-lhe o caráter eminente­
mente religioso, mas torna-se paradigma absoluto de tudo o
mais. Neste sentido, embasada nesta leitura literal, a prega­
ção é a afirmação absoluta do que se lê em seu sentido ex­
presso. O poder de Deus, que decorre diretamente de inúme­
ras passagens bíblicas, fica sendo o sentido religioso central,
a guiar a leitura, sem sair do texto. Não é da história nem da
vida atual que este sentido é tirado, mas do próprio texto.
Absolutizar o texto, enquanto lido sob a ótica do poder divino,
implica já um dos elementos desta produção religiosa pelo
anúncio — o sagrado enquanto poder absolutizado. Vale dizer,
universalizado. Ou ainda, nenhum limite lhe é imposto e, em
conseqüência, deve se estender a todos os aspectos da vida
humana e a todos os homens. Isso tem duas conseqüências
que merecem ser destacadas.
A primeira é que as narrações bíblicas de milagres e de
manifestação do poder de Deus, tomadas em sentido direta­
mente expresso e acatadas com fé, são atraentes para o povo
simples que pensa contando fatos e estórias. Uma vez con­
vertido, o antigo devoto católico encontra-se bem acomodado
nesse espaço onde personagens bíblicos falam da proteção
divina. A narração bíblica torna o texto uma página viva. Os
episódios sagrados ficam facilmente gravados na memória pela
atração que exercem na sensibilidade devota dos crentes. Por
outro lado, a vida do crente e a do neófito tornam-se palco onde
o poder de Deus se reproduz, ligando o que foi ontem ao que
se passa hoje.
A segunda é que à universalidade do poder de Deus, do
Espírito, não corresponde a extensão dos aspectos da vida hu­
mana. E aqui aparece a restrição dilaceradora encerrada no
próprio anúncio pentecostal. Restrição que atinge o homem
em seus elementos globalizantes. O que é posto diante do
sagrado bíblico é o imediato, o individual, o diretamente senti­
do. Elide-se a dimensão coletiva social e abrangente. As rela­
ções sociais entre os homens, que travejam a existência social,
não são reproduzidas ao mesmo tempo e no mesmo movimento
da produção da relação homem/sagrado. Diríamos que o que
conta é o homem individual, o homem-objeto, o homem-sensi-

203
bilidade individualmente exposto aos constantes golpes da
doença, das carências, çios contratempos da vida.
O que é, portanto, produzido no anúncio é a relação entre
um sagrado universal e o homem em sua dimensão individual,
inserido no mundo exterior sensível, mas desvinculado do
mundo feito de relações sociais entre os homens. Na relação
homem individual/sagrado universal, o produto do anúncio con­
figura-se por estas duas dimensões: diminuição do homem na
medida em que o anúncio elide e oculta, restringe e corta as
relações com os outros homens, ou seja, com a dimensão co­
letiva da sociedade; diminuição do próprio sagrado, apreendido
como universal, uma vez que seu poder incide apenas numa
faixa da vida humana, a dos males individualmente sentidos,
diretamente sentidos. Isso significa que toda vez que se amplia
demasiadamente o sagrado, diminui o humano.104 No fundo é
o sagrado que está sendo diminuído e limitado, também.
b) Quanto à atividade produtora do anúncio. Ela se res
tringe a certos e determinados tipos de práticas. Neste senti­
do, é de novo a relação particular/universal qué aparece. Tais
atividades limitam-se tão-somente às práticas rituais, em sen­
tido mais abrangente, envolvendo cultos, ritos de cura e exer­
cício do dom de cura, pregações. Isso significa que um vasto
setor fica à margem: a vida cotidiana, o exercício da profissão,
as atividades laboriosas neste ou naquele ramo de trabalho,
tudo isso deixa de ser objeto do anúncio, figurando apenas
como meio de manifestação da presença do sagrado. A vida
do trabalhador em sua dimensão coletiva não interessa ao
portador do anúncio. Interessam-lhe as conseqüências do mun­
do do trabalho, enquanto individuais e individualmente sentidas.
Pensando agora a atividade anunciadora por outro lado,
podemos dizer que ela envolve o crente em todos os mecanis­
mos de interiorização — inteligência, afetividade, sentimento,
imaginação. A pregação do crente não é apenas feita da cons­
ciência que tem da palavra de Deus, mas é feita ainda da sua
imaginação e afetividade. Mas esta atividade não é totalmente
dependente dele. Inscreve-se aqui uma contradição no interior
da ação anunciadora. De um lado ela brota da capacidade ds
pensar das massas populares, do seu dinamismo de afetivida-
104. "Tanto m ais o homem põa em Deus, menos conserva de si m esm o" (M arx, am
"M anuscritos econ flm lco -filo só flcos de 1844").

204
de, da sua imaginação, mas, por outro lado, é orientada nünri
determinado sentido, direcionada para um determinado rumo,
orientação que não emerge nem nasce do próprio crente mas
vem de fora, de outro que ele mesmo. Crenças e práticas,
nas quais há a pregação, transitam dentro de limites bem de­
marcados. Não traçados pelo crente, mas por outro ou outros,
a saber, a instância diretiva institucional. Assim , o anúncio é
do crente, enquanto por ele produzido com suas palavras, sua
emotividade, seu pensar, seu ardor, sua imaginação. Mas esta
pregação transcorre dentro de um espaço demarcado, no in­
terior do qual o crente tem liberdade de pregar, fora do qual
não tem mais liberdade de anunciar. Por um lado a pregação
emerge do pentecostal, mas por outro não lhe pertence. Per­
tence a um outro, que é o grupo a que ele adere, que é a igreja
com a qual se identifica.
Esta maneira de encarar as coisas esclarece alguns pro­
blemas anteriormente levantados, entre os quais aparece, fun­
damentalmente, o dos crentes como produtores diretos de suas
crenças e do anúncio. Assim, se, por um lado, são produtores
diretos de suas crenças e prédicas, na medida em que se eli­
mina a separação entre letrados e não letrados, na medida em
que não há tarefas prefixadas no exercício do anúncio, por
outro lado, em plano mais profundo, há por detrás dos anun-
ciadores o controle da instituição que lhes fixa os Jimites e
rumos do anúncio. Não são meros executores de tarefas já
prescritas e, neste sentido, são produtores diretos de bens
religiosos. Mas o são dentro dos limites determinados e con­
trolados pela sua igreja. Não podem discordar da orientação
emanada da instância diretiva da igreja, sob pena de romper
com esta.
c) Anunciador/anúncio. Esta relação aparece em dois a
pectos ou momentos. Em primeiro lugar, enquanto o crente
se identifica com sua igreja, sua pregação está em função do
grupo. É o caráter restritivo do anunciador. Esta restrição ca­
racteriza-se pelas relações limitadas aos componentes do grupo,
pastores e demais irmãos. O sagrado universalizado particula-
riza-se no espaço e no tempo. A sociedade não é o largo ce­
nário onde transcorre a vivência da crença. Este espaço passa
a ser o templo, visto como ponto fundante da vida do crente,
determinando e organizando-lhe as atividades e os momentos
da vida. As relações sociais que transcorrem neste espaço e

205
neste tempo fundados pelo templo, travejam, delimitando e
restringindo, o mundo so c ia f dos crentes, ou seja, dos anun-
ciadores. O simbólico do templo, como espaço fundante, im­
pele o anunciador para a implantação de novos templos como
pontos convergentes e reorganizadores da vida. Em segundo
lugar, em decorrência deste aspecto restritivo, surge a impos­
sibilidade de o anunciador se sobrepor ao grupo como portador
do anúncio com características proféticas. O carisma proféti­
co aparece, então, como de fato tem se manifestado, a título
de mensagem que reforça o grupo. Assim, é enquanto voltado
para o seu grupo e por este limitado que o crente reproduz
sua crença e a proclama.
Se o que se apresentou são os traços genéricos do anúncio
pentecostal, cumpre não generalizá-los a todos os crentes in­
distinta e individualmente tomados. Entre eles começam a
surgir vozes discordantes vindas até mesmo de alguns pasto­
res. Algumas experiências socias implicando participação ativa
na vida das camadas pobres, bem como outras envolvendo
crentes em mobilização sócio-política e arregimentação eleito­
ral, têm sem dúvida influído na conscientização de aspectos
coletivos da vida humana, fazendo eclodir concomitantemente
a percepção do significado de situações sociais históricas, tais
como desequilíbrios e desigualdades sociais, carências e doen­
ças que têm origem numa sociedade que chega a ser caracte­
rizada como «comandada por ricos». Esta gradativa mudança
de ótica religioso-social tem ainda um limitado raio de ação,
não alcançando obter a adesão de um grande número de crentes
nem abalar os quadros institucionais estabelecidos.

3. O GRUPO SE REFORÇA POR DENTRO: O DOM DE


LÍNGUAS, O DOM DE PROFECIA, O DOM DE CURA

Se a escola dominical é um dispositivo voltado para o


institucional, na medida em que ela concretiza um tipo de en­
sino direcionado, a experiência pentecostal típica encontra nos
dons o dinamismo que o grupo adquire enquanto especifica­
mente religioso. Alguns deles tendem a configurá-lo como es­
paço próprio da manifestação do Espírito, como o dom de orar
e falar em línguas estranhas, o de profecia; outros, a mani­
festar o poder do Espírito contra os males fora do grupo, ou

206
seja, na sociedade. Todos eles atuam no interior do grupo, no
sentido de que os relacionamentos que interligam portadores
dos dons e os demais crentes se situam em plano não insti-
tucional-legal.
Os dons, principalmente os que assinalamos acima, expri­
mem, segundo os crentes, a efusão do Espírito, caracterizam
a era do Espírito nos tempos atuais. Distinguem o batismo nas
águas, que tem um ritual próprio, do batismo no Espírito Santo
que não implica nenhum rito. Este último é um momento, a
fase inicial da experiência carismática, a entrada nesta não
pela mão do homem realizando algum ritual, mas pela graça do
Espírito. Nenhum lugar onde possa ocorrer é determinado, ne­
nhuma fórmula é prefixada, assistente algum é de antemão
indicado. Pode se dar por òcasião do batismo nas águas, pode
ocorrer em casa a qualquer momento, pode surgir no templo
ou fora dele. Tem-se verificado em pré-adolescentes, em adul­
tos como em velhos. Não existe distinção de sexo nem de
grau de instrução. As orações coletivas nos templos, como
nos cultos particulares, indicam que os crentes, que ainda por
ela não passaram, aspiram obtê-la. No dizer de um pastor, «é
uma experiência comum à igreja primitiva, comum aos após­
tolos e a nós pentecostais». Alusão clara às origens, aos pri­
meiros tempos, à igreja primitiva. Mas principalmente aos
personagens que desempenharam nos tempos primevos papel
importante na igreja, a saber, os apóstolos. O depoimento
desse pastor parece-nos significativo pelo fato de apresentar
não a si próprio nem aos demais pastores como continuado-
res privilegiados da experiência originária, mas aos que são
batizados no Espírito. Evidentemente entre eles os pastores,
pois uma condição para o cargo de pastor é ser batizado no
Espírito Santo. Assim, a volta aos tempos de origem está
embasada no não-cotidiano, a experiência iniciada pela efusão
de um poder extra-social, extralegal. Assim, não é o norma­
tivo, o organizacional o ponto de encontro do atual com as
origens. Mas uma experiência extracotidiana. Entretanto, dela
participam crentes e pastores. Embora aquele depoimento não
aponte diretamente os pastores, não os elide. Vale dizer o
institucional vincula-se à experiência inicial. E o problema que
no momento se põe é o de saber se, de fato, o institucional
está a serviço da experiência inicial ou se, na prática, dela se
serve para se reforçar.

207
Antes, porém, vejamos alguns dons quanto à sua especifi­
cidade, Nem todos são batizados no Espírito como nem todos
têm o dom de línguas. Este comoi aquele são dons gratuita­
mente recebidos da liberalidade divina. O batismo no Espírito
é uma fase inicial da era do Espírito. No dizer dos crentes,
muitos já passaram por ela. Quanto ao dom de falar e de orar
em línguas estranhas, dizem ainda, o número é bem menor e
nem mesmo todos os pastores o possuem. Não apenas a lin­
guagem do falar e do orar em línguas é inteiramente diferente
da adotada oficialmente nas pregações e orientações, mas os
relacionamentos entre os possuidores deste dom e os demais
crentes dístinguem-se dos que interligam os irmãos e os qua­
dros institucionais. Assim , por exemplo, não é autoridade deste
ou daquele pastor, nem da Convenção, que legitima a posse
de algum dom, mas os irmãos. Estes demonstram acatamento
e reverência para com os possuidores dt» dom de línguas, como
também para com os portadores de outros, mesmo à revelia
dos pastores. Nos cultos, quando acontece alguém falar em
línguas, há silêncio e respeito, não porque o pastor pede, mas
porque brota do assenso espontâneo da assembléia. Se, por
um lado, este dom está voltado para o grupo, enquanto carac­
terística externamente sensível é estimuladora do emocional,
por outro lado desempenha a função, de reforço dos quadros
institucionais, nenhuma contribuição trazendo para modificá-los.
Isso aparece sob duas modalidades. Primeiro, vários pastores
são portadores do dom, o que eqüivale a dizer: o Espírito que
se manifesta em vocês legitima nossa autpridade, legitimação
que não pode ser contestada; em segundo lugar, há interesse
do institucional em que tal experiência continue e se expanda,
não só porque é o traço por excelência que vincula a igreja
pentecostal aos tempos primitivos, mas também ao sinal ex­
terno que marcou o início do movimento pentecostal no come­
ço do século, em Los Angeles. Tal interesse não é, portanto,
outro senão o de reforçar o poder institucional, que se reserva
o direito de guardar a igreja fiel àqueles dois momentos. Assim,
tanto o batismo no Espírito como o dom das línguas, ao mesmo
tempo que reforça o grupo, na medida em que o assinalam
como o espaço por excelência da manifestação do Espírito, re­
forçam também o institucional que se apropria dessa expe­
riência para proclamar sua autoridade. Ao mesmo tempo,
afirmam ser a igreja privilegiada e escolhida pelo Espírito.

208
Sob outros aspectos, algo diferente se passa com os dons
de profecia e de cura. Estes têm em comum com o anterior
o fato de serem gratuidades divinas e, ainda, de serem legiti­
mados pelos irmãos e não pela autoridade institucional. Mas a
forma como se concretizam difere da que toma o dom de lín­
guas. Neste, a prova é sua manifestação — palavras truncadas,
linguagem desconhecida — atestada pelos irmãos. Nos outros
dois, tem-se que provar o que é dito na profecia e no gesto de
curar. A cura deve ser realizada e a profecia há que ser con­
firmada pelo menos duas vezes. O que significa que a reali­
zação da profecia e da cura põem em cheque o crente portador
destes dons. Se efetivadas, cura e profecia põem em desta­
que os seus portadores. Provavelmente nisso consiste a jus­
tificativa de ordem prática para o que vem acontecendo: as
profecias são mais exercidas pelas mulheres, o dom de cura
pelos simples crentes e por outros que não ocupam cargos
elevados na hierarquia da igreja. Isso não é entretanto tão
radical, pois há mulheres que possuem o dom de cura e algu­
mas simultaneamente o de profetizar e o de curar.
Quanto à profecia, esta origina-se geralmente da ilumina­
ção e de sonhos servindo-se por vezes da linguagem glossolá-
líca para se exprimir. Entre os crentes os sonhos são muito
comuns e lembrados como uma maneira peculiar da manifes­
tação de uma mensagem divina. Muitos foram bater à porta
de alguma igreja pentecostal, movidos por sonhos. Uma vez
convertidos aprendem na Bíblia que Deus fala também através
de sonhos. A iluminação como o sonho são de caráter indi­
vidual e subjetivo. Assim a exigência de que através deles se
transmite uma mensagem divina é mais rigorosa. Para que não
seja algo puramente fortuito, é preciso que a profecia tenha
continuidade e se realize, e só assim Conferem os crentes
legitimidade aos profetas e profetisas. O prestígio que estás
últimas ganham é como uma compensação para as mulheres,
já que estas, via de regra, não têm acesso à pregação pro­
priamente dita. Grande é o silêncio que se faz de repente no
templo quando em seu interior ecoa a voz de alguma profetisa.
E os pastores parecem sentir um certo sobressalto. Não tanto
pelo conteúdo da profecia, mas sobretudo pela influência que
a profetisa exerce sobre os crentes. Como, porém, a profecia
é sempre um discurso voltado para a igreja, isto é, visando
à sua continuidade e permanência, confirma e reforça o poder

209
institucional. De certo provém daí, não sem algumas reservas,
o acatamento e interesse, que os pastores demonstram para
com as profetisas. .
Quando!á profecia é proclamada, no correr dos cultos, em
línguas estranhas, por vezes é um outro crente quem a inter­
preta, por vozes é a própria profétisa, como aconteceu numa
celebração, na Baixada Fluminense. Era por ocasião de um
culto em que estavam ‘ presentes muitos pastores, vindos de
diversas partes, para ia Convenção. O culto transcorria nor­
malmente, os pastores pregando, falando um após outro, os
leigos sem falarem, contentando-se em ouvir a palavra de cada
pastor. Súbitó levantaise ;do meio da assistência uma mulher
de cor negra e, voz bem aprumada e forte, profere um discurso
em línguas estranhas. Erà uma profecia. De repente, todos,
pastores e crentes, voltam-se para aquele vulto um pouco es­
tranho em celebração de não pouca solenidade. Talvez mesmo
porque a celebração se cobria de uma atmosfera solene e in-
comum com a presença de tantos pastores é que, poder-se-ia
pensar, a pròfetisa assinalou a sua presença. Mas, por outro
lado, não é fora de propósito imaginar que nessa ocasião
encontravam-se as duas ordens — a do institucional e a pro­
fética — estâ reforçando; aquela/ ao mesmo tempo que os
pastores davam à profétisa o máximo de atenção e de respei­
to. Dita em palavras estranhas, algumas das quais se repetiam
várias vezes,, era necessário traduzi-la. A própria profétisa se
encarregou de fazê-lò. Entre outras coisas, a profecia trazia
esta recomendação expressa mais ou menos nestes termos:
«...p astores, deveis trabalhar, com ardor e empenho, pela
igreja que o Senhor vos confiou, como sua obra, assim me
disse o Senhor». A alguns visitantes que não sabiam de que
se tratava, crentes os informaram: «Ela é uma profétisa». Na
verdade ela já era conhecida. Mas naquele momento, na pre­
sença de tantos pastores, seu poder crescia. Aqui, mais uma
vez o que estava em foco era o grupo, enquanto instituciona­
lizado, já que a mensagem se dirigia à igreja e aos que a di­
rigiam, os pastores. Nenhuma referência aos simples crentes.
A forma glossolálica desempenhava o papel de unir, de modo
extraordinário, a experiência dos dons e a instância de poder
ali representada por muitos pastores de diversas igrejas.
Ao passo que a profecia está mais a cargo das mulheres,
o dom de cura é mais exércido por homens, embora não ex­

210
clusivamente. Ele começa com um gesto, o rito de impor a
mão sobre a cabeça do doente, enquanto o próprio portador
do dom pronuncia algumas palavras. Via de regra, os homens
exercem este dom no final dos cultos públicos ou privados.
As mulheres, quando o possuem, fazem o ritual da cura em
casa ou em alguma reunião particular. Tal exclusividade pro­
voca por vezes tensões e conflitos. Foi o que aconteceu numa
celebração de culto público. A celebração ia terminando quan­
do uma crente conhecida como tendo o dom de curar iniciou
o ritual da cura. Houve a interdição por parte do dirigente
do cuito. Mas a crente continuou. Grande número de assis­
tentes deram-lhe apoio, o que denota que a fé que os crentes
depositam em tais experiências é mais forte que a obediência
à autoridade religiosa. Mas o pastor insistiu na proibição, so­
licitando além disso que todos cantassem, como recurso para
impedir o ritual da cura. Tumulto e mal-estar na assembléia.
De repente, com voz forte e resoluta, a mulher falou, como
se estivesse também investida do dom profético: «Já que aqui
o Senhor não pode se manifestar, vamos para outro lugar. E
(dirigindo-se ao pastor) verás que minha casa se transformará
num culto». Segundo contaram os crentes, a casa onde ela
morava se transformou em local de reuniões e curas, freqüen­
tado por não-crentes, crentes, presbíteros e até pastores.
As doenças são as mais variadas, desde simples nervosis­
mo, dor de cabeça, tonteiras, até as mais graves, físicas e
mentais. Os crentes não fazem distinção entre curáveis e não
curáveis, tomando-as como sinais da ação do demônio. Sobre
elas vai se estender o poder divino também como sinal, só
que sinal da era do Espírito.
Era num dos cultos de reavivamento, que têm por vezes
a duração de uma semana, realizando-se sempre à noite, com
cânticos e pregações. O ritual da cura vem sempre no final
de cada culto. Eis um visitante que se apresenta ao diácono
e diz que sente sempre sua cabeça rodar de tanta dor. O
diácono põe a mão sobre a cabeça do outro e implora a cura
©m «nome de Jesus». O paciente rola no chão, como se es­
tivesse numa gira de umbanda. O diácono toca-lhe de novo na
cabeça, repetindo a mesma fórmula. E o visitante se levanta
dlzando-se curado. A assistência toda prorrompe em glória a
Jesus, poder maravilhoso de Deus. Agora foi a vez de uma
mulher apresentar seu marido. Interroga o diácono: «O que

211
tem ele?» E a mulher: «Já foi a vários médicos e nada; Já
andou em vários hospícios e continua no mesmo». E o diácono
falando: «Confiança, minha senhora, o poder de Deus vai curar
seu marido». Mal chegou a tocar com sua mão a cabeça do
doente, este a retirou num gesto brusco e violento. Mandou
então que ele se ajoelhasse, mas foi como se o visitante nada
tivesse ouvido, ficando imóvel no mesmo lugar. Alguns dlá-
conos acorreram forçando o doente a se pôr de joelhos. A
esta altura, falou o diácono: «O demônio que está nele
e teimoso, mas o poder de Deus é maior». Pediu então à
assembléia que orasse com fé. Prossegiu o ritual. Terminou
o ritual, o paciente manifestando sempre gestos de recusa, ora
gesticulando ora gritando palavrões. Por fim o diácono se ex­
plicou: «Este demônio só sai com muita oração, jejum e fé.
Venha, minha senhora, venha mais vezes e verá como é grande
o poder do Espírito». Se esta cena parece um tantoestranha
e grotesca, não é por este aspecto que aqui vem relatado,
senão para indicar que embora muitos não sejam curados,
nem por isso desfalece a crença por parte dos crentes no
poder divino sobre as doenças. Crença na força do Espírito,
cuja manifestação, dizem os crentes, não depende do ritual
nem de quem o realiza, e crença ainda na existência do diabo
de cuja ação resultam os muitos males que afligem as pessoas.
Se os dons de falar e orar em línguas e de profecia visam
mais diretamente revigorar o grupo enquanto espaço privile­
giado da manifestação do Espírito, espaço de proteção e de
segurança, o de cura exprime a defesa do grupo contra os
assaltos do inimigo, o demônio, na medida em que as curas
são proclamadas e assim legitimadas pelos crentes.
O rito de cura, malgrado sua larga difusão entre os pen-
tecostais, principalmente em algumas igrejas como o Evangelho
Quadrangular e Deus é Amor, não significa para os pentecos-
tais recusa e dispensa de cuidados hospitalares. A hospitais
os crentes recorrem, embora acreditem mais na eficácia do
dom de cura que no poder dos medicamentos. E mesmo quan­
do internados em hospitais continuam confiantes na força di­
vina atuante através de remédios. O que seria de alguma forma
de espantar é que cheguem a construir hospitais. São muito
raros, mas existem. Um deles, e pelo que sabemos o único
nos municípios que integram a Baixada Fluminense, nasceu
da iniciativa de um velho e experimentado pastor e foi cons­

212
truído graças, em grande parte, aos trabalhos e contribuição
dos próprios crentes de Paracambi. A coisa se passou mais
ou menos assim: havia crentes no hospital de Nova Iguaçu e
os irmãos iam visitá-los com freqüência bem como aos que
tinham outra religião ou nenhuma; visitas de pentecostais a
doentes não se fazem sem orações, leitura da Bíblia e cânti­
cos, coisas que molestavam as religiosas encarregadas do hos­
pital. Segundo depoimentos dos próprios crentes, as visitas
de crentes, como ocorriam, chegaram a ser interditadas. Ver­
dadeira ou não, esta notícia se espalhou com rapidez. Daí a
idéia de se fazer um hospital para crentes, no qual visitantes
e doentes gozassem de liberdade de práticas religiosas roti­
neiras. Discutida, recusada por uns e aceita por outros, a pro­
posta foi afinal aprovada. Com contribuição da prefeitura local,
de alguns deputados e mais a solidariedade dos irmãos, dando
estes seu trabalho gratuito de pedreiro, aqueles suas ofertas,
a obra foi se fazendo ao longo de vários anos. A prefeitura
via isso com bons olhos, pois Paracambi não dispunha de
hospital. Uma vez concluído, abriu suas portas a crentes e
não crentes. Não se interessando a instância superior das
igrejas pentecostais por assumir-lhe a direção, a alternativa
foi fazer convênios para assegurar a manutenção e aquisição
de equipamentos. Visitando diariamente os doentes, o pastor
local atravessa as várias salas, chapéu na cabeça a cobrir-lhe
os cabelos brancos contrastando com a pele enrugada e ene­
grecida, atende pacientemente a todos, sem distinção de credo.
A este conforta — está doendo a agulha de soro, mas vai lhe
fazer bem o remédio; àquele uma palavra de alento — mais
alguns dias e você vai ficar curado; àquele outro já sem es­
perança de restabelecimento — põe-lhe a mão na cabeça e
ora em silêncio reanimando a crença e confiança no poder de
Deus. Para ele, o pastor, não há discrepância entre a assis­
tência hospitalar e o dom de cura. A experiência que acumulou
no contacto com as camadas pobres parece haver favorecido a
junção da fé com as condições concretas em que elas se en­
contram. «Mais conheço essa gente de perto, diz ele, mais
sinto a necessidade de fazer alguma coisa para melhorar a
sorte d ele s» ... E, ao lado do templo, o hospital. Duas rea­
lidades que na prática não se contradizem. Mas aii se com­
pletam. Um tipo de prática social foi aos poucos abrindo o
caminho para uma experiência diferente do que normalmente

213
tem acontecido em muitas igrejas pentecostais. Entretanto,
experiência ainda isolada, um tanto desconhecida e que ainda
não conseguiu despertar estímulo que viesse reproduzi-la em
outros lugares, como início de um processo.

4. DA ORGANIZAÇÃO

O sentido que preside a organização das igrejas pente­


costais concretiza-se na forma hierarquizada que ela assume.
A rede de postos e de instâncias de poder descreve uma linha
de verticalidade onde os pontos mais baixos e intermediários
são executores de diretrizes e orientações emanadas dos mais
altos. Esse governo legal-hierárquico se exerce através de
dispositivos institucionais ocupados por pessoas e grupos le­
galmente constituídos e investidos de poder. No topo figuram
as instâncias de maior expressão, como as Convenções e
Assem bléias de anciãos. São organismos supralocais, poden­
do ser nacionais ou regionais. Compõem-nas crentes investi­
dos das mais altas funções, isto é, pastores e anciãos, com
exclusão de outros cargos. Estão incumbidas do governo e da
disciplina sobre as igrejas locais que formam este ou aquele
ramo pentecostal. Ou seja, cada ramo possui uma instância
relevante de poder que legalmente rege e orienta as várias
igrejas que o compõem. Abaixo destes organismos e a eles
subordinados, vêm as instâncias de poder local — presbitérios
ou assemelhados — constituídos de pastores e presbíteros,
tendo como presidente o pastor local. O conjunto dos presbí­
teros atua como assessoria do pastor. Exclui-se a participação
direta dos diáconos, executores de tarefas religiosas e de
muitas outras de caráter geral e assistencial.
Na base desta hierarquia e sem participar, de forma dire­
ta ou indireta, da escolha dos membros que a constituem, acha-
se a extensa faixa dos crentes. Entretanto a base alimenta a
hierarquia, no sentido de que dela saem os vários elementos
que vão ocupar cargos e postos hierárquicos. E, ainda, no
sentido de que ela de fato é o suporte do poder legal, ou seja,
o exercício do poder se mantém porque há uma base que se
lhe submete. Embora sejam lembrados textos sagrados para
legitimar o sentido da hierarquia, de fato esta tem continui­
dade em virtude da submissão dos crentes às instâncias de
poder.

214
4.1. Inclusão/exclusão

A título de exemplo, para um preliminar esclarecimento


deste processo de inclusão/exclusão, tendo como contrapartida
submissão/obediência, tomemos como inclusão a entrada pelo
rito do batismo nas águas. Ritual formal normalmente a cargo
de quem se acha investido de uma qualificação legal e insti­
tucionalizada, o batismo nas águas como rito inicial indica que
a entrada para a igreja passa pela hierarquia. Esta inclusão
não é apenas aceita pelo batizando, mas recebida com alegria
pelos assistentes. Páginas atrás, dissemos que estes últimos
se tornam produtores indiretos dos ritos, tal o clima de intensa
participação que criam. No caso da entrada formal pelo batis­
mo, o contexto de participação oculta o sentido de dependência.
Esta dependência que aparece no passo inicial, inclusão na
igreja, manifesta-se ainda na seleção dos candidatos a cargos
de poder. Neste processo seletivo atuam somente os que se
acham investidos de algum poder. Os demais crentes estão
excluídos.
Estes exemplos têm por finalidade indicar que exclusão
não significa apenas expulsar e eliminar membros cuja condu­
ta é considerada incompatível com as normas ético-religiosas,
mas significa também exercício de poder que tanto formaliza a
entrada na igreja, como exclui os demais pelo procedimento
de seleção a cargo apenas dos que ocupam os mais elevados
postos de mando.
Seria ter uma visão por demais secularizada separar esta
dupla linha de inclusão/exclusão e submissão/obediência do
clima religioso em que se acha envolvida. As crenças têm algo
a ver com a implementação de ambas. Assim é que se insiste,
apelando para os textos bíblicos, em que a autoridade vem de
Deus e Deus governa a igreja servindo-se de intermediários —
os ministros: «Governo não significa uma só pessoa, mas um
conjunto de p e sso a s... Deus, o todo-poderoso, não governa
sozinho nem no céu nem na terra».105 A crença na obediência
e respeito à autoridade, primeiramente crença na autoridade
divina, tem força de princípio básico. Nele a hierarquia, de que
se reveste a organização pentecostal, encontra o seu embasa­
105. SOUZA, Eliseu Queiroz. O m inistério pastoral. Rio de Janeiro, Casa Publicadora das
Assem bléias de Deus, 1982, p. 57.

215
mento religioso. Ós pastores incumbidos das igrejas locais, è
formando Convenções e Assembléias, acham-se revestidos de
uma aura sagrada, tamanha a reverência, o respeito e a obe­
diência que os crentes lhes prestam. Anjos do Senhor, minis­
tros de Deüs no governo das igrejas guiados pelo Espírito, é
assim que os charnam. Debaixo, entretanto, desta ideologia
religiosa e nela oculto, o processo de seleção para os cargos
de poder 'obedece à lógica do institucional que, de alguma
forma, contrasta com a experiência pentecostal típica. Sem dú­
vida, entre os pentecostais, não é costume se chegar aos car­
gos de pastores sem que primeiro se tenha recebido o batismo
no Espírito. Mas afora isso, outros sinais são levados em
consideração na escolha dos candidatos: o zelo pelos trabalhos
da igreja, segundo diretrizes já traçadas; obediência às normas
e às autoridades constituídas; ausência de espírito crítico ao
exercício do poder dos confirmados nós cargos. Desta forma,
o institucional continua pela via de inclusão de alguns nos
postòs dé mando, alimentado e fortalecido pela submissão da
maioria ao poder por eles exercido.

4.2. Níveis de poder loca! e supralocal

Estas duas linhas complementares — inclusão/exclusão —


aparecem de maneira bastante nítida no governo local legiti­
mado e direcionado pelo poder supralocal. A sede deste poder
local é geralmente uma igreja principal ou templo-sede, tendo
sob sua direção algumas ou muitas igrejas menores chamadas
comumente de congregações. Sem área geográfica delimitada,
centralizado o governo na igreja-sede, o pastor desta o enfeixa
nas suas mãos. Subordinado este poder local a uma instância
supralocal, ele não é de modo algum absoluto, isto é, indepen­
dente. Nem totalmente autônomo, pois é assessorado por um
grupo de pastores e de presbíteros escolhidos, estes pelo pró­
prio pastor local. Esta assessoria é o presbitério ao qual não
têm acesso, com voz ativa, nem os diáconòs nem os simples
crentes. A este organismo local, cuja presidência cabe por di­
reito ao pastor-chefe da igreja principal, prendem-se várias atri­
buições. Vinculam-se a um duplo aspecto que parte da linha
hierárquica de governo — disciplina e coerção.

216
Para a implantação da disciplina são escolhidos os obreiros
locais — presbíteros e diáconos — sem interferência dos cren­
tes. A inclusão faz-se assim pela exclusão da grande maioria.
É no plano local onde a inclusão, entendida como entrada na
igreja pelo batismo nas águas, e como formação religiosa, co­
meça a adquirir um suporte consistente na base, ou seja, nos
crentes submetidos ao exercício do poder. Os cultos sob a
presidência do pastor, ou de um dos obreiros, o funcionamento
regular da escola dominical, estão sob a vigilância permanente
dos pastores e de seus auxiliares diretos de forma a constituí­
rem dispositivos institucionais voltados para determinadas
orientações. Além disso é através das igrejas locais que se
vai moldando a conduta aos padrões de obediência e de sub­
missão.
No plano supralocál, onde se situa a instância mais rele­
vante de poder, é dela que os dispositivos locais recebem a
sua confirmação. Nelas, as instâncias supralocais, reside o
poder máximo que tem nas instâncias locais seus intermediá­
rios a agirem diretamente sobre os crentes. Cabe àquelas a
palavra final sobre a escolha dos candidatos apresentados pelas
igrejas locais aos postos de pastores e de presbíteros. Na Con­
gregação Cristã, a Assembléia anual dos anciãos arbitra sobre
a promoção de candidatos aos cargos de ancião, cooperador
e mesmo de diácono.
É ainda da atribuição daquela instância superior de poder
nomear os componentes de comissões encarregados do preparo
de textos e comentários para a escola dominical, como aconte­
ce na Assembléia de Deus e na maior parte dos ramos pente­
costais. Desta forma, a orientação das crenças fica na depen­
dência de um poder soberano, excluindo direta ou indiretamen­
te a interferência da base constituída de simples crentes. Nesse
sentido, a internalização das crenças sofre um processo de
controle de cima para baixo. Daí o empenho que tem a instân­
cia supralocal quanto à vigilância exercida sobre a disciplina
religiosa e moral a ser implantada pelas igrejas locais.
A configuração hierárquica de poder, pelo processo de in­
clusão/exclusão, exerce uma dominação que é aceita sob a
modalidade de obediência. Obediência religiosa vivida, no sen­
tido de que pela crença na autoridade divina se legitimam a
autoridade e o exercício das autoridades religiosas. E também
profanas.

217
Não é de estranhar que, sem consciência crítica no interior
de sua igreja, o crente venha a ser, como tem sido geralmente,
um cidadão obediente, ordeiro, respeitador da autoridade, mes­
mo a do patrão, cumpridor de suas obrigações, avesso aos
movimentos de contestação da ordem social vigente. Quanto
mais integrado às orientações ético-religiosas, menos sensível
ao engajamento social. Esta subserviência à esfera religiosa,
plasmando um modelo de fidelidade cega, acaba por preparar
o terreno à submissão a forças não religiosas. Entretanto,
como o crente se acha ligado à sua sociedade, às atividades
que nesta desempenha, e vive os episódios, felizes ou cons­
trangedores, de sua história religiosa, este domínio autoritário-
hierárquico jamais tem sido absoluto e se tem observado não
poucas vezes engajamento em mobilização de protesto contra
situações sociais que eles, os crentes, chegam a reconhecer
como injustas. Foi, por exemplo, o engajamento de não poucos
crentes nas Ligas Camponesas, para citar apenas uma entre
outras ocorrências. Mas há que íevar em conta a força das
práticas sociais que acabam por germinar uma visão social
diferente da que é oficialmente inculcada pelos dispositivos
da igreja.
Diante desta visão que acabamos de esboçar, é legítimo
perguntar se há ainda lugar para a espontaneidade e alguma
liberdade, elementos esses que foram postos em relevo quan­
do tratamos da produção religiosa propriamente dita.

4.3. Limites da espontaneidade e da liberdade

Dissemos, páginas atrás, que os cultos pentecostais dis­


põem de uma razoável margem de espontaneidade e de liber­
dade, principalmente no que concerne às orações coletivas, no
sentido de que fogem a formas prescritas e a modalidades já
estabelecidas. Entretanto podemos conjecturar sejam apenas
aparentemente espontâneas, embora apareçam como brotando
dos impulsos e emoções de cada um, quando se tem em vista
que no fundo são direcionadas para exaltar e louvar o poder de
Deus. Tal direcionamento não deixa de atuar como um limite.
Limites é possível ainda divisar no plano da liberdade no sen­
tido de que ao crente é geralmente vedado criticar e questio­
nar, em suas reuniões e pregações, a forma de governo de sua

218
igreja, bem como sugerir uma outra forma de governo. Indivi­
dualmente, há crentes que pensam e trocam idéias entre si
a respeito de mudanças da forma de governo instituído, mas
não chega a constituir-se nenhuma mobilização de algum peso.
Pode-se adiantar que a ênfase dada ao louvor ao poder
do Espírito tende a amortecer e mesmo eliminar possíveis mo­
vimentos tendentes a despertar uma consciência crítica. O que
se tem observado é que o espaço de liberdade e de esponta­
neidade é garantido desde que não se ponha em questiona­
mento o exercício do poder religioso e, ainda, o poder civil
estabelecido. Quanto a este, sempre que é desobedecido em
qualquer dos aspectos da legislação em vigor, intervém o, poder
religioso com sanções e penalidades, via de regra exclusão
da igreja. Controle por parte da autoridade religiosa também
se tem manifestado sempre que surge mobilização de caráter
político com tendências a influenciar a direção de alguma
igreja local. Nos últimos anos, entretanto, crentes se mobili­
zaram na área político-eleitoral, sem contudo engajarem suas
igrejas locais, mas foi reduzido o número dos que se filiaram,
como eleitores e candidatos, aos partidos de oposição.

4.4. Contradição não percebida

Entretanto a organização não é suficiente para caracterizar


o pentecostalismo. Outros agrupamentos protestantes também
possuem formas semelhantes e nem por isso se intitulam
pentecostais. Tampouco ela figura como elemento formal fun­
damental. Indispensável ela é sem dúvida, dado que se trata
de igrejas com formas mais ou menos acabadas. Vincula-se ao
pentecostalismo como condicionante religioso mantenedor de
dispositivos institucionais destinados a propor diretrizes e
normas, a ativar e acionar um sistema de controle de forma
que o ideário religioso não venha a sofrer algum desvio.
Tal condicionante entretanto contrasta com a estrutura tí­
pica do pentecostalismo. Esta, como vimos, não implica divisão
do trabalho religioso, que a organização envolve. A divisão
entre trabalho intelectual e trabalho manual, dissociando de um
lado os que pensam, determinam e decidem, e do outro os que
cumprem determinação que não elaboraram e seguem orienta­
ções sobre as quais não refletiram nem delas participaram;

219
dissociando ainda produtores e os demais crentes que são
meros executores, esta divisão do trabalho religioso assinala
uma contradição entre a estrutura tipicamente religiosa sem
divisão de trabalho religioso, sem distinção dos escalões hie­
rárquicos, e a estrutura organizacional, rígida, formal, discipli-
nadora.
Esta contradição tem suas implicações. Assim, o que nos
parece estranho é a incapacidade de um elemento básico e
fundamental do pentecostalismo, onde predominam dentro de
alguns limites, é verdade, a espontaneidade e a participação,
criar uma organização institucional adequada. Dir-se-ia que a
estrutura pentecostal típica gira num determinado sentido, dei­
xando os crentes ao sabor de seus sentimentos e emoções, e
em direção contrária movem-se os quadros institucionais. Tão
estranho é este fato que vários crentes, até mesmo os que
ocupam cargos de mando, começam a se dar conta de tamanha
incongruência. E, segundo um escritor pentecostal, algumas
vozes começam a manifestar-se no sentido de que se venha a
permitir a participação dos simples crentes no processo de
escolha e nomeação para os diferentes cargos. Ta<s manifes­
tações, entretanto, não adquiriram suficiente força para mu­
darem a forma da organização burocrática. E têm encontrado
da parte das instâncias superiores forte resistência a qualquer
alteração.106
O apelo à Bíblia é a memória do mito que dá força à reli­
gião pentecostal. Como é a palavra que soluciona todos os
problemas, internos e externos às igrejas pentecostais. É ainda
evocar o princípio de obediência ao governo da igreja, como
intermediário natural do governo divino e, mais, o princípio
que comanda a crença no poder do Espírito.
De acordo com nossa maneira de ver, podemos afirmar que
a tese de que a religião pentecostal abre a todos possibilidades
de ascensão social aos cargos de pastores, presbíteros etc.,
tese advogada em não poucos estudos sobre o pentecostalis­
mo, como forma de contraste com a sociedade capitalista, não
leva em consideração o processo de seleção a que obedece a
promoção a estes cargos. Se, por um lado, pedreiro, carpin­
teiro, alfaiate, eletricista, gente de alguma instrução ou sem,
podem ocupar postos de mando, a escolha é um processo de
106. Ver SOUZA, E. Q. Op. o lt.

220
inclusão/exclusão que depende de um grupo já investido no
poder; por outro, inseridos neste grupo, os que foram admiti­
dos como pastores, anciãos, presbíteros, cooperadores etc.,
passam a exercer uma dominação sobre os que não o são, isto
é, os excluídos, que nenhuma participação tiveram na indica­
ção daqueles. Configura-se assim um processo de dominação
de uns poucos sobre a maioria. Sob este aspecto, o pentecos­
talismo reproduz a relação de dominação/subordinação interna­
mente caracterizadora de nossa sociedade capitalista. Ta! re­
lação não fica restrita à estrutura econômica, mas atravessa
todos os níveis da sociedade. Por um lado o pentecostalismo
a reproduz. E nesta reprodução, a subordinação ou dominação
sofrida não se mostra de tal modo absoluta que, de alguma
forma, os anseios de libertação sejam totalmente abolidos. Foi
o que procuramos também indicar ao salientarmos que, em
plano religioso, malgrado o controle exercido pelas normas,
pela aprendizagem, pelos cânticos ou pelo próprio grupo, aque­
les anseios irrompem pelas modalidades das vozes, das excla­
mações, dos gestos nas orações coletivas, sempre que prati­
cadas pelos estratos mais baixos da sociedade. Mas, e cre­
mos não haver ficado esquecido, isso não significa que se
tenha consciência de tais apelos. A ideologia pentecostal, su­
bordinada à ideologia dominante, sendo assim espaço de ocul-
tação e do exercício de dominação, encobre o sentido daqueles
apelos e da própria dominação.
Alguns elementos foram lembrados aqui, como mito, ideo­
logia, que merecem alguma reflexão. Acrescentemo-lhes a
utopia. Deles nos ocuparemos no item seguinte.

5. MITO, UTOPIA E IDEOLOGIA NO PENTECOSTALISMO

Sobre dois textos têm recaído preferencialmente a atenção


e o interesse dos pentecostais: o capítulo 2 dos Atos dos Após­
tolos e a Segunda Carta de Paulo aos Coríntios. Isso parece
constituir um ponto comum a todas as igrejas pentecostais.
Aquelas páginas são lidas com freqüência, memorizadas e guar­
dadas na consciência religiosa. Mas o que têm de particular
para o pentecostalismo é que são tidas como narrações de.um
fato, de um acontecimento que é re-contado com tal ênfase
que parece ressuscitar das sombras do passado e se apresentar

221
hoje com as mesmas cores que se imagina haverem existido
no passado. O que ocorre com os crentes, quando oram, quan­
do falam em línguas, quando realizam curas ou profecias é de
tal modo reverenciado por eles que o extraordinário de tudo
isso é atribuído à «re-petição» do passado e é ainda este que
legitima o presente. História de um evento de outras épocas
que vem dar sentido a fatos atuais, como diria Eliade.107 Neste
sentido não se trata de uma ocorrência passada em sua dimen­
são de fato ocorrido, por assim dizer, na dimensão da palavra,
mas enquanto passado-presente, numa conotação de língua,
como lembra Lévi-Strauss.108 Em outros termos, seria a nar­
ração de um fato já passado que se faz presente, que se faz
narração do momento presente com força de ligar este àquele,
de maneira especial. Este aspecto dinâmico, posto em relevo
por Lévi-Strauss, tem a vantagem de destacar os agentes que
elaboram o significado do mito pela «re-atualização» de gestos
passados. O fato de que estes são «re-contados», «re-narrados»
não significa relembrá-los apenas. Pelo contrário é para dar
sentido existencial ao presente. Não se trata de alegorias,
como se o que se passa hoje fosse à semelhança do que
ocorreu ontem. Mas o que ocorreu ontem, «naquele tempo,
no tempo-origem», como diria Eliade, vem dar significado, força,
consistência ao que se passa hoje. Em certo sentido, no mito
reside um fato tido como histórico. No caso do pentecosta-
lismo ele o é, reforçado ainda porque escrito. Mas, por outro
lado, é um a-histórico, no sentido de que não se fixa em mo­
mentos determinados e lugares precisos, a título de ocorrência
de outrora que é lembrada.
Aparece assim uma característica da extrema predileção
dos pentecostais por aqueles textos sagrados. O episódio
nestes narrados é posto numa dimensão de tempo não fixo. É
deslocado de sua fixidez temporal para ser retraduzido em ou­
tra época e projetado no amanhã. E aqui surge uma primeira
caracterização do mito pentecostal, malgrado a repugnância
que esta expressão venha a causar a sensibilidade por demais
sacral dos crentes. O fato ocorrido torna-se aquele tempo, o
tempo-origem, o tempo-inicial de uma fase que se prolonga
para além dele. Vale dizer, daquele episódio não tiram os cren­
tes apenas uma mensagem, como seria o caso da multiplicação
dos pães. Trata-se antes de um episódio em tempo reversível.
(07. V e r ELIADE, M lrcea . A sp ects du mythe. Paris, Id é e s/G a lllm a rd .
108. LEVI-STRAUSS, C laude. Anthropologle structvrele. Paris, Plon.

222
Ver o mito como uma fábula, uma história inventada, falsa,
seria, como lembra Eliade, uma distorção do mito. Este é tido
como uma história verdadeira, unindo o presente ao passado.
Isso sem dúvida traz uma segurança. Tanto maior é esta quan­
to se trata de um texto sagrado dando origem ao mito. Não é
fora de propósito pensar que a segurança seja decorrente da
crença. Mas, crença em quê? No fato passado enquanto pas­
sado, ou uma crença mais abrangente envolvendo num mesmo
movimento passado e presente, imprimindo ao que se passa
hoje o mesmo teor de validade que se atribui ao passado?
Neste caso o mito é produto de uma crença típica, no sentido
de que ela «re-produz» o passado. Mas esta dimensão abran­
gente tem implicações. Uma delas é o caráter de absolutização
do fato-origem. Bloqueia-se assim a relativização do momento
atual.
Importa estabelecer aqui uma distinção, dado que os gru­
pos pentecostais se diferenciam. Assim, os pentecostais ne­
gros norte-americanos, embora mantenham a crença em Pen-
tecostes como fato básico, relativizam-no quando encaram a
fase do Espírito nos tempos atuais. Para eles os dons do Es­
pírito não são simplesmente repetitivos, mas assumem outras
formas nos anos em curso, dependendo das conjunturas. Pa­
rece ser também o caso da Assembléia de Deus, na África
do Sul, que enxerga na ajuda solidária aos outros, crentes ou
não, uma forma de manifestação do Espírito, e critica sua igre­
ja irmã, a Assembléia de Deus estadunidense, por se gastar
nas noites de vigílias de oração, quando seria preciso conser­
var as forças físicas para uma maior participação no engaja­
mento social. Tanto quanto se tem notícia, os ramos pentecos­
tais existentes no Brasil parecem absolutizar o evento passado
assim como as manifestações espirituais do presente, não obs­
tante haver crentes que, individualmente ou em grupos, tenham
participado-de alguma mobilização social. O que se quer dizer
é que não surgiu ainda nas igrejas pentecostais brasileiras, até
o momento, relativização dos dons do Espírito ao contexto so­
ei*! presente.
Queremos assinalar aqui um aspecto que nos parece im-
p o rts n ti, sm seu caráter teórico. É que quando falamos em
eoffiportamsntos e crenças, não entendemos que aqueles sejam
d ic e rrin ta s destas, dando assim a impressão de que crenças
§ doutrinas produzem práticas e podem ser estudadas separa­

223
das destas últimas. Esta idéia de distinguir e separar compor'
tamentos e crenças tem levado alguns estudiosos do pentecos*
talismo a posturas ambíguas e teoricamente perigosas. Isso
porque induz a pensar que, ao se assinalar a importância das
crenças no pentecostalismo, se estaria deduzindo uma visão
a partir da crença ou da doutrina. Conseqüentemente, bastaria
analisar a doutrina para se saber o que é o pentecostalismo.
Ora, esta dicotomia crença/comportamento, ou doutrina/com­
portamento, no nosso entender, impede que se veja nos com­
portamentos a concretização das crenças e que aqueles como
estas, se analisados em separado, nos dêem uma visão exata
do real.
Feita esta ressalva, não seria exagero afirmar que as ati­
tudes dos pentecostais face à sociedade não se explicam ape­
nas porque o pentecostalismo é um conjunto de seitas, em
maior ou menor grau, mas porque elas são permeadas pelo
mito pentecostal básico numa dimensão de absolutização. Con­
seqüentemente, a sensibilidade no exercício das diversas pro­
fissões, no desempenho das tarefas cotidianas, nos mecanis­
mos de trabalho, sofre uma perda de vitalidade a ponto de se
tornar incapaz de perceber as necessidades dos outros. Mais
adiante aludiremos ao individualismo religioso e social en­
quanto comportamento social concretizando e absolutizando o
mito e se subordinando à ideologia do dominante.
Desligada dos contextos sociais históricos, preocupada
quase que exclusivamente com a segunda vinda de Cristo, a
utopia milenarista, entendida na dimensão de projeção para o
futuro, opera um corte com o aqui e o agora. Neste sentido,
o milênio permanece apenas como foco de uma crença abs­
trata impotente para viabilizar as aspirações de mudanças la­
tentes nas camadas desprivilegiadas. Distancia-se assim do
movimento quiliasta que está, como lembra Mannheim, na ori­
gem da mudança na história moderna, ao unir seu dinamismo
às «demandas ativas dos estratos oprimidos da sociedade».109
Dois aspectos convém destacar na distância que marca a
diferença entre o Quiliasmo e a tendência milenarista pentecos*
tal. Primeiro, pela forte ênfase que esta põe na sociedade
futura a ser instaurada com a vinda de Cristo, opera-se um
corte entre o crente e sua situação concreta na sociedade. Se-
(09. M ANNHEIM , K arl. Ideologia e utopia. Rio de Janeiro, Zahar, 1976, 3» ed., p. 235,

224
gundo, esta mesma percepção deixa em plano secundário e a
bem dizer esquecido o «hic et nunc» da ação pentecostal. O
lugar e o momento da presença ativa na sociedade eliminados,
esvazia-se a crença milenarista de um potencial transforma­
dor. 110
Tal posicionamento produz uma visão contrária, no sentido
de que o dinamismo presente no movimento milenarista antigo
se converte em seu contrário acabando por dar origem a atitu­
des tipicamente conservadoras, de resignação e de acomoda­
ção ao «status» social vigente. Pela utopia do milênio, enten­
dida apenas quanto à projeção para o futuro, sem vinculação
com o presente, o pentecostalísmo é vítima de uma contradição
de caráter conservador, a de esperar por uma sociedade futura
e ao mesmo tempo aceitar resignadamente a sociedade pre­
sente. Contradição que, pensamos, encontra sua justificativa
teórica na subordinação da ideologia pentecostal à ideologia do
dominante, aspecto este de que nos ocuparemos depois de
refletirmos sobre uma outra forma de mito, o mito do grupo.

5.1. O mito do grupo pentecostal

Na medida em que o mito central do pentecostalismo es­


treita fortemente os relacionamentos dos adeptos em torno
do grupo que o vive, é germinador de um outro mito, o mito
do grupo. Para explicitar este aspecto, não é fora de propó­
sito começar pelo que dizem os crentes com bastante freqüên­
cia a respeito de suas igrejas. Discurso este que se concre­
tiza em seus comportamentos. Tão convictos estão da segu­
rança que sentem em sua igreja, que esta se torna para eles
o único espaço de manifestação do Espírito. Note-se que não
se referem à igreja enquanto corpo organizado e burocrático,
como objeto principal de suas declarações. Isso tem importân­
cia, pois destaca um modo de percepção existencial, portanto
implicando uma certa experiência, uma vivência, o que no caso
do mito do grupo traz a idéia de que este é apreendido exis-
tencialmente, como uma realidade acima de seus componentes
e distinta deles.
Diríamos que eles, os crentes, produzem um imaginário
sob cuja influência experimentam simultaneamente o aspecto de
1)0. I d. Ibid., p. 238-239.

225
proteção e de exigência do grupo. Proteção, porque de um lado
a crença no Espírito Santo é a crença no poder divino absoluto,
e por outro lado o grupo é percebido como o espaço por exce­
lência da manifestação deste poder, no qual se «re-produz e se
re-atualiza» a manifestação primitiva desse mesmo Espírito. A
proteção é ao mesmo tempo o sentimento de se sentir feliz
e seguro, segurança que não existe senão aí e não em outro
lugar. A dimensão existencial desta proteção advém não tanto
da interpretação dos textos bíblicos, mas do que é sentido,
do que é vivido e experimentado como manifestação do Espí­
rito — o dom de línguas, o batismo no Espírito, o poder de
cura etc. Esta dimensão de proteção traz uma característica
de inclusão/exclusão. A entrada no grupo pentecostal é a con­
dição de segurança e de proteção. Mas excluir-se dos demais
agrupamentos aparece como uma; exigência. Assim, o mito pen­
tecostal, pelo seu aspecto de proteção, confere ao grupo uma
particularização, no sentido de que os demais grupos são o
outro dele, e uma universalização no sentido de grupo único,
onde a proteção do poder do Espírito se concentra caracteri­
zando-o como o espaço por excelência, exclusivo, da manifes­
tação do Espírito.
Ao mesmo tempo que a imagem do grupo protetor é como
a imagem da mãe ou do pai que acolhe, protege, dá segurança,
é ainda a do algoz tremendamente exigente, ou do monstro
que devora. Com efeito, dar-se ao grupo material e psiquica­
mente, sem reservas, é uma tarefa de cada dia, de cada mo­
mento. O crente entrega-se aos seus trabalhos, ora materiais
ora de proselitismo e de aprendizagem, aqui tomando a igreja
boa parte do domingo para a escola dominical e culto à noite,
ali exigindo ela própria o resto desse dia para as visitas a hos­
pitais, prisões e pregações em praças públicas. Os que podem
trabalhar como pedreiros, carpinteiros, pintores de casa, eletri­
cistas etc., dão horas ou dias de trabalho, muitas vezes gra­
tuitamente, algumas com remuneração pela própria igreja, para
a construção de templos e manutenção de outros. Os aposen­
tados geralmente dão o seu tempo, gratuitamente, seja em ta­
refas de secretaria, seja na manutenção dos templos ou ainda
na visita aos irmãos e aos neoconversos.
Estes dois aspectos de proteção e de exigência modelam
a mente como o corpo do crente. Imaginado como realidade

226
superior e acima deles, o grupo se manifesta a um tempo como
protetor e absorvente, como garantidor de salvação e devora-
dor.

5.2. Ideologia pentecostal

Como o mito, a ideologia vincula-se às crenças, enquanto


exprime uma visão do mundo e do sagrado, uma forma de co­
nhecer. Como o mito, ela é uma produção social. São estes
alguns dos traços comuns a ambos, deixando entrever que todo
mito acarreta uma ideologia, embora nem toda ideologia este­
ja necessariamente associada ao mito.
Antes, porém, de se tentar caracterizar a ideologia pen­
tecostal e sua diferenciação com respeito ao mito pentecostal,
convém desde logo dissipar o mal-estar que vem à tona sempre
que se fala em ideologia religiosa. Esta expressão, ou ideologia
pentecostal no nosso caso, não implica, no nosso ponto de
vista, nenhum reducionismo. Não se está equiparando crença
ao puramente social de modo a eliminar a dimensão transcen­
dental ou supra-social que ela comporta. Respeitando esta di­
mensão transcendente da crença, cabe lembrar que ela escapa
à nossa reflexão sociológica. Feito este reparo, acrescentemos
que a ideologia pentecostal não se situa antes de tudo no qua­
dro das funções. Quando se fala em ideologia pentecostal aqui,
não está sendo pensada primordialmente em termos de funções
sociais, embora a ideologia pentecostal tenha funções. Ainda
que os que destacam este aspecto venham a se apoiar em
Weber, quando este alude às funções da religião em face da
sociedade, o que nos parece deva ser posto em relevo na
perspectiva weberiana é a atenção que ele dá às situações so­
ciais concretas como origem e fonte de interesses religiosos.
Deparamo-nos aqui com duas componentes da ideologia
pentecostal: interesses religiosos e situações sociais concre­
tas caracterizadoras dessas camadas das quais tem saído a
grande maioria dos crentes. Numa sociedade de classes, le­
var em conta estes dois elementos não só nos ajuda a escla­
recer o problema que nos preocupa, mas ainda tem uma enor­
me importância, principalmente quando se pensa classe social
em relação com os interesses de classes. Interesses de clas­
ses passam então a ser vistos enquanto perpassados pela re­

227
lação que interliga as classes e estas àqueles. Isso significa
que para se analisar o pentecostalismo não basta enfocá-lo a
um determinado grupo, o dos desprivilegiados, por exemplo,
mas é preciso situá-lo em face dos grupos. Mais precisamente,
em face das relações de classes, pois estas são um sistema de
relações. Esta nos parece a via para se abordar a ideologia
pentecostal. Como não podemos enfocar interesses de classes
esquecendo a ideologia, também não é possível ver os interes­
ses ou demandas religiosas enraizadas em situações sociais
concretas, mais precisamente as relações de classes, elimi­
nando desta perspectiva a ideologia religiosa.
Esta abordagem tem inicialmente a vantagem de não ver­
mos ideologia religiosa como simples sistema de representa­
ções mentais com funções prático-sociais, ou seja, as de inse­
rir os crentes no conjunto de suas atividades tanto religiosas
como sociais. E vantagem, ainda, de não pensarmos primeira­
mente ideologia em geral à qual viria sobrepor-se uma ideolo­
gia particular, a de classes, como entendem os althusserianos.
Pensamos ideologia religiosa como ideologia de classes e é
daí que nos propomos partir.
Não sendo as relações sociais de produção suficientes
para a caracterização plena das classes, a ideologia aparece
como espaço em que estas se definem e se afirmam. Dizemos
então que é na ideologia que as classes se afirmam como do­
minantes e como dominadas, isso significa que a relação de
dominação não vem sem a de subordinação, o que implica afir­
mar que o espaço ideológico é atravessado pela relação de
dominação/subordinação. Mas, por outro lado, a dominação
diz que o dominante impõe seus interesses como sendo os da
coletividade. Imposição no sentido de que o dominante os faz
passar como sendo os daquela. Para que sejam aceitos assim,
faz-se necessário um certo consenso. E aqui aparece a ideo­
logia dominante como sendo a que se estende por todos os
segmentos da sociedade e a difundir-se por todos os disposi­
tivos, inclusive os de caráter religioso. Transparece, sem dú­
vida, nisso um aspecto de ocultação, na medida em que os in­
teresses de um grupo particular são aceitos como sendo os
da totalidade social. Por outro lado, não é menos exato que é
por este jogo que a ideologia se mostra como espaço de do­
minação exercida por um grupo. Grupo ou classe dominante,
de vez que submete aos seus interesses os interesses das de­

228
mais classes. Tal dominação não é jamais frontal, abertamente
declarada, mas na maioria das vezes inconsciente. Nem por
isso deixa de ser real e assaz consistente a ponto de imprimir
sua marca na organização do social, ou seja, no plano político.
Mesmo real e forte, não é de tal modo absoluta que venha a
bloquear todas as possibilidades de oposição e de confronto,
que outra coisa não é que a saída pelo caminho da libertação.
E isso começa a ocorrer a partir do momento em que o domi­
nado começa a tomar consciência de sua situação de domina­
do, consciência que demarca mais ou menos nitidamente o ho­
rizonte de um afrontamento, horizonte em que se entrevê, a
princípio confusamente, e depois mais claramente, a libertação.
É o momento mais ou menos forte em que o dominado começa
a questionar sua situação e a compará-la com a do dominante.
Questionamento que é já posicionamento do dominado numa
situação de sujeito em face do outro, o dominante. Vale dizer,
é na ideologia e pela ideologia que o dominado começa a sair
de sua situação de objeto, enquanto sofria a dominação sem
se dar conta dela. Esta reflexão indica que a ideologia, longe
de ser um sistema de representação a reproduzir pura e sim­
plesmente a realidade, de uma maneira um tanto estática,
longe de ser ainda uma visão falseada da realidade, o que im­
plicaria que só à ciência caberia trazer-lhe o esclarecimento
devido, é um espaço de dominação/subordinação e uma forma
de conhecimento. Significa por isso que não constitui um es­
paço uno, mas perpassado pela relação de dominância, na qual
o dominante se afirma como tal, encontrando o dominado pos­
sibilidades de romper com esta relação.
Podemos, então, dizer que os interesses religiosos dos do­
minados não podem ser vistos univocamente. Mas revestem-se
de modalidades e formas diferentes. Pensamos que, ao tentar­
mos analisar interesses de classes subalternas, faz-se preciso
vê-los no nível da ideologia. Ideologia que se concretiza e se
materializa em práticas, a qual pode ser abordada não apenas
através do que se diz, mas também do que se faz. Tanto ideo­
logia religiosa como profana. Se religiosa, pensemos, por exem­
plo, nos que já dentro de um determinado credo logram per­
ceber sua situação social e a de outros num nível além da apa­
rência e do individual. Neste caso, é possível distinguir posi­
ções diferentes, e mesmo conflitantes, entre os que se confor­
mam passivamente à mensagem pentecostal e aqueles que

229
propõem uma reformulação sob o impulso de novos interesses.
Resumidamente, um caso entre muitos: enquanto simples cren­
tes e alguns pastores propõem a participação de todos no pro­
cesso de indicação e escolha de candidatos para os diversos
cargos, a grande maioria dos dirigentes se opõem a esta atitu­
de. Há aqui um problema de poder, não apenas no plano inter­
no, mas também com repercussões na própria orientação a res­
peito das relações dos crentes com a sociedade. Se se trata,
porém, de ideologia profana, pensemos por exemplo no domi­
nado já havendo adquirido uma certa consciência de sua situa­
ção social de dominado. Seus interesses já não estão em
consonância com a mensagem pentecostal como vem sendo
proposta. Pode-se, então, perceber por que os que se encon­
tram nesta situação repudiam a proposta pentecostal por lhes
parecer incompatível com seus interesses.
Tentemos agora destacar alguns aspectos que nos permi­
tam ver a relação entre ideologia pentecostal e ideologia do­
minante.
1. Os interesses do dominante, frisamos páginas atrás,
não se manifestam como tais, senão propostos como sendo os
da coletividade. Sua lógica estratégica situa-se na linha do
como continuar um sistema em que se assegure a continuida­
de do dominante.111 Tal estratégia parece invadir os diversos
dispositivos sociais, inclusive os de caráter religioso. Olhando
para o pentecostalismo, podemos perceber que à eficácia do
poder do Espírito através da cura ou da proteção individual
acha-se presa a esta lógica do como escapar aos males, so­
frimentos e contratempos. Por um lado, podemos ver que o
procedimento é legitimado pelo mito — a manifestação do Es­
pírito. Mas, por outro, este discurso está impregnado da lógi­
ca do dominante. Basta escutar a pregação dos crentes sobre
o poder divino para se dar conta do que se propõe — a liber­
tação dos males imediatos e como sair deles pela força do
poder do Espírito.
2. Uma das implicações do item anterior é a sacralização
do social. Queremos dizer com isso: a ênfase sobre os efeitos
diretos e imediatos de uma situação carente e não sobre a raiz
social desta situação. O que é sacralizado é a aparência do
111. V e r LIMOEIRO, M íria m C. Ideologia do desenvolvim ento. Rio de Janeiro, Paz e Terra,
1977.

230
social. Ape!a-se para um poder extra-socíal. Mas o que é posto
em xeque não é o poder do dominante e, sim, o de um perso­
nagem mítico, o demônio. Como o que é posto em relevo é a
aparência, o social é negado em sua estrutura específica. E
invocar o poder de Deus sobre as aparências fica sendo, além
de um luxo, uma diminuição de Deus. Vale aqui a advertência
de Marx: «Quanto mais se põe em Deus mais se tira do ho­
mem». Diríamos que quanto mais se põe em Deus mais se tira
do social. Tem-se assim um poder divino a-histórico, fora da
história, e por isso não incomoda uma dominação que é histó-
rico-social. Não seria exagero pensar que a ideologia do do­
minante empurra esta religião para as regiões nebulosas do
mito, esvaziando-o do potencial que poderia mostrar, se de al­
guma forma se abrisse para o social.
3. O individualismo religioso corrói a capacidade de m
bilização. É relativamente de fácil identificação esta forma de
individualismo religioso. Os males sobre os quais se invoca o
poder divino são geralmente os males e doenças individual­
mente sentidos. Busca-se por isso uma saída individual. In­
dividualmente protegido, o crente sente-se individualmente sa­
tisfeito: «Deus me abençoa e me protege. Depois que me
entreguei a Jesus nada me falta em casa». Este comporta­
mento reflete-se em comportamentos ético-sociais, inclusive
no ambiente de trabalho: o crente é trabalhador, cumpre suas
tarefas, é hordeiro, honesto e respeitador da autoridade. Assu­
me ainda outras modalidades, como procurar sindicatos em
defesa de seus interesses, sem chegar a questionar o estatuto
vigente que os rege. Não se tem notícia de que os crentes os
questionem, embora se saiba que a eles acorrem em beneficio
próprio. Este individualismo religioso reforça o individualismo
social, tanto na área urbana como nos quadros rurais. Principal­
mente na área rural, com a distância e o isolamento. O ex-pas­
tor pentecostal Manuel da Conceição o fulminou nos confins
do Maranhão, quando ali liderava a luta solidária dos posseiros,
crentes e não crentes, contra os novos donos, que jogavam o
seu gado nos roçados dos trabalhadores rurais. Em seu de­
poimento publicado em «Essa terra é nossa»,112 traça o perfil
desse individualismo: os crentes isolados e distantes diziam:
«Não temos -nada com isso, pois ainda não mexeram com a
gente».

112. CONCEIÇÃO, Manuel da. Essa terra é nossa. P eírópolis, Vozes, 1980.

231
4. Particular/coletivo. Esta dicotomia retrata o mito do
grupo, como espaço particularizado, imaginado como espaço
único. Impede seja visto o particular, mesmo religioso, enquan­
to inserido num todo maior. Enquanto produto de seus inte­
grantes, o mito do grupo torna-se obstáculo à percepção das
situações sociais concretas irrompendo pelas rachaduras do
próprio grupo tido como fechado. Ao mesmo tempo que trans­
parece a ocultação do coletivo através da projeção imaginária
do particular único e exclusivo, transparece também a subor­
dinação da ideologia pentecostal à ideologia do dominante. En­
tretanto, nenhum grupo é fechado, mas se abre, de uma forma
ou de outra, às dimensões econômicas, ideológicas e políticas
da totalidade social. Freqüentemente, isso não é percebido
por força da ideologia dominante. E podemos surpreender nos
comportamentos tanto religiosos como sociais, mais nestes do
que naqueles, não só a estratégia da dominação como os mo­
vimentos de recusa. É possível delinear duas ordens de fatos:
a) no plano do religioso: tanto mais socialmente baixas
são as camadas sociais presentes às orações coletivas, mais
estas se revestem de comportamentos um tanto selvagens e
desordenados que transparecem nas vozes, que mais parecem
gritos, e nos gestos, livremente descomedidos. Pelo contrário,
tanto mais aburguesada é a assistência, mais comedidos são
os gestos e as vozes bem menos gritantes. Este aspecto varia
enquanto o estilo de oração permanece invariável.
b) o engajamento em práticas sociais fazem desabrochar
uma visão nova: pentecostais engajados na mobilização das
Ligas Camponesas falavam de injustiças sociais e não tanto
do poder de Deus e, nos comícios, denunciavam a opressão
dos ricos donos de engenhos de açúcar sobre os trabalhadores
rurais; experiência de sindicalização rural, no interior do Mara­
nhão, antes e depois de 64, com Manuel da Conceição se fa­
zendo paulatinamente líder à medida que uma prática social
levava à outra, como nos conta em seu depoimento já assina­
lado; organização pelos simples crentes, sem presença de pas­
tores, de uma passeata de protesto pelas ruas de Parati contra
a invasão de suas posses pela multinacional Trindade Turismo;
participação em pleito eleitoral, com filiação aos partidos da
oposição, incluindo o PT, em contraposição a outros compa­
nheiros que se filiaram aos partidos do governo por verem

232
nesta adesão uma boa chance de obter recursos para suas
igrejas.
Estes fatos que acabamos de apontar assinalam, sem dú­
vida, que na ideologia pentecostal não se dá apenas subordi­
nação à ideologia do dominante. É também nela e por ela que
o dominado vai se dando conta das contradições existentes,
seja na sociedade seja na sua própria igreja. Isso, porém, não
ocorre sem que certas condições dêem origem a práticas
sociais. Sob o impulso destas vai emergindo na consciência,
pouco a pouco, o questionamento, vai tomando forma a per­
gunta do porquê. É uma situação bem diferente da que fazia
surgir a estratégia de como sair das dificuldades. Neste ques­
tionamento, mesmo em seu nível incipiente, a ideologia vai se
definindo como espaço de afirmação do dominado em face do
dominante. Se, por um lado, é na ideologia que o dominante
exerce sua forma de dominação pelo consenso imposto às
classes subalternas, por outro lado, é também nela que o do­
minado vai se posicionando em face do dominante. A ideologia
pentecostal não figura apenas como espaço de ocultação e de
dominação sofrida, mas como espaço gestador de questiona­
mento. Ela não é apenas uma ideologia dominada e subordi­
nada à ideologia do dominante, mas pode tornar-se um espaço
em que o dominado, no caso o pentecostal, pode chegar a
questionar sua vida concreta, as contradições que a perpas­
sam, e defrontar-se com o dominante.

233
CAPÍTULO X

Pentecostalismo e Sociedade

Não basta dizer que os crentes, aiém de pertencerem às


suas ígrSJgs, trá~5âTharn~na sociedade, exercendo profissões em
g êrã r^ sn riên õ s'^litic"iH ãs. importa ainda observar que estas
proFisSÚffS sào socialmente~~3èrárminadas, dentro de um sistiT
ma~de produção determinado, o sistema~capitalista. O que~êste
éTemento viria ajuntar a esta formulação mais simples — os
crentes estão na sociedade porque nela desempenham profis-
sões? Sem mais rodeio, digamos que o sistema capitalista,
ao mesmo tempo que desãfiJla nas.xamãtfc^.pohms aspiranfins
para vida melhor, restringe-lhes as oportunidades dê~~efétTvã:~
çao. Assim, quando se diz que eles exercem" omfissõfis He
Carpinteiros, "dê~pedre~iros etc., não se trata apenas de'profis­
sões distintas e menos qualificadas. Trata-se ainda de um
bToqueio, de uma determinação advindos de um estreitamento
de atividades em fane de -aspiracndc ,-j nane-, nmtni-jnír í) não,
materiais, o que constitui uma forma de dominação,.
É neste sentido que, para as camadas desprivilegiadas, as
profissões constituemurn~êspaço onde se exerce a dominacãcT
de um grupo sobre outros. Mas, por outro lado, não se pode"
esquecer a dimensão da identidade religiosa do pentecostal que
tárTfõ è "afirmada por este quanto bem aceita pelos que o em­
pregam neste ou naquele sétor de"trabalho.'~Ser crente é como
um cartão de apresentação no balcão dõ~êmprego. E esta acei-
taçao parece à primeira vista originar-se não da qualificação*
pTõflssIonai 6 sim de atitudes ético-religiosas: o crente é ho-
nesfoT^trib^hadorTcumpridor de suas oSrigaccTes. respeitador
dã~ autoridade e da ordem. Há~ãssim um cruzamento de uma
línha religTÕsa, COm implicações morais, nnm nntra rta. naratef

235
profissional, no exercício de diversas atividades na sociedade,
í um problema que convém examinar por partes.

1. IDENTIDADE RELIGIOSA

Tem-se insistido sobre a identidade religiosa do crente


com a qual são relacionados comportamentos sociais, tais
como presença em sindicatos, participação eleitoral e em al-
gurilMnovimentos sociais.
Diz-se que o crente é da sua igreja, mas vive em sua so-
ciedade. Esta tormulaçao tem, a primeira vista, em seu~1ãpoÍo
um conjunto de elementos religiosos e profanos. Ser do grupo
religioso implica pertença religiosa que confere ao convertido
uma certa identidade. Além disso, os que enfatizam a identi­
dade religiosa alegam a linguagem dos próprios crentes quando
estes dizem «crentes e gentios», «nós e eles». Semelhanças
seriam, pois, os elementos construídos e constitutivos da iden­
tidade religiosa. Sem dúvida, por levarem em consideração tais
aspectos é que alguns pesquisadores tomaram como ponto de
partida de suas análises a identidade religiosa. Caracterizam-na
como um jogo, um processo que vai se construindo através
de semelhanças e de diferenças. A identidade religiosa se
estende a outras áreas e as contamina.
Se, de um lado, o pentecostal é da sua igreja, por outro,
não é totafmênte verdade que efê~~vivã~em sugTsõcíedadg. De
fato e l e T é d a sua sociedade. Há assim uma permeabilidade
entre ser do grupo e ser da sociedade. Cabe todavia distin­
guir neste particular dois planos — o da religião que se move
na esfera do privado e o da totalidade social onde o particular
se insere de modo determinado. A configuração desta inserção
assume conotações diferentes segundo se tome como ponto
de partida a religião ou o social. Tomar a identidade religiosa
como ponto de partida, elidindo e não explicitando os laços
estruturais que vinculam a religião pentecostal à nossa socie­
dade, é conferir ao religioso uma autonomia absoluta que èle
não possui. Mais ainda, tomar o religioso como ponto de par­
tida é não poder sair teoricamente dele. Mesmo que se faça
apelo às relações de amizade, de parentesco ou outras, para
justificar comportamentos sociais dos crentes, deixando de

236
lado as relações caracterizadoras da sociedade, não se chega
a justificar teoricamente que o crente é a um tempo da sua
igreja e da sua sociedade. Falar em identidade religiosa, to­
mada como ponto de partida, enquanto implica processo cons­
trutivo de semelhança e de diferença, implica em dizer que
uma e outra são determinadas pelo religioso. Este apareceria
como dotado de autonomia própria, inteiramente independente
e autônomo. E é isso que transparece quando alguns dizem
que a identidade religiosa se estende a outros domínios. Do­
mínios esses não mais religiosos e sim profanos. Isso eqüiva­
le a dizer que o particular se diferencia a si próprio, indepen­
dentemente da totalidade social.
O que esta perspectiva elide de saída é o fato de que a
religião pentecostal gira na órbita do privado, do particulari-
zado, o que não significa que seja um grupo fechado, embora
a esfera do privado seja a raiz de qualquer fechamento. Situá-
la no particular implica ainda implicitamente relacioná-la com
um outro elemento, a totalidade. Daí a necessidade de se
trabalhar com estes dois termos, pois do contrário o particular
apareceria como investido de autonomia própria, isto é, abso­
luta.
Enquanto espaço religioso particular, a ideologia religiosa
está vinculada à ideologia dominante. Tem-se assim no nível
cultural ou ideológico um espaço particular, ou seja, a ideolo­
gia pentecostal, e, ao mesmo tempo, a ideologia dominante,
ambas inter-relacionadas. O problema é saber, ou pelo menos
identificar, que aspectos dessa ideologia dominante, generali­
zada, entram em relação com a ideologia religiosa particular,
e vice-versa, de maneira que possamos percebê-los em suas
formas concretas. Ou seja, identificar elementos da ideologia
dominante em relação com outros da ideologia pentecostal de
modo que se possa perceber não só os comportamentos reli­
giosos mas também os de caráter social.
Poderíamos tomar idéias de progresso, de modernização,
de ordem social, de harmonia. Preferimos entretanto tomar o
conceito de cidadania ou de direitos sociais, cujo princípio
universal/abstrato, enquanto ideologia jurídico-política, se ex­
pressa em comportamentos religiosos e profanos dos crentes.
O direito de cidadania é, sem dúvida, uma conquista his­
tórica das classes subalternas na medida em que para ele mar­

237
charam os interesses dos dominados. Apesar disso, o reconhç-
cimento dos chamados direitos sociais ou de cidadania A ra;
Suítante da absorção e incorporação, por parte da classe do*
mTnante, dé~uma ideologia dominada. Mas aò incorporá-los, 8
rreles inserindo seus interesses, a classe dominante devolve-Õf
às classes dominadas sob üma formulação. abstrata/universal
— igualdádeTTiberdade, direito à ju stiça , ao mínimo de bem-
SBtàr sócIãTe_ à herança no batrimôniõ cultúrãTda sociedãdiT
Dahaixn de tudo isso se esconde nm processo selecionador^
propiciando a desigualdade social.

2. CIDADANIA

Levando em consideração a ressalva que acabamos d©


formular no tocante ao direito de cidadania ou direitos sociais,
parece-nos válido, para o problema que estamos discutindo,
tomar a T. H. Marshall a explicitação que nos dá do conceito
de cidadania, cujos elementos, no pensar deste autor, são o
civil, o político e o social. Escreve Marshall: «Estarei fazendo
o papel de um sociólogo típico se começar dizendo que pre­
tendo dividir o conceito de cidadania em três partes. Mas a
análise é, neste caso, mais ditada pela história do que pela
lógica. Q fiifímRntn r.ivil é nomposto dos direitos necessários
à liberdade individual — liberdade de ir e vir, liberdade de
imprensa, pensamento e fé, direito à propriedade e de concluir
contratos válidos e o direito a justiça. Este último difere dos
outros porque é o direito de defender e afirmar todos os direi­
tos em termos de igualdade com os outros e pelo devido en­
caminhamento p rocessual... Pelo elemento político deve en­
tender-se o direito de participar no exercício do poder político,
como um membro de um organismo investido da autoridade
política ou como eleitor dos membros de tal organismo. As
instituições correspondentes são o parlamento e Conselho de
Governo local. O elemento social se refere a tudo o que vai
desde o direito a um mínimo de bem-estar econômico e se­
gurança ao direito de participar, por completo, na herança
social e levar a vida de um ser civilizado de acordo com os
padrões que prevalecem na sociedade. As instituições mais
intimamente ligadas com ele são o sistema educacional e os

238
serviços sociais». m Estes elementos, em que o autor divide
o conceito de cidadania, constituem um todo, em plano teórico,
podendo entretanto aparecer separados na prática. Pode até
mesmo ocorrer que comportamentos sociais não implementenT
todos os~~3lenfíefft05~--dt>—aapecto-n^ivrf7~Tstã~~Bissociáçaõ7~na~
oTdõrfTprática, abre rica pista para~a investigação dcTèxperlên-

partir de um dã3o concreto que permite ver o estreito entrela­


çamento entre religião, inscrita na esfera do privado, e a to ­
talidade social, à luz do conceito de cidadania e com as res­
salvas indicadas anteriormente. Desta forma, não se parte
pura e simplesmente do religioso,~Buscãrido ãndêrvtTHãde~riTT;

g7ãõ7 já se ãcha invêstidõ~dos direitos de~cídadãõl A~começar


pelas suas igrejas, pelo seu funcionamento, uma vez que elas
têm foros de cidadania. O exercício dos cultos passa pela
mediação da prática cívica de cidadania, da mesma maneira
que a prática eleitoral é mediatizada pela dimensão política do
cidadão. Não se trata simplesmente de crente e suas práticas
religiosas, nem ainda por exemplo de crente e participação nas
eleições, mas numas e noutras de cidadão-crente.
Relacionar práticas religiosas e sociais à cidadania implica
vincular uma ideologia religiosa particular à ideologia jurídico-
política do dominante. Ou seja, a relação é entre o universal
e o particular. A religião pentecostal, não se deve esquecer,
move-se na esfera do particular, do privado, mas enquanto re­
ferenciada e respaldada pela universalidade do direito de cida­
dania. Esta perspectiva, ao mesmo tempo que permite detec­
tar a influência da ideologia dominante jurídico-política, pos­
s ib ilita à ideologia dominada (pentecostal): reproduzir, em nível
simbólico, a discriminação social oculta sob o universal/abs­
trato da ideologia jurídico-política; desempenhar uma função
política na medida em que, saltando para fora do privado, ques­
tiona a não-correspondência entre o universal/abstrato do prin­
cípio de cidadania e as situações concretas vividas na socie­
dade. Questionamento, indagação da razão de ser da desigual­
dade social em face da universalidade abstrata — igualdade,
liberdade, segurança, direito à propriedade, à vida humana de­
cente.

113, MARSHALL, 7. H. Cidadania, cfssse socíaf e status. Rio de Janeiro Zahar 1967
p. 63-64.

239
Tentemos explicitar cada um daqueles elementos em que
Marshall divide o conceito de cidadania.

2.1. Aspecto civil

Pelo direito à liberdade de expressão religiosa, através dos


variados meios de comunicação, os cultos pentecostais têm
livre curso na sociedade. Pode-se dizer que a segurança que
os pentecostais experimentam em suas pregações nas praças
públicas advém deste direito mais do que de suas próprias
crenças e convicções. Ele, o pentecostal, não é apenas um
sim ples crente, mas um "cíHãHão-crente. Suas pmtlcãFTêTIqio-
s"ãs passam pelo exercício do direito de cidadania. Emb'õrã~~SB
identifique como crente e outros o chamem assTmT por detrás
desta nominação religiosa repousa u m s uporte juridico-políticõ^
que lhe assegura um estatuto de liberdade.

As práticas de caráter civil, como a ida a sindicatos com


explícitos propósitos reivindicativos, configuram o predomínio
da esfera privada, ou seja, dos interesses particulares e indi­
viduais e, dessa forma, significam a submissão do particular
ao universal abstrato do princípio de cidadania. A permanên­
cia no âmbito do privado tem como conseqüência o reforço do
grupo e, ao mesmo tempo, a impossibilidade de ir além do
grupo, por negar o que está além dele. A ênfase em se dizar
crente oculta o ser cidadão e o plano rgTígioso tra llu z a dis-
CTTminaçãrrgoütSlT mantida e cõnsãgrã?à~TT e t(r^ ^
to da ideologia ju ríd ica. E~Õ que aparece ri~as expressões «cren­
tes e gentios, nós~~e os outro s » .’ AíerrTcíIsso. essa reprodução
desempenha uma função política na medida em que a.nrfinciipa^
ção com os interesses particulares, êíTHTndo a visão do que
o^cürré~fõra deles, iegitima a ordem social estabelecida. Con­
siderar o restante da sociedade em função do particular é urtfg
t orma dê se submeter à ideologia dominante, à aual interes~sã
a manutenção do privado em órbita própria como meio de exer-
cer sua dominação. Tanto mais presa é a religião pentecostal
a~sija esfera j irm ãd ã llmais alheia e afastada se_acha das Hon-
di 9 ões~cõncretas que a circundam, nascidas da estruturasocTaj.
Tanto mais distante, mennslxa e a z-d illia u e stioná-las.

Consideremos o espaço privado em que gira o pentecosta-


IismaTlsnquãnto 'grnbasado por~~dois princípios que lhe são

240
fundamentais, ambos de caráter geral: o da crença no poder
do~Espfrito~ e~ ~(J~do respefto à autoridade. Concret izai n-se~en r
práticas em função do grupo.
No tocante ao prim eiro princípio, as igrejas pentecostais
tornam-se um espaço particular da manifestação da força divi­
na, através dos dons, principalmente do de falar em línguas e
do de curar ou operar maravilhas. Observa-se que tanto mais
as práticas desses dons atingem as camadas mais pobres, mais
é xãltantes se tornam suas manifestações externas, indicando
uma busca de solução para problemas imediatos através da
fõrçã do sagrado e dentro do esoaco sagrado. De par com esta
v isão do sagrado protetor e poderoso, a atuar na esfera do~
privado, não só se elide o horizonte das condições sociais con­
cretas, mas a sociedade é tida como espaço nao real e con­
creto, mas imaginário, o campo onde o demônio faz broxar u
mãH Diriarriõs~ que o real passa a ser para u crenLe 0 sêCT
'próprio grupo diante do qual a sociedade aparece despida cie
suas condições concretas. Vale dizer, as desigualdades sociais
não são percebidas como raízes dos males sobre os quais se
implora- a força do Esaírito. Desta forma fica bloqueado todo
questionamento a respeito das situações sociais, isto é, as
desigualdades sociais permanecem inquestionáveis ê~ íntocã'-
veis. Mas os efêítos~de tais desigualdades sào apreendidos
êrrPsua ime'dTãtez. Heduz-se a açâo do ts p írito aos efeitos.
E~nâo sobre os agentes ela é invocada. Ò espaço privado cfa
religião pentecostal torna-se, assim, um aparente espaço de
poder, e debaixo desta aparência vigora o poder real, atuante,
da ideologia dominante, a cuja influência o privado se subme­
te. O universal profano, a ideologia dominante, em sua moda­
lidade jurídico-política, faz com que o universal religioso —
o princípio do poder do Espírito — esteja em função do privado,
a saber, do grupo como espaço sagrado único.
A ideologia dominante se estende ainda sobre o outro prin­
cípio. também genérico — obediência e respeito à autoridade
legalmente instituída. Autoridade não só religiosa mas também
cívil. As condições sociais em que esta se instâura e s« «xurou
náo são, via de regra, levadas em cbnsidêraçâo, rrtãfe apenas
o aspecto genérico de autoridade, inclusive a do patrão. Ura,"
estas condições não são nada externas ao exercício da auto­
ridade, mas o condicionam. A ideologia dominante penetra na

241
prática do respeito e obediência à autoridade, mantendo-a sub­
missa e dependente das injunções do particular, do grupo. Não
sendo posta em questionamento a ordem social, o grupo re li­
gioso tica senao o n tfiítfr dé-xefeLência.
O apreco. de caráter religioso, de que se reveste o res-
peito à autoridade chega ao ponto de prevalecer sobre a con­
vivência e (Tsentido He fraternidade— Poucos não são os casos
qüê“ denunciam este aspecto. Dois deles podem servir de in­
dicações: a) o episódio das Ligas Camponesas. É sabido, atra­
vés de depoimentos do próprio Francisco Julião e de pentecos­
tais daquela época, que pentecostais participaram da mobiliza­
ção de trabalhadores rurais, empreendida por essa organização.
Não só falaram em comícios, na presença do líder das Ligas,
mas também foram fundadores e dirigentes de núcleos rurais.
Nos meses subseqüentes a 64, desarticulado o movimento e
capturadas suas lideranças pela repressão m ilitar, alguns pen­
tecostais mais envolvidos foram detidos e mantidos encarce­
rados. A cúpula da igreja os viu fora da lei. Considerou-os
em conseqüência desligados da organização religiosa, segundo
depoimentos de crentes da época. Uma ou outra visita, dis­
farçada e tím ida, os pentecostais presos receberam de algum
crente amigo. Visitas que não tiveram continuidade e sequer
suscitaram entre os dirigentes da igreja sensibilidade de am­
paro e defesa. Anos depois, passada a fase aguda da repres­
são, vários crentes tornaram à sua igreja. Foram considerados
como re convertidos.114 b) Outros fatos se referem aos que
infringem algum dispositivo legal. Tão logo seíam denunciactos
como incursos na lei penal, como houve casos na Baixada
Fluminense, medidas de exclusão são imediatamente tomadas
pela instância de poder das igrejas. A desvinculação religiosa
por vezes corre paralela à instauração do processo civil, por
vezes a precede. Tidos como irmãos, já não são tratados assim
a p artir do momento que agem contra a lei civil.
O caso dos sindicatos merece alguma atenção. Ao longo
de dezenas de anos, o elemento civil de cidadania ficou res­
trito à liberdade religiosa. Embora esta fosse legalmente re­
conhecida, de fato ela exprime uma conquista dos crentes, pois

114. Estas afirm ações estão baseadas em depoimentos pentecostais da zona da mata da
P araíba, que foram testem unhas da atuação de pentecostais nas Ligas Camponesas.

242
estes tiveram que enfrentar as duras e freqüentes lutas que
contra eles movia o catolicism o clerical. Casos houve mar­
cados pela ação da polícia local, a pedido de alguns vigários.
Tiveram assim que suportar a violência, algumas vezes física
outras de caráter apologético exacerbado, mas tudo isso valeu
às incipientes igrejas pentecostais ocasião de demonstrarem
uma grande paciência e perseverança, que acabaram conquis­
tando um espaço religioso. Quanto aos sindicatos, mostraram-
se sempre os crentes sumamente arredios nas décadas dé~
20 e de 3ü, Houve, pelo contrário, expressas recomendações
dõsT Congressos Operários no sentido da desconfiança que se
devia guardar em relação aos crentes, de modo geral, e aos
Centros Operários católicos da época, considerados defenso­
res da ordem estabelecida e dos patrões. Nas reivindicações
sociais por que se batiam Os operários, nenhuma participação
tiveram os pentecostais no curso daquelas décadas. É suposto
que no Estado Novo se houvessem filia d o aos s indicatos es-
ta taisTdada a obrigatoriedade imposta aos trabalhadores. Só nos
últim os decênios é que~sê tem notícia da presença de crentes
nos sindicatos com objetivos de reivindicações de seus inte-
resses e sobretudo de defesa de posses de terra na área rural.
Alargou-se dessa forma o âmbito da prática civil de cidadania.
E com ela ampliou-se a experiência pentecostal. Da simples
liberdade de culto passou para o direito de propriedade e para
o de justiça. Neste sentido, não se poderia falar de uma prá­
tica política propriamente dita, mas de uma prática cívica de
cidadania, exercida através de dispositivos sociais subordina­
dos ao controle estatal.

Dessa presença nos sindicatos com objetivos reivindicati-


vos difere frontalmente a participação em assembléias de
trabalhadores com vistas à mudança do estatuto sindical, à au­
tonomia que devem ter, à declaração de greve. Mais do que
simples exercício do direito de cidadania, o que entra em jogo
aqui é a luta solidária pela conquista da liberdade sindical.
Reveste-se ela de um caráter político manifestado na busca de
uma afirmação de classe através de organizações livres e au­
tônomas. Neste particular, têm-se informações esparsas a
respeito de presença esporádica de crentes em algumas assem­
bléias de trabalhadores dos estaleiros do Rio de Janeiro.

243
2.2. Aspecto político
Quanto a esta dimensão de cidadania, que segundo Marshall
consiste em votar e ser votado para organismos investidos
de autoridade, cabe observar primeiramente que, tempos atrás,
os pentecostais estavam totalm ente afastados do engajamento
em pleitos eleitorais. Votavam, sem dúvida, mas porque votar
era coisa obrigatória por lei, e descarregavam seus votos em
candidatos do governo. As eleições que antecederam o regime
m ilita r de 64 mostraram a presença de O Brasil para Cristo
nas lides eleitorais, para as quais concorreu com candidatos
próprios. Foi uma experiência sem continuidade nos anos
pós-64. Entretanto, superada a fase crítica da repressão, houve
nas penúltimas eleições a ação de um líder pentecostal desta
igreja, a percorrer as igrejas protestantes, sobretudo as pen­
tecostais da Baixada Fluminense, no intuito de despertar atra­
vés de sua palavra de pregador popular a sensibilidade dos
crentes em favor de um candidato evangélico não pentecostal,
da oposição, a deputado federal, que acabou elegendo-se com
grande maioria de votos. Na eleição de 1982, vários candida­
tos pentecostais a cargos legislativos e executivos distribuí-
ram-se pelos vários partidos. Entretanto, apesar do pluriparti-
darismo, o partido do governo (PDS) congregou a maioria dos
candidatos e dos eleitores crentes. Houve não obstante os que
se filiaram aos partidos da oposição, inclusive o Partido dos
Trabalhadores (PT). A pesar da preferência pelo situacionismo,
votantes e votados se espalharam por outras áreas. Isso tem
uma significãção rgfath/amente^grãnde ~c]uã
por uma práTicã~~gtettoratr pois a m pliouT io mesmo tempo que
diversificou, a êxpgrref^etgr-düS~T^rrti^stáis ~nõ~ exercício do
w tã Z rV ã l^ ^ n J ^ n írv e r-a ^ ^ d ív e rs is n ríõ d a lid a d e s que a prática
eleitoral trouxe, pois não só se diversificaram quanto à sig n ifi­
cação, mas também perm itiram perceber melhor a mediação
que se interpôs entre identidade religiosa e pleito eleitoral.
Embora algumas investigações não tenham sido ainda concluí­
das, até o momento da redação destas páginas, alguns fatos
apontados, mesmo provisoriamente, parecem-nos suficientes
para nossa reflexão.
Uma ordem de ocorrências se inscreve na adesão ao par­
tido do governo. Conta Regina Novaes 115 que, numa das reu-

115. NOVAES. Regina. Os crentes e as eleições: uma experiência no campo. Comunicações


do tSEfí. Rio de Janeiro, n. 3, dez. 1982, p. 6.

244
níões subseqüentes ao debate da escolha de candidatos cren­
tes, «um agricultor crente iniciou uma discussão dizendo:
'Sou crente e náo vou tica r manchado com política. Meu voto
e Jesus. Na Bíblia estiTescrito para obedecer as autoridades
dà terra. E este partido (PT) é contra as ã u to rÍdã3gs7~conTfg
o governo. (Jrente náo se mete em p olítica’». Este depoimen­
to'" é interessante nelos várias aspectos aue_cõntérn. Prim eiro'
o aspecto formal de votar, o que indica què~no e xe rc lu ttn te
c idadania pelo võto se pode observar a in flu ência dã~ideoloaia
— o abstrato/universal do direito de votar - ^ s o b r e o princípio
genérico, de caráter religioso — obedecer às autoridades nã-
terra — concretizado por uma prática:- votar no partido do go­
verno. J jesta prática implicam-se a ideologia dominante e, sob
seu irrf]ux07~a^ídeologia religiosa do dominado. Segundo, á
s lg n ific iç a õ dò voto dãdõ~7ao párfíBõ do governo recebe^ seu'
èmEãsãmento da recusa do crente ao dlálogó e debate sobre
a escolha do partíflcT Isso significa que ele se furta à a v a tiy
ção de situações ÜÕciais concretas que èstãü" fõrsrUo grupõ
réTTgiosõ7~5obre elas el'B_nHda-tem-a-4tsaíth^tíTna- vez que ~§lè
vê apenas o seiTagrupamento. Em formulação inversa, a scT
ciêdade é~vlstã~em fonçao do grupo. ^ ^ m T V T ê c ü s ã ^ s & ^ s u s -
t i r itip e ío enclausuramêntõ do crente em sua religião privada.
Mas o~võto cfado ao qovernõ~naõlmplicã~üma visao negativa do
aspecto político de cidadãníir~Tnjm a recüsa à oposição 'ãõ~gõ-
verno, o que só é compreensível pelo aspecto positivo — votar
no~partido quê é do governo? £ através desta positividade~qüe
se^rnanifesta a snhmissão ~dã~estera privada re ligiosa ao "uni­
versal/abstrato do princípio d ecídadania, o qual consagrao
divisionismo e particularismo na sociedade civíT ’ *
Crentes pentecostais candidataram-se aindá pelo partido
do governo, movidos, entre outras coisas, pela idéia de que
o «PDS dispõe de mais recursos para conceder favores e aten­
der às reivindicações». Esta observação é de um pesquisador,
G. U. Kliewer, ao estudar a participação eleitoral de crentes
num município de Mato G rosso.116 Também Sandra S toil, em
sua pesquisa sobre «A mobilização política de CEBs e Pente­
costais», em Embu, na grande São Paulo, referente às últimas
eleições, traz idêntico parecer: «Para os evangélicos te r um
representante no legislativo municipal, por exemplo, significa

116. KU£WER. G. U. Assem bléia de Deus e e leições num m u nicíp io do In te rio r de Mato
Grosso. Com unicações do ISER . Rio de Janeiro, n. 3, dez, 1982.

245
'a b rir espaço’ aos seus interesses específicos na administração
pública, particularm ente no que concerne à concessão de te r­
renos, transporte e tc » .117 Estas observações confirmam outras
com igual tendência, obtidas na Baixada Fluminense, que podem
sintetizar-se nesta frase de um pentecostal: «Votar em can­
didatos do partido do governo e, de preferência, evangélicos,
é contar com apoio para riós». Transparecem assim explícitos
os interesses da esfera particular. IsscTsiqnffica que o univer1"
sá1~55stiFãtõ do princípio de cidadania se muda em mêiõ7~è~tr
p'ãTtícüTãrristo é, o interesse do grupo, enfim . Esta inversão
consagra a vigência da religião pentecostal na esfera privada,
ao mesmo tem po que legitim a a divisão e oposição entre o
universal e o particular. Desta forma não se consegue sair
d o religioso, mesmo se servindo, pelo voto, do direltõ^p o litico "
dãZcidséôfíiSh-
Entretanto, nem todos os votantes e candidatos pentecos­
tais ficaram amarrados aos interesses do seu grupo. Vários
se posicionaram por uma outra alternativa, a «do povo». In­
gressaram no partido da oposição, inclusive o PT. No dizer de
um candidato batista, eleito pelo PDT, «é fácil passar a um
elemento de esquerda, porque o pastor tem muito contato
com o povão e começa a se ntir a injustiça das estruturas e
ele aí começa a querer m udar».118 Esta opcão pelo povo, ao
contrário da que se re s tringe aos interesses do grupo, eqüi­
v ale a"sa)tar para tora dia esfera religiosa privada. Q~crtrg-es~-
ta ria provocando semelhante salto? Seria a forca~Hõ~7êliajoso
enquanto enclausuradi- nos determinados lim ites do particular
curvado j sob-Q-pesQ-de seUs Interesses? ' tp^flépoímento daque-
le crente batista parece^TrTdtear~uroa--fifsTá~^— «contaünrorrt—o
põvaõ», o qug~^-m uito- iiiais d trq ü e o conjunto de~~ãdeptos ba­
tistas ou de pentecostais. Antes, porem. d^tèntam fg5~nrrf&
resposta, convém re fle tir sobre o terceiro elemento do prin­
cípio de cidadania — o aspecto social.

2.3. Aspecto social

Abrange desde o direito a um mínimo de bem-estar ma­


teria l indispensável à vida humana digna até o direito de par-

117. STOLL, Sandra. Embu, eleições de 1982: a m obilização p o lític a de CEBs e pentecos­
ta is . Com unicações do IS E R . Rio de Janeiro, n. 3, dez. 1982, p. 28.
118. D epoim ento tra n s c rito p o r M ariza de Carvalho Soares em "É perm itid o d is trib u ir ‘san­
tin h o ’ na porta da Igreja?" Com unicações do ISER . Rio de Janeiro, n. 4, jan. 1983, p. 57.

246
ticip a r por completo na herança cultural de acordo com os pa­
drões vigentes da sociedade. Tudo isso implica condições so-
ciais concretas condizentes com uma existência social humana
digna para todas as camadas sociais, o que acarreta rompimefí-
tõ córn interesses particulares~privilegiados; ts te s , na verda-
dg7~TTrípêciem que cheguem a todos efetivas oportunidades dfe
gõzãrêm de bens materiais e não materiais. Uuebrar esta bar-
Teira do particularismo é coisa que não se podera tazer sem -
stTperceber que as condições sociais devem '"estarão" alcance1
dé todos e náo apenas de alguns, issu Impliud em i r a l ém ée
p articular, social ou religioso. ü om eteifo, perceber aquelas
(fondições como extensivas a todas as camadas sociais exige
contato direto com a realidade social, portanto que se elimine
a distinção entre crentes e não crentes, P .n n ta to que á u m a
prática social, uma experiência,- um-_vive r entre e com os ou-
tros, sem distinção de credo. Eis o que leva a romper as bar­
reiras entre «nõs~er~crs~ outros», entrê~«õs~sãlvos e os pagãos».
Tem-se assim umã~prática, naõ~mais de caráter exclusivamente
re ligioso, mas social. " ~ ‘ "
No manifesto de um candidato pentecostal pelo PT, lê-se
o seguinte: «Nossa vida terrena é d ifícil não só para os cren­
tes, mas também para os gentios». Se a linguagem é ainda
prisioneira de conotações religiosas, a realidade concreta é
ampliada a crentes e gentios. È~õ~rnarn+este—expf4etta"^s"^i-
ficuIHãdes para~torios-e3-que moram nos bairros: «Os aluguéis,
transporte coletivo, alimentos, vestuários, remédios, água, luz,
taxas de impostos, todos estão a cada dia mais altos, enquanto
nossos salários são baixíssimos». É possível que, depois desta
descoberta, fique-se apenas no nívèT~^ü~~a55tst5TTC'lalismo'.~~H~'
sem dúvida já alguma coisa, mas se, corre n risnn H p ...nãn ir
além .
Ao lado do assistencialismo, aparece a proposta moralista:
«Nosso país, diz um candidato, atravessa uma grande crise
moral em decadência, com a pornografia em plena ascensão,
a religião sem condições de ser o sal da terra e a luz do
mundo; a corrupção solta e desenfreada».
A experiência concreta fora das fronteiras do particular
e tendente à~cíescoberta progressiva das condições sociais*
infra-humanas, ao mesmo tempo que ultrapassa ~õ~H55ístencta-
ÍTsmo e o moralismo, possibilita o gradativo exercício do di^~~

247
re ito social de cidadania. Abre o horizonte da consciência
para a discrim inação e desigualdades sociais, consagradas e
legitimadas pela ideologia dominante expressa na formulação
abstrata do direito de cidadania. No entrelaçamento da prática
com a consciência, faz o caminho para a~íuta em favor dõs
pobres e oprimidos contra a dominação e a discrim inação.
Cütã~qLÍê não apenas se restringe an pleito eleitoral, m a sq u e
é um processo cujos passos se encaminham rumo à t ransfor-
maçao social. Luta que se inicia pela defesa dos direitos de
todos, do direito à liberdade de pensamento e de fé, que pros­
segue no exercício do direito de votar, de participar sem dis­
criminação à instauração de condições sociais propiciadoras
à vida humana digna, e acaba se transformando em esforço
permanente para identificar as raízes das desigualdades sociais.

Com estas reflexões, indica-se que não é o__sjjnpies_íai£L


de votar e desèr~voTado que, de si. diz que o crente não é
rriarginalizadõTnviarglnallzadb êle éT~mesmo quando~võtãT sen-
d õ s e u voto simplesmente formal, ou seja, quando, sem discu-
t ir situações concretas, é dado sob o im perativo do princípio
de respelttTe obediência à autoridade. Marginalizado ele ainda
é T oda vez que seus interesses particuíárês, isto é , os de suiT
ig re ja, são explicitados na prática eleitoral, tomando-se ãSstrrr-
um_fLcQ_a_ser alcãnçãdcTe ò" exercício do direito de cíHidania
um meio7^Aqgr~anTíárqTt^l izaçlõ~ê7~de-ntm-4 a d ty r^ rv rr-s e dò
d ireitcPcie cidadao, e rfnfa rtçã e-tle-p n vad ü r^ó ^p ãrticular, e, do
outro, aJsuEmTssno da idc>f>k^Ttã~7^giosã~pã?ticular~T ideologia
jufígicivpnlítina do dominao te -Z ^ õmeça, porém, a~lib e rta r-s e
quando, através de alguma prática social, entra a identificar a
d iscrim inação social encoberta, na vida concreta, pelo princí-
pTõnjnivêrsã l/a b s tra to de cidadania"
A gora, numa visão re trospectiva, tem-se observado que_da_
década de 50 para cá houve entre os pentecostais urna-série
de tentativas, mais ou ffiê n o ssig n ifica tiva s no plano social e
pOtftlTO7"Tsíab foram iniciativas procedèrvfês^aãsTnstâncias_de
güdér~3ãs igrejas, exceção talvez de O Brasil para Cristo que
se mobilizou no pleito eleitoral anterior a 64. Foram movimen­
tos, esparsos e dispersos, nasgjdos da base, de crentes e de
reduzidos grupos de crentes. Trouxeram, mesmo assim, con­
seqüências positivas à abertura da visão da realidade social.

248
Dentre estas incursões pelo engajamento sócio-político,
vale a pena destacar a entrada de pentecostais, ao lado de
outros evangélicos, principalmente batistas, nas Ligas Cam­
ponesas. Foi um episódio altamente revelador de que a sub­
missão à autoridade hierárquica religiosa e a subordinação à
ideologia dominante não são jamais absolutas e definitivas. É
também o que vêm denotando, embora esporádicas, as mais
variadas atitudes, desde a ocorrência das lutas rurais e da
formação de sindicatos, no interior do Maranhão, sob a lide­
rança de Manuel da Conceição, desde a participação de crentes
numa ou noutra Comunidade de Base, até a mobilização elei­
toral verificada em vários pontos do país.
A entrada de pentecostais nas Ligas Camponesas reves­
tiu-se de várias significações que validavam aquela experiência:
o exercício de elemento social de cidadania, isto é, o pente-
costai começava a perceber a discriminação social e a explo­
ração dos trabalhadores rurais pelo latifúndio; seus olhos co­
meçavam a divisar o horizonte das injustiças sociais sofridas
e então conscientizadas; ao mesmo tempo, a coragem que vá­
rios crentes tiveram de denunciá-las já pela sua fala nos co­
mícios, já pela ação de criar núcleos nas áreas rurais; o corte
com proselitismo de suas igrejas e, agora, já não se tratava
mais de crentes e não crentes, de nós e os outros, mas de se
organizarem todos juntos contra dominação do latifúndio. A
linguagem de salvos e gentios foi substituída pela de in ju sti­
çados e explorador. Crentes engajados procuravam abrir os
olhos de seus companheiros na té e dos que não a tinham
para as desigualdades e injustiças no campo. Descort i nado o
horizonte da realidade social, esta aparecia fecunda e empol­
gante aos pentecostais"incorporados às Liaas.
Um outro significado foi a luta política que veio mostrar
a capacidade que tinham de fundar e organizar núcleos rurais.
Segundo depoimentos de crentes do município de Sapé, Paraí­
ba, que naquela época entraram para essa mobilização: «Eu ia
de um lugar para outro, criando aqui e ali pequenos grupos,
chamando as pessoas para discutirem suas dificuldades, sem
me importar se tinham ou não a minha religião e, assim, botei
nesse trabalho a experiência que aprendi na conversão de
futuros irmãos. Só que agora não se tratava mais de converter
as pessoas à minha religião». Outros depoimentos de crentes

249
engajados e de simples simpatizantes, envolvidos naquele mo­
vim ento pelos laços de parentesco e de amizade, vão nesta
mesma direção: «Havia irmãos que falavam nas praças, nos
comícios, com o mesmo ardor com que falavam de sua re li­
gião nos tem plos. Só que nas Ligas pregavam que Deus não
quer que a gente viva na injustiça praticada pelos outros. Os
pastores, uns toleravam, outros eram contra. Mas muitos ir­
mãos estavam entusiasmados com o trabalho que iam fazendo.
Porque era mesmo um trabalhão. Então eu vi que o que eles
tinham aprendido na conversão para a nossa igreja estava
sendo usado para a criação dos grupos rurais, para a organi­
zação dos trabalhadores». Por estes depoimentos e outros,
dados por alguns pentecostais de Sapé que viveram aqueles
dias agitados, é possível perceber vários aspectos novos que
começavam a entrar na consciência e na visão religiosa: «Os
crentes pregavam nos templos, mas debaixo do controle de
suas igrejas, não falavam abertamente de injustiças, mas, no
dizer de alguns, liam preferencialmente textos dos profetas e
os comentavam prudentemente, com medo de serem chamados
à atenção. Mas quando falavam nos comícios eram um cida­
dão como outro qualquer». Havia os que falavam nas praças
e havia os que não falavam, mas atuavam na nucleação. Ao
lado disso, toda uma experiência anteriormente vivida, em suas
igrejas, de nuclear grupos que seriam depois pequenas igrejas
e depois tem plos maiores, com muita freqüência estava sendo
canalizada para uma mobilização política.
Os dois aspectos — o político e o social — estavam in­
t i mamente ligáHÕÍ~naquele trabalho. Infelizmente tudo isso foi
destruído pela opressão, pelas perseguições, pelas prisões.
Q_ que o caso das Ligag_jcomcuas atitudes de caráter so-
cial e políticcTãihda e m c u rs o em nossos dias revelam é que
são as práticas "sociais,~õ~contito~cõm a realidade social,~qüe
abrem o caminho para o m mpimento com o mundo demasia­
damente sacral. Nunca~~e~jemais ressaltãr~êste aspecto güG
yem esclarecer que o universo religiosoTpor mãis feõhadtrque
aparentemente se manifeste, é sempre permeável às realidades
sociais. Vale dizer, as práticas sociais, sem destruírem o m i M r
religioso, alargarrTõliõrizonte das crenças, fc se houve crérTOT*
que acatTararn largando sua religião, é que isso, no nosso en-
te nder, representou'

250
por parte de suas igrejas. «Eu sou ainda pentecostal», dizia um
crente daquela época, «só que num vou mais àlgrejcT que nãõ
teve coragem de me ajudar quando estive presor Fiquei pen--
sando que ser irmão é só iá dentro e não aqui fora».”"..' ......
É provável aue de experiência em experiência, uma aqui
outra~ali,''vivida mais por iniciativa de .simples nrentes do que
em virtude d e l l m proqrama traçado pelas instâncias de poder,
cheguem os crentes a questionar a rig idez de suas instituições
elHêsTastícis e a perceber q u e õ s aspectos social e p olítico de"
CHtedãníã não a lo incompatíveis com a experiência religiosa.
Os~negrõs^êstadunidenses o mostraram, unindo á pTãTTCF^cta'
p'õTTfícã~qúe^trizía m ¥~nõvi~experiência pentecoslãT que des-^
cõfrFírãmT
As variadas experiências sociais, ainda que esparsas e de
ríc a TrãTTíT-
formação^cíã^so c iedãcTe^ácaliam põr romper co m ^^se p ãrãçã õ
entre religTãcTè socíeda d iT Não se trata de dizer que o crente
pãTtTcIpã~dFTüi~Tõcíedade só pelo fato de que riela trabalha
oü tem outra a tiv idade, mas trata-se, isso sim, dènjnTTípõ~de
pratica que visa à transform ação da sõcTêdãdêT^PrMciTlJupIã--
mente contestadora: contesta urrüTl/ívê n cT F T é lK ^^
redimensionando-a: contesta ainda a situação social qüe~se
mostra inaceitável à consciência humana e a~ consciência' re-
íigiosa. Tais práticas mostram que há uma evolução, embora
tTmraF~e~^õrfãdC aqui~~T~ãTT7~dõ~ideario T^stTqítrecriygíTtgcpsrah
trazídõ~parã~ o Brasil, evolução que vem se processandcTTerT'
t amênTeTão longo dos anos~ FfistoricaTnênte isso~tem ~siiã^TqJ~
nlficaçaõ, a de mostrar aue o pentecostal ismo brasileiro procura
sua fõrmÈT própria, em meio aos contratempos. Na medida em

“b ra s ile ira

251
CONCLUSÃO

O pentecostalismo não foi apenas um fenômeno exógeno.


Mesmo que o consideremos como experiência carismática
protestante trazida pelos primeiros missionários pentecostais,
experiência não genérica mas com seus traços peculiares, um
dos quais, o mais fundamental, foi o de dissociá-la das práticas
sociais coletivas. Se estas lhe foram estranhas, não o foram
as de caráter assistencialista e individual, tais como reivindi­
car direitos individuais.
Essa imagem do pentecostalismo, solta e separada da so­
ciedade brasileira, nos induziria a pensar que nada mais teria
sido que a continuidade de uma forma particular do pentecos­
talismo norte-americano. Entretanto, o pentecostalismo brasi­
leiro foi e continua sendo um produto social.. Formulação que
sem dúvida provoca certo mal-estar e sobressalto na sensibi­
lidade religiosa rigidamente dogmática. Evangélicos ou não,
os dogmáticos nela enxergam a confissão do determinismo.
No entanto, malgrado o horror que se tenha a esta afirmação,
o pentecostalismo é um produto social. Dizê-lo não é de modo
algum ser determinista.
Não se trata aqui de reconhecer apenas que à experiência
religiosa vinda de fora se incorporaram traços culturais, re li­
giosos ou não, das classes populares. Isso de fato ocorreu,
sobretudo quanto à religiosidade popular preexistente. Houve
mais do que isso.
Trata-se, sim, de enxergar além desses aspectos, e de
identificar os traços estruturais vinculadores da religião pen­
tecostal com nossa sociedade capitalista, desde os anos em

253
que surgiram as prim eiras igrejas pentecostais até nossos dias.
O problema se situa assim no nexo orgânico entre as contradi­
ções inerentes à nossa sociedade capitalista e o fenômeno
pentecostal. E foi o que se procurou mostrar na parte refe­
rente à análise das classes, não apenas quanto às relações
básicas e fundamentais em que elas assentam, mas também
quanto às dimensões ideológica e política em que se afirmam.
O caminho que se tomou para se compreender a separa­
ção entre a experiência pentecostal, voltada para o sacral e
para o m ilênio, e a sociedade onde vivem os crentes, não se
ju s tific a nem pelos aspectos doutrinários nem pela experiência
vinda de fora e aqui implantada, embora este fato tenha sua
importância para se considerar a trajetória pentecostal. No
nosso entender, a cisão daqueles dois mundos, ainda viva nas
i grejas pentecostais. tem suas raízes nas contradições de
nossa sociedade capitalista, que precisam ser analisadas con-
cretam ente sempre que se busque estudar o fenômeno pen-
técostal, ou outra religião. Elas atravessam o domínio pente-
costaT que se torna um espaço religioso, não uno e uniforme,
mas envolvido ^ e la relação de dominação e subordinação.
Da mesma forma, assim o pensamos, os comportamentos
de crentes que, isolados ou em grupos, se~poiTcionam contra
injustiças e desigualdade s s o c ia is , não nasceram nem da dou-
trife-~re liq i 08a-oy--da g ^fé n c a s . mas de uma série de práticas
sociais gradativam êntereveladoras dessas desigualdades^Prá-
ticas sociais que aos poucos foram abrindo os olhos de pen­
tecostais toda vez que estes participavam ora de mobilização
social ora de contatos diretos com a vida concreta dos mora­
dores de bairros pobres. Tais práticas foram sem dúvida um
passo para a percepção das contradições sociais e,_conse^
qQ5nT6mênte. para d esfa zer o abisrhõ~ i maginário criado entre
o mundo do sagrado e o do profano. Mais precisamêntêTpara
enfrentar a dominação exercida pela sociedade profana sobre
o mundo religioso pentecostal.
Somos de parecer que tanto os comportamentos dos que
vivem a experiência pentecostal ancorada ilusoriamente na
separação entre esta e a outra vida, entre a existência social
presente e a vindoura a ser estabelecida com o milênio, quanto
os comportamentos dos que começam a perceber as desigual­

254
dades sociais, não como naturais, mas como feitas pelos ho­
mens, não se explicam satisfatoriamente senão levando em
conta as contradições de nossa sociedade. A diversificação
entre aquela tônica demasiado sacrai, ainda viva no pentecos­
talism o, e a modalidade que aos poucos nele vai se introdu­
zindo através das práticas sociais de algum modo discordantes
do «status quo» vigente, confirmam nossa formulação de que
o pentecostalismo, enquanto religião concretamente vivida, é
um produto de nossa sociedade.
Não é fora de propósito o reparo que se pode fazer aos
que pura e simplesmente tacham os pentecostais de alienados,
e o pentecostalismo de espaço de alienação, dando assim a
idéia de que as crenças responderiam por tudo isso.
Várias conseqüências, prejudiciais e funestas, decorrem
dessa maneira de ajuizar, quando não de prejulgar. Uma delas
é ocultar a força da ideologia dominante, leiga e profana, na
ideologia religiosa do dominado. Bloqueia-se com isso uma das
saídas principais para a libertação. Os pentecostais estariam
então perdidos a bem dizer para sempre nas garras da aliena­
ção, sem esperança de outra alternativa que não fosse o aban­
dono das próprias crenças. Ou seja, desertarem de suas igrejas.

Outra conseqüência é não perceber aspectos religiosamen­


te positivos do pentecostalismo, embora perpassados pelas
contradições sociais. Isso sem falar no caráter fortemente
etnocêntrico que a acusação contém, como se a religião do pen­
tecostal fosse alienante e a do acusador, caso tenha alguma,
imune de toda e qualquer forma de aiienação.
O mais curioso é que, ao se falar de alienação em plano
reIigio~scT, ela e "ge'f^TrnêrrEê~~referida aV^ õ c liI T T~ãqür o~que-'é
e s tra n h d irq u e não se vai buscar neste a razão de ser daquela.
Em o utras palavras, não se vai buscar nas contradições de um
tTpo~gê~sÕcTedade ITFãTz , ja razão fundam entáFlTM sícã 13ã„ aj.ie-
jiãcãõ7~Sê~tõssem devidamenfê~consídefMãs7~poder:ss:íã—per-
ceber que: são precisamente as contradições que fazem brotar
a divisão daqueles dois mundos; delas emana o individualismo
social e religioso, que Manuel da Conceição chegou a denun­
ciar aos crentes, na sua experiência no in terior do Maranhão:
delas decorre a ilusão de que as desigualdades sociais são uma

255
constante natural, e o espaço religioso é inteiram ente autô­
nomo.
Ora, porque este espaço é determinado, não uniform e mas
perpassado pela relação de dominação/subordinação, radicadas
nas práticas concretas da produção material, é que as contra­
dições nele presentes podem ser percebidas e o homem venha
a trocar sua posição de objeto pela de suieitóT~~Sujfíitn da his­
tória dã^iociedade e nesta história sujeito da sua própria his­
tó ria re ligiosa.
Porque é uma produção social, a religião reproduz-se assu­
mindo diversas modalidades, ora legitimando a situação, ora
a esta se opondo com firmeza e prontamente ou em passos
ainda imprecisos, oposição esta que implica uma reforma moral
e intelectual. Não se trata aqui de denúncias e proclamações
puramente moralizantes. Trata-se, sim, de práticas sociais
vinculadas à consciência religiosa, ou forma particular de cons­
ciência em que o crente chega a se afirm ar como sujeito tam ­
bém das transformações sociais.
Tal reforma intelectual e moral, como lembra Gramsci, não
é estática. É antes um processo de gradativa e contínua mu­
dança da situação de objeto na de sujeito, o que não significa
supressão do mundo religioso, mesmo do mundo religioso
pentecostal. Significa, porém, suprim ir a cisão entre o céu e
a terra, entre o universo religioso e a existência social. Entre
esta e aquele, relações diversas poderão ser «re-estabeleci-
das», «re-formuladas», e novas formas implantadas.
A consciência reMaiosa. quando se defronta com as con­
tradições sociais, denuncíando-as, ~cÕfn5MêriBõ~-as êrrTsuãs nas-
centes~no antagonismo de classes, não é negaçW~nêrTPcles-
t ruição da religião. É antes negação e destruição do abismo
imaginário entre aqüeles dois mundos!
O futuro do pentecostalismo brasileiro, o que será amanhã,
é problema qüe naõ se coloca dFetamentcTe a partir da orde-
náçãõ~mterna das suas c renças^ mas a p artir dos condicionan-
tés~sõciais concrètos. Situa-se dentro do possíver~histórico, na^
alternativa de poder romper com aquela cisão, alternativa que
ftgêrnsnfepéndéncia da tomada d e p o s iç ão faci~às contradições
sociais.

256
Não se trata, pois, de vê-lo aniquiiado, combatido ou em
diminuição. Tampouco de enfrentá-lo com as armas da apolo-
gética, da exegese bíblica ou da teologia. É desejável não
esquecer que ele carrega consiao um potencial latente da forca
e c a p a c id a d e - d n < a ~ p n h rp s , a p v t r a y f |s a r - s e no religioso, porque
T h ê fo ra m fechadas as saídas para uma real e efetiva p artici-
paçãõ^Õ cial. Saídas que podem ser abertas. Não assuste o
crescimento pentecostal. Antes, o que assusta é a órbita em
que g ira e pela, qual respondem não as crenças em si e isola-
das, mas respondem em últim a análise as condições sociais
cQTTcrêTãs em que vivem os crentes, as contradições de nossa
sociedade, o processo discrim inatório gerado pelo sistema cá-
piTãlista, o qual, ao mesmo tempo que suscita aspirações cfè
vTgã7~nega aos^seíares..-ftmpQhmairins .as efetivas alternativas
de_alcançárla^
Falou-se em possíveis saídas para o pentecostalismo, que
impIrcãnãrrrénTTêform a m n ral p. in tp lp rtn fll, mas esta por sua
võz~nao seTãrá sem a presença atuante de determinados agen-
tés e sêrrTdeterminadas condições sociais. Estas ne~cissitám
ser identificadas? analisadas v a ria m sRgiwdo os contornos
concretos urbanos ou rurais.

Neste ponto conviria lembrar o que foi dito a propósito da


noção gramsciana de intelectual orgânico, quanto aos aspectos
do sentir e do compreender. Não seria exagero afirm ar que
nem todos os crentes, pastores~õü~nãó, ''cõrnprerendcirr-as^sP
tüãçoês ' cOTTCrgT^s em que se encontrarrTos já convertidos~ê
os adeptos potenciais. E isto pelo fato de estarem demasiado
ligados aos contornos externos e periféricos dessas situações,
a ponto de lhes ser praticamente impossível guardar uma certa
distância. Assim, o campo do sentir amplia-se consideravel­
mente, obstando as vias de acesso à compreensão das aspira­
ções e projetos latentes das camadas pobres. As situações
concretas são então vistas na dimensão individual e imediata.
E as carências que as inundam são então postas ante o poder
do sagrado protetor em sua forma imediata e individual. As
crenças concretizadas em práticas aparecem determinadas pelas
situações concretas sentidas em sua configuração externa. E
os interesses religiosos acham-se então ligados à estratégia
do como sair delas «hic e t nunc». Uma forma de movimento

257
dialético se estabelece: as situações concretas, embebidas d>
inúmeras deficiências materiais e não materiais, sentidaa em
sgng~éfeitos externos, mas geradoras de anseios religioso3_de
proteção, condicionam a aceitaçáo~3as crenças, e estas, por
süa V6z7 enquanto aetermmadãsT^mimtêrn os crentes prisionei­
ros do sé n tir isolado do compreender. Tanto q u a n to os agentes
produtores da mensagem religiosa estiverem sob o dominíÕ-
desse imedtatismo 6 individualism o sao “antes legitimadores
do sistema caffttallsta. Neste sentfcTo, acham-se mais~associa-
dos ãs classéS dominantes, embora pela origem de classe
sejam da classe dominada. E a função aue exercem^ e a d¥ ~
legitim ar o sistem a em que o dominante continua dominante.

Mas esta função não se refere apenas à dominação social


e leiga. Refere-se também à manutenção das instâncias re li­
giosas de mando, de orientação e de controle, pois o suporte
e apoio delas são os próprios crentes.

Na medida, porém, em que se passa da esfera do ime­


diato para realidades além deste, na medida em que se trans­
põem as fronteiras do aparente, um degrau a mais se conquista
e a distância que se ádquire em relação ao imediato permite
uma visualização diferente. A compreensão começa a germinar,
condicionada por práticas sociais e práticas religiosas que não
mais incidem no plano do imediatamente sentido, mas à dis­
tância.
É por este caminho aberto ao largo do imediatismo que
entraram crentes quando denunciavam injustiças e desigualda­
des sociais; por ele andaram ainda os que denunciaram as ca­
rências sem conta, a falta de saneamento, de água etc., dos
bairros pobres onde vivem «crentes e gentios», reclamando
para todos eles melhores condições de vida, afirmando ainda
que as doenças da população pobre têm origem nas desigual­
dades criadas pelos homens e não são naturais. Tais compor­
tam entos revelam que se ultrapassou a linha divisória do ime­
diato e em relação a este alguma distância se ganhou, pos­
sibilitando uma certa compreensão do social em que a sepa­
ração entre «crentes e gentios» começa a se anular.

Crentes, os «salvos», e «gentios», os não ainda conversos,


indiscrim inados sob uma mesma visão do social, aparecem aqui

258
não mais como habitantes de mundos diferentes e opostos, mas
como vítimas de males comuns, as carências sociais e juntos
portanto numa tarefa comum, a de lutar com suas forças hu­
manas contra a miséria, o desemprego, a falta de saneamen­
to dos bairros pobres etc. Depoimentos e práticas, que se
procurou descrever, parecem-nos suficientemente expressivos
de que7à medida que se ^põ e o dedo nas contradições sociais,
cfelas se pode retirar o germe do imaginário reiiaiosoT e criam-
se entao condicões para novas relaçnp.s pntrn a rpljgião pen-
t écõsTãT~easociedade. Na medida em que permanecerem am­
p liando e aprofundando estes tipos de práticas sociais, desem­
penham a função de intelectuais orgânicos em referência às
cfes5Hs~^õpüTãre s.^A ssim , além da origem de classe, o que
conta agora vão ser os interesses de classe, embora não pos­
sam ser percebidos com clareza.
Da influência destes agentes no conjunto dos crentes e
junto às organizações das igrejas vão depender as possíveis e
futuras mudanças. Delas, a básica e mais importante é o rom-
pimènto com a dicotomia dos dois mundos e com a separação
entre o mundo do sagrado e do profano.
Julgamos altamente proveitosos trabalhos e pesquisas que
não venham ater-se apenas ao registro de participação de pen­
tecostais em práticas sociais, mas que busquem detectar até
que ponto são elas portadoras tanto de alguma percepção das
contradições sociais como do dinamismo de romper com o
imaginário da cisão entre o mundo carismático e a vida real e
concreta.

Na trajetória histórico-religiosa do pentecostalismo há sem


dúvida gestos claros de uma mudança de ótica, embora ainda
esparsos e parciais. Analisá-los à luz da perspectiva que ten­
tamos seguir, detectando mais seus aspectos ideológico e po­
lítico, é tema para futuras considerações.

A experiência pentecostal, em sua forma particular im-


p lantâB^Têntre nós, podemos dizer que se abrasileirou. Não
no sentido de que absorveu apenas elementos culturais. Mas
no sentido de que no piano sócio-político conseguiu, de algu­
ma forma, enTEõrã parcialmente, descobrir as aspirações mais
profundas das classespopuíares EstasT buscam demarcar seus

259
lugares, com exigências de participação, como uma nova con­
quista. Na medida em que este movimento fo r aos poucos
penetrando entre os pentecostais, quebrando-lhes as resistên­
cias, o pentecostalismo brasileiro encontrará possibilidades de
dar prosseguimento aos sinais_de mudancã~e~não deixar mõr?
rerem em meio do caminho práticas sociais que sumiram aoui
ê~áli. rraços novos poderão compor-lhe uma nova fisionom ia
bem diferente da que teve outrora. E isso mais por exigência
das condições sociais concretas e da ação de novas figuras
de agentes do que propriamente pela força das^rênçasT-

260