PENSAMIENTO Y MOVIMIENTO 11.
11
IV
LA INTUICION FILOSOFICA
C onferencia pronunciada en el C ongreso de
DE BOLOGNE, el 10 DE ABRIL DE 1911
Q
u is ie r asometer a vuestra consideración algunas
reflexiones sobre el espíritu filosófico. Me parece
— y lo atestigua más de una memoria presentada a
este Congreso— que la metafísica trata en este momen­
to de simplificarse, de aproximarse más a la vida. Creo
que tiene razón y que en este sentido debemos orien­
tar nuestro trabajo. Pero estimo que con ello no hare­
mos nada revolucionario; nos limitaremos a dar la
forma más apropiada a lo que es el fondo de toda filo­
sofía, quiero decir, de toda filosofía que tiene plena
conciencia de su función y de su destino. Porque no
es necesario que la complicación de la letra haga per­
der de vista la simplicidad del espíritu. Si no tenemos
en cuenta más que las doctrinas formuladas, la sín­
tesis en que parecen abarcar entonces las conclusio­
nes de las filosofías anteriores y el conjunto de los
conocimientos adquiridos, corremos el riesgo de no
percibir lo que hay de esencialmente espontáneo en
el pensamiento filosófico.
Hay una observación que han podido hacer todos
los que enseñan la historia de la filosofía, todos los
que tienen ocasión de volver con frecuencia al estudio
de las mismas doctrinas y de profundizar cada vez
más en ellas. Un sistema filosófico parece levantarse
primeramente como un edificio completo, con una ar­
quitectura sabia, en la que han sido tomadas todas las
medidas para poder albergar fácilmente todos los pro­
blemas. Experimentamos, al contemplarlo en esta for­
ma, una alegría estética reforzada con una satisfac­
ción profesional. No solamente, en efecto, encontramos
aquí en el orden la complicación (un orden que gus­
tamos completar algunas veces describiéndolo), sino
que tenemos también la satisfacción de decirnos que
sabemos de dónde vienen los materiales y cómo ha
sido hecha la construcción. En los problemas que
F ilosofía plantea el filósofo reconocemos las cuestiones que se
agitaban alrededor de él. En las soluciones que da,
creemos encontrar, ordenados o desordenados, pero
apenas modificados, los elementos de las filosofías an­
teriores o contemporáneas. Tal consideración ha te­
nido que ser suministrada por uno, tal otra sugerida
por otro. Con lo que leyó, oyó, aprendió, podríamos
sin duda recomponer la mayor parte de lo que ha
hecho. Ponemos manos a la obra, remontamos a las
fuentes, pesamos las influencias, extraemos las seme­
janzas y terminamos por ver distintamente en la doc­
trina lo que realmente buscábamos: una síntesis más
o menos original de las ideas en medio de las cuales
vivió la filosofía.
Pero un contacto frecuentemente renovado con el
pensamiento del maestro puede llevarnos, por una im­
pregnación gradual, a un sentimiento completamente
diferente. No digo que hayamos perdido el tiempo
con el trabajo de comparación al que nos habíamos en­
tregado: sin este esfuerzo previo para recomponer una
filosofía con lo que no es ella y para enlazarla a lo que
fue alrededor de ella, no alcanzaríamos quizá jamás
lo que ella es verdaderamente; porque el espíritu hu­
mano está hecho así, no comienza a comprender lo
nuevo más que cuando lo ha intentado todo para re­
ducirlo a lo antiguo. Pero a medida que tratamos de
penetrar más en el pensamiento del filósofo en lugar
de dar un rodeo, vemos que su doctrina se transfigura.
Primero la complicación disminuye. Luego, las partes
entran unas en otras. En fin, todo se reúne en un
punto único, al que sabemos que hay posibilidad de

1132 HENRI BERGSON.—OBRAS ESCOGIDAS
acercarse cada vez más, aunque desesperemos de al­
canzarlo.
En este punto hay algo simple, infinitamente sim­
ple, tan extraordinariamente simple que el filósofo
nunca ha podido darlo a conocer con éxito. Por ello ha
hablado toda su vida. No podía formular lo que había
en el espíritu sin sentirse obligado a corregir su fórmu­
la y luego corregir su corrección: así, de teoría en
teoría, rectificándose cuando creía completarse, no ha
hecho otra cosa, por una complicación que llamaba a
la complicación y por desenvolvimientos yuxtapuestos
a desenvolvimientos, que darnos con una aproxima­
ción creciente la simplicidad de su intuición original.
Toda la complejidad de su doctrina, que llegaría hasta
el infinito, no es pues más que la inconmensurabilidad
entre su intuición simple y los medios de que dispo­
nía para expresarla.
¿Cuál es esta intuición? Si el filósofo no ha podido
dar su fórmula, no somos nosotros sin duda los que
la alcanzaremos. Pero lo que llegaremos a aprehender y
a fijar es una cierta imagen intermedia entre la sim­
plicidad de la intuición concreta y la complejidad de
las abstraciones que la traducen, imagen fugaz y eva­
nescente, que frecuenta, desapercibida quizá, el espíritu
del filósofo, que le sigue como su sombra a través de
los giros de su pensamiento y que, si no es la intui­
ción misma, se aproxima mucho más que la expresión
conceptual, necesariamente simbólica, a la que debe
recurrir la intuición para suministrar «explicaciones».
Miremos bien a esta sombra: adivinaremos la actitud
del cuerpo que la proyecta. Y si nos esforzamos por
imitar esta actitud, o mejor por insertarnos en ella,
veremos también, en la medida de lo posible, lo que
el filósofo ha visto.
Lo que caracteriza en primer lugar esta imagen es
el poder de negación que lleva en sí misma. Recordáis
cómo procedía el demonio de Sócrates: detenía la vo­
luntad del filósofo en un momento dado y le impedía
actuar más de lo que él le prescribiese. En este sen­
PENSAMIENTO Y MOVIMIENTO 1133
tido me parece que la intuición procede con frecuencia
en materia especulativa como el demonio de Sócrates
en la vida práctica; al menos se inicia bajo esta forma,
bajo esta forma también continúa proporcionando sus
manifestaciones más claras: prohíbe. Ante ideas co­
rrientemente aceptadas, tesis que parecían evidentes,
afirmaciones que habían pasado hasta entonces por
científicas, dice al oído del filósofo la palabra: «Imposi­
ble. Imposible, cuando incluso los hechos y las razones
semejarían invitar a creer que esto es posible, real y
cierto. Imposible, porque una cierta experiencia, quizá
confusa pero decisiva, te habla por mi voz, que es in­
compatible con los hechos que se alegan y las razones
que se dan, y que desde ese momento estos hechos
deben estar mal observados y estos razonamientos de­
ben ser falsos.» ¡ Singular fuerza la de este poder
intuitivo de negación! ¿Cómo no ha llamado más la
atención de los historiadores de la filosofía? ¿No re­
sulta visible que la primera marcha del filósofo, cuan­
do su pensamiento no se encuentra todavía seguro y
no hay nada definitivo en su doctrina, consiste en re­
chazar ciertas cosas definitivamente? Más tarde, podrá
variar en lo que afirma; no variará apenas en lo que
niega. Y si varía en lo que afirma, lo será en virtud
del poder de negación inmanente a la intuición o a su
imagen. Se dejará ir a deducir perezosamente conse­
cuencias según las reglas de una lógica rectilínea; y he
aquí que de repente, ante su propia afirmación, expe­
rimenta el mismo sentimiento de imposibilidad que
se le había originado ante la afirmación ajena. Al dejar,
en efecto, la curva de su pensamiento para seguir rec­
tamente la tangente, se ha vuelto exterior a sí mismo.
Entra en sí de nuevo cuando vuelve a la intuición. De
estas partidas y de estos retornos están hechos los
zigzags de una doctrina que «se desarrolla», es decir,
que se pierde, se encuentra y se corrige indefinida­
mente a sí misma.
Alejémonos de esta complicación, remontemos hacia
la intuición simóle o al menos hacia la imagen que la
 1134 HENRI BERGSON.—OBRAS ESCOGIDAS
traduce: vemos a la vez que la doctrina se libera de
las condiciones de tiempo y de lugar de las que parecía
depender. Sin duda, los problemas de que se ha ocu­
pado el filosofo son los problemas que se presentaban
en su tiempo; la ciencia que ha utilizado o criticado
era la ciencia de su tiempo; en las teorías que expone
podremos incluso encontrar, si se las busca, las ideas
de sus contemporáneos y de sus antepasados. ¿Cómo
podría ocurrir de otro modo? Para hacer comprender
lo nuevo, es forzoso expresarlo en función de lo anti­
guo; y los problemas ya propuestos, las soluciones que
se nos habían dado, la filosofía del tiempo vivido, han
sido, para cada gran pensador, la materia de la que
estaba obligado a servirse para dar una forma con­
creta a su pensamiento. Sin contar que es tradicional,
desde la antigüedad, presentar toda filosofía como un
sistema completo, que abarca todo lo que se conoce.
Pero sería engañarse extraordinariamente tomar por un
elemento constitutivo de la doctrina lo que no fue más
que su medio de expresión Tal es el primer error al
que nos exponemos, como decía hace un momento,
cuando abordamos el estudio de un sistema. Tantas se­
mejanzas parciales nos sorprenden, tantas aproxima­
ciones nos parecen imponer llamamientos tan numero­
sos, tan apremiantes, tan lanzados de todas partes a
nuestra ingeniosidad y a nuestra erudición, que nos
vemos tentados a recomponer el pensamiento del maes­
tro con fragmentos de ideas tomados aquí y allá, libres
para alabarle en seguida de haber sabido— como aca­
bamos de mostrarnos capaces nosotros mismos— eje­
cutar un bonito trabajo de mosaico. Pero la ilusión
apenas dura, porque nos damos cuenta muy pronto
que allí donde el filósofo parece repetir cosas ya dichas,
las piensa a su manera. Renunciamos entonces a re­
componer; pero es para resbalar, con frecuencia, hacia
una nueva ilusión, menos grave sin duda que la pri­
mera, pero más tenaz que ella. De buen grado nos fi­
guramos la doctrina— incluso si se trata de la de un
maestro como salida de las filosofías anteriores y co­
PENSAMIENTO Y MOVIMIENTO 1 133
mo representando «un momento de una evolución».
Ciertamente que no nos engañamos totalmente, poi
que una filosofía semeja más a un organismo que a una
ensambladura, y es mejor hablar aquí de evolución
que de composición. Pero esta nueva comparación, ade­
más de que atribuye a la historia del pensamiento más
continuidad de la que realmente se encuentra en el,
tiene el inconveniente de mantener nuestra atención
fija sobre la complicación exterior del sistema y sobre
lo que puede tener de previsible en su forma superfi­
cial, en lugar de invitarnos a tocar con los dedos la
novedad y la simplicidad del fondo. Un filósofo digno
de este nombre no ha dicho nunca más que una sola
cosa: y además ha tratado más de decirla que la ha
dicho verdaderamente. No ha dicho más que una sola
cosa, porque no ha sabido más que un solo punto.
esto fue menos una visión que un contacto, y este
contacto ha suministrado un impulso y este impulso
a su vez un movimiento, de tal modo que si este mo­
vimiento, que es como un cierto torbellino de una
cierta forma particular, no se hace visible a nuestros
ojos sino por lo que ha reunido en su ruta, no deja
por eso de ser menos verdad que habrían podido le­
vantarse otras polvaredas aun tratándose del mismo
torbellino. Así, un pensamiento que aporta algo nuevo
en el mundo está obligado a manifestarse a través de
las ideas ya hechas que encuentra ante sí y que arras­
tra en su movimiento; aparece de este modo como re­
lativo a la época en que ha vivido el filósofo; pero
esto no es más que una apariencia. El filósofo hubiese
podido nacer siglos antes; tendría que vérselas enton­
ces con otra filosofía y con otra ciencia; se hubiese
planteado otros problemas; se habría expresado por
otras fórmulas; ni un capítulo quizá de los libros que
ha escrito hubiese sido lo que es, y sin embargo hubiese
dicho lo mismo.
Permitidme que escoja un ejemplo. Hago un llama­
miento a vuestros recuerdos profesionales: voy, si que­
réis, a evocar algunos de los míos. Profesor en el Co­
1136 HENRI BERGSON.—OBRAS ESCOGIDAS
legio de Francia, consagro uno de mis dos cursos, todos
ios años, a ia historia de la filosofía Así he podido, du­
rante varios años consecutivos, practicar ampliamente,
en Berkeley y luego en Spinoza, la experiencia que
acabo de describir. Daré de lado a Spinoza; nos lleva­
ría demasiado lejos. Y, no obstante, no conozco nada
más instructivo que el contraste entre la forma y el
fondo de un libro como la Etica: de un lado estas
cosas enormes que se llaman la Sustancia, el Atributo
y el Modo, y el formidable aparato de los teoremas con
el enredo propio de las definiciones, corolarios y es­
colios, y esta complicación de maquinaria y este poder
de aplastamiento que hacen que el debutante, en pre­
sencia de la Etica, quede lleno de admiración y de
terror como ante un acorazado del tipo Dreadnought;
del otro, algo sutil, muy ligero y casi aéreo, que huye
cuando nos aproximamos a él, pero que no se puede
mirar, aun de lejos, sin hacernos incapaces de apli­
carlo incluso a lo que pasa por capital, a la distinción
entre la Sustancia y el Atributo, incluso también a la
dualidad del Pensamiento y de la Extensión. Y es que,
detrás de la pesada masa de conceptos tomados al car­
tesianismo y al aristotelismo, la teoría de Spinoza se
nos aparece como una intuición, intuición que ninguna
fórmula, por simple que sea, resultará lo bastante sim­
ple para expresarla. Digamos, para contentarnos con
una aproximación, que es el sentimiento de una coin­
cidencia entre el acto por el que nuestro espíritu co­
noce perfectamente la verdad y la operación por la
que Dios la engendra, la idea de que la «conversión»
de los alejandrinos, cuando se hace completa, no for­
ma sino una unidad con su «procesión», y que cuando
el hombre, salido de la divinidad, llega a entrar en
ella, no percibe más que un movimiento único allí
donde había visto primero los dos movimientos inver­
sos de ida y retorno, encargándose aquí la experiencia
moral de resolver una contradicción lógica, y de hacer,
por una brusca supresión del tiempo, que el retorno
sea una ida. Cuanto más nos remontemos hacia esta
PENSAMIENTO Y MOVIMIENTO 1137
intuición original, mejor comprenderemos que, si Spi­
noza hubiese vivido antes que Descartes, habría escrito
algo muy diferente, pero que, Spinoza vivo y escritor,
nos ofrecerá siempre una teoría spinozista.
Si tomo a Berkeley como ejemplo, no encontraréis
mal que lo analice en detalle: pero la brevedad se ob­
tendría aquí a expensas del rigor. Basta echar una ojea­
da a la obra de Berkeley para verla resumirse en cua­
tro tesis fundamentales. La primera, que define un
cierto idealismo y a la que se refiere la nueva teoría
de la visión (aunque el filósofo haya juzgado prudente
presentarla como independiente) se formularía así: «la
materia es un conjunto de ideas». La segunda consiste
en pretender que las ideas abstractas y generales se re­
ducen a palabras: trátase en este caso del nominalismo.
La tercera afirma la realidad de los espíritus y los ca­
racteriza por la voluntad: digamos que tenemos enton­
ces el esplritualismo y el voluntarismo. La última, en
fin, que podríamos llamar teísmo, plantea la existencia
de Dios fundándose principalmente en la consideración
de la materia. Ahora bien, resultaría muy fácil volver
a encontrar estas cuatro tesis, formuladas en términos
casi idénticos, en los contemporáneos o predecesores
de Berkeley. La última se encuentra en los teólogos.
La tercera en Duns Scoto; Descartes, a su vez, dijo algo
parecido. La segunda alimentó las controversias de la
Edad Media antes de formar parte integrante de la
filosofía de Hobbes. En cuanto a la primera, semeja
mucho al «ocasionalismo» de Malebranchc, cuya idea
y fórmula podríamos descubrir en ciertos textos de
Descartes; no se había esperado por lo demás a Des­
cartes para señalar que el ensueño tiene toda la apa­
riencia de la realidad y que no hay nada, en ninguna
de nuestras percepciones tomada aparte, que nos ga­
rantice la existencia de una cosa exterior a nosotros.
Así, con filósofos ya antiguos o, incluso si no queremos
remontarnos tanto, con Descartes y Hobbes, a los que
se podrá añadir a Locke, se tendrá los elementos nece­
sarios para la reconstrucción exterior de la filosofía
1138 HENRI BERGSON.—OBRAS ESCOGIDAS
de Berkeley: todo lo más. prescindiremos de su teoría
de la visión, que sería entonces su obra propia y cuya
originalidad, de rebote sobre el resto, daría al conjunto
de la doctrina su aspecto original. Tomemos, pues, es­
tos cortes de filosofía antigua y moderna, pongámoslos
en el mismo tazón, y añadamos, a manera de vinagre y
de aceite, una cierta impaciencia agresiva, con respecto
al dogmatismo matemático, y el deseo, natural en un
obispo filósofo, de reconciliar la razón con la f e : mez­
clemos y demos vueltas concienzudamente, y echemos
por encima de todo, como otras tantas finas hierbas, un
cierto número de aforismos recogidos en los neoplató-
nicos: obtendremos— permitidme la expresión— una en­
salada que se parecerá, aunque sea de lejos, a lo que
Berkeley ha hecho.
Pues bien, quien procediese así sería incapaz de pe­
netrar en el pensamiento de Berkeley. No hablo de las
dificultades y de las imposibilidades con las que se
toparía en las explicaciones de detalle: ¡singular «no­
minalismo» que aboca a erigir buen número de ideas
generales en esencias eternas, inmanentes a la Inteli­
gencia divina! ¡Extraña negación de la realidad de los
cuerpos que se expresa por una teoría fecunda, tan
alejada, en lo posible, de un idealismo estéril que asi­
milaría la percepción al ensueño! Lo que quiero decir
es que nos resulta imposible examinar con atención la
filosofía de Berkeley sin ver aproximarse primero, lue­
go interpenetrarse, las cuatro tesis que hemos distin­
guido en él, de suerte que cada una de ellas parece
devenir como inflada de las otras tres, tomar relieve y
profundidad y distinguirse radicalmente de las teorías
anteriores o contemporáneas con las que podía hacér­
sela coincidir superficialmente. Sin duda, este segundo
punto de vista, por el que la doctrina aparece como
un organismo y no ya como una ensambladura, no es
aún el punto de vista definitivo. Pero al menos está más
cerca de la verdad. No puedo entrar en todos los de­
talles; sin embargo, es preciso que yo indique, para
PENSAMIENTO Y MOVIMIENTO 1139
una o dos al menos de las cuatro tesis, cómo se ob­
tendría cualquiera de las otras.
Tomemos el idealismo. No consiste solamente en
decir que los cuerpos son ideas. ¿Para qué serviría
esto? Nos sería forzoso continuar afirmando de estas
ideas todo lo que la experiencia nos hace afirmar de
los cuerpos, y habríamos sustituido simplemente una
palabra por otra; porque Berkeley no piensa cierta­
mente que la materia dejará de existir cuando él deje
de vivir. Lo que da a entender el idealismo de Berke­
ley es que la materia resulta coextensiva a nuestra re­
presentación; que no tiene interior, ni posición; que
no oculta ni encierra nada; que no posee ni poderes
ni virtualidades de ninguna especie; que se nos mues­
tra en superficie y que se presenta toda entera, en todo
instante, en lo que ella da. La palabra «idea» designa
de ordinario una existencia de este género, quiero de­
cir, una existencia completamente realizada, en la cual
el ser y el parecer son una misma cosa, en tanto que
la palabra «cosa» nos hace pensar en una realidad que
sería al propio tiempo un depósito de posibilidades;
por esta razón Berkeley prefiere llamar a los cuerpos
ideas antes que cosas. Pero, si consideramos de este
modo el «idealismo», lo vemos coincidir con el «nomi­
nalismo»; porque esta segunda tesis, a medida que se
afirma más claramente en el espíritu del filósofo, se
limita con más evidencia a la negación de las ideas
generales abstractas, abstractas, es decir, extraídas de
la materia: es claro en efecto que no podríamos ex­
traer algo de lo que no contiene nada, ni por consi­
guiente hacer salir de una percepción otra cosa que
no fuese ella. El color no es otra cosa que color, la
resistencia otra cosa que resistencia, y jamás encon­
traréis nada común entre la resistencia y el color, ja­
más obtendréis de los datos de la vista un elemento
que les sea común con los del tacto. Si pretendéis
abstraer de unos y otros algo que les sea común a
todos, os daréis cuenta, al observar esto, que os halláis
ante una palabra: he aquí el nominalismo de Berkeley;
 1140 HENRI BERGSON.—OBRAS ESCOGIDAS
pero he ahí, a la vez, la «nueva teoría de la visión». Si
una extensión que fuese a la vez visual y táctil no es
más que una palabra, con más razón ocurrirá con una
extensión que interesa todos los sentidos a la vez: he
aquí también el nominalismo, pero asimismo la refu­
tación de la teoría cartesiana de la materia. No habla­
mos ya de extensión; comprobamos simplemente que,
vista la estructura del lenguaje, las dos expresiones
«tengo esta percepción» y «esta percepción existe» son
sinónimas, pero que la segunda, al introducir la misma
palabra «existencia» en la descripción de percepciones
completamente diferentes, nos invita a creer que tie­
nen algo de común entre sí y a imaginarnos que su di­
versidad recubre una unidad fundamental, la unidad
de una «sustancia» que no es en realidad otra cosa
que la palabra existencia hipostasiada: ahí tenéis todo
el idealismo de Berkeley; y este idealismo, como decía,
forma una sola cosa con su nominalismo.
Pasemos ahora, si queréis, a la teoría de Dios y a
la de los espíritus. Si un cuerpo está hecho de «ideas»,
o, en otros términos, si es enteramente pasivo y está
terminado, falto de poderes y de virtualidades, no po­
drá actuar sobre otros cuerpos; y ya desde ese momen­
to los movimientos de los cuerpos deben ser los efec­
tos de un poder activo que ha producido estos mismos
cuerpos y que, en razón del orden que testimonia el
universo, no pueden ser otra cosa que una causa inte­
ligente. Si nos engañamos cuando erigimos en realida­
des, con el nombre de ideas generales, los nombres que
hemos dado a grupos de objetos o de percepciones más
o menos artificialmente constituidos por nosotros so­
bre el plano de la materia, no pasa lo mismo cuando
creemos descubrir, detrás del plano en que aparece
la materia, las intenciones divinas: la idea general que
no existe más que en superficie y que enlaza los cuer­
pos a los cuerpos no es sin duda más que una palabra,
pero la idea general que existe en profundidad, rela­
cionando los cuerpos a Dios o mejor descendiendo de
Dios a los cuerpos, es una realidad; y así el nomina­
PENSAMIENTO Y MOVIMIENTO 1141
lismo de Berkeley llama de modo natural a este des­
envolvimiento de la doctrina que encontramos en la
Siris y que hemos considerado equivocadamente como
una fantasía neoplatónica; en otros términos, el idea­
lismo de Berkeley no es más que un aspecto de la teo­
ría que pone a Dios detrás de todas las manifestacio­
nes de la materia En fin, si Dios imprime en cada uno
de nosotros percepciones o, como dice Berkeley,
«ideas», el ser que recoge estas percepciones, o, mejor,
que marcha delante de ellas, resulta justamente lo in­
verso de una idea: es una voluntad, limitada sin cesar
por la voluntad divina. El punto de reunión de estas
dos voluntades viene a ser lo que llamamos la materia.
Si el percipi es pasividad pura, el percipere es pura ac­
tividad. Espíritu humano, materia, espíritu divino, se
vuelven pues términos que no podemos expresar mas
que en función uno de otro. Y el espiritualismo de Ber­
keley conviértese entonces en un aspecto de una cual­
quiera de las otras tesis.
Así se interpenetran las diversas partes del sistema,
como en un ser vivo. Pero, como decía al principio, el
espectáculo de esta penetración recíproca nos da sin
duda una idea más justa del cuerpo de la doctrina; no
nos hace, sin embargo, alcanzar el alma.
Nos aproximaremos a ella si podemos alcanzar la
imagen mediadora de que hablaba hace un momento
— una imagen que es casi materia en lo que se deja
ver, y casi espíritu en lo que no se deja tocar— , fantas­
ma que nos obsesiona en tanto damos vueltas alre­
dedor de la doctrina y al que es preciso dirigirse para
obtener la señal decisiva, la indicación de la actitud
que hay que tomar y del punto desde el que debe mi­
rársela. La imagen mediadora que se dibuja en el es­
píritu del intérprete, a medida que avanza en el estu­
dio de la obra, ¿existió en otro tiempo, tal cual es, en
el pensamiento del maestro? Si no fue esta fue en
realidad otra, que podía pertenecer a un orden de per­
cepción diferente y no tener semejanza alguna mate­
rial con ella, pero que le equivalía como se equivalen
 1142 HENRI BERGSON.—OBRAS ESCOGIDAS
dos traducciones, en lenguas diferentes, del mismo ori­
ginal. Quizás estas dos imágenes, quizás incluso otras
imágenes, equivalentes también, estuvieron presentes
todas a la vez, siguiendo paso a paso al filósofo, en pro­
cesión, a través de las evoluciones de su pensamiento.
O quizá no percibió ninguna, limitándose a tomar con­
tacto directamente, de tarde en tarde, con esta cosa
más sutil que es la intuición misma; pero entonces
forzosamente debemos restablecer la imagen interme­
dia, so pena de tener que hablar de la «intuición origi­
nal» como de un pensamiento vago y del «espíritu de
la doctrina» como de una abstracción, cuando este es­
píritu es lo más concreto y esta intuición lo más pre­
ciso en el sistema mismo.
En el caso de Berkeley creo ver dos imágenes dife­
rentes, y la que me sorprende más no es aquella de
la que encontramos indicación completa en el propio
Berkeley. Me parece^ que Berkeley percibió la materia
como una tenue película transparente situada entre el
hombre y Dios. Permanece transparente en tanto los
filósofos no se ocupen de ella, mostrándose entonces
Dios a través de ella. Pero apliqúense ahí los metafísi-
cos, o incluso el sentido común con rango metafísico:
en seguida se deslustra y condensa la película, se hace
opaca y forma una pantalla, porque palabras tales
como Sustancia, Fuerza, Extensión abstracta, etc., se
deslizan tras ella, se depositan ahí como una capa de
polvo y nos impiden percibir a Dios con transparencia.
La imagen apenas es indicada por el mismo Berkeley,
aunque haya dicho en términos apropiados «que levan­
tamos la polvareda y que nos quejamos en seguida de
que no vemos». Pero hay otra comparación, evocada
con frecuencia por el filósofo, y que no es otra cosa
que la transposición auditiva de la imagen visual que
acabo de describir: la materia sería una lengua que
Dios nos habla. Los metafísicos de la materia, al con­
densar cada una de las sílabas, al escogerla al azar, al
erigirla en entidad independiente, alejarían nuestra
atención del sentido del sonido y nos impedirían seguir
PENSAMIENTO Y MOVIMIENTO 1 14 2
la palabra divina. Pero ya nos refiramos a una o a otra,
en los dos casos nos las habernos con una imagen sim­
ple que es necesario observar, porque, si no es la in­
tuición generadora de la doctrina, deriva inmediata­
mente de ella y se aproxima más que ninguna de las
tesis tomadas separadamente, más incluso que su com­
binación. „ VT
¿Podemos recobrar esta intuición? No tenemos mas
que dos medios de expresión, el concepto y la imagen.
Es en conceptos como se desenvuelve el sistema y a
imágenes a lo que se reduce cuando se le rechaza hacia
la intuición de donde desciende: porque si queremos
sobrepasar la imagen remontándonos a más altura que
ella, necesariamente recaemos en conceptos, y mas va­
gos, más generales todavía que aquellos de los que ha­
bíamos partido para la búsqueda de la imagen y de la
intuición. Reducida a tomar esta forma, embotellada a
su salida de la fuente, la intuición original parecerá ser,
pues, lo que hay en el mundo como más insulso y mas
frío: será la banalidad misma. Si decíamos, por ejem­
plo, que Berkeley considera el alma humana como par­
cialmente unida a Dios y parcialmente independiente,
que tiene conciencia de sí mismo, en todo instante,
como de una actividad imperfecta que reuniría una ac­
tividad más alta si no hubiese, interpuesta entre los
dos, algo que es la pasividad absoluta, expresaríamos
de ía intuición original de Berkeley todo lo que puede
traducirse inmediatamente en conceptos, y, sin em­
bargo, nos encontraríamos con algo tan abstracto que
casi nos parecería vacío Atengámonos a estas fórmu­
las, puesto que no podemos encontrar otras mejores,
pero tratemos de llenarlas de un poco de vida. Tome­
mos todo lo que el filósofo ha escrito, hagamos remon­
tar estas ideas diseminadas hacia la imagen de la que
habían descendido, elevémoslas, ahora encerradas^ en
la imagen, hasta la fórmula abstracta que va a nutrirse
de la imagen y de las ideas, refirámonos entonces a
esta fórmula, y tratemos, por simple que sea, de sim­
plificarla todavía más, y ascendamos en fin con ella
 1144 HENRI BERGSON.—OBRAS ESCOGIDAS
hacia el punto en que se reduciría en tensión todo lo
que era dado en extensión en la doctrina: nos repre­
sentaremos esta vez cómo de este centro de fuerza, por
lo demás inaccesible, parte el impulso que nos da la
intuición misma. Las cuatro tesis de Berkeley han sa­
lido de ahí, porque este movimiento ha encontrado en
su ruta las ideas y los problemas que preocupaban a
los contemporáneos de Berkeley. En otros tiempos,
Berkeley hubiese formulado sin duda otras tesis; pero,
al ser el movimiento el mismo, estas tesis hubiesen
estado situadas unas con relación a otras de la misma
manera; habrían tenido la misma relación entre sí,
como nuevas palabras de una nueva frase entre las
que continúa en vigor un antiguo sentido; y hubiese
resultado de ello la misma filosofía.
La relación de una filosofía con las filosofías ante­
riores y contemporáneas no es, pues, lo que nos haría
suponer una cierta concepción de la historia de los
sistemas. El filósofo no toma ideas preexistentes para
fundirlas en una síntesis superior o para combinarlas
con una idea nueva. Esto sería como creer que, para
hablar, tenemos que buscar palabras que hilvanamos
en seguida por medio del pensamiento. La verdad es
que por encima de la palabra y por encima de la frase
hay algo mucho más simple que una frase e incluso
que una palabra: el sentido, que es menos una cosa
pensada que un movimiento de pensamiento, y menos
también un movimiento que una dirección. Y lo mis­
mo que el impulso dado a la vida embrionaria deter­
mina la división de una célula primitiva en células que
se dividen a su vez hasta que se forma el organismo
completo, así también el movimiento característico de
todo acto de pensamiento lleva a este pensamiento,
por una subdivisión creciente de sí mismo, a presen­
társenos cada vez más sobre los planos sucesivos del
espíritu hasta que alcanza el de la palabra. Entonces
se expresa por una frase, es decir, por un grupo de
elementos preexistentes; pero puede escoger de manera
arbitraria los primeros elementos del grupo con tal de
PENSAMIENTO Y MOVIMIENTO 1115
que los demás le sean complementarios: el mismo pen­
samiento se traduce también en frases diversas com­
puestas de palabras completamente diferentes, siem­
pre que estas palabras tengan entre sí la misma rela­
ción. Tal es el proceso de la palabra. Y tal es también
la operación por la cual se constituye una filosofía.
El filósofo no parte de ideas preexistentes; todo lo más
puede decirse que llega a ellas. Y cuando ocurre esto,
la idea así arrastrada en el movimiento de su espíritu,
se anima de una vida nueva como la palabra que re­
cibe su sentido de la frase y no es ya más lo que era
fuera del torbellino.
Se encontraría una relación del mismo género entre
un sistema filosófico y el conjunto de los conocimientos
científicos de la época en que ha vivido el filósofo. Hay
una cierta concepción de la filosofía que quiere que
todo el esfuerzo del filósofo tienda a abarcar en una
gran síntesis los resultados de las ciencias particulares.
Ciertamente, el filósofo fue durante mucho tiempo
quien poseía la ciencia universal; y hoy mismo que la
multiplicidad de las ciencias particulares, la diversidad
y complejidad de los métodos, la masa enorme de los
hechos recogidos hacen imposible la acumulación de
todos los conocimientos humanos en un solo espíritu,
el filósofo permanece como hombre de la ciencia uni­
versal, en el sentido de que, si no puede saberlo todo,
no hay nada que no deba serle puesto en estado de
aprenderlo. ¿Pero se sigue de ello que su tarea consis­
te en apropiarse la ciencia hecha, en llevarla a grados
crecientes de generalidad, en encaminarse, cada vez más
condensadamente, por lo que se ha llamado la unifi­
cación del saber? Permitidme que encuentre extraño
se haga esto en nombre de la ciencia y que por respeto
a ella se nos proponga esta concepción de la filosofía:
yo no conozco nada más descortés para la ciencia ni
más injurioso para el sabio. ¡Cómo!, pues he aquí un
hombre que ha practicado durante largo tiempo un
cierto método científico y que ha conquistado sus re
 1146 HENRI BERGSON.—OBRAS ESCOGIDAS
sultados laboriosamente, el cual viene a decirnos: «la
experiencia, con ayuda del razonamiento, conduce has­
ta este punto; el conocimiento científico comienza ahí,
termina aquí; tales son mis conclusiones»; y el filósofo
tendría derecho a contestarle: «Muy bien, dejadme
esto y vais a ver lo que haré de ello. El conocimiento
que me proporcionáis incompleto, lo completaré Lo
que me presentáis desunido, yo lo unificaré. Con los
mismos materiales, puesto que me atendré a los he­
chos que habéis observado, con el mismo género de
trabajo, puesto que debo limitarme como vosotros a
inducir y a deducir, haré más y mejor que lo que ha­
béis hecho.» ¡Extraña pretensión, en verdad! ¿Cómo
iba a conferir la profesión de filósofo al que la ejerce
el poder de avanzar más lejos que la ciencia en la
misma dirección que ella? Que ciertos sabios se incli­
nen más que otros a marchar hacia adelante y a gene­
ralizar sus resultados, más inclinados también a vol­
ver atrás y a criticar sus métodos, que, en este sentido
particular de la palabra, se les llame filósofos, que por
otra parte cada ciencia pueda y deba tener su filosofía
asi comprendida, soy el primero en admitirlo. Pero esta
filosofía es todavía ciencia, y el que la hace es también
un sabio No se trata ya, como hace un momento, de
erigir la filosofía en síntesis de las ciencias positivas y
de pretender, por la sola virtud del espíritu filosófico,
elevarse a más altura que la ciencia en la generalización
de los mismos hechos.
Tal concepción del papel del filósofo resultaría inju­
riosa para la ciencia. ¡Pero cuánto más injuriosa resulta
todavía para la filosofía! ¿No es evidente que si el sa­
bio se detiene en un cierto punto sobre la vía de la ge­
neralización y de la síntesis, ahí se detiene lo que la
experiencia objetiva y el razonamiento seguro nos per­
miten avanzar? Desde ese momento, al pretender ir
mas lejos en la misma dirección, ¿no nos colocaríamos
sistemáticamente en lo arbitrario o al menos en lo
íl!P°líep co? Hacer de la filosofía un conjunto de gene­
ralidades que sobrepasa la generalidad científica, es
PENSAMIENTO Y MOVIMIENTO 1147
querer que el filósofo se contente con lo plausible y
que la probabilidad le resulte ya suficiente. Se bien
que, para la mayor parte de los que siguen de lejos
nuestras discusiones, nuestro dominio es en efecto e
de lo simple posible, todo lo más el de lo probable;
de buen grado dirían que la filosofía comienza allí
donde termina la certidumbre. ¿Pero quién de nosotros
querría una parecida situación para la filosofía Sin
duda todo no es igualmente verificado ni verificable en
lo que nos aporta una filosofía, y la esencia del método
filosófico consiste en exigir que en muchos momentos,
sobre muchos puntos, el espíritu acepte riesgos. Pero
el filósofo no corre estos riesgos smo porque ha con­
traído una seguridad y porque hay cosas de las que se
siente firmemente cierto. Nos proporcionará certidum­
bre a nosotros mismos en la medida en que sepa co­
municarnos la intuición de la que toma su fuerza.
La verdad es que la filosofía no es una síntesis de
las ciencias particulares y que si se coloca frecuente­
mente en el terreno de la ciencia, si abarca a veces en
una visión más simple los objetos de que se ocupa la
ciencia, no lo hace intensificándola, ni llevando los re­
sultados de la ciencia a un grado más alto de genera­
lidad. No habría lugar para dos maneras de conocer,
filosofía y ciencia, si la experiencia no se nos presen­
tase bajo dos aspectos diferentes, de un lado en forma
de hechos que se yuxtaponen a hechos, que se repiten
poco más o menos de la misma manera, que se miden
y se despliegan en fin en el sentido de la multiplici­
dad distinta y de la espacialidad, del otro en forma de
una penetración recíproca que es pura duración, re­
fractaria a la ley y a la medida. En los dos casos, ex­
periencia significa conciencia; pero, en el primero, la
conciencia se ensancha hacia afuera y se exterioriza con
relación a sí misma en la exacta medida en que per­
cibe cosas exteriores unas a otras; en el segundo, entra
en sí, se recobra y profundiza. Sondeando así su pro­
pia profundidad, ¿penetra más en el interior de la ma­
teria, de la vida, de la realidad en general? Podríamos
 1148 HENRI BERGSON.—OBRAS ESCOGIDAS
ponerlo en duda, caso de que la conciencia se sobre­
añadiese a la materia como un accidente; pero creemos
haber mostrado que una hipótesis de este género, se­
gún el lado por el que se la considere, es absurda o
talsa, contradictoria consigo misma o contradicha por
los hechos. Podríamos ponerla también en duda, si la
conciencia humana, aunque emparentada con una con­
ciencia más amplia y más alta, hubiese sido alejada, y
si el hombre hubiese quedado relegado a un rincón
de la naturaleza como un niño en penitencia ¡Pero
no! la materia y la vida que llenan el mundo están
también en nosotros; las fuerzas que trabajan en todas
as cosas, las sentimos en nosotros; cualquiera que sea
la esencia íntima de lo que es y de lo que se hace, la
somos también nosotros. Descendamos entonces al in­
terior de nosotros mismos: cuanto más profundo sea
el punto que hayamos tocado, más fuerte será el em-
puje que nos devolverá a la superficie. La intuición filo­
sófica es este contacto y la filosofía este impulso. Traí-
os hacia afuera por un empuje que proviene del fondo
alcanzaremos la ciencia a medida que se abra y se ex-
üenda nuestro pensamiento. Es preciso, pues, que la fi­
losofía pueda moldearse sobre la ciencia. Una idea de
origen que se titulase intuitiva no llegaría, al dividir y
subdividir sus divisiones, a recubrir los hechos obser­
vados fuera y las leyes por las que la ciencia las enlaza
entre si, si no fuese capaz, incluso, de corregir ciertas
generalizaciones y de enderezar ciertas observaciones
resultaría fantasía pura, no tendría nada de común con
la intuición. Pero, por otra parte, la idea que obtiene
éxito al aplicar exactamente a los hechos y a las leyes
esta diseminación de sí misma no fue obtenida por una
unificación de la experiencia exterior; porque el filó­
sofo no ha llegado a la unidad, sino que ha partido
de ella. Hablo, entiéndase bien, de una unidad a la vez
restringida y relativa, como la que recorta un ser vivo
en el conjunto de las cosas. El trabajo por el que la
filosofía parece asimilarse los resultados de la ciencia
positiva, lo mismo que la operación en el curso de la
PENSAMIENTO Y MOVIMIENTO 1149
cual una filosofía semeja reunir en sí los fragmentos
de las filosofías anteriores, no es una síntesis, sino
un análisis. ., . .,
La ciencia es el auxiliar de la acción. Y la acción
apunta a un resultado. La inteligencia científica se pre­
gunta, pues, lo que ha debido hacerse para que un
cierto resultado deseado se alcance, o, mas general­
mente, qué condiciones es preciso que se den para que
se produzca un cierto fenómeno. Va de un ajuste de las
cosas a un reajuste, de una simultaneidad a una simul­
taneidad. Necesariamente desdeña lo que pasa en el
intervalo; o. si se ocupa de ello, es para considerar ahí
otros arreglos y también simultaneidades. Con métodos
destinados a aprehender el todo hecho, no podría, en
general, entrar en lo que se hace, seguir lo que se mue­
ve, adoptar el devenir que es la vida de las cosas. Es
última tarea compete a la filosofía. En tanto que el
sabio, obligado a tomar sobre el movimiento vistas
inmóviles y a recolectar repeticiones a lo largo de lo
que no se repite, atento también a dividir fácilmente
la realidad sobre los planos sucesivos en los que se
despliega a fin de someterla a la acción del hombre,
viene obligado a obrar astutamente con la naturaleza,
a adoptar frente a ella una actitud de desconfianza y
de lucha, el filósofo la trata con camaradería La re­
gla de la ciencia es la propuesta por Bacon: obedecer
para mandar. El filósofo no obedece ni manda; se li­
mita a simpatizar. ... cnf¡,
Desde este punto de vista, la esencia de la filosofía
es el espíritu de simplicidad. Ya consideremos el espí­
ritu filosófico en sí mismo o en sus obras, ya conjP^
remos la filosofía a la ciencia o una filosofía a otras filo­
sofías, siempre encontramos que la complicación es su­
perficial, la construcción algo accesorio, la síntesis una
apariencia: filosofar es un acto simple.
Cuanto más nos penetremos de esta verdad, más
nos inclinaremos a hacer salir la filosofía de la escuela
y a aproximarla a la vida. Sin duda, la actitud del pen-
 1150 PENSAMIENTO Y MOVIMIENTO__________ "51
HENRI BERGSON.—OBRAS ESCOGIDAS

nuidad de momentos que se reemplazarían en un tiem­

sarmentó común, tal como resulta de la estructura dé­
po infinitamente dividido, percibirá la fluidez continua
los sentidos, de la inteligencia y del lenguaje es más
del tiempo real que transcurre de manera indivisible.
vecrna de la actitud de la ciencia que de la de la filoso­
En lugar de estados superfciales que recubrirían al­
fía. No entiendo por ello solamente que las categorías
ternativamente una cosa indiferente y mantendrían con
generaies de nuestro pensamiento sean las mismas que
ella la misteriosa relación del fenómeno a la sustancia,
las de la ciencia, que las grandes rutas trazadas por
aprehenderá un solo y mismo cambio que siempre se
nuestros sentidos a través de la continuidad de lo real
amplía, como en una melodía, en la que todo es de­
sean aquellas por donde pasará la ciencia, ni que la
venir, pero en la que el devenir, al ser sustancial, no
percepción sea, asimismo, una ciencia naciente, la cien­ tiene necesidad de soporte. Cuantos mas estados iner­
cia una percepción adulta y el conocimiento usual y el
tes más cosas muertas; solo de la movilidad esta he­
conocimiento científico, destinados uno y otro a pre­
cha la estabilidad de la vida. Una visión de este ge­
parar nuestra acción sobre las cosas, necesariamente nero, en la que la realidad aparece como continua e
indivisible, se encuentra en el camino que lleva a la
yv Le ' alcance
T 1168 dfdesiguales.
mÍST ° géner° ’ aUnque
Lo que quiero de Precisión
decir sobre
todo es que el conocimiento usual viene obligado, como intuición filosófica. . . ., ,
Porque no es necesario, para ir a la intuición, ale­
el conocimiento científico y por las mismas razones jarse del dominio de los sentidos y de la conciencia. El
a tomar las cosas en un tiempo pulverizado en el que error de Kant consistió en creerlo así. Después de ha­
un instante sin duración sucede a otro instante que ber probado con argumentos decisivos que ningún es­
ya no dura. El movimiento es para él una serie de posi­
fuerzo dialéctico nos introducirá jamás en el mas alia
ciones el cambio una serie de cualidades, el devenir en V que una metafísica eficaz sería necesariamente una
general una serie de estados. Parte de la inmovilidad metafísica intuitiva, añadió que nos falta esta intui­
(como si la inmovilidad pudiese ser algo más que una ción y que por tanto esta metafísica resulta imposible.
apariencia, comparable al efecto especial que produce Lo sería, en efecto, si no hubiese otro tiempo ni otro
un móvil sobre otro móvil cuando son regulados el cambio que los que Kant ha percibido y con los que,
uno por el otro), y por un ingenioso ajuste de inmo­ por lo demás, tenemos que habérnoslas; porque nues­
vilidades compone una imitación del movimiento que tra percepción usual no podría salir del tiempo m
sustituye al movimiento mismo: operación práctica­ aprehender otra cosa que el cambio. Pero el tiemp
mente fácil pero teóricamente absurda, llena de todas en el que estamos naturalmente colocados, el cambio
las contradicciones, de todos los falsos problemas que que contemplamos de ordinario, son un tiempo y un
la metafísica y la crítica encuentran ante sí.
cambio que nuestros sentidos y nuestra conciencia
Pero, justamente porque es aquí donde el sentido han reducido a polvo para facilitar nuestra acción so­
común vuelve la espalda a la filosofía, bastará que bre las cosas. Deshagamos lo que ellos hacen, lleve­
obtengamos de el un cambio de frente en este punto mos nuestra percepción a sus orígenes y tendremos
para que volvamos a colocarle en la dirección del pen­ un conocimiento de un nuevo género sin haber tenido
samiento filosófico. Sin duda, la intuición exige grados
necesidad de recurrir a facultades nuevas.
de intensidad, y la filosofía grados de profundidad- Si este conocimiento se generaliza, no es solamente
pero el espíritu que hayamos reducido a la duración la especulación la que se aprovechará de ello. La vida
real vivirá ya de la vida intuitiva v su conocimiento
de todos los días podrá ser avivada e iluminada. Por-
de las cosas será ya filosofía. En lugar de una disconti­
 1152 HENRI BERGSON.—OBRAS ESCOGIDAS
que el mundo en el que nos introducen habitualmente
nuestros sentidos y nuestra conciencia no es ya otra
cosa que la sombra de sí mismo; y es frío como la
muerte. Todo se ha puesto de acuerdo para nuestra
mayor comodidad, pero todo está también en un pre­
sente que parece comenzar sin cesar; y nosotros mis­
mos, artificialmente formados a la imagen de un uni­
verso no menos artificial, nos percibimos en lo ins­
tantáneo, hablamos del pasado como de lo ya anulado,
vemos en el recuerdo un hecho extraño, una especie
de ayuda prestada al espíritu por la materia. Volvá­
monos, por el contrario, tal como somos, a un presen­
te denso y, además, elástico, que podemos dilatar in­
definidamente hacia atrás haciendo retroceder cada
vez más la máscara que nos oculta a nosotros mismos;
recobremos el mundo exterior tal como es, no tan
solo superficialmente, en el momento actual, sino en
profundidad, con el pasado inmediato que le oprime
y le imprime también su impulso; habituémonos, en
una palabra, a ver todas las cosas sub specie duratio-
n is: tan pronto se afloja lo que está tenso y se des­
pierta lo adormecido, lo que está muerto resucita tam­
bién en nuestra percepción galvanizada. Las satisfac­
ciones que el arte no proporcionará nunca más que
a los privilegiados de la naturaleza y de la fortuna, y
solamente muy de tarde en tarde, la filosofía así en­
tendida nos las ofrecería a todos, en todo momento,
insuflando de nuevo a la vida los fantasmas que nos
rodean y revivificándonos a nosotros mismos. Con ellos
se haría complementaria de la ciencia, tanto en la prác­
tica como en la especulación. Con sus aplicaciones
que no apuntan más que a la comodidad de la exis­
tencia, la ciencia nos promete el bienestar, todo lo
más el placer. Pero la filosofía podrá en cambio dar
nos la alegría.
FIN DE
«LA INTUICION FILOSOFICA»
V
LA PERCEPCION DEL CAMBIO
C onferencias pronunciadas en la U niversidad de O xford
LOS DÍAS 26 Y 27 DE MAYO DE 1911
PRIMERA CONFERENCIA
Misa primeras palabras han de ser de agradecimiento
la Universidad de Oxford por el gran honor que
me hace invitándome a venir a hablar aquí. Me he re­
presentado siempre a Oxford como uno de los raros
santuarios donde se conservan, piadosamente manteni­
dos, transmitidos por cada generación a la siguiente,
el calor y la luz del pensamiento antiguo. Pero sé tam­
bién que este lazo de unión con la antigüedad no im­
pide a vuestra Universidad ser muy moderna y muy
viva. Más particularmente, en lo que concierne a la
filosofía, me sorprende ver con qué originalidad se
estudian aquí los filósofos antiguos (todavía reciente­
mente, uno de vuestros maestros más eminentes reno­
vaba sobre puntos esenciales la interpretación de la
teoría platónica de las Ideas), y cómo, por otra parte,
Oxford está a la vanguardia del movimiento filosófico
con las dos concepciones extremas de la naturaleza y
de la verdad: racionalismo integral y pragmatismo.
Esta alianza del presente y del pasado es fecunda en
todos los dominios: en ninguna parte lo es más que
en filosofía. Ciertamente, tenemos algo nuevo que ha­
cer, y ha llegado el momento quizá de darse plenamen­
te cuenta de ello; pero, por ser nuevo, esto no ha de
ser necesariamente revolucionario Estudiemos antes
a los antiguos, impregnémonos de su espíritu y trate-
BERGSON.— 37