Los artistas como intelectuales

Alberto Buela

En una sociedad como la nuestra, de consumo, opulenta para pocos,

cuyo dios es el mercado, la imagen reemplazó al concepto: se dejó de
leer para mirar, aun cuando rara vez se ve.

Y así los artistas, actores, cantantes, locutores y conductores televisión

han reemplazado a los intelectuales.

Este reemplazo viene de otro más profundo; cuando los intelectuales,

sobre todo a partir de la Revolución francesa, vinieron a remplazar a los
filósofos. Es cierto que siguió habiendo filósofos, pero el tono general de
estos últimos dos siglos marca su desaparición pública.

El progresismo, esa enfermedad infantil de la socialdemocracia, se

caracteriza por asumir la vanguardia como método y no como lucha,
como sucedía con el viejo socialismo. Aún existe en Barcelona el viejo
diario La Vanguardia.
La vanguardia como método quiere decir que para el progresista hay
que estar, contra viento y marea, siempre en la cresta de la ola.
Siempre adelante, en la vanguardia de las ideas, las modas, los usos,
las costumbres y las actitudes.

El hombre progresista se sitúa siempre en el éxtasis temporal del

futuro: ni el presente ni mucho menos el pasado tiene para él
significación alguna, y si la tuviera siempre estaría en función del futuro.
No le interesa el ethos de la nación histórica: incluso va contra este
carácter histórico-cultural. Y esto es así porque el progresista es su
propio proyecto. Él se instala siempre en el futuro pues ha adoptado la
vanguardia como método. Nadie ni nada puede haber delante de él: de
lo contrario dejaría de ser progresista. Así se explica que el progresista
no se pueda dar un proyecto de país ni de nación, porque éste se
ubicaría delante de él, lo cual implica y le crea una contradicción.
Y como nadie puede dar lo que no tiene, el progresista no puede darse
ni darnos un proyecto político porque él mismo es su proyecto político.
El hombre progresista, al ser aquel que dice sí a toda novedad que se le
propone encuentra en los artistas sus intelectuales. Hoy, en nuestra
sociedad de consumo, donde las imágenes han reemplazado a los
conceptos, nos encontramos con que los artistas son, en definitiva, los
que plasman en imágenes los conceptos. Y la formación del progresista
consiste en eso, en una sucesión de imágenes truncas de la realidad.
El homo festivus, figura emblemática del progresismo, del que hablan
pensadores como Philippe Murray o Agulló, encuentra en el artista a su
ideólogo.
El artista lo libera tanto del esfuerzo de leer (hábito que se pierde
irremisiblemente) como del mundo concreto. El progresista no quiere
saber, sino solo estar enterado. Tiene avidez de novedades. Y el mundo
es “su mundo” y vive en la campana de cristal del los viejos almacenes
de barrio donde las moscas (el pueblo y sus problemas) no podían
entrar.

Los progresistas porteños viven en Puerto Madero, no en Parque

Patricios.

La táctica de los gobiernos progresistas es transformar al pueblo en “la

gente”, esto es, en público consumidor, con lo cual el pueblo deja de ser
el agente político principal de toda comunidad, para cederle ese
protagonismo a los mass media como ideólogos de las masas, y a los
artistas como ideólogos de sus propias élites.
Este es un mecanismo que funciona a dos niveles: a) en los medios
masivos de comunicación, cientos periodistas y locutores —
esos analfabetos culturales locuaces, según acertada expresión de Paul
Feyerabend (1924–1994)— nos dicen qué debemos hacer y cómo
debemos pensar. Son los mensajeros del “uno anónimo” de Heidegger
que, a través del dictador “se” (“se dice, se piensa, se obra, se viste, se
come”…), nos sume en la existencia impropia; b) a través de los artistas
como traductores de conceptos a imágenes en los teatros y en los cines
y para un público más restringido y con mayor poder adquisitivo: para
los satisfechos del sistema.
El artista cumple con su función ideológica dentro del progresismo
porque canta los infinitos temas de la reivindicación: el matrimonio gay,
el aborto, la eutanasia, la adopción de niños por los homosexuales, el
consumo de marihuana y coca, la lucha contra el imperialismo, la
defensa del indigenismo, de los inmigrantes, de la reducción de las
penas a los delincuentes, un guiño a la marginalidad y un largo etcétera.
Pero nunca le canta a la inseguridad en las calles, la prostitución, la
venta de niños, el turismo pedófilo, la falta de empleo, el creciente
asesinato y robo de las personas, el juego por dinero, etc. No, de eso no
se habla como la película de Mastroiani. En definitiva, no ve los
padecimientos de la sociedad, sino sus goces.
El artista como actor representa todas aquellas obras de teatro en
donde se representa lo políticamente correcto. Y en este sentido, como
dice Vittorio Messori, en primer lugar está el denigrar a la Iglesia,
criticar al orden social, a las virtudes burguesas de la moderación, la
modestia, el ahorro, la limpieza, la fidelidad, la diligencia, la sensatez,
haciéndose la apología de sus contrarios.
No hay actor que no se rasgue las vestiduras hablando de las víctimas
judías del Holocausto, aunque nadie representa a las cristianas ni a las
gitanas.

Así, si representan a Heidegger, lo hacen como un nazi, y si a Stalin

como un maestro en humanidad. Al papa siempre como un verdugo y a
las monjas como pervertidas, pero a los prestamistas como necesitados
y a los proxenetas como liberadores. Ya no hay más representaciones
del Mercader de Venecia, ni de La Bolsa, de Martel. El director que osa
tocar a Wagner queda excomulgado por la policía del pensamiento.
En el orden local, si representan al Martín Fierro, quitan la payada y
duelo con el Moreno. Si al general Belgrano, lo presentan como doctor.
A Perón como un burgués, y a Evita como una revolucionaria. Sin
embargo, la figura emblemática de todo actor es el Che Guevara.

Toda la hermenéutica teatral está penetrada por el psicoanálisis teñido

por la lógica de Freud y sus cientos de discípulos. Lógica que se resuelve
en el rescate del “otro”, pero para transformarlo en “lo mismo”, porque
en el corazón de esta lógica “el otro”, como Jehová para Abraham, es
vivido como amenaza y por eso, en el supuesto rescate, lo tengo que
transformar en “lo mismo”.

Es que el artista está educado en la diferencia: lo vemos en su

estrafalaria vestimenta y conducta. Él se piensa y se ve diferente, pero
su producto termina siendo un elemento más para la cohesión
homogeneizadora de todas las diferencias y alteridades. Es un agente
más de la globalización cultural.

... el totalitarismo dulce de las socialdemocracias que reducen nuestra

identidad a la de todos por igual.

El pluralismo predicado y representado termina en la apología del

totalitarismo dulce de las socialdemocracias que reducen nuestra
identidad a la de todos por igual.

Finalmente, el mecanismo político que está en la base de esta disolución

del otro como lo distinto, como lo diferente, es el consenso. En él
funciona el simulacro del “como sí” kantiano. Así, le presto el oído al
otro, pero no lo escucho. Se produce una demorada negación del otro
porque, en definitiva, busco salvar las diferencias reduciéndolo a “lo
mismo”.

Esta es la razón última por la cual vengo proponiendo desde hace años
la teoría del disenso, que nace de la aceptación real y efectiva del
principio de la diferencia, y tiene la exigencia de poder vivir en esa
diferencia. Y este es el motivo por el cual se necesita
hacer metapolítica: disciplina que encierra la exigencia de identificar en
el área de la política mundial, regional o nacional, la diversidad
ideológica tratando de convertir dicha diversidad en un concepto de
comprensión política, según la sabia opinión del politólogo Giacomo
Marramao.
El disenso debería ser el primer paso para hacer política pública
genuina, y la metapolítica el contenido filosófico y axiológico del agente
político.

Sionismo cristiano

En un muy buen artículo publicado por Eladio Fernández bajo el título

de Evangélicos cristianos, secta financiada por Israel y Washington en donde
aparece una foto de Netanyahu hablando en un congreso evangélico, afirma
que: “Los evangelistas cristianos acumulan una historia de grupo político
más que religioso. Su vínculo con la AIPAC (lobby hebreo) y el potente
lobby gay es indiscutible, como herramienta políticosocial, más que
religiosa. La inversión en España es notable, y se multiplican por dos en tan
solo diez años. Las iglesias evangélicas son un sistema similar al usado por la
CIA para infiltrar sus ONGs como sistema de penetración ideológica unilateral,
que maneja conciencias despistadas”.
Lo que no dice el artículo es que el evangelismo cristiano norteamericano para
actuar así encuentra su apoyo y su basamento en el denominado “sionismo
cristiano”. Sí, aunque a primera vista aparezca como una contradicción
flagrante, se instaló desde hace años un gran movimiento sionista cristiano en
el seno de las iglesias evangélicas. A nosotros esto nos suena raro porque por
esto pagos del asunto ni se habla. Por eso vamos a intentar explicarlo
Como consecuencia de la Reforma protestante se impuso el método literal de
interpretación de las escrituras que vino a reemplazar a los métodos
alegóricos, analógicos y hermenéuticos practicados por el catolicismo Así
cuando el texto bíblico realiza promesas a Israel estas son interpretadas como
realizadas al Estado de Israel actual y no a la Iglesia como pueblo de Israel o
Israel espiritual.
Lo cual concluye con la afirmación que los judíos tienen derecho divino a
ocupar territorios en el Levante u Oriente Medio. Qué Jerusalén sea su capital
exclusiva. Que los musulmanes son sus enemigos. Y. sobre todo, que el Israel
actual no tiene ninguna responsabilidad con los crímenes que practica sobre los
palestinos. Esto último apoyado en a teoría de la dispensa de las
responsabilidades de los judíos de sus actos actuales y pasados.
Según esta teoría teológica la historia humana ha pasado por una serie de
mayordomías o períodos administrativos de trato con Dios que culminarán con
la segunda venida de Cristo. Así, en un primer momento fueron los judíos, la
descendencia de Abraham. Isaac y Jacob, luego la Iglesia católica, luego las
iglesias protestantes, pero como las iglesias cristianas (católicas y
protestantes) fracasaron en su trato con lo Dios, sobre todo después de las
segunda guerra mundial, hay que devolver la representación de Dios a los
judíos instalados en el Estado de Israel, para que ellos preparen la Segunda
Venida del Señor.
Encontramos en la voz sionismo cristiano en Internet la siguiente
caracterización de su poder en el actualidad: “Hoy, Jerry Falwell, que llama
al Cinturón Bíblico estadounidense el Cinturón de Seguridad de Israel, calcula
que existen 70 millones de sionistas cristianos y 80.000 pastores sionistas
cuyas ideas son diseminadas por 1.000 emisoras cristianas de radio y 100
cadenas cristianas de televisión. Constituyen de forma clara una facción
dominante del Partido Republicano y representan un cuarto de los votantes”.
Desde una perspectiva católica el caso más emblemático de sionismo cristiano
lo encontramos en el filósofo francés Pierre Boutang (1916-1998)[1], sucesor
de Emmanuel Levitas en la cátedra de metafísica de la Sorbona-Paris IV.
El sionismo de Boutang no es político sino teológico y su razonamiento es el
siguiente: El fracaso de la cristiandad en Europa después del zafarrancho de la
segunda guerra mundial descalificó al cristianismo y, entonces, se restituyó a
Israel su cargo original.
La única victoria que trajo la segunda guerra mundial para el cristianismo fue
la creación del Estado de Israel. Es que la Iglesia que es el verdadero Israel,
no pudiendo conservar ese privilegio y como consecuencia del Vaticano II, lo
restituyó a Israel que fue el primer depositario. “nous Chrétiens, en un sens,
avec nos nations cruellement renégates, avons pris le rang des Juifs de la
diaspora” (nosotros cristianos en cierto sentido, con nuestras naciones que
cruelmente han renegado del cristianismo, hemos tomado el lugar de los judíos
de la diáspora).
Y en sus conversaciones con George Steiner observa que los efectos del caso
Dreyfus han sido el fracaso de una Francia católica y monárquica estigmatizada
por la victoria de la democracia parlamentaria que tiene en su seno al
mesianismo judío laicizado. Esto es, cuando se ha carnalizado o desjudaizado
de su sentido originario.
Boutang como nuestro Nimio de Anquín viene a denunciar la descristianización
del poder político y la “carnalización” del mismo a través del judaísmo.
Solo, los raigalmente católicos como Boutang, son los únicos que están en
condiciones de entender lo que quiso decir. El resto de los mortales, como
nosotros en este tema, tenemos que guardar silencio para no meter la pata.
Que saque cada uno sus conclusiones, según su real saber y entender.
Nosotros solo nos hemos limitado a presentar el tema.
El sentido profundo de la identidad

Una agradable coincidencia se produjo en estos días cuando luego de haber

participado en México de un congreso sobre las identidades recibimos una de
las mejores y más actualizadas revistas de pensamiento como la
francesa Krisis que trata el tema de la identidad.
Esto nos mueve a volver escribir o reescribir aquello que venimos sosteniendo
desde hace años para que, no ya en el ámbito reducido de un congreso sino en
el mega ámbito de Internet, lo pongamos al conocimiento de muchos.
En realidad la pregunta por la identidad tiene que ser más bien la pregunta por
las identidades. Así, si del mundo no hay una sola versión y visión sino varias
según las ecúmenes culturales que lo constituyen, es lógico que estemos
obligados a preguntarnos por las identidades y no por la identidad.
Aclarado esto, cuando hablamos de identidad, hablamos de identidades. Esto
es, que cada uno la aplique a la suya.
No debemos buscar la identidad de hombres y pueblos en la repetición
mecánica de lo idéntico. Ésta radica en la repetición ritual de modos, maneras
y costumbres como lo hacen los centros tradicionalistas cuando desfilan o se
visten de paisanos (charros en México, gauchos en Argentina, tiroleses en
Italia o bretones en Francia). Eso no es malo, pero se está limitando al orden
de la repetición. Es que la repetición tiene mucho de remedo, de mala copia.
La repetición los latinos la llamaban idem, lo igual, mientras que la identidad
debemos buscarla en el ipse, en la búsqueda del sí mismo.
Las identidades de los pueblos y de los hombres no son algo pétreo, algo
consolidado de una vez y para siempre, sino que se logra, se accede a ellas a
través de la reencarnación de valores de generación en generación que forman
parte de cada una de sus tradiciones. Las identidades son un hacerse
cotidiano.
¿Qué es la tradición? No es juntar cosas viejas sino la transmisión de valores,
de cosas valiosas de una generación a otra. Lo sustancial es lo que se
transmite como valores, lo accidental es la forma o manera como esos valores
se expresan.
La tradición se funda en valores y vivencias. Estas últimas son las experiencias
histórico-políticas de un pueblo o de un individuo a lo largo de su vida, en
tanto que los valores son, como dijimos, los actos o productos transformados
en valiosos, porque en ellos se encarnó un valor. Así Iberoamérica posee
vivencias que les son comunes como sus luchas por la emancipación en donde
lo anglo americano es vivido como el enemigo y en donde la libertad es su
ideal a lograr o valor máximo a realizar.
Para entender la identidad tenemos que partir del ipse, del ser sí mismos. ¿Y
cómo somos sí mismos? Cuando nos preferimos a nosotros mismos, cuando no
imitamos. Perón decía: “no seamos un espejo opaco que imita e imita mal”. La
imitación es la que ha tintineado en toda la intelligentsia culturosa
iberoamericana que piensa así: veamos qué está de moda, lo traducimos, lo
presentamos, lo traemos, y lo adoptamos.
Este es el paso previo: erradicar el remedo, el ser un espejo opaco, la mala
imitación. Preferirse a uno mismo es decir, voy a preferir los valores que hacen
a mi tradición cultural que se expresa bien en una lengua, que es la lengua que
yo hablo. La preferencia de nosotros mismos nace del acto primordial por el
cual privilegiamos el nosotros a los otros.
Esto no quiere decir que reneguemos del otro, enseguida lo vamos a ver, sino
que el acto primordial del acceso a la identidad es un acto de preferencia, que
como acto valorativo, prefiere unos valores y pospone otros.
Pero la identidad no se agota en la preferencia de nosotros mismos, ese es el
primer paso de acceso a ella.
Si bien nosotros pensamos y nos preferimos formando parte de tal o cual
ecúmene cultural, de tal o cual identidad, eso es un acto subjetivo que tiene el
valor de la convicción personal, pero no más. Es necesario entonces introducir
la categoría de reconocimiento, que solo se logra si “el otro” me reconoce
como tal. Por eso los viejos criollos nos enseñaban: nunca digas que sos
gaucho, esperá que los otros te lo digan.
El otro o los otros juegan aquí, en este segundo momento, un papel
fundamental pues es él o ellos quienes producen lo que la fenomenología llama
la verificación intersujetiva, por la cual sabemos que una cosa es lo que es, y
no un simple producto de nuestros deseos o de nuestra imaginación.
Ahora bien, dado que la preferencia de sí mismo es el acto primordial en la
búsqueda del ipse, algunos autores despistados como André Lalande han
sostenido que “le principe d´identité déclare la superiorité du même sur
l´autre”, cuando en realidad lo que establece el principio de identidad a través
de la preferencia de sí mismo es la diferencia, la distinción de uno con el otro,
del sí mismo con el otro de sí, y no la superioridad de uno sobre otro
Gran parte de las taras de nuestra sociedad radican en la no distinción entre
igualdad y diferencia.
Los hombres son iguales en dignidad pero naturalmente desiguales por estar
dotados de diferentes talentos y caracteres. Esto lo ha tratado la filosofía
desde siempre apelando a la noción de analogía que fue definida como parte
idem, parte diversa.
Si ponemos el acento en la igualdad caemos en el igualitarismo que es una de
las tantas construcciones ideológicas de la modernidad y si ponemos el acento
en la desigualdad caemos en nominalismo tipo Ockam que nos lleva al error
del univocismo.
Ciertamente que nosotros en la vida práctica política nos acercamos a
remarcar las diferencias por sobre la uniformidad de mundo todo uno del
pensamiento políticamente correcto. El enfrentamiento a la homogeneización
del hombre y su cultura no tiene que hacernos caer en la disolución del
hombre y su cultura. Así rechazamos tanto la definición del la identidad como
“la de todos por igual“, como la de que “cada uno haga y se sienta lo que
quiera“.
Desde la teología los hombres somos iguales en dignidad en tanto que hijos de
Dios. Cristo vino a redimir a todos los hombres, no a algunos sí y otros no.
Esta igualdad de derechos no tiene ni puede confundirse con el igualitarismo
promovido por la modernidad en general y por la Revolución Francesa en
particular. Ni atribuirle la culpa del igualitarismo moderno al cristianismo,
porque eso es poner el carro delante del caballo.
Todo hombre es un animal rationale. La desigualdad de los hombres se da,
básicamente, en sus actos y acciones, en sus elecciones y postergaciones, en
sus valores y disvalores. El mundo no es un universo sino más bien un
pluriverso en donde conviven varias ecúmenes culturales: la iberoamericana, la
anglo sajona, la eslava, etc.
La desigualdad o mejor las desigualdades culturales son la raíz de la diferencia,
y esta diferencia es la que nos hace ser “uno mismo”, la que nos da la
identidad de ser y existir en el mundo. Tanto a título individual o como
naciones, que como afirma el gran profesor español Dalmacio Negro Pavón son
la mejor y más sana invención política de la modernidad. Cuando la querida
Bolivia nos habla de un estado plurinacional con 36 naciones (que no incluye a
los criollos que son la mayoría) produce un sinsentido, un desatino.
Las diferencias, del latín differre, ir por otro camino, buscan la caracterización
en su ser, de un algo cualquiera que sea. Mientras que las distinciones están
vinculadas con la separación, con la discriminación (perdón por semejante
palabrota) de una cosa respecto de otra.
Cuando nosotros afirmamos que hoy el gran enemigo de las identidades el la
propuesta del one World, de mundo uno con sus ideas de homogenización
cultural bajo un solo modelo, la del dios capitalista del libre mercado, el de la
sociedad de consumo que posee miles de medios pero que tiene confusos los
fines, la del homo oeconomicus dolaris, lo que estamos haciendo es darnos
cuenta que en la conformación de nuestra diversas identidades ha tomado
primacía la visión y versión “del otro”, la de la ecúmene anglo sajona, con
EEUU a la cabeza.
Es que la identidad no es una idea compleja como sostienen algunos autores
sino que lo que es complejo es su acceso. Pues primero es la afirmación
subjetiva de lo que somos, después el enraizamiento en una tradición nacional
con la actualización de valores para finalmente buscar el reconocimiento del
otro.
Y es en este último punto donde surge la verdadera complejidad para el logro
de una genuina identidad. Algunos autores cuando llegan a este punto caen en
la inocente actitud de hablar de “construcción dialógica de la identidad”,
cuando en realidad no existe tal diálogo, pues el diálogo auténtico solo se da
entre amigos, esto es: con el otro de sí mismo. Porque solo con el amigo se da
el trato en igualdad, Aristóteles dixit.
Si buscamos la identidad en el diálogo entre ecúmenes diferentes lo que
logramos es poner en marcha el mecanismo de dominación ya señalado por
Hegel en la dialéctica del amo y el esclavo.
La identidad en esta instancia hay que buscarla en la explicitación de la
relación dialéctica con el otro, evitando caer en la colonización cultural, hoy
entendida como americanización por los europeos.
No podemos, filosóficamente hablando, conformar nuestra identidad más
genuina en diálogo con los otros sino en tensión dialéctica con ellos, de lo
contrario seremos dominados y terminaremos perdiendo nuestra identidad.

¿Quién maneja el mundo?

Por primera vez desde la finalización de la segunda guerra mundial (1945)

Estados Unidos toma una decisión política internacional a la que se opone el
Estado de Israel y los judíos en general, como es el acuerdo nuclear con Irán
con el apoyo de Alemania, Gran Bretaña, Rusia, China y Francia.
Este acuerdo que tiene que ser fijado en forma definitiva el 30 de junio para
cerrar los detalles técnicos y jurídicos es explícitamente boicoteado por el
Estado de Israel y el lobby judío enquistado en los gobiernos de los Estados
Unidos, Alemania, Gran Bretaña, Francia e, incluso, Irán. Sobre esto último
recordemos que en los funerales del Papa Juan Pablo II, hubo solo dos jefes de
Estado que hablaban farsí el ayatola Jatami y el entonces presidente israelí
Moshe Katsav y entre ellos se entendieron. La comunidad judía en Irán es la
más fuerte de entre todos los países musulmanes.
Irán es considerado un peligro para la existencia misma del Estado israelí. Los
atentados de Buenos Aires de hace 23 años se explican como atentados de
falsa bandera producidos a instancias de los servicios secretos de Israel y de
USA para buscar un motivo por el cual declarar la guerra a Irán.
Este objetivo después se dejó de lado y nosotros, los argentinos, terminamos
pagando los platos rotos y medidos en un conflicto que no nos va ni nos viene
pero que pagamos generosamente con los dineros de nuestro menguado
Estado.
Los lobbys judíos están trabajando contra reloj para hacer abortar el pacto
final del acuerdo que se acaba de firmar en esta primera semana de abril
2015, y en tal sentido ya el jefe supremo iraní Alí Khamanei acaba de poner en
duda que se pueda firmar el acuerdo definitivo el 30 de junio.
Los máximos dirigentes del mundo, en su mayoría, ven con buenos ojos la
firma de un pacto nuclear pues ello llevaría algo de tranquilidad al descalabro
internacional que estamos viviendo hoy. Hasta el Papa Francisco, de quien
nadie puede dudar que es, por convicción propia, el más grande defensor de
los intereses judíos, apoyó el pacto.
De modo tal que no queda ninguna autoridad de peso sobre la tierra que se
oponga al acuerdo de hace una semana, pero sin embargo, hay indicios que el
pacto no se va a firmar en forma definitiva. Y entonces salta la pregunta ¿pero
quién manda en el mundo? ¿Quién tiene más poder que la voluntad explícita
de los cinco poderosos países de la tierra, para anular su decisión?
Vuelve una vez más a nuestra memoria la vieja enseñanza del viejo ministro
inglés Disraeli cuando afirmó: Ignora el mundo quién maneja el poder detrás
de los bastidores. ¿Será el imperialismo internacional del dinero manejado por
las dos bancas más poderosas: la Rockefeller y la Rothschid?
A nosotros, como convidados de piedra de estas grandes medidas geopolíticas
y estratégicas, solo nos cabe distinguir; que estas son maniobras de los
hombres pero que otras pueden ser la medidas de Dios. Mal de muchos
consuelos de pobres.

Francia, los musulmanes y la “laicité”

Estuvimos en París en el momento del atentado a Charlie Hebdo y la reacción

unánime de los medios y los comentaristas fue “hay que profundizar
sobre la laicité”.
Cualquiera sabe que la laicidad es una idea que viene de la Revolución
Francesa para combatir la influencia cristiana en la educación, la vida y la
cultura del pueblo francés.
Por supuesto que hay otras lecturas como asimilarla a la neutralidad del Estado
en tanto árbitro de los conflictos interreligiosos entre católicos y protestantes.
Pero la idea que prevalece es la primera.
Los datos oficiales afirman que en Francia hay cinco millones de musulmanes
pero los extra oficiales nos hablan de diez a doce millones. Musulmanes que
tienen hijos y nietos nacidos en Francia, que ya no saben ni de donde vinieron
y que no tienen otro origen que el Hexágono.
Pero estos musulmanes, los franceses los llaman islamistas, no están
integrados a la sociedad francesa, por mayor laicidad que se predique, porque
como dice el español Juan Manuel de Prada “morir en defensa del laicismo es
tan ridículo como hacerlo en defensa del sistema métrico decimal”. Todo
hombre intenta permanecer en su ser, esto es, al menos no morir, y si lo hace
es por valores superiores: Dios, la Patria, la familia, los amigos.
Estos millones de personas, como pasó con los asesinos de Charlie Hebdo, no
están integrados a nada. Lo dice muy bien Fabrice Hadjadj “Les Kouachi,
Coulibaly, étaient «parfaitement intégrés», mais intégrés au rien, à la négation
de tout élan historique et spirituel de la France”.
Integrados “a nada”. Qué integración se puede lograr de un inmigrante en
cualquier país del mundo que no sea a los valores del pueblo a donde va. Un
politólogo liberal de talla como Giovanni Sartori afirma: no hay inmigración sin
integración, pues de lo contrario se destruye la democracia.
El tema es que la laicidad no es nada, no es un valor sino un disvalor, que
viene a negar el “impulso histórico y espiritual” que dio sentido a Francia
dentro de la historia del mundo.
Nosotros tuvimos ocasión de hablar con un marmota como Jack Lang, antiguo
secretario de cultura socialista, que le echaba la culpa del atentado a la escuela
porque no se enseñaba desde los primeros años la existencia del Holocausto.
A lo que respondimos: señor, no es creando más confusión de la que existe
hablándole a niños de seis años de un tema sobre el que los grandes
triunfadores de la segunda guerra mundial, de Gaulle, Churchill, Eisenhower y
Adenauer, no hablaron nunca en sus autobiografías, sino, en todo caso,
enseñando la historia de la religión en Francia.
Es muy probable que nuestra propuesta tampoco sea una solución porque tal
como se muestran las cosas, lo más probable es que la población francesa sea
reemplazada por una mezcla de musulmanes y extranjeros dentro de unos
treinta años. La figura de la Madelaine es ya un dato del pasado. La francesita
del tango ya no existe más, lo que tienen ahora son turquitas. Es más, la
ministra de cultura es una linda turquita.
La decadencia tiene un principio fundamental, y es que siempre se puede ser
un poco más decadente. Y esto es lo que hemos visto en Francia. Una vida
pública reglada por la racionalidad y una sociedad desintegrada. Uno camina
por París y la coloratura (para hablar como Ugo Spirito) es mora, pues es difícil
cruzar a un blanquino francés por la calle.
Si analizamos el tema desde el gobierno vemos que éste no puede salir del
atolladero, porque la laicidad que propone profundizar es la que lo llevó a
semejante situación: una sociedad civil partida en dos y desintegrada.
Una respuesta simple y lineal sería si el mundo musulmán sigue anclado en la
edad media, entonces apliquemos la fuerza de la espada, expulsándolos y
restringiendo su culto. Pero eso no se puede hacer, es de imposible realización
hoy en el mundo.
Nosotros solo barruntamos la respuesta católica al problema, que es lograr su
conversión, no existe una tercera posibilidad.
A Francia solo la puede salvar una revolución o mejor dicho, una contra
revolución. Ante un mundo musulmán que aun está en la edad media, que no
pasó por la etapa de la Ilustración ni de la modernidad, y que vive a Francia
como un caserío de herejes, solo puede oponerle u ofrecerle la Francia
como fillie ainée de l¨église, como hija mayor de la Iglesia. Francia tiene que
mostrar al mundo musulmán, que se le ha instalado para siempre, su costado
sagrado, su costado religioso, productor de tantas y tantas hazañas.
Si a los millones de musulmanes instalados en Francia, como también en
Europa, se le ofrece como panacea la sociedad de consumo, agnóstica y
prostituida, corrupta y viciosa en la que solo vale lo que se tiene y no lo que se
es. Ese mundo musulmán nunca se integrará sino que más bien luchará
siempre en su contra.
Francia, y con ella Europa, tiene que recuperar la religiosidad popular que
tanto caracteriza a los pueblos iberoamericanos. Así, las grandes procesiones,
las grandes marchas, los movimientos de masas enteras peregrinando a la
Virgen que vivimos nosotros, son todos signos que indican que aun alienta aquí
lo sagrado.
Francia y Europa en general, tienen que recuperar la sacralidad profunda que
poseen con creces y que ha sido enterrada bajo la pesada loza de dos siglos de
liberalismo y banqueros usureros. Esa sacralidad profunda y viva aun que se
muestra en la actio sacra por excelencia y que no debe confundirse con lo
sublime, con lo bello grande, como lo hace cierto neopaganismo.
Todos sabemos que es muy difícil la integración de los musulmanes a las
sociedades europeas, el padre Foucauld, que misionó durante largos años en
África, así lo afirma, pero si estas sociedades no detienen la estulticia de
querer solucionarlo con mayor laicidad es imposible la integración.

La industria de la memoria
El título del presente artículo es un remedo del famoso libro de Norman
Finkelstein La industria del holocausto donde el autor judío denuncia a todos
aquellos paisanos suyos que, sin haber padecido los horrores de la segunda
guerra, se aprovechan del holocausto para enriquecerse y victimizarse para
vivir bien. Pues en la sociedad de consumo la víctima racial y política es un ser
privilegiado.
El holocausto se ha transformado en una industria que utiliza la reivindicación
como una fábrica productora de bienes: dinero, fama y honores.
La industria de la memoria viene a ser una especie de hermana menor de la
industria del holocausto. Sitial reservado al exclusivo club de los judíos en
donde no se permite la entrada de otras comunidades: gitanos, gay, católicos,
etc., también exterminados en los campos de concentración.

Cuando la presidente Cristina Kirchner declaró en París: Argentina sufrió un

holocausto durante la dictadura militar, la Liga antidifamatoria francesa la
reprendió diciendo que hubo un solo holocausto que es el de ellos. Pasó lo
mismo con los armenios y su reclamo de genocidio, a lo que el primer ministro
israelí Simón Péres respondió: el único genocidio es el nuestro.

Este límite en cuanto a la jerarquía de las víctimas impuesto mundialmente

luego de la guerra de Yon Kipur allá por 1973, obligó a las otras víctimas, las
de la izquierda activa y progresista a la creación de la industria de la memoria
para tener un lugar teórico donde referenciarse y reivindicarse. Así, los
gobiernos de corte socialdemócrata tanto en España y Portugal como en
Iberoamérica comenzaron a utilizarla en función de sus intereses y en beneficio
de las víctimas o pseudo víctimas tanto del franquismo, del Estado Novo, como
de las dictaduras militares recientes. Estas víctimas o pseudo víctimas se
multiplicaron por miles, así como sus familiares, con el objeto expreso de
cobrar suculentas indemnizaciones del Estado, que en algunos casos durarán
ad vitam.

El caso argentino es emblemático pues a partir de los 6.415 desaparecidos y

743 víctimas de ejecución sumaria, que el gobierno de Menem indemnizó con
un promedio de U$S 220.000 la cifra trepó con las reparaciones
compensatorias a más de 12.000 beneficiarios, casi el doble del número
reconocido oficialmente. A ellos se sumaron luego los descendientes y
familiares. Así, por ejemplo, un hijo de desaparecidos cobra mensualmente un
promedio de tres salarios mínimos, unos u$s 1.000. Qué en Argentina es hoy
un muy buen sueldo.
Como afirma el profesor D´Angelo: El fraude ideológico sobre el número de
personas desaparecidas esconde un verdadero fraude económico, que le ha
costado una suma sideral al Estado argentino.

Esta multiplicación exagerada de víctimas se produce por el uso de la memoria

histórica o memoria colectiva en donde se viene a justificar con razones
meramente subjetivas y no históricas el carácter de víctima, que en su
inmensa mayoría son pseudo víctimas, como se ha probado hasta el cansancio
o ad nauseam. El buen filósofo español Gustavo Bueno afirma que: el concepto
de memoria es esencialmente subjetivo, psicológico, individual: la memoria
está grabada en un cerebro individual y no en un cerebro colectivo.

Es que la memoria no es otra cosa que la evocación de las imágenes del

pasado. La memoria es sensible pues se maneja con imágenes, no existe la
memoria intelectual pues el acto de aplicarse a nociones abstractas es un acto
de la razón. La memoria tiene dos funciones principales, como reminiscencia,
esto es, como reproducción del pasado sin reconocimiento y como recuerdo,
cuando reconoce y localiza las imágenes del pasado. En cuanto al olvido no es
otra cosa que una retención caída.

Hoy en Occidente la victimización es la manera más cómoda de vivir en

sociedad. No solo porque el carácter de víctima permite vivir sin trabajar sino
porque otorga impunidad en los juicios. Las barbaridades que ha dicho Hebe de
Bonafini, de las Madres de Plaza de Mayo, han gozado de una impunidad
absoluta y así como ella, tantos otros beneficiarios de la industria de la
memoria.

El caso emblemático en España fue el de republicano catalán Enric Marco quien

se presentó durante treinta años como sobreviviente de un campo de
concentración nazi, hasta que un historiador profesional desenmascaró que no
había estado prisionero.
La reacción de la izquierda progresista no fue de condena sino que salió a
escribir novelas con semejante personaje. Es decir, que la industria de la
memoria da tanto para un zurcido como para un fregado.

Es que ni las máximas contradicciones la detienen pues se apoya en una

versión subjetiva y parcial. Es que la memoria histórica es siempre sesgada,
considera a unos y a otros no. No existe la imparcialidad. Es como afirma el
gran historiador alemán Reinhart Koselleck (1923-2006): un producto
ideológico a partir del cual no podemos conseguir ningún conocimiento cierto.

La memoria colectiva o histórica se transforma así en un registro de relatos

personales o colectivos que busca reconstruir el pasado a partir de los valores
de una izquierda progresista que no tiene en cuenta al otro. Por ejemplo, en
España la Asociación para la recuperación de la memoria histórica (ARMH)
reivindica las víctimas del franquismo pero no las víctimas de los rojos, los
siete mil sacerdotes asesinados o la masacre de Paracuellos ordenada y
ejecutada por Ramón Carrillo jefe del partido comunista español.

Nuestra observación es que la industria de la memoria con su utilización

espuria pone en crisis o en duda la existencia de una genuina conciencia
colectiva que para nosotros, los que nos situamos desde la perspectiva de “los
pueblos”, es una cuestión importante. Pues sostenemos que existe una
memoria de los pueblos que se expresa a través de sus tradiciones nacionales
y se encarna en su ethos particular, pero que no está adecuadamente
expuesta en las historias oficiales, siempre dóciles a los poderes políticos de
turno.

Es que no se puede pensar de manera genuina, no se puede hacer filosofía

sino desde una tradición nacional de pertenencia y esa tradición nacional se
encuentra anclada y es expresión de un ethos nacional. Por eso un filósofo de
la altura de Hans Georg Gadamer: la filosofía es la aclaración erger en la
formulación de una nueva historia a la historia oral, la historia cotiteórica de un
ethos vigente, porque el ethos no es creado por los fílósofos.

La cuestión es ¿cómo lograr una genuina conciencia colectiva sin desvirtuarla

ideológicamente? Haciendo converger en la formulación de una nueva historia
a la historia oral, a la historia cotidiana, incluso a memoria particular,
alejándola de los clichés ideológicos para anclarla en los valores y vivencias del
ethos nacional.

Este ethos adquiere su significación plena cuando tiene como marco de

referencia; la ecúmene cultural a la que pertenecemos por derecho propio: en
nuestro caso Iberoamérica.
En resumen para reconstruir el pasado en forma genuina tenemos que recurrir
a la ciencia histórica y sus métodos, pensarla desde la tradición nacional, y allí
utilizar los distintos instrumentos con que se nutre. Tradición que a su vez se
expresa en un ethos, pero que no se limita a la Argentina sino que tiene su
anclaje en la ecúmene iberoamericana.

Post scriptum

La Damnatio memoriae fruto de la memoria histórica

Cuando el historiador Ernst Nolte demostró allá por los años ochenta del siglo
pasado que la historia reciente de Alemania, especialmente la de la segunda
guerra mundial, se había transformado en un pasado que no pasa, el mundo
académico y los voceros de la policía del pensamiento saltaron como leche
hervida. Es que Nolte puso en evidencia el mecanismo por el cual la memoria
histórica había reemplazado a la historia como ciencia, con lo que quedó en
evidencia la incapacidad histórica de los famosos académicos y los
presupuestos ideológicos-políticos que guiaban sus investigaciones.

Es sabido que la memoria es siempre la memoria de un sujeto individual o si

se quiere de una persona, singular y concreta. La memoria no existe más que
como memoria de alguien. Su naturaleza estriba en otorgarle al sujeto el
principio de identidad. Yo soy yo y me reconozco como tal a lo largo del tiempo
de mi vida por la memoria que tengo de mi mismo desde que existo hasta el
presente. Si existe o no una “memoria colectiva” esta es una cuestión que no
está resuelta.
El gran historiador alemán Reinhart Koselleck (1923-2006) sostuvo que no.
Así, en su última entrevista en Madrid, publicada póstumamente el 24/4/2007,
afirma:
“ Y mi posición personal en este tema es muy estricta en contra de la memoria
colectiva, puesto que estuve sometido a la memoria colectiva de la época nazi
durante doce años de mi vida. Me desagrada cualquier memoria colectiva
porque sé que la memoria real es independiente de la llamada "memoria
colectiva", y mi posición al respecto es que mi memoria depende de mis
experiencias, y nada más. Y se diga lo que se diga, sé cuáles son mis
experiencias personales y no renuncio a ninguna de ellas.
Tengo derecho a mantener mi experiencia personal según la he memorizado, y
los acontecimientos que guardo en mi memoria constituyen mi identidad
personal. Lo de la "identidad colectiva" vino de las famosas siete pes
alemanas: los profesores, los sacerdotes (en el inglés original de la entrevista:
priests), los políticos, los poetas, la prensa..., en fin, personas que se supone
que son los guardianes de la memoria colectiva, que la pagan, que la
producen, que la usan, muchas veces con el objetivo de infundir seguridad o
confianza en la gente... Para mí todo eso no es más que ideología. Y en mi
caso concreto, no es fácil que me convenza ninguna experiencia que no sea la
mía propia. Yo contesto: "Si no les importa, me quedo con mi posición
personal e individual, en la que confío".
Así pues, la memoria colectiva es siempre una ideología, que en el caso de
Francia fue suministrada por Durkheim y Halbwachs, quienes, en lugar de
encabezar una Iglesia nacional francesa, inventaron para la nación republicana
una memoria colectiva que, en torno a 1900, proporcionó a la República
francesa una forma de autoidentificación adecuada en una Europa
mayoritariamente monárquica, en la que Francia constituía una excepción. De
ese modo, en aquel mundo de monarquías, la Francia republicana tenía su
propia identidad basada en la memoria colectiva. Pero todo esto no dejaba de
ser una invención académica, asunto de profesores.”

En concordancia con esto ya había reaccionado cuando el gobierno alemán

decidió erigir un símil de la estatua de La Piedad en la Neue Wache para
venerar a las víctimas de las guerras producidas por Alemania. Koselleck
levantó su voz crítica para advertir que un monumento de connotación
cristiana resultaba una "aporía de la memoria" frente a los millones de judíos
caídos en ese trance. Pero también en 1997, cuando el ayuntamiento de Berlín
decidió erigir un monumento para recordar el Holocausto judío, volvió a la
palestra para recordar que los alemanes habían matado por igual a católicos,
comunistas, soviéticos, gitanos y gays. Nadie como él, entre los historiadores,
hizo tanto para desembarazar a la escritura y a las representaciones de la
historia del brete a que la someten los ideólogos de la “memoria histórica”.
El reemplazo de la historia como ciencia, como conocimiento por las causas,
con el manejo metodológico que exige el trabajo sobre los testimonios y
materiales del pasado, por parte de la memoria histórica siempre parcial e
interesada (la ideología es un conjunto de ideas que enmascara los intereses
de un grupo, clase o sector) ha desembocado en la moderna damnatio
memoriae o condena de la memoria.

La damnatio memoriae era una condena judicial que practicaba el senado

romano con los emperadores muertos por la cual se eliminaba todo aquello
que lo recordaba. Desde Augusto en el 27 a.C. hasta Julio Nepote en el 480
d.C. fueron 34 los emperadores condenados. Se llegaba incluso hasta la
abolitio nominis, borrando su nombre de todo documento e inscripción. Se
buscaba la destrucción de todo recuerdo. Se destruían sus bustos y estatuas.
Suetonio cuenta que los senadores lanzaban sobre el emperador muerto las
más ultrajantes y crueles invectivas. La intención era borrar del pasado todo
vestigio que recordara su presencia.
Las damnationes se realizaban a partir del poder constituido y su presupuesto
ideológico era: de aquello que no se habla no existe.
Arturo Jauretche, ese gran pensador popular argentino en su necrológica de
nuestro maestro, José Luís Torres, nos habla de la confabulación del silencio
como mejor mecanismo de los grupos de poder. Es una manifestación de
prepotencia del poder establecido, con lo que busca eliminar el recuerdo del
adversario, quedando así el poder actual como único dueño del pasado
colectivo.

No es necesario ser un sutil pensador para comparar estas destrucciones de la

memoria y eliminaciones de todo recuerdo con lo que sucede con nuestros
gobiernos de hoy. En España una vez muerto Franco comenzó una campaña de
difamación contra su persona y sus obras que llegó hasta cambiarle el nombre
al pueblo donde nació. En Argentina cuando cayó Perón en 1955 se prohibió
hasta su nombre (por dictador), reapareció la vieja abolitio nominis.
Hace poco tiempo el gobierno de Kirchner hizo bajar el cuadro del ex
presidente Videla (por antidemócrata). Al General Roca que llevó la guerra
contra el indio le quieren voltear la estatua (por genocida). Se le quitó el
nombre del popular escritor Hugo Wast a un salón de la biblioteca nacional
(por antijudío). Y así suma y sigue.

Cuando la historia de un pueblo cae en manos de la memoria colectiva o de la

memoria histórica lo que se produce habitualmente es la tergiversación de
dicha historia, cuya consecuencia es la perplejidad de ese pueblo, pues se
conmueven los elementos que conforman su identidad. Es que la memoria
lleva, por su subjetividad, necesariamente a valorar de manera interesada lo
qué sucedió y cómo sucedió.
Así para seguir con los ejemplos puestos, objetivamente considerados, Franco
fue un gobernante austero y eficaz, Perón no fue un dictador, Videla fue un
liberal cruel, Roca no fue un genocida y Wast fue un novelista católico. Vemos
que aquello que deja la memoria histórica es un relato mentiroso que extraña
al hombre del pueblo sobre sí mismo.

La memoria histórica es un producto de la mentalidad y los gobiernos

jacobinos, aquellos que gobiernan a favor de unos grupos y en contra de otros.
Aquellos que utilizan los aparatos del Estado no en función de la concordia
interior sino como ejercicio del resentimiento, esto es, del rencor retenido,
dando a los amigos y quitando a los enemigos. La sana tolerancia de la visión y
versión del otro acerca de los acontecimientos históricos es algo que la
memoria histórica no puede soportar, la rechaza de plano. La consecuencia
lógica es la dammnatio memoriae, la condena de la memoria del otro.

A Francia le robaron el alma

Mucho ya se lleva escrito sobre los siete atentados yihadistas en París que
dejaron, hasta ahora, 129 muertos y más de 400 heridos.

No nos vamos a ocupar del análisis de los atentados, eso se lo dejamos a los
franceses que son grandes conchudos, esto es, hombres sagaces en el
razonamiento lleno de sutilezas, y que terminarán escribiendo cientos de libros
sobre el tema.

Lo que queremos es llamar la atención sobre las reacciones ante tan terribles
atentados.

En primer lugar está Obama, que habló de un “crimen contra la humanidad”;

luego el Papa diciendo que “no hay justificación humana ni religiosa”;
posteriormente Hollande: “es un horror”, y luego todas las declaraciones del
pueblo llano francés que puso velas y tocó el piano en el lugar de los mayores
asesinatos a mansalva: el teatro Bataclán.
Pero ¿cuáles han sido las declaraciones y declamaciones del pueblo francés?:
cantar la Marsellesa en el estadio de fútbol y pegar papelitos
diciendo conneries como: “yo amo Francia”, “yo soy Bataclán”, “pidamos paz y
amor” y cosas por el estilo.

Ni una puteada contra los yihadistas, ni una pintada contra los asesinos de sus
compatriotas, ni una reacción violenta contra una mezquita o un imán fanático.
Nada. Parece que tuvieran sangre de horchata.

En el teatro Bataclán se dejaron matar uno a uno 89 ciudadanos franceses por

solo tres terroristas, sin que hubiera ni una sola reacción de defensa.

Esto en Argentina no pasa, esto en Rusia no pasa, porque a nosotros nos

cuesta mucho vivir acá. No tenemos la vaca atada como decían nuestros
padres, que cuando quiero le saco leche. No. Nosotros tenemos, como los
rusos y tantos otros pueblos, que ganarnos el pan de cada día con esfuerzo y
haciendo de todo un poco. Un hombre así no se deja matar como una oveja,
como sucedió con los franceses.

Es que Francia es un pueblo al que le robaron el alma. Las cosas

extraordinarias que hizo en la historia se fueron por el albañal de los últimos
cincuenta años de malos gobiernos. Hasta Diem Bien Phu en 1954 resonó el
grito de merd ante el pedido de rendición. Después nada.

Le han robado el alma también los conchudos (Henry Levy, André Glucksmann
tantos otros), esos intelectuales sutiles que se niegan a criticar al mundo
ilustrado que postula a Francia como campeona de la humanidad. Imbéciles de
todo tipo y pelaje, que terminaron desarmando al alma de los franceses. Hoy
transformado en un pueblo tonto que prende velas y canta canciones de amor
y paz cuando sus enemigos en el corazón de su propia casa los matan como
perros uno a uno.
Y lo más grave, que luego de las altisonantes declaraciones como las de su
primer ministro, el catalán Manuel Valls[1], sobre expulsar a los imanes
radicales, sobre quitar la ciudadanía a los terroristas, sobre declarar guerra al
Estado Islámico, no va a pasar nada de nada. Es todo piripipí. Hablar por
hablar sin concretar nada.

Esto lo observó el sagaz Henri Dubreuil: le plus important sans doute, après
avoir séché ses larmes, une majorité de citoyens va continuer de refuser la
réalité par lâcheté. La société multiculturelle ? C’est bien. L’immigration ? C’est
sympa. L’islamisation ? C’est une vue de l’esprit. Non, ces attentats, c’est la
faute à pas de chance ma pauvre Lucette…(lo más importante sin duda,
después de haber secado las lágrimas, una mayoría de ciudadanos va a
rechazar la realidad por cobardía. ¿La sociedad multicultural? Está bien. ¿La
inmigración? Es simpática. ¿La islamización? Es un punto de vista del espíritu.
No, estos atentados son la falta de chance, mi pobre pequeña Lucía…).

Francia tiene intelectuales valiosos, no conchudos, que han denunciado el

estado de decadencia moral e intelectual del alma francesa, del pueblo francés.
Así, Eric Zemmour con El suicidio francés, Michel Houellebecq
con Sumisión, Renaud Camus con El gran reemplazamiento, Philippe Muray
con Homo festivus y sobre todo un pensador como Alain de Benoist, quien
desde hace medio siglo viene llamando la atención sobre el tema con
centenares de trabajos. Pero estos valiosos varones no solo no son escuchados
por las autoridades políticas, sociales, culturales y económicas de Francia, sino
que además son denunciados y perseguidos por la policía del pensamiento
del establishment y la intelligensia francesa.

Ante esto, hoy le podemos aplicar a Francia aquello que dijo Heidegger cuando
le preguntaron qué esperaba ante la entrada de los rusos en Berlín: “que el
final no se demore”.

[1] Qué mal que estará Francia que tuvo que pedir prestado un primer ministro
a “los gallegos”.
Derechos humanos como disvalor

Como hace muchos años que venimos escribiendo sobre el tema de los
derechos humanos y lo hemos encarado desde distintos ángulos: a) derechos
humanos de primera, segunda y tercera generación, b) derechos humanos e
ideología, c) derechos humanos o derechos de los pueblos, d) derechos
humanos: crisis o decadencia.
En esta ocasión vamos a meditar sobre los derechos humanos como un
disvalor o, si se quiere para que sea más comprensible, como una falsa
preferencia.
Es sabido que la Declaración Universal de los Derechos Humanos proclamada
por las Naciones Unidas a finales de 1948, afirma en su artículo 3 que: Todo
individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona.
Con lo cual los legisladores correctamente nos vinieron a decir que los
derechos humanos proclamados alcanzan al hombre en tanto que individuo,
esto es, formando parte de un género y una especie: animal rationale o zoon
lógon éjon, como gustaban decir griegos y romanos.
Pero, al mismo tiempo, nos dicen que estos derechos son inherentes al hombre
como persona, esto es, en tanto ser único, singular e irrepetible. Y acá está
implícita toda la concepción cristiana del hombre.
Es cierto que se han producido éticas ateístas de la persona como la de Nicolai
Hartmann, pero eso no dejó de ser un mero ejercicio filosófico vacío de
contenido y sin ninguna consecuencia político práctica. Una ética atea de la
persona es estéril, es un simple flatus vocis.
No obstante cabe destacar que este magistral artículo 3, que ha sido
merecedor de una exégesis abundantísima, (1) se apoya y tiene su
basamento, en una concepción sesgada o parcial del hombre: como sujeto de
derechos. Y es acá donde comenzamos a barruntar lo que queremos decir.
El hombre durante toda la antigüedad clásica: greco, romano, cristiana nunca
fue pensado como sujeto de derechos, y no porque no existieran dichos
derechos, sino porque la justicia desde Platón para acá fue pensada como: dar
a cada uno lo que corresponde. Con lo cual el derecho está concebido
desde el que está “obligado” a cumplirlo y no desde los “acreedores”
del derecho. Es por ello que la justicia fue concebida como
una restitutio, como lo debido al otro.
Esto es de crucial importancia, pues si no se lo entiende acabadamente, no
puede comprenderse la Revolución Copernicana, que produjeron los
legisladores onunianos en 1948.
Al ser lo justo, dar a cada uno aquello que le corresponde y no el
obtenerlo para uno, la obligación de realizarlo es del deudor. Y ello está
determinado por el realismo filosófico, jurídico, político y teológico de la
mencionada antigüedad clásica. Así el peso de realización de lo justo recae
sobre aquel que puede y debe realizarlo, el acreedor de derechos solo puede
demandarlo.
Al respecto relata Platón cómo respondió Sócrates cuando le proponen fugarse
de la cárcel al ser condenado a muerte: Nunca es bueno y noble cometer
injusticia (Critón, 49ª5) En cualquier caso es malo y vergonzoso cometer
injusticia (Critón, 49b6). Nunca es correcto retribuir una injusticia por una
injusticia padecida, ni mal por mal (Critón 49 d7), pues es peor hacer una
injusticia que padecerla. Qué lejos que están los postulados socráticos de la
talmúdica ley del Talión, del ojo por ojo y del diente por diente.
Así, Sócrates no ignora que tiene “derecho humano a conservar su vida”, pero
prima en él, el “derecho humano de los atenienses”, de los otros. Pues si se
fuga realiza un acto de injusticia, peor aún que la recibida.
Hoy la teoría de los derechos humanos invirtió la ecuación y así viene a
sostener la primacía del acreedor de derechos por sobre la obligación
de ser justos. Y, entonces, termina privilegiando el bien privado al bien
común, que es fue grave error del personalismo. (2)
Viene entonces la pregunta fundamental: ¿A qué debe el hombre otorgar
primacía en el ámbito del obrar: a ser justo o a ser acreedor de derechos?
Sin lugar a dudas todo hombre de bien intenta ser justo en su obrar, sin por
ello renunciar a sus derechos pero, si el acto justo implica posponer algún
derecho, es seguro que el justo lo pospone.
Ello nos está indicando la primacía y la preferencia axiológica de lo justo sobre
el derecho.
Si invertimos esta relación los derechos humanos terminan siendo concebidos
como un disvalor, como una falsa preferencia.
De modo tal que, obviamente, no estamos en contra del rescate que los
derechos humanos han realizado en cantidad de campos y dominios. Estamos
en contra que la vida del hombre se piense limitada y girando exclusivamente
sobre los derechos humanos concebidos como un crédito y no como un débito.
Y así como el bien tiene una primacía ontológica sobre el deber porque el
hombre no es bueno cuando realiza actos buenos, sino que el hombre realiza
actos buenos cuando es bueno. Analógicamente, lo justo=ius la tiene sobre el
derecho y la lex.

(1) Se ha criticado que este artículo hable del derecho a la vida y a la libertad
cuando tanto la vida como la libertad son una inherencia al ser del hombre.
Mal se puede hablar del derecho a la vida cuando quien no existe no puede
exigir que se le confiera la existencia y del derecho a la libertad cuando ésta es
un rasgo constitutivo del hombre y no un derecho. Lo que existe es el derecho
del hombre a permanecer en su ser, esto es a restar vivo desde el momento
en que comienza a vivir. Así como el derecho a la ejecución libre de sus actos y
expresión de sus pensamientos y creencias.
(2) Existe abundante bibliografía al respecto, sobre todo a partir de la polémica
desastada sobre el personalismo cristiano de los Mounier y Maritain por la
década del 30 y sus críticos como de Koninck, Leopoldo E. Palacios y Julio
Meinvielle

Las ecúmenes y el pluralismo

Se intenta la recuperación de la idea clásica greco-romana de ecúmene para

explicar el surgimiento de los distintos regionalismos.
La idea de ecúmene nos lleva a la idea de pluralismo cultural, que debe ser
entendido no como un relativismo cultural, tal como lo hace el
multiculturalismo, sino como un interculturalismo, donde cada ecúmene se
piensa entre otras, pero a partir de su diferencia.
A Alexander Dugin, que nos acaba de visitar.
Las ecúmenes
Cuando el eminente helenista alemán Werner Jaeger (1881-1961) en las
primeras décadas del siglo XX renueva todos los estudios griegos clásicos y en
su magistral Paideia (1933) rescata del olvido la idea de ecúmene οικουμενη
nunca sospechó que ésta categoría se transformaría a principios del siglo XXI,
en irreemplazable instrumento para entender, o al menos barruntar, qué
sucede y sucederá en el mundo.
Es necesario trabajar sobre la idea de ecúmene para ir dejando de lado las
mega categorías de civilitation impuesta por los franceses y de kultur por los
alemanes, porque estas son en definitiva categorías de dominación y
extrañamiento, utilizadas por las metrópolis para justificar su ingerencia en
donde no les corresponde.
casa, quiere decir en griego porción grande de tierra habitada. Para los
romanos el Imperio era su ecúmene así como para los griegos lo era la Hélade
y para los cristianos hasta finales del medioevo, la Cristiandad (El término
ecúmene, que tiene su raíz en οικια 1). Estas ecúmenes, cada una en su
tiempo, coincidieron con los límites de lo que era considerado mundo.
A mediados del siglo XX hubo un intento de utilización ideológica de la idea de
ecúmene y ello se llevó a cabo a partir del Concilio Vaticano II y su exaltación
del ecumenismo, que treinta años después se mostró como una falsa idea, ya
que su producto fue, el disolver la teología católica en un vacuo humanismo sin
manos ni pies (2). El ecumenismo universalista del humanismo cristiano
postconciliar desnaturalizó la idea clásica de ecúmene disolviendo toda
diferencia entre ellas y haciéndole perder sus raíces, su arraigo. Y así como el
racionalismo escolástico del siglo XIX fue el rasgo de mayor unión de la Iglesia
con la modernidad, el ecumenismo vaticano lo fue en el siglo XX.
Este mismo ecumenismo mutiló la idea de hombre, y al limitarla a la exaltación
del pobre por el hecho de ser pobre, dejó de lado el objetivo del humanismo
clásico: la defensa de “todas” las posibilidades para ser plenamente hombre.
La idea de ecúmene está ciertamente vinculada a la de humanismo, pero
entendido este como “una forma viviente que se desarrolla en el suelo de un
pueblo y persiste a través de los cambios históricos” (3). El humanismo clásico
greco romano busca la realización del ser del hombre a través de su formación.
La referencia al suelo de un pueblo, según la cita, nos muestra la encarnadura
del antiguo humanismo, que el mayor de los poetas latinos, Virgilio, refuerza
cuando aconseja pensar a partir del genius loci. Concepto que encierra las
ideas de clima, suelo y paisaje.
Este arraigo que se mantuvo en el humanismo hispánico, se pierde en el
humanismo ilustrado, que es, con pequeñas variantes, el que manejan los
regímenes liberales, socialdemócratas y las Naciones Unidas, actualmente en el
mundo. Las ideas de civilitation y Kultur colaboraron a ello.
Cuando hoy se plantea la creación de mega regiones, Unión Europea, Unión
Suramericana, como una necesidad de dar respuesta al proyecto del One
Word lanzado por Bush padre en 1991, limitándose a la idea de “región o gran
espacio” cuya integración se busca más por el lado económico y político que
cultural, se está poniendo el carro delante del caballo.
Nos vemos entonces obligados intelectualmente a volver sobre la categoría de
ecúmene para poder comprender, al menos en parte, qué nos sucede y nos
puede suceder.
Agotado el proyecto moderno entre cuyas ideas fuerza estaban las de
progreso, igualitarismo, democracia liberal, libre mercado, subjetivismo,
racionalismo, primacía de la técnica, etc. etc. también se deshace, se
desvanece la idea del mundo como universo.
Nos percatamos un poco sorprendidos que el mundo ya no es más un
universo; esto es, que no tiene una sola versión y visión, que era la de la
modernidad expresada a través del racionalismo de la Ilustración, sino que
más bien, el mundo es un pluriverso. Esto es, el mundo está compuesto por
muchas versiones y visiones, tantas como ecúmenes culturales lo habitan.
El mundo entonces es culturalmente plural, es un pluri- verso y no un uni-
verso. Y su pluralidad radica en la existencia o coexistencia de diferentes
ecúmenes.
Grosso modo, podemos determinar algunas: la europea, la angloamericana, la
arábiga, la india, la eslava, la iberoamericana y la chino-oriental. Sin duda se
podrá buscar otro tipo de clasificación dado que éstas existen a los efectos
didácticos-comprensivos y en ellos se agotan. Como todas la clasificaciones
pasa lo de la chacarera: Casas más, casas menos, igualito a mi
Santiago. Siempre son aproximaciones a la realidad, pues ésta es más rica que
aquéllas y no se deja encerrar.
Estas ecúmenes a veces coinciden con una región determinada, vgr. la
ecúmene iberoamericana con la mega región del MERCOSUR y del Unasur,
incluso la supera pues abarca también centro y parte de norte América. Con la
ecúmene europea pasa, mutatis mutandi, algo similar. Existe en ellas una
continuidad territorial.
Otras veces estas ecúmenes no coinciden con una región sino que involucran a
varias, vgr. la angloamericana engloba una parte de Europa con Inglaterra,
una parte de América con USA, Canadá, Jamaica, Guyana, Belice, un parte de
Oceanía con Australia, Nueva Zelanda et alii, una parte de Asia con espacio
americanizados como Singapur, Taiwan, Corea del Sur e incluso Japón.
Otras ecúmenes abarcan multitud de países, incluso algunos dispersos, como
es el caso de la arábiga. En tanto que con la india sucede a la inversa y se
encuentra limitada a un solo país.
Las ecúmenes determinan espacialmente no solo un medio apropiado
para la vida colectiva sino también un mundo de valores compartidos
por los hombres que la habitan.
El pluralismo
Y si de valores se trata, es la multiplicidad de ellos quien da origen al
pluralismo.
Vamos a intentar definir la noción respondiendo a dos preguntas:
a) ¿Cómo se plantea hoy, masivamente, el tema del pluralismo?.
b) ¿Cómo debería plantearse la cuestión?
Hoy se sostiene y alienta el pluralismo en la medida en que es un relativismo
que invade toda la sociedad; es decir, no hay ningún valor verdadero ni ningún
valor falso. Menos aún un valor superior a otro. Ya decía Discépolo en el tango
Cambalache: “todo es igual nada es mejor, lo mismo un burro que un gran
profesor”.
Esta idea de pluralismo es difícil de erradicar, porque cuando uno la critica
puede pasar a ser considerado un reaccionario, cosa que nadie quiere ser. Ser
un reaccionario es ser un hombre fuera de la humanidad. Cuando en realidad
el carácter reactivo es propio de los seres vivos y no de los cadáveres. ¡Pero
vaya uno a hacerlo entender!.
Afirma el colombiano Gómez Dávila: Ser reaccionario es haber comprendido
que no se puede demostrar, ni convencer, sino sólo invitar. (4)
La teoría ilustrada que tiene hoy plena vigencia consiste en sostener que el
pluralismo se debe plantear no sólo dentro de las ecúmenes culturales sino
además dentro de los Estados nacionales que la componen.
¿Cómo debería plantearse la cuestión?
Nosotros sostenemos por el contrario que el pluralismo no debe darse en el
seno de los Estados-nación, sino que el pluralismo se debe dar entre las
ecúmenes culturales. El riesgo del pluralismo ecuménico dentro del Estado-
nación lo nota el afamado politólogo liberal Giovanni Sartori cuando
afirma: “Reunir muchas culturas sobre un mismo territorio es peligroso. Así, no
deben entrar en un país aquellos que no se encuentren listos para integrarse.
Pues, la inmigración no seguida de la integración conlleva la muerte del
pluralismo y la democracia” (5).
Son las ecúmenes las que producen la verdadera y auténtica pluralidad del
mundo al constituirse ellas, a partir de valores compartidos, lenguaje,
creencias, vivencias e instituciones compartidas.
Así, el pluralismo cultural debe ser entendido como un
interculturalismo donde cada identidad se piensa entre otras, pero a
partir de su diferencia, en esto radica la coexistencia, o mejor,
concordia de las comunidades.
Entender el pluralismo cultural como un multiculturalismo; esto es, un
relativismo cultural que conduce simultáneamente a la exclusión de otras
culturas para evitar su desnaturalización, o lo que es peor, valorar al otro por
el sólo hecho de pertenecer a una minoría y no por su méritos o valor en sí
mismo, es el grave error que cometen hoy los antropólogos culturales y los
multiculturalistas o progresistas del pensamiento (6).
Cuando en nombre de este multiculturalismo que como vimos es un
relativismo sectario y excluyente, se invade desde una ecúmene a las otras,
ello produce la desnaturalización de ésas. Así se alienta la “americanización” de
la europea, “la imbecilización” de la iberoamericana, la “terroristización” de la
ecúmene arábiga, etc. Erróneamente desde la ecúmene invasora puede
pensarse que se produce una transferencia de sentido, aun cuando ni todos los
europeos están norteamericanizados, ni todos los iberoamericanos somos
imbéciles, ni todos los árabes son terroristas.
Esta trasferencia de sentido e interferencia de una ecúmene en otra es de
máximo riesgo, porque nos está indicando el surgimiento de un totalitarismo
ecuménico, por el cual una se impone al resto. El mundo perdería así su
riqueza de aspectos variados, su carácter de bello, por aquello que es un
cosmos, para transformase en un “orbe” único, uniformado y homogéneo.
Pluralismo sin relativismo
¿Cómo puede ser un pluralismo sin relativismo?: Pensando que el mundo no es
ya un universo sino un pluriverso, compuesto por varias ecúmenes.
Si queremos hablar en profundidad acerca del pluralismo tenemos primero,
que fijarnos a partir de donde surge. Así podemos afirmar sin miedo a
equivocarnos que todo pluralismo nace de la preferencia por parte del hombre
de ciertos valores sobre otros.
Esta definición nos obliga a meditar acerca de la naturaleza de los valores. Y la
primera cuestión es que los valores no son sino que valen, según afirmara
Hermann Lotze (1817-1881), el primero que modernamente meditó sobre este
tema.
Y si los valores sólo valen es porque para existir tienen que encarnarse en
cosas y acciones. Y es a partir de ese momento estas se transforman en bienes
o acciones buenas.
Ahora bien, los valores tienen dos rasgos fundamentales, la polaridad y la
jerarquía. Los valores son polares porque siempre a un valor se contrapone un
disvalor y guardan entre sí una relación jerárquica porque siempre uno vale
más o menos que otro.
El hombre se aproxima a los valores a través de dos disposiciones, en primera
instancia emotivas, cuales son las de preferir o posponer. Y así elige unos y
deja de lado otros. Dado que el hombre prefiere y posterga constantemente
durante su vida unos valores a otros, de la misma manera los pueblos van
conformando a lo largo de su historia un mundo de valores preferidos y otro
pospuestos que conforman su cosmovisión que es la que en definitiva fija su
índole propia, su idiosincrasia dentro de la historia de la humanidad.
Las diferentes cosmovisiones están a su vez encarnadas en distintos espacios
del mundo, que se denominan ecúmenes; y es allí donde radica todo
verdadero y auténtico pluralismo que, por otra parte, es el que debe ser
defendido a capa y espada ante la incontenible homogeneización del mundo
que se nos propone como panacea política-cultural desde comienzo del los 90
con su ideal de one world.
Los intelectuales progresistas entienden el pluralismo cultural como diferentes
versiones sobre lo humano y lo divino conviviendo dentro de una misma
sociedad. Algo absolutamente inviable por contradictorio. Recordemos al
respecto cuando el niño mimado de la intelligensia francesa y uno de sus
“nuevos filósofos”, Bernard Henry-Levy, se jactaba unos días antes del
descalabro de la guerra de Serbia: “Sarajevo con sus mezquitas, iglesias y
sinagogas refleja la armonía de la razón civilizada”. Sin percatarse que días
después ese ideal de la razón ilustrada se hacía añicos. Y el error radica,
pensar el pluralismo en pequeño, en el Estado-nación, en el lugar no
correspondiente.
El salto indebido del pluralismo, siempre beneficioso entre las diferentes
ecúmenes, al pluralismo en el interior de los Estados de las mismas, es el error
más grave cometido por la modernidad en orden a la vida político-práctica de
los pueblos. La democracia liberal y su pluralismo mal entendido, disolución de
los valores nacionales, que como modelo se ha impuesto, incluso manu
militari, fue el agente provocador de gran parte de las guerras del siglo XX y
de las que se continúan en el siglo XXI.
El relativismo ecuménico
Mas, cabe ahora preguntarse ¿Cuál es la pauta o norma cultural que hace que
una cultura o expresión cultural sea superior o inferior a otra?: La producción
de significaciones de mayor o menor valor universal. Se nos podrá objetar que
el valor universal está dado por las culturas dominantes. Y ello es cierto. Pero
al mismo tiempo ello no inhibe que una cultura, llamémosle periférica, no
pueda producir significaciones de valor universal.
De modo tal que cuanta mayor cantidad de significaciones de valor universal
produzca una cultura, mayor será su jerarquía y superioridad.
Ahora bien, ¿Qué es lo que hace que una significación tenga valor universal?.
Para la antropología cultural lo mismo que para las ciencias sociales el hecho
de ser aceptadas mayoritariamente. Que dicho sea de paso, no es poco, pero
no es suficiente razón.
En cambio, para la filosofía el fundamento de la validez universal de una
expresión cultural no radica en la cantidad o número de convalidaciones sino
en la naturaleza misma del valor expresado.
Así cuanto más acabada o perfecta es la significación de una particularidad
mayor validez universal ha de tener: Pinta adecuadamente tu aldea y pintarás
el universo.
Al mismo tiempo la filosofía establece una jerarquía en orden a las
manifestaciones distinguiendo entre manifestaciones vitales y las del espíritu
(nous o anima) otorgándole una primacía a este último por ser expresión de
“lo divino que hay en nosotros”.
Vemos pues que desde la filosofía se plantea un doble acceso a la producción
de significaciones de validez universal. Primero en cuanto a la perfección de la
expresión y segundo en tanto expresión de lo más sublime que hay en
nosotros.
Ahora bien, este criterio de verdad válido para las expresiones culturales se
extiende a las ecúmenes pero no absolutamente sino en forma relativa.
Nos explicamos. No hay en el mundo una ecúmene superior absolutamente a
otra u otras, lo que existe, de facto, es que unas superan a otras en algunos
aspectos o manifestaciones, pero que no le otorgan superioridad absoluta. Así
pues las ecúmenes, al ser totalidades de sentido, son relativas unas a otras; y
este es el único posible relativismo cultural existente.
Ante la homogeneización del mundo que viene imponiéndose a fuerza incluso
de bombas, como lo vimos hace unos años en Serbia, ayer nomás Afganistán,
hoy Iraq y Palestina, debemos oponer el rescate del único y genuino pluralismo
aquel que evidencian las grandes ecúmenes.
Debemos propender a la creación o restauración de “grandes espacios” que las
contengan y dentro de los cuales regirá la autonomía federativa hasta de las
más pequeñas regiones. Lo que implica el respeto, del pluralismo de expresión,
en la unidad. Esta relación entre los grandes espacios y las pequeñas regiones
vuelve a plantear el viejo problema que se le presentó ya a Carnéades de
Cirene (214-134): Cuál es el límite entre lo último de lo poco y la primero de lo
mucho.
Corresponderá al genio político del próximo milenio su establecimiento para el
logro de la buena vida.
No es difícil pensar una Iberoamérica confederada o una Europa federada. Lo
que es difícil pensar es una vida futura sin matices, toda homogeneizada bajo
un solo patrón o medida. Porque esa vida ya no será vida será solo
sobrevivencia de un hombre transformado en un homúnculo. Y eso es,
casualmente, lo que no queremos para el hombre en general y para los
hispanoamericanos en particular.

1 Se utiliza también ecúmene en geografía humana, designando con él, el

medio apropiado para la vida colectiva. Y como significa medio, incluso se llegó
a cambiarle el género y se habla en masculino de: “el ecúmene”.
2 La doctrina tradicional del ecumenismo está establecida en la Instructio de
motione oecumenica promulgada por el Santo Oficio el 20 de diciembre de
1949, que retoma la enseñanza de PIO XI en la encíclica Mortalium Animos.
La variación introducida por el Concilio es patente tanto a través de los signos
extrínsecos como del discurso teórico. En el Decreto Unitatis
Redintegratio la Instructio de 1949 no se cita nunca, ni tampoco el vocablo
“retorno” (reditus). La palabra reversione ha sido sustituida por conversione.
Las confesiones cristianas (incluida la católica) no deben volverse una a otra,
sino todas juntas gravitar hacia el Cristo total situado fuera de ellas y hacia el
cual deben converger. En una palabra, se disuelven todas las diferencias.
3 Jaeger, W: Paideia, México, FCE, 1946, p.11.
4 Gómez Dávila, Nicolás: Sucesivos escolios a un texto implícito, Barcelona,
Ed. Altera, 2002

En el disenso está la raíz del diálogo

Si uno mira con cierta atención la historia de la filosofía va a encontrar que los
filósofos son hombres que casi nunca están de acuerdo pero que entre sí se
entienden. Esta relación entre entenderse y no estar de acuerdo está en la
base del diálogo filosófico. Es su fundamento.
Aquel que no sabe dialogar no puede hacer filosofía. El concepto de diálogo no
es un concepto cristiano y menos aún judío. El término no está en la Biblia. No
figura en ningún texto. Diálogo es un concepto griego incorporado por la
tradición cristiana en la interpretación del Nuevo Testamento.
Es sabido, y no es necesario haber leído a Sócrates, que han sido los griegos y
en especial Platón quien impuso el término en el campo filosófico que luego se
extendió a todo el ámbito del hacer y del obrar. Así llega bajo el nombre de
“Diálogos” la mayor parte de su obra.
El diálogo era para los griegos un método de conocimiento por el cual en el
marco de una conversación racional e inteligente el hombre podía tener acceso
a la verdad de la cosa o asunto estudiado. La palabra diálogo, construida por el
sufijo diá y el sustantivo logos significa etimológicamente “a través de la
razón”, motivo por el cual la racionalidad es la conditio sine qua non de todo
diálogo.
La Iglesia deudora del mundo categorial griego en la medida en que fue
volcando todo su saber teológico en categorías y términos provenientes de la
filosofía griega es una de las instituciones que más ha utilizado dicho término,
sobre todo a partir del concilio Vaticano II (1963-65). La paradoja consiste,
como afirmamos, en que el término diálogo no aparece en ninguno de los
escritos sagrados. Este dato es bastante desconocido o al menos, silenciado.
Hoy el uso indiscriminado y abusivo del término, utilizado a diestra y a
siniestra, por periodistas, políticos, comunicadores y agentes sociales, en una
palabra “los analfabetos locuaces”, ha logrado hacer del diálogo un equivalente
de pacifismo. Así diálogo es sinónimo de “conversación amable” sobre temas
donde las partes no están existencialmente involucradas. Es lo más parecido a
“el hablar por hablar” de la existencia impropia heideggeriana. En el fondo lo
que se postula es un “falso diálogo”, porque el diálogo nace del reconocimiento
de las diferencias.
El pensamiento progresista de hoy, el políticamente correcto instalado en los
resortes del poder, sabiamente hace uso y abuso del término porque en
realidad sabe que en “el diálogo contemporáneo”, aquel en donde
frecuentemente intervienen los funcionarios de gobierno, los sacerdotes,
rabinos y pastores, los diputados y agentes sociales de vanguardia: no pasa
nada. Pues, de lo único que no se habla en el diálogo es de la naturaleza del
poder y de quienes lo ostentan.
Y así como ocurre en Alemania desde la segunda guerra mundial donde las
líneas directrices de su pensamiento y acción política padecen una reductio ad
hitlerum pues cualquier cosa que se piense o se intente llevar a cabo en forma
genuina por los alemanes no se puede hacer: a causa de Hitler. En países
desarmados espiritualmente como los nuestros de Suramérica se produjo
una reductio ad dialogum por la cual se eliminó del discurso político la idea del
poder, de enemigo=hostis, de soberanía. De modo tal que siempre nos están
obligando a firmar la paz con los amigos y a renunciar a actos soberanos. Un
verdadero sin sentido desde el punto de vista politológico.
Esta primacía del diálogo en nuestra cultural política y social contemporánea
muestra una subversión o peor aun, una mezcolanza de los fines, lo cual indica
una carencia de inteligencia y racionalidad. Nos explicamos.
Los fines pueden ser de dos tipos: lejanos o próximos y absolutos o relativos. Y
no necesariamente un fin lejano es absoluto ni un fin relativo es próximo.
Los fines lejanos o próximos están vinculados a la mayor o menor distancia
temporal o espacial en tanto que los absolutos y relativos se distinguen porque
los primeros excluyen a cualquier otro en su orden y los segundos determinan
su acción sin exclusión de otro. El fin relativo está al servicio de, mientras que
el absoluto goza de estabilidad y es para sí.
El diálogo que, para los griegos era un medio para conocer la verdad, al
agotarse en sí mismo, al ser tomado en sí mismo como un todo se ha
transformado no ya en un fin relativo en vista a otros logros, como lo es el
logro de la sabiduría, de la concordia, de la mutua comprensión, sino que ha
sido tomado como un fin absoluto. Esto es, como sabiduría misma.
Repetimos la idea: el concepto de diálogo se trastocó y así en lugar de valer
por los fines que se propone vale por él mismo, aun cuando sea solo un hablar
por hablar. La exaltación del diálogo a fin en sí mismo es una de las
subversiones mayores que padece la inteligencia contemporánea.
Como vemos el extrañamiento del término es total pues pasó de medio, a fin
relativo, para concluir como un fin absoluto. ¿Esta confusión terrible, esta
mezcolanza intelectual a quién beneficia y a quién perjudica?. Afecta
negativamente a los pueblos que no deliberan ni gobiernan sino a través de
sus representantes, quienes como clase discutidora hablan por hablar todo el
tiempo sin decir si algo es verdadero o falso. Y beneficia a quienes ostentan el
poder en las sociedades contemporáneas, pues el uso y abuso a la apelación al
diálogo les permite mantener el simulacro que los pueblos son los destinatarios
de sus acciones de gobierno y, además, que participan de sus decisiones. Nada
más lejos de la realidad que ofrece la realpolitik.
¿Cómo hacer entonces para desarmar esta categoría de extrañamiento
ideológico que se ofrece como una panacea y que se nos impone a través de
casi todos los mass media, las instituciones educativas, los
diferentes lobbies, las Iglesias, los partidos políticos y las organizaciones
sociales?. Recuperando la idea griega de razonabilidad del diálogo, pues es el
sólo ingrediente que puede sacarlo de la esterilidad actual para hacerlo
fructífero y afincarlo sobre las necesidades y no sobre las apariencias.
Y esta razonabilidad (1) como exigencia previa a todo diálogo está marcada
por dos elementos previos a tener en cuenta: a) la no confusión de los fines
con la deliberación sobre los medios, que siempre es anterior. b) la búsqueda
de la mayor necesidad o menor relatividad de los fines que lo alejan de la
habladuría. El error más común de estos diálogos, también llamados mesas de
consenso, es que aquellos que los manejan o dirigen toman, como
antiguamente lo hacían las logias, la decisión antes que la deliberación, con lo
cual el simulacro se realiza completamente.
Vemos que el diálogo genuino se funda en el disenso, en ese no estar de
acuerdo pero entenderse, del que hablábamos al principio. Además no hay que
olvidar que al consenso se llega, es punto de arribo y por lo tanto nunca puede
ser punto de partida como se plantean los falsos dialogantes contemporáneos.
En definitiva, el diálogo progresista contemporáneo busca lo contrario de lo
que dice buscar: intenta anular la alteridad, lo otro distinto. Pretende eliminar
el disenso, entendido como ruptura con la opinión publicada en los
grandes mass media.
Este falso diálogo es uno de los mecanismos contemporáneos más perversos,
por lo sutil, de dominación de los pueblos.
Quede pues en claro que no hay diálogo genuino sin disenso, que produce la
ampliación del debate y la controversia, que el diálogo no es un fin en sí
mismo, sino un medio para llegar a la realidad o verdad de la cosa o asunto
tratado.

Carl Schmitt, el nuevo Benito Cereno

“Yo soy, afirma Carl Schmitt en Ex captivitate salus, el último representante

consciente del jus publicum Europaeum, su último teórico e investigador en un
sentido existencial, y experimento su fin como Benito Cereno experimentó el
periplo del barco pirata”.
¿Quién fue Benito Cereno? El personaje principal de la novela homónima de
Hermann Melville (1819-1891) que cuenta las aventuras de un capital español
que traslada de Buenos Aires a Lima un cargamento de ciento sesenta negros
de ambos sexos, la mayoría provenientes de Senegal y pertenecientes a
Alejandro Arana, caballero de la ciudad de Mendoza en Argentina.
La trama de la novela comienza con la toma del barco Santo Domingo por los
negros al séptimo día después de zarpar desde el puerto de Valparaíso matan
a Arana y lo colocan como mascarón de proa, asesinan a casi todos los
blancos, quedando Benito Cereno en poder de Babo, jefe del motín. Habiendo
asesinado también, en una muestra total de irracionalidad, al primer oficial
Reneds, el único piloto que quedaba a bordo. El barco se pierde en el Pacífico
sur hasta que muertos de hambre y sed obligan a Benito Cereno a conducirlo a
alguna playa chilena desierta. Los conduce a la isla Santa María donde se
encuentran con el barco ballenero The Bachelor´s Delight comandado por el
capitán Delano, norteamericano de origen español.
Ante él, Benito Cereno, es obligado a representar el papel de propietario
del Santo Domingo, cuando en realidad el poder lo tenían los negros que bajo
amenazas mortales lo condicionaron a simular.
El capitán Amasa Delano libera el barco, toma preso a los amotinados y los
conduce a Lima donde son juzgados, tanto Benito Cereno como ellos. El jefe
del motín, Babo, es condenado a muerte y Benito Cereno se retira enfermo al
monasterio del Monte Agonía donde fallece tres meses después de ser
licenciado por el Tribunal.
Por lo que llevamos leído todos estos años hemos podido comprobar que los
comentaristas de Carl Schmitt no se toman el trabajo de leer la novela sino
que simplemente la citan al bulto y entonces realizan afirmaciones como
estas: “los esclavos se hacen del control del barco matando a su capitán” .
Cuando en realidad al que matan es el propietario Arana y no a su capitán que
es Benito Cereno. O peor aun: “obligan bajo pena de muerte a uno de los
españoles sobrevivientes del motín, Benito Cereno, a que desempeñe el rol de
capitán para evitar ser descubiertos por la nave estadounidense que se
aproxima”. Y así siguen los flatus vocis.
En general se interpreta esta relación vinculante de Schmitt con Cereno como
un artilugio del jurista para justificar su participación en el régimen nazi, sin
embargo varios años antes de la derrota alemana, Ernst Jünger se encuentra
con él en Paris, 18 de agosto de 1941 y hace constar en su Diario: “Carl
Schmitt compara su situación con la del capitán blanco de Melville, Benito
Cereno, dominado por sus esclavos negros y por ello cita el siguiente aforismo:
“Non possum scribere contra eum, qui potest proscribere” (no puedo escribir
contra quien puede proscribir), que es una frase de las Saturnales de
Macrobio(finales del siglo IV d.C.).
Una interpretación analógica de esta vinculación sería más o menos así: al
igual que el barco español, Alemania fue tomada por asalto por unos
irracionales y tiranos como los nazis, y Carl Schmitt como Benito Cereno, fue
condicionado por las circunstancias a trabajar en favor de la mayor
respetabilidad intelectual del régimen. Vemos como una interpretación de este
tipo, que es la que da la izquierda schmittiana, sugiere un intento de auto
exculpación.
Carl Schmitt se piensa como afirma en la cita que encabeza este escrito como
un intelectual de valía, como un jurista de excepción, como “el último teórico e
investigador del jus publicum Europaeum”. Es demasiado valioso para morir.
Además si Platón aconsejó a Dionisio el Viejo y a Dionisio el Joven, ambos
tiranos de Siracusa, porqué él no podría aconsejar a Hitler. Es Jünger una vez
más quien nos cuenta un poco en sorna que Heidegger se enojó con Hitler
porque éste no lo fue a ver.
Un rasgo típico del intelectual es que se cree superior a quien desea asesorar.
Y a Schmitt, en este sentido, le alcanzan las generales de la ley.
Además fueron varios los intelectuales orgánicos del partido nazi que acusaron
al jurista de Plettenberg que su adhesión al régimen era oportunista y falsa,
aun cuando no hubiese contradicción teórica de fondo entre ambos.
Pero lo cierto y, lo que regularmente ocurre, es que existe una tendencia al
acomodamiento por parte de los jueces y juristas a causa de su proximidad
profesional con el poder político de turno. De modo que no se le puede pedir
peras al olmo.
Esto nosotros, en “el mundo bolita” lo vemos a diario: un gobierno toma el
poder y todos los jueces están de acuerdo, en la medida en que se acerca a su
fin, son los jueces los primeros que van cambiando de posición.
Es sabido que Schmitt era católico y hasta practicante, y que el nacional
socialismo triunfó en las elecciones sobre todo en los länderprotestantes, por la
oposición que desde el primer momento ejerció la Iglesia. La encíclica
condenando dicha doctrina Mit brenneder Sorgees de fecha temprana, de mayo
de 1937. Es evidente que Schmitt tuvo una coincidencia teórica con aspectos
esenciales como gran espacio, la figura del conductor, el estado de excepción,
etc., del nacionalsocialismo, pero al mismo tiempo tuvo una disidencia
existencial.
En tanto que católico él sabía existencialmente que el hombre es una realidad
más profunda y más elevada que la raza o la clase y que la resolución de todo
conflicto social y político consiste, al mismo tiempo, en la salvación del hombre
como persona, esto es, como un ser único, singular e irrepetible. Moral y libre.
Y en una exigencia de fraternidad y concordia entre los hombres, por ser
considerados todos hijos de Dios.
Este equilibrio tan difícil de lograr entre una crítica profunda al individualismo
liberal burgués de la sociedad de consumo y otra, del mismo tenor, al
nacionalismo racial del Reich es la que intentó en sus escritos.
En definitiva, si Schmitt se piensa como un nuevo Benito Cereno no es,
principalmente, para exculparse de su participación en el régimen nazi sino,
más bien, para explicar el sentido de ese régimen y la función que a él le cupo.
Nota bene:
El autor de Mobi Dick tuvo un conocimiento bastante profundo sobre la
Argentina de su tiempo. Además su mujer Elizabeth Shaw, hija de un juez,
estaba emparentada con los Shaw de Buenos Aires. Benito Cereno es de 1855
y el apellido del personaje patrón del barco, Don Alejando Arana, cuyo origen
es mendocino, coincide con el del canciller del Rosas, don Felipe Arana, que fue
el gobierno argentino apenas anterior al tiempo de escritura de su novela.
Otro rasgo remarcable es la valoración de lo español en su novela, pues los
dos capitanes, Benito Cereno y Amasa Delano, son de ese origen. Es sabido
que Carl Schmitt amó profundamente a España, que lo cobijó, y a todo lo
español.
Nosotros solo esbozamos intuiciones no desarrolladas pero barruntamos que
existe una profunda y misteriosa relación entre Melville y Schmitt que cabría
estudiar por alguien que supiera más. A lo mejor Horacio Cagni, que es el gran
estudioso de Schmitt en Argentina se honra hacerlo.

El otro Sócrates

A R.W., fruto de una socrática charla en V. Urquiza.

En el ámbito de la historia de la filosofía existe una visión y versión de lo que
fue y dijo Sócrates, que nos llegó a través de Platón y sus diálogos. Pero los
argentinos, que desde siempre hemos tenido raros privilegios, tenemos
además la versión del Sócrates que leyó el ex presidente Menem (1).
La otra interpretación, de la que nos vamos a ocupar, es la que nos trae el
historiador, militar y algo filósofo Jenofonte (431-354), quien fuera también
discípulo suyo.
Platón en todos sus diálogos nos presenta invariablemente a Sócrates como un
ser superior, incluso al comienzo nomás del Sofista nos habla de “un dios
disfrazado de mortal” bajo la forma del filósofo, que merodea por las
ciudades (2). Es un Sócrates que no tiene necesidades humanas y que pasa su
vida predicando la virtud con su ejemplo personal. Su condena y muerte
relatadas en la Apología nos lo pintan como un ejemplo de abnegación y
sometimiento a las leyes de Atenas.
El otro Sócrates, el de los Apomneumata o Memorables de Jenofonte, nos es
presentado como un griego clásico regido por la medida y la mesura, como lo
fueron los siete viejos sabios de Grecia. Nada en exceso o todo en su medida y
armoniosamente. El famoso término medioque después Aristóteles recoge
como norma de la virtud o en la clase media como mejor expresión de la
democracia.
Es presentado como un hombre amigo del pueblo. Era de comer poco pero
buen bebedor a quien toda bebida le resultaba agradable. Se mantenía sobrio
y despierto en los banquetes hasta el final de los mismos. Respecto de la
pasión sexual aconsejaba huir resueltamente de las personas bellas, porque
decía, no es fácil permanecer sabio y cuerdo con su trato. Tal vez por ello,
decía, los amores son denominados flecheros, porque los bellos pueden herir a
distancia.
Al respecto trae una anécdota cuando van a ver a Teodota, una bella mujer de
esas que se dejan ir con quien las convence, que estaba posando desnuda para
un pintor. Luego de gozarse con el espectáculo afirma: nos llevamos el deseo
de tocar lo que hemos visto. Y cuando aparece Teodota elegantemente vestida
Sócrates se ofrece, dado que ella no tiene bienes, para cazarle amigos creando
trucos a la manera de los que se emplean para cazar liebres.
¿Qué medio parecido puedo emplear yo para la caza de amigos?, dijo
Teodota. Hace falta, replicó Sócrates, que el lugar de perros haya alguien que
se ponga sobre la pista de los amantes de la belleza y sobre la de los ricos,
que los encuentre, y que, encontrados, se ingenie para hacerlos caer en
vuestras redes.
A lo cual respondió Teodota ¿por qué Sócrates no te haces cazador de
amigos?. Ven pues a verme frecuentemente. A lo que respondió Sócrates: no
quiero que vos me atraigáis sino que vengáis a mi. Pues iré y me recibirás. Sí,
dijo Sócrates terminando el diálogo, os recibiré si no hay alguien a quien ame
más que a vos.
Es decir, Sócrates, hablando en porteño, se ofrece como un cafichio, como un
rufián, como un proxeneta. No es que lo fuera, pero todo el diálogo da a
entender que no era un nene de pecho, un naïf sino un hombre de mundo y
con mucha calle.
Modesto en sus sacrificios, pues su fortuna lo era, pero sobre todo porque
sostenía que los dioses no pueden aceptar con mayor benevolencia las grandes
ofrendas que las pequeñas. Es más, con frecuencia los dones de los malos les
resultan más agradables que el de los buenos. Como no recordar la frase del
Evangelio: hay más alegría en el cielo por un pecador que se arrepiente que
por noventa y nueve justos que no tienen necesidad de arrepentirse.
En las cosas celestiales disuadía a sus discípulos de ocuparse mucho de ellas
pues tenía tales secretos impenetrables para los hombres y creía que los
dioses tomaban a mal el que el hombre quisiera penetrar los misterios que
ellos no querían revelar.
Con respecto a la política sostenía que no se dedicaba a ella pero que trataba
de hacer capaces de ella al mayor número de ciudadanos. Sostenía que hay
que estar prevenidos porque ahora los gobernantes hacen leyes en su propia
patria para que no se les haga mal a ellos, y amigos para que en la futura
necesidad los ayuden. ¿Tiene esto que ver con la actualidad política?. Al menos
se parece bastante.
Con respecto a las ciencias urgía a sus discípulos a que aprendieran todo
aquello necesario para bastarse a sí mismo pero desaprobaba el que se
continuara tal o cual estudio hasta meterse en problemas más difíciles, porque,
decía, no veía su utilidad. Afirmaba: no meterse en investigaciones vanas.
Incluso para hacer que aprendieran lo que él mismo no sabía con suficiente
competencia, procuraba llevarlos a maestros más doctos. Es decir, que cumplía
la función de un abre puertas y no de un impedimento.
Finalmente respecto de su condena y muerte Jenofonte sostiene que: Sócrates
estaba ya bastante adelantado en edad, y tanto que no le quedaba ya sino
poco tiempo de vida: además, que sólo perdió aquella parte de la vida, la más
penosa, en que la inteligencia se debilita en los hombres. Y cuando
Hermógenes le dice que él debe hacer su apología, Sócrates le contesta: ¿no te
parece que me he ocupado de ella toda mi vida?.
Sócrates soportó treinta días después de haber sido condenado a muerte
porque las fiestas de Delos caían el mismo mes y la ley prohibía ejecutar
ninguna sentencia de muerte antes de la vuelta de la peregrinación a Delos. Y
si bien no huye de la cárcel como le proponen algunos de sus discípulos, entre
ellos Platón, por obedecer las leyes de Atenas, que habían sido su madre y su
partera, el fondo existencial es que Sócrates se consideraba a sí mismo ya
cerca de la parca. Y además quiere pasar a la historia pues: veo que la fama
de los hombres que me han precedido en la vida pasa a la historia
diferentemente según que hayan sido autores o víctimas de injusticias.
Saque el lector sus conclusiones y dígame si este no es: el otro Sócrates.

Notas
(1) No es necesario recordar que Sócrates nunca escribió nada, ni existe
alguna obra que se le atribuya.
(2) Néstor Cordero, quien se pasó veinte años cobrando todos los meses para
estudiar el Sofista, en su menguado comentario dice: ¿asimila aquí Platón a los
amantes de la sabiduría a las divinidades?. No se dio cuenta, nihil posse dare
qui non tenere, que Platón se refiere a Sócrates a quien admira y endiosa, a
pesar que Teodoro en el renglón anterior afirma: este hombre (el extranjero)
no es en absoluto un dios.
Metapolítica: los comienzos de una disciplina

El primero en descubrir que en el Fondo Caramuel se encontraba un texto

titulado Metapolitica hoc est Tractatus de Repubblica, Philosophice
considerata cuyo autor era el monje cisterciense Juan Caramuel Lobkowitz (1)
nacido en Madrid en 1606 y fallecido en Vigevano (Italia) 1682, de ahí que el
Fondo Caramuel se encuentre en esa ciudad de la Lombardía, fue el profesor
Gustavo Bueno Sánchez quien consignó los datos en las páginas de Filosofía en
español que lleva adelante la fundación Gustavo Bueno de Oviedo (Asturias).
El texto mencionado es el primero del que se tiene noticias que utiliza el
término metapolítica. Texto que fue redactado alrededor de 1650 y que fue
recuperado, tras una solicitud nuestra, del Archivo histórico diocesano de
Vigevano por el profesor Aldo La Fata, un gran estudioso de la metapolítica,
perteneciente a la escuela tradicionalista de Silvano Panunzio de Roma.
Nosotros hemos podido, hasta ahora, leer superficialmente el texto y
observamos que la división por temas que realizó el prof. La Fata es la
correcta, a la que solo hemos agregado la mención de una introducción de
cuatro páginas, hela aquí:
Numero de archivo: 120
Título: Caramuelis Metapolítica, hoc est Tractatus de Re publica, philosophice
considerata
Elementos cronológicos
Contenido:
El manuscrito está subdividido en:
1) Una introducción de cuatro páginas
2) Ens Politicum.
– Disputatio I. De Veritate Politica
– Disputatio II. De Bonitate Politica.
– Disputatio III. De Unitate Politica.
– Substantia Politica.
– Disputatio IV. De Materia Prima Politica.
– Disputatio V. De Unione Politica.
– Disputatio VI. De Forma Politica.
– Disputatio VII. De Subsistentia Politica.
– Quantitas Politica.
– Disputatio VIII. De Numero et Continuo Politico.
3) Qualitas Politica.
4) Reliqua Praedicamenta Politice Examinata.
Descripción extrínseca
Unidad documentaria cc. 43,
Notas comprensivas:
Lengua: latín y griego
Notas al margen
Clasificación
1.1.2
Signatura
F.C. Busta 10, fasc. 4
Ya en el título mismo desliza Juan Caramuel qué entiende por
metapolítica: esto es, un tratado sobre la cosa pública considerada
filosóficamente. En la introducción que es la parte definitoria del tratado
establece la equivalencia entre Polis y Civitas.
Nos habla de la politikón pan= política universitas= política total que entiende
como “ciudadanos sumados, en cierto modo, a un solo cuerpo moral”. Así
la civitas es el hombre místico como el hombre es civitas mística que entre sí
se sirven en todos sus modos por analogía. De modo tal que la polis es, como
mostramos, una especie de magno hombre místico y el hombre, en cierto
sentido, pólisma: o sea, una pequeña civitas.
La política reviste para Caramuel un doble carácter: privada y pública. La
pública es llamada, en general, politeía y privada politeía monosikè, o como es
llamada por otros, monasiké a mónos, que significa solo y mónas unidad. De
donde viene que monasérion es el lugar de la política monástica. Entre la
política pública y la privada se encuentra la economía que no es tan universal
como la pública ni tan particular como la privada. En la combinación de las tres
se mueve la metapolítica.
El objetivo de la política es sedar las pasiones y las perturbaciones mientras
que el de la pseudo política, afirma Caramuel, con políticos avaros, con ideas
lascivas, llenos de discursos. ¿acaso no hay algo de anti político en todo esto?
Y termina diciendo: Ad Metapoliticam, quam trajere hoc libro desidero. Et quid
metapolítica est? Politica subtiliter examinata. Scientia Civilis discussa
sublimiore método et speculationibus altioribus dilucidata.
Deseo dedicar este libro a la metapolítica. ¿Y qué es la metapolítica?. La
política sutilmente examinada. Ciencia civil que examina con el más elevado
método y dilucida especulativamente las más altas cosas.
El carácter de ciencia civil que le otorga a la metapolítica la hace estudiable
más allá o, si se quiere, más acá de la teología, que todavía a mediados del
siglo XVII, que es cuando escribe Caramuel, tenía un peso enorme en los
planes de estudio e investigación.
A ello hay que agregar el carácter de analítica, de examinadora con un método
más elevado, que Caramuel no explica pero, que a lo largo del trabajo
desarrollará como el de la clásica disputatio medieval.,
Y finalmente nos encontramos con la recuperación del pensamiento
especulativo. Esto es, el pensamiento que refleja a manera de
un speculum=espejo, la realidad tal como se nos presenta.
Es decir que la metapolítica no se limita a un método, aun cuando sea el más
elevado según Caramuel, sino que se complementa con el esclarecer
especulativo. Es la reflexión y la penetración de la inteligencia en los
problemas políticos más elevados la que corona la tarea de la metapolítica.
Y como para que no queden dudas acerca de esta vinculación entre
metapolítica y metafísica, inmediatamente después cuando comienza el tratado
y hablando del ser de la política (ens políticum) afirma: Así pues, el ser de la
política es cualquier cosa que a la república pertenece pero que tenga
propiedades análogas a la verdad, la bondad y la unidad. Es decir que
Caramuel vincula directamente la especulación metapolítica a los
trascendentales del ente, que en metafísica es uno de los puntos de más difícil
elucidación.
Sin ir más lejos un filósofo hoy de la talla de Eugen Fink (1905-1975) (2) pudo
decir hablando de Nietzsche que: “El punto de partida de fundamental de la
metafísica es intramundano y cuádrupe (on, hen, agathon alethes o ens,
unum, bonum, verum). Es difícil explicar de dónde procede este cuádruple
respecto” (3).
Ahora bien, si un filósofo de la talla de Eugen Fink sostiene sin avergonzarse
que es difícil este tema de los trascendentales ¿qué queda para aquellos que
pretenden hacer metapolítica sin filosofía?.
La metapolítica se ocupa de especular sobre las grandes categorías que
condicionan la acción política, que por su naturaleza es siempre política
pública. Y en ese momento la metapolítica se transforma en la gran opositora a
la criptopolítica o política privada o de logias, como tan bien lo ha resaltado en
Nuestra América, Primo Siena.
Dado que este es, al menos no tenemos noticias en contrario, el primer trabajo
que se realiza sobre el texto de Juan Caramuel, invitamos a todos aquellos
interesados en esta multidisciplina a continuar la tarea.

1 En una carta de 1645 al Padre Gassendi, el gran objetor de Descartes,

cuenta que su madre era de Bohemia y su padre de Luxemburgo: Matre
Bohema et patre Lutzelburgensi natum. Eran Lorenzo Caramuel y Catalina de
Frisia
2 Forma parte de la misma generación de grandes filósofos alemanes como
Max Müller, Joseph Pieper, Otto Bollnow, Arnold Gelhen que fueron eclipsados
por el Mago de Friburgo.
3 Fink, Eugen: La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza, 1966, p.264

El concepto de inhabitación

Desde que salió editado, allá por 1971, el opúsculo de Nimio de Anquín De las
dos inhabitaciones en el hombre, nos llamó la atención el término inhabitación.
Claro está que el filósofo cordobés dio por conocida la palabra y no se ocupó de
explicarla. Inhabitatio-onis: morada de Dios por acción del Espíritu Santo en el
alma del justo.
Años más tarde leyendo a uno de los grandes teólogos contemporáneos, el
dominico español Royo Marín (1913-2005), éste afirmaba que: uno de los
temas más santos y sublimes de toda la sagrada teología es la inhabitación del
Espíritu Santo en el alma” (1)
Veamos si podemos decir algo más al respecto.
Es sabido que Dios para la teología cristiana es la Santísima Trinidad: Padre,
Hijo y Espíritu Santo. Tres personas distintas y una sola naturaleza. La relación
de las personas es estudiada bajo el nombre de περιχωησις= perichorésis, en
latín circuminsessio y en castellano circuminsesión, lo que quiere decir que la
relación del Dios Trino se intensifica por la relación de circularidad entre las
personas divinas.
Esta idea de circularidad περι o circum viene de la filosofía griega que la tenía
por la expresión de lo perfecto, lo mismo que la idea de relación que en ellos
era denominada προς τι pros ti= respecto a algo. La relación depende de otras
cosas. Tiene lugar entre dos o más sustancias y, al mismo tiempo, es la menos
sustancial de todas las categorías. Un ejemplo clásico de términos relativos son
padre respecto de hijo como hijo lo es de padre o alto de bajo y viceversa o
izquierda de derecha.
En el seno de la Trinidad, el Padre engendra al Hijo. El Hijo es engendrado
pero no creado por el Padre, mientras que el Espíritu Santo no es tampoco
creado ni engendrado como el Hijo sino que “procede” del amor mutuo entre el
Padre y el Hijo. Así, la espiración o exhalación de ese soplo amoroso que sale
del Padre y del Hijo da lugar al Espíritu Santo. (2)
Dios como amor, Dios como ágape, se muestra en su plenitud en tanto que el
Padre ama al Hijo, el Hijo ama al Padre y estos dos amores inmensos απειρου
se expansionan como un soplo que se hace como ellos real, sustancial,
personal y divino: el Espíritu Santo. Este es el gran misterio de il Dio
ignoto, del que solo sabemos por la revelación.
Ahora bien, estas son las acciones de Dios hacia adentro, ad intra mientras que
sus acciones hacia afuera, ad extra las realiza por acción del Espíritu Santo en
el alma o la conciencia del hombre y que se denominó técnicamente
inhabitación. Por ella el Espíritu Santo habita en el hombre y ello le permite a
éste barruntar, al menos algo, del misterio de realidad divina. Este ha sido un
privilegio de algunos místicos.
El Espíritu Santo, el gran desconocido, como lo denomina el mencionado Royo
Marín, aparece en el Evangelio solo bajo tres imágenes: a) bajo forma de
paloma se posó sobre el hombro de Jesús luego de su bautismo. b) como nube
resplandeciente que cubre a Jesús en su transfiguración en el monte Tabor y c)
como lenguas de fuego en el cenáculo de Jerusalén que se posan sobre la
cabeza de los discípulos y comenzaron a hablar distintas lenguas.
La inhabitación, como hemos dicho, de alguna manera nos diviniza y nos “hace
partícipes de la divina naturaleza” (2 Pe 1,4) y, además, el Espíritu Santo nos
infunde las virtudes infusas y sus dones.
Las virtudes infusas o teologales (fe, esperanza y caridad) son las que Dios a
través del Espíritu Santo infunde en el alma del hombre. Se distinguen las
teologales (fe, esperanza y caridad) dirigidas al fin sobrenatural y, las
cardinales, que se dirigen a los medios (prudencia, justicia, fortaleza y
templanza). La diferencia de estas virtudes infusas con las virtudes meramente
éticas, es que estas últimas se mueven en el orden natural, mientras que las
infusas necesitan siempre para pasar al acto de una gracia actual procedente
de Dios. Esto fue conocido como la moción del Espíritu Santo.
Los dones
La moción donal del Espíritu Santo reconoce siete: temor de Dios, fortaleza,
piedad, consejo, ciencia, entendimiento y sabiduría. El número siete indica aquí
plenitud.
Los tratadistas entran a jugar acá con todo un sistema de vicios y virtudes que
como es sabido, es un sistema abierto pues nadie ha podido determinar con
certeza cuántos y cuáles son, desde Platón y Aristóteles hasta Max Scheler y
Otto Bollnow.
Así a estos dones, siguiendo la teoría de la virtud enunciada por Aristóteles, les
corresponderían sus vicios opuestos: soberbia, cobardía o flojedad, impiedad o
dureza del corazón, precipitación o lentitud excesiva, ignorancia, ceguera o
embotamiento espiritual y estulticia o fatuidad, como incapacidad para juzgar
de las cosas divinas.
A su vez a estos dones se los vincula con el sistema de las virtudes que nos
viene desde Platón: El temor de Dios con la esperanza y la templanza, la
fortaleza con su homónima en el orden natural, la piedad con la justicia, el
consejo con la prudencia, la ciencia con la fe, el entendimiento con la fe y la
sabiduría con la caridad.
A su vez, y en esto la escolástica maestra en dividir y subdividir ad
infinitud, cada una de estas virtudes eran divididas en muchas otras, así por
ejemplo: en la prudencia se distinguían ocho momentos: memoria del pasado,
inteligencia de lo presente, docilidad, sagacidad, razonamiento, providencia,
circunspección, precaución o cautela.
Pero esto no termina acá, tenemos además los frutos del Espíritu Santo que
según la Vulgata son doce: caridad, gozo espiritual, paz, paciencia, benignidad,
bondad, longanimidad, mansedumbre, fe, modestia, continencia y castidad y
según San Pablo (Gál. 5,22-23) son nueve: caridad, gozo espiritual, paz,
longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre y templanza.
El problema desde el punto de vista filosófico es que tanto los dones como los
frutos del Espíritu Santo no son hábitos sino actos y que como tal pueden ser
múltiples y variados. En una palabra, pueden ser más o pueden ser menos.
Brevemente, como para que una cabeza moderna tan alejada de estas
sutilezas, con sus divisiones y subdivisiones, tratemos de explicar los dones del
Espíritu Santo.
Así, apenas decimos, temor de Dios, nos salta la objeción:¿si Dios es bueno
cómo le vamos a temer?
Este primero de los dones quiere significar el sentimiento reverencial hacia la
majestad de Dios que se manifiesta a dos puntas: a) por la detestación del
pecado y b) por la infinita pequeñez nuestra. No se teme a Dios sino al castigo
de Dios por nuestras faltas. Y al considerarse pequeño el hombre ante Dios se
libera de la soberbia.
No se teme a Dios sino al castigo de Dios por nuestras faltas. Y al considerarse
pequeño el hombre ante Dios se libera de la soberbia.
Mientras que la virtud cardinal de la fortaleza, mundanamente, ofrece el coraje
necesario para afrontar toda clase de obstáculos, el don de la fortaleza infunde
la confianza de afrontarlos y superarlos a todos cualquiera sean sus
dificultades.
La piedad muestra el cariño filial hacia Dios como Padre lo que despierta un
afecto fraternal con el resto de los hombres hijos de un mismo Padre. Es esta
la única y ultima ratio del humanismo cristiano. Pues los hombres no somos
iguales per se sino solo “en dignidad”. “No hay judío o griego, no hay siervo o
libre, no hay hombre o mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús” (Gál. 2,
36-28).
El consejo es la capacidad de encontrar la palabra adecuada para obrar en los
casos particulares en vista al fin último sobrenatural. La equidad es su
contrapartida jurídica.
El don de ciencia es el que permite juzgar rectamente sobre las cosas, la
creación y relacionarlas con Dios. El conocimiento científico está ordenado a
Dios.
Viene luego el entendimiento que es la intuición que nos permite penetrar en
las cosas sagradas, como las enseñanzas de Jesús, sin errores de
interpretación.
Por último tenemos el don de la sabiduría que nos permite gozarnos en las
cosas divinas y está más allá de la ciencia y el conocer. El término sabiduría
indica originariamente “sabor”, y así señala el gusto por las cosas de Dios.
Como vemos los dones del Espíritu Santo poseen una relación jerárquica que
va de la condición más elemental a la más elevada. Y nosotros sabemos por la
axiología que los valores más bajos son más fuertes que los valores más altos,
pero que, paradójicamente, los más altos dependen de los más bajos para
poder existir.
Con la moción donal pasa lo mismo. Así, por ejemplo, no podemos recibir y
ejecutar plenamente el don de la sabiduría, o el del entendimiento o de la
ciencia o del consejo o el de la piedad o el de la fortaleza si, previamente, no
detestamos el pecado a través del temor de Dios.
El temor de Dios, que es el menos perfecto y más bajo de todos los dones,
está en la base de la relación del cristiano con Dios. El temor que fue definido
por los filósofos como un malum futurum no se dirige a Dios en sí, que como
tal es el bien supremo, sino a su justo castigo a nuestras culpas. Y ese castigo
divino tiene que ser entendido como un bien para el pecador. Recuerdo una
vieja oración al acostarse: Dios me cubre con su manto, con su manto de
color, donde no hay ruego ni temor sino a Dios nuestro señor.
Se equivoca Hegel cuando en su Filosofía del derecho proclama que el régimen
más justo es aquel en que el culpable reclame su castigo como su derecho.
Pues el culpable, el pecador, no solicita castigo sino que, en el mejor de los
casos, pide perdón. El castigo y su posibilidad siempre es vivido con temor por
el hombre.
Para cerrar esta breve meditación con el autor que comenzamos diremos que
para Nimio de Anquín el hombre en tanto animal racional es un ente del Ser
que es el primer huésped que inhabitó su conciencia a partir de la filosofía
griega. El nuevo huésped fue el Dios cristiano ¿pueden inhabitar los dos?. “el
Dios creador agapístico no excluye del todo al Ser, mientras que Dios creador
omnipotente, que continua siempre en tiniebla impenetrable, sí lo excluye
absolutamente….La palabra símbolo para una conciliación, es participación,
bien pudiera darse así una cohabitación cordial” (3)
Esta distinción entre el Dios cristiano concebido como Amor, más aún como
amor de amistad, y el Dios omnipotente, el de temor y temblor de Abraham
marca, en forma definitiva, la incapacidad desde el judaísmo de hacer
metafísica, o al menos explica la negación casi constante de sus pensadores a
hacerla. (4)
Porque Jehová excluye absolutamente al ser greco-parmenídeo. La tradición
griega y la tradición judía son tradiciones que se oponen, que no se
complementan ni pueden complementarse. (5). Esta enemistad profunda se
funda en este enfrentamiento onto-teológico de dos absolutos que se excluyen
mutuamente.
Cuando nosotros afirmamos alegremente que nuestra tradición es judeo
cristiana es un dislate, un error garrafal, pues nuestra tradición es heleno
cristiana. Lo que tiene de judeo cristiana es el antiguo testamento, pero solo
como texto, ni siquiera como interpretación.
El más publicitado filósofo argentino de estos últimos años, José Pablo
Feinmann, afirma en múltiples escritos que: “El cristianismo no inventó nada
original: es la consecuencia directa y extrema del judaísmo” (6)
El afirmar que el cristianismo no inventó nada, más allá de lo que hubiera
inventado el judaísmo es, o bien, exaltar al judaísmo sobremanera o bien,
desconocer el cristianismo en su esencia.
Pues, así como Dios para los judíos es el creador desde la lejanía infinita, el sin
rostro de Moisés. El Dios cristiano además de creador ex nihilo=desde la
nada, único rasgo en común con el de los judíos, es Dios-ágape, es el Dios con
rostro que se hace hombre y que significamos en la cruz.
¿Qué quiere decir que Dios es ágape? Que Dios es amor, donación de sí, que
mueve por aspiración y no por temor. El misterio de la perichorésis o
circuminsesión, como hemos visto, sólo se explica por el amor. Esto ha sido, y
por lo que vemos sigue siendo, incomprensible para la inteligencia judía. Por
más que se desgañiten Martín Buber con la relación yo-tú o Emanuel Levinas
con el rostro del otro. Es que su inteligencia está condicionada por su
preconcepto del Dios judío omnipotente y lejano vivido por la criatura como
amenazante.
El asunto es que el concepto de amor no es comprendido. Y corta es la
inteligencia judía en el tema del amor y sobre todo, del amor cristiano. Es por
ello que si recorremos la literatura, de autores judíos, que es millonaria en
libros, sobre el tema, estos siempre, pero siempre, terminan equiparando: 1)
amor a filantropía (ponga el lector el filántropo que quiera) o 2) amor a
humanidad (se proclaman a sí mismos maestros en humanidad, sobre todo
luego de la segunda guerra mundial).
En cuanto al concepto de amor griego, como es sabido, éste posee tres
acepciones: ágape, philia y eros, pero estos pensadores quedan detenidos y
limitados al eros (7). En contados casos llegan a la philía, pues viven a los
otros como amenaza, pero jamás a la compresión acabada del sentido
agapístico.
Porque para comprender el ágape hay que salir de sí en donación al otro y esto
es incongruente y contradictorio para la inteligencia judía donde prima la razón
calculadora. Aunque es lógico que así sea, pues no se puede poner la
inteligencia y el existir en aquello que no se comprende.

1 El gran desconocido, BAC, Madrid, 1972, p. 61

2 Los ortodoxos griegos rechazan qui ex Patre Filioque procedit, afirmando que
el Espíritu Santo procede únicamente del Padre. Pero esto crea un problema de
imposible solución teológica y es que las personas divinas no pueden
distinguirse por algo absoluto pues la naturaleza divina no sería una
misma en todas ellas. Las personas divinas se distinguen por algo relativo
que es la relación de origen explicada por la teoría de la perichorésis.
3 Anquín, Nimio de: Las dos inhabitaciones en el hombre, Ed. Univ. Nac.
Córdoba, 1971, pp 47 y 56.
4 Constatamos que cuando hacen filosofía, hacen mayormente sociología,
política, ética, ideología, metodología, lógica, historia de la filosofía pero no
metafísica.
5 El helenista Werner Jaeger en su trabajo Greeks and Jews (1938) afirma que
el pensamiento griego auténtico cuyo ciclo se cierra con Aristóteles ignoró a los
judíos. El primer contacto lo registra Hecateo de Abdera quien en
su Aegyptiaca (300 a C) escribió un excursus sobre estos.
6 Ver entre otros muchos lugares y publicaciones el diario Página 12(2012)
serie de artículos sobre filosofía en el suplemento cultural de los domingos.
7 Observe el lector que esto tiene su proyección práctica y explica el porqué
son los dueños de las grandes cadenas de pornografía y prostitución mundial.

La hispanidad vista desde América

Acabo de encontrar en una página, Legado austral, este trabajo mío escrito en
1990 y publicado como folleto, que me sirvió para cartearme, todavía no
teníamos Internet, y conocer luego a Gonzalo Fernández de la Mora, el
politólogo español más significativo de la segunda mitad del siglo XX.
Meditación que continuamos profundizando con otros trabajos durante estos
veintitrés años transcurridos. Como se verá, el tono existencial y el método
fenomenológico siempre nos han acompañado.
“Si mi voz es impotente para arrojar, con vosotros,
nuestra lanza y nuestros potros por el vasto continente;
si jamás independiente veo el suelo en que he cantado no me
entierren en sagrado donde una cruz me recuerde:
entiérrenme en campo verde donde me pise el ganado”.
Santos Vega
Es éste un tema difícil por la susceptibilidad que puede despertar en quienes
esta meditación escuchan, sobre todo si el auditorio se encuentra constituido
como creo, por hombres y mujeres para los cuales la hispanidad no es una
idea vaga sino algo que los involucra y compromete. Ya el título de este
trabajo suscitará en el oyente avisado, la remembranza de aquella meditación
de otrora debida a Nimio de Anquín: El ser visto desde América. Y,
ciertamente, lo hemos elegido a propósito; primero, como homenaje al, sin
duda, mayor metafísico argentino, ignorado y sólo mencionado de manera
denigrante por el saber académico y el “normalismo filosófico”. Y segundo,
porque el título indica de manera ostensible el cariz de nuestra meditación.
Nosotros, en tanto hijos de esta tierra del fin del mundo, por una exigencia de
nuestro genius loci (clima, suelo y paisaje) sólo podemos hablar genuinamente
de hispanidad a partir de América. Pero para que podamos hablar con
autenticidad, debemos primero, por una exigencia de nuestro método
filosófico, hacerlo sobre lo que se ha entendido por hispanidad hasta hoy día.
Ciertamente, que por nuestra propia índole telúrica: criollo-hispana, estamos
involucrados más entitativamente de lo que “un gringo” pudiera llegar a
estarlo, de modo tal que no debe buscarse en nuestra meditación una actitud
de menoscabo hacia lo hispánico que sería como ir contra “uno mismo”, sino
que nuestra meditación surge como una necesidad de afirmación de la
“americanidad en la hispanidad”.
De los autores que hemos recorrido en nuestra búsqueda del tratamiento del
tema hay dos que se destacan. Uno, por su enjundia filosófica, don Manuel
García Morente, en su obra Idea de la Hispanidad, y otro, por su proyección
política, don Ramiro de Maeztu, en Defensa de la Hispanidad. Sin dejar de lado
a los Cors Grau, Lira, Zaragüeta y otros. Pero lo cierto es que todos estos
autores y otros menos renombrados plantean la hispanidad desde España.
Si quisiéramos resolver la cuestión como se resolvió antaño, diríamos que la
hispanidad caracteriza a la totalidad de los pueblos hispánicos, que vienen a
ser “todos aquellos que deben la civilización o el ser a los pueblos hispánicos
de la Península” (de Maeztu, op. cit. p. 19). La hispanidad no es cuestión de
razas pues “está compuesta de hombres de raza blanca, negra, india y malaya,
y sería un absurdo buscar sus características por los métodos de la etnografía…
sino que se apoya en dos pilares: la religión católica y el régimen de la
monarquía española” (de Maeztu, op. cit. pp. 20 y 22).
La hispanidad es pues, “consustancial a la religión cristiana… español y católico
son sinónimos. Se puede ser inglés, francés, alemán o italiano y no ser
católico. Pero, ¿Imagináis que se pueda ser español y no ser católico? la
religión cristina ha sido idéntica a la causa nacional” (García Morente, op. dt.,
p. 104).
“A mi parecer, sostiene García Morente, la imagen intuitiva que mejor
simboliza la esencia de la hispanidad es la figura del caballero cristiano” (op.
cit. p. 48). “La nación —la hispanidad— no es ni raza, ni sangre, ni territorio, ni
idioma; es estilo, simbolizado por el caballero cristiano” (op. cit. 52-57). Al que
el autor mune sucesivamente de los atributos de paladín, grandeza, arrojo,
altivez, intuición, personalidad, honorabilidad, desprecio de la muerte,
religiosidad y sed de eternidad.
La consecuencia lógica de estas afirmaciones apodícticas sería: Dado que
nosotros somos católicos americanos, y hallándose definida la naturaleza y
característica de la hispanidad por su convertibilidad con la catolicidad, sólo
nos resta convalidar y asentir en un todo lo hasta aquí sostenido.
Pero el problema que queremos plantear es otro; es el de la hispanidad
entendida desde América. Y ello es así porque la hispanidad tiene sentido para
nosotros en tanto expresemos en ella y a través de ella, “las modalidades
nacionales” de esta gran nación que es Iberoamérica.
En caso contrario la hispanidad es un universalismo más y, como tal, una
categoría de dominación, como lo son en igual medida “la latinidad” y la
“occidentalidad”. Así cuando se nos define como “latinoamericanos” u
“occidentales y cristianos” lo que se está haciendo es alienar nuestro ser
íntimo. Porque “la latinité” es una invención francesa; para justificar sus
pretensiones de dominio sobre Méjico, y la categoría de “occidental-cristiano”
es instrumentada políticamente por el poder aliado, a partir de la segunda
guerra mundial, para oponer al mundo comunista. “Occidental y cristiano” fue
expresamente vaciado de su contenido ontológico y teológico para ser reducido
a “mundo libre”.
Comencemos pues, haciendo algunas observaciones a las tesis clásicas sobre
el tema.
1. Observemos que la convertibilidad entre catolicidad e hispanidad no es la
adecuada, al menos, para definir la hispanidad puesto que la catolicidad no
constituye la diferencia específica de lo hispano, ni es exclusivo rasgo del
español. Dado que, si se me permiten los neologismos, también la polonidad o
la irlandidad se convierten con la catolicidad. Así la diferencia específica
respecto de estos catolicísimos pueblos como lo son el irlandés y el polaco no
puede residir en la catolicidad que les es común. Incluso, hasta las causas
nacionales de estos pueblos, entre otros, están enraizadas en lo católico, sólo
basta echar una mirada a la historia reciente.
2. América tenía el status de reino y no de colonia pero en la práctica hizo las
veces de colonia proveedora de oro, especias y materia prima. De modo tal
que de facto nada tiene que ver con el “régimen de monarquía española”, pues
jamás participó de un proyecto político unitario, prueba de ello es el
desencanto y desasosiego que manifestaron siempre nuestros enviados
americanos a las Cortes españolas. Y cuando nos declaramos independientes lo
hicimos bajo el régimen republicano, democrático y liberal, por obra de la
masonería inglesa, que era, a la sazón, la que manejaba el régimen de la
monarquía española de la época. De modo tal que si pretendiéramos definir la
hispanidad apelando al régimen de la monarquía española, este no nos
involucra a nosotros americanos. La reductio ad unum, esencia del régimen
monárquico, si en nuestro caso americano nos alcanza es bajo la forma del
caudillo o líder, pero esto para los monárquicos de toda latitud es algo
espúreo.
3. La teoría de los arquetipos humanos como paradigma de todo un pueblo no
pasa de ser una generalización, que agradable al sentimiento y al corazón,
carece de todo rigor filosófico, en tanto no limitemos la filosofía a un divague
más o menos sutil y ocurrente. Sostener que la esencia de la hispanidad se
simboliza en el caballero cristiano, es mutatis mutandis como sostener que la
esencia del inglés es el gentleman, la del francés ll’honnete homme, la del
italiano il condottieri, la del argentino el gaucho o la del chileno el huaso.
Esta teoría de los arquetipos humanos tiene dos fallas. Una, que carece de
rigor científico —la podemos cargar con las mayores virtudes como hace García
Morente con el “caballero cristiano” o con los mayores vicios como hacen los
liberales argentinos con “el gaucho”—. Y dos; siempre está adscripta y
determinada a un momento y a un lugar preciso de la historia de un pueblo.
Finalmente observamos con motivo de aquella afirmación perifrásica realizada,
entre otros, por de Maeztu, Sierra, Alfaro Lapuerta, Lazacorta Unamunu,
Elordoy, Menéndez y Pelayo, etc. dice que: “la hispanidad nace el 12 de
octubre de 1492 y que América es la obra clásica de España que bajo el signo
de la cruz civilizó todo un continente” que dicha afirmación no es correcta pues
la hispanidad no nace con, ni se limita a América, ni es patrimonio exclusivo de
España.
Probemos esta última proposición en sus partes. La fecha que indica el
descubrimiento de América marca sin lugar a dudas un hito importantísimo en
la historia de la hispanidad pero no su nacimiento porque por hispanidad debe
entenderse el ser de “lo hispánico” que como tal es anterior al mencionado
acontecimiento. Y no como se la entendió desde la teología de la historia, como
un modelo exclusivo de existencia vinculado al destino misional de España de
aplicación en tierras bárbaras. Puesto que entender la hispanidad desde esta
última perspectiva es entenderla como modelo de dominación que provoca el
desarraigo de los pueblos a hispanizar.
El hecho en sí del descubrimiento ha sido descripto por la opinión más
generalizada como colonización, otros lo caracterizan como conquista —los
sostenedores de la leyenda negra—, otros de encuentro —término utilizado en
los ambientes cristianos progresistas— los más precisos prefieren continuar
hablando de descubrimiento (Cfr. Caturelli, A.: El pensamiento originario de
Hispanoamérica … ed. Speiro, Madrid, 1983).
Unos quieren como el paraguayo Bastos conmemorar, otros como los
hispanistas celebrar y los indigenistas lamentar; actitudes todas de valoración
positiva o negativa del fenómeno, pero que ni siquiera se aproximan a la
reducción eidética del mismo. El caso más significativo de estulticia es el del
Prof. estadounidense, James Kuhn, Director de la Comisión V Centenario que
sostiene que debemos hablar de conmemorar (no celebrar) simplemente los
viajes de Colón, pero no el descubrimiento porque no descubrió nada sólo fue
un encontrador “encounter”. (Rey. Newsweek International, 24/6 / 91). Como
si la conciencia de Colón-hombre, no tuviera carácter intencional.
Incluso, si diéramos por válido el criterio histórico-cronológico del 12 de
octubre de 1492, él estaría invalidado porque ya Bartolomé Díaz en 1487,
cuatro años antes que Colón, arribó al Cabo de Buena Esperanza, primer
eslabón de la posterior colonización de África y Asia.
Es bueno reiterar que el carácter de hispánicos compete tanto a españoles
como a portugueses. El más célebre poeta portugués Luis de Camoens (1525-
1580) hablando de Os Lusiadas nos dice: urna gente fortissima d’Espanha
(canto 1, estrofa XXXI). Por su parte Alemida Garret (1799-1854) sostiene:
“Somos hispanos e devemos chamar hispanos a quantos habitamos a
penincula hispana”, El humanista André de Rosende decía: Hispani omnes
sumus. Mientras que Ricardo Jorge afirmaba: “Camase hispania a penincula,
hispano ao seu habitante ondo quer que demore hispanico ao que lhes dize
repesito”. Y así podríamos continuar hasta nuestros días con la afirmación de
pertenencia a la hispanidad por parte del filósofo brasileño Galvao de Sousa.
De modo tal que la hispanidad entendida como empresa es una tarea que
correspondió ab initio tanto a España como a Portugal. Que la hayan llevado a
cabo juntas o por separado no es óbice para afirmar que ambas hicieron
hispanidad. De esto último se desprende que la hispanidad no se limita a
América, sino que se extiende al Africa en naciones significativas como
Mozambique y Angola en el campo portugués, y Guinea Ecuatorial en el
español. Prolongándose al Asia en Macao y Filipinas. Con esta enumeración nos
encontramos de lleno en lo que, el introductor de la palabra hispanidad el
sacerdote español residente en Buenos Aires don Zacarías de Vizcarra, llamara
“hispanidad con minúscula”, esto es, limitada a su acepción geográfica que
significa el conjunto de todos los pueblos de cultura y origen hispánicos
diseminados por los cinco continentes.
Pero ciertamente, que enumeraciones más o menos precisas nos dicen muy
poco acerca del concepto o naturaleza de la hispanidad, lo que nos obliga a
pasar al tercer momento de nuestra exposición, el del tratamiento especifico
de la pregunta que da sentido a esta ponencia: ¿Qué es la hispanidad? Antes
que nada observamos que el nombre indica la cualidad de lo hispánico el “Ser
de lo hispano”.
Ahora bien, este ser, en este caso participado por un conjunto de pueblos y de
naciones, no deja reducir fácilmente a conceptos intelectuales de manera clara
y distinta, como suele suceder con el ser de los entes reales o ideales, que
podemos aprehenderlos de manera definitiva mediante el hábito metafísico de
la abstracción, y volcarlo luego en la fórmula de una definición esencial.
Y ello es así porque este “ser de lo hispánico”, se ha dado en la historia bajo
múltiples y variadas formas, y se dará aun bajo otras muchas que no podemos
ni siquiera barruntar. Recuerden ustedes que el buho de Minerva —símbolo de
la filosofía-, sale a volar cuando la realidad ya se puso y no antes.
Ahora bien, cuando la filosofía no puede asir en un solo concepto la entidad
que se propone investigar, la rodea sucesivamente describiendo sus caracteres
más significativos. En el caso del tema que nos atañe podemos reducirlos a
dos: El sentido jerárquico de la vida y la preferencia de sí mismo.
La hispanidad como “ser de lo hispánico” desde siempre se destacó por un
sentido jerárquico de la vida, de los seres y de las funciones.
Se entendió esta jerarquía como una necesidad del inferior respecto del
superior (y no a la inversa, como la postula el mundo liberal burgués),
jerarquía que se proyecta en una visión total del hombre, el mundo y sus
problemas (y no a la inversa, especialistas tan especializados que pierden de
vista el todo unitario sobre el que se especializan), jerarquía que se funda en
valores absolutos fuera de discusión (y no a la inversa, valores subjetivos,
surgidos del primado de conciencia; eje axial del mundo moderno).
Así, necesidad del inferior, visión del todo y objetividad del valor son el
maderamen, que cimenta el sentido jerárquico de la vida. Y los tres cruceros
que sustentan este pilar han sido cuestionados, más bien, negados, a partir del
comienzo de la modernidad. La qué en términos políticos se denomina
Revolución Mundial, cuyas etapas son: Renacimiento, Revolución Francesa,
Revolución Bolchevique y Revolución Tecnotrónica.
En cuanto al segundo rasgo que caracteriza a la hispanidad; la preferencia de
sí mismo, se manifestó en esa falta de temor por la pérdida de identidad. El
colonizador hispánico se mixturó sin inconvenientes ni reservas con el
autóctono; no ocurrió lo mismo ni en el hemisferio norte, ni en Sudáfrica, ni en
la India, ni en China en donde el anglosajón conquistó más que colonizó,
evitando fusionarse con el autóctono. Lo que llevó en algunos casos, como en
los Estados Unidos, a la eliminación lisa y llana del indio.
La preferencia de sí mismo no es creerse superior sino diferente. Ello no debe
confundirse con el craso egoísmo, sino que bien entendida, encierra la
afirmación de la diferencia de valores que existen, de hecho, en toda realidad.
La preferencia de sí mismo es la afirmación del realismo más existencial, dado
que nos dice: Tú eres diferente, entonces, hay otros que son diferentes. Y la
sola integración se da a partir del trato igualitario. Lo paradójico del caso es
que —y esta es una digresión para filósofos— si profundizáramos la meditación
sobre el sentido de la diferencia arribaríamos a la teoría de la amistad.
Así pues, según el sentido hispánico la diferencia funda la igualdad, a la
inversa que el sentido moderno, en donde la igualdad elimina la diferencia en
busca de la nivelación, lo que produce el extrañamiento de sí mismo y del otro.
De allí a la muerte del hombre sólo resta un corto trecho.
Afirmación de la identidad, derecho a la diferencia y sentido de la otredad son,
a nuestro juicio, las manifestaciones fundamentales de la preferencia de sí
mismo, en tanto que segundo pilar sobre el que se apoya la naturaleza de la
hispanidad. Estas manifestaciones han sido negadas, o más bien
desnaturalizadas, por el falso igualitarismo de nivelar por lo bajo (la
instrumentación de los mass media con la publicidad y la moda son un ejemplo
incontrastable); la homogeneización de los ideales políticos y existenciales en
la construcción de “un mundo todo uno” (con la consiguiente implantación de
un totalitarismo mundialista), y la negación “del otro” como alternativa
plausible (quiebra del principio de solidaridad).
Si esto es así, nosotros genuinamente americanos, tenemos mucho que decir y
que hacer en el rescate de esa hispanidad que ciertamente se ha ocultado.
Heidegger cuando nos habla del “olvido del ser” vislumbra a su manera lo que
queremos decir, aún cuando él está situado en otro contexto. Apelando a esta
noción de olvido, nosotros podemos decir que lo que se ha opacado hasta
volverse indistinto, es la determinación del ser de lo hispano.
De la hispanidad vista desde España y Portugal según expusimos, no queda
nada. De Asia, Filipinas fue vendida por España a los EE.UU. por 20 millones de
dólares, como consecuencia del Tratado de París del 1 de diciembre de 1898.
Extrañada de sí misma al punto que le han quitado hasta la lengua castellana.
Lengua con la que se expresara su prócer y mártir el tagalo Don José Rizal, en
su lucha por la independencia, cuando decía, en su ejemplar libro Noii me
tangere:
Dulces las horas en la propia Patria
donde es amigo cuanto alumbra el sol.
Vida es la brisa que en sus campos vuela,
grata la muerte y más tierno el amor.
Dulce es la muerte por la propia Patria
donde es amigo cuanto alumbra el sol muerte
es la brisa para quien no tiene:
Una Patria, una madre o un amor.
Este poema así como los libros de Rizal son hoy, ininteligibles para el pueblo
filipino. Macao, por su parte, es sólo un punto de anclaje de la plutocracia
internacional.
De Africa, Mozambique, Angola y las Guineas fueron alienadas sucesivamente
por el internacionalismo revolucionario que sólo sembró muerte y destrucción.
Su desarraigo es hoy casi completo.
De América, un amasijo de veintitantas republiquetas en loca carrera por
imitar un modelo que nada tiene de hispánico.
Y en cuanto a ellas mismas, España y Portugal, la triste figura de naciones sin
rumbo, queriendo ingresar a la Europa anti-hispánica a fuerza de renunciar a
su propio ser íntimo. Donde está, nos preguntamos, el caballero cristiano de
García Morente como arquetipo de hispanidad, en unas naciones que se
desviven por ser sirvientas de la Comunidad Europea; que se jactan de haber
inventado la industria sin chimeneas transformándose en países sin sol; que
como España a punto de dejarse despojar la Ñ con tal de agradar a un mundo
que la denigra desde el fondo de la historia. No existe, respondemos, murió.
Llegamos así al punto donde comienza nuestra tésis: La hispanidad vista desde
América. Para nosotros americanos la hispanidad se sitúa en el éxtasis
temporal del futuro. Nosotros debemos hacer hispanidad si queremos ser y
permanecer en el ser. Sabemos que las viejas metrópolis están vencidas, se
encuentran autoconvencidas de su derrota. Eligieron ser derrotadas en esta
carrera hacia el suicidio como naciones. Prefirieron vivir de rodillas a morir de
pie. Su proclamada mancomunidad con las naciones del denominado “mundo
hispánico” es la mayor mentira publicitaria que nos deparan los festejos del V
centenario.
De modo tal que la aproximación desde América a la hispanidad consiste en un
“sabernos solos”. Como se supo Cortéz cuando quemó las naves.
Ello nos lleva a una segunda consecuencia, si estamos solos, estamos de hecho
fuera del orden mundial “todo uno”, lo que transforma nuestra acción y
pensamiento, no en “revolución” categoría creada, asumida e incorporada al
mundo de valores de la civilización moderno-mundialista sino en
“transgresión”, y nosotros en contraventores y marginales que deben ser
puestos “fuera de la humanidad”.
El rescate de la hispanidad en nosotros, en definitiva, tiene el sentido de un
volvernos en contra del mundo moderno, de una afirmación de nuestra
identidad cultural, de saber que somos una cultura de alternativa a la
homogeneización del mundo, propuesta por los centros mundiales de poder
No tenemos otra posibilidad de “ser nosotros mismos”, de existir
genuinamente, que afirmarnos en lo que somos.
1. de preferirnos a nosotros mismos,
2. de sustentas un sentido jerárquico de la vida que nazca como expresión de
nuestra mismidad.
La alternativa es de acero, o somos lo que nuestro ser reclama que seamos, o
dejamos de ser para siempre.

Duguin: profeta de Eurasia

Alexander Duguin (Moscú, 1952) se ha transformado hoy en el más

significativo geopolitólogo ruso. Inscripto en la ideología nacional bolchevique
del estilo de Ernst Nietkisch sostiene un socialismo de los narodi. Esto es, un
socialismo de los pueblos, despojado de todas las taras modernas como su
materialismo, su ateísmo y su ilustración.
Su teoría geopolítica es la construcción de un gran espacio euroasiático con
centralidad en Rusia.
En este libro que comentamos, traducción al portugués de Against the west
(2012), se va a ocupar en primer lugar de qué entiende por Occidente, que a
partir del nacimiento de la modernidad, pasando por sus distintas etapas –
Renacimiento, Nuevo Mundo, Reforma, Revolución francesa, Revolución
bolchevique, Transformación tecnológica, Globalización – se ha ido
transformando en el criterio normativo del mundo.
El proceso de modernización tiene dos caras, una exógena que no emerge de
las necesidades de los pueblos y otra, endógena, que es un principio interno
que no puede ser negado. La primera ha servido para la colonización y dominio
de los pueblos, en tanto que la segunda surgió como una necesidad natural.
En cuanto a la globalización: representa el último punto de realización práctica
de las pretensiones fundamentales de Occidente a la universabilidad de su
experiencia histórica y de sus valores.
A la tesis de “Rusia, país europeo” va a oponer la tesis “Rusia-Eurasia como
una civilización opuesta tanto a Occidente como a Oriente”.
Apoyándose en la idea “gran espacio” (1939) de Carl Schmitt y teniendo como
antecedente la Doctrina Monroe (1823) propone recuperar la idea de imperio.
Sostiene que la Doctrina Monroe nació como una idea anticolonialista y se fue
transformando en una propuesta colonialista. Para nosotros, americanos del
sur, tal Doctrina fue siempre colonialista cuyo enunciado real fue desde un
comienzo: América para los norteamericanos.(1)
El concepto de imperio que se propone va más allá de los contextos históricos
o políticos en que se haya dado y no se limita solo a una dimensión física ni a
la presencia de un emperador. Eso sí, el imperio exige un estricto centralismo
administrativo y una amplia autonomía regional: El imperio es la mayor forma
de humanidad y su mayor manifestación.
Cuando entre los imperios nombra el imperio comunista de la URSS y al
imperio liberal de los EUA, y los pone a la misma altura que los imperios
romano o austro-húngaro, Duguin no realiza la distinción entre imperio e
imperialismo. Así, el imperio impone pero deja valores que le son propios
(lengua, instituciones), mientras que el imperialismo es la imposición de un
Estado sobre los otros para su explotación lisa y llana. El imperialismo deja
solo desolación, en tanto que el imperio abre un mundo desconocido a sus
dominados.
Un comentario especial merece su caracterización del conservadorismo, donde
se ve la influencia de Alain de Benoist, seguramente el más original pensador
francés vivo. El conservador no quiere conservar el pasado por ser pasado,
según se lo define habitualmente, sino que pretende conservar del pasado lo
constante, lo perenne. Y eso, porque no tiene una visión diacrónica de la
historia sino sincrónica. El sentido del ser, de lo que es y existe no se apoya
para él en las ideas de movimiento (pasado, presente, futuro) donde las cosas
nos hacen un llamamiento desde el futuro bajo la idea de progreso, como
sucede con el iluminismo, el modernismo y, hoy, el progresismo, sino que el
sentido de las cosas hay que buscarlo en lo constante, en lo que permanece. El
ser tiene una primacía sobre el tiempo; lo comanda y predetermina su
estructura: el tiempo se da en el seno del ser como acontecimiento apropiador
del ser.(2)
La conclusión política del conservadorismo ha dado lugar a la “cuarta teoría
política”, pues así como en el siglo XX se dieron la primera teoría política con el
liberalismo, la segunda con el marxismo, la tercera con el nazismo hoy, a
comienzos del siglo XXI, hace su aparición la “cuarta teoría política” que hunde
sus raíces en la revolución conservadora alemana del período entre guerras y
que tuvo como exponentes, entre otros, a Moeller van der Bruck, Carl Schmitt,
los hermanos Jünger, Martín Heidegger, von Solomon, von Papen, Werner
Sombart, Stefan George, que no se pudo plasmar en una práctica política
concreta.
El imperio eurasiano propuesto por Duguin con Rusia como centro y cabeza
que: debe pensar y obrar imperialmente, como un poder mundial que tenga
opinión sobre todo hasta los lugares más distantes del planeta, tiene “carácter
civilizatorio” nos parece ambicioso, pero no inverosímil.
Nosotros creemos, y hemos intentado mostrar a través de múltiples trabajos,
que las ideas de gran espacio y de imperio, en este caso, se unifican en la idea
de “ecúmene”, que como la Hélade para los griegos, la romanitas para los
romanos, o la hispanidad para los españoles, designan los grandes de tierra
habitados por hombres que comparten entre sí, lengua, usos, costumbres,
creencias y enemigos comunes. Y en este sentido sostenemos que el mundo es
un pluriverso compuesto por varias ecúmenes entre las que se destaca, para
nosotros, la iberoamericana.
Finalmente, toda la última parte del libro va a estar ocupada en asuntos
internos y temas casi exclusivamente rusos, de los que no nos encontramos
capacitados para juzgar: la relación de Rusia con Ucrania, la filosofía
del narod y su patriotismo erótico, el arcano roxo de Rusia, la estructura
sociogenética de Rusia e intereses y valores post Tskhinvali.
Queremos felicitar a los traductores brasileños por este trabajo, que acerca al
mundo luso e hispano hablante a un geopolitólogo de valía, prácticamente
desconocido en nuestra común ecúmene cultural.
1 Cfr. El excelente trabajo del mejicano Carlos Fuentes: La doctrina Monroe
2 Cfr. Martín Heidegger: Tiempo y ser(1962), que no hay que confundir
con Ser y tiempo de 1927.

El Martín Fierro y la dirigencia política

Desde Salamanca, en 1894 don Miguel de Unamuno fue el primero de los

grandes pensadores que se ocupó del Martín Fierro (1), el poema nacional de
los argentinos (1872/79). Y en ese escrito liminar dedicado al “docto y
discretísimo don Juan de Valera” , trae una estrofa del poema gauchesco que
bien puede servir de definición para la chata dirigencia política actual:
De los males que sufrimos,
Mucho hablan los puebleros,
Pero son como los teros
Para esconder sus niditos;
En un lado pegan los gritos,
Y en otro tienen los huevos.
Si hay algo que caracteriza a la dirigencia política contemporánea es el
simulacro. Primero, con un discurso político que enuncia un compromiso pero
con el que nunca se compromete y segundo, porque en el mejor de los casos
solo administra los conflictos pero no los resuelve.
Todo ello bajo la mascarada de defender los derechos de los más necesitados
levantando la bandera de los derechos de tercera generación, cuando no se
cumplen ni siquiera los derechos humanos de primera generación como lo son
el derecho a la vida, la libertad, el trabajo y la seguridad.
Así, esta dirigencia política habla mucho – clase discutidora la llamó Donoso
Cortés: “de los males que sufrimos mucho hablan los puebleros”- pero disimula
sus intereses de clase o personales en ese mismo discurso – para esconder sus
niditos en un lado pegan el grito y en otro ponen los huevos-. Así los niditos y
sus huevos son sus verdaderos intereses que están muy bien ocultados en su
discurso político.
El Martín Fierro representa figurativamente al pueblo argentino y lo que este
pueblo sufrió después de la denominada dictadura de Rosas (1829-1852).
Los padecimientos del gaucho (el pueblo pobre) que comienzan con la caída
“del dictador”, según el discurso político de entonces, son relatados por José
Hernández en un poema épico de factura inspirada. Se produjo uno de los
raros casos en que la inspiración supera la capacidad del poeta. O dicho de
otra manera, el poema es superior a las cualidades naturales del poeta.
Se lo quiso imitar, plagiar, vilipendiar, censurar, silenciar pero siempre salió
indemne. El Martín Fierro está ahí como un hecho irrecusable. Como el
testimonio permanente de aquello que se debe hacer y no se debe hacer con el
pueblo. Y en esto posee un valor universal pues es aplicable a toda latitud y
gobierno político.
Pongamos por ejemplo, un caso conocido por todos los iberoamericanos, el de
los dos últimos gobiernos de España (Psoe y PP) cuyos dirigentes políticos han
hablado mucho de los males que padece el pueblo español pero, por otro lado,
aparecen los chanchullos, esto es, los niditos y los huevos, de esos mismos
dirigentes.
Ahora bien, ésta que acabamos de hacer es la descripción de un fenómeno
dado, pero ¿tiene el Martín Fierro alguna propuesta como para poder salir de
tal estado de injusticia y opresión? Nosotros creemos que sí, aunque hay
algunos ilustrados que afirman que no, como lo hace el ensayista Rodolfo
Kusch, cuando afirma muy suelto de cuerpo: Fierro…no nos dice en qué
consiste la redención argentina.” (2)
Martín Fierro explicita esta redención, esta liberación de los males que padece
el gaucho (el pueblo) a tres niveles:
a) a nivel de propuesta cuando afirma:
Es pobre en su orfandad
De la fortuna el desecho
Porque nadies toma a pecho
El defender a su raza;
Debe el gaucho tener casa,
Escuela, Iglesia y derechos.
b) en orden al método o camino a seguir:
Mas Dios ha de permitir
Que esto llegue a mejorar,
Pero se ha de recordar
Para hacer bien el trabajo,
Que el fuego pa calentar,
Debe ir siempre desde abajo
c) a nivel de conducción:
Y dejo rodar la bola,
Que algún día se ha de parar…
Tiene el gaucho que aguantar
Hasta que lo trague el hoyo,
O hasta que venga algún criollo
En esta tierra a mandar.
Estos tres niveles que destacamos marcan una línea clara y definida de los
elementos que hay que tener en cuenta, necesariamente, para el buen
gobierno:
a) las reivindicaciones que todo gobierno que se precie de justo, de cualquier
latitud de la tierra, tiene que llevar a cabo para el “restablecimiento de la
justicia” dándole a cada uno lo que le corresponde y al pueblo más pobre
“casa, escuela, Iglesia y derechos”.
b) El origen último del poder debe nacer como el fuego siempre desde abajo.
Esto va en primer lugar contra las tesis iluministas de que son los ilustrados los
que saben gobernar. El sentido popular del Martín Fierro está acá presente
pero no es un populismo bastardo que se reduce a “el pueblo siempre tiene
razón”, sino que exige además que la voluntad de este pueblo sea como el
fuego, pero no el que quema, sino el que sirve para calentar. Reclama y
caracteriza el poder como servicio.
c) Finalmente, se ocupa del conductor, del líder, del príncipe como decía los
antiguos tratadistas. Y exige que éste tenga característica de criollo: O hasta
que venga un criollo en esta tierra a mandar. Y acá tenemos que detenernos
un poco, porque Martín Fierro no dice “un gaucho” sino “un criollo”.
Según nuestra información el primero que hiciera esta distinción fue Juan
Carlos Neyra en un impecable, breve y profundo ensayo, no tenido en cuenta
por la multitud de intelectuales cagatintas que han hablado sobre el Martín
Fierro. El concepto de gaucho implica una forma de vivir que necesariamente
se da en el campo, en donde éste muestra todas sus habilidades camperas en
el trabajo con la hacienda, todas sus pilchas, todas sus destrezas en juegos
como el pato, la taba, la sortija y en danzas como el triunfo, el gato, la zamba,
la cueca, la chacarera o el chamamé. En donde los silencios tienen sus sonidos
y los trabajos sus tiempos en un madurar con las cosas, tan propio del tiempo
americano.
¿Y lo criollo entonces?. Criollo es aquel que interpreta al gaucho y lo criollo es
un modo de sentir, una aproximación afectiva a lo gaucho. Es por eso que el
gaucho es necesariamente criollo pero un criollo, puede no ser gaucho. De allí
que esos viejos camperos de antes decían: Nunca digas que sos gaucho, que
los otros lo digan de vos.
Así, pudo acertadamente escribir, este olvidado ensayista: “Si gaucho es una
forma de vivir, criollo es una forma de sentir” (3)
El gaucho de alguna manera ha ido lentamente desapareciendo porque su
forma de vida y de trabajo ha ido cambiando, mientras que lo criollo determina
el aspecto esencial de nuestro pueblo.
Esa forma de sentir lo gaucho es la mejor defensa frente a la colonización
cultural y la que nos determina como pueblos originarios de América con sus
arquetipos emblemáticos como lo fueron el gaucho, el montubio, el llanero, el
cholo, el huaso, el ladino, el boricua, el charro, el pila, etc.
Nosotros que no somos ni tan europeos ni tan indios somos los verdaderos y
genuinos “pueblos originarios” de América y no como pretende el llamado
indigenismo, que quiere construir una identidad en contra, básicamente, de
España, renunciando a lo que ya se es. ¿O acaso Evo Morales, Correa, Chávez
o Rigoberta Menchú son indios?. No, ellos son criollos que renunciando a lo que
son, construyen un aparato ideológico para ser otra cosa.
Y esa “otra cosa” está al servicio de las iglesias evangélicas y mormonas
norteamericanas o tiene sus oficinas en Londres como los pseudo mapuches
del sur de Chile.
El hombre criollo que somos la inmensa mayoría los americanos que,
cambiando lo que haya que cambiar, es como el tertius genus de San Pablo
para definir a los cristianos que no son ni paganos y judíos (Gálatas, 3:28).
Somos antropológicamente el producto más original que América ha dado al
mundo. A ese carácter de “originales” no podemos renunciar porque nos
llevaría puestos a nosotros mismo transformándonos en “otra cosa”.
En cuanto a los indios, que también son inmigrantes en América, tienen sobre
nosotros sólo la “originariedad”, la cualidad de haber llegado primeros, pero no
la “originalidad” que es el carácter propio de nosotros los criollos respecto de
todos los tipos humanos que pueblan el mundo. Esto es clave, si no se lo
entiende, le pasa como a aquel paisano: Que hombre que sabe cosas, el
hombre de este albardón, que hombre que sabe cosas, pero cosas que no son.
Vimos como el Martín Fierro puede leerse en clave política como un proyecto
nacional donde, como dijo alguna vez el peronismo, hay una sola clase de
hombre: el trabajador. Que en el caso del poema épico argentino-americano es
el gaucho, y así lo dice sin ambages ni tapujos:
Soy gaucho, y entiendanló
Como mi lengua lo explica:
Para mí la tierra es chica
Y pudiera ser mayor;
Ni la víbora me pica
Ni quema mi frente el sol.

(1) Cabe recordar que el Martín Fierro fue denigrado por toda la intelectualidad
argentina de la época y que el primero en reivindicarlo fue el boliviano Pablo
Subieta en 1881 con cinco notas aparecidas en el diario Las Provincias donde
afirmaba que: “El Martín Fierro más que una colección de cantos populares es
un estudio profundo de filosofía moral y social. El MF no es un hombre, es una
raza es un pueblo”.
(2) La negación en el pensamiento popular, Buenos Aires, ed. Cimarrón, 1975,
p. 108
(3) Neyra, Juan Carlos: Introducción criolla al Martín Fierro, ed. Huemul, 1979,
p.22.-

Algo sobre el acto moral

El acto libre es el acto voluntario por el cual la inteligencia, el aspecto noético

que hay en el hombre, regula o domina los apetitos, que son manifestación en
el orden sensible del cuerpo.
La relación entre el aspecto noético y el sensible no es de contrariedad, de
exclusión de uno por el otro, sino de contradicción, pero como en esta
contradicción el hombre no podría vivir, ella es superada por la unidad
psicofísica del ente humano.
Ahora bien, como en el hombre ni el orden práctico ni el orden inteligible, ni el
apetito ni la inteligencia se dan en forma pura porque si no quedaría éste
reducido a la mera animalidad o a la inteligencia pura de un ángel, el orden
noético informa al orden apetitivo y lo transforma en humano: esto es, en
libre.
De modo tal que los actos libres son los informados de inteligibilidad o de
conocimiento. Así pues la voluntad no es una facultad pues el acto voluntario,
nace de la relación entre inteligencia y apetito. Si fuera una facultad como en
el caso del voluntarismo (el franciscano de antaño o el de nuestros días en Paul
Ricouer) dañaría la función noética, reservándose para sí la dirección de los
apetitos. Sin la información que produce el conocimiento el acto del apetito
será dañoso pues va en contra de la unidad del hombre.
Pero esta reducción eidética que estamos realizando del acto libre donde nos
movemos solamente en el terreno puramente racional del ente humano, nos
lleva forzosamente a un campo distinto: el moral.
La validez moral de un acto libre no se mide por la libertad del acto sino por la
intencionalidad del mismo.
Los griegos al considerar lo racional: la justicia, la ley, la medida, la equidad en
la administración de los bienes, como lo más elevado, se quedaron en la
descripción del acto libre. Por ej. Aristóteles cuando habla a propósito de la
deliberación de la proheiresis o elección.
Tampoco los judíos al otorgar valor moral sólo a “lo debido” entendido por lo
equivalente: Por ej. La ley del Talión del ojo por ojo y diente por diente. O de
resarcimiento económico en la época talmúdica posterior.
Menos aún llegan a explicar el acto moral Nietzsche y gran parte de la filosofía
moderna donde el valor moral se funda en el resentimiento que consiste en el
sofisma de “interpretar la genealogía del ideal desde su contrario: el derecho
tiene su origen en el provecho común; la verdad, en el instinto de falsificación,
de engaño; la santidad, en un transfondo poco santo de instintos y
rencores” (1) En realidad el acto moral solo puede nacer de “la libre renuncia
de los bienes positivos reconocidos como necesarios en todo ser humano, y de
los cuales se está en posesión efectiva”.
El agente moral se transforma en tal, cuando en posesión de la riqueza, con
capacidad sexual plena o voluntad propia, por decisión personal renuncia a
estos bienes y se somete a la pobreza, la castidad y la obediencia.
Es decir que lo valioso del acto moral no está en la castración o represión de
los impulsos de dominio, de los sexuales, de los vengativos sino en el libre
renunciamiento de la satisfacción que producen. Y así, se deja de mandar, de
tener sexo y de vengarse no porque no se pueda, sino porque, poseyendo
estas cualidades, se somete a la obediencia, a la castidad y al perdonar.
Tenemos que dejar de pensar al agente moral como un eunuco de la vida para
pensarlo como un hombre íntegro en todos sus aspectos, porque “el libre
renunciamiento” no es para cualquiera sino que necesita, antes que nada, de la
seguridad de sí mismo. Saberse acabadamente quién es y qué es uno. Cuál es
el sentido de la vida y para qué está en este mundo.
El agente moral es un hombre situado que no conoce el amor a la humanidad
sino que su concepto fundamental es el amor al prójimo, que siempre es un
próximo. Alguien a quien conoce y del que está cerca. Se dirige a la persona,
al singular concreto.
Sin darnos cuenta, pintando este agente moral hemos llegado al spoudaios de
Aristóteles: “el canon y medida del obrar” (EN. 1113 a 29-32). Pero este ya es
otro tema.
Si bien hemos hablado de las grandes renuncias para ejemplificar, no podemos
olvidar que la vida cotidiana está hecha de pequeñas renuncias. Y así,
charlando con un buen filósofo argentino hace unos meses, me contaba acerca
de los renunciamientos que supone la actividad filosófica, como el estar
meditando un tema y dejar de ir a una fiesta o participar de una comida. Dejar
un paseo o una cita amorosa por concluir una meditación. Existe una ascesis
diaria que no es ni la filantrópica (me sacrifico por la humanidad) ni la del odio
al cuerpo, ni la abstención de los bienes espirituales de la cultura, ni la
obediencia ciega, sino que va dirigida al dominio de los impulsos naturales y a
la liberación del aspecto espiritual de la persona de los condicionamientos y
dependencias mundanas. Por ej. las necesidades falsas de la sociedad de
consumo, la carrera infinita del confort (Hegel dixit).
Y acá, y otra vez sin darnos cuenta, llegamos a la otra punta de la madeja, al
ascetismo cristiano de Max Scheler cuando afirma que: “es claro y alegre; es
conciencia caballeresca de poder y de fuerza sobre el cuerpo. Sólo el sacrificio
consagrado por una alegría positiva superior es, en él, grato a Dios.” (2)
Resumiendo, puede haber acto libre pero no necesariamente es un acto moral,
para ello se necesita ejercitar el libre renunciamiento que se apoya en la
integridad del agente moral, quien no puede existir sin la ascesis cotidiana.
Dicho a la inversa, los pequeños sacrificios y renunciamientos cotidianos van
conformando un agente moral que estará en condiciones de realizar un libre
renunciamiento y así sus acciones adquirirán un valor moral. Todo ello
orientado hacia el amor de amistad con Dios y a través de Él, de amistad con
el próximo, que se transforma así en un prójimo. Esto es, en definitiva, la
caridad católica que a diferencia de la protestante o de la filantropía moderna
tiene la exigencia de vinculación inmediata (no mediada ni por la “sola fe” ni
por un cheque) con el otro. (3)
Notas:
1 Fink, Eugen: La filosofía de Nietzsche, Alianza, Madrid, 1966, p. 64
2 Scheler, Max: El resentimiento en la moral, Espasa Calpe, Buenos Aires,
1944, p. 174.
3 Es interesante notar que fe y crédito se dicen en griego casi de la misma
manera: pistis y pisteos. Así trapeza tes pisteos significa banco de crédito. Y en
latín creditum es el participio pasado del verbo credere=creer.

Sentido metapolítico de Argentina

Charla dada ante un grupo de jóvenes sindicalistas, políticos y empresarios

Buenos Aires, 4/4/13 – Para que las charlas o disparadores de reflexiones
tengan algún resultado es necesario tener en cuenta la vieja enseñanza clásica
que todo se mide de acuerdo con el recipiente: quidquid requipitur ad modum
recipientis recipitur. Si el que se pone a perorar no tiene en cuenta al
recipiente la charla es un mero hablar por hablar.
Si hoy hablo acá es porque Uds. son amigos y no espero nada de esta charla.
La segunda aclaración que deseo hacer es acerca de nuestra situación como
nación. Acabamos de tener 51 muertos en provincia de Buenos Aires y 6
muertos en Capital Federal. Los que sumados a los 197 de Cromagnon, los 8
de Flores, los 6 bolivianos de Luis Viale, los 51 muertos de Once y los 11 de la
mina de Río Turbio hacen un total de 330 muertos, sin un solo culpable.
Esto es un signo evidente de que en Argentina se rompió la relación entre la
culpa y la pena, entre la falta y el castigo. Vivimos en la anomia más absoluta,
disfrazada por un sistema jurídico falaz.
Amigos míos, estamos en África. Esto no forma parte de la Argentina ni su
destinación universal sino que es más bien el extrañamiento de nuestra Patria
de sí misma.
Los gobiernos responsables de estas 330 muertes impunes: Cristina Kichner,
Scioli, Macri, Ibarra, Telerman, Menem y Néstor Kichner, son agentes
sustantivos de esta alienación como nación que venimos padeciendo. El resto
es todo anecdótico.
Una tercera observación es que la metapolítica, disciplina que esperamos
ejercer en esta charla, es una ciencia en donde convergen distintas materias
(historia, política, filosofía, sociología, literatura, ciencias duras, etc.) en el
estudio de las grandes categorías que condicionan la acción política.
La metapolítica no es ni una “metafísica de la política” como muy bien ha
señalado Carlo Gambescia (1), ni un estudio meramente teórico sobre “la
situación política”, como ha propuesto la Nueva Derecha, sino que es un
trabajo teórico especulativo sobre las grandes categorías que condicionan la
acción política y que busca una salida en la actividad política.
Con estas tres aclaraciones nos introducimos en el tema de esta charla.
Así como un nombre condiciona un destino, cada vez que nombramos o mejor,
designamos algo, estamos haciendo referencia a la finalidad de ese algo. Así la
primera noticia que tenemos de nuestro país es la que ofreció su paisaje a los
primeros que lo vieron.
El primero “que ve” lo que hoy es Argentina buscando el paso al Océano
Pacífico es Juan Díaz de Solís quien en 1516 denominó al río de La Plata como
“mar dulce”.
El segundo, en 1520 fue Hernando de Magallanes, también buscando el paso al
Océano Pacífico descubre el estrecho que lleva su nombre y que él bautizara
de “Todos los Santos”. (2)
El tercero, en 1526 fue el italiano Sebastian Caboto, quien también buscando
el paso terminó descubriendo el río Paraná.
Casi sesenta años después, el 13 de febrero de 1579 aparece frente a las
costas de El Callao (Perú) el Golden Hind del pirata inglés Francis Drake.
Argentina como paso.
Durante la época colonial, Buenos Aires, Córdoba, Tucumán, Salta fueron paso
al Perú y a Lima capital del Virreinato. Buenos Aires fue, básicamente, una
ciudad de metecos y contrabandistas donde no valía la pena vivir sino solo
lucrar para gastar y disfrutar el dinero y la vida en Europa.
Lo ha sido para miles y miles de inmigrantes que llegaron a facere l´America. Y
regresar enriquecidos a Italia, Francia y España. Y lo es hoy para miles y miles
de asiáticos que usan la Argentina como trampolín para ir a los Estados
Unidos. Así la han usado durante siglos los miles de chilenos en el sur que
viajan a tener sus hijos en Chile cuando viven acá. O los bolivianos y peruanos
que viviendo toda una vida acá giran sus ahorros y sus inversiones a sus
respectivos países.
La de los millones de argentinos que depositan sus ahorros en el exterior
porque su vida futura está en el extranjero. Mientras que en economía el
ahorro es “capital acumulado”, filosóficamente, no es otra cosa que “querer
asegurar el futuro” o peor aún, “una desconfianza en el futuro”.
La de los millones de argentinos que desesperadamente han buscado la doble
nacionalidad porque su propio arraigo está en crisis. No creen en un solo
arraigo y así prefieren a Italia, Francia, España o Israel.
En todos estos casos y otros que se nos escapan y que Uds. pueden agregar
Argentina está tomada y entendida “como paso”.
Pero en nuestro criterio existe otro sentido, otra interpretación de este paso y
es el de Argentina como puente.
Es la de nuestros criollos que son, como dice el gran Lugones, quienes fueron
los verdaderos conquistadores de la Pampa, y no el español como nos lo pintan
los libros de texto. Estos criollos son la genuina raza originaria de América, que
bajo las formas de huaso, gaucho, llanero, montubio, jibaro, ladino, charro,
cholo, etc. dieron un tipo humano original al mundo.
La de los inmigrantes que actuaron con “grandeza de alma”, principalmente
españoles e italianos, que se arraigaron con grandísimo esfuerzo personal y
familiar y que nos dejaron en cada pueblo esa grandeza artística que son los
hermosos edificios de las asociaciones italianas y españolas.
La de los pobres misioneros, Buodo, Burela, Brochero, Solano, fray de San
Alberto y tantísimos otros, que predicaron con ocasión o sin ella el evangelio,
que les costaba un Perú hacerse entender. Y que gastaron toda su vida en ello
sin recibir nada a cambio.
Del trabajo educacional, continuo y regular, del maestro como profesión de
sacrificio que dio unos resultados extraordinarios en todo el ámbito de la
República, con una capacidad de lectura que llegó a ser única en América.
La conjunción de estos esfuerzos construyó la cabeza de puente que es
Argentina con respecto no ya al Pacífico sino a Europa. Donde hasta ahora
teníamos en España y en Italia nuestros mejores aliados y, figurativamente, la
otra cabeza del puente. Pero que desde hace unos días nomás, tenemos un
Pontífice, un “hacedor de puentes” con el Papa Francisco.
Es paradójico. Mientras Argentina va llegando a la plenitud de su sentido
metapolítico dentro de la historia del mundo, en su interior se desatan todos
los demonios. Y esto lo vemos a dos puntas: Por un lado se lo difama pública y
notoriamente al “Hacedor de puentes” y al mismo tiempo su dirigencia política,
social, cultural y económica está llegando a la plenitud de su desatino y
desvarío, donde: nadie gobierna nada.
Hoy, como afirmó acertadamente el sociólogo Eduardo Fidanza: la crisis
política se mide en vidas humanas. “No puede ser que un gobierno que hizo
del pueblo su causa central lo deje liberado después a la delincuencia, las
inundaciones, los accidentes, la corrupción, el narcotráfico, las mafias.”
En politología hoy se distingue en el orden internacional entre Estados con
poder duro por su capacidad tecnológica, industrial, militar, financiera y
comercial y Estados con poder blando por su capacidad cultural o simbólica. Y
Argentina es el típico Estado con poder blando. En el fútbol (la religión de las
masas) con Messi y Maradona. El lucimiento social (Máxima de Holanda). El
poder espiritual (el Papa Francisco). Esto es parte de lo que constituye el poder
blando o suave y sobre lo que la nueva dirigencia argentina tendrá que
trabajar para buscar una inserción en el mundo. Atrás vendrá la venta de
productos.
El único aspecto del poder duro que hoy tiene Argentina, que está en acto, se
encuentra en el aparato agroindustrial, sobre todo en los “contratistas
cosecheros”, que producen 35.000 millones de dólares al año.
Otro aspecto del poder duro pero que está “en potencia” y que es menester
contribuir a su desarrollo exponencial es la investigación nuclear aplicada.
Bueno, estas son solo algunas sugerencias para comenzar a reflexionar.
Muchas gracias.
(1) Metapolítica, Ed. Il Foglio, Piombino(Italia), 2009
(2) Recién sesenta años después, el 13 de febrero de 1579 aparece frente a
las costas de El Callao (Perú) el Golden Hind de pirata ingles Francis Drake.
Claro está que no fue un mérito de él sino de sus timoneles que eran
portugueses, y que navegaban sobre el mapa del Estrecho robado a la
capitanía de Chile que había realizado puntillosamente por Juan Ladrillero en
su viaje de 1557.
Nacionalismos de patria chica

Los nacionalismos americanos fueron, paradójicamente, producto de una

voluntad ideológica ajena a América, la del Iluminismo filosófico.
Aun cuando el término nacionalismo posee una polisemia abundante es
universalmente aceptado que el nacionalismo es la ideología del Estado-nación
y paradójicamente es a partir de este primer y elemental enunciado del
concepto que se nos plantea la diferencia sustancial entre los diversos
nacionalismos. Los viejos filósofos aconsejaban primero distinguir para luego
unir. Y la distinción primera que exige nuestro tema es entre nacionalismo
europeo y nacionalismo hispanoamericano.
El Estado surge en Europa a partir de la nación mientras que, por el contrario,
en Nuestra América el Estado crea la nación. Así en Europa los movimientos
lingüísticos y filosóficos de cepa romántica del siglo XIX aspiraban a formar
estados nacionales, por el contrario, en América el movimiento se realizó a la
inversa. La finalidad de este Estado-nación de carácter republicano y liberal
creado a principios del siglo XIX será la creación de las naciones. Este Estado-
nación tendrá por ideología el nacionalismo “de fronteras adentro”, expresión
de los localismos más irreductibles encarnados por las oligarquías vernáculas,
impermeables a una visión continental. Los Estados independizados de España
como repúblicas llegan luego de devastadoras luchas civiles recién a finales del
siglo XIX a transformase en naciones. De ahí que la expresión histórica por
antonomasia de este nacionalismo localista, hijo putativo de Inglaterra, liberal
en economía y conservador en política sea el “nacionalismo “mitrista”
argentino.
Los nacionalismos europeos fueron imaginados sobre una base étnica,
lingüística y geográfica común en tanto que los nacionalismos americanos
fueron, paradójicamente, producto de una voluntad ideológica ajena a
América, la del Iluminismo filosófico. Siendo sus gestores políticos Gran
Bretaña y su Secretario de Estado George Canning quien se apresuró en 1825
en reconocer la independencia de los nuevos Estados, luego del triunfo de
Ayacucho (1824) sobre el último ejército realista.
Vemos pues, como estos nacionalismos de “patrias chicas” son europeo
dependientes tanto en su génesis como en su contenido. Ello explica en gran
parte su fracaso político reiterado. Carecen de encarnadura popular. Y son
elitistas no por méritos propios, ya que carecen de nobles, sino porque su
ideología conduce a la exclusión del otro.
Estos nacionalismos de invención europea surgidos ante la quiebra de la
cristiandad a causa de la reforma protestante, “han venido a llenar el vacío
dejado por el debilitamiento de la religión cristiana y el sentido de seguridad de
los pueblos en un mundo secularizado”. Ello explica el hecho, aparentemente
curioso, que la mayor parte de estos Estados-nación republicanos surgieron
antes en América que en Europa. Porque aquí se crearon Estados virtuales
porque eran Estados sin naciones, lo que explica a su vez la carencia de
soberanía nacional. Cambiamos el envase, las instituciones, sólo para pasar de
un amo a otro, a Gran Bretaña en el sigo XIX y a los Estados Unidos en el siglo
XX.
Este nacionalismo al ser un producto ideológico trasplantado desde Europa a
América, carece en nosotros de genuinidad. Este nacionalismo es el que
engendró las pocas guerras que tuvimos en Hispanoamérica. La Guerra del
Pacífico entre Perú, Chile y Bolivia (1879); la del Chaco entre Bolivia y
Paraguay (1932-35); la de la Triple Alianza entre Brasil, Argentina y Uruguay
por un lado y el Paraguay por el otro (1865-1870) donde al decir de Franz
Josef Strauss “por primera vez en la modernidad el deseo del vencedor fue
lograr una rendición incondicional -traducción moderna del clásico vae victis- lo
que condujo a un resultado abominable”.
Una variante de este nacionalismo en América en el presente siglo ha sido el
nacionalismo antiimperialista, que de Lenín sólo heredó su aspecto
“latinoamericanista” (socialismo mundial) pero que, de hecho, fue un producto
salido de las manos de Stalin con su idea de revolución comunista por Estados.
Este nacionalismo marxista, importado en todo -lenguaje, enseñas, emblemas,
consignas, políticos y teóricos- marcó el máximo extrañamiento con respecto a
Nuestra América. Llegando a negar nuestras tradiciones más telúricas como
religión, etnia o patria. Y afirmamos que ha sido una variante del nacionalismo
de “patria chica” porque no superó la idea de Estado-nación sino sólo
declamatoriamente cuando se proclamaba “latinoamericano”.
Nacionalismo “de patria Grande”
El sentido continental nace con el descubrimiento hispano de América, dado
que antes del descubrimiento no existía tal sentido. Es el mundo ibérico que
introduce la noción de pertenencia a una ecúmene cultural de carácter
continental como lo es Iberoamérica. Lengua, religión e instituciones
compartidas durante tres siglos por todos los pueblos de esta región del globo,
crearon en la conciencia hispanoamericana un sentimiento de unidad
continental que doscientos años de pertinaz liberalismo político e iluminismo
filosófico no han podido desarraigar. Y así, de tanto en tanto, surgen nuevos
intentos de construcción política de una “Patria Grande” que son abortados ab
ovo por aquellos que son históricamente enemigos de la unión continental de
nuestros pueblos. Claro está, la conformación, con un poder unificado, de un
gran espacio continental habitado hoy por 400 millones de hombres, significa
un desafío a los poderes mundiales difícil de tolerar. Este nacionalismo
continental tuvo una segunda manifestación durante las luchas por nuestra
independencia y logró su expresión más acabada en Simón Bolívar y su idea de
creación de los Estados Unidos de Suramérica que conformarían la más grande
nación del mundo(‘), donde el Itsmo de Panamá sería para los
hispanoamericanos lo que el itsmo de Corinto fue para los griegos. Pero el
Congreso de Panamá de 1826 convocado a tal efecto fracasó tanto por la
oposición de los nacionalistas “de patria chica”, los localistas creadores de las
nuevas oligarquías criollas, como por error garrafal de Bolívar de meter el
zorro en el gallinero invitando a los representantes de Washington a participar
activamente en el Congreso. Estados Unidos ya tenía una idea clara y distinta
sobre qué hacer con América enunciada tres años antes en la Doctrina Monroe
y su lema “América para los americanos”, que a buen entendedor debía leerse
como “América para los norteamericanos” y cuya estrategia como la de Zeus
en el gobierno del Olimpo fue desde entonces dividir para reinar. Este
nacionalismo continental reaparece luego de casi un siglo como consecuencia
de la Guerra Hispano-Norteamericana de 1898 y tiene su expresión más
acabada en el Ariel (1900) de José Enrique Rodó y el arielismo o Generación
del Centenario de nuestra independencia. Autores como José Vasconcelos,
Gonzalo Zaldumbide, Francisco García Calderón, Manuel Ugarte son los que
recrean el viejo ideario de “la creación de un continente” o de “la nación
hispanoamericana” según los títulos de sus propios libros. Esta tercera etapa
del nacionalismo continental se caracteriza respecto de las dos anteriores
porque al ideario de “gran espacio” adiciona su antiimperialismo pero estuvo
limitada al plano intelectual, careció de funcionalidad política. Es decir, no se
realizó, en esa época, en ningún movimiento político de nuestros países. Sin
embargo sus efectos políticos se plasmaron años después, en nuestra opinión,
en tres movimientos políticos de significativa importancia para Nuestra
América: a) En el nacionalismo antiimperialista de Augusto César Sandino y su
lucha por la liberación de Nicaragua (1927-32); b) A partir de 1924 en el
aprismo de Víctor Haya de la Torre y c) desde 1945 en el peronismo argentino
y su idea de unión continental: “El año 2000 nos encontrará unidos o
dominados”. Este nacionalismo continental va a ser en Augusto Sandino
“latinoamericano”. Así en su principal escrito Plan de realización del supremo
sueño de Bolívar (1929) va a insistir expresamente en la incorporación de Haití
al proyecto de unidad continental. En tanto que en Haya de la Torre va a ser
“indoamericano”. Pero contrariamente a lo que pueda pensarse el
indoamericanismo de Haya, que tiene su fuente en Vasconcelos y su Raza
Cósmica no es indigenista sino indiano, expresión ésta que valoriza el
mestizaje como lo genuinamente americano. Finalmente en Perón el
nacionalismo continental va a ser “iberoamericano”, pues prioritariamente la
política exterior del peronismo, 1946/55; 73/76 y aún la actual, que de
peronista tiene sólo el nombre, estuvo siempre dirigida a lograr la unión con
Brasil.
Prognosis de una idea
Los estudiosos de este tema, o sea, de la unidad continental nos tienen
acostumbrados primero a hablar de “latinoamérica” y segundo caracterizarla
como “utópica”. Ellas son, en nuestra opinión, dos tipificaciones erróneas. Pues
la unidad continental fue, salvo la excepción vista de Sandino, siempre hispano
o iberoamericana y el carácter de utópica no le corresponde, pues esta unidad
tuvo un lugar, existió durante tres siglos, y lo que siempre se propuso fue su
restauración bajo distintos modelos. La unidad continental no es un no lugar,
una utopía como las de Santo Tomás Moro, o la de Campanella y su Ciudad del
Sol o la Nueva Atlántida de Francis Bacon, esta es una visión eurocéntrica de
interpretar la unidad del continente. Ella debe ser interpretada a partir de lo
que tuvo ya lugar, de lo contrario se transforma eo ipso en una idea ilustrada
como es la que tiene la izquierda progresista de América. Llámese teología de
la liberación o escuela de antropología social. Hoy día la unidad continental
está expresada en distintas subregiones, como el Pacto Andino o el Mercosur,
más como “unidad de intereses” que como “unidad de ideales”, pero sin
embargo este inicio como “unidad de intereses” le otorga a la idea de unidad
continental una verosimilitud de la que carecía otrora. La tarea actual
reservada a los hombres de la cultura y a los pensadores nacionales
iberoamericanos es recrear la “unidad de ideales” que den contenido a la mera
“unidad de intereses”. Y aún cuando el futuro nos esté vedado, no olvidemos
que en la caja de Pandora sólo la prognosis quedó encerrada, se vislumbra que
la constitución de grandes espacios autocentrados es el único remedio ante el
proyecto de globalización y extrañamiento de los pueblos. Y este gran espacio
está dado para nosotros los iberoamericanos en la unidad continental apoyada
en un nacionalismo de “patria grande”. De lo contrario, nuestra identidad como
nación corre serios riesgos de desaparición. Es apropiado en este sentido
recordar, ya que nuestros ilustrados los han echado al olvido, los viejos versos
del Santos Vega que parecen escritos a propósito: Si mi voz es impotente para
arrojar con vosotros, nuestras lanzas, nuestros potros, por el vasto continente;
si jamás independiente veo el suelo en que he cantado, no me entierren en
sagrado donde una cruz me recuerde; enciérrenme en campo verde donde me
pise el ganado.

El poder de una lengua es el de quienes

la hablan

Cuando hablamos hoy del lenguaje y de la lengua, tema sobre el que hay miles
y miles de trabajos escritos, sabemos que sigue vigente la enseñanza de
Guillermo Humboldt, que cada idioma fomenta un esquema de pensamiento y
unas estructuras mentales propias. Dime en que idioma te expresas y te diré
cómo ves el mundo.
Así los hablantes modelan una lengua y ésta modela la mente proyectando un
modelo de pensamiento que adquiere su expresión máxima en las identidades
nacionales o regionales.
En el caso del castellano, éste es expresión de unas veinte identidades
nacionales consolidadas.
Pero la lengua no es aquella aprendida, no es la segunda lengua. La lengua
como lugar de poder es la asumida existencialmente. Y así podemos
comprender como siendo 56 los países francófonos y 22 los hispanoparlantes,
tenga el castellano mayor peso internacional que el francés.
Es que de los 56 países franco parlantes solo tres o cuatro han asumido el
francés vitalmente, el resto lo usa por conveniencia. En general, para pedir
créditos a la metrópoli.
Con el inglés pasa algo parecido pero en menor medida, porque el peso
poblacional de los anglo parlantes es mayor (USA, Inglaterra, Australia,
Sudáfrica, Nueva Zelanda), no obstante la mayoría de los países que han
declarado el inglés como idioma oficial, 59 en total, utilizan de hecho, infinidad
de lenguas locales, que reducen la expresión de lo nacional en inglés. Por ej.:
en Nigeria se hablan 521 lenguas. O en la India, ¿en qué expresa la identidad
nacional el inglés, declarado idioma oficial? En nada.
Entonces, afirmamos que la lengua es un instrumento de poder cuando es
asumida existencialmente, de lo contrario es un simple vehículo de
comunicación como lo es el inglés en los aeropuertos.
En este sentido, el castellano como lengua occidental tiene una ventaja infinita
respecto del inglés y del francés. Pues aun cuando supera al inglés, su máximo
competidor, en más de cien millones de hablantes, posee la infinita ventaja
que es efectivamente, la lengua oficial de veintidós naciones.
Si a ello le sumamos la proximidad lingüística del portugués (Brasil, Portugal,
Mozambique, Angola et alii) se constituye una masa crítica de 800 millones de
personas que pueden comunicarse entre sí sin mayor esfuerzo y, lo que es
más importante, con estructuras mentales similares.
Esto no es un chiste, ni una anécdota, es un dato geopolítico de crucial
importancia para comprender el mundo actual en profundidad.
Es incomprensible como de 31 Estados (22 hispano parlantes y 9 luso
parlantes) no haya uno, al menos, que tenga una política internacional de
defensa de la expresión lingüística luso-castellana.
Es incomprensible que los teóricos franceses, tan sutiles para otros asuntos, no
se hayan apercibido que “la mayor presencia del español como lengua de
trabajo internacional, garantiza una mayor presencia del francés, frente al
inglés”.
En este campo específico estamos rodeados de un hato de ineptos. Ineptos
que como el “rey cazador de elegantes” sostuvo en la última cumbre
Iberoamericana de Cádiz que somos cuatrocientos millones los
hispanoparlantes o como las autoridades del Instituto Cervantes que sostiene
que somos 450 millones de castellano hablantes en el mundo ( cuando hoy
sumamos 550 millones) y, para colmo de errores, que es la segunda lengua
después del inglés: stultorum infinitus numerus est.
Más allá del rey Borbón y del Instituto Cervantes los usuarios habituales del
castellano se han metido en el corazón del imperio talasocrático y así suman
en USA, 45 millones. Este hecho bruto, real e indubitable ha hecho exclamar al
estratega Samuel Huntington en El Reto Hispano, uno de sus últimos trabajos:
“los estadounidenses están aceptando que se convertirán en dos pueblos, con
dos culturas (anglo e hispana) y dos lenguas (inglés y español)…. Por primera
vez en la historia de Estados Unidos, cada vez hay más ciudadanos (sobre todo
negros) que no pueden conseguir el trabajo o el sueldo que sería de esperar
porque sólo pueden comunicarse en inglés… Si la expansión del español como
segunda lengua de EE UU sigue adelante, con el tiempo podría tener serias
consecuencias para la política y el gobierno”.
Es que el castellano además es un idioma pluricéntrico, pues a diferencia del
inglés o el francés donde Londres y París se han constituido como centros de
poder lingüístico, Madrid no tiene vocación de centralidad lingüística.
Es hora que nuestros gobiernos asuman una política internacional de la lengua.
Que es castellano sea utilizado como lengua de trabajo de ámbito mundial.
Informaciones recientes nos dicen que hoy en China el castellano es la lengua
extranjera más estudiada. Que no hay un millón de hispano parlantes en
Filipinas sino alrededor de diez millones. Que en Brasil el castellano no es
considerada lengua extranjera en las universidades, pues su uso profesoral es
habitual. En fin, contamos en definitiva con un instrumento geopolítico y
metapolítico poderosísimo que no está explotado.[1]

[1] Nobleza obliga y tenemos que rendir homenaje acá al esfuerzo del Prof.
Renato Epifanio y quienes lo acompañan en el Movimiento Internacional
Lusófono quien desde hace años viene trabajando en la consolidación del
portugués como lengua internacional. (www.zefiro.pt).

Propedéutica a la teoría política

Comencemos por los términos. Teoría, término que proviene del

griego theoréin = contemplar, indica un conjunto de ideas que están
sistemáticamente relacionadas, y pertenece tanto a la filosofía como a la
ciencia. El filósofo se pregunta el porqué de las cosas, mientras que el
científico se pregunta por el cómo.
Toda teoría política está constituida sobre una concepción específica del
hombre, el mundo y sus problemas. Para avalar esta afirmación obsérvese
simplemente que para los griegos el hombre esánthropos que
etimológicamente significa “el que investiga lo que ha visto”, “el que
contempla”. Mientras que para los romanos el hombre es homo, que proviene
de humus, que significa “el que está parado en la tierra”, “el terráqueo”. Si
continuamos esta aproximación etimológica nos podemos explicar el porqué la
filosofía en los griegos y el derecho en los romanos son sus logros más
genuinos y específicos.
Así hemos tenido durante el siglo XX teorías políticas marxistas, liberales,
fascistas, socialdemócratas, y en nuestro medio, peronistas, radicales y
conservadoras.
Esta disciplina se debe ocupar antes que nada de problemas pre-políticos o
metapolíticos como son los del origen de la instalación del hombre en el
mundo, que desarrollaremos en dos puntos: a) el nomos de la tierra y b) sobre
el poder.
Viene luego el objeto específico de la política con sus tres finalidades: el bien
común; la seguridad exterior y la concordia interior y prosperidad.
Para terminar con el tratamiento de los temas y problemas de lo público, que
son los que preocupan a la comunidad en su conjunto, tales como: Pueblo,
Nación, Estado, partidos políticos, sistemas partidistas, regímenes políticos y
de gobierno, la comunidad internacional, las relaciones internacionales,
diplomacia y organismos internacionales.
El nomos de la tierra
Nuestra idea de norma deriva del término nómos que proviene del verbo
griego némein que significa tres cosas: 1) recoger, tomar, recolectar o
apropiar. 2) repartir, dividir, limitar o distribuir y 3) aprovechar, explotar,
utilizar o asentar.
Este concepto de nomos de la tierra es instaurador y no derivado de un
principio de orden anterior. El establece la relación fundante del hombre con la
naturaleza y los otros hombres. Nos está indicando la prístina y primigenia
relación del hombre con la tierra. Así el hombre como recolector y cazador
observa como la tierra contiene en sí misma una medida interna de la justicia:
Da ante el esfuerzo de quien recoge y sabe cazar.
En un segundo momento el hombre como agricultor labra la tierra y fija los
límites entre lo fértil y lo agreste. La tierra otorga una segunda medida de
justicia: La cosecha para quien la trabaja.
Y en un tercer momento, el hombre deja su peregrinaje y se asienta, se
apacienta sobre la tierra repartida y limitada para explotar y aprovechar
regularmente sus frutos. Y es en este momento cuando nace la política, que no
es otra cosa que la acción que permite organizar lo político.
Todo nomos implica un poder.
Los rasgos típicos que según Platón – ya viejo y en su último y breve
diálogo Epínomis o Alrededor de las leyes – hacían a los griegos superiores a
los bárbaros son: 1) la educación o paidéia. 2) que tienen el auxilio del oráculo
de Delfos y 3) su fidelidad a la observancia de las leyes. Estos tres rasgos han
hecho que los griegos hayan perfeccionado todo lo que han recibido de los
bárbaros. Estos tres elementos permitieron a los griegos inventar y tener
política.
Lo político y la política
Afirma muy acertadamente el renombrado pensador griego contemporáneo
Cornelius Castoriadis que: “los griegos no inventaron lo político en el sentido
de la dimensión de poder explícito siempre presente en toda sociedad,
inventaron, o mejor dicho crearon la política como la ciencia que organiza
dicho poder”(1) . Esta distinción esencial nos pone sobre aviso acerca de la
confusión que aún perdura hoy entre lo político- dimensión del poder explícito-
y la política – institución conjunta de la sociedad -.
Nosotros queremos llamar la atención que aun cuando “a partir de la década
del 70 comenzó a imponerse en las principales lenguas europeas un distinción
que buena parte del siglo XX había ignorado entre: lo político (Politisch, le
politique, il politico, Political) y la política (Politik, la politique, la politica,
Politics)” (2), en nuestro medio universitario, académico y político se ignora, a
veces, por completo. Producto, fundamentalmente, de una concepción
funcionalista y sociologista de nuestros los cientistas políticos.
Así lo político es lo permanente, se dirige a la esencia, pues la comprensión del
problema corresponde al ser de la política. Como categoría peculiar del ser lo
político pertenece a la esfera de la naturaleza humana. Mientras que la política
es lo perecedero, la actividad del hombre para organizar lo político. Pertenece
al domino del hacer. Lo propio y específico de la política es lo político cuyo
dominio está determinado por lo público, el cual se caracteriza por la distinción
entre amigo y enemigo, pero este enemigo no es el enemigo privado(inimicus)
sino el enemigo público(hostis) el que me hostiga o impugna (3).
Cuando en 1965 se llevó a cabo en la Sorbona la defensa de una tesis sobre
este tema el profesor Jean Hyppolite, traductor de Hegel, y prestigioso
catedrático impugnó la tesis diciendo: Yo había cometido un error, pensé que
nunca terminaría Ud. su tesis. Pero si Ud. tuviera razón y la noción de enemigo
es el punto central de lo político sólo me restaría cultivar mi jardín. A lo que el
postulante respondió: Ud. no cometió un error sino dos. El primero Ud. lo ha
reconocido y no insistiré en ello, el segundo, es creer que es suficiente cultivar
su jardín para eliminar el enemigo. J. Hyppolite respondió: Si Ud. persiste no
me queda más que suicidarme. Será entonces su tercer error Profesor,
respondió el postulante, pues si Ud. se suicida su jardín quedará sin
protección, su mujer y sus hijos también y su enemigo habrá vencido”.
Reiteramos que el enemigo no puede ser más que enemigo público (hostis)
porque todo lo que es relativo a la comunidad se vuelve por este solo hecho
asunto público. El conocido pasaje evangélico se refiere al perdón de enemigo
privado cuando afirma: diligite inimicos vestros =Amad a vuestro enemigos
(Mt. 5.44) y no diligite hostis vestros.
El pensamiento light, il pensiero debole, el pensamiento políticamente correcto
ha visto en esta distinción esencial una apelación a la guerra más que a la
convivencia y ha intentado diluir, incluso borrar, esta distinción para
reemplazarla por la de adversarios o amigos con una visión opuesta, sin
percatarse que el asunto no es una cuestión de nombres más o menos
agradables al oído, sino de esencias.
La idea de encontrar la paz entre los amigos es absurda, ya que por naturaleza
la amistad es un estado de paz. Y es en realidad la noción de enemigo
político (hostis) la necesaria para comprender acabadamente la idea de paz.
Así podemos afirmar que quien rehúsa la idea de enemigo es un enemigo de la
paz (incluso a pesar de él) pues hacer la paz, es hacerla con un enemigo.
Del poder: Legalidad y Legitimidad
A la distinción entre lo público y privado y a la que existe entre amigo y
enemigo debemos sumar ahora la tercera de las distinciones políticas aquella
entre el mando y la obediencia o dicho en términos politológicos entre
gobernantes y gobernados.
La naturaleza del poder exige dos condiciones indispensables: que no sea
esporádico sino estable, permanente y continuo, rasgos que en política lo
define su mayor o menor institucionalización, y que sea colectivo, lo cual obliga
al poder político ha ser forzosamente público. Es legítimo todo aquello que se
encuentra fundado en el derecho, en la razón y en el valor. En el derecho, la
legitimidad se vincula a la legalidad, en orden a la razón y a lo verdadero y en
orden al valor a lo bueno.
La teoría política hoy, no puede ser como antaño sólo una teoría del poder,
sino una teoría de la autoridad legítima.
Se distinguen tres formas de legitimidad que acompañan al ejercicio del
dominio o gobierno: a) la tradicional, basada en la validez por siempre de las
tradiciones. b) la carismática, basada en la sumisión en el valor ejemplar de
una persona. c) la racional o legal, fundada en la creencia de la legalidad de
los reglamentos y el derecho. Las dos primeras son conocidas también como
legitimidades de ejercicio y la tercera como legitimidad de origen.
Ahora bien, estas legitimidades son simplemente formales, pues sólo
caracterizan ciertos rasgos de la legitimidad, pero los principios reales o
metapolíticos de la legitimidad son los fines a los cuales se consagran los
distintos regímenes políticos. Considerados desde la teoría política, disciplina
sobre la que estamos hablando, estos fines teóricos son tres: el bien común; la
seguridad exterior y la concordia interior y prosperidad.
El objeto específico de la política
La política la podemos definir no como el arte de lo posible según afirmó
Leibniz y repitieron luego hasta el hartazgo, sino más bien como el arte de
hacer posible lo necesario, como la definió Maurras, entendiendo por necesario
aquellas carencias que el hombre tiene para realizar su esencia. Su objeto
específico está constituido por el logro de los tres fines mencionados: el bien
común; la seguridad exterior y la concordia interior y prosperidad.
De modo general todo lo que obra, y específicamente el hombre, lo hace en
busca de un interés o un bien de ahí que el bien tenga razón de causa final. Así
el bien o fin final de la política es el logro del bien común. Que puede ser
entendido bajos sus múltiples acepciones: eudaimonía o felicidad en
Aristóteles, salus populi en Hobbes, interés común en Rousseau, bien del
Estado en Hegel, bien del país en Toqueville o bien público en Freund.
Ciertamente que ese bien común o bien del pueblo consiste en la seguridad,
entendida como la protección contra los enemigos exteriores, en la paz
interior y en el desarrollo de la riqueza y prosperidad de sus habitantes. Vemos
así cómo en un primer momento- el de la seguridad exterior- el presupuesto
del bien común está condicionado por la relación amigo -enemigo, y en este
sentido la tarea de la política consiste en superar esa enemistad y establecer la
paz.
El logro de la vida buena, el famoso eu zen griego o la bona vita romana bajo
el aspecto de política interior se llama concordia = cum cordis, significa
compartir el corazón, sentir de la misma manera. Así como compañero viene
de cum panis, que es compartir el pan. La concordia supone la superación de
la enemistad interna. Esa concordia interior se funda en la participación en un
proyecto común, dado por valores a realizar que en política se entienden como
metas o fines.
Vemos cómo la seguridad y la concordia constituyen los dos aspectos de un
mismo bien, el fin de la práxis política, entendido como logro del bien común o
bien del pueblo. Estos dos aspectos aseguran la paz. Pero como la felicidad
supone un mínimo de prosperidad no puede haber paz interior sin prosperidad
(trabajo, salud, educación, justicia). Vemos entonces, cómo la política, un arte
todo de ejecución que intenta hacer posible lo necesario tiene la exigencia,
además, de ser eficaz.
Esta comunidad de miras e identidad de sentimientos expresados a través de
la concordia se concreta en las ideas de Patria y Pueblo, Nación y Estado, con
lo que pasamos el tercero y último de los puntos de esta propedéutica a la
teoría política.
Patria y Pueblo
La patria como pater = tierra de los padres, nos indica no sólo el lugar de
nacimiento, que no elegimos, sino además el patrimonio y tradición común,
cultural, étnico, lingüístico, religioso que nos signa desde el momento que
caemos a la existencia y que nos distingue del resto de los mortales. A la
patria está vinculado el país y éste está enraizado con el paisaje, ese espacio
geográfico e histórico que nos contiene. De ahí nace nuestro carácter de
paisanos.
Así los paisanos, los hijos del país, constituimos un pueblo, esto es, una
comunidad de hombres y mujeres unidos por una conciencia común de
pertenencia a un mundo de valores (culturales, religiosos, lingüísticos, etc.)
pero no necesariamente con una conciencia política común. Los pueblos no
deciden cómo quieren ser; simplemente son, existen. Cuando poseen una
conciencia política de lo que quieren ser allí pasamos a la idea de Nación o a
ser el pueblo de tal o cual Nación.
Nación y Estado
Brevemente podemos definir la Nación como proyecto de vida histórico que se
da un pueblo cuando se transforma en una comunidad política. Es el pueblo
cuando tiene un propósito político decidido.
La idea de proyecto (pro-iectum) significa, como su nombre lo indica, algo
tirado, yecto delante, pero al mismo tiempo un proyecto político genuino exige
un anclaje en el pasado, éxtasis temporal que el pensamiento progresista
rechaza de plano. Pues cuando él se vuelve sobre el pasado lo hace siempre
como víctima. La idea de antiguo lo espanta, porque la vanguardia es su
método.
En la política hodierna, no sólo hay una incomprensión histórica sino, por lo
que acabamos de afirmar, existe una incomprensión funcional de la idea de
proyecto. Pues todo proyecto se piensa genuinamente a partir de una tradición
de pensamiento nacional, de lo contrario es un producto de la razón ilustrada
con lo cual se transforma en una nada de proyecto o en un proyecto
inverosímil.
El fin de la política nacional como arquitectónica de nuestra sociedad, tiene
que partir de un fundamento metafísico que me dice que la realidad (el ente)
es lo que es más, lo que puede ser. Es sobre ese poder ser donde debe actuar
la política, si es tal y no sólo apariencia. Y si actúa sobre lo que puede llegar a
ser, debe actuar con pro-yectos y así la política será el principal agente del
cambio de la realidad económica, social y cultural. De lo contrario seguirá
convalidando y consolidando el statu quo vigente.
En cuanto al Estado definido como la nación jurídicamente organizada, no
tiene un ser en sí (Stato fine como pensó el fascismo) sino que existe en y a
través de sus aparatos. No es tampoco la máquina para mantener la
dominación de una clase sobre otra (como pensó el marxismo-leninismo), sino
que es el instrumento que sirve como gestor al gobierno para el logro del bien
común, entendido como felicidad del pueblo y grandeza de la nación.

NOTAS
(1) Castoriadis, C: Le monde morcelé, París, Seuil, 1990, p.125.- Retoma este
autor la distinción entre la política y lo político formulada por el eminente
politólogo y jurista Carl Schmitt y desarrollada luego, próximo a nuestros días,
en la escuela del realismo político por autores como Julien Freund, Gianfranco
Miglio o Michel Maffesoli..
(2) Molina Jerónimo: Julien Freund: lo político y la política, Madrid, Sequitur,
2000, p.34
(3) Fue Carl Schmitt quien en un trabajo de 1932, El concepto de lo político,
realizó la primera caracterización de esta distinción política fundamental. Así
sostiene inmediatamente ab initio: “La distinción propiamente política es la
distinción entre amigo y enemigo. Ella da a los actos y a los motivos humanos
sentido político. Este criterio no se deriva de ningún otro, representa en lo
político, lo mismo que la oposición relativamente autónoma del bien y el mal
en la moral, lo bello y lo feo en estética, lo útil y lo dañoso en economía”
Geopolítica de América del Sur

Cada vez que nos invitan a hablar o escribir sobre “América Latina” tenemos
que hacer la salvedad respecto de esa forma espuria, universalmente
extendida, de designarnos. De modo que planteamos de entrada la cuestión
del quid nominis, de cómo debemos denominarnos, cómo debemos ser
nombrados y cuál es la forma más adecuada, más genuina, más específica de
nombrarnos y ser nombrados.
La expresión “América Latina” nace con Chevallier el canciller de Napoleón III
para intervenir militar y políticamente en Iberoamérica en nombre y defensa
de la latinité.
Luego son los yanquis, más tarde la Iglesia y por último el marxismo quienes
pasan a denominarnos de esa manera.
El uso ideológico del término salta a la vista por evidente, pues el Canadá
francés, Guayana y Martinica nunca han sido incorporadas formando parte de
“América Latina” cuando le asisten iguales o mejores razones para serlo.
Esto muestra que en el orden internacional en donde la geopolítica, las
relaciones internacionales, la estratégica y la metapolítica juegan todas sus
fichas no existe ni la buena voluntad ni las ideas neutras, lo que existen son
relaciones de poder: de mando y obediencia, de público y privado y de amigo-
enemigo. Así pues, desconfiar de las denominaciones ad hoc de las
instituciones o espacios internacionales es un principio de salud metodológica
de todo investigador que en este orden se precie de tal.
Hoy no se puede entender la geopolítica sin la metapolítica, esto es, la
disciplina que estudia las grandes categorías de pensamiento que condicionan
la acción política de los gobiernos de turno. Y por eso preferimos la
denominación, para nuestro espacio geopolítico de “Iberoamérica”, pues el
término designa en forma clara y precisa, la especificidad de la ecúmene
cultural a la que pertenecemos los americanos hispano-luso parlantes de toda
América y porque el término Iberoamérica involucra, en forma plena y sin
dudas, al Brasil.
Hoy, ya comenzando la segunda década del siglo XXI, hablar de “latinidad” es
una rémora. Es un universalismo más que como el de “humanidad”, no nos
dice nada. Es una categoría geopolítica que funciona como un adormecimiento
de la inteligencia, pues pensar a partir de ella es una forma de no pensar.
Así, el realismo político nos obliga a limitarnos y circunscribirnos a América del
Sur. En primer lugar porque México tiene firmado y en ejecución el TLC
(Tratado de libre comercio) con los Estados Unidos que compromete toda su
economía y sus decisiones políticas. En cuanto a América central y el Caribe,
salvo la excepción de Cuba, se encuentra enfeudada en su totalidad con la
política exterior norteamericana y su dependencia respecto de la potencia
talasocrática es casi absoluta. De modo tal, que la única y sola posibilidad de
pensar un espacio geopolíticamente verosímil es Suramérica. Y acá nos
introducimos en el tema de nuestra ponencia.
Los datos objetivos que poseemos de Suramérica es que constituye un espacio
geográfico continuo que abarca 17,8 millones de km2, el doble que Europa y el
doble que los Estados Unidos. Tiene una población de aproximadamente 420
millones de personas, que hablan por mitades el castellano y el portugués dos
lenguas entendibles, de suyo, entre sí. Diez son las naciones que se la dividen
políticamente y cuatro enclaves coloniales (las islas Malvinas y Guyana que
forman parte del Commonwealth británico, Surinam de Holanda y Guayana de
Francia. Todos juntos no llegan a 1,5 millón de habitantes).
El más poderoso país es Brasil con casi la mitad de los habitantes del
subcontinente, que posee la octava economía del mundo con PBI (Producto
bruto interno) de 1.600.000 millones de dólares en tanto que Argentina y
Venezuela le siguen con 330 mil millones de dólares cada uno.
Posee el 27 % del agua dulce del mundo. Cuenta con el acuífero Guaraní y
con 50.000 km . de vías navegables internas que unen las tres cuencas
hídricas: Orinoco, Amazonas y el Plata. Su proyección sobre la Antártida
abarca todo el cuadrante suramericano que incluye la totalidad de la península.
Interpretación geopolítica

Suramérica constituye una isla continental rodeada por los océanos Pacífico y
Antártico que posee 25.432 km . de costas. Es un espacio terráqueo de difícil
acceso, que tiene al Amazonas como heartland suramericano, que abarca casi
2 millones de km2 que comparten cuatro países (Brasil, Colombia, Venezuela y
Perú).
Este difícil acceso ha obligado a los Estados Unidos a rodearlo de bases
militares para poder controlarlo ( Arauca, Larandia y Tres esquinas en
Colombia, Iquitos y Nanay en Perú, Mariscal Estigarribia en Paraguay y
Curazao (dependencia holandesa) a 50km. de Venezuela. (1)
Como soporte teórico ideológica lanzaron la “teoría de la soberanía limitada del
Amazonas” proponiendo un tulelaje internacional, tesis sostenida por la
diplomacia sueca. Brasil, Venezuela, Argentina y Bolivia la rechazaron de
plano.
Esta característica de impenetrabilidad del heartland suramericano marca toda
su historia política desde el descubrimiento de América. Y así, todas sus
grandes ciudades (Buenos Aires, Sao Paulo, Río, Valparaíso, Lima, etc.) son
portuarias a diferencia de Europa que son mediterráneas. Es que el
doblamiento de América del Sur se fue realizando sobre toda la costa de esta
gran ínsula. Su marcha ha sido desde la periferia al centro. Centro que aún
hoy, en la segunda década del siglo XXI no ha sido ocupado.
Si la tesis de Mackinder (1861-1947) “quien ocupe el heartland detenta el
poder” fuera verdad, en el caso de Suramérica nadie lo posee en forma
hegemónica, pues nadie tiene plenamente el manejo del Amazonas.
El caso brasilero
Es indudable que Brasil, potencia emergente mundial, tiene como Estado-
nación el mayor peso económico de la región como lo denota su PBI con su
octavo lugar en la economía del orbe.
Sus últimos movimientos en el orden internacional lo muestran como una
futura potencia activa: a) Integra el Bric (Brasil, Rusia, India y China) grupo
privilegiado de grandes espacio estaduales. (2) b) el grupo de los cuatro junto
con India, Sudáfrica y Alemania reclamando una silla permanente en el
Consejo de Seguridad de la Naciones Unidas. c) la Unasur (Unión de naciones
del sur) junto con el resto de los países de América del Sur. d) el grupo del
G20 con los Estados de mayor producción de riqueza. e) el G5 junto con
México, Sudáfrica, China e India grupo de potencias emergentes. f) pacto
turco-brasilero de diálogo con Irán, en reemplazo de la teoría de la
demonización del gobierno iraní propuesto por USA-Israel.
Militarmente acaba de comprar el primer submarino nuclear a Francia y espera
producir ocho submarinos nucleares más, a imitación del francés, en los
próximos cinco años. Su presupuesto militar fue de 10.000 millones de dólares
en el 2010, similar al de Colombia, contra 3.200 millones del argentino.
Es de destacar como lo han hecho notar los investigadores brasileños (Moniz
Bandeira, Guimaraes et alii, que la mayor hipótesis de conflicto que se plantea
el poderoso Ejercito de Brasil es con una superpotencia en terreno boscoso
(vgr. El Amazonas).

La Suramérica hispana
Conforma el otro 50% de América del Sur y está compuesta por nueve
naciones que alcanzan en habitantes, en fuerzas armadas y en PBI al bloque
unitario brasilero.
Se destacan en primer lugar el poderío militar colombiano de tierra y chileno
de mar. Se ha producido desde la asunción de Hugo Chávez un rearme (sobe
todo armamento liviano) de Venezuela, fundamentalmente ruso. Fusiles
automáticos para guerra de baja intensidad, aviones y helicópteros. En cambio
Argentina desde la derrota de la guerra de Malvinas en 1982 ha adoptado la
tesis la inexistencia de conflictos internacionales y la de diplomacia desarmada.
En cuanto a Uruguay, Paraguay, Bolivia, Perú, Ecuador carecen de peso
específico en la materia.
Chile es el único país de América del Sur que integra el selecto grupo de los
veinte primeros países en el IDH (Índice de desarrollo humano) en la
estadística de las Naciones Unidas.
Venezuela es uno de los mayores productores de petróleo del mundo y el
principal proveedor de refinado en forma de naftas a los Estados Unidos.
En las últimas dos décadas se ha producido en Bolivia, Chile, Perú, Argentina y
Ecuador el auge de la minería extractiva a cielo abierto que está produciendo,
además del perjuicio económico, cambios y daños terrestres irreparables.
La relación entre los dos bloques
Desde el año 1992 se repiten anualmente las Cumbres Iberoamericanas que
realizan conjuntamente con España, Portugal los diez países suramericanos
pero cuyos resultados han sido mas bien declamativos que efectivos. No se ha
podido superar la teoría de la buena vecindad para poder pasar a la
conformación de un grupo de poder mundial homogéneo que comparte,
lengua, religión, instituciones, usos y costumbres.
En 1991 se creó el Mercosur (Mercado común del sur) cuyos socios fundadores
fueron Brasil, Argentina, Paraguay y Uruguay, a los que tiene a Bolivia y
Venezuela en proceso de incorporación y a Chile, Colombia y Ecuador como
países asociados.
Pero luego de veinte años el Mercosur se ha reducido a una unión aduanera
que utilizan, sobre todo, las burguesías comerciales de Sao Paulo y Buenos
Aires.
El otro nexo entre los dos bloques, el hispano y el lusitano, es la mencionada
Unasur que entrará plenamente en vigencia en enero de 2011 y el Consejo de
Defensa suramericano que entrará en vigor este años y cuya sede será Buenos
Aires.
Tenemos luego el Banco del Sur, propuesta de Hugo Chávez realizada en 2004,
pero nacida muerta pues su capital inicial se fijó en la irrisoria suma de 7.000
millones de dólares, cuando el banco do Brasil tiene activos por 407.000
millones de dólares y el banco Itaú de Sao Paulo por 350.000 millones de
dólares.
Existe entre Argentina y Brasil un tratado que obliga a una reunión de
ministros cada 45 días y una reunión de presidentes cada tres meses, pero
dichas reuniones se encuentran limitadas a equilibrar los términos del
intercambio comercial para que ninguna de las dos economías se encuentre
perjudicada.
El caso argentino
La que fuera la segunda Armada del mundo en 1890 pasó a no existir, y la que
fuera en 1910 la undécima economía del mundo retrocedió al lugar número
veinte un siglo después. La estructura de las exportaciones argentinas está
bastante equilibrada pues composición es: Combustibles 12%, Industria 31%,
Agro 34, Primarios 23. El motor de su economía sigue siendo el agro con sus
granos y carnes pero el desarrollo de su industria liviana lo está alcanzando. Lo
dañino es que la minería, que no produce ningún desarrollo posterior por ser
una actividad meramente extractiva, haya alcanzado en esta última década
porcentajes de exportación tal altos.
El segundo aspecto donde se destaca es en el desarrollo nuclear, que es
considerado dentro de los estándares mundiales como uno de los más
desarrollados. La investigación en este campo se viene realizando en forma
continua desde 1950. La producción de reactores nucleares de fabricación
propia (Carem) son demandados en todo el mundo: Australia, Argelia, Perú,
Egipto, Irán.
La agroindustria y la producción nuclear son los dos rasgos específicos de la
producción de riqueza argentina.
Existe finalmente un tercer factor positivo que puede aportar Argentina y que
no está contemplado en las estadísticas económicas: el factor humano, que se
destaca por su profundidad de análisis, rapidez en la captación y ejecución.
Vivaz, creador y logrero. Orgulloso de sí y de su lugar en el mundo, ignora
la capitis dininutio respecto de “los otros”.

Prospectiva geopolítica de Suramérica

Afirma Hegel en su Introducción a la filosofía del derecho que el buho de

Minverva (símbolo de la filosofía) sale a volar al atardecer, cuando la realidad
ya se puso. Ya se escondió el sol. De modo tal que es muy difícil realizar
pronósticos desde la filosofía sobre cosas humanas, no obstante lo cual y con
este reparo lo vamos a intentar.
Brasil y Argentina son el eje sobre el cual debe girar toda la geopolítica de
América del Sur. Esta tiene que tender a la formación de un rombo irregular
que una en líneas de poder las capitales de Brasilia, Buenos Aires, Lima,
Caracas, Brasilia para proteger el heartland suramericano.
El principio de la integración debe de ser: dado que Brasil tiene cinco veces
una economía mayor a la Argentina , los aportes se deben de realizar en esa
proporción. La integración es proporcional y no en pie de igualdad. La igualdad
es, en este caso, la primera fuente de injusticias.
Brasil y Argentina tienen que crear antes que nada una moneda común (el
austral) que otorgue solidez a sus economías respecto al dólar y al euro. Y al
mismo tiempo crear una compañía exportadora de granos para evitar el
condicionamiento del mercado de Chicago.
Deben de ir a la formación de una fuerza marítima común para el control del
mar territorial y el extenso litoral atlántico. Evitar el saqueo que se está
produciendo en el Atlántico sur es compartir un espacio de soberanía común.
No es un punto de fricción sino un punto de unión. El pacífico sur es controlado
por Chile que posee una magnífica y entrenada fuerza naval y complementado
por Perú y Colombia.
La navegación de los ríos interiores, la construcción de un gran oleoducto,
rutas aéreas directas intercapitales, recuperación de los trenes interiores,
habilitación de los canales bioceánicos mixtos, desarrollo tecnológico
complementario donde cada Estado aporta lo mejor de su desarrollo.
La construcción de un espacio geopolítico autocentrado es posible y está al
alcance de la mano, lo que sucede que su construcción supone la limitación de
los poderes mundiales, directos o indirectos, en la zona suramericana.
Y es acá donde surge el problema principal. Pues para crear una nueva
geopolítica regional, como para hacer una tortilla, hay que romper algunos
huevos. Además la geopolítica para ser tal necesita de un elemento
fundamental: el arcano
El arcano entendido como secreto profundo y al mismo tiempo íntimo. Y de
esto participan muy pocos. ¿Puede existir un arcano geo o metapolítico entre
los Estados que conforman la América del Sur sin que sea penetrado por los
servicios de inteligencia del imperialismo? Es una pregunta de difícil respuesta
pues si decimos que no, esta meditación no tiene sentido y si afirmamos que
sí, podemos caer en el idealismo político que siempre ha sido mal consejero.
Se impone entonces el “realismo político”: aquel que nos permite asumir con
un cierto escepticismo los proyectos teóricos, pero no por eso dejarlos de
pensar e intentar realizarlos. El realismo político es el que incorpora, trabaja
y pone toda su confianza en la racionalidad estratégica para lograr los bienes y
satisfacer los intereses de la comunidad o pueblo que mejor despliegue su
estrategia. En este caso, esta que proponemos aquí. (3)

Notas
(1) El principal especialista en geopolítica suramericana, Carlos Pereyra Mele,
nos informa al respecto que “ Manta en Ecuador fue cerrada desde hace más
de un año, por ello las nuevas bases de EE.UU en Colombia suman, en
realidad, nueve ”
(2) A este grupo se sumó ahora Sudáfrica, quien junto con Brasil privilegian las
relaciones Sur-Sur
(3) Dado que este artículo está escrito especialmente para publicar en Rusia, y
tiene limitaciones de espacio, dejamos para otra ocasión comentar las nuevas
relaciones de Rusia con América del Sur: Venezuela, Brasil, Bolivia, Ecuador y
Argentina.

Decrecimiento y progreso.

Hemos sostenido en un artículo reciente que: “La idea de progreso, según

nuestra opinión, tiene que estar vinculada a la idea de equilibrio de los efectos.
Progreso en la medida en que las consecuencias o efectos del mismo se
equilibran de tal forma que puedo realizar nuevos progresos sin anular los
efectos del primero”.[1]
Queremos ahora profundizar en la relación entre decrecimiento y progreso,
pues nos encontramos con dos hechos indubitables y evidentes, pero que al
mismo tiempo se presentan como contradictorios. Por un lado tenemos la
acumulación masiva de datos que muestran el desquiciamiento de los
ecosistemas planetarios y el deshilachado del tejido social de la naciones tanto
pobres como opulentas. Y por otro, el ansia y la tendencia natural del hombre
al progreso. ¿Cómo compaginar estos dos hechos irrecusables por evidentes?
Si bien la idea de decrecimiento fue manejada por el anarquismo clásico, como
los luddistas que destruían las máquinas al comienzo de la revolución industrial
y reclamaban menos horas de trabajo para el estudio y la formación personal,
esta idea fue enunciada por primera vez por el mejicano Ivan Illich por los
años 60 cuyo apotegma fue: Vivir de otro modo para vivir mejor. A él le
siguieron pensadores como Nicholas Georgescu y su propuesta de límites al
crecimiento económico, Jacques Ellul que en 1981 proponía no más de dos
horas de trabajo diario, para concluir en nuestros días con los trabajos del
reconocido sociólogo Serge Latuche: Por una sociedad del decrecimiento(2004)
y del ingeniero mejicano Miguel Valencia Mulkay: La apuesta por el
decrecimiento (2007). Acaba en estos días de publicar el pensador Alain de
Benoist Demain la décroissance. Penser l’écologie jusqu’a bout (Edite, 2007).
Se parte de la base que el crecimiento económico por el crecimiento mismo
lleva en sí el germen de su propia destrucción. El límite del crecimiento
económico lo está dando el inminente colapso ecológico. Hoy desaparecen 200
especies vegetales y animales diariamente. De modo tal que el crecimiento
económico comienza a encontrar límites ecológicos (el calentamiento de la
tierra, el agujero de Ozono, el descongelamiento de los Polos, la desertificación
del planeta, etc.)
Es que la sociedad capitalista con su idea de crecimiento económico logró
convencer a los agentes políticos, económicos y culturales que el crecimiento
económico es la solución para todos los problemas. Así hoy el progresismo
político ha rebautizado con los amables nombres de “ecodesarrollo”,
“desarrollo sustentable”, “otro crecimiento”, “ecoeficiencia”, “crecimiento con
rostro humano” y otros términos, que demuestran que este falso dios está
moribundo.(2)
A contrario sensu de esta tesis el inimputable de George Bush sostuvo el
14/2/2002 en Silver Spring ante las autoridades estadounidenses de
meteorología que: “el crecimiento económico es la clave del progreso
ecológico”. En realidad el pensamiento ecológico se va transformando sin
quererlo en subversivo al rechazar la tesis de que el motivo central de nuestro
destino es aumentar la producción y el consumo. Esto es, aumentar el
producto bruto interno-PBI de los Estados-nación.
La idea de decrecimiento nos invita a huir del totalitarismo economicista,
desarrollista y progresista, pues muestra que el crecimiento económico no es
una necesidad natural del hombre y la sociedad, salvo la sociedad de consumo
que ha hecho una elección por el crecimiento económico y que lo ha adoptado
como mito fundador.
El asunto es ¿cómo dejar de lado el objetivo insensato del crecimiento por el
crecimiento cuando éste se topa con los límites de la biosfera que ponen en
riesgo la vida misma del hombre sobre la tierra? Y ahí, Serge Latuche tiene
una respuesta casi genial: avanzar retrocediendo. (3). Es decir, seguir
progresando desactivando paulatinamente esta bomba de tiempo que es la
búsqueda del crecimiento económico si límites. Y para ello hay que comenzar
por un cambio en la mentalidad del homo consumans como designó nuestro
amigo Charles Champetier en el libro homónimo, al hombre de hoy.
Sabemos de antemano que esto es muy difícil pues la sociedad mundial en su
conjunto a adoptado la economía del crecimiento y vencer a los muchos se
hace cuesta arriba, pues como afirmaba el viejo verso del romancero español:
Vinieron los sarracenos
Y nos molieron a palos,
Que Dios protege a los malos
Cuando son más que los buenos.
El establecimiento de una sociedad del decrecimiento no quiere decir que se
anule la idea de progreso (4) sino que se la entienda de otra manera, tal como
propusimos al comienzo de este artículo. Hay que dejar de lado de una vez y
para siempre la idea de progreso indefinido tan cara al pensamiento ilustrado
de los últimos tres siglos. Porque sus consecuencias nos sumieron en este
estado de riesgo vital que estamos viviendo hoy todos los hombres sin
excepción. Debemos superar los aspectos nocivos de la modernidad en este
campo, y sólo podemos hacerlo con una respuesta postmoderna que lleve un
anclaje premoderno. Por ejemplo, rompiendo el círculo del trabajo para volver
a trabajar intentando recuperar, no la pereza como afirma Lafargue, ni la
diversión como afirma Tinelli, sino el ocio= la scholé= la scholae= la escuela,
esa capacidad tan profundamente humana y tan creativa que nos hace a los
hombres personas.
No es tan difícil restablecer en economía el principio de reciprocidad de los
cambios tanto entre los hombres en el intercambio de mercaderías como entre
el hombre y la naturaleza, volviendo a pensar a la naturaleza como amiga. Ese
principio de reciprocidad que morigere la salvaje ley de la oferta y al demanda.
Si no lo hacemos se encargará con su fuerza interna de mostrárnoslo la propia
realidad de las cosas, con la fuerza cruel que impone la pedagogía de las
catástrofes.
[1] Dos ideas distintas de progreso, octubre de 2007.
[2] Miguel Valencia Mulkay: La apuesta por el decrecimiento (2007).
[3] Serge Latuche: Por una sociedad del decrecimiento (2004).
[4] Tampoco decrecer significa que se niegue el derecho a la vida, sobre todo
de los pobres, como sostienen algunos eugenetistas y controladores de la
natalidad.
Prometeo: la mujer, el fuego y
la esperanza

Prometeo, el astuto, es hijo de uno de los primeros siete titanes, Jápeto,

que junto con Cronos lucharon contra Zeus, y Clímene, la de los bellos
tobillos. Tuvo tres hermanos: Epimeteo, el torpe, esposo de Pandora;
Atlas, el intrépido, condenado a sostener el cielo con su espalda, y
Menecio, el temerario, que fue muerto por el rayo de Zeus y enviado al
Tártaro. Prometeo y Epimeteo lucharon a favor de Zeus, y Atlas y
Menecio en contra de él.

Desde siempre Prometeo ha sido el más estudiado por las riquezas

interpretativas que ofrecen los textos de Hesíodo en la Teogonía y
en Los trabajos y los días. Es sabido que los griegos, a diferencia de los
cristianos y judíos, no han tenido textos sagrados, pero los que más se
les aproximan son los de Homero, la Ilíada y la Odisea, y los
mencionados de Hesíodo.[1]
Los griegos los conocían como “los poetas más divinos” y como tales los
trataron y los citaron ad nauseam. Ambos fueron coetáneos y vivieron
en el último cuarto del siglo VIII a. C. siendo imposible entender la
cultura occidental —griega, latina o cristiana— sin ambos. Homero,
porque la sitúa respecto Oriente; y Hesíodo, porque abre la puerta a la
conciencia individual del hombre antiguo. Aparecen en el momento en
que los griegos pasan de la tribu a la polis, momento propiciado por las
colonizaciones y el comercio marítimo y el reconocimiento de un
derecho sancionado por las divinidades griegas.
Es digno de notar que para esa misma época se produce un cambio en
la forma de combate: se pasa del combate individual a las formaciones
de hoplitas y de la caballería, lo que crea una conciencia de pertenencia
a una comunidad o polis.

El mito de Prometeo está compuesto por dos momentos:[2] la picardía

de Prometeo que engaña a Zeus con la grasa y los huesos de un toro, y
el robo del fuego en un momento de distracción de Zeus. Éste lo castiga
creando a Pandora (la primera mujer, cuyo nombre significa ‘toda
regalo’ o ‘la que lo da todo’) y encadenándolo a un peñasco.
Prometeo, el previsor, como decía, es uno de los siete titanes que,
encabezados por Cronos, se enfrentaron a Zeus y fueron derrotados por
éste. Pese a haberle vencido en dicho combate, Zeus siempre desconfió
de él por su astucia e inteligencia. Un día se produjo una discusión
acerca de qué partes de un toro debían ser ofrecidas a los dioses y
cuáles se tenían que reservar a los hombres. Con tal fin urdió Prometeo
el ardid de carnear al toro, guardando la carne en una parte del cuero y
los huesos y la grasa en otra que resultó más grande, y ofreció a Zeus
que eligiera. Éste, naturalmente, tomó el saco mayor y cuando cayó en
la cuenta del engaño exclamó: “que coman carne cruda” y los privó del
fuego. Desde entonces los hombres queman grasa o prenden velas en
honor a los dioses.

Prometeo se puso a la búsqueda del fuego, pues intuía que estaba en el

Olimpo y no en en el interior de los árboles, como se pensaba entonces,
pues ya se barruntaba que se podía conseguirlo por la fricción de dos
maderas. Por ello le pidió a Atenea que lo dejara entrar secretamente en
el Olimpo y allí robó el fuego de Zeus en un carbón encendido dentro de
la médula de una cañaheja y entregó el fuego a los hombres, quienes a
partir de entonces pudieron comer carne asada.

Y Zeus creó a Pandora para ruina de los hombres

Zeus montó en cólera y “ordenó al muy ilustre Hefesto mezclar cuanto

antes tierra y agua, infundirle a Pandora voz y vida humana y hacer una
linda y encantadora figura de doncella. […] Luego encargó a Atenea que
le enseñara sus labores y a tejer la tela de finos encajes. A la dorada
Afrodita le mandó rodear su cabeza de gracia, de irresistible sensualidad
y de halagos cautivadores. A Hermes le encargó que la dotara de una
mente cínica y de un carácter voluble” (Los trabajos y los días, 60-70).

Y así nació Pandora, “de donde desciende la funesta estirpe y la tribu de

las mujeres” (Teogonía, 591), la cual fue enviada como regalo a
Epimeteo, quien no haciendo caso el consejo de su hermano de que no
aceptara nunca un regalo de Zeus, la acogió como su esposa.
Pandora, poseedora de una curiosidad insaciable, observó, andando por
la casa, una gran jarra donde, trabajosamente Prometeo había
encerrado todos los males que podían perjudicar al hombre, y quitó con
sus manos la tapa de la jarra, dejando escapar todos los males menos
uno: Elpis.
El término ha sido traducido por esperanza. Pero equivocadamente. No
tiene, en efecto, ningún sentido que la esperanza —todo lo contrario de
un mal— se encontrara dentro de la jarra junto a todos los males
existentes. Por ello, diversos mitólogos contemporáneos (Verdenius,
Pérez Jiménez, etc.) traducen elpis por ‘espera’, arguyendo que si la
espera se queda dentro de la jarra, los hombres recibirán los males sin
advertirlo. El problema es que la espera tampoco es, en sí misma, un
mal. Es un simple estar a la expectativa de algo que puede suceder. En
cambio, lo que sí es un mal es la causa de la espera: la capacidad de
precognición o prognosis, la capacidad de saber de antemano lo que
vaya a suceder.
En este último sentido tiene que entenderse la elpis de Hesíodo. ¿Qué
humanidad tendríamos, en efecto, si supiéramos cuándo nos vamos a
morir? ¿Dónde radicaría nuestra libertad si supiéramos de antemano
qué nos va a suceder?
La prognosis —y no la esperanza— es el mal que quedó encerrado en la
jarra donde lo introdujo Prometeo, el previsor, y no Zeus, como
erróneamente confunden muchos mitólogos.

El robo del fuego

El segundo momento del mito se produce cuando Prometeo roba,

escondido en el hueco de una cañaheja, el fuego que Zeus tenía oculto
a los hombres. Percatado Zeus de la sustracción, manda encadenar a
Prometeo desnudo a un peñasco en las montañas del Cáucaso, donde
durante el día un buitre le comía el hígado que luego crecía por la
noche. Viendo su excesivo sufrimiento, Heracles mata al buitre y lo
libera de sus cadenas, pero, aunque Zeus le concedió el perdón, le
obligó a Prometeo, a fin de que siguiese pareciendo un prisionero, a
llevar un anillo realizado con un eslabón de su cadena y con el engarce
de una piedra caucásica. Desde entonces la humanidad comenzó a llevar
anillos en homenaje a Prometeo y a recordar que el hombre es, en
cierta medida, un prisionero en esta tierra.

Lo que llama la atención de este segundo momento es el conocimiento

de medicina que ya tenían los griegos del siglo VIII a. C.: sabían que el
hígado se repone a sí mismo, dato que sólo fue confirmado
científicamente en el siglo XVIII.

[1] Los trabajos que nos llegaron de Hesíodo son: Teogonía, Los trabajos y los
días, Fragmentos, y Certamen.
[2] Para los eruditos el mito está formado por mitos etiológicos: a) por qué los
hombres se reservan la carne y dan a los dioses la grasa y los huesos. b) cómo
encontraron el fuego y c) el origen de la mujer como ruina para los hombres.
Popper y Soros: un solo corazón

Cuando hace muchos años leía La sociedad abierta y sus

enemigos (1966) de Karl Popper (1902-1994) pensaba que era una
propuesta inocente de un judío liberal de origen austríaco en contra del
marxismo, y nunca barrunté que este libro pudiera ser hoy la biblia de
su correligionario George Soros y su fundación Open Society que alienta
todas las propuestas culturales que padece Occidente: campañas
internacionales a favor del aborto, de los grupos LGTB, feministas,
aborígenes en América del Sur e inmigración islámica en Europa. A favor
también de los programas de aprendizaje global del inglés (Globish)
contra el español. Financió últimamente la gran marcha de 6.000
migrantes que partiendo de Honduras llegó a Norteamérica.
El reciente Pacto mundial sobre migraciones, que Macri firmó
alegremente, no así Brasil, Chile e Israel, puso en el tapete de las
noticias mundiales esta tarea de zapa sobre las identidades nacionales
que lleva adelante la fundación Open Society.
Víctor Orbán, el presidente de Hungría, afirmó que: “Soros va a traer a
Hungría millones de africanos […], es el hombre más peligroso del
mundo […]. Se hizo rico delatando a otros judíos […], es anticristiano”.
El ideal que se propone es un liberalismo progresista que busca la
apertura de todas las sociedades disolviendo los diferentes ethos
nacionales en un hombre mundialmente homogeneizado.
Un operador privilegiado en pos de este ideal fue el inglés Peter
Sutherland, quien ante la Cámara de los Comunes del Reino Unido
sostuvo en junio de 2012: “La Unión Europea debe socavar la
homogeneidad de las naciones”.
Hay dos autores que han estudiado las consecuencias políticas y
culturales del denominado popperismo: el belga y amigo Robert
Steuckers, y el francés Thierry Meyssan, a los cuales se puede consultar
con provecho.
Un ejemplo vale por mil palabras: la coincidencia de ideas entre un
ultraliberal como José Luis Espert y uno de izquierda como Nicolás del
Caño: los dos están en contra del sistema previsional, los dos a favor
del aborto, para los dos Macri y Cristina son lo mismo, y siguen las
coincidencias.
El ideal es la formación de un sujeto único y homogéneo que desde la
derecha o desde la izquierda piense, mutatis mutandi, de manera
similar.
Contradicciones de la sociedad
opulenta

Las “élites” políticas, económicas, sociales y culturales de Occidente

quieren que los casados se divorcien y que los curas se casen, que los
niños por nacer mueran y que los inventos de probeta nazcan, que los
pobres tengan todos los derechos (irrealizables) y que los ricos tengan
más dinero, que las naciones se integren en grandes grupos y que los
pequeños nacionalismos se independicen, que los niños sean protegidos
y que se autorice la pedofilia, que todos hablemos inglés y hablemos de
combatir al imperialismo. Y así podemos seguir enumerando
contradicción tras contradicción.
Hace ya muchos años un filósofo italiano de la talla de Augusto Del Noce
afirmaba que: “nuestras sociedades disponen de infinitos medios como
nunca antes existieron; el problema es que tienen confundidos los
fines”. La actuales “élites” no saben a dónde ir, no resuelven los
problemas, sino que, como máximo, los administran, como observó otro
italiano, Massimo Cacciari. Vivimos en una pax apparens donde los
conflictos se organizan y no se resuelven.
Hoy, desfondado el marxismo en el plano político, éste se limita a la
disputa cultural: no más crucifijos en las escuelas ni en los tribunales, el
uso de la burka o no, el matrimonio igualitario, el aborto, la eutanasia,
la zoofilia, la identidad de todos por igual, la inmigración irrestricta, la
educación gratuita y sin exámenes, y un largo etcétera. En una palabra,
el marxismo y la izquierda en general distraen a la sociedad de sus
verdaderos problemas, al tiempo que están en consonancia con el
imperialismo del dinero.
Esta renuncia del marxismo a la lucha política creó un amplio espacio
vacío de contenido que van llenando los nuevos actores sociales, los
cuales carecen, sin embargo, de un pensamiento político propio o al
menos determinado. Las agrupaciones sociales se duplican por doquier
para solicitar subsidios del Estado, cooperativas de trabajo que no
trabajan sino que también reclaman subsidios, nuevas agrupaciones
políticas conformadas por un amasijo de ideas tomadas de acá y de allá,
etc. El reclamo sustituyó a la revolución, el pueblo se transformó en
público consumidor y la opinión pública en la opinión publicada.
Hoy el poder no lo detentan los Estados sino el imperialismo
internacional del dinero, como dijera en su tiempo Pío XII. Este
imperialismo los tiene en un puño y ellos solo tienen un poder derivado
o vicario. La idea de una revolución nacional ha sido descartada del
discurso político, que solo nos habla de lo bien que vamos a estar,
cuando nuestro presente está absolutamente desquiciado. Su eslogan
es: estamos mal pero vamos bien. Es la zanahoria para hacer marchar
al burro.
Incluso en orden al pensamiento dejamos de tener pensadores con
enjundia filosófica, con penetración de la inteligencia en la realidad, para
caer en un pensamiento ocurrente, festivo, al decir de Philippe Muray,
pero sin ninguna consecuencia política. Es el pensamiento y son los
pensadores del denominado progresismo.
¿Qué hacer? Cómo salir de esta decadencia cuya ley fundamental es que
siempre se puede ser un poco más decadente. Tenemos que salir de
este laberinto como lo hicieron Ícaro y Dédalo, por arriba. Tenemos que
crear, tenemos que inventar nuevas instituciones (tienen que
desaparecer los Bancos Centrales), nuevas representaciones (tiene que
desaparecer el monopolio de los partidos políticos). Hay que mostrar
certezas en esta sociedad de la incerteza. Hay que disentir con lo que
nos viene impuesto ofreciendo otro sentido a lo dado.

El popularismo frente al
populismo progre-liberal

Pretendo distinguir claramente entre gobiernos populares que recogen

las necesidades que expresa el pueblo (popularismo) y gobiernos
populistas que usan al pueblo: el caso más emblemático de esto último
fue el de Cristina Kirchner en Argentina.

La politología, una escisión relativamente reciente de la filosofía, ha

considerado históricamente al populismo en forma peyorativa. Ya sea
otorgándole una connotación negativa, caracterizándolo como una
patología política en opinión de Leo Straus, o como el enfant
perdu[1] de la ciencia política. Se lo ha venido estudiando en forma
vergonzante por aquellos que lo han hecho. La más renombrada
estudiosa del tema, la inglesa Margaret Canovan, sostiene que: “el
término populismo se usa comúnmente a modo de diagnóstico de una
enfermedad”.[2]
El término populismo encierra una polisemia de difícil acceso para los
politólogos que por formación y disciplina carecen de los medios
suficientes para elucidarla.[3] Así, la mayoría de los tratadistas se
ocupan de descripciones más o menos sutiles según su capacidad
personal. Pero todo ello no va más allá de una suma de características
que no llegan a la esencia del fenómeno. Cuenta mucho en cada uno de
ellos su experiencia personal y su conformación ideológica. Así, por
ejemplo, el diccionario de política más reciente editado en Brasil lo
define: “Designación que se da a la política puesta en práctica en
sentido demagógico especialmente por presidentes y líderes políticos de
Sudamérica, los cuales con un aura carismática se presentan como
defensores del pueblo. Cumple destacar como ejemplo típico Perón en la
Argentina, vinculando a los intereses populares reivindicaciones
nacionalistas”.[4] Definir el populismo a través de la demagogia es, no
sólo un error de método, sino una posición política vinculada al universo
liberal-socialista clásico.
Los tratados de historia de la ciencia política, multiplicados al por mayor
en las últimas décadas, anuncian en este ítem, acríticamente, una y otra
vez una seguidilla de regímenes a los que adscriben el carácter de
populistas, habiendo entre ellos, diferencias sustanciales. Así van juntos
los movimientos del siglo XIX, tanto el agrario radical de los Estados
Unidos como el intelectual de los narodnichevsto de Rusia. La
democracia directa Suiza. Getulio Vargas (1895-1974) y su Estado
Novo en Brasil. Perón (1895-1974) y su Comunidad Organizada para
Argentina. Gamal Nasser en Egipto. El general Boulanger y luego
el mouvement Poujade en Francia. Más próximamente George Wallace
en USA y Solidarnosc en Polonia. Cabe preguntarse: todo esto junto,
involucrado en un solo concepto, si no es un aquelarre.... ¿no se le
parece bastante?
Pero ¿qué ha sucedido últimamente para que la gran mayoría de las
revistas sobre ciencia política se ocupen asiduamente del populismo? En
mi opinión, éste dejó de ser un fenómeno propio de las naciones
periféricas, como lo fue en los años posteriores a la segunda guerra
mundial, para transformarse en un fenómeno europeo. Así la Lega
Nord de Humberto Bossi en Italia; el Partido rural de Veikko Vennamo
en Finlandia; el Font National de Le Pen en Francia; en Bélgica el
movimiento flamenco de Vlaams Blok; el éxito de Haider en Austria; el
Fremskrittsparti en Dinamarca, Suecia y en Noruega;la Deutsche
Volksunion en Alemania; el movimiento socialista panhelénico en
Grecia, la Unión Democrática en Suiza son algunos de los movimientos
caracterizados como “populistas” por los analistas políticos, siguiendo a
los académicos de turno.
La instalación política del populismo en Europa estos últimos años ha
obligado a los teóricos a repensar la categoría de populismo con la
intención de liberarla de la connotación peyorativa que le otorgaran ellos
mismos otrora, cuando el fenómeno del populismo se manifestaba en
los países periféricos o del tercer mundo, como fueron los casos de
Perón, Vargas o Nasser.
Es muy difícil levantar la demonización de una categoría política luego
de cincuenta años de ser utilizada en un sentido denigrante y
peyorativo. Es por ello por lo que propongo utilizar un neologismo
como popularismo para caracterizar los fenómenos que producen los
mismos pueblos cuando corren el riesgo de que quede desnaturalizado
su propio ser. Pretendo distinguir claramente entre gobiernos populares
que recogen las necesidades que expresa el pueblo y gobiernos
populistas que usan al pueblo: el caso más emblemático de esto último
fue el de Cristina Kirchner en Argentina.

Rasgos del popularismo o gobiernos populares

Estos movimientos consideran al pueblo como: a) fuente principal de
inspiración, b) término constante de referencia y c) depositario exclusivo
de valores positivos. El pueblo como fuerza regeneradora es el mito
funcional para la lucha por el poder político. El pueblo es el sujeto
principalísimo de la política.
La acción del pensamiento único y políticamente correcto expresado en
estas últimas décadas por la socialdemocracia y sus variantes
“progresistas” ha buscado la desaparición del pueblo para transformarlo
en “público consumidor” y así manipularlo fácilmente. Este es el
populismo postmoderno reivindicado en nuestro medio por Ernesto
Laclau y su Razón populista (2005). Para éste, el pueblo es siempre
pueblo suelto, mientras que para el peronismo o los gobiernos populares
el pueblo es pueblo organizado. En una palabra, el pueblo está
mediatizado a través de sus organizaciones, porque solo a través de
ellas existe. Lo otro, el populismo postmoderno de los Chávez o los
Kirchner es muchedumbre o público consumidor.
Además, el popularismo o gobierno popular (el peronismo es un ejemplo
clásico) excluye la lucha de clases y es fuertemente conciliador. Para él
la división no se da entre burgueses contra proletarios sino entre
Puebloversus Antipueblo (ejemplo: descamisados versus oligarquía en
Argentina). Existe solo una clase de hombres: los que trabajan. Su
figura emblemática es el trabajador (mientras que en el caso del
populismo lo sería el subsidiado).
El discurso popularista es, entonces, antielitista y canaliza la protesta en
el seno de la opinión pública en forma de interpelación a los poderes
públicos y al discurso dominante.
Su práctica política radica en la movilización de grandes masas que
expresan, más que un discurso reflexivo, un estado de ánimo. Las
multitudinarias concentraciones son el locus del discurso popularista.
Los muros y paredes de las ciudades aún no han sido reemplazados por
los mass media como vehículo de expresión escrita del discurso
interpelativo al poder de turno por parte del popularismo.
Finalmente, hay que destaar su vinculación emocional en torno a un
líder carismático que. en una especie de democracia directa, interpreta
el sentir de ese pueblo que, a su vez, hace uso de una vieja institución
como ha sido la acclamatio.
Conciliación de clases, discurso interpelativo, movilización popular
organizada y líder carismático son los rasgos esenciales del popularismo.
Por el contrario, el motor del populismo es el resentimiento social que se
expresa en un enfrentamiento de clases; su discurso es un relato del
demagogo progresista; su movilización popular es desorganizada a
fuerza de subsidios y canonjías.
Existe una diferencia sustancial entre los movimientos populares
periféricos y los de los países centrales. Estos últimos tienen una
ostensible tendencia a expulsar de sí a todo aquello que no es verdadero
pueblo, en tanto que en los países subdesarrollados o dependientes
existe una tendencia a la fusión étnica de los elementos marginales. Acá
el pueblo es un modo de ser abierto en tanto que, en los países
centrales, es cerrado. Hoy, el horror al inmigrante es el ejemplo más
evidente.
Los popularismos tienen una exigencia fundamental de identidad, de
arraigo o pertenencia a una nación o región determinada, lo cual hace
que por su propia naturaleza se opongan siempre a todo
internacionalismo, manifestado hoy bajo el nombre de globalización. Los
popularismos son nacionalistas de fines, en tanto que los populismos lo
son de medios.
El ejercicio político del plebiscito a través de esa especie de democracia
directa que es la movilización popular convocada por un líder
carismático con un discurso de protesta al discurso oficial elaborado a
partir de lo políticamente correcto, mete en contradicción a los
politólogos demócratas que ante la crisis de representatividad política
buscan nuevas fórmulas para la alicaída democracia liberal. Pues estos
teóricos bien intencionados comprenden, a ojos vista, que son los
movimientos populares quienes ejercen la verdadera
democracia: aquella donde el gobierno hace lo que el pueblo quiere y no
tiene otro interés más que el del pueblo mismo.Reiteramos el pueblo
manifestándose a través de sus organizaciones libres creadas por él y no
suelto como muchedumbre o masa.
Esta contradicción no se puede zanjar con libros ni papers eruditos: se
soluciona legalizando lo que legítimamente los pueblos vienen haciendo
en busca de su más genuina representación. Y esto supone una
“revolución legal” que ningún gobierno occidental, hoy por hoy, está
dispuesto a realizar.
[1] Bosc,René: «Un enfant perdu de la science politique: le
populisme», enProjet, n.° 96, junio de 1975, pp. 627-638.
[2] Canovan, Margaret: Populism, Hartcourt Jovanovich, Nueva York-
Londres, 1981, p.300.
[3] Un hombre lúcido como Enrique Oliva se pregunta un tanto ingenuamente: ¿quién, y de
mala fe, inventó la palabra populismo como una categoría política criticable, algo relativo a
demagogia, autoritarismo, antidemocrático o envilecimiento de masas? Mi respuesta es: lo
inventaron los centros de producción de sentido, que son quienes manejan las
significaciones y hermenéutica de lo que sucede en el mundo. Ellos son la matriz del
pensamiento único y políticamente correcto que fundamenta el totalitarismo democrático en
que vivimos. El populismo (pero llamémosle como se debe: popularismo) es, primero y
antes que nada, un producto del pueblo para preservar en su ser.
[4] Galvao de Souza et Alia: Dicionário de Política, T. A. Queiroz Editor,
Sao Paulo, 1998, p. 427.

Borges y la irreverencia
argentina

El latinoamericanismo es un universalismo más para extrañarnos a

nosotros de nosotros mismos por el nombre.

“A los criollos les quiero hablar: a los hombres que en estas tierras se sienten
vivir y morir, no a los que creen que el sol y la luna están en Europa. Tierra de
desterrados natos es ésta, de nostalgiosos de lo lejano y lo ajeno: ellos son los
gringos de veras, autorícelo o no su sangre, y con ellos no va mi pluma. Quiero
conversar con los otros, con los muchachos querencieros y nuestros que no le
achican la realidá a este país.”[1]
Así comienza Jorge Luis Borges su primer libro El tamaño de mi esperanza,de
1927. Después borró con el codo lo que escribió con la mano, pero como dijo
Poncio Pilatos: lo escrito, escrito está.

El rescate y exaltación de lo criollo es la primera de nuestras pautas culturales,

si es que pretendemos pensar con cabeza propia. Porque nosotros no somos ni
tan europeos ni tan indios. Y eso expresa el término criollo, la simbiosis de dos
cosmovisiones, la arribeña y la local, en una tercera con rasgos propios.

El criollo en todas sus expresiones: como gaucho, huaso, montubio, llanero,

jíbaro, cholo, pila, charro, ladino, cowboy, etc., es el hombre original y
originario que América ha dado al mundo. Nosotros somos el pueblo originario
de América, mientras que los indios, mal llamados aborígenes- porque ellos
también fueron inmigrantes en América- no fecundaron el continente sino, en
el mejor de los casos vivieron una vida pegada a la naturaleza.

La inventiva es nuestra, la creación nos corresponde por derecho propio.

Y Borges de esto se da cuenta. Lo mismo que cuando nos habla de con qué
nombre debemos designarnos y repite lo mismo que afirmó Joseph de Maistre
para los europeos: he visto polacos, franceses, italianos, alemanes, españoles
pero nunca un europeo… he visto colombianos, argentinos, mejicanos,
brasileños pero nunca un latinoamericano.

El latinoamericanismo es un universalismo más para extrañarnos a nosotros de

nosotros mismos por el nombre. Nosotros somos hispanocriollos, somos
eurindios como decía Ricardo Rojas, somos simplemente americanos como
decían San Martín y Bolivar, somos iberoamericanos como afirman los
brasileños, pero nunca latinoamericanos. Categoría inventada por los franceses
para curarse en salud y así poder intervenir en un continente que nunca les
perteneció. Categoría luego usada por los norteamericanos para definirnos
como latinos, y más tarde por la Iglesia y también por el marxismo y el
progresismo actual. Esta guerra semántica la tenemos que dar porque nos
bastardean con un nombre falso de toda falsedad. Ya lo dijo el gran poeta
Leopoldo Marechal: no olvides que un nombre indica un destino. ¿Qué destino
tenemos nosotros como latinos? Ninguno, porque lo latino no tiene ningún
marco de pertenencia que no sea el Lacio. Es por ello que ningún italiano o
descendiente de italianos, que se precie de tal, se denomina latino, salvo los
que provienen del Lacio. Ellos se dicen napolitanos, calabreses, sicilianos,
genoveces, piamonteses, pero nunca latinos.

En cuanto a la impronta argentina Borges ha sostenido que nosotros como los

judíos, que actúan dentro de la cultura occidental pero no se sienten atados a
ninguna devoción por ella, podemos manejar los tópicos europeos sin
supervisiones ni preconceptos y con irreverencia, y allí radica nuestra fuerza y
nuestra ubicación en el mundo.

La irreverencia argentina, para muchos fanfarronería o egolatría, es lo mejor

que podemos dar y donde está anclada nuestra creatividad.

Ni que decir de la falsa tesis del mejicano Carlos Fuentes que nosotros venimos
de los barcos y ellos de los aztecas. Buenos Aires fue fundada dos veces por
Pedro de Mendoza la primera en 1536, que nos dejó los caballos y por Juan de
Garay la segunda en 1580 donde hubo once españoles y cuarenta y cinco
criollos, hijos de la tierra, entre los que se destacó nuestro lejano pariente
Lázaro de Venialvo, quien encabezó, en el mismo año, la revolución de los
mancebos que obligó a los españoles a retirarse de la ciudad. El viejo Lázaro
fue derrotado y terminó descuartizado.

Por estas cosas, y otras muchas, es por lo que afirma Borges que Buenos Aires
no es una ciudad, es un país.

[1] Borges, José Luis: El tamaño de mi esperanza, Delbolsillo, Buenos Aires,

2012, p.13

La primacía de la política como

poder ser

José Antonio se ha transformado en un clásico de la política

contemporánea, si por clásicos entendemos incluidos a aquellos autores
antiguos a quienes al interrogarles nos ofrecen siempre una respuesta
vigente sobre lo actual.

Si la opinión como enseña el viejo Aristóteles es “afirmar o negar algo

con miedo a equivocarse”, entonces opino que José Antonio fue uno de
los pensadores políticos más lúcidos del período entreguerras.
Mi opinión sobre él, se circunscribe a su aspecto de pensador dado que
como gobernante político quedó en potencia, a la manera del rumano
Cornelius Zelea Codreanu o del peruano Víctor Raúl Haya de la Torre.
Aligual que estos dos hombres de su tiempo, no tuvo acceso al poder y
no pudo llevar a cabo sus ideas políticas, vinculadas éstas al socialismo
nacional europeo más que al fascismo, y de organización socio-
económica a través de su ideario sobre el nacional sindicalismo.

Este hecho, que no ya una opinión, y como tal indubitable, hizo que en
su discurso o mensaje político tuviera primacía, se resaltara el aspecto
delpoder ser sobre lo que es. Nos explicamos: si la realidad no es otra
cosa que el conflicto entre potencia y acto, como enseñaran los viejos
filósofos. Esto es, si la realidad es no sólo lo que es, sino además lo que
puede ser, José Antonio, por su formación mental y su contexto
histórico-político, otorgó primacía al poder ser en su discurso político.

Esto hace de él, lo que hoy llamaríamos un pensador progresista, pero

no porque creyera en la idea de progreso indefinido de la humanidad
como han creído y creen los pensadores demoliberales y neoiluministas,
sino porque su pensamiento es un pensamiento progresivo, es decir,
que va más allá delstatu quo reinante o vigente. Es un pensador no
conformista en el sentido lato del término: No está de acuerdo con la
realidad política tal como se da. En este aspecto es emblemático el texto
del discurso de fundación de la Falange del 29/10/33 cuando deja
planteados temas que, setenta años después, aún no hemos podido
resolver:

“Somos un movimiento, no un partido, que no es de derechas ni de

izquierdas, porque la derecha es la aspiración a mantener la
organización económica aunque sea injusta y la izquierda es el deseo de
subvertir la organización económica aunque se arrastren muchas cosas
buenas (...). El socialismo fue una reacción legítima contra aquella
esclavitud liberal (...). pero el socialismo no aspira a restablecer la
justicia sino la represalia (...). Queremos que España recobre
resueltamente el sentido universal de su cultura y su historia.”

De hecho, este texto breve nos muestra que José Antonio se ha

transformado en un clásico de la política contemporánea, si por clásicos
entendemos a aquellos autores antiguos a quienes al interrogarles nos
ofrecen siempre una respuesta vigente sobre lo actual.