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Freud e a reflexão moral

A mente mecânica: Hume e Freud

Freud pensava em si mesmo como parte do mesmo movimento


"descentralizador" de pensamento ao qual pertenciam Copémico e Darwin.
Em uma famosa passagem, ele diz que a psicanálise "busca provar para o
ego que ele não é o mestre nem mesmo em sua própria casa, mas precisa
contentar a si mesmo com as escassas informações acerca do que está acon-
tecendo inconscientemente em sua mente". Ele compara isso à compreen-
são de que "nossa terra não era.o centro do universo, mas somente um mi-
núsculo fragmento de um sistema cósmico de uma amplidão vagamente
imaginável", e à descoberta, feita por Darwin, de nossa "natureza animal
inerradicável". 1

Copémico, Darwin e Freud têm de fato algo importante em comum, mas


Freud não nos dá uma idéia clara do que é. Não é evidente que descentraliza-

ções sucessivas contribuampara uma história da humilhação; Copémico e


Darwin podem afirmar que, tomando Deus ou os anjos menos plausíveis,
eles deixaram o homem no topo do mundo. A sugestão de que nós descobri-
mos, humilhantemente, que a humanidade é menos importante do que nós
tínhamos pensado não é perspícua. Pois não está claro o que "importância"
pode signiftcar nesse contexto. Indo além, a afirmação de que a psicanálise
mostrou que o ego não é o mestre em sua própria casa é inútil, pois o sentido
relevante de "mestria" não está claro. Nosso sentido de nossa importância,
ou nossa capacidade de auto controle, realmente dependem da crença de que
somos transparentes para nós mesmos? Por que a descoberta do inconscien-
te d~veria acrescentar humilhação à descoberta das paixões?
Penso que se teria uma idéia melhor da similaridade que Freud está ten-
tando descrever contrastando um mundo de tipos naturais com um mundo

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de máquinas - contrastando um mundo de substâncias aristotélicas com um


mundo de partículas homogêneas que se combinam e se dissociam de acor-
do com leis universais. Pensemos na aftrmação de que "o homem é um tipo
natural" não como dizendo que os seres humanos estão no centro de algo,
mas que eles têm um centro, de um modo tal que uma máquina não tem.
Uma substância que exempliftca um tipo natural aristotélico divide-se em
uma essência central - uma essência que propicia um propósito intrinseco -

e um conjunto de acidentes periféricos. As causas formal e ftnal de um arte-


fato, contudo, podem ser distintas; a mesma máquina, por exemplo, pode ,
ser usada para muitos propósitos diferentes. O propósito da máquina não é
intrínseco.' Se a humanidade é um tipo natural, então talvez nós possamos
encontrar nosso centro e, por conseguinte, aprender como viver bem. Mas
se nós somos máquinas, então depende de nós que venhamos a inventar um
uso para nós mesmos.
O que foi decisivo na Revolução Copernicana não foi o fato de ela ter
removido a nós, seres humanos, do centro do universo, mas o fato de com
ela ter começado, como diz Dyksterhuis, a "mecanização da imagem do
mundo"." Copérnico e Newton, entre outros, tornaram diftcil pensar no uni-
verso como um espetáculo ediftcante. Quando um universo infinito de cor-
púsculos sem signiftcação tomou o lugar de um mundo fechado, ftcou difí-
cil imaginar como seria possível desprezar a Criação e ao mesmo tempo
achá-Ia boa." O universo começou a se parecer mais com uma máquina sim-
ples e enfadonha, vagando além do horizonte, ao invés de com um quadro
limitado e bem-composto. Assim, a idéia de um centro já não parecia mais
aplicável. Analogamente, o resultado da mecanização da biologia por Darwin
e Mendel veio colocar de lado uma hierarquia ediftcante de tipos naturais.
Ver as várias espécies de plantas e animais como resultados temporários das
interações entre pressões ambientais fortuitas e mutações casuais torna o
mundo das criaturas vivas tão sem signiftcação quanto a mecânica newtoniana
tornou a cosmologia. A mecanização signiftcou que o mundo no qual os
seres humanos viviam não os ensinaria mais nada sobre como eles deveriam
Viver.
Ao tentar ver como Freud se adequa a essa história de descentralização-
como-mecanização, deve-se começar observando que Freud não foi· o pri-
meiro a sugerir que, tendo mecanizado tudo o mais, nós também mecaniza-
mos a mente. Hume já havia tratado idéias e impressões não como proprie-
dades de um selJ que servia de substrato para essa idéias, mas como átomos
mentais, cujo arranjo era o próprio self. Esse arranjo era determinado pelas
leis da associação, análogas às leis da gravitação. Hume pensava em si mes-
mo como o Newton da mente, e a mente mecânica que ele considerou era –

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vista de cima, por assim dizer - tão moralmente sem signiftcação quanto o
universo corpuscular de Newton.

Hume, entretanto, sugeriu que nem a mecanização da natureza, nem a


mecanização da mente importam se o propósito é encontrar uma auto-ima-
gem. Com uma certa despreocupação protopragmatista, ele pensava que o
discurso sobre os átomos de Demócrito, sobre as luzes brilhantes de Newton,
e sobre suas próprias "impressões e idéias" oferecia, no máximo, um modo
hábil de descrever coisas e pessoas com o propósito de predizê-Ias e controlá-
Ias. Para propósitos morais, para o propósito de ver a vida como possuindo
uma significação, tal discurso pode vir a ser irrelevante. Como Blake, Hume
estava preparado para dizer que a visão de cima - a visão baconiana, voltada
para predição e controle - era irrelevante para nosso sentido de centralidade.
Sua reconciliação pragmática entre liberdade e determinismo, assim como
sua reconciliação da postura cética com a curiosidade teórica e a benevolên-
cia prática, é um convite a tratar a mecanização da mente com leveza -
como não mais do que um exercício intelectual intrigante, o tipo de coisa
que uma pessoa jovem pode fazer para se tornar famosa.
É tentador responder a Freud do mesmo modo que Hume respondeu aos
seus próprios esforços mecanizadores: ou seja, é tentador dizer que, para
propósitos de reflexão moral, o conhecimento de uma motivação incons-
ciente freudiana é tão irrelevante quanto o conhecimento das associações
humeanas ou o de neuroftsiologia. Mas essa resposta não é convincente. Ao
contrário de Hume, Freud mudou nossa auto-imagem. Descobrir algo sobre
nossos motivos inconscientes não é apenas um exercício intrigante, mas é
algo mais próximo de uma obrigação moral. Que diferença entre os modos
de Freud e de Hume estenderem a mecanização até a mente justiftca a rele-
vância de Freud para nossa consciência moral?
Se considerarmos a afirmação de Freud de que o ego não é mestre em
sua própria casa como querendo dizer apenas que nós freqüentemente agi-
mos de um modo tal que não pode ser predito sobre a base de nossas crenças
e desejos passíveis de introspecção, Freud estará meramente reiterando um
lugar comum do pensamento grego. Se considerarmos essa afirmação como
a de que a mente pode, para propósitos de predição e controle, ser tratada
como um conjunto de mecanismos associativos, um domínio no qual não há
nenhum acidente, Freud estará dizendo muito pouco que Hume já não tenha
dito. Dessa forma, é preciso que encontremos outra interpretação. Penso
que é possível depreender uma pista do fato de a sentença "não é mestre
nem mesmo em sua própria casa" só ter sentido se alguma outra pessoa
estiver se comportando como se estivesse no controle. Essa sentença é uma
resposta apropriada para a incursão de um hóspede indesejado - por exem-
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los boyleanos, mas com análogos de pessoas - feixes de crenças e desejos


internamente coerentes. Cada uma dessas quase-pessoas é, na imagem de
Freud, uma parte de uma mesma rede causal unificada, mas não de uma
pessoa única (desde que o critério para a individuação de uma pessoa seja
uma certa coerência mínima entre suas crenças e desejos). O conhecimento
de todas essas pessoas é necessário para predizer e controlar o comporta-
mento de um ser humano (e, em particular, seu comportamento "irracio-
nal"), mas somente uma dessas pessoas estará disponível (a qualquer mo-
mento) para a introspecção.

o inconsciente racional como parceiro conversacional

Se aceitamos essa explicação davidsoniana da estratégia básica de Freud,


então damos um grande passo em direção à visão de por que a psicanálise
pode ser convenientemente descrita como descentralizadora. Pois agora po- .
demos ver os mecanismos freudianos como tendo, por assim dizer, um inte-
resse humano que nenhum mecanismo fisiológico ou humeano poderia ter.
Podemos ver porque é dificil desconsiderar o inconsciente freudiano como
apenas mais uma redescrição útil, ainda que paradoxal, do mundo que a
ciência inventou com o propósito de salvar os fenômenos - o tipo de
redescrição que pode ser ignorado pelos propósitos práticos do dia a dia
(como, por exemplo, ignoramos o heliocentrisrno). A sugestão de que algu-
mas pessoas desconhecidas estão nos levando a fazer (ou, para dar ênfase à
alienação criada por essa sugestão, levando nossos corpos a fazer) coisas
que preferiríamos não fazer é descentralizadora, de um modo que a conside-
ração de corpos celestes (ou da descendência do homem) não é. Somos per-
turbados por essa sugestão freudiana mesmo se não tivermos nenhum inte-
resse em questões metafisicas, aristotélicas, acerca de nossa "essência" ou
de nosso "verdadeiro self", Podemos ser inteiramente pragmáticos em nossa
atitude frente à vida t ainda assim sentir que algo precisa ser feito em res-
posta a essa sugestão.

Levar a sugestão de Freud a sério é ter vontade de tornar-se familiariza-


do com essas pessoas estranhas, ainda que apenas como um primeiro passo
para eliiminá-Ias. Essa vontade assume o lugar, para um pragmático
freudiano,
do desejo religioso e metafisico de encontrar seu "verdadeiro centro". Ela
inicia a tarefa que pode ser plausivelmente descrita como uma obrigação
moral - a tarefa cujo objetivo é resumido na frase: "onde estava o id, o ego
deverá estar". Esse objetivo não requer a noção aristotélica de que o ego de
alguém é mais "natural" e mais verdadeiramente o seu self do que seu ido
Mas adotar esse objetivo restaura a razão de ser do imperativo "Conhece-te
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a ti mesmo", um imperativo que poderíamos pensar como inaplicável ao


se lf-enquanto-máquina.

Segundo a avaliação que Freud faz do autoconhecimento, o que somos


moralmente obrigados a saber sobre nós mesmos não é nossa essência, não
é uma natureza humana comum que é, de alguma maneira, a fonte e o lugar
da responsabilidade moral. Longe de ser o que nós compartilhamos com os
outros membros de nossa espécie, o autoconhecimento é que nos separa
deles: nossas idiossincrasias acidentais, os componentes "irracionais" em
nós mesmos, que nos dividem em conjuntos incompatíveis de crenças e de-
sejos. O estudo da "natureza da mente", compreendido seja como o estudo
das associações humeanas de idéias, seja da metapsicologia freudiana, é tão
sem significação para propósitos de reflexão moral quanto o estudo das leis
do movimento celeste. O que é de interesse é o estudo do material
idiossincrático não-elaborado, cujo processo os mecanismos de Hume e de
Freud são postulados como capazes de predizer, e o estudo dos produtos.
idiossincráticos desse processo. Pois somente um estudo desses detalhes
concretos nos permitirá entrar em relações conversacionais com nosso in-
consciente, e, no limite ideal de tal conversação, nos permitirá derrubar as
divisões.
A visão de Freud que estou propondo só parecerá plausível se se fizer
uma clara distinção entre dois sentidos de "o inconsciente": (1) um sentido
no qual significa um ou mais sistemas bem articulados de crenças e desejos,
sistemas tão complexos, sofisticados e internamente consistentes quanto as
crenças e desejos conscientes dos adultos; e (2) um sentido no qual significa

uma massa efervescente de energias instintivas desarticuladas, um "reserva-


tório de libido" para o qual consistência é irrelevante. No segundo sentido,
o inconsciente é apenas outro nome para "as paixões", a parte mais baixa da
alma, o mau e falso sei! Se esse tivesse sido o único sentido dado por Freud
a esse termo, sua obra teria deixado nossas estratégias de desenvolvimento
de caráter, bem como nossa auto-imagem, em grande medida inalteradas. O
que é novo na visão que Freud tem do inconsciente é a sua afirmação de que

nossas identidades privadas inconscientes não são brutais, obtusas, sombri-


as e repulsivas, mas antes pares intelectuais e parceiros conversacionais de
nossas identidades conscientes. Como Rieff o coloca, "Freud democratizou
o gênio ao dar a todos um inconsciente criativo","
Essa sugestãode que uma ou mais pessoas espertas, articuladas, inventi-
vas, estão trabalhando nos bastidores - preparando nossas piadas, inventan-
do nossas metáforas, delineando nossos sonhos, arranjando nossos deslizes
e censurando nossas memórias - é o que prende a imaginação do leitor leigo
de Freud. Como o próprio Freud diz, se a psicanálise tivesse se fixado nas
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neuroses, ela nunca teria atraído a atenção dos intelectuais.! Foi a aplicação
das noções psicanalíticas à vida normal que sugeriu primeiramente que as
idéias de Freud podiam exigir uma revisão em nossa auto-imagem. Pois
essa aplicação cinde a conexão entre a distinção platônica razão-paixão e a
distinção consciente-inconsciente. Ela substituí a imagem tradicional de um
"intelecto" lutando contra uma multidão de brutos irracionais pela imagem
das transações sofisticadas entre dois ou mais "intelectos".

A tradição platônica pensava nas crenças articuladas - ou, mais generi-


camente, nas atitudes proposicionais - como a reserva da parte mais elevada
da alma. Ela pensava nas partes mais baixas como "corporais", como
animalescas e, em particular, como pré-lingüísticas. Mas um inconsciente
engenhoso é necessariamente um inconsciente lingüístico. Indo além, se
"racional" significa "capaz de tecer redes complexas de crenças, interna-
mente consistentes", ao invés de "capaz de contemplar a realidade como ela
é", então um inconsciente engenhoso é também um inconsciente racional _
um inconsciente que não pode tolerar a inconsistência mais do que pode a
consciência." Dessa maneira, nós precisamos distinguir o inconsciente en-
quanto "o estrato mais profundo de nossas mentes, constituído de impulsos
instintivos", o estrato que não conhece "nada que seja negativo, e nenhuma
negação", o estrato no qual "os contraditórios coincidem" (S.E. 14:296), do
inconsciente enquanto parceiro sensível, extravagante, que trabalha nos bas-
tidores e que nos nutre com nossas melhores tiradas espirituosas. Esse últi-
mo é alguém que possui uma visão de mundo bem elaborada, internamente
consistente - apesar de ser alguém que pode estar desesperadamente errado
quanto a certos pontos cruciais. Precisa-se distinguir a afirmação banal de
Freud de que "nosso intelecto é uma coisa frágil e dependente, um brinque-
do e um instrumento de nossos instintos e afetos" (S.E. 14:301) - que é
apenas uma repetição da: afirmação de Hume de que a "razão é, e tem de ser,
a escrava das paixões" to - de sua nova e interessante afirmação de que a
distinção consciente-inconsciente está além das distinções humano-animal
e razão-instinto.

Se nos concentramos na última afirmação, então poderemos ver Freud


como sugerindo que, nessas ocasiões, quando nos sentirmos tentados a re-
clamar que, infelizmente, duas almas residem em nosso peito, pensemos nas
duas como uma alma humana mais ou menos sã e uma alma humana mais ou
menos louca, ao invés de como uma alma humana e uma alma bestial. Se-

lindo o modelo platônico, o autoconhecimento será uma questão de


autopurificaçâo - de identificação de nosso self humano verdadeiro e de
expulsão, restrição e ignorância do self animal. Segundo o modelo freudiano,
o uutoconhccimento será uma questão de familiarizar-se com uma ou mais

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quase-pessoas loucas, escutando suas loucas avaliações de como as coisas


são, vendo porque elas sustentam as loucas visões que sustentam e apren-
dendo algo delas. O auto conhecimento será uma questão de auto-enriqueci-
mento. Dizer "onde estava o id, o ego deverá estar" não significará "en-
quanto antes eu era guiado pelos instintos, agora eu devo me tomar autôno-
mo, motivado somente pela razão". Ao contrário, significará algo como:

"Outrora eu não poderia imaginar porque eu estava agindo tão estranhamente


e, por isso, imaginava se não estaria, de algum modo, sob o controle de mn
diabo ou de uma besta maligna. Mas agora eu devo estar apto a ver minhas
ações como ações racionais, que fazem sentido, embora talvez baseadas em
premissas errôneas. Eu posso até mesmo descobrir que essas premissas não
estavam erradas, que meu inconsciente sabia de tudo melhor do que eu". 11
A vantagem desse modo de pensar nas paixões é que ele viabiliza a aqui-
sição de uma visão similar da consciência. Pois do mesmo jeito que essa
visão humaniza o que a tradição platônica tomava como sendo os impetos
de um animal, assim também ela humaniza o que essa tradição pensava como
uma inspiração divina. Ela toma a consciência, como a paixão, mais um
conjunto de crenças e desejos humanos - outra estória sobre .o modo de ser
do mundo, outra Weltanschauung. Mais importante, ela a toma apenas ou-
tra estória - não uma estória que (como no caso das paixões) é automatica-
mente colocada em suspeita, nem uma que (como no caso da consciência) é
automaticamente privilegiada. Ela trata, por assim dizer, as três diferentes
estórias contadas respectivamente pelo id, pelo superego e pelo ego como
extrapolações alternativas de uma experiência comum - em particular, de
uma experiência de eventos da infância. Cada estória é uma tentativa de
tornar esses eventos coerentes com eventos posteriores, mas estímulos pro-
vocados por tais eventos são (usualmente) tão confusos e diversos que ne-
nhum conjunto único e consistente de crenças e desejos será capaz de man-
ter todos esses estímulos agrupados e coesos.

Ver essas três (ou mais) estórias como paralelas, como explicações alter-
nativas de uma situação confusa, é parte do que Rieff chama "a revisão
igualitária de Freud da idéia tradicional de uma natureza humana hierárqui-
ca".12 Adotar uma auto-imagem que incorpore essa revisão igualitária é pen-
sar que não há uma resposta única e correta para a questão "O que me acon-
teceu no passado?" É também pensar que não há nenhuma resposta certa
para a questão "Que tipo de pessoa eu sou agora?" É reconhecer que a esco-
lha de um vocabulário no qual descrever seja a infância de alguém, seja seu
caráter, não pode ser feita inspecionando alguma coleção de "fatos neutros"
(por exemplo, um video tape completo de sua história de vida). É abandonar
o anseio por purificação, por uma versão desnuda de si mesmo, e desenvol-

ver o que Rie:ff chama "tolerância às ambigüidades ... a chave para o que
Freud considerou a mais dificil de todas as realizações pessoais: um cará-
ter genuinamente estável em uma época instável". 13 Segundo a visão que
eu estou oferecendo, Freud nos deu uma nova técnica para alcançar um
caráter genuinamente estável: a técnica de ouvir com simpatia às nossas
próprias tendências à instabilidade, tratando-as como maneiras altern"1ti-
vas de dar sentido ao passado, maneiras que tem tanto direito à nossa aten-
ção quanto as crenças e desejos familiares e acessíveis à introspecção. Sua
visão mecanicista do self nos deu um vocabulário que permite descrever
todas as várias partes da alma, o consciente assim como o inconsciente,
em termos homogêneos: como candidatos igualmente plausíveis para "o
self verdadeiro".

Mas dizer que todas as partes da alma são candidatos igualmente plausí-
veis é colocar em descrédito tanto a idéia de um "selfverdadeiro", quanto a
idéia da "estória verdadeira sobre como as coisas são". É olhar o sei! escla-
recido, liberado - o self que finalmente conseguiu dar forma a si mesmo -
como um self que abandonou a necessidade de "ver as coisas fixamente, a
necessidade de vê-Ias integralmente", de penetrar além das aparências
mutáveis em uma realidade constante. A maturidade consistirá, de acordo
com essa visão, antes em uma capacidade de buscar novas redescrições de
seu próprio passado - uma capacidade de assumir uma visão nominalista,
irônica, de si mesmo. Transformando as partes platônicas da alma em par-
ceiros conversacionais umas para as outras, Freud fez pela variedade de
interpretações do passado de cada pessoa o que a abordagem baconiana da
ciência e da filosofia fez pela variedade de descrições do universo como um
todo. Ele nos fez ver narrativas alternativas e vocabulários alternativos como
instrumentos de mudança, ao invés de como candidatos para o retratar cor-
reto de como as coisas são em si mesmas.

Muito do que venho falando está resumido na seguinte observação de


Freud: "Considerar o~~caso como sendo indigno de determinar nosso desti-
no é simplesmente uma forma de recaída na visão pia do Universo que o
próprio Leonardo estava em vias de superar quando escreveu que o sol não
se movia" (S.E. 11: 137).14 Essa recomendação para que nós vejamos o aca-
so como "não sendo indigno de determinar nosso destino" tem por corolário
que vejamos a nós mesmos como possuindo as crenças e desejos que pos-
suímos, incluindo nossas crenças e emoções (supostamente) "especifica-
mente morais", em fu~ção de alguns eventos idiossincráticos muito particu-
lares que aconteceram na história da raça humana, e a nós mesmos no curso
de nosso crescimento. Tal reconhecimento produz a capacidade de ser
baconiano com respeito a si mesmo. Ela permite que vejamos a nós mesmos

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como máquinas de Rube Goldberg que requerem sempre muitos reparos, ao


invés de como substâncias com uma essência preciosa a ser descoberta e
estimada. Ela produz o que Whitehead chamou de "as virtudes que Odisseu
compartilha com as raposas" - ao invés de, por exemplo, aquelas que Aquiles

compartilha com os leões, ou aquelas que Platão e Aristóteles esperavam


compartilhar com os deuses.

A partir desse ângulo baconiano, a questão da psicanálise é a mesma que


a da reflexão sobre o tipo de caráter que gostaríamos de ter, uma vez que
deixamos de tomar úm vocabulário particular como certo e começamos a
tentar revisar e ampliar o vocabulário efetivo no qual estamos refletindo no
presente. A justificativa desses dois exercícios é encontrar novas autodescri-
ções cuja adoção venha a tomar viável que alteremos nosso comportamen-
to. Encontrar as visões de seu inconsciente sobre seu próprio passado é um
modo de alcançar algumas sugestões adicionais sobre como descrever (e
mudar) a si mesmo no futuro. Como um modo de alcançar tais sugestões, a
psicanálise só se diferencia da leitura de história, de romances ou tratados
sobre filosofia moral por ser mais dolorosa, por ter uma maior probabilidade
de produzir uma mudança radical e por que requer um parceiro.

Purificação e auto-ampliação

Porque a moralidade está associada tanto com a solidariedade humana


quanto
com a tragédia, minha afirmação de que a atenção para a idiossincrasia pes-
soal "remoraliza" o self mecanistico pode parecer paradoxal. Pode-se pro-
testar, no melhor espírito kantiano, que o que está realmente em jogo na
moralidade é o esquecimento de si mesmo, é não fazer de si mesmo uma
exceção, é ver a si mesmo como não valendo mais do que qualquer outro ser
humano e o passar a ser motivado pelo que é comum a toda a humanidade.
Enfatizar a idiossincrasia é enfatizar a variedade cômica da vida humana, ao
invés das tragédias que a moralidade espera evitar.

A aparência de paradoxo resulta do fato de que a "moralidade" pode


significar tanto a tentativa de ser justo em seu tratamento com os outros,
quanto a busca de perfeição em relação a si mesmo. O primeiro significa-
do diz respeito à moralidade pública, codificável em estatutos e máximas.
O segundo significado aponta para a moralidade privada, o desenvolvi-
mento do caráter. Como Freud, eu só estou preocupado com essa última.
Moralidade no sentido da busca por justiça oscila livremente entre a reli-
gião, a ciência, a metafisica e a psicologia. Esse é o lado simples e óbvio
da moralidade - a parte que hoje em' dia, a partir de Freud, é freqüente-
mente referida como "cultura" ou "repressão". Esse é o lado da moralidade
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que nos instrui a contar a verdade, a evitar a violência, a abster-se de rela-


ções sexuais com parentes próximos, a manter nossas promessas e a sus-
tentar as regras de ação.

A estória do progresso na moralidade pública é em grande medida


irrelevante para a estória da mecanização da visão de mundo.P GaIileu,
Darwin e Freud fizeram pouco para ajudar ou obstruir tal progresso. Eles
não têm nada a dizer em resposta seja para a questão ateniense "A justiça
compensa?", seja para a questão califomiana "Quanta repressão eu preciso
suportar?" Freud, em particular, não tem nenhuma contribuição a dar para a
teoria social. Seu domínio é a parcela da moralidade que não pode ser
identificada com a "cultura" - é a vida privada, a busca por um caráter, a
tentativa dos indivíduos de reconciliarem-se consigo mesmos (e, no caso de
alguns individuos excepcionais, a tentativa de fazer de suas vidas obras de
arte). 16

Uma tal tentativa pode tomar uma de duas formas antitéticas: a busca
por pureza ou a busca por auto-ampliação. A vida ascética recomendada por
Platão e criticada por Nietzsche é o paradigma da primeira forma. A vida
"estética" criticada por Kierkegaard é o paradigma da segunda. O desejo de
purificar a si mesmo é o desejo de minimizar, de expurgar tudo o que é
acidental, de querer uma única coisa, de intensificar, de se tomar um ser
mais simples e mais transparente. O desejo de ampliar a si mesmo é o desejo
de abarcar mais e mais possibilidades, de estar constantemente aprendendo,
de se entregar inteiramente à curiosidade, de acabar tendo considerado to-
das as possibilidades do passado e do futuro. Essa era a meta compartilhada
por, por exemplo, Sade, Byron e Hegel. 17 Segundo o ponto de vista que eu
estou apresentando, Freud é um apóstolo dessa vida estética, a vida da curio-
sidade infinda, a vida que procura expandir seus próprios limites, ao invés
de tentar encontrar seu centro.

Para aqueles que rejeitam as opções oferecidas por Sade e Byron (ex-
perimentação sexuaf engajamento político), a principal técnica da auto-
ampliação será a de Hegel: o enriquecimento da linguagem. Se verá a his-
tória tanto da raça quanto a sua própria história como o desenvolvimento
de modos mais ricos e mais plenos de formular seus desejos e esperanças,
e então tornar esses próprios desejos e esperanças - e, por conseguinte, a
si mesmo - mais ricos e mais plenos. Eu chamarei esse desenvolvimento
de "aquisição de novos vocabulários de reflexão moral". Por "um vocabu-
lário de reflexão moral" eu quero dizer um conjunto de termos no qual se
compara a si mesmo com outros seres humanos. Tais vocabulários contêm
termos como magnânimo, um verdadeiro cristão, decente, covarde, temente
a Deus, hipócrita, auto-enganador, epiceno, autodestrutivo, frio, um ro-

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mano antigo, um santo, um Julien Sorel, uma Becky Sharpe, um america-


no vigoroso, uma gazela tímida, uma hiena, depressivo, um tipo de
Bloomsbury, um homem de respeito, uma grande dama. Tais termos são
respostas possíveis para a questão "Como ele é?", "Como ela é?" e, assim,
respostas possíveis para a questão "O que eu sou?". Resumindo padrões
de comportamento, estes termos são instrumentos para criticar o caráter
dos outros e para criar o seu próprio. Eles são os termos que se usam quan-
do se tenta resolver dilemas morais perguntando: "Que tipo de pessoa eu
seria se eu fizesse isso?"
Essa questão não é, com certeza, a única questão que se coloca quando
se reflete sobre o que fazer. Também se pergunta, por exemplo, "Como eu
me justificaria por isso e por aquilo?" e "Essa ação violaria a regra geral de
que ... ?" Mas as respostas a essas questões refletirão o vocabulário da refle-
xão moral à nossa disposição. Esse vocabulário nos ajuda a decidir frente a
que pessoas nós iremos justificar a nós mesmos. Ele lança alguma luz sobre
regras abstratas como o imperativo categórico e o "Maximiza a felicidade
humana!" São as distinções entre tais vocabulários, ao invés de entre princí-
pios gerais, que diferenciam as moralidades das comunidades, das épocas
históricas, e das épocas na vida do intelectual curioso. A disponibilidade de
um vocabulário mais rico de deliberação moral é o que se tem em mente,
sobretudo quando se diz que nós somos, moralmente falando, mais sensí-
veis e sofisticados do que nossos ancestrais ou do que nós mesmos quando
éramos mais jovens.

Muito poderia ser dito sobre como a adição de conceitos especificamen-


te psicanalíticos a conceitos religiosos e filosóficos (bem como à invocação
de arquétipos históricos e literários) influenciou padrões contemporâneos
de deliberação moral. 18 Meu tema, entretanto, é diferente. Eu quero focali-
zar o modo pelo qual Freud, ajudando-nos a ver a nós mesmos como despro-
vidos de centro, como mna reunião fortuita de necessidades contingentes e
idiossincráticas, ao invés de como exemplificações mais ou menos adequa-
das de uma essência humana comum, abriu novas possibilidades para a vida
estética. Ele nos ajudou a nos tomarmos cada veza mais irônicos, jocosos,
livres e inventivos em nossas escolhas de autodescrições. Esse tem sido
um fator importante em nossa capacidade de nos libertarmos da idéia de
que nós temos um self verdadeiro, um self compartilhado com todos os ou-
tros seres humanos, assim como da noção afim de que as demandas desse
selfverdadeiro - as demandas especificamente morais - ganham precedên-
cia sobre todas as outras. Ele nos ajudou a pensar na reflexão moral e na
sofisticação como uma questão de auto criação, ao invés de como uma ques-
tão de autoconhecimento. Freud transformou em paradigma do autoconhe-

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cimento a descoberta dos materiais fortuitos a partir dos quais nós devemos
construir a nós mesmos, ao invés da descoberta dos princípios aos quais nós
precisamos nos conformar. Ele, conseqüentemente, fez com que o desejo
por purificação parecesse mais auto-enganador, e a busca por auto-amplia-
ção mais promissora.

Em contraste, a história da filosofia moderna centrou-se nas tentativas


de preservar um enclave de não-mecanicismo, e assim de manter viva a
noção de um "verdadeiro self" e a plausibilidade de uma moralidade da
autopurificação. Descartes estava disposto a seguir Galileu na dissolução de
todos os gêneros naturais aristotélicos nos muitos vórtices de corpúsculos,
mas isso com uma exceção. Ele queria que a mente permanecesse fora dessa
dissolução. A mente e suas faculdades (notoriamente o intelecto, concebido
como a apreensão imediata e não-discursiva da verdade) deviam pennane-
cer como o platonismo e o cristianismo as haviam concebido. Esse enclave
de não-mecanicismo que Descartes afirmou ter descrito tomou-se o espaço
de preservação de um tema chamado "metafísica''. 19 Kant reconheceu que o
caráter ad hoc e factício dessa tentativa cartesiana de manter o mundo
seguro para o não-mecanicismo, e assim desenvolveu uma estratégia dife-
rente, mais drástica, de levar a cabo o mesmo intento. Ele estava disposto a
colocar em paralelo a mente e a matéria, e a seguir Hume na dissolução do
que este chamou de "self empirico" em associações de átomos mentais pas-
síveis de serem preditas. Mas ele distinguiu esse self do self verdadeiro, o
self moral, a parte do self que era um agente, ao invés de um tema da inves-
tigação científica.

Esse enclave ainda menor e mais misterioso de não-mecanicismo tor-


nou-se o espaço de preservação de um tópico chamado "filosofia moral".
Kant tentou tomar a moralidade uma questão não-empirica, algo que nunca
mais teria nada a temer da religião, da ciência ou das artes, nem teria nada a
aprender delas.P Pois, Kant explicou, a razão pela qual a Nova Ciência
descreveu um munde: sem nenhuma lição moral, um mundo sem nenhuma
justificativa moral, foi a de que ela descreveu um mundo de aparências. Em
contraste, o mundo verdadeiro não era senão, por assim dizer, razão de ser,
justificativa: nada senão um imperativo moral, nada senão um apelo por
pureza moral.

Um resultado da iniciativa de Kant foi empobrecer o vocabulário da


filosofia moral e legar a tarefa de enriquecer nosso vocabulário de refle-
xão moral para os romancistas, os poetas e dramaturgos.?' O romance do
século XIX, em particular, preencheu o vazio deixado pela retirada de
metade da filosofia moral para o idealismo metafisico e pelo avanço da
outra metade para a política. 22 Outro resultado foi o que Alasdair MacIntyre

206
Freud e a reflexão moral

chama a invenção do "indivíduo" - um self moral que existia "antes e


apartado de todos os papéis", 23 que era independente de todo e qualquer
contexto histórico e social. Dizer que o self moral existe apartado de todos
os papéis significa dizer que ele permanecerá o mesmo, não importando
em que situação se encontre, não importando que linguagem use para criar
sua auto-imagem, não importando qual seja seu vocabulário de delibera-
ção moral. Isso, em contrapartida, significa que o self moral não tem ne-
nhuma necessidade de elaborar um vocabulário sensível e sofisticado como
um instrumento para criar seu caráter. Pois o único caráter que importa é o
que ele já tem. Desde que começou a parecer (como pareceu para Kant)
que nós sempre soubemos a priori tudo que havia para saber sobre a por-
ção "moralmente relevante" dos seres humanos, o anseio hegeliano por
enriquecer nosso vocabulário da reflexão moral começou a parecer (como
pareceu para Kierkegaard) mna demanda meramente "estética", algo que
pode divertir uma elite ociosa, mas que não tem nenhuma relevância para
nossas responsabilidades morais. 24

Essa avaliação da filosofia moderna pode ser resmnida dizendo que, quan-
do a ciência moderna tornou dificil pensar no homem como um tipo natural,
a filosofia respondeu inventando um tipo não-natural. Talvez fosse possível
predizer que a seqüência de descrições desse self que começa com Descar-
tes terminaria com Sartre: o self como um espaço vazio no meio de uma
máquina - um être-pour-soi, um "buraco no ser". Em contraste, Freud colo-
ca-se, junto com Hegel e contra Kant, em uma atitude de exuberância
nietzscheana, ao invés da de embaraço sartreano. Ele nos oferece um modo
de reinventar a busca por ampliação e, por conseguinte, reinventa a
moralidade do caráter. Eu posso resumir minha avaliação de como ele faz
isso em cinco pontos:

1. Enquanto todo mundo, desde Platão até Kant, sempre identificou nos-
so self central, nossa consciência, a parte autoritária de nós, que estabelece
padrões, com verdades universais, princípios gerais e uma natureza humana
comum, Freud transformou a consciência em apenas mais uma parte, não
particularmente central, de uma máquina homogênea mais ampla. Ele iden-
tificou o sentido do dever com a internalização de uma hoste de episódios
idiossincráticos acidentais. Segundo sua avaliação, nosso sentido da obri-
gação moral não é uma questão de idéias gerais contempladas pelo intelec-
to, mas antes de traços de encontros entre pessoas particulares e nossos ór-
gãos corporais. Ele viu a voz da consciência não como a voz da parte da
alma que lida com generalidades, enquanto oposta à parte que lida com par-
ticularidades, mas antes como a memória (usualmente distorcida) de certos
eventos muito particulares.

207

2. Essa identificação não tomou a forma de uma afirmação reducionista,


como dizer que a moralidade não era "nada senão ... " um conjunto de res-
postas retardadas para estímulos esquecidos. Considerando que Freud esta-
va disposto a ver todas as partes da vida, toda a atívidade humana, nos mes-
mos termos, não havia nenhum contraste a ser estabelecido entre o caráter
"meramente" mecânico e reativo da experiência moral e o caráter livre e
espontâneo de algo diverso (por exemplo, a ciência, a arte, a filosofia ou a
teoria psicanalítica).

3. Essa identificação da consciência com a memória dos eventos


idiossincráticos também não tomou a forma da afirmação de que o discurso
sobre tais eventos era um substituto ("científico") para a deliberação moral.
Freud não sugeriu que veríamos a nós mesmos mais claramente, ou escolhe-
ríamos mais sabiamente, restringindo nosso vocabulário de reflexão moral a
termos psicanalíticos. Ao contrário, Freud abandonou a metáfora platônica
de "ver a nós mesmos mais claramente" em favor da idéia baconiana da
teoria enquanto um instrumento para realizar mudanças desejáveis.P Ele
estava longe de pensar que a teoria psicanalítica era o único intrumento
requerido para a auto-ampliação.
4. Essa atitude baconiana foi o ápice do movimento de mecanização que
começou no século XVII. Esse movimento substituiu a tentativa de contem-
plar as essências dos tipos naturais pela tentativa de remodelar as máquinas
que compõem o mundo. Mas até Freud não tínhamos apreendido um modo
útil de pensar em nós mesmos como máquinas que precisam ser constante-
mente remodeladas, uma auto-imagem que nos viabilizou a composição de
termos que descrevem mecanismos psíquicos junto com nossas estratégias
deformação de caráter.
5. A capacidade crescente do intelectual sincrético, irônico, nominalista,
de oscilar para frente e para trás entre, por exemplo, vocabulários religiosos,
morais, científicos, literários, filosóficos e psicanalíticos, sem colocar a ques-
tão "E qual desses ~lOS mostra as coisas como realmente são?" - a crescente
capacidade dos intelectuais de tratar vocabulários antes como instrumentos
do que como espelhos - é o grande legado de Freud. Ele quebrou algumas
. das últimas cadeias que nos mantinham presos à idéia grega de que nós, ou
o mundo, possuímos uma natureza que, uma vez que seja descoberta, nos
dirá o que nós devemos fazer de nós mesmos. Ele tomou muito mais dificil
do que era antes a colocação da questão "Qual é meu verdadeiro selj?" ou
"Qual é a natureza humana?". Deixando-nos ver que mesmo no enclave que
a filosofia isolou não há nada a ser encontrado senão vestígios de encontros
acidentais, ele nos tomou aptos a tolerar as ambigüidades que as tradições
religiosa e filosófica esperaram eliminar.

208

"O Esteta Rico, O Administrador e o Terapeuta"

Minha avaliação de Freud como um baconiano toma como certo o fato de


que o movimento que vai das visões aristotélicas para as baconianas da na-
tureza do conhecimento, assim como aquele que vai da ética da pureza para
a do auto-enriquecimento, foi desejável. Meu entusiasmo pela mecanização
e descentralização do mundo é ditado por minha suposição de que o intelec-
tual irônico e jocoso é um tipo de caráter desejável, e de que a importância
de Freud está em sua contribuição para a formação de um tal caráter. Essas
suposições são desafiadas por aqueles que vêem a mecanização da natureza
como o prelúdio do barbarismo. Tais críticos enfatizam, como eu tenho fei-
to, o elo entre a aproximação pragmática e remodeladora da natureza e o
self e a busca estética por experiências novas e linguagem nova. Mas, ao
contrário de mim, estes críticos condenam a ambas tendências.

A avaliação mais incisiva, ainda que a mais abstrata, da relação entre


tecnologia e estética é a oferecida por Heídegger" Mas as críticas mais
concretas aos modos modernos de pensamento, oferecidas por Alasdair
MacIntyre em After Virtue, são mais imediatamente relevantes para os tópi-
cos que eu venho discutindo. MacIntyre concordaria, mais ou menos, com
minha descrição das conexões entre modos baconianos de pensamento e
valores níetzscheanos. Mas ele toma o fato de que os tipos paradigmáticos
de caráter da modemidade são "o Esteta Rico, o Administrador e o Terapeuta"
(p. 29), para mostrar que esses modos de pensamento, assim como esses
valores, são indesejáveis. Segundo a visão de MacIntyre, o abandono de um
"conceito" aristotélico "funcional de homem" leva ao "emotivismo - à
obliteração de toda e qualquer distinção genuína entre relações sociais
manipuladoras e não-manipuladoras" (p. 22).
MacIntyre está, penso, certo em dizer que o discurso moral contempo-
râneo é uma mistura confusa e inconsistente de noções que só fazem sen-
tido em uma visão de mundo aristotélica (por exemplo, "razão", "natureza
humana", "direitos naturais") com noções mecanicistas, antiaristotélicas
que implicitamente repudiam uma tal visão. Contudo, enquanto MacIntyre
pensa que nós precisamos trazer de volta modos aristotélicos de pensa-
mento para tomar o nosso discurso moral coerente, eu acho que nós deve-
mos fazer o oposto, tornando o discurso coerente à medida que descarta-
mos os últimos vestígios desses modos aristotélicos de pensamento.F Eu
daria as boas vindas a uma cultura dominada pelo "Esteta Rico, pelo Ad-
ministrador e pelo Terapeuta", contanto que todo mundo que quisesse se
tornasse um esteta (e, se não fosse rico, que pelo menos tivesse uma si-
tuação tão confortável quanto a da maioria - ou se tornasse tão rico quanto

209

os Administradores podem ser, orientados pelo Princípio da Diferença


rawlsiano).

Indo além, penso que podemos conviver com o pensamento freudiano


de que qualquer coisa que qualquer um faça a qualquer outro (mesmo àque-
les que eles amam cega e desamparadamente) pode ser descrita, para propó-
sitos terapêuticos ou não, como manipulação. A postulação de sistemas de
crenças e desejos não passíveis de introspecção assegura que haverá uma
narrativa coerente e informativa a ser contada nesses termos - uma que in-
terpretará todas as relações pessoais e sociais, mesmo as mais ternas e sa-
gradas, em termos de "fazer uso de" outros. A partir do momento em que
essas pessoas extras, que explicitam a acrasia e outras formas de
irracionalidade, são levadas em consideração há, por assim dizer, um núme-
ro muito grande de identidades pessoais privadas para que a noção de "es-
quecimento de si" pareça uma noção útil. Entretanto, a capacidade crescen-
te de explicação, dada pela postulação de Freud de pessoas adicionais, difi-
cilmente nos previne do perigo de esboçar a distinção normalmente
implementada pelo senso comum entre manipular as pessoas (isto é, cons-
cientemente, e enganadoramente, empregá-Ias como instrumentos para nos-
sos próprios propósitos) e não manipulá-Ias. A disponibilidade de uma des-
crição para propósitos explanatórios não implica em seu uso na reflexão
moral mais do que impede esse uso.

MacIntyre compreende o "emotivismo" como a única opção que resta


desde que se abandona a idéia aristotélica de homem, porque ele retém a
divisão pré-freudiana-" das faculdades humanas. Em termos dessa divisão,
"desejo", "vontade" ou "paixão" representam as únicas alternativas para a
"razão" (compreendida como a faculdade de ver as coisas ~omo elas são em
si mesmas). Mas dividir as pessoas desse modo faz com que tomemos a
questão como resolvida e menosprezemos os outros modos de descrevê-Ia -
por exemplo, o modo de Freud. Freud (ao menos de acordo com a interpre-
tação davidsonianarque estou desenvolvendo aqui) abandonou a idéia das
"faculdades" e a substituiu pela noção de uma pluralidade de conjuntos de
crenças e desejos. A definição de MacIntyre de "emotivismo" ("a doutrina
de que todos os juízos de valor e, mais especificamente, todos os juízos
morais não são nada senão expressões de preferências, expressões de atitu-
des ou sentimentos" {p. lI}) só faz sentido se houver algo diferente que tais
juízos possam ter sido - por exemplo, expressões de uma apreensão "racio-
nal" correta da natureza do ser humano.

A psicologia moral, exatamente como o discurso moral, é hoje uma mis-

tura incoerente de modos de falar aristotélicos e mecanicistas. Eu realçaria


o
fato de que se nós erradicarmos o discurso moral aristotélico, o
"emotivismo"
210

não será mais uma posição inteligível. Mais genericamente, se nós levarmos
Freud a sério, não teremos de escolher entre um conceito aristotélico funcio-
nal de humanidade, um que venha a prover uma orientação moral, e a "terrí-
I
velliberdade" sartreana. Pois a concepção sartreana do self como liberdade
pura será vista como sendo meramente o último estertor da tradição
aristotélica - uma expressão autodestrutiva da determinação cartesiana de
encontrar algo não-mecânico no centro da máquina, mesmo que seja apenas
um "buraco no ser" 29 Nós não necessitamos de uma imagem do "selfhuma-
no" para termos uma moralidade - nem de um enc1ave não-mecânico ou de
um vazio sem significado no qual um tal enclave deveria ter estado.
Parece um ponto a meu favor que MacIntyre não responda à questão
sobre se é "racionalmente justificável {pace Sartre} conceber cada vida
humana como uma unidade" (p. 189) dizendo (com Aristóteles) "sim, por-
que a função do homem é ... " Ao contrário, ele nos oferece "um conceito de
um self cuja unidade reside na unidade de uma narrativa que conecta o nas-
cer com o viver e o morrer, assim como o começo da narrativa com o meio e
o fim" (p. 191).30 MacIntyre tacitamente abandona a demanda aristotélica
de que os temas de cada uma dessas narrativas sej am mais ou menos os
mesmos para cada membro de uma dada espécie, e de que eles permaneçam
mais ou menos constantes através da história das espécies. Ele parece satis-
feito em argumentar que, para que exibamos a virtude da "integridade ou
constância", precisamos ver nossas vidas em termos de tais narrativas. Em-
penhar-se por alcançar essa virtude é apenas o que eu venho chamando de
"a busca por perfeição", e eu concordo que essa busca requer a construção
de tais narrativas. Mas se nós abandonamos a demanda aristotélica, e nos
contentamos com narrativas ajustadas ad hoc às contingências da vida indi-
vidual, então podemos dar as boas vindas a uma cultura baconiana domina-
da pelo "Esteta Rico, o Administrador e o Terapeuta" - não necessariamen-
te como o objetivo final do progresso humano, mas ao menos como o apri-
moramento considerável frente a culturas dominadas, por exemplo, pelos
Guerreiros ou pelos Sacerdotes.

Em minha avaliação de Freud, sua obra nos torna aptos a construir narra-
tivas mais ricas e mais plausíveis desse tipo ad hoc - mais plausíveis porque
elas cobrirão todas as ações levadas a cabo no curso da vida de alguém,
mesmo as ações tolas, cruéis e auto-destrutivas. Mais genericamente, Freud
nos ajudou a ver que a tentativa de compor uma tal narrativa - uma que não
minimiza nem a contingência, nem a importância decisiva da entrada de
dados na máquina que cada um de nós é - precisa tomar o lugar de uma
tentativa de encontrar a função comum de todas as máquinas como essas. Se
se leva a sério a advertência de Freud, encontra-se narrativas psicológicas

211

sem heróis ou heroínas. Pois nem a liberdade sartreana, nem a vontade, nem
os instintos, nem a intemalização de uma cultura, nem qualquer outra coisa,
desempenhará um papel de "verdadeiro self", Ao contrário, a estória da
máquina será contada enquanto máquina, sem escolher um conjunto parti-
cular de rodas e engrenagens como protagonistas. Uma tal estória pode nos
ajudar, se alguma coisa puder, a interromper o pêndulo da oscilação entre as
tentativas aristotélicas de descobrir nossa essência e as tentativas sartreanas
de auto criação de novo.

Essa sugestão de que nossas estórias sobre nós mesmos devem ser estó-
rias de mecanismos sem centro - de um determinado processar de dados
contingentes - só parecerá retirar de nós a dignidade humana se nós pensar-
mos que necessitamos de razões para viver romanticamente, ou para tratar
os outros decentemente, ou para que nós mesmos sejamos tratados decente-
mente. Questões como "Por que eu deveria ter esperança?", ou "Por que eu
não deveria usar os outros como meios?", ou "Por que os meus torturadores
não deveriam me usar como um meio?" são questões que só podem ser
respondidas pelas metanarrativas filosóficas que nos contam sobre um mun-
do não-mecânico e sobre um self não-mecânico - sobre lUll mundo e um
self que possuem centros, centros que são fontes de autoridade. Tais ques-
tões são formuladas para se adequar a tais respostas. Assim, se nós renun-
ciarmos a tais respostas, a tais metanarrativas, e retomarmos às narrativas
sobre as vidas factuais e possíveis dos indivíduos, teremos de renunciar às
necessidades que a metafisica e a filosofia moral tentam satisfazer. Nós tere-
mos de nos confinar a questões como: "Se eu fizer isso agora ao invés da-
quilo, que estória eu contarei para mim mesmo depois?". Nós teremos de
abjurar questões como: "Há algo profundo no interior de meu torturador -
sua racionalidade -, »ara o qual eu possa apelar?"

A tradição filosófica sugere que há, de fato, algo desse tipo, Ela tende
a tomar como certo que nossa dignidade depende da existência de algo
que pode ser opostoà "vontade arbitrária". Essa coisa, usualmente chama-
da "razão", é requerida para dar "autoridade" às premissas primeiras de
nossos silogismos práticos. Uma tal visão da dignidade humana é precisa-
mente o que Freud chamou "a visão pia do Universo". Ele pensava que as
oposições tradicionais entre razão, vontade e emoção - as oposições em
termos das quais Maclntyre constrói sua história da ética - devem ser des-
cartadas em favor de distinções entre várias regiões de um mecanismo
homogêneo, regiões que incorporam uma pluralidade de pessoas (isto é,
de sistemas incompatíveis de crenças e desejos). Desse modo, a única ver-
são da dignidade humana que Freud nos deixa preservar é a que o próprio
Maclntyre oferece: a capacidade de cada um de nós de tecer uma auto-

212

imagem coerente para nós mesmos e, então, de usá-Ia para remodelar nos-
so comportamento. Essa capacidade substitui o projeto filosófico tradicio-
nal de encontrar uma auto-imagem coerente que se ajuste à espécie inteira
à qual nós pertencemos.

Dada essa avaliação revisionária da dignidade humana, o que passa a ser


a solidariedade humana? Em minha perspectiva, Freud não fez nada seja
para políticas liberais, seja para políticas radicais, exceto talvez suprir no-
vos termos de opróbrio com os quais estigmatizar os tiranos e os torturado-
res.3! Ao contrário, ele diminui nossa capacidade de levar a sério boa parte
do jargão tradicional tanto do liberalismo quanto do radicalismo - noções
tais como "direitos humanos" e "autonomia" e slogans tais como "o homem
prevalecerá" e "confia nos instintos das massas". Pois essas noções e slogans
estão em ligação estreita com as tentativas aristotélicas de encontrar um
centro para o self

Por outro lado, Freud não faz nada para diminuir um sentido de solidarie-
dade humana que, ao invés de abranger a espécie inteira, restringe-se a mo-
vimentos comunais particulares tais como a ciência moderna, o liberalismo
burguês ou o romance europeu. Mesmo se nós evitarmos descrever esses
movimentos em termos denoções metafisicas como "a busca pela verdade",
ou "a realização da liberdade humana", ou a "conquista da auto-consciên-
cia", as histórias desses movimentos continuarão acessíveis como narrati-
vas mais abrangentes no interior das quais nós sempre podemos alocar as
narrativas de nossas vidas individuais. Freud bane as metanarrativas filosó-
ficas, mas ele não tem nada contra narrativas históricas ordinárias. Tais nar-
rativas contam, por exemplo, como nós passamo de Galileu para Gell-Man,
ou como passamos das instituições que defendiam mercadores contra os
senhores feudais para instituições que defendem o trabalho contra o capital,
ou como passamos de Dom Quixote para Fogo Pálido.

N os deixar ver as narrativas de nossas vidas como episódios no interior


de tais narrativas históricas mais amplas é, creio eu, tudo o que os intelec-
tuais estão aptos a fazer em auxílio à moralidade. A tentativa da religião e
da metafisica de fazer mais - de fornecer um suporte para instituições mo-
rais, provendo-as com "autoridade" a-histórica - sempre será autodestrutiva.
Pois (dado o ritmo atual de mudanças sociais) o valor da história de um
outro século sempre fará com que as tentativas do século anterior de ser a-
histórico pareçam ridículas. O único resultado de tais tentativas é manter o
pêndulo oscilando entre o dogmatismo moral e o ceticismo moral.ê- O que a
metafisica não pode fazer, a psicologia, mesmo a psicologia muito "profun-
da", também não é capaz de fazer. Nós nos aproximamos de Freud da ma-
neira errada se tentamos encontrar uma avaliação da "motivação moral" que

213

seja mais do que uma referência a contingências históricas que forjaram o


processo de aculturação em nossa região ou época.

Narrativas históricas sobre movinientos sociais e intelectuais são as me-


lhores ferramentas a usar na remodelagem de nós mesmos, pois tais narrati-
vas sugerem vocabulários de deliberação moral com os quais podemos tecer
narrativas coerentes sobre nossas vidas individuais. Em contraste, o voca-
bulário que o próprio Freud usou em muitos de seus escritos - um vocabulá-
rio individualista, estóico, carregado de resignação irônica - fez pouco pelo
último propósito. Ele tem muito em comum com o vocabulário das narrati-
vas autodissolutórias do sobrinho de Rameau, do "Homem do Subterrâneo"
de Dostoyevsky, e do Roquentin de Sartre: estórias sobre máquinas remoen-
do a si mesmas até ficar em pedaços. Em contraste, narrativas que ajudam a
nos identificarmos com movimentos comunais engendram um sentido de
ser uma máquina engrenada com uma máquina mais ampla. Esse é um sen-
tido digno de se ter. Pois ele ajuda a reconciliar um sentido existencialista
de contingência e mortalidade com um sentido romântico de grandeza. Ele
nos ajuda a compreender que a melhor forma de lidarmos conosco é lidar
com algo diverso +uma forma mecanicista de dizer que só aquele que perde
sua alma a salvará. 33

NOTAS

1. The Standar Edition ofthe Complete Psychological Works of Sigmund Freud, traduzida
para
o inglês por James Strachey (London: Hogarth Press, 1966), 16:284-285. Referências futu-
ras a Freud serão todas dessa edição, e serão inseridas no texto com a abreviação S.E.

2. Pode haver uma coisa tal como uma "pura" substância aristotélica - uma que realiza
melhor
sua essência porque está menos sujeita a mudanças acidentais irrelevantes. (De fato,
Aristóteles dispõe substãncias em uma hierarquia de acordo com seu grau de materialidade,
com seu grau de suscetibilidade a tais mudanças - uma hierarquia com a "puta efetividade"
no topo.) Mas não há nada como uma máquina purificada, mesmo que possa haver outra
máquina qde execute o mesmo propósito mais eficientemente. Máquinas não possuem ne-
nhum centro ao qual se possa reduzi-Ias; versões remodeladas de máquinas são máquinas
diferentes, máquinas para fazer ou produzir coisas diferentes, não versões mais perfeitas da
mesma máquina.
1. O modelo copernicano dos céus não poderia ter sido aceito sem que se aceitasse também
a mecânica corpuscular de Galileue Descartes. Essa mecânica foi a alavanca que impulsio-
nou a introdução do paradigma newtoniano de explicação científica - um que predizia
eventos sobre a base de uma microestrutura universal homogênea, ao invés de sobre a
base da revelação das diferentes naturezas dos vários tipos naturais. A razão pela qual "a
nova filosofia" colocou tudo em dúvida não foi o fato de todos terem se sentido diminuí-
dos quando o Sol tomou o lugar da Terra, mas o fato de ter se tornado dificil de ver o que,
dado o espaço galileano, poderia significar para o universo possuir um centro. Como se
tornou mais difícil saber como se pareceria a visão do olho de Deus, também ficou mais
difícil acreditar em Deus. Como se tornou mais difícil pensar no modo do senso comum

214

dividir o mundo em tipos "naturais" como mais do que uma conveniência prática, ficou
mais difícil dar sentido à distinção aristotélica entre essência e acidente. Assim, a própria
idéia da "natureza" de algo como estabelecendo os padrões que as coisas desse tipo preci-
sam cumprir começa a esvaecer.

4. Em particular ficou difícil ver qual poderia ser a razão de ser do homem - dificil de
preservar
qualquer coisa como o conceito "funcional" de homem de Aristóteles, bem descrito por
Alasdair MacIntyre como segue: "Os argumentos morais, na tradição aristotélica clássica -
seja em sua versão grega, seja em sua versão medieval - envolvem no mínimo um conceito
funcional central, o conceito homem compreendido como possuindo uma natureza essencial
e um propósito ou função essenciais ... Aristóteles toma isso como o ponto de partida para a
investigação ética que estabelece que o relacionamento do 'homem' com o 'bem viver' é
análoga ao relacionamento do 'harpista' com o 'tocar bem. harpa' ... Mas o uso de 'homem'
como um conceito funcional é muito mais velho do que Aristóteles e não deriva inicialmente
de sua biologia metafísica. Ele está enraizado nas formas de uma vida social, à qual os
teóricos da tradição clássica dão expressão. Pois de acordo com esta tradição, ser um ho-
mem é cumprir uma série de papéis, cada um dos quais possuindo sua própria razão de ser e
seu próprio propósito: um membro de uma família, um cidadão, um soldado, um filósofo,
um servo de Deus. É somente quando o homem é pensado como um indivíduo 'antecedente e
à parte de todos os papéis que 'homem' deixa de ser um conceito funcional". (MacIntyre,
After Virtue {Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1981}, p. 56). Eu levo em
consideração a sugestão. de MacIntyre de que nós precisamos recapturar um tal conceito na
seção final deste ensaio.
4. As convicções dos não-intelectuais de que aquilo sobre o que os intelectuais falam não
importa realmente foi enormemente fortalecida quando os novos intelectuais do Iluminismo
1hes informaram que a última turma de intelectuais - os padres - estava completamente
errada. Uma conseqüência da mecanização da natureza, e da resultante popularidade de uma
atitude pragmática baconiana diante das asserções do conhecimento, foi o cinismo elevado e
a indeferença quanto ás questões discutidas pelos intelectuais. É por isso que temas metafisicos
como "a natureza da realidade" e "o selfverdadeiro" têm menos ressonância e apelo popular
do que as heresias religiosas outrora tiveram, e que questões filosóficas levantadas na pers-
pectiva "positiva" e pós-metaflsica de Comte têm ainda menos. As pessoas sempre acharam
os padres um pouco engraçados, mas também sempre os viram um pouco como homens que
impunham respeito. Elas acharam os idealistas alemães e os positivistas anglo-saxões mera-
mente engraçados. Em contraste, elas levam os psicanalistas a sério o suficiente para tentar
imitá-los, como ocorre com a Análise de Salão e com a popularização da terminologia psica-
nalítica na gíria ("psychobabble").
5. Mesmo se, como Hume pensava, houver um universo possível que venha a consistir unica-
mente de uma impressão sensorial, nós não podemos dar sentido à idéia de um universo que
consiste somente da crença em que, por exemplo, Cesar cruzou o Rubicão. Além disso, não
há nada como um arranjo incoerente de átomos mentais humeanos. Mas há algo como um
conjunto de crenças e desejos tão incoerentes que nós não podemos atribuí-los a um único
self.
6. Philip, Rieff, Freud: The Mind O/lhe Moralist (New York: Harper and Row, 1966), p. 36.
5. "A importância da psicanálise para a psiquiatria nunca teria chamado a atenção do mundo
intelectual para ela ou conquistado para ela um lugar na História de Nosso Tempo. Esse
resultado foi alcançado pela relação da psicanálise com a vida mental normal, não com a
patológica" (Freud, S.E., 19:205; ver também 18:240). Mesmo se a psiquiatria analítica
tiver de algum dia ser abandonada em favor de formas de tratamento químicos e
microcirúrgicos, as conexões que Freud esboçou entre emoções tais como os anseios se-
xuais e a hostilidade, por um lado, e entre os sonhos e as parapraxias, por outro, permanece-
riam como parte do senso comum de nossa cultura.

215

9. Ver Davidson, "Paradoxes of Irrationality", em Philosophical Essays on Freud, ed. R.

Wollheim e J. Hopkins (Cambridge: Cambridge University Press, 1982); especialmente sua


discussão do "paradoxo da racionalidade", na p. 303.

10. Toda psicologia associacionista fará essa afirmação. Pois ela é um corolário da afirmação
de
que a razão não é uma faculdade de contemplar essências, mas apenas uma faculdade de
inferir certas crenças a partir de outras crenças. Uma vez que as premissas iniciais de tais
inferências precisam, então, ser preenchidas por algo diverso da razão, e se a única faculda-
de que pode ser relevantemente oposta à "razão" é a "paixão", então a afirmação de Hurne é
uma consequência trivial. Mas seria, é claro, mais consistente com o vocabulário mecanicista
da psicologia associacionista abandonar o discurso das faculdades e, em particular, abando-
nar os termos "razão" e "paixão". Uma vez que a mente se torna uma máquina ao invés de
uma quase-pessoa, ela não tem mais faculdades, muito menos faculdades mais elevadas e
mais baixas. Hume está entrelaçando o velho vocabulário das faculdades com os resultados
do novo associacionismo por causa do valor de impacto.

10. Esse modo de definir o propósito do tratamento psicanalítico pode dar a impressão de que
todas as coisas soam muito suavemente racionais. Ele sugere que o psicanalista serve como
um tipo de moderador em um simpósio: o analista apresenta, por exemplo, uma consciência
que .pensa que a Mãe é um objeto resignado de piedade a um inconsciente que pensa nela
como uma sedutora voraz, deixando os dois debaterem os prós e os contras. É claro que é
verdadeiro que os fatos da resistência proíbem o analista de pensar em termos conversacionais.
O analista precisa, ao contrário, pensar em termos de vários modelos topográfico-hidráuli-
cos de fluxo libidinal, esperando encontrar nesses modelos sugestões sobre como superar a
resistência, que significado associar a novos sintomas, e assim por diante.

Mas também é verdadeiro que o paciente não tem-nenhuma alternativa a não ser a de
pensar em termos conversacionais. (É por isso que a auto-análise usualmente não funciona,
e é também por isso que o tratamento pode fazer frequentemente o que a reflexão não pode).
Para o propósito da tentativa consciente do paciente de reconfigurar seu caráter, ele não
pode usar uma autodescrição em termos de catexia, fluxo libidinal e coisas do gênero; mo-
delos topográfico-hidráulicos não podem formar uma parte da auto-imagem de alguém _
não mais do que uma descrição de seu sistema endócrino faz parte de sua auto-imagem.
Quando o paciente pensa sobre descrições concorrentes de sua mãe, o paciente tem de pen-
sar dialeticamente, pensar que há muito a ser dito em ambos os lados. Pensar, como oposto
a reagir a um novo estímulo, é simplesmente comparar e contrastar candidatos à admissão
em seu conjunto de crenças e desejos. Desse modo, enquanto o analista está ocupado pen-
sando causalmente em termos das reações do paciente a estímulos (e em particular a estímu-
los que ocorrem enquanto o paciente está no divã), o paciente tem de pensar em seu incons-
ciente como, ao menos potencialmente, um parceiro conversacional.

Esses dois modos de pensar parecem-me instrumentos alternativos, úteis para diferen-
tes propósitos, ao invés de afirmações contraditórias. Eu não penso (a despeito dos argu-
mentos de, por exemplo, Paul Ricoeur e Roy Schafer) que haja no pensamento de Freud uma
tensão entre "energética" e "hermenêutica". Ao contrário, as duas parecem-me ser tão com-
patíveis quanto, por exemplo, descrições microestruturais e macroestruturais do mesmo ob-
jeto (e.g., a mesa de Eddington). Mas, para defender propriamente minha atitude, eu devo
oferecer uma avaliação de "resistência" que esteja em consonância com a interpretaç.ão de
Davidson do inconsciente, e eu ainda não imaginei como fazer isso. (Eu sou grato a George
Thomas, Seymor Rabinowitz e Cecil CuJIender por salientarem essa dificuldade para mim.)

12. Philip Rieff The Triumph ofthe Therapeutic (New York: Harper and Row, 1966), p. 56.
13. Ibid., p. 57.
12. É interessante que, na passagem citada, Freud esteja se referindo a uma passagem
anterior
(S.E. I I :76), na 'qual ele atribui a Leonardo não apenas o fato de antecipar Copérnico, mas
também o fato de ter "adivinhado a história da estratificação e fossilização no vale do Amo";

216

uma sugestão que assume Leonardo como tendo também antecipado LyeJI (e, então, de certa
maneira, Darwin).

I 5. A tentativa do iluminismo de conectar os dois sentidos, vendo tanto o feudalismo quanto a


ciência aristotélica como instâncias de "preconceito e superstição", foi uma tentativa
neoaristotélica auto-enganadora de preservar a idéia do homem como um animal cuja essên-
cia é a racionalidade, enquanto simultaneamente identificava a racionalidade com certas
instituições recentemente criadas.
16. Aqui eu estou concordando com Rieff contra, por exemplo, Frornrn e Marcuse:
"Psicanálise
é a doutrina do homem privado defendendo a si mesmo frente à intromissão pública. Ele
cultiva a vida privada e seus prazeres, e se ele tomar parte nos negócios públicos é por
motivos conscientemente privados" (Rieff, The Mind ofthe Moralist, p. 278). Rieff parece-
me certo em falar que Freud tem pouco a dizer sobre como e se a sociedade pode ser tomada
"menos repressiva": "Como aqueles que trabalharam por poucas horas, mas que, no entanto,
temeram o que os homens podem fazer com seu ócio, Freud teria recebido de braços abertos
liberações mais construtivas de nossas moralidades antiquadas, mas não propôs em substi-
tuição nenhuma moralidade nova. Nossa ética privada era seu problema científico: ele não
tinha nenhuma nova ética pública a sugerir, nenhum grande projeto para o enigma de nossa
vida comum" (ibid., p. 38).
17. Ver a discussão de Hans BIumenberg da "curiosidade teórica" e especialmente seu
contraste
entre a crítica medieval à curiosidade e o apreço que Bacon lhe dá, em The Legitimacy ofthe
Modern Age, traduzido para o inglês por Robert WaIlace (Cambridge: MIT Press, 1983).
16. Ver, por exemplo, Adam Morton, "Freudian Commonsense", em Philosophical Essays on
Freud (citado acima, na nota 9). Creio que Morton coloca as questões corretas, mas tenho
dúvidas quanto a distinção entre caráter e personalidade esboçada por ele.

17. Considere o uso inovador e influente de Leibniz dos termos fisica e metafisica, para no-
mear o estudo do mecanismo e do não-mecanismo respectivamente - para distinguir entre
a área na qual Newton estava certo e a área na qual Aristóteles e a escolástica tinham
estado corretos.

16. Como J. B. Schneewind indicou para mim, essa observação só é acurada no que diz
respeito
ao pensamento moral do primeiro Kant. Mais tarde em sua vida, a pureza e o isolamento
asseverados para a moralidade em seus Grundlagen foram acomodados de várias maneiras.
Foram, entretanto, os primeiros escritos sobre moralidade que se associaram ao nome de
Kant, e que seus sucessores estavam preocupados em criticar.

17. Ver lris Murdoch, The Sovereignity ofthe Good (New York: Schocken Books, 1971), p. 58:
"É uma falha de boa parte da filosofia moral contemporânea o fato de que ela evita a discus-
são das virtudes separadas, preferindo proceder diretamente para algum conceito soberano
tal como sinceridade, ou autenticidade, ou liberdade e, por conseguinte, impondo, parece-
me, uma idéia não-examinada e vazia de unidade. Tal procedimento empobrece nossa lin-
guagem moral em uma área importante". A afirmação de Murdoch de que "o aspecto mais
essencial e fundamental de nossa cultura é o estudo da literatura, já que esta é uma educação
de como imaginar e compreender situações humanas" (p. 34:) teria significado algo diferente
há duzent~s anos. Pois, então, o termo literatura cobriria as Investigações de Hume e sua
História tanto quanto romances, peças e poemas. Nosso contraste moderno entre literatura e
filosofia moral é um resultado do desenvolvimento do que Murdoch descreve: "A filosofia ...
tem estado ocupada desmantelando a velha imagem substancial do "self", e a ética não se
mostrou capaz de repensar este conceito para propósitos morais ... Filosofias morais, e de-
certo morais, estão portanto indefesas diante de uma auto-afirmação irresponsável e sem
direção que facilmente caminha lado a lado com algum tipo de determinismo pseudocientifico.
Um sentido não-examinado da força da máquina é combinado com uma ilusão de saLtar para
fora dela. O jovem Sartre, assim como muitos filósofos morais britãnicos, representa esse
último destilamento da visão de mundo kantiana" (pp 47-48).

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22. O último fenômeno é exemplificado, por exemplo, por Bentham e Marx - filósofos que
foram responsáveis por muitas coisas boas na esfera pública, mas que não são de nenhuma
utilidade como consultores do desenvolvimento do caráter moral de alguém.

23. Ver a passagem de Maclntyre citada na nota 4 acima.


24. Para uma avaliação contemporânea do contraste entre as atitudes kantiana e hegeliana, ver
A1an Donagan, A Theory ofMorality (Chicago: University of Chicago Press, 1977), capítulo
1, sobre "a doutrina de Hegel da vacuidade do ponto de vista moral" (p. 10).
22. Rieff traça esse contraste entre atitudes platônicas e baconianas, dizendo que as últimas, a
"segunda teoria da teoria", vêem a teoria como "nos armando com artilharia pesada para
transformar a realidade, e não nos forçando a nos conformarmos com ela ... A teoria psicana-
lítica pertence à segunda tradição" (Triumph ofthe Therapeutic, pp. 55-56). Essa visão das
intenções de Freud é central para minha avaliação de seu empreendimento, e devo muito à
obra de Rieff
23. Ver os ensaios de Heidegger "The Question Conceming Technology" e "The Age of the
World Picture", em The Question Concerning Technology and Other Essays, traduzidos
para o inglês por W. Lovitt (New York: Harper and Row, 1977). Eu sugiro uma resposta
deweyana à visão de Heidegger acerca da tecnologia no final de "Heidegger, contingência e
pragmatisrno", na primeira parte deste volume. Maclntyre se juntaria a mim no repúdio ao
ataque de Heidegger à tecnologia, mas manteria a avaliação heideggeriana da mudança na
consciência moral que se seguiu ao abandono da visão de mundo aristotélica.
25. É tentador dizer que eu aceitaria a afirmação de MacIntyre de que a única escolha real é
entre
Aristóteles e Nietzsche, e então tomaria o partido de Nietzsche, Mas a escolha é por demais
dramática e por demais simplista. No momento em que Maclntyre se livra do que não faz
sentido em Aristóteles (por exemplo, do que ele chama a "biologia metafisica"), Aristóteles
não se parece mais consigo mesmo. No momento em que eu descartasse as partes de Nietzsche
que não me interessam (por exemplo, seus lapsos na biologia metafisica, sua desconfiança
de Hegel, seu ressentimento etc.), ele não se pareceria mais com Nietzsche. A oposição
entre esses dois tipos ideais só é útil se não a forçarmos demais.
24. Ou, mais genericamente, pré-mecanicista (e portanto pré-humeana: ver nota 10 sobre
Hume
e a psicologia das faculdades).
25. Metafisicos como Sartre prefeririam ter, parafraseando Nietzsche, uma metafisica do nada
do que nenhuma metafísica. Essa foi a armadilha em torno da qual Heidegger circulou em
sua obra inicial, mas que abandonou mais tarde, deixando entretanto a isca para Sartre.
26. Parece haver uma tensão no texto de Maclntyre, After VirIl/e, entre os primeiros capítulos,
nos quais ele sugere que sem que nós identifiquemos um telos comum para todos os mem-
bros de nossa espécie, estaríamos nos dirigindo para uma visão "emotivista" de que "todos
os juizos morais não são nada senão expressões de preferência" (p. 11), e os capítulos 14-
15. Nos últimos ~apítulos, que Maclntyre pensa como a reabilitação do aristotelismo (ver p.
239), nada é feito para demolir a sugestão de que todos os juízos morais não são nada senão
escolhas entre narrativas competidoras, uma sugestão compatível com as três doutrinas pa-
radigmaticamente aristotélicas que MacIntyre lista nas páginas 183 -186 de seu livro. Aban-
donando o que ele chama de a "biologia metafísica de Aristóteles" (p. 183), Maclntyre
também abandona a tentativa de avaliar "as asserções de objetividade e autoridade" da
"moral idade perdida do passado" (p. 21). Pois sem que um conhecimento da função da
espécie humana leve-nos para além da afirmação socrática de MacIntyre de que "a vida boa
para o homem é a vida despendida na busca da vida boa para o homem" (p. 204), a idéia de
uma narrativa ser mais "objetiva e digna de autoridade" do que outra, enquanto oposta a ser
mais detalhada e inclusiva, vai por água abaixo.
31, Mas os diagnósticos dos mecanismos freudianos que produzem candidatos apropriados para
a KGB e para a Gestapo, do tipo popularizado por Adorno e outros que falam sobre "perso-
nalidades autoritárias", acrescentam pouco às sugestões familiares e pré-freudianas de que

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nós podemos ter menos meninos briguentos por aí se as pessoas tiverem mais educação,
lazer e dinheiro. A sugestão de Adorno e Horkheimer de que a ascensão do nazismo em uma
nação altamente desenvolvida e cultivada mostra que essa solução liberal familiar é inade-
quada não me parece nada convincente. De qualquer forma, parece seguro dizer que as
análises freudiano-marxistas do "autoritarismo" não ofereceram nenhuma sugestão melhor
sobre como manter os fascinoras longe do poder.
\2. Para uma discussão das causas e efeitos de uma tal oscilação pendular, ver Annette Baier,
"Doind without Moral Theory?", em seu Postures of the Mind (Minneapolis: University of

Minnesota Press, 1985).


Este escrito deve muito aos comentários que J. B. Schneewind, Alexander Nehamas e o
falecido lrvin Ehrenpreis fizeram sobre sua primeira versão.

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