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Max Scheler

■ F I L O S O F I A •

A Posição do
Homem
no Cosmos
Tradução e Apresentação:
M a rc o A n t ô n io C a s a n o v a

ÇjT
FORENSE
UNIVERSITÁRIA
Ia edição - 2003

© Copyright da tradução
Editora Forense Universitária Ltda.

C apa: M ello & M aycr


Editoração eletrônica: Rio Texto

ClP-Brusil. Caiak>gação-na-fonte
Sindicato N acional d o s Editores de Livros, RJ.

S 344p Scheler, M ax, 1874-1928


A po sição d o Iwmem no cosm os / M ax Scl>eler; tradução e apresentação M arco
Antônio C asanova. - Rio de Janeiro: Forense U niversitária, 2003.
. - (Fundam entos do saber)
Apresentação
Tradu ção de: Die Stelluug d es M ensclien iin K o sm o s
I S B N 85-218-0335-4 “Um dos mais belos frutos da construção sucessiva da natureza hu­
1. Homem . 2. Alma. 3. C o q x i e meule. I. C asan o v a, M arco Antônio. 11.1 itulo. mana a partir dos estágios subordinados da existência (...) é que se
III Série. pode mostrar com que necessidade interna o homem, no mesmo ins­
03-1809. C D D 128.5 tante em que se tornou homem através da consciência do mundo e de
C D U 128
si próprio e através da objetivação mesma de sua natureza psíquica -
Pw ibida a reprodução total ou parcial, de qualquer forina ou por qualquer meio eletrônico ou os traços específicos fundamentais do espírito também precisou
m ecânico, sem p erm issão e x p re ssa d o Editor (L ei n® 9 .6 1 0 , de 19.02.98).
apreender a idéia maximamente formal de um ser supramuiulaiio infini­
to e absoluto. Se o homem - isto pertence com efeito à sua essência, é o
ato da própria gênese do homem - se destacou um dia do conjunto da
natureza e tornou-o seu ‘objeto’, então ele precisa como que se voltar
aterrorizado e perguntar: ‘onde me encontro, afinal, mesmo? Qual é,
afinal, minha posição?’ Ele não pode mais dizer propriamente: ‘eu sou
uma parte do mundo, sou envolvido por ele’ - pois o ser atual de seu
espírito e de sua pessoa é superior até mesmo às formas do ser deste
‘mundo’ em espaço e tem po”.

(Max Scheler, A posição do homem no cosmos)

M ax Ferdinand Scheler (1874-1928) não é um pensador entre ou­


tros. Já o primeiro contato com sua obra revela-nos um pensador de­
Reservados os direitos de propriedade desta edição pela
E D ITO RA FO R E N SE U N IV ER SIT Á R IA veras singular. Todavia, a singularidade de seu pensamento não ad­
Rio de Janeiro: Rua do Rosário, 100 - Centro - CEP 20041-002 vém dos meros traços biográficos peculiares de sua existência. A con­
Tels ./Fax: 2509-3148 / 2509-7395
versão ao catolicismo durante a adolescência, a fama de boêmio que o
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Tels./Fax: 3104-2005 / 3104-0396 / 3107-0842 acompanhou por toda a vida, a influência inicial do neokantismo, o
e-mail: editora@forenseuniversitaria.com.br encontro com Edmund Husserl no tempo em que era ainda professor
http://www.farenseuniversitaria.com.br
em Jena (1902), a participação no círculo fenomenológico de Muni­
Impresso no Brasil que (1907-1910), a atividade docente na efervescente sociedade filo­
Printed ia Brazil
sófica de Gõttingen (1910-1911), o trabalho como professor de filoso­
VI Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos VII

fia e sociologia da Universidade de Colônia entre 1919 e 1928, o Dito de maneira explícita, a relação cognitiva com o absoluto e com o
abandono do catolicismo na última fase de sua obra, assim como a ser repousa sobre uma experiência que tem lugar no próprio homem.
morte provocada por uma estafa profunda em decorrência de uma su­ Com isso, temos uma mudança no próprio horizonte de colocação das
pressão quase completa do sono são apenas elementos periféricos de perguntas filosóficas em geral. O decisivo passa a ser agora investigar
um caminho que possui um princípio próprio de estruturação. A sin­ não as essências nelas mesmas, mas justam ente o ponto de conexão
gularidade da filosofia scheleriana não advém, em outras palavras, entre a humanidade do homem e o ser dos entes. A singularidade de
desses elementos e precisa ser, com isso, considerada a partir de uma nosso pensador deriva-se diretamente da entrega à força dessa inves­
outra perspectiva. N a medida em que essa singularidade está direta­ tigação. Logo no prefácio à primeira edição de A posição do homem no
mente associada com a sua filosofia, nada mais justo do que buscá-la cosmos (1928), Scheler nos diz: “Desde o primeiro despertar de minha
no interior desse âmbito em específico. Q uanto a esse âmbito, Scheler consciência filosófica, as perguntas o que é o homem1 e qual é a sua posi­
nos diz em seu ensaio Vom Wesen der Philosophie (Da essência da filo­ ção no interior do ser! me ocuparam mais essencialmente do que qual­
sofia): "Segundo a sua essência, a filosofia é uma intelecção rigorosa­ quer outra pergunta filosófica.” De maneira um tanto sintética, pode­
mente evidente, impassível de ser ampliada e de ser aniquilada, válida mos dizer que a pergunta pelo ser do homem e a investigação de seu
a priori para tudo o que casualmente existe, das essencialidades e co­ lugar próprio em meio à totalidade perfazem o cerne da obra schele­
nexões essenciais do ente acessíveis a partir de exemplos em todos riana. Dessa afirmação conquistamos simultaneamente uma orienta­
nós, e, em verdade, na ordem e no domínio dos níveis nos quais essa ção prévia para a consideração da obra scheleriana. Se quisermos
intelecção se encontra em relação com o ente absoluto e com a sua es­ acompanhar em linhas gerais a dinâmica de sua filosofia, precisamos
sência.” 1 antes de mais nada alcançar uma clareza quanto aos diversos modos
encontrados pelo autor para responder a essa questão e para conduzir
A definição acima aproxima-nos do coração do pensamento sche-
essa investigação. N o que concerne a esses modos, tende-se normal­
leriano e nos abre, ao mesmo tempo, uma via de acesso ao caráter es­
mente a dividir a obra de Max Scheler em dois momentos funda­
sencial de seu caminho singular. Scheler mantém a princípio expres­
mentais. O primeiro inicia-se com a defesa de sua tese de doutorado,
samente a relação tradicional da filosofia com o absoluto e com a sua
Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und
essência. Além disso, ele continua simplesmente a construir o con­
ethischen Prinzipien (Contribuições para a determinação das relações
teúdo significativo próprio ao conceito de filosofia em sintonia com a
entre os princípios da ética e os da lógica - 1897), orientada por
suposição de que esse conteúdo mesmo é marcado por “uma intelec­
Rudolf Eucken (vencedor do prêmio Nobel de literatura em 1908), e
ção rigorosamente evidente e a prbri das essencialidades e conexões
conclui-se mais ou menos com o escrito Vom Ewigen im Menschen (Do
essenciais do ente". Assim, não parece haver nenhuma diferença en­
eterno no homem - 1920-1922); o segundo surge justamente a partir
tre a sua compreensão e as metafísicas anteriormente vigentes. N o
dessa obra e se estende até os escritos tardios, dos quais faz parte, en­
entanto, essa aparência se dissipa ao atentarmos para um elemento
tre outros, o ensaio aqui traduzido.
em específico do trecho supracitado. T a l como aparece aí formulado,
a intelecção das essencialidades e a das conexões essenciais não são A s perguntas pelo ser do homem e pelo lugar desse ente em especí­
assumidas sem mais como subsistentes por si mesmas. A o contrário, fico no interior do ser funcionam como uma espécie de princípio mo­
elas se mostram como enraizadas “ a partir de exemplos em todos nós”. triz do pensamento scheleriano como um todo. Todavia, o modo ini­
cial de abordagem dessas perguntas e de condução da investigação
possui no autor uma característica particular. Se considerarmos al­
*Max Scheler, “Vom Wesen der Philosophie" (Da essência da filosofia), em: guns livros dessa primeira fase; se considerarmos especialmente duas
Vom Ewigen im Menschen (Do eterno no homem), p. 98.
VII! Max Scheler A Posição uo Homem no Cosmos IX

obras centrais desse primeiro período, Wesen und Fonnen der Sympat- como “disposição livre para o mundo, para Deus e para todas as coisas
hie (Essência e formas da simpatia) e Der Formalismus in der Ethik und supremas”, o ressentimento se revela como o ponto máximo de inten­
die materiak Wertethik (O formalismo na ética e a ética material dos sificação de uma série de sentimentos que acabam, finalmente, por
valores), não será difícil perceber aí a presença de um interesse funda­ produzir a inserção de uma animosidade radical no próprio coração da
mental pelo que podemos denominar de maneira bastante ampla “fe- realidade e por romper o laço afetivo dos homens com o ser em geral.
nomenologia dos sentimentos”. Max Scheler procura sondar inicial­ N o último parágrafo chegam os a uma apreensão sucinta do modo
mente o caráter intrínseco aos sentimentos e descobre justamente
como M ax Scheler lida inicialmente com a questão da determinação
através de uma tal sondagem a relação dos sentimentos com certas
do ser do homem e do estabelecim ento de seu lugar peculiar no inte­
possibilidades cognitivas do homem. N essas duas obras, ele questiona
rior do ente como um todo. N a segunda fase de seu pensamento, esse
a validade da concepção moderna do homem como subjetividade
modo inicial de abordagem encontra uma nova inflexão. Há aqui uma
pura, como eu transcendental, como consciência de si a partir de uma
paulatina aproximação do autor ante as ciências biológicas e da natu­
demonstração do caráter derivado desses conceitos ante a constitui­
reza de seu tempo, assim como um abandono do catolicismo em nome
ção pessoal dos sentimentos. Para Scheler, o conhecimento teórico
de uma profunda reflexão sobre a “ relação metafísica do homem com
dos objetos em geral não repousa sobre faculdades cognitivas dadas a o fundamento das coisas”. Essa aproximação e esse abandono cu­
priori: ele pressupõe, sim, necessariamente uma atitude amorosa do nham um novo horizonte de colocação dos problemas filosóficos, que
homem em relação ao ser desses objetos. Com isso, o homem não se acaba por afastar o autor de uma' tematização direta dos sentimentos e
diferencia dos outros entes pelo fato de ser dotado de uma razão ou de de seus conteúdos valorativos. Diante de um tal horizonte, o presente
uma subjetividade. A o contrário, sua diferencialidade radical aponta livro possui um caráter paradigmático. Dito de maneira extremamen­
para o afeto que o liga originariamente à totalidade e mobiliza a dinâ­ te sintética, A posição do homem no cosmos tem por intuito fundamen­
mica do conhecimento. Justamente a assunção desse ponto de liga­
tal acompanhar os resultados alcançados pela biologia no início do sé­
ção, porém, projeta seu pensamento para o âmbito de constituição do culo XX, exatamente para mostrar como o homem não pode ser pen­
discurso ético-valorativo. N o princípio de todas as possibilidades cog­
sado simplesmente a partir desses resultados, como a fixação de seu
nitivas do homem está presente uma certa atitude moral diante dos
lugar no todo carece necessariamente de uma extensão para o interior
objetos, uma atitude que sempre traz consigo ao mesmo tempo a de
de uma experiência diversa, metafísica. O livro possui em verdade
terminação do valor desses objetos. Por um lado, há sentimentos sen­
duas partes estruturais. N a primeira parte, o autor vai apresentando
síveis, sentimentos ligados a necessidades, sentimentos voltados para
sistematicamente os níveis que constituem a vida desde o âmbito mais
a vida, sentimentos pessoais e sentimentos relacionados com o sagra­
primário até o mais complexo. Vam os acompanhando, com isso, a
do; por outro lado, há valores associados a esses sentimentos e inde­
descrição do impulso afetivo intrínseco às plantas, a exposição dos
pendentes das coisas em que são sentidos - valores sensíveis, valores instintos c^mo determinantes para a dinâmica pulsional dos animais
pragmáticos de utilidade e necessidade, valores vitais, valores m en­ e a assunção da inteligência associativa como um traço comum aos
tais e valores intrínsecos à experiência do sagrado. Em cada um desses homens e aos animais. Todavia, essa descrição mesma acaba por mos­
pares conceituais temos, então, uma maior ou menor abertura para o
trar a insuficiência do horizonte vital para a plena consideração do ser
ente como um todo. Um bom exemplo desse modo específico de com ­ do homem. T al como o texto nos mostra de maneira paradigmática,
preensão vem à tona por intermédio da análise de dois sentimentos
não podemos estabelecer a diferença entre o homem e o animal atra­
tratados por Scheler em seu livro Da reviravolta dos valores: o amor e o
vés de uma pura menção a uma diversidade qualitativa entre eles, a
ressentimento. Enquanto o amor é descrito aí como “plenitude de ser”, uma mera diferença de grau. O homem não é diferente do animal sinv
“espler.dor e signo de uma vida mais elevada, mais forte e mais rica” ,
X Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos XI

plesmente por possuir uma razão mais desenvolvida ou mesmo por ente que é. Ele é "o ente que pode dizer não” e o “asceta da vida” por­
ser o único ente a possuir razão. Entendida como capacidade de uti­ que essa possibilidade originária de ascetismo o projeta para o espaço
lização de utensílios com vistas a fins e com o intelecção propiciado­ existencial em que perfaz plenamente a sua humanidade. Homem e
ra de uma intervenção “técnica” na realidade, a razão não nos per­ espírito compertencem, assim, desde o princípio. De posse dessa liga­
mite sustentar até as últimas conseqüências a dita diferença. A o ção do homem com o espírito, surge ao mesmo tempo uma nova via de
contrário, essa só se deixa conceber por meio do abandono da esfera investigação acerca da posição peculiar do homem no cosmos. A es­
de conformação da vida e da conquista de um espaço transcendental sência espiritual do homem faz com que ele habite o âmbito sagrado
em relação a todo vivente. A segunda parte do livro dedica-se essen­ da transcendência e se veja incessantemente ligado ao divino. Max
cialmente a esse espaço e ao espírito como o elemento que sustenta o Scheler faz, com isso, do movimento do conhecimento um caminho
seu aparecimento. De acordo com uma formulação presente em A de ratificação das relações fundamentais entre homem, mundo e
posição do homem no cosmos: “O homem é o ser vivo que, por força de Deus. Dessas relações surge a virtude última de seu pensamento.
seu espírito, pode se comportar em princípio asceticamente em rela­ Agora é tempo de ir ao encontro dessa virtude.
ção à sua vida, à vida que o faz estrem ecer violentam ente - subju­
gando e reprimindo os próprios impulsos pulsionais, isto é, recusan-
do-lhes alimento através das imagens perceptivas e das representa­
ções. Com parado com o animal que sempre diz ‘sim’ ao que é real -
mesmo aí onde se atemoriza e foge - , o homem é aquele ‘que pode di­
zer não’, ele é o ‘asceta da vida’, aquele que protesta eternamente
contra toda mera realidade.”2 M as como precisamos entender, afi­
nal, a concepção scheleriana do espírito? Q uais as conseqüências
dessa concepção para o ser do homem e a sua posição peculiar no in­
terior do ente com o um todo?
O espírito caracteriza-se aí fundamentalmente pelo ato de trans­
cendência em relação à vida. N o momento em que entra em cena, ul­
trapassa-se imediatamente a esfera de vigência das pulsões e dos im­
pulsos afetivos, da inteligência e do entendimento, do ensaio e do
erro, em nome de uma articulação com a totalidade do ente. E xata­
mente essa ultrapassagem determina, então, a humanidade do ho­
mem. O homem é o ente espiritual por excelência justamente porque
pode tomar a totalidade dos entes como objeto de conhecimento,
porque pode idear3 o ente como um todo. Ele é marcado, sim, por uma
dimensão vital que compartilha com os animais. N o entanto, é ape­
nas com o ato de ideação que ele se descobre radicalmente como o

2Max Scheler, A posição do homem no cosmos, p. 52.


i Esse é o conceito-chave em jogo na determinação scheleriana do espírito.
Sumário
Prefácio à Primeira E d iç ã o ........................................................................1

Prefácio à Sexta E d iç ã o .............................................................................4

Introdução: A Autoproblematização do Homem no P resen te......... 5

I - A Construção do M undo P síq u ico ...................................................8

II - A Diferença Essencial entre o Homem e o A n im a l.................. 34

III - O A to da Ideação Com o um Ato Especificamente


E spiritu al...........................................................................................47

IV - Crítica da Doutrina Clássica e da Doutrina Negativa


do H om em ........................................................................................ 54

V - A Unidade C orpo-A lm a.................................................................69

VI - O Homem e o Fundam ento do Mundo. A Origem


da Religião e da M etafísica............................................................ 85

A n e x o -P ara a Idéia do H o m e m ..........................................................91


A Posição do Homem no Cosmos 35

N o que me diz respeito, rejeito as duas doutrinas. Eu sustento que a


essência do homem e isto que se pode chamar a sua “posição peculiar”
enco; .ram-se muito para além do que se denomina inteligência e ca­
pacidade de escolha, e que elas tampouco seriam alcançadas se se re­
presentasse esta inteligência e capacidade de escolha de uma maneira
quantitativa qualquer, sim, projetada até o infinito.20 Mas também
seria equivocado pensar o novo que torna o homem o que ele é sim­
plesmente como um outro estágio essencial de funções e capacidades
II pertencentes a uma esfera psíquica e vital, cujo conhecimento cairia
A Diferença Essencial sob a competência da psicologia e da biologia; um estágio que se acres­
entre o Homem e o Animal centaria ao impulso afetivo, ao instinto, à memória associativa, à inte­
ligência e à capacidade de escolha.
Mas aqui levanta-se a questão decisiva para todo o nosso proble­ O novo princípio encontra-se fora de tudo isto que podemos deno­
ma: se já advém inteligência ao animal, não existiria em última ins­ minar “vida" no sentido mais amplo possível. O que torna o homem
tância mais do que uma diferença de grau entre o homem c o animal - homem não é um novo estágio da vida - com maior razão tampouco
ainda existiria então alguma diferença essencial! O u será que há ainda apenas um estágio de unut forma de manifestação desta vida, da
algo totalmente diverso no homem para além dos estágios essenciais Psyche. A o contrário, ele é um princípio oposto a toda e a cada vida an
até aqui tratados, algo que lhe adviria especificamente e que não é de geral, também à vida no homem: um fato autenticamente novo que não
maneira alguma tocado e exaurido através de noções tais como a de pode ser absolutamente reduzido como tal à “evolução natural da
escolha e inteligência em geral? vida” , mas, se é que pode ser reduzido a algo, apenas ao fundamento
E aqui que os caminhos se cindem da maneira mais aguda possível. único e supremo das coisas mesmas. Deste fundamento a “vida” é umu
Uns querem reservar ao homem inteligência e escolha, neganào-as ao grande manifestação.
animal: em verdade, eles chegam mesmo a reconhecer uma diferença O s gregos já afirmavam um tal princípio e chamavam-no “ razão”.21
supraquantitativa, uma diferença essencial, mas afirmam-na onde N ós preferimos usar uma palavra mais abrangente para aquele X, uma
segundo meu modo de ver não se apresenta nenhuma diferença es­ palavra que certamente abarca concomitantemente o conceito de
sencial. O s outros, em especial todos os evolucionistas da escola de “razão”, mas que, ao lado do “pensamento das idéias” , também abarca
Darwin e Lamarck, negam juntamente com Darwin, Gustav Schwal­ concomitantemente um determinado tipo de “intuição", a intuição
be e mesmo com W. Köhler, uma diferença derradeira entre homem e
dos fenômenos originários ou dos conteúdos essenciais, e, mais além,
animal; e justam ente porque o animal também já possui inteligência;
uma determinada classe de atos volitivos e emocionais tais como a bon­
eles se atrelam de a.guma forma à grande doutrina monista sobre o
dade, o amor, o remorso, a veneração, a ferida espiritual, a bem-
homem que chamo de teoria do homofaber e também não conhecem
aventurança e o desespero, a decisão livre: a palavra “espírito”. E de­
então obviamente nenhum ser metafísico, nenhuma metafísica do
homem, isto é, nenhuma relação insigne que o homem possuiria
20 Entre um chimpanzé arguto e Thomas Edison, este tomado apenas como
como tal com o fundamento do mundo.
um técnico, não subsiste senão uma diferença gradual - aliás, muito grande.
21 Comparar Julius Stenzel, Der ursprung des Geistbegriftes bei den Griechen
(A origem do conceito de espírito nos gregos), na revista Die Aniike.
36 Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos 37

signamos “pessoa” o centro ativo no qual o espírito aparece no inte­ com a realidade exterior assim como consigo mesmo se inverteu em
rior das esferas finitas do ser, em uma diferença incisiva em relação a um sentido dinamicamente oposto ao do animal com a inclusão de
todos os centros vitais funcionais que, considerados por dentro, tam ­ sua inteligência.
bém se chamam centros "anímicos”.
O que é esta “inversão”?
O Novo Princípio: “Espírito” , “ Abertura de M undo” , Junto ao animal - quer elevada ou mais baixam ente organizado
“ Autoconsciência” e “ Pura Atualidade do Espírito” - , toda e qualquer ação, toda e qualquer reação empreendida, m es­
mo a “inteligente”, parte da constituição de um estado fisiológico de
Mas o que é agora este espírito, este novo e tão decisivo princípio? seu sistema nervoso, ao qual, do lado psíquico, estão subordinados
Raramente se promoveram tantos disparates com uma palavra quan­ instintos, impulsos motores e percepções sensíveis. O que não é in­
to com a palavra espírito - uma palavra junto à qual apenas uns pou­ teressante para os instintos e para as pulsões também não é dado ao
cos chegaram a pensar algo determinado. Se colocarmos no ápice do animal, e o que é dado só é dado como centro de resistência para a sua
conceito de espírito uma função particular de conhecimento, a espé­ requisição e aversão; isto é, para o animal enquanto um centro bio­
cie de conhecimento que só ele pode dar, então a determinação fun­ lógico. Do estado fisiológico-psíquico sempre parte o primeiro ato no
damental de um ser espiritual, como quer que este venha a ser consti­ drama de todo comportamento animal em relação ao seu meio am ­
tuído psicologicamente, é o seu desprendimento existencial do orgânico, biente. De maneira exata e completamente “fechada”, a estrutura
sua liberdade, sua separabilidade - ou ao menos a separabilidade de ambiental é aí ajustada à idiossincrasia fisiológica e indiretamente
seu centro existencial - ante os laços, a pressão e a dependência do or­ morfológica do animal, à sua estrutura pulsional e sensorial que for­
gânico, da “vida” e de tudo o que pertence à vida - portanto, também ma uma unidade funcional rigorosa. Tudo o que os animais podem
de sua própria “inteligência” pulsional. notar e pegar de seu mundo reside nas barreiras e nos limites seguros
de seu meio ambiente. O segundo ato do dram a do comportamento
Desta maneira, um ser “espiritual” não está mais vinculado a pul-
animal consiste em produzir uma alteração real no meio ambiente
sões e ao meio ambiente. A o contrário, ele está muito mais “livre do
através de uma reação rumo à sua meta pulsional diretriz. O terceiro
meio ambiente”, e, como gostaríamos de denominá-lo, “aberto para o
ato é a constituição de um estado fisiológico-psíquico que é conco-
mundo”: um tal ser espiritual tem “mundo”. Além disto, ele consegue
m itantem ente alterado através daí. O decurso do comportamento
elevar à dignidade de objetos os centros de "resistência” e de reação
animal tem constantem ente a forma:
de seu meio ambiente, centros que também lhe são dados originaria­
mente, enquanto o animal não possui nada além destes centros e ne­ Pulsão ^ Meio ambiente...
les se perde ekstaticamente. Por fim, um tal ser espiritual pode apreen­
der em princípio por ele mesmo o modo de ser destes objetos, sem a res­ Uma coisa completamente diversa se dá com um ser que tem “espí­
trição que este mundo objetivo ou seus dados experimentam através rito”. Um tal ser é - se e até o ponto em que ele se serve por assim dizer
do sistema pulsional vital e das funções e órgãos sensoriais que se de seu espírito —capaz de um comportamento que possui uma forma
apresentam previamente neles. de decurso diametralmente oposta. O primeiro ato deste novo drama,
do drama humano, é: o comportamento é "m otivado” pelo puro modo
Espírito é com isto objetividade, ele é a possibilidade de ser determi­ de ser de um complexo representacional e intuitivo alçado à dignidade
nado pelo modo de ser das coisas mesmas. Somente um ser vivo capaz de objeto e isto a princípio independentemente da constituição do es­
de levar a termo uma tal pertinência às coisas “tem” espírito. Dito de tado fisiológico e psíquico do organismo humano, independentemen­
maneira mais incisiva: o “portador” de espírito é aquele ser cujo trato te de seus impulsos pulsionais e da exterioridade sensível que reluz
38 Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos 39

justamente neles e que é determinada constantemente de maneira vos conteúdos sensoriais: ele possui um “esquema corpóreo”. No
modal (ótica ou acusticamente e assim por diante). O segundo ato do entanto, diante do meio ambiente, o animal continua sempre se com­
drama é uma livre inibição de um impulso motor, isto é, uma inibição portando ekstaticamente - mesmo aí onde ele se com porta de m anei­
que parte do centro da pessoa, ou uma desinibição de um impulso pul- ra “inteligente”. E sua inteligência permanece vinculada orgânico-
sional primeiramente contido (e de uma reação correspondente). O pulsional-praticam ente.
terceiro ato é uma alteração vivenciada como autovalente e definiti­
O ato espiritual, tal como o homem pode realizá-lo, está em contra­
va da objetividade de uma coisa. A forma de um tal comportamento é
dição com a. simples resposta do esquema corpóreo do animal e com o
a forma da “abertura do mundo”, do abalo principiai do curso do meio
seu conteúdo essencialmente vinculado a uma segunda dimensão e a
ambiente:
um segundo estágio do ato reflexo. Nós gostaríamos de chamar este ato
Homem M un do—» —» ... de ‘‘reunião”, denominando-o juntamente com a sua meta, a meta des­
te “recolhimento em si”, “consciência de si mesmo por parte do centro
Onde quer que este comportamento se faça presente, ele é por na­ espiritual do ato” ou autoconsciência. O animal tem consciência, dife­
tureza suscetível de uma expansão ilimitada - até onde alcança o rentemente das plantas, mas não tem nenhuma autoconsciência, como
“mundo” das coisas presentes. já o vira Leibniz. Ele não possui a si mesmo, não detém o poder sobre si
O homem é o X que pode se comportar “abertamente para o mundo" em mesmo - e por isto também não é consciente de si.
uma medida ilimitada. A gênese do homem é a elevação até a abertura Reunião, autoconsciência e capacidade objetiva de resistência
do mundo por força do espírito. pulsional originária formam uma única estrutura ilaccrável que, como
tal, só é própria ao homem.
O animal não tem nenhum “objeto”: ele vive ekstaticameme em
meio ao seu mundo, um mundo que, enquanto estrutura, ele carrega Com este tornar-se autoconsciente, com esta nova reflexão e cen­
por toda parte para onde vai, exatam ente como um caram ujo carre­ tralização de sua existência que o espírito torna possível, também está
ga a sua casa - ele não consegue transformar este meio ambiente em dada a segunda característica essencial do homem. Por força de seu es­
objeto. O animal não consegue levar a cabo este peculiar afastam en­ pírito, o ser que denominamos “homem” não consegue apenas ampliar
to, este distanciam ento que converte o “meio ambiente” em “mun­ o meio ambiente até o interior da dimensão da mundaneidade e obje­
do” (ou em um símbolo do m undo), um distanciam ento de que o ho­ tivar resistências, mas ele também consegue - e isto é o mais espanto­
mem é capaz: o animal não consegue empreender a transform ação so -o b jetiv ar uma vez mais a sua própria constituição fisiológica e psíqui­
dos centros de “resistência” afetivos e circunscritos pulsionalmente ca e cada vivência singular psíquica, cada uma de suas funções vitais
em “objetos”. Portanto, ser-objeto é a categoria mais formal do lado lógi­ mesmas. Apenas por isto ele pode modelar livremente a sua vida. O
co do esp(rito. Gostaria de dizer que o animal se atém por dem ais es­ animal ouve e vê - m as sem saber que ouve e vê. A psiche do animal
sencialmente à realidade e na realidade vital correspondente a seus funciona, vive —mas o animal não é nenhum possível psicólogo ou fi-
estados orgânicos para apreendê-la a cada vez “objetivam ente”. E siólogo! Nós precisamos pensar em estados ekstáticos muito raros no
certo que o animal não vive mais absolutamente ekstático em seu h o m em -em uma hipnose que vai perdendo intensidade, na ingestão
meio ambiente (como no caso do impulso afetivo sem sensações, de estupefaciantes, em certas técnicas que tornam conscientemente
sem representações e consciência que é característico das plantas (isto é, já com o auxílio do espírito) o espírito inativo, por exemplo, os
em seu meio, sem qualquer resposta retroativa dos estados próprios cultos orgiásticos de todo tipo —, para nos transportarmos em alguma
do organism o); ele é como que devolvido a si mesmo por meio da ci­ medida para o estado normal do animal. O animal não vivência nem
são entre sensório e motor e da constante resposta de seus respecti­
40 Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos 41

mesmo seus impulsos pulsionais como suas pulsões, mas como trações em seu crescimento, o ser vivo vegetal é introduzido, sem resposta al­
e repulsões dinâmicas que partem das coisas do meio ambiente mesmas. guma de seus diversos estados ao seu centro; mas as plantas possuem
Até mesmo o homem primitivo, que ainda se encontrava próximo do um “ser íntimo” em geral, e, com isto, são animadas. Nos animais está
animal em certas propriedades anímicas, não diz “eu detesto esta coi- presente sensação e consciência, e, ligadas a elas, uma posição central
sa”, mas sim “a coisa é tabu”. Para a consciência animal, só há atrações de resposta dos estados variáveis de seu organismo e uma modificabi-
e repulsões que partem das conformações do meio ambiente. O m aca­ lidade de seu centro através desta resposta: eles já são dados a si uma
co que salta repentinamente para cá, e, então, para lá, vive por assim segunda vez. Por força de seu espírito, porém, o homem é dado a si
dizer em ekstases completamente pontuais. (Dislexia patológica do ainda uma terceira vez: na autoconsciência e na objetivação de seus
homem.) O animal não tem uma “vontade” que perdure aos impulsos processos psíquicos e de seu aparato sensoriomotor. A “pessoa” no
pulsionais e às suas mudanças e que possa preservar continuidade em homem precisa ser pensada como o centro que é superior à oposição
meio à modificação de seus estados psicofísicos. Um animal sempre entre organismo e meio ambiente.
chega, por assim dizer, em um lugar diverso do que ele originariamen­
M as as coisas não se dão como se houvesse uma escala hierárquica,
te “queria” chegar. Nietzsche diz algo profundo e correto ao afirmar que
na qual um ser primogênito vai se inclinando cada vez mais sobre si
o “homem é o animal que pode prometer”.
mesmo em meio à construção do mundo, a fim de tomar ciência de si
Segundo o seu ser íntimo e o seu ser próprio, quatro são os estágios em estágios cada vez mais elevados e sempre em novas dimensões -
fundamentais nos quais se apresenta todo ente. Conformações inorgâ- para finalmente ter e apreender a si mesmo totalmente no homem?
nicas não têm absolutamente um tal ser íntimo e próprio; eles não têm
A partir desta estrutura ontológica do homem - a partir de sua au-
centro algum que lhes pertença onticamente. Por isto, também não
todotação, de sua capacidade de tornar objeto seu meio ambiente e
possuem nenhum meio, nenhum meio ambiente. O que designamos
todo o seu ser psíquico e físico, assim como estas duas relações causais
neste mundo de objetos como unidade, incluindo as moléculas, os
- torna-se compreensível uma série de peculiaridades humanas, das
átomos e os elétrons, é exclusivamente dependente de nosso poder de
quais menciono sucintamente algumas.
dividir os corpos de maneira real ou através do pensamento. T oda e
qualquer unidade corpórea inorgânica só é relativamente a um deter­ Som ente o homem está de posse das categorias plenamente cunha­
minado aparato de leis de sua ação sobre outros corpos. Os centros de das e concretas de coisa e substância. Os animais não as possuem. Uma
força não espaciais, m as posicionadores do fenômeno da extensão no aranha, que se encontra parada à espreita no entroncamento de sua
tempo, os centros de força que temos de colocar metafisicamente na teia, se arremete imediatamente sobre uma mosca que, ao tentar se
base das imagens corpóreas são centros de pontos de força que atuam afastar dela, acaba por se enredar em seus fios e cuja presença se lhe
mutuamente uns sobre os outros. Destes centros para o interior con­ revela provavelmente de uma tacada só através do sentido do tato. No
vergem as linhas de força de um campo. Em contrapartida, um ser entanto, se colocarmos a mosca a uma distância compatível com a vi­
vivo é constantemente um centro ôntico e jamais deixa de formar por gência de sua amplitude visual, a aranha foge imediatamente (ver os
ele mesmo “sua” unidade e individualidade espaço-temporal; estas experimentos com aranhas feitos por H. Volkelts): para ela, trata-se
não surgem, como no caso da conformação inorgânica, por obra e gra­ de um outro ser o que ela vê e o que ela sente pelo tato, e ela não está
ça de nossa síntese, condicionada biologicamente. Ele é um X que li­ em condições de identificar nem o espaço visual e o espaço de ação
mita a si mesmo; ele tem “individualidade” - dividi-lo significa aniqui­ promovido pelo tato (espaço cinético), nem tampouco as coisas que
lá-lo, suspender sua essência e sua existência. E próprio do impulso se acham aí. Mesmo os animais superiores não possuem plenamente a
afetivo das plantas um centro e um meio no qual, relativamente livre categorn de coisa. Um macaco, ao qual se dá uma banana semides-
42 A Posição do Homem no Cosmos 43
Max Scheler

cascada, foge dela, enquanto ele a come quando ela está totalmente através das sensações cinéticas. Isto também aponta para o fato de a
descascada, e, quando ela está com a casca, a descasca e entãu come: a forma vazia do espaço, ao menos como “espacialidade” ainda informe,
coisa “banana” não se “alterou" para o animal, ela se “transformou” já ser vivenciada no homem antes da tomada de consciência de quais­
muito mais em um outro. Falta evidentemente ao animal um centro, a quer sensações sobre a base dos impulsos motrizes vivenciados e da vi­
partir do qual ele pudesse referir a um mesmo núcleo de realidade, a vência do poder de produzi-los (pois são, com efeito, aqueles impulsos
uma mesma coisa-objeto concreta, as funções psicofisicas de seu ver, motrizes que têm como conseqüência em primeiro lugar as sensações
ouvir, cheirar, pegar, tocar, além das coisas visuais, auditivas, gustati­ cinéticas). Este espaço primitivo de movimento, a “consciência do
vas, olfativas e passíveis de serem sentidas pelo tato, que se apresen­ que está em volta”, também continua subsistindo ainda que o espaço
tam nessas funções. ótico, no qual unicamente é dado à extensão a multiplicidade cons­
tante e concomitante, seja completamente desconstruído. Na passa­
Além disto, o homem tem desde o princípio um espaço próprio. O gem do animal para o homem deparamo-nos, portanto, com uma
que o cego de nascença aprende, por exemplo, ao ser operado não é completa inversão entre “vazio” e “cheio”, e, em verdade, tanto segun­
um ajuntamento de “espaços” originariamente cindidos, como o es­ do o tempo quanto segundo o espaço. Apesar de os animais superiores
paço do tato, o espaço visual, o espaço auditivo, mas apenas a identifi­ possuírem multiplicidades espaciais (os mais primitivos só têm com
cação de seus dados sensoriais como símbolos e propriedades de unut certeza impressões temporais), estas não são homogêneas, isto é, elas
coisa existente em um lugar. A o animal, porém, falta uma vez mais a não são de um modo tal que os lugares permanecem fixos na esfera
função central que fornece um espaço homogêneo como uma forma ótica como um sistema de posições previamente dado e se despren­
fixa antes das coisas singulares e de sua percepção. Mas antes de tudo: dem radicalmente das qualidades e dos movimentos das conforma­
falta aquele tipo particular de autocentralidade que reúne todos os ções do meio ambiente em que estão se realizando. Somente a ótica
dados sensoriais com seus impulsos pulsionais pertinentes e os liga a maximamente elevada do homem (andar ereto!) possui este sistema;
um “mundo” ordenado substancialmente. Como mostrei detalhada­ mas ele pode perdê-lo em casos patológicos, de modo que só resta o
mente em um outro lugar, ao animal falta justamente um “espaço de “espaço” por assim dizer “originário”, a "vivência do ‘à nossa volta”’.
mundo” próprio que permanecesse como um pano de fundo estável O animal não consegue nem desprender as formas vazias do espaço e
independentemente dos seus movimentos locativos próprios. Fal­ do tempo de certas determinidades de conteúdo das coisas do meio
tam-lhe igualmente as “formas vazias" de tempo e espaço: ao ser trans­ ambiente, nem destacar o “número” de uma “quantidade” que reside
posto para o interior destas formas, o homem apreende primariamen­ nas coisas mesmas com o maior ou menor. Ele vive totalmente na rea­
te as coisas e os acontecimentos. Elas só são possíveis para um ser (es­ lidade concreta de seu respectivo presente. Som ente quando - no ho­
piritual) cuja insatisfação pulsional excede constantemente sua satisfa­ mem - as expectativas pulsionais que se convertem em impulsos motri­
ção. Denominamos originariamente “vazio” a permanência irrealiza- zes assumem a preponderância sobre tudo o que é realização pulsional
da de nossas expectativas pulsionais - o primeiro “vazio” é como que o fática .n uma percepção ou sensação, tem lugar o fenômeno extre­
vazio de nosso coração. mamente raro de que o “vazio” espacial, e, analogamente, o vazio
temporal, precedendo todos os conteúdos possíveis da percepção e do
A raiz da intuição espaço-temporal humana que precede todas as
mundo conjunto das coisas, se mostrem como “basilares”. Assim, sem
sensações externas reside na possibilidade orgânica espontânea de
se dar conta, o homem olha para o próprio vazio em seu coração como
agir e de se movimentar em uma determinada ordem. Como se pôde
um “vazio infinito” do espaço e do tempo, como se este vazio perdu­
comprovar em fenômenos de perda temporária ou permanente de
rasse mesmo se não houvesse mais coisa alguma! Só muito posterior­
certas funções orgânicas, o espaço tátil não está diretamente subordi­
mente a ciência corrige esta ilusão da visão de mundo natural, ensi-
nado ao espaço ótico, mas a subordinação só acontece m uito mais
44 Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos 45

nando-nos que o espaço e o tempo são apenas ordens, possibilidades acima do mundo. Enquanto tal, éle também é capaz da ironia e do hu­
situacionais e de sucessão das coisas, e não possuem nenhuma consis­ mor que constantem ente envolvem uma elevação por sobre a própria
tência para além e independentemente delas. existência.

Como disse, o animal não tem constitutivamente nem mesmo o M as o centro a partir do qual o homem empreende os atos de obje-
“espaço do mundo”. Um cachorro pode viver por anos a fio em um jar­ tivação de seu corpo e de sua psyche, tornando objetivo o mundo em
dim e já ter estado freqüentemente em cada lugar deste jardim - por sua plenitude espacial e temporal, não pode ser ele mesmo uma “par­
maior ou menor que seja o jardim, o cachorro nunca poderá fazer uma te” deste mundo e também não pode, por conseguinte, possuir ne­
imagem conjunta dele e da disposição das árvores, dos arbustos etc., nhum lugar qualquer e nenhum tempo qualquer determinados: ele só
independentemente de sua situação corpórea. Para o cachorro só pode estar colocado no fundamento ontológico mais supremo.
existem espaços ambientes que mudam com seus movimentos e ele Em sua profunda doutrina da apercepção, Kant já tinha esclareci­
não consegue coordenar estes espaços com todo o espaço do jardim,
do no essencial aquela nova unidade do cogitare, que é “condição de
independentemente da posição de seu corpo. A razão disto é que o
possibilidade de toda experiência possível, e, por isto, também de to­
animal não está em condições de converter seu próprio corpo e o m o­ dos os objetos da experiência” - não apenas da experiência externa,
vimento de seu corpo em objeto, de m odo a que pudesse incluir a sua
mas também daquela experiência interna, através da qual nos é aces­
própria situação corporal como um momento variável em sua intui­
sível nossa própria vida interior. Com isso, ele elevou pela primeira
ção espacial e aprendesse, assim, como que instintivamente a contar
vez o “espírito” por sobre a psyche e negou explicitamente que o espíri­
com o acaso de sua posição, como o homem o faz mesmo sem ciência.
to seja apenas um grupo funcional de uma assim chamada “substância
Esta capacidade do homem é apenas o com eço do que será em seguida aním ica” - cuja suposição fictícia é devida unicamente à coisificação
desenvolvido na ciência. A grandeza da ciência humana consiste jus­ injustificada da unidade atual do espírito.
tamente nisto: o homem sempre aprende nela a contar de maneira
mais abrangente com sua posição casual no Universo, consigo mesmo Através daí designamos uma terceira determinação importante do
e com todo o seu aparato físico e psíquico como se fossem uma coisa espírito: o espírito é o único ser que é por si mesmo incapaz de ser ohjeti-
estranha que se encontra em conexões causais rigorosas com as outras vado - ele é pura atualidade, só tem seu ser na livre realização de seus
coisas. A través daí foi possível para o homem conquistar paulatina­ atos. O centro do espírito, a pessoa, não é, portanto, nem um ser obje­
mente urna imagem do mundo mesmo na qual os objetos são comple­ tivo, nem um ser coisificado, mas apenas uma estrutura orderiadora de
tamente independentes das leis de sua organização psicofísica, de seus atos (essencialmente determinada) que leva a termo constantemente
sentidos humanos e dos umbrais destes sentidos, de seus carecimen- a si mesma. A pessoa só é em seus atos e através deles. Algo anímico
tos e dos seus interesses nas coisas - uma imagem que permanece não realiza a si mesmo: ele é uma série de acontecimentos no tempo,
constante em meio à mudança de todas as suas posições no Universo, que podemos em princípio contemplar justamente a partir do centro
de todos os seus estados, de todas as suas organizações específicas e vi­ de nosso espírito e que podemos ainda objetivar na percepção e obser­
vências sensoriais. vação internas. T udo o que é anímico é passível de ob jetivação- mas
não o ato espiritual, a intentio, o que olha ainda os processos anímicos
Somente o homem - uma vez que é pessoa - consegue se alçar por mesmos. Nós só podemos nos reunir ao ser de nossa pessoa, nos u>n-
sobre si mesmo - enquanto ser vivo - , e, a partir de um centro como centrar em sua direção - mas não podemos objetivá-lo. C o m o pes­
que para além do mundo espaço-temporal, incluindo aí ele mesmo, soas, não podemos objetivar nem mesmo as outras pessoas. (I: neste
tornar tudo objeto de seu conhecimento. Desta feita, o homem como sentido que Goethe diz de Lili: “eu a amei dem ais” , para que tivesse
ser espiritual é o ser que se coloca acima de si mesmo como ser vivo e
46 Max Scheler

podido “observá”-la.) Só conseguimos conquistar uma participação


nas pessoas se acompanharmos a realização e co-realizarmos seus atos
livres. Isto só pode ser alcançado através do que é expresso pela míse­
ra palavra “sequaz” ou através daquela “compreensão” que só é possí­
vel em meio à postura do amor espiritual, em meio à identificação com
o amor, com a vontade de uma pessoa, e, através daí, com ela mesma.
Essa compreensão é, por sua vez, o oposto mais extremo de toda obje-
tivação.
III
Mesmo no ato daquele espírito supra-singular - um ato que temos
de supor em razão da conexão essencial inviolável entre ato e idéia, se
O Ato da Ideação Como um Ato
supomos acima de tudo uma ordem ideal se realizando neste mundo Especificamente Espiritual
independentemente da consciência humana e a atribuímos ao ente
originário mesmo como um de seus atributos—só podemos conquistar Se qi'’sermos tornar ainda mais clara para nós no detalhe a parti­
uma participação através de uma co-realização: em uma ordem essen­ cularidade, a singularidade do que chamamos “espírito”, então o me­
cial, se se tratar do espírito cognoscente, em uma ordem valorativa lhor a fazer é nos ligarmos a um ato especificamente espiritual, o ato
objetiva, se se tratar do espírito que ama, em uma ordem final do pro­ de ideação. Trata-se de um ato completamente diverso de toda inteli­
cesso do mundo, se se tratar do espírito como um ente que quer. A an­ gência técnica, de todo “pensam ento” indireto, dedutor, cujos pri­
tiga filosofia das idéias, reinante desde Santo Agostinho, tinha supos­ mórdios já atribuímos ao animal. Um problema próprio à inteligência
to a idea ante res, uma “providência” e um plano da criação do mundo seria, por exemplo, o seguinte: estou agora com uma dor em meu bra­
anteriores à realidade do mundo. M as as idéias não são “antes”, não ço - com o esta dor surgiu, como ela pode ser afastada? Estabelecer a
são “em” e não são “depois” das coisas, mas juntamente com elas: as resposta a estas questões seria a tarefa de uma ciência positiva, da fisio­
idéias só são geradas no ato da constante concretização do mundo logia, da psicologia, da medicina. N o entanto, em uma postura mais
(icriatio continua) no espírito eterno. Por isto, a nossa co-realização distanciada, meditativa, contemplativa diante desta mesma vivência,
deste ato também não é um mero achado ou uma mera descoberta de também posso tomar a mesma dor como “exemplo" de uma realidade
um ente e de um ser independentes de nós, mas uma verdadeira cc- essencial sumamente estranha e assombrosa: o fato de que este mundo
produção, uma co-geração das essências, idéias, valores e metas su­ é manchado pela dor, pelo mal e pelo sofrimento; neste caso, sou obri­
bordinados ao logos eterno, ao amor eterno e à vontade eterna, a par­ gado a colocar a pergunta de outra maneira: o que é afinal propria­
tir do centro e da origem das coisas mesmas. mente “a dor mesma”, abstraindo-se do fato de eu estar aqui e agora
com dor - e como precisa ser constituído o fundamento das coisas
para que algo assim como a “dor em geral” seja possível?

Um exemplo estupendo para um tal ato ideador nos é dado pela cé­
lebre história da conversão de Buda: depois de ter se mantido por anos a
fio afastado no palácio do pai de todas as impressões negativas, o prínci­
pe vê um homem pobre, um homem doente, um homem morto; ele
compreende imediatamente aqueles três fatos casuais “que se apresen­
tavam aqui e agora de um tal modo” como meros exemplos para uma
48 Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos 49

constituição essencial do mundo, uma constituição que é apreensível valem apenas para este mundo realmente existente, mas para todos os
junto a eles. Descartes buscou tornar claro para si a essentia do corpo e mundos possíveis. N a linguagem escolar, nós as chamamos a priori.
sua construção essencial a partir de um pedaço de cera - esta é uma T ais conhecimentos essenciais cumprem duas funções muito di­
questão diferente de se, por exemplo, um químico examina um corpo versas. Para as ciências positivas, cujo campo é rigorosamente circuns­
determinado segundo seus componentes. Exemplos incisivos para crito pela verificabilidade de suas proposições reduzidas, uma verifi-
questões de um tipo essencial são dados pela matemática como um cabilidade levada a termo por intermédio da observação e da mensu-
todo. O animal tem vagas representações de quantidade. Entretanto,
ração, eles formam as pressuposições superiores, os axiomas que sem­
essas representações permanecem totalmente presas às coisas percebi­ pre perfazem a cada vez grupos particulares no interior dos limites da
das, à sua figura, agrupamento etc. Somente o homem consegue sepa­
lógica mais universal dos objetos para todos os âmbitos, e indicam an­
rar do “número concreto" de três coisas o “número abstrato" três e ope­ tes de tudo a direção de uma observação, indução e dedução frutíferas
rar com este número como com um objeto autônomo, segundo a lei in­ através de inteligência e de pensamento discursivo. Para a metafísica
terna de geração da série de tais objetos. O que a matemática encontra filosófica, porém, cuja meta final é o conhecimento do ser que é abso­
nas proposições sobre as ligações das multiplicidades não sensíveis que lutamente, os conhecimentos essenciais formam as "janelas paru o ab­
ela examina pode ser - se hoje não, então amanhã - estranhamente
soluto”, como Hegel diz com uma imagem precisa. Pois toda e qual­
aplicado da maneira mais rigorosa possível a todas as coisas reais que se quer essência autêntica que a razão encontre no mundo não pode ser
encontram na multiplicidade (definida em axiomas).
reconduzida nem por si mesma nem pela existência de "algo" de uma
Todas estas são perguntas que estão sendo colocadas exatamente tal essência a causas empíricas de um tipo finito. Um a vez que é essên­
como o espírito as coloca - não como a inteligência dedutora, que só cia, ela só pode ser atribuída a um espírito supra-singular, como o atri­
pode fornecer os meios de resolvê-las. O animal não está em condi­ buto do em supra-singular a se, e toda existência de uma tal essência
ções de fazer nada deste gênero. em geral só pode ser concebida como um posicionamento do impulso
eterno enquanto seu segundo atributo.
Independentemente da grandeza e da quantidade de observações
Esta capacidade de cisão entre essência e existência perfaz o traço/un-
que fazemos e das conclusões a que chegamos indutivamente através
damental do espírito humano, um traço que/tmda todos os demais. O
da inteligência, idear significa sempre co-apreender a cada vez as qua­
essencial ao homem não é o fato de ele possuir saber, como já o disse
lidades essenciais e as formas de construção do mundo em meio a um
Leibniz, mas o fato de ele ser capaz de ter ou de alcançar saber a priori.
exemplo oriundo da região essencial em questão. Todavia, o saber
N ão há absolutamente aí uma organização racional “constante”, tal
que conquistamos assim, apesar de ser alcançado através de um
como K ant a supôs; a organização racional está muito mais submetida
exemplo, vale na infinita universalidade de todas as coisas possíveis
em princípio à mudança histórica. Só a razão mesma é constante en­
que são desta essência, e, de modo totalmente independente de nos­
quanto disposição e aptidão para formar e configurar sempre novas
sos sentidos humanos ligados ao acaso e do tipo e da medida de sua e x ­
formas de pensamento e intuição, de amor e de valoração através de
citabilidade, para todos os sujeitos dotados de espírito que pensam so­
bre o mesmo m aterial.u Intelecções que conquistamos desta maneira funcionalização de novas intelecções essenciais - intelecções que pio­
valem para além dos limites de nossas experiências sensíveis; elas não neiros dirigentes da humanidade encontram junto aos ta tos experien-
ciáveis e que são acompanhados e realizados concomitantemente
1 Vstii teita, o homem possui com muita certera aquele imellcctus urchetypus pela massa.
que Kam, leconhecendo-o apenas como um “conceito limítrofe”, constes-
tou-lhe —mas que Goethe lhe atribui expressamente.
50 Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos 51

Se quisermos adentrar a partir daqui m ais profundamente na es­ so impulso vital central. N ão é uma conclusão que nos leva ao posicio­
sência do homem, temos de nos representar a trama dos atos que con­ namento real do mundo exterior (que como esfera persiste mesmo em
duzem ao ato de ideação. O homem leva a termo aí consciente ou in­ sonho), nf >é o conteúdo intuitivo da percepção (como as “formas”, as
conscientemente uma técnica que se pode designar (a título de ensaio) “figuras”) que nos dá a vivência da realidade, não é a objetividade (que
suspensão do caráter de realidade das coisas, do mundo. N esta tentati­ também possui com efeito algo fantasioso), não é a posição fixa no espa­
va, nesta técnica de apreensão da essência, o logos da essencialidade ço em meio ao movimento da atenção etc. Ao contrário, é a impressão
se descortina a partir do mundo concreto e patente das coisas - uma vivenciada de resistência aos estágios mais baixos, mais primitivos da vida
vez que elas já se tom aram objeto. O animal, nós vimos, vive total­ anímica, estágios que, como vimos, advêm mesmo às plantas, ao “im­
mente no concreto e na realidade efetiva. M as toda realidade implica pulso afetivo”, ao nosso centro pulsional ativo que se projeta e atém a
uma posição no espaço e uma posição no tempo, um aqui e um agora, todas as direções, sempre, mesmo no sono e nos últimos estágios da au­
e, além disto, um ser casualmente do modo como a percepção sensível sência de consciência. N a ordenação rigorosamente regulada de seus
o apresenta a partir sempre de um certo “aspecto”. componentes (cor, figura, extensão etc.), na qual se constrói, tanto ob­
jetivamente quanto em meio à sua percepção por nós, qualquer coisa
Ser homem significa: lançar um vigoroso “ não" de encontro a este corporal - uma ordenação que podemos, por exemplo, estudar em meio
tipo de realidade. Buda sabia disto ao dizer: “É maravilhoso ver cada ao desmantelamento patológico da capacidade de percepção - , ne­
coisa e terrível ser cada uma delas.” Assim, ele desenvolveu uma téc­ nhum é mais originário do que a realidade ou do que o momento viven-
nica de desrealização do mundo e do si-próprio. Platão também o sa­ ciado de realidade. Deixai esvaecer para uma consciência todas as co­
bia ao articular a visualização das idéias com um desvio da alma ante o res e todas as matérias sensíveis; deixai se dissolver todas as figuras e li­
conteúdo sensível das coisas e com uma volta da alma sobre si mesma, gações; deixai se volatilizar todas as formas de unidade das coisas - o
a fim de encontrar aí as “origens” das coisas. E Edmund Husserl não ti­ que ainda permanecerá por fim como que nu, livre de todo tipo de qua­
nha em vista nada além disto ao articular o conhecimento da idéia lidade e solto é a impressão poderosa da realidade, a impressão da efeti­
com uma "redução fenomenológica”, isto é, com um “corte” ou com vidade do mundo.
uma "restrição” dos coeficientes casuais da existência das coisas do
mundo, a fim de conquistar sua essentia. Certamente não posso con­ Portanto, a vivência originária da realidade efetiva como vivência
cordar no detalhe com a teoria desta redução em Husserl. N o entan­ da resistência do mundo precede toda con-sciência, toda re-presenta-
to, posso muito bem admitir que nela é pensado o ato que define pró­ ção, toda per-cepção. M esm o a percepção sensível mais impositiva
pria e corretamente o espírito humano. nunca é meramente condicionada pelo estímulo e pelo processo nor­
mal no sistema nervoso: um direcionamento pulsional, quer seja exi­
Se se quiser saber como acontece este ato da redução, precisa-se ini­ gências quer seja aversão, precisa estar igualmente presente, se isto
cialmente saber em que consiste propriamente nossa vivência da realida­ deve chegar mesmo apenas à mais simples sensação. Desta feita, se
de. Não há uma sensação particular indicável (duro, firme etc.) que um impulso de nosso ímpeto “vital” condiciona conjuntamente de
corresponda especialmente à impressão de realidade. Mesmo a percep­ maneira incontornável todas as possíveis sensações e percepções, as
ção, a lembrança, o pensamento e todos os atos perceptivos possíveis resistências que os centros e os campos de força situados à base das
não conseguem nos proporcionar esta impressão: o que eles nos forne­ imagens corporais do meio ambiente - as “ imagens sensoriais” mes­
cem é sempre apenas o modo de ser (casual) das coisas, nunca seu ser-aí mas são, com efeito, totalmente ineficazes - exercem sobre o nosso
(sua existência). O que o ser-aí ( = ser real) nos dá é muito mais a vivên­ ímpeto vital já podem ser vivenciadas em um ponto do processo tem­
cia da resistência intrínseca à esfera já aberta do m undo—e só há esta re­ poral da percepção deveniente possível, onde não se chegou ainda a
sistência para os nossos impulsos, para a nossa vida pulsional, para o nos­
52 Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos 53

uma percepção “imagética" consciente. A vivência da realidade não gens perceptivas e das representações. Comparado com o animal que
nos é dada, com isto, depois de toda a nossa "representação” do mun­ sempre diz “sim” ao que é real - mesmo aí onde ele se atemoriza e foge
do, mas antes. - , o homem é aquele “que pode dizer não”, ele é o “asceta da vida”,
aquele que protesta eternamente contra toda mera realidade. E isto é
O que significa, afinal, este “não” de que falei? O que significa
totalmente independente de questões de visão de mundo e de ques­
udes~realizar” o mundo ou “idear” o mundo? Não significa, como pensa
tões valorativas; este fato não se altera quer se busque esta elevação
Husserl, reter o juízo existencial (que já reside em toda e qualquer per­
do espírito até a esfera irreal das essências como a meta definitiva (por
cepção natural); em seu predicado mesmo, o juízo “A é real” requer
com efeito uma carga de vivência, se é que “real” não deve ser uma pala­ exemplo, no sentido de Buda, que respondeu em todo caso profunda­
vra vazia. Idear o mundo significa muito mais suspender (para nós) o mente a estas perguntas como quase ninguém o fez até hoje) porque já
se avalia a realidade mesma como o mal (omne em est malum), quer se
próprio momento de realidade a título de ensaio, aniquilar toda aquela
impressão indivisa e poderosa de realidade com seu correlato afetivo - busque voltar sempre novamente a partir da esfera da essência - como
significa afastar aquela “angústia do terreno” que, como diz Schiller, só tomo como sendo o correto - para a realidade e para o seu ser aqui e
“desaparece naquelas regiões onde habitam as formas puras”. Pois para agora de um tal modo, a fim de aprimorá-la (assumindo inicialmente
cada ser vivente toda realidade efetiva, já por ser realidade efetiva, e de uma postura indiferente ante o fato de a existência ser boa ou ruim),
maneira totalmente indiferente ante o que ela é, sempre exerce de iní­ vendo neste ritmo eterno entre realidade e idéia, ímpeto e espírito -
no equilíbrio de sua tensão perpétua - a verdadeira vida e a verdadeira
cio uma pressão inibitiva, acossante, assim como a angústia “pura”
determinação do homem.
(sem qualquer objeto) se mostra como o seu correlato. Se a existência é
“resistência”, este ato no fundo ascético de desrealização só pode subsis­ Em todo caso, o homem é - em comparação com o animal, cuja
tir em meio à suspensão, em meio ao desligamento justamente daquele existência é a encarnação do filisteísmo - o eterno “fausto”, a bestia
ímpeto vital, em relação ao qual o mundo aparece antes de tudo como cupidissima rerum novarum, que nunca se aquieta com a realidade que
resistência, e que é ao mesmo tempo a condição de toda percepção sen­ o cerca, sempre ávido por romper as barreiras de seu ser aqui-e-agora
sível do que está casualmente aqui-e-agora desta maneira. E porque de tal modo, sempre aspirando a transcender a realidade efetiva que o
pulsão e sentido se compertencem que Platão pensa o filosofar como envolve - nesta também a sua própria auto-realidade. E neste sentido
uma "aspiração eterna” - e é por isto que todo e qualquer racionalismo que Sigmund Freud também vê no homem o “repressor de pulsões”.2^
plenamente estabelecido está fundado no “ideal ascético”. E somente por ser um tal repressor - através deste “ não” que não é
ocasional, mas constitutivo à pulsão - , o homem pode estabelecer seu
Mas somente aquele ser que denominamos “espírito” pode execu­
mundo da percepção como uma superestrutura através de um reino
tar este ato de desrealização. Somente o espírito em sua forma como
ideal de pensamento, e, por outro lado, justamente através daí entre­
“vontade” pura pode realizar, através de um ato de vontade - e isto
significa: um ato de inibição - , a desatualização daquele centro do im­ gar de maneira crescente ao espírito que habita nele a energia dormi-
tante nas pulsões reprimidas. Isto é: o homem pode “sublimar” sua
pulso afetivo que reconhecemos como o acesso ao ser real do que é
real. energia pulsional para uma atividade espiritual.

O homem é o ser vivo que, por força de seu espírito, pode se com­
portar em princípio asceticamente em relação à sua vida, à vida que o
faz estremecer violentamente - subjugando e reprimindo os próprios
impulsos pulsionais, isto é, recusando-lhes alimento através das ima­
23 Comparar Para além do princípio do prazer.
A Posição do Homem no Cosmos 55

nhada pelos gregos, não atribui ao, espírito mesmo apenas uma
essencialidade e autonomia peculiares, mas também força e atividade
(voTÍÇTtovnuxóç); sim, a medida mais elevada possível de poder e
força - nós a denominamos “teoria clássica” do homem. Ela é parte in­
tegrante de uma visão de mundo conjunta que afirma o seguinte: o ser
do mundo que existe desde o princípio e se mantém inalterável atra­
vés do processo do devir da história (cosmos) é construído de uma tal
maneira que as formas superiores do ser, desde a divindade até a m a­
IV téria bruta, também são os modos de ser mais poderosos, mais vigoro­
Crítica da Doutrina Clássica sos, portanto, os modos de ser causantes. O ponto mais elevado de um
e da Doutrina Negativa do Homem tal mundo é o deus espiritual e onipotente, o deus que é onipotente em
virtude justamente de seu espírito. A segunda doutrina oposta desig­
namos “teoria negativa” . Ela defende inversamente a opinião de que o
Aqui vem à tona uma vez mais uma questão decisiva: o espírito só
surge através desta ascese, desta repressão, desta sublimação, ou ele espírito mesmo - até o ponto em que este conceito é em geral admiti­
do - , de que no mínimo todas as atividades “culturalmente produti­
apenas recebe através delas a sua energial Esta técnica interna - em­
vas” do homem, todos os atos lógicos, morais, todos os atos que propi­
bora já condicionada pelo próprio nonficit do querer inibidor das pui-
sões - é apenas a criação de disposições para a manifestação do espíri- ciam uma visualização estética e uma formação artística, emergem ex­
to, ou será que o espírito só surge segundo sua essência, seus princípios clusivamente daquele “não” .
e suas leis através deste tipo de repressão, de sublimação? Eu rejeito as duas teorias. Eu afirmo que o espírito possui em verda­
de uma essência e uma legalidade próprias, mas de maneira alguma
De acordo com a minha convicção, o ser do espírito não é absoluta­
uma energia originária própria; que através daquele ato negativo do
mente condicionado por aquela atividade negativa, por aquele “não” à
querer inibidor das pulsões (ele mesmo já espiritual) tem lugar a ener-
realidade efetiva, por aquela rejeição e desativação dos centros pui-
gização do espírito em si mesmo impotente e que não consiste senão
sionais que dão sustentação ao acontecimento de realidade e imagem.
em um grupo de “intenções” puras. N o entanto, não afirmo que ele só
A o contrário, uma tal atividade não condiciona senão o seu forneci­
"emergiria” pela primeira vez daí.
mento de energia, e, com isto, a sua capacidade de manifestação. Com o já
dissemos, o espírito é em última linha um atributo do ente mesmo que Posso dar alguns exemplos (em si aliás verdadeiramente diversos)
se torna manifesto no homem em meio à unidade de concentração da da teoria negativa do homem: a doutrina budista da redenção, a doutri­
pessoa que se “reúne” em si mesmo. Enquanto tal, porém, o espírito na schopenhaueriana da “autonegação da vontade de vida”, e, além
em sua forma “pura" encontra-se originariamente desprovido de qual­ disto, o livro notável de Paul Alsberg Das Menschheitsrãtsel (O enigma
quer poder, força, atividade. Para conquistar ainda que seja um peque­ da humanidade); por fim, também a doutrina tardia de Sigmund
no grau de força e atividade, aquela ascese, aquela repressão pulsional Freud, particularmente em Para além do princípio do prazer.
e ao mesmo tempo aquela sublimação precisam vir se somar a ele.
Para Buda, que reconheceu com uma profundidade incomparável
A partir daqui alcançamos uma intelecção das duas possibilidades que o próprio modo com o a realidade é dada implica padecer da ação
de apreensão do espírito que desempenham um papel fundamental na da resistência, o sentido da existência humana finda em sua extinção
história da idéia do homem. A primeira destas teorias, que foi cu­ como sujeito do desejo ou na obtenção de um mundo essencial ainda
56 Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos 57

apenas vislumbrado, ou seja, na obtenção da nadidade, ou expresso lho dos órgãos sensoriais. Alsberg toqja a adaptação particularm en­
mitologicamente: do “Nirvana”. Buda não possui uma idéia positiva te deficiente dos órgãos do homem ao seu meio ambiente como a cau ­
do espírito, nem no homem nem no fundamento do mundo. Ele só sa do surgimento deste “princípio da hum anidade” , desta tendência
possui uma técnica do conhecimento e do “saber divino” que supera o da vida a colocar os seus órgãos fora de ação e estabelecer “instru­
sofrimento. Ele reconheceu profundamente a ordem causal na qual, m entos” e “sinais” no lugar das funções orgânicas vitais; e, com isto,
em meio ao exercício da técnica da desrealização, através da suspen- também como a causa da crescente “ cerebralização” do homem em
são interna do desejo, disto que ele chama a “sede”, o mundo da reali­ sentido morfológico e fisiológico: a falta de um pé para pegar, de um
dade sensível e os processos corpóreos e anímicos se desvanecem - na pé para escalar, de garras, caninos, penugem etc., ou seja, a falta da­
qual as qualidades sensíveis, as figuras, as relações, a espacialidade e a quelas adaptações orgânicas específicas que seus parentes mais pró­
temporalidade do ser se suprimem pedaço por pedaço. ximos, os antropóides, possuem. Para Alsberg, portanto, o que se de­
nom ina “espírito” é apenas um substitutivo surgido tardiamente para
Schopenhauer vê o traço essencial da diferencialidade entre ani­
uma adaptação orgânica deficiente - poder-se-ia dizer no sentido de
mal e homem exclusivamente no fato de o animal não conseguir em­ Alfred Adlers, que explica desta maneira certos dons elevados do
preender aquela negação “redentora”, aquela negação da vontade homem: uma supercom pensação pela inferioridade orgânica da es­
de vida - uma negação que o homem pode empreender em seus
pécie humana.
exemplares supremos. Para Schopenhauer, assim como para o seu
mestre Bouterwek, aquela negação é a fonte de todas as “formas su­ Com o disse, a doutrina tardia de Freud também toma parte no cír­
periores” da consciência e do saber na metafísica, na arte, no éthos da culo da teoria negativa do homem. Schopenhauer já tinha feito uso
compaixão. expressamente das noções de “repressão às pulsões e aos afetos” para;
como ele o formula, esclarecer determinadas “ formas de loucura” . E
Alsberg, um aluno de Schopenhauer, reconheceu m uito correta­ conhecido o quão grandiosamente Freud ampliou este pensamento
mente que não se pode justificar a convicção geral de que o mundo para explicar o surgimento da neurose. Segundo Freud, contudo, es­
cultural constitui uma diferença essencial entre o homem e o animal tas mesmas repressões das pulsões, que devem esclarecer em uma cer­
nem a partir de um traço morfológico, nem a partir de um traço fisio­ ta direção a neurose, no caso em que a energia reprimida das pulsões é
lógico, nem a partir de um traço empírico-psicológico. Ele ampliou a sublimada, não deve produzir nada menos do que a capacidade para
doutrina de Schopenhauer até a tese de que o “princípio da hum ani­ cada tipo de configuração cultural mais elevada, sim, como Freud diz
dade” reside exclusivamente no fato de o homem ter sabido “desco­ expressamente, a especificidade da constituição humana mesma. E as­
lar" seus órgãos da luta pela vida e da m anutenção tanto do indiví­ sim que isto se encontra explicitamente formulado: “O desenvolvi­
duo quanto da espécie em favor do instrumento, da linguagem, da mento do homem até aqui não me parece carecer de nenhum outro
formação conceituai. N o que concerne a esta última, ele a reconduz esclarecimento além do esclarecimento dado para os animais, e o que
ao descolam ento dos órgãos e funções sensoriais e ao princípio for­ se observa em uma minoria de indivíduos humanos como impulso in­
mulado por M ach de uma “econom ia” máxima de todo conteúdo cansável para o aperfeiçoamento ulterior deixa-se compreender na­
sensível. Alsberg abdica expressamente de só definir o homem atra­ turalmente como conseqüência da repressão à pulsão, uma repressão
vés do espírito e da razão. A razão que ele erradamente - tal como sobre a qual está construído o que há de mais valoroso na cultura hu­
seu mestre Schopenhauer —só conhece com o pensam ento discursi­ m ana.” Atentou-se ainda muito pouco para o fato de o Freud tardio,
vo, em particular como formação conceituai, é para ele uma conse­
qüência da linguagem, não sua raiz; ele considera a linguagem m es­
m a como “instrumento imaterial” com vistas à interrupção do traba- 24 Comparar Para além do princípio do prazer (1918), p. 40.
58 Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos 59

desde a apresentação de sua doutrina dualista das duas pulsões funda­ ras? Precisamos perguntar também a Alsberg: o que é afinal que em ­
mentais, libido e pulsão de morte, encontrar-se em uma estranha co­ preende o desligam ento orgânico e que inventa os instrumentos m a­
nexão, que beira em parte a clara consciência, não apenas com Scho- teriais e imateriais? E os órgãos são afinal realmente “desligados” - e
penhauer, mas mesmo diretamente com a doutrina de Buda. Segundo apenas em virtude dos mesmos valores e metas que também são pró­
estas duas doutrinas, todas as formãs da existência, desde as coisas prios aos animais: para a preservação individual e da espécie na su ­
materiais, passando pelas plantas, os animais e os homens até o sábio perfície da terra? A mera “necessidade”, que Lam arck já superesti­
possuidor do “saber divino”, são no fundo como que grupos de um m ava de maneira tão excessiva para a produção de novos órgãos ao
cortejo entorpecido que se encaminha para o interior da nadidade considerá-la como a causa derradeira também de sua satisfação, não
tranqüila, da morte eterna. Ora, segundo Freud - que (erroneamente, é absolutamente suficiente com o esclarecimento. E por que é que
como acredito) atribui ao organismo em geral uma tendência de con­ esta espécie oiganicam ente tão ruim (a espécie hum ana) não se ex ­
servação pura e simples do modo de ser, uma tendência ao descanso, à tinguiu afinal, tal com o se extinguiram centenas de outras espécies?
proteção do estímulo e à recusa do estímulo - , o sistema de poder que C om o foi possível que este ser já quase condenado à morte, este ani­
se junta no animal (em contraposição às plantas) ao sistema de ali­ mal doente, atrasado, sofredor, cuja conduta fundam ental é a de en­
mentação, de crescimento e de reprodução, e se intercala entre eles e cobrir e proteger seus órgãos mal adaptados, ultravulneráveis, se sal­
o meio ambiente, já é uma obra relativa da pulsão de morte, no fundo vasse no “princípio da hum anidade”, e, com isto, na civilização e na
sadista, destrutiva, como a nostalgia originária da vida “de voltar para cultura - e isto significa de qualquer modo: no princípio de um pro­
o interior do inorgânico”. gresso e de um crescim ento objetivos das construções de sentido do
espírito objetivo? C om o ele se salvou deste “beco sem saída” (que
N ão posso concordar com nenhuma destas teses inerentes à “teo­ adm ito enquanto tal de m aneira totalmente biológica) intrínseco ao
ria negativa” do espírito. Elas não passam de meras teses acerca de um seu direcionamento da vida? Certam ente não através da razão, atra­
“psíquico” unilateral e ligado apenas a valores vitais - se é que posso vés do espírito que só deve surgir através de ascese, repressão e desli­
utilizar aqui a antiga diferença entre psíquico e pneumático. Sou até gam ento orgânico! Disse-se que o homem tem um excesso de pul­
mesmo da opinião de que a cultura indiana em seu conjunto não pos­ sões com o traço originário da espécie, e, por isto, teve de reprimi-lo
suía a categoria especificamente grega e ocidental do “espírito”. T o ­ (A. Seid el); mas este excesso de pulsões poderia ser m uito bem ape­
dos os sistemas indianos são biologismos ou bem positivos ou bem ne­ nas a conseqüência de uma m odificação pulsional já realizada - e de
gativos; e tanto diante da peculiaridade do inorgânico quanto ante a m aneira alguma sua causa!
peculiaridade do espiritual. M as isto está dito apenas de passagem.
Em cada forma em que se apresenta, a teoria negativa já sempre
O defeito fundamental de todo e qualquer tipo de teoria negativa pressupõe justamente o que deve ser explicado por ela: o espírito, a ra­
do espírito é não dar nenhuma pista para a resposta às seguintes per­ zão, um conjunto de leis próprias autônomas do espírito e a identida­
guntas: o que nega afinal no homem, o que diz não afinal à vontade de parcial de seus princípios com aqueles do ser mesmo. E o espírito
de vida, o que reprime as pulsões? A partir de que fundam entos di­ mesmo que já introduz a repressão à pulsão, na medida em que a “von­
versos e derradeiros a energia pulsional reprimida é sublimada em tade” espiritual, já orientada ideal e valorativamente, recusa aos im­
um caso em neurose e em outro caso em atividade formadora de cul­ pulsos ideais e valorativos conflitantes as representações necessárias
tura? Parâ onde ela é sublimada? E com o é que os princípios do espí­ para uma ação pulsional, e, por outro lado, coloca diante dos olhos
rito concordam (ao menos parcialm ente) com os princípios do ser? como iscas representações adequadas ideal e valorativam ente às pul­
Por fim: para que é sublimado, reprimido, para que a vontade de vida sões latentes, a fim de coordenar os impulsos pulsionais de tal modo
é negada - em virtude de que valores derradeiros e metas derradei­
60 Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos 61

que eles levem a termo o projeto volitivo estabelecido espiritualmente, o rea­ N ão importa se esta teoria clássica do espírito se apresenta em Pla­
lizem. Chamamos de “direcionamento”25 a este processo fundamen­ tão e em Aristóteles, onde as “idéicfs” ou as “formas” se mostram ao
tal que consiste em uma “inibição” (non fiat) de impulsos pulsionais mesmo tempo com o forças configuradoras que formam as coisas do
através da vontade espiritual, assim como chamamos “direção” a mundo a partir de um |xr) Ò de um “ser possível" da prima matéria; se
apresentação - como que - das idéias e do valor mesmo que sempre só ela se manifesta na forma teísta da religiosidade judaico-cristã, que só
se realizam a cada vez através dos movimentos pulsionais. M as o que o deixa Deus ser “puro espírito” e lhe atribui enquanto tal não apenas
espírito não consegue é o seguinte: gerar ou suspender, aumentar ou direção e direcionamento (inibir e desinibir), mas uma vontade cria­
diminuir por si mesmo uma energia pulsional qualquer. Ele só está em dora positiva, sim até mesmo onipotente; ou mesmo se ela se apresen­
condições de evocar a cada vez configurações pulsionais que deixam ta em uma forma mais panteísta, como em Fichte ou no panlogismo
justamente o organismo realizar através da ação o que ele, o espírito, de Hegel, segundo o qual a história do mundo deve repousar sobre a
“quer”. Mas não apenas esta regulação pulsional mediada pela regula­ auto-explicação da idéia divina segundo uma lei dialética, sendo o
ção representacional que parte do espírito; mesmo seu fim último é homem em seu cerne tão-somente a autoconsciência deveniente, a
uma vez mais algo positivo: a conquista de poder e de atividade por consciência deveniente da liberdade, que a eterna divindade espiri­
parte do espírito, o tornar-se internamente mais livre e mais autôno­ tual conquista por si mesma nele, em sua história. A teoria clássica
mo; digamos em resumo: a vivificação do espírito. sempre padece por toda parte do mesmo erro, cujo menosprezo cus­
tou à humanidade as mais difíceis experiências: a afirmação de que o
Som ente isto merece ser legitimamente cham ado “sublim ação” espírito e a idéia possuem um poder originário próprio - de que, sem o
da vida em espírito - não um processo m ístico que deve deixar o es­ ímpeto vital, o espírito também é um princípio poderoso, sim, onipo­
pírito surgir da repressão à pulsão e que deve criar novas qualidades tente. Aqui vemos em que medida os grandes opositores da doutrina
espirituais. clássica, dos naturalistas pulsionais, desde Epicuro, Hobbes, Maquia-
vel e Lamettrie até Schopenhauer, Marx e Freud, têm inicialmente
Com isto retomamos à teoria “clássica” do espírito. Com o já disse,
razão. Todavia, em sua oposição reativa contra a doutrina clássica,
ela é tão falsa quanto a teoria negativa. N o entanto, uma vez que do­
eles abandonaram justam ente a verdade que reside nela: a autonomia
mina quase que todo o conjunto da filosofia ocidental, seu erro é muito
do espírito em sua essência e em suas leis, desvalorizando, com isto,
mais perigoso. C om sua origem no conceito grego de espírito e de sua própria teoria, assim com o toda e qualquer teoria. Pois a autono­
idéias, esta teoria aponta para a doutrina da autarquia da idéia, de sua mia do espírito é a pressuposição suprema para a idéia de “verdade” e
força e atividade originárias, de sua capacidade de produzir efeitos - a para a sua cognoscibilidade possível.
doutrina que os gregos conceberam pela primeira vez e que, através
deles, se tom ou uma concepção fundamental da maior parte da bur­ A doutrina clássica apresenta-se antes de tudo em duas formas
guesia ocidental.26 principais: na doutrina da substância espiritual da alma no homem e
I

naquelas doutrinas^segundo as quais somente um único espírito exis­


25 O termo “direcionamento” possui como correlato no original alemão o ter­ te, em comparação com o qual todos os espíritos singulares se mos­
mo L enkung. Este termo significa literalmente dirigir, guiar. Neste sentido, di­ tram somente como modos ou como centros de atividade deste espíri­
recionamento diz aqui o ato de dirigir a vontade para certa direção e não pri­ to (Averroes, Espinoza, Kant, Fichte, Hegel, Schelling, Von Hart-
meiramente a orientação da vontade para um certo ponto. (N.T.) mann). A uoutrina substancial da alma repousa sobre a aplicação in­
26 Sociologicamente falando, a teoria clássica é uma ideologia de classes, a justificada da categoria de coisa externa, ou, em sua forma mais an­
ideologia de uma classe superior, da burguesia. Gf. meu Probleme einer Soziolo- tiga, sobre a cisão e utilização, inspiradas nos organismos, das cate­
gie des Wissens (Problemas de uma sociologia do saber). gorias de “matéria” e “form a” para explicar a relação entre corpo e
62 Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos 63

alma (Tomás de Aquino). As duas aplicações de categorias cosmoló- tes da existência das plantas do que o contrário: diante do direciona­
gicas ao ser central do homem não acertam o seu alvo. O centro espi­ mento vegetal, o direcionamento vital animal não significa apenas
ritual do ato, a pessoa do homem, não é nenhuma substância, mas um uma conquista, mas também uma perda, na medida em que este dire­
arranjo monárquico de atos, sob os quais um deles possui a cada vez a cionamento não possui mais o trânsito direto com o inorgânico que a
liderança e a direção e é orientado para aquele valor e para a idéia, planta possui através de seu modo de alimentação. N a história do ho­
com os quais o homem sempre se “identifica”. mem, a massa vive como tal em uma independência análoga diante
das formas mais elevadas da existência humana; ela encontra-se aí
Mas deixemos de lado a crítica às configurações singulares desta com as leis próprias de seus movimentos historicamente lentos. Para
doutrina. O erro fundamental, do qual provém a teoria “clássica” em os nossos olhos finitos, quase sempre parece apenas um acaso feliz e
seu conjunto, é um erro mais profundo, mais principiai, que se encon­ misericordioso quando a terra ou uma estrela distante qualquer se tor­
tra em conexão com toda a imagem de mundo: supor que este mundo na “vitalmente madura” : madura para suportar a vida; ou quando o
em que vivemos é assim ordenado natural e constantemente e que as trem dos movimentos humanos de massa, este trem dotado de leis
formas de ser mais elevadas crescem não apenas em sentido e valor, próprias, acaba por se ver em uma direção^ na qual a massa consegue
mas - aqui começa o erro - também em força e poder, quanto mais ele- ao menos tolerar o gênio - e isto para não falar de conseguir fazer com
vadas elas são. Para nós, é um erro igualmente grande pensar as formas que seus interesses e suas paixões acolham as idéias e valores do gênio,
de ser mais elevadas - por exemplo, a vida ante o inorgânico, a cons­ a fim de se deixar frutificar por elas. Que raro acaso fortuito se dá
ciência diante da vida inconsciente, o espírito em relação às formas de quando, neste mundo, o que tem boa vontade ética e é bem-intencio-
ser subumanas da consciência no homem mesmo e fora do homem - nado também tem sucesso - este alcança o que denominamos “gran­
como geneticamente emergentes de processos que pertencem às for­ deza histórica”, isto é, poder considerável de atuação sobre a história!
mas de ser mais baixas (materialismo e naturalismo), e, inversamente, Curtos e raros são os períodos de florescência da cultura na história do
supor que as formas de ser mais elevadas são a causa das mais baixas, homem. Curta e rara é a beleza em sua delicadeza e vulnerabilidade.
que haveria, por exemplo, uma força vital, uma atividade de consciên­
cia, um espírito ativo em si mesmo poderoso (vitalismo e idealism o). Se O que há de originariamente verdadeiro em todo poder e em toda
a teoria negativa conduz a uma falsa explicação mecânica do todo, a efetividade é justam ente o espírito, quanto mais puramente ele é espí­
doutrina clássica conduz ao sem sentido inconsistente de uma assim rito.
chamada visão “ teleológica” do mundo, tal como esta domina o con­
O arranjo verdadeiro, originário das ligações que subsistem entre
junto da filosofia teísta do ocidente. Nikolai Hartmann expressa de
as formas mais elevadas ou mais baixas de ser e as categorias valorati­
maneira muito precisa o mesmo pensamento que já tinha defer.dido
vas e as forças e os poderes nos quais as formas se realizam, é caracteri­
em minha Ética: “A s categorias ontológicas e valorativas superiores
zado pela sentença: “o poderoso é originariamente o mais baixo, o im­
são em si as mais fracas.”
potente o mais elevado” . Em relação às formas de ser mais baixas, toda
N o mundo em que habitamos, a corrente de força e de atuação que a e qualquer forma de ser mais elevada é relativamente desprovida de
existência e os modos casuais de ser conseguem instaurar não trans­ força - e elas não se realizam através de suas próprias forças, mas atra­
corre de cima para baixo, mas de baixo para cima! E o mundo inorgâni­ vés das forças das mais baixas. O processo da vida é e m si mesmo um
co com suas próprias leis que se encontra aí na mais orgulhosa inde­ processo configurador que se dá no tempo com estruturas próprias:
pendência - contendo em muito poucos pontos algo assim com o um ele é realizado exclusivamente pela matéria e pelas forças do mundo
“vivente”. As plantas e os animais encontram-se em uma orgulhosa inorgânico. De maneira totalmente analógica, o espírito encontra-se
independência ante o homem, e os animais são muito mais dependen­ em relação à vida. Certam ente, o espírito pode conquistar poder por
64 Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos 65

intermédio do processo de sublimação, as pulsões vitais podem se in­ as leis ônticas verdadeiras.27 E como n a interior da esfera vital, tanto
troduzir (ou não se introduzir) em suas leis e na estrutura das idéias e da fisiológica quanto da psicológica, só valem certamente leis do tipo
dos sentidos, na estrutura que ele lhe apresenta de maneira diretriz, e, das leis de configuração (apesar de não necessariamente apenas as leis
no decurso desta introdução e penetração no indivíduo e na história, materiais da física), o conjunto de leis da natureza se tornaria, de acor­
pode-se em-prestar força ao espírito - mas em si mesmo e originariamen­ do com esta concepção, um conjunto rigorosamente unitário.
te o espírito não possui nenhuma energia própria. A forma de ser mais ele­
M as então não estaria excluída a possibilidade de formalizar o con­
vada “determina”, por assim dizer, a essência e as regiões essenciais na
ceito de “sublimação” para todos os acontecimentos do mundo. A su­
configuração do mundo - mas ela é realizada através de um outro
blimação teria então lugar em todo e qualquer processo fundamental,
princípio que é tão originariamente próprio ao ente primevo quanto o
pelo qual forças de uma esfera mais baixa do ser seriam paulatinamen­
princípio espiritual: através do princípio que determina as imagens
te colocadas a serviço de um ser e de um devir mais elevadamente
criadoras de realidade e as imagens continentes e que nós chamamos
configurados em meio ao processo do mundo; como, por exemplo, as
“impulso” ou “fantasia impulsiva” criadora de imagens.
forças que perpassam os elétrons a serviço da configuração do átomo,
O mais poderoso que há no mundo são os centros de força “ cegos” ou as forças ativas no interior do mundo inorgânico a serviço da estru­
em relação às idéias, às formas e figuras, os centros de força caracte­ tura da vida. A gênese do homem e a gênese do espírito precisariam ser
rísticos do mundo inorgânico como o ponto de atuação mais baixo neste caso consideradas com o a última ocorrência até aqui da sublima­
deste impulso supracitado. Segundo uma concepção que se difunde ção da natureza - um movimento que se manifestaria concomitante-
cada vez mais intensamente em nossa física teorética atual, estes mente: a) na aplicação cada vez maior das energias externas acolhidas
centros parecem não estar submetidos em suas relações m útuas a pelo qrganismo aos processos mais complicados que conhecemos, os
nenhum conjunto de leis ônticas, mas apenas a um conjunto de leis processos de excitação do córtex cerebral, e b) na ocorrência psíquica
contingentes de um gênero estatístico. Som ente o homem com o ser análoga da sublimação pulsional como conversão da energia pulsio-
vivo introduz - não a partir de uma necessidade racional, mas a par­ nal em atividade “espiritual” .
tir de uma necessidade biológica, isto é, para poder agir - , na m edida
em que seus órgãos e funções sensoriais indicam mais os processos N ós encontramos uma vez mais, sob uma forma diversa, a mesma
regulares do que os processos irregulares, aquele “conjunto de leis ocorrência da inter-relação entre espírito e vida na história do homem.
naturais” que o entendimento posteriormente decifra. N ão é a lei Certamente não é válida para esta história a afirmação de Hegel de
que reside por detrás do caos do acaso e do arbítrio em sentido on to­ que ela repousa sobre uma explicação de meras idéias, mas sim muito
lógico, mas é o caos que se acastela por detrás da lei de um gênero mais a sentença de Marx de que idéias que não têm nenhum interesse
mecânico formal! Se a doutrina de que todas as leis naturais só pos­ e nenhuma paixão atrás de si - e isto significa: poderes que não pro­
suem em última instância uma significação estatística, de que todos vêm da esfera pulsional e vital do homem - costumam forçosamente se
os processos naturais (mesmo na esfera micro) já são processos con ­ “tornar risíveis" na história do mundo.28 N o entanto, a história mos­
juntos que resultam da ação recíproca de unidades de força arbitrá­ tra em geral uma conquista crescente de autoridade por parte da razão.
ria, se impusesse, então toda a nossa imagem conjunta da natureza Esta conquista, porém, só se dá justamente por intermédio e em virtu­
experimentaria uma mudança descom unal: as assim cham adas leis
de configuração, isto é, leis que prescrevem um certo ritmo temporal 27 Cf. minha exposição no ensaio Erkenntnis und Arbeit (Conhecimento e tra­
do acontecim ento e, independentemente deste ritmo uma vez mais, balho), Seção V.
certas figuras estáticas da existência corpórea, se mostrariam como 28 Eu mostrei isto detalhadamente em meu livro Problemen einer Wissenssozio-
logie (Problemas de uma sociologia do saber); ver Parte I.
66 Max Scheler A Posição do Homem no Cosmos 67

de de uma crescente apropriação de idéias e valores através de gran­ Com o já disse, no âmbito de vigência deste conceito de sublima­
des tendências pulsionais de grupos e da articulação de interesses en­ ção, a gênese do homem apresenta a mais elevada sublimação que nos é
tre eles. Tam bém aqui precisamos adotar uma concepção muito mais conhecida - e, ao mesmo tempo, a mais intrínseca unificação de todas as
modesta da significação do espírito humano e da vontade no curso das regiões essenciais. Pois o homem reúne em si todos os estágios essenciais
coisas históricas. da existência em geral, em particular da vida - ao menos segundo as
suas regiões essenciais, não segundo a sua casual configuração e ainda
O espírito e a vontade do homem nunca podem significar mais - eu
menos segundo a sua distribuição quantitativa. Diante de uma ima­
disse - do que “direção” e “direcionamento”. E isto não significa se­ gem de mundo como a que aqui está insinuada, dissipa-se a oposição
não que o espírito com o tal apresenta idéias para os poderes pulsionais
que durante tantos séculos se mostrou dominante: a oposição entre
e que o querer proporciona ou priva os impulsos pulsionais - que já
uma explicação “teleológica” e uma explicação “m ecânica” da reali­
precisam estar presentes - de tais representações que podem concre­
dade efetiva do mundo.
tizar a realização destas idéias. Portanto, o querer espiritual central
não tem a determinação diretriz originariamente determinante orien­ Este curso de pensam ento não pode se interromper nem mesmo
tada para a pulsão mesma, mas para a variação das representações. diante do ser supremo, diante do fundamento do mundo. Como um
Uma luta direta da vontade pura contra os poderes pulsionais, isto é, ser espiritual, mesmo o ser que só é “através de si mesmo” e do qual
sem que se empreenda uma tal apresentação de idéias ou sem que se todo o resto depende não pode, uma vez que o atributo do “espírito”
proporcione ou prive de representações é uma impossibilidade. Onde lhe é concedido, de maneira alguma possuir um poder ou uma força
esta luta é intentada, ela acaba por estimular as pulsões muito mais em originária. E muito mais aquele outro atributo, a natura naturans no
sua direção unilateral. Com efeito, esta foi a experiência de São Paulo sentido mais elevado possível, o “impulso” onipotente, dotado de
ao dizer que a lei anda à nossa volta como um leão rugindo, a fim de imagens infinitas, que tem de se responsabilizar pela realidade efetiva
atacar os homem com o pecado. (Nos últimos tempos, William James e pelo modo de ser contingente, jamais determinado unilateralmente
entre outros fez considerações profundas sobre este ponto.)29 O que­ através das leis essenciais e das idéias, desta realidade efetiva. Se de­
rer obtém sempre o contrário do que quer, quando, ao invés de buscar nominarmos deitas o atributo puramente espiritual no fundamento
um valor mais elevado, cuja realização produz o esquecimento do que é mais supremo de todo ser finito, então este atributo, isto que cham a­
ruim, e de atrair para aí a energia do homem, se dirige para o mero mos de “espírito” e de “divin-dade” neste fundamento, carece absolu­
combate, para a mera negação de uma pulsão, cuja meta se encontra tamente de toda classe de poder positivo e criador. O pensamento da
como “ruim” diante da consciência. Assim, o homem também precisa “criação do mundo a partir do nada” desmorona-se diante desta con­
aprender a tolerar a si mesmo - a tolerar mesmo aquelas inclinações clusão. Se este antagonismo originário do espírito e do impulso for coloca­
que reconhece em si como perniciosas e ruins. Ele não pode atacá-las do no “ser que é por si m esmo”, então a relação deste ser com o mundo
em um combate direto, mas precisa aprender a superá-las indireta­ precisa ser uma relação diversa. Nós damos voz a este fato, na medida
mente pela colocação em ação de sua energia para tarefas valiosas, em que dizemos: se o fundamento das coisas quisesse realizar sua dei­
para tarefas que sua consciência reconhece como boas e primorosas e tas, a plenitude ideal e valorativa nela depositada, ele precisaria desi­
que lhe são acessíveis. Como Espinosa já expôs de maneira radical­ nibir o impulso criador de mundo para realizar a si mesmo em meio ao
mente profunda, dormita uma grande verdade na doutrina da “não decurso do processo do mundo - ele precisaria, por assim dizer, aco-
resistência” ao mal.

-50 Cf. quanto a isto o meu ensaio Erkenntnis und Arbeit (Conhecimento e tra­
29 William James (1842-1910), filósofo pragmatista americano. (N.T.) balho).
68 Max Scheler

lher o processo do mundo para poderrealizar a sua essência no e atra­


vés do decurso temporal deste processo. E o “ser que existe por si” só
se tomaria um ser digno de ser denominado uma existência divina se,
em meio ao impulso intrínseco à história do mundo, realizasse no ho­
mem e através do homem a eterna deitas. E este processo - em si atem­
poral, mas que se apresenta sob forma temporal na vivência finita - se
aproxima de sua meta, da auto-realização da divindade, na mesma
medida em que o que denominamos “mundo” se tom a o corpo perfei­
to da substância eterna.

Somente no movimento desta tempestade violenta que é o “mun­


do” pode ter lugar uma conciliação das formas de ser e dos valores
com os poderes faticamente efetivos, e, inversamente, destes com
aqueles. Sim, no transcurso deste desenvolvimento pode entrar em
cena uma inversão todo-poderosa da relação originária segundo a qual
as formas superiores de ser são as mais fracas, e, as formas mais baixas,
as mais fortes. Dito de outra maneira: a compenetração recíproca entre
o espírito originariamente impotente e o impulso originariamente de­
moníaco, isto é, o impulso cego ante todas as idéias e valores espiri­
tuais: a ideação progressiva e a espiritualização das atribulações que se
encontram por detrás das imagens das coisas, assim com o a simultâ­
nea dotação de autoridade ao espírito, ou seja, a vivificação do espírito -
esta é a meta e o fim do ser e do acontecimento finitos. O teísmo os co­
loca falsamente no seu ponto de partida.