Perspectivas para un acercamiento crítico al problema de la

historiografía indígena en clave poscolonial.

I. Introducción

En este artículo se buscará problematizar algunos puntos iníciales a partir de los cuales, acercarse
con una mirada crítica, a un tema menospreciado por largo tiempo, y que en las últimas décadas ha
empezado a cobrar importancia, a saber, la construcción de una historiografía indígena, y a su vez,
la participación de los pueblos indígenas en la historia del nacionalismo argentino. Dos puntos son
esenciales para iniciar este acercamiento. En primer lugar, es necesario problematizar los abordajes
metodológicos adecuados para trabajar en el incipiente campo de la Historiografía Indígena. Esto
significa, realizar una revisión de conceptos centrales de la disciplina histórica y, sobre todo, la
introducción de una idea de diferencia histórica y cultural.
En segundo lugar, al intentar reconstruir la dimensión de la cuestión nacional en la historia indígena
y su relación con las historiografías del nacionalismo, surge la pregunta por lxs sujetxs que
construyen esa historia, y las formas en que lo hacen. Aquí hay que tener en cuenta los desafíos que
plantean, en términos metodológicos y políticos, las reconstrucciones y reapropiaciones identitarias
que se están dando en tiempo presente en distintas comunidades indígenas del NOA que evidencian
procesos de autoadscripciones identitarias, recreando y reconstruyendo sus memorias y pasados
históricos.
Con el objetivo de no caer en abordajes reduccionistas y poder dar cuenta de la complejidad que
define el problema de los sujetos y sus producciones históricas, he optado por delimitar dos tipos de
enfoques para recorrer en este breve artículo: a) un enfoque histórico-crítico occidental,
representado por los trabajos del historiador argentino Raúl Mandrini y el antropólogo social José
Luis Groso; y b) un enfoque historiográfico indígena, apuntado por los trabajos de la historiadora e
intelectual chilena Claudia Zapata Silva y la socióloga, filosofa e historiadora boliviana Silvia
Rivera Cusicanqui.
De este recorrido me interesa, además, poder reflexionar sobre un aspecto epistemológico que
distingue este análisis de lo que sería un tipo de revisionismo histórico, y lo coloca en cambio, en la
discusión por la construcción de saberes descolonizadores en el contexto de las ciencias sociales. Se
trata, de poner en discusión a la historiografía indígena como una instancia necesaria dentro de la
crítica a la modernidad eurocéntrica y a la construcción de conocimientos históricos operados en los
paradigmas occidentales hegemónicos. En razón de este objetivo, se vuelve fundamental destacar
que no se trata de una búsqueda o un rescate de una historia olvidada, ni de tomar la voz de otrxs
para devolverla a su justo lugar, ni de reivindicar una serie de personajes y acontecimientos (incluso
cuando todo eso sea tal vez necesario y valioso); lo que se busca analizar, es la importancia de una
crítica a las historiografías del nacionalismo desde la historia indígena, como parte de un análisis
crítico del colonialismo que nos habilite a pensar, imaginar y construir otras historias. Esto significa
preguntarnos, qué métodos, perspectivas y enfoques teóricos, son los más adecuados para la
reconstrucción de determinadas historias/memorias, cuando decidimos dar cuenta y enfrentar las
dificultades y desafíos de trabajar con sociedades constituidas a partir de una diferencia cultural
frente a las sociedades nacionales, y atravesadas por procesos coloniales de larga duración que
continúan operando formas de dominación y subalternización sobre estas culturas.
En última instancia, no se trata de una mera discusión histórica sobre el papel de las sociedades
indígenas en la construcción del estado-nación, sino sobre nuestra capacidad para comprender estas
sociedades en el presente, su cultura, sus propias formas de construir la historia, y a junto a ello,
poder discutir y reflexionar, cómo interactuamos con ellas en el contexto de sociedades nacionales y
pluriculturales.

II. Problemas y desafíos para el estudio de una Historia indígena

Me interesa para este primer apartado, señalar algunos puntos de lo que denomino un enfoque

1
histórico-crítico occidental por contraposición a un enfoque historiográfico indígena. Por enfoque
histórico-critico occidental, entiendo, una mirada, una forma de comprender la historia, que, si bien
opera ciertos desplazamientos críticos sobre la disciplina, conserva características propias de la
sociedad occidental para entender la historia, a saber, una preeminencia de la escritura, una
temporalidad homogénea y antropocéntrica, una separación del espacio y el tiempo, es decir de los
lugares y la historia, y por sobre todo, una ontología de la memoria definida exclusivamente por los
hombres como los únicos seres portadores de memoria.
Para introducirnos a la problemática de una historia indígena dentro de este enfoque, propongo la
siguiente pregunta a modo de guía: ¿Cómo pensar formas de reconstrucción del pasado
indígena en el contexto de una historiografía nacional crítica de las versiones hegemónicas?
Para empezar a delinear una respuesta, avanzo reconstruyendo y reflexionando a partir de algunos
puntos señalados por el antropólogo social José Luis Grosso y por el historiador Raúl Mandrini en
sus respectivos trabajos: Indios Muertos, Negros invisibles y “La historiografía argentina, los
pueblos originarios y la incomodidad de los historiadores”.
Como han reiterado las historiografías liberales-positivistas, esas que han dado forma al imaginario
nacional hegemónico y a la educación estatal de todo el siglo XX, la incorporación de los territorios
indígenas al Estado nacional a fines del siglo XIX significó el fin de la vida independiente de esas
comunidades y su marginación económica y social -cuando no su exterminio liso y llano-,
resultando además en una política estatal posterior que condujo a la invisibilización de esas
poblaciones en la vida nacional y por lo mismo en la historia nacional. Como señala José Luis
Grosso, “las elites criollas que diseñaron la Nación Argentina cimentaron su proyecto imaginario en
el programa de aniquilación de los indígenas no domesticados” (Grosso, 2008: 19). La “conquista
del desierto” lejos de una epopeya de fundación nacional fue para este autor, una política de
totalización de soberanía sobre el territorio argentino, que muchos historiadores e intelectuales se
animan a definir y pensar hoy en términos de genocidio constituyente, es decir, el genocidio sobre
el cual se construyó la nación argentina1. En este “proceso de organización” del estado y la nación
argentina, “El indio se convirtió en el enemigo aglutinador y prioritario que posibilitaría salvar todo
conflicto interno en la construcción de un estado federativo” (Grosso, 2008: 21); para ello, el
proyecto liberal burgués triunfante homogeneizó el escenario político y coloco a todos los pueblos
indígenas, negros y mestizos, desde el sur de Buenos Aires hasta el Chaco, bajo la idea de los “otros
salvajes”, primitivos e inútiles, enemigos de la civilidad, la razón y el progreso, que configuraban
los elementos de la nueva “episteme” de la nacionalidad. Como resultado de este proceso de larga
duración, que con sus matices ya había comenzado en la época anterior a la fundación del
Virreinato del Rio de la Plata, el indio en cuanto otro es convertido en “un diferencial constitutivo
de la hegemonía nacional argentina” (Grosso, 2008: 22) y, por lo tanto, imposible de ser
representado en la historia de esa construcción nacional. Como consecuencia de este proceso,
sostiene Grosso,

El “indio” tiene así un lugar paradójico en la construcción de la nación argentina: es excluido como
subjetividad posible, pero frente a él se consolido el modelo de ciudadanía, él es el marco, en negativo, de
la nueva subjetividad nacional. Nuevo molde en la “larga duración” colonial, durante el siglo XIX el
indio se fue convirtiendo en el factor que concentraba por reacción los diversos componentes de la nueva
identidad nacional volviendo difusas las fisuras y entresijos de los bandos ideológicos que dejaba el
escenario de la Independencia (Grosso, 2008: 23)

Incapaz de representar esas fisuras y entresijos la historia apelo al potencial de su uniformidad, al

mito de la "Argentina europea", consagrada en la tristemente célebre frase: “los mexicanos
descienden de los Aztecas, los peruanos de los Incas y los Argentinos de los Barcos”, para justificar

1Para una mirada de conjunto de esta problemática, véase: Diana Lenton (presentadora y comentarista), Autores y
comentaristas (en orden alfabético) Walter Delrio y Ana Ramos,Diego Escolar,Pilar Pérez,Florencia Roulet y María
Teresa Garrido,Verónica Seldes,Liliana Tamagno,Julio Esteban Vezub, “Genocidio y política indigenista: debates sobre
la potencia explicativa de una categoría polémica”, en Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 1, N°
2, 2do. semestre 2011, ISSN 1853-8037, URL: http://ppct.caicyt.gov.ar/index.php/corpus

2
y legitimar una argentina como un país "sin indios", a la cual le correspondía una historia donde los
"nativos" eran sólo cosas del pasado, reliquias arqueológicas cuyo lugar estaba en los museos de
Historia Natural creados en esos tiempos. Pero lejos de ser una operación historiográfica, un
simple ocultamiento de los pueblos indígenas que habitaban el territorio argentino durante el
proceso de construcción nacional, la lógica de exclusión que hace del indio una subjetividad
imposible se refuerza en la continuidad y la vigencia, que supone la instauración de la
“episteme nacional” que acompaña el momento de fundación del estado nación:

La construcción de la Nación Argentina fue la realización de un proyecto político que establecía una “episteme
nacional” (Nandy, 1983; Chaterjee, 1993), base diferencial de la nueva “comunidad imaginada” (Anderson
1994). “Episteme” que indica un modo de percepción imperceptible para sí mismo, un esquema perceptivo que
establece silenciosamente un orden del ver y del concebir, con sus discursos y conjuntos tecnológicos específicos
(Foucault, 1996). Esta “episteme nacional” se expresa en las categorías que hacen posible el modelo de
ciudadanía nacional: ciudad/desierto, civilización/barbarie. Categorías que han sido instrumentos operativos de
la ideología y las políticas de la “organización nacional” pero que, en cuanto no cuestionadas se volvieron puntos
de partida absolutos, “datos de la realidad” del país, disfrazando bajo el sentido de “modernidad” y de “grandeza
patriótica” la voluntad de poder que las habitaba (Grosso, 2008: 23).

Desde este punto de vista, episteme nacional y subjetividad imposible, se constituyen en dos lógicas
históricas de exclusión e invisibilización, epistémicas y políticas, frente a las cuales no alcanza el
revisionismo histórico como enfoque. En otras palabras, la crítica a la idea de una “episteme
nacional” naturalizada, a la cual corresponde y delimita una serie de “subjetividades
posibles/imposibles” nos ayuda a desmontar el imaginario del nacionalismo en un sentido que
vincula lo histórico a lo epistemológico. Por eso, como decíamos en la introducción, no se trata de
una reivindicación histórica de ciertos acontecimientos o nombres, sino de una crítica
epistemológica sobre la historiografía del nacionalismo que pueda dar cuenta de las múltiples
formas en que sigue operando esta episteme y sus categorías como instrumentos ideológicos, y al
mismo tiempo, ayudar a identificar las modificaciones de esa episteme en el transcurso de la
historia, sus procesos de sedimentación y sus nuevas formas hegemónicas, en tanto que imaginario
social, pero también, disciplinar y académico.
A partir de estas ideas, señalo un primer punto para tener en cuenta para esta propuesta de un
acercamiento critico a la historia indígena, a saber, esta articulación en la construcción de la historia
nacional, sostenida en la producción de una “episteme nacional” que opera como legitimación a
posteriori, la cual habilita una serie de subjetividades posibles a la vez que imposibilita otras. La
crítica debería señalar que muchas reconstrucciones históricas y revisionismos historiográficos, bien
pueden realizar transformaciones en el primer aspecto, es decir, en la construcción hegemónica y
homogeneizante de la historia nacional, pero dejando intactas tanto la “episteme nacional” y sus
categorías políticas, como la posibilidad de habilitar nuevas subjetividades en dichas construcciones
históricas. Commented [M1]: Agregar preguntas, ver texto mío:
El segundo autor correspondiente al enfoque histórico-crítico occidental es el historiador Raúl ¿Es posible imaginar historiografías nacionalistas que
deconstruyan esta idea de episteme nacional? ¿Se pueden
Mandrini, reconocido investigador en la temática, quien realiza en el artículo mencionado una seguir pensando historiografías criticas bajo los sentidos
afirmación inicial muy certera: “El estudio de las sociedades originarias no fue, ni es todavía, un naturalizados de esta episteme? ¿Y cómo podemos dar
terreno que, en general, interese a los historiadores” (Mandrini, 2013: 20). Las razones de este cuenta de las rupturas de esta episteme en el registro
“nacional”? ¿Se sostiene todavía la impronta de lo nacional
desinterés se conectan con la visión hegemónica de los pueblos indígenas como “pueblos del en los discursos históricos??? Esta última pregunta para el
pasado, ya desaparecidos”, y que apunta a uno de los primeros problemas mencionados por hoy, sobre todo.
Mandrini, a saber, que, en razón de este borramiento, “los historiadores se desentendieron del
análisis de la sociedad indígena dejando su estudio en manos de arqueólogos, etnólogos, y
antropólogos” posteriormente (Mandrini, 2013: 20).
En este contexto, las sociedades indígenas de fines del siglo XIX fueron pensadas en la
historiografía nacional, solamente en la clave de las “fronteras”. Los indios eran los pueblos que
habitan en ese espacio incierto conceptualizado primero como frontera, y luego como desierto, que
debía ser integrado al terreno del estado-nación.
Para desmontar este cuadro ideológico-historiográfico de sentidos largamente sedimentados en el
imaginario argentino, Raúl Mandrini nos propone también una serie de desplazamientos críticos en

3
la historia a modo de caminos que urge empezar a transitar en vistas, no solo de sepultar finalmente
esta versión histórica, sino de poder construir otras en su lugar.
Un primer desplazamiento, se refiere entonces a esa lógica, a ese límite que se encuentra en el
reduccionismo explicativo de la política expansionista de fines del siglo XIX a la cuestión de “las
fronteras”. La frontera entendida en términos de "guerra de fronteras", una guerra tras la cual
subyacía la oposición entre "civilización" y "barbarie" en la que esa guerra encontraba su
justificación y a partir de la cual se legitimaba como empresa civilizadora frente a un mundo
bárbaro e irreducible. Como lo señala el autor:

La guerra, que no fue constante ni permanente, constituía en todo caso un aspecto del intrincado conjunto
de relaciones que se establecieron entre ambas sociedades”. Pero, además, era manifiesta para el autor, la
ausencia en las historiografías nacionalistas de todo intento por comprender y explicar el funcionamiento
de la sociedad indígena. El nativo sólo aparece como "el enemigo" y las explicaciones se redujeron a
juicios de valor y a descripciones subjetivas e incluso, en muchos casos, los datos e informaciones son
poco confiables (Mandrini, 2013: 22).

El ejemplo a través del cual explica este punto Mandrini, es el de la cordillera de los Andes para el
estudio de las poblaciones de la Araucanía y de las pampas, donde esa cordillera se imponía como
un límite infranqueable de las fronteras nacionales, generando en ambos Estados visiones distintas y
a veces antagónicas de los grupos sometidos. Superar esa visión permitió ver que era imposible
entender a las pampas sin la Araucanía, o a la Araucanía sin las pampas. Al hacerlo, explica el
autor, “la cordillera dejó de ser el muro o la barrera que separaba esos mundos para convertirse en
un espacio que los articulaba. Y, sin perder de vista las especificidades de cada región de ese vasto
espacio, comenzamos a pensar en una historia común, de pueblos indisolublemente unidos, más allá
de los periódicos ciclos de conflicto” (Mandrini, 2013: 23). Este es un punto importante a tener en
cuenta si se piensa en la reconstrucción de la historia indígena en nuestra región, ya que esa misma
operación, podría ser muy iluminadora respecto a los intercambios y las interacciones de los
pueblos indígenas del NOA fuertemente vinculados a los espacios geográficos del sur de Bolivia y
el norte de Chile, como lo muestran distintas investigaciones (Lorandi, A; Rodríguez, L; Boixados,
R, De la Orden, G.)
La forma en que las historiografías nacionales conceptualizaron la relación con las sociedades
indígenas bajo la lógica de las “fronteras”, es decir, de una separación física-geográfica que se
transformaba en una frontera cultural-histórica, nos lleva directamente al segundo límite/problema
que señala Mandrini y que es de fundamental importancia para lo que aquí me interesa discutir.
Refiere, en las palabras del autor al problema de:

salir de los límites impuestos por una historiografía de tipo nacional o, más correctamente, nacionalista que,
nacida al calor de los procesos constitutivos del Estado-nación en la segunda mitad del siglo XIX, encuadró en
los límites de esa "nación" -físicos, políticos y culturales- toda la historia anterior, incluía la de los pueblos
originarios. Resultó y resulta frecuente leer o escuchar hablar de "indios argentinos", "indios chilenos", "indios
bolivianos", etc., esto es, definidos a partir de su ubicación en el territorio de cada nación (Mandrini, 2013: 23).

Más allá de la necesidad de homogeneización que correspondió al proceso de construcción nacional

respecto de todos los colectivos que integraban el vasto territorio “argentino”, se encuentran otros
problemas en este proceder que se relaciona con un aspecto importante de los actuales desafíos para
la historia. Me refiero al problema de la caracterización y conocimiento de las sociedades indígenas,
y las disciplinas que concurren a la construcción de ese conocimiento. Una larga lista de
investigaciones arqueológicas, etnográficas, etnohistóricas e históricas nos permiten acceder hoy a
una comprensión mucho más compleja de las realidades materiales de las sociedades indígenas en
la época que abarca del siglo XVII al XIX, las que todavía deben ser puestas en diálogo y relación
con conocimientos provenientes de la filosofía y la historia de las ideas, para poder comprender
también las cosmovisiones, los aspectos simbólicos y culturales de esas sociedades y sus saberes
ancestrales; mostrando en el mayor de los casos, las complejas redes de interacción que existieron
entre criollos, mestizos e indios. El límite/problema que aparece aquí, señalado con insistencia y en

4
distintos trabajos por Mandrini, se relación con la persistente separación de los campos de la
antropología y la historia: “a pesar de la muy proclamada interdisciplinariedad, las visiones de la
historia han entablado en general pocos vínculos con otras disciplinas”. Frente a ello, sostiene este
autor a partir de su experiencia de trabajo:

Ubicados en una concepción diferente de nuestra disciplina, algunos historiadores comenzamos a considerar a
las sociedades originarias como un campo de estudio legítimo que nunca debimos abandonar. Al mismo tiempo,
nuestro interés se abrió a una interpretación totalizadora del pasado de esas sociedades que superara la visión
atomizada heredada de positivismo (y reivindicada recientemente por las corrientes neopositivistas). Así, nos
acercamos a la antropología buscando conceptos e instrumentos teóricos que nos facilitaran la aproximación a
nuestro campo de estudio, reivindicamos el valor de otras fuentes, como la tradición oral, la información
arqueológica y los datos etnográficos, y avanzamos en una relectura de las fuentes escritas tradicionales
(Mandrini, 2013: 22)

Para el objetivo de la reconstrucción de una historia indígena en relación a la historia nacional, este
es un punto fundamental. No podremos obtener una idea acaba de la historia transcurrida durante
los siglos XVII al presente sin la recurrencia a otras disciplinas, a conocimientos provenientes de
distintos enfoques y sin una renovación, no solo de las fuentes, sino de las preguntas y los
interrogantes con los cuales nos dirigimos a ellas.
Finalmente, dos elementos más propone revisar el historiador argentino, uno de los cuales
tiene directa relación con la posibilidad de un abordaje interdisciplinario y con la reducción a
términos nacionales de las sociedades anteriores y contemporáneas a la construcción del Estado
nación. Se trata del problema de las definiciones mismas de "etnia" y "etnicidad", con el
reconocimiento de los distintos grupos étnicos en la región y de los procesos de etnogénesis que se
produjeron.
A este respecto, señala Mandrini, que la terminología utilizada por las fuentes es confusa y se
mezclan a menudo los criterios dando lugar a una multiplicidad de nombres y apelativos que en
muchos casos se refieren a pequeñas parcialidades y, en otros, a extensos grupos étnicos. Un mismo
término puede designar a distintos grupos o, por el contrario, se aplican al mismo distintos nombres.
Pero las etnias no son meras "etiquetas" aplicadas a distintos grupos humanos ni las identidades
étnicas son esencias inmutables, por el contrario, “son realidades históricas, la etnicidad se
construye históricamente y las identidades se definen históricamente en un complejo proceso de
relación con los otros. Estos puntos simples deberían ser el punto de partida para reconstruir los
procesos de etnogénesis en la región” (Mandrini, 2013, 22).
El segundo punto, es sobre la espinosa y compleja cuestión de la temporalidad. Aquí se
conjuga, por un lado, el problema de qué periodización adoptar en la construcción de la historia
indígena y por otro, el de la comprensión de la temporalidad propia de ciertas cosmovisiones
indígenas que dista mucho del tiempo histórico de la historia occidental. Mandrini se refiere
solamente al primero de estos problemas, señalando el poco sentido que puede tener para el mundo
indígena una periodización en etapas, del tipo, periodo colonial, virreinal, republicano e
independiente, los cuales dicen poco y nada acerca de los procesos, cambios, continuidades y
rupturas que se operaron en ese mundo indígena; de allí la necesidad de una periodización de los
propios procesos de las sociedades indígenas que echen luz sobre su devenir histórico. Sobre la
cuestión de la temporalidad en el segundo sentido me referiré en el desarrollo del segundo enfoque.
Dos conclusiones me interesan rescatar para este inicial acercamiento al problema de la
historia indígena y el nacionalismo. En primer lugar, la insistencia en la necesidad de una crítica
que vincule lo histórico a lo epistémico, poniendo de relieve que las concepciones que continúan
definiendo las historiografías nacionalistas y nuestros imaginarios históricos, se encuentran
asentadas en una “episteme nacional-colonial” vigente, que requiere de un trabajo crítico que
excede lo meramente histórico y amerita una fuerte revisión de los supuestos epistemológicos de
nuestras disciplinas (todavía tan) occidentales y eurocéntricas. Y, en segundo lugar, y como
correlato, la crítica de esa episteme nos lleva a dar cuenta que muchas de las sugerencias y los
problemas señalados responden a la necesidad de complejizar una visión largamente reduccionista y
prejuiciosa de las sociedades indígenas, fuertemente caracterizadas por un esencialismo identitario y

5
una visión estática de su historia que imposibilita pensar el devenir de las subjetividades indígenas y
sus modalidades actuales.

III. La historiografía indígena desde la visión indígena

En un sentido complementario a los puntos señalados por Mandrini, pero con algunas
diferencias a señalar, la intelectual chilena Claudia Zapata Silva, propone como punto de partida
para pensar el campo de la historiografía indígena, la superación y crítica del punto de vista que
parte de la incompatibilidad cultural entre el mundo indígena y el mundo occidental. Según esta
dicotomía el concepto de indígena aparece como portador de una diferencia cultural radical
(asociada exclusivamente con la ruralidad, la oralidad, la naturaleza y la ritualidad) que nos impide
ver las relaciones necesarias entre indígenas y no-indígenas a lo largo de toda nuestra historia. Más
aun, como señala la autora: “Si se quiere reconocer la historicidad y el presente de estos colectivos,
se hace evidente la distancia entre esta descripción y su desarrollo cultural efectivo, más
heterogéneo de lo que esta representación supone” (Zapata, 2015: 29).
En su libro Intelectuales indígenas en Ecuador, Bolivia y Chile, Zapata Silva realiza un
extenso recorrido por teorías antropológicas clásicas, históricas y sociológicas mostrando los
distintos tipos de esencialismos y de representaciones que se construyen en torno a los sujetos
indígenas en la historia. La mayor dificultad, y al mismo tiempo la representación más
instrumentalizada, señala la autora, es la que proviene del énfasis en estudiar las sociedades
indígenas en tanto diferentes más que en relación al conjunto social. Y no solo como diferentes,
sino como estáticamente diferentes, es decir, como “congeladas en el tiempo”. Este es un punto
complejo, por un lado, nos encontramos con una importante serie de discursos reivindicativos de la
diferencia, diferencia cultural, de sexo, de color, de lenguaje; la cual es acompañada por una
política de lucha de derechos y reconocimientos en base a esas diferencias. El argumento esgrimido
aquí, no apunta contra esos discursos de la diferencia, pero tampoco se construye al margen de
ellos, sino que intenta disputar y dialogar con sus sentidos y propuestas políticas.
Lo que señala Zapata Silva, y que mi juicio representa una muy acertada crítica incluso para
los discursos contemporáneos sobre la igualdad y la diferencia, es que no solo que no se puede
comprender lo “indio” a partir de una representación estereotipada, sino que tampoco se lo puede
entender a partir de otras representaciones por más contemporáneas y complejizadas que estas sean,
sin comprender que se trata de una determinada configuración de lo indígena operada durante el
primer siglo de vida republicana que tiene que ver con “la posición asignada a estas poblaciones
luego de las guerras de la independencia y con anterioridad a ellas” (Zapata, 2015: 47). Esa
“determinada configuración de lo indígena” significa delimitar una posición que se construye a
partir de una relación de poder, que articula jerarquías sociales, raciales, étnicas, de clase y género,
e imaginarios culturales “civilizatorios” opuestos a los nativos por “salvajes y barbaros”. Por ello, si
bien necesaria, es insuficiente la crítica a la representación universalizada, estereotipante y exótica,
sin la cual, señala la autora, es “prácticamente imposible poder concebir a las sociedades indígenas
como entes históricos, y poder entender sus comportamientos actúales como parte de la historia, y
contrarrestar la escasa visión de los procesos de constitución de otredad que en la mayoría de los
casos se continúa celebrando como sinónimo de lo originario” (Zapata, 2015: 37).
En la perspectiva de la historiadora chilena, el argumento va más allá de la concebida critica
al esencialismo en la comprensión de las sociedades indígenas y sus identidades, ya que al
introducir el devenir histórico y poner el acento en la relación entre los indígenas y sus otros, lo que
Zapata Silva nos propone es entender la palabra indio/indígena:

como una categoría relacional y fundamentalmente política, que revela una relación de poder entre un
sector hegemónico y otro subordinado, donde la diferencia cultural es utilizada por los primeros para
justificar su predominio sobre los segundos, por lo tanto, no se puede menos que entender a los indígenas,
considerando los distintos momentos históricos de esta relación donde ese conflicto fundador va
adquiriendo nuevas formas y contenidos (Zapata, 2015: 47).

6
Se trata entonces, de conceptualizar “lo indio”2, en cada momento histórico atendiendo, no solo a su
configuración cultural sino también a su posición en una determinada relación de poder histórica.
Ahora bien, este hincapié en la configuración histórico-política no debe llevarnos a pensar que
significa un abandono o un desinterés por la dimensión de la diferencia cultural3. Justamente es lo
contrario, la diferencia, visible, relevante y de larga data que guarda relación con la cultura, se
entiende también y sobre todo como una diferencia de poder que ha afectado a estos colectivos en
distintos periodos. Es, por lo tanto, “un conflicto ideológico, político y económico que tiene como
punto de partida la equiparación entre diferencia cultural y desigualdad social” (Zapata, 2015:
48). Me detengo aquí un momento. Otros autores, entre ellos principalmente Aníbal Quijano, han
señalado esta necesidad de vincular diferencia cultural con desigualdad social, es decir, analizar la
construcción de identidades e imaginarios sociales en correlación a relaciones de poder coloniales
de larga duración; en esta combinación se ancla su idea de raza como eje de la colonialidad del
poder, y esta última como estructura donde se desarrolla el capitalismo. En términos histórico-
estructurales, el análisis de Zapata Silva es complementario al de Aníbal Quijano, pero lo que
cambia, el desplazamiento que se opera a mi juicio en la propuesta de Zapata Silva apunta a la
discusión sobre cómo combatir esa dupla de diferencia cultural/desigualdad social, y por supuesto,
cómo esta se traduce en términos historiográficos.
En primer lugar, porque como veíamos en los apartados anteriores, esta interpretación apunta a
conectar la comprensión del pasado histórico de las sociedades indígenas con su comprensión
contemporánea. Pero, además, porque para la autora chilena, si bien lo fundamental es asumir que
la palabra indio no remite de manera inmediata a una condición cultural, pues se trata de una
categoría política construida en el siglo XVI por los conquistadores que es resignificada de época en
época, la misma conserva “un hilo conductor que consiste en la inferiorización y subordinación de
las poblaciones señaladas como indígenas. Se encuentra, por tanto, en el centro de un conflicto de
poder iniciado en la conquista” (Zapata, 2015: 48). Este enfoque nos lleva a dos importantes
conclusiones. En primer lugar, que la diferencia ha sido conceptualizada por la sociedad mayor en
términos negativos, generando las condiciones de posibilidad (políticas y sociales) para la
destrucción, esclavización y explotación de estas sociedades; y, en segundo lugar, que ese conflicto
de poder iniciado con la conquista, se ha dejado a menudo en un segundo plano, otorgando
prioridad al de la diferencia cultural, que recibe excesiva autonomía respecto de esa trayectoria de
relación desigual. Estos dos aspectos, nos llevan a uno de los puntos centrales de estas líneas, y que
se puede resumir en la siguiente premisa: no se puede pensar, para una historiografía indígena,
la diferencia cultural sin desmontar su lógica histórica de inferiorización, al mismo tiempo,
que se discute y disputa la diferencia de poder en términos de desigualdad social y cómo esta

2En la misma línea se puede leer el planteo de Claudia Briones: “Como en un trabajo pionero conceptualizara Bonfil
Batallas (1972), procesos coloniales y postcoloniales han creado la noción de indio como condición estructural más o
menos permanente que instala profundas asimetrías. En la medida en que la categorización de indio o aborigen ha sido
producida en y por sociedades coloniales que así han llamado a los descendientes de sociedades preexistentes,
Lenkersdorf, expando el abordaje de Bonfil. Propone que la noción de indígena sea una categoría eminent emente
sociopolítica que, entre otras cosas, busque poner de manifiesto que los mismos procesos que han marcado
particularidades culturales de ciertos sectores han procurado simultáneamente borrar el hecho de que esas
particularidades se vinculan menos con particularidades preexistentes que con la circunstancia de ser pueblos vencidos”
en Briones, Claudia (1998), La alteridad del “cuarto mundo”. Una deconstrucción antropológica de la diferencia , Ed.
Del Sol, Buenos Aires, pp. 146.
3 La cuestión de la diferencia amerita un apartado propio en este tipo de planteos, ya que es uno de los núcleos

fundamentales de reflexión. Señalo dos aspectos fundamentales que no deberían quedar de lado, ya que es imposible
introducir la discusión en este trabajo. En primer lugar: “situar la diferencia en marcos históricos y entenderla como un
elemento relevante pero no el único, de una relación dialéctica, atendiendo al proceso de como las identidades nativas
se forjan en un juego de poder, de construcción de hegemonía que las define y redefine, en el que los propios nativos
participan activamente desde una posición subordinada. Un proceso de alterización en el que intervienen factores
históricos como el colonialismo y el capitalismo (…) cualquier respuesta [al problema de la otredad] obliga a situar la
diferencia y la tradición en el marco de la historia y los combates que se han librado en ella. De ahí la importancia del
desafío que nos legara Edward Said, el que consiste -nada menos- en reflexionar sobre cómo pensar la diversidad
cultural sin caer en la exotización y los estereotipos que allanan el camino a la subordinación de amplios colectivos”
(Zapata, 2015: 53-55).

7
se reformula en el registro histórico.
Sin desconocer la complejidad del problema político de la descolonización, ni caer en
“recetas emancipatorias”, lo que intento señalar, es que al focalizar sobre la inferiorización como
hilo que atraviesa a las sociedades indígenas, inferiorización interiorizada por los propios sujetos 4,
lo cultural se revitaliza como instancia para discutir las posiciones de poder. El control sobre las
propias representaciones en la historia, permite combatir esa inferiorización de una forma que
potencia y empodera la praxis social; en este contexto debe entenderse la importancia y la potencia
de una producción historiográfica propia y de un proyecto de reconstrucción de la memoria.
Estos puntos se vuelven centrales además, en la medida en que nos permiten hacer el
desplazamiento de una discusión que podría encasillarse en los límites de lo meramente
historiográfico, para dar lugar a la discusión de la historiografía indígena como crítica de la
colonialidad, donde la reconstrucción histórica funciona como punta de lanza para discutir la
configuración del poder colonial del estado-nación en relación a sus otros, y en términos más
amplios de las sociedades occidentales en relación a las indígenas 5.
Valga un ejemplo simple para pensar en términos actuales esta relación entre reconocimiento de la
diferencia cultural y ocultamiento de la desigualdad social y de poder. El diario El Ancasti, uno de
los medios graficas más importantes de la prov. de Catamarca, titulaba en su edición del 4-06-2016
la siguiente nota: “Los pueblos originarios reclaman porque no fueron consultados”, donde
afirmaba que estos “Cuestionaron a la Provincia por crear un Instituto de Comunidades Indígenas
sin tenerlos en cuenta”. Cito, un ilustrativo fragmento de la noticia:
En conferencia de prensa, el vocero del grupo, Tomás Alberto Zamorano, cacique elegido en asamblea
comunitaria de la comunidad de Aconquija, se quejó porque que entre el jueves y ayer en El Rodeo, donde
realizaron diversas actividades, "las autoridades de la provincia a último momento se llegaron a saludarnos". (…)
"Son más de 15 las comunidades con unas 40 familias cada una. En Catamarca entre collas, diaguitas y collas
atacameños se reconocen indígenas", aseguró, y cargó contra los legisladores provinciales por su falta de
iniciativa "para tratar la Ley de Consulta Previa que debe tenerse en cuenta para todas las políticas públicas".
(…) Denunció que hay "un avance incipiente del Gobierno sobre nuestros derechos porque no se nos consultó,
por ejemplo, sobre el proyecto de creación del Instituto Provincial de Comunidades Indígenas que fue presentado
recientemente en Fiambalá", y explicó que esa decisión contempla la "designación del Director del Instituto y de
un Consejo Consultivo de Comunidades Indígenas de Catamarca". (…) “No nos consultaron, y al leer el texto
nos damos con que hay muchísimas contradicciones que se podrían salvar hablando con las comunidades y
abogados especialistas en derecho indígena". (…) Por otra parte, lamentó que el estado "nos deje de lado cuando
se supone que esa institución beneficiará a los pueblos originarios. Eso terminará siendo un vaciadero de dinero
que perjudicará al Estado. Por eso nosotros queremos un ente autárquico”, sentenció el cacique. (Diario El
Ancasti, 04-06-2016)

Leída en la clave propuesta, se vuelve claro como el reconocimiento solo abarca aspectos culturales,
mientras que deja intactos los espacios de poder y de toma de decisión de los organismos políticos
en cuestión. Ejemplos de este tipo abundan en la actualidad, sobre todo cuando lo que está en
disputa es el poder sobre los territorios.
Finalmente, la crítica a las representaciones esencialista sobre lo indio como a su

4 El libro de Zapata Silva recorre múltiples y variados testimonios de ello.

5Pensando nuevamente en el área del NOA, en la misma línea puede leerse la investigación de Lorena Rodríguez sobre
el sur del Valle Calchaquí. En la introducción a su libro señala la autora: ¿Cómo es posible que los indígenas hayan
desaparecido ya a fines del siglo XVII si actualmente distintas comunidades y actores se reivindican como tales? A esta
pregunta, deberíamos agregar el siguiente interrogante: ¿qué sucedió entre los años finales del siglo XVII y el presente
para encontrarnos con esta situación? Las producciones académicas realizadas hasta el momento no permiten responder
a estas preguntas en tanto o bien no han abordado en profundidad los procesos históricos de dichos años o bien no han
debatido específicamente la problemática de las “poblaciones originarias”. (…) La “repentina” aparición de indígenas
en espacios en los que se los consideraba desaparecidos o extintos no solo nos obliga a analizar estos fenómenos de
revitalizaciones étnicas y etnogénesis dentro de los actuales contextos, sino que nos impulsa a pensarlos en perspectiva
histórica. Una interesante línea de investigación considera que la visibilidad o invisibilidad de las poblaciones indígenas
varía según los contextos históricos en los que se la analiza [esta perspectiva] permite entender que la “marcación” y
construcción de un “otro” diferenciado como indio o su desaparición imaginaria forman parte de un mismo fenómeno:
el de las relaciones asimétricas” (Rodríguez, L, 2008: 22-23)

8
configuración histórica en términos de poder, es fundamental ya que la historia contemporánea de
las sociedades indígenas “se caracteriza por desbordar cualquier concepto fijo de indio o indígena.
Al contrario de la descripción univoca, este periodo se encuentra marcado por la diversidad de
sujetos indígenas, que habitan una pluralidad de espacios sociales y geográficos”, pero además y
más importante aún, “en el caso de los intelectuales indígenas, cuya identidad étnica ha sido
construida en el tránsito por lugares que suelen asumir como ajenos a los “propios” (la ciudad, la
universidad, la investigación disciplinaria, etc.) la indianidad de estos sujetos es puesta en duda e
incluso negada por no encajar con descripciones previas que se asumen como lo auténticamente
indígena” (Zapata, 2015: 55-56). Esto señala un malestar sintomático, que pone de relieve un
aspecto disciplinar del poder que se resiste a ceder:

este tipo de producción intelectual viene a revertir la relación que históricamente se ha establecido con las
sociedades indígenas en el ámbito del conocimiento, aquella en que el indio aparecer como objeto digno de ser
descripto, como informante nativo o en el mejor de los casos como colaborador del investigador de turno (…) Lo
que ocurre en este caso es distinto, pues se trata de miembros de estas sociedades que aparecen como autores,
recopiladores e incluso editores de una escritura donde se articula un retrato cultural, histórico y políticos de sus
pueblos, determinado por un elemento ausente en el informante nativo: la ideología (Zapata, 2015: 57).

Ahora bien, si lo desarrollado hasta aquí señala diferencias importantes entre un enfoque y otro, lo
que realmente define al enfoque historiográfico indígena es la forma en que se vincula la cuestión
de la diferencia cultural/poder, a la cuestión metodológica del sujeto y el lugar de enunciación. En
un artículo de 2013, referido específicamente a la historiografía mapuche y aymara, la pensadora
chilena, señalaba lo siguiente:

los historiadores indígenas no pueden obviar el hecho de que esta disciplina ha jugado un rol fundamental en la
imposición de un dominio ideológico sobre sus colectivos. Lo cual da por resultado una escritura que, sin dejar
de lado los parámetros historiográficos, aparece altamente conflictuada sobre todo en relación con aquellos
aspectos que les impiden establecer vínculos con las luchas étnicas del presente (Zapata, 2013: 180).

Por lo tanto, frente a la historiografía academicista, la historiografía indígena opera un

desplazamiento que se relación con la posición del investigador frente al objeto de estudio, ya que
para los historiadores indígenas existe la necesidad de “establecer control sobre un pasado que
les ha sido arrebatado por la historia de la civilización y del Estado para discutir desde allí la
inferiorización de la que han sido objeto” (Zapata, 2013: 177). Lo cual, si a primera vista
transgrede el principio de objetividad histórica, además, trastoca el de temporalidad que caracteriza
al relato histórico, al señalar abiertamente que el estudio del pasado persigue fundamentar un
proyecto para el presente. Pensando en lo anteriormente mencionado sobre cómo lo cultural
revitaliza lo político, Zapata señala a partir de su investigación sobre las producciones
historiográficas realizadas por mapuches y aymara, que no es cualquier pasado, ni cualquier
forma de recuerdo lo que permite la proyección política. Por ejemplo, en el caso de los
historiadores aymara, los mecanismos utilizados no solo indican apropiación de algo “ajeno”, sino
también el convencimiento acerca de la validez de instrumentos que hoy por hoy forman parte de su
vida y su cultura. Señalando una vez más, que, para los historiadores indígenas, formados en
academias occidentales, el dominio sobre el pasado de larga duración y la figura del historiador
indígena implica la posibilidad de disputar la verdad colonial a partir de las reglas que rigen la
disciplina historiográfica, discutiendo esa verdad en sus propios términos; insistiendo en cancelar
todo tipo de exotización de la historia hecha por indígenas. Lo cual, permite discutir los puntos
fundamentales señalados anteriormente. Por un lado, porque frente a las representaciones
estereotipantes, se legitima la existencia del historiador indígena como construyendo una
representación propia frente a las producidas por la antropología, la etnografía y la misma historia,
representaciones que se han desarrollado siempre de espaldas a las sociedades indígenas. Esas
representaciones abren la posibilidad de disputar los relatos coloniales que continúan vigentes, con
la diferencia de que en esta etapa contemporánea los indios están en condiciones de discutirlas y de
oponer las propias. La disputa sobre la representación del mundo indígena

9
 corresponde a este esfuerzo por resolver la alienación a través de un vínculo con la historia y la cultura mutilada,
y de ahí la necesidad de explorar el pasado, tanto aquel que es previo al colonialismo como el que se abre con
este, con el correspondiente énfasis en las distintas formas de resistencia emprendidas por las sociedades
indígenas. Es así como a la construcción colonial de los indígenas, se responde con una construcción basada en
la discusión abierta o silenciosa de sus estereotipos negativos, a través de una argumentación histórica o con la
elaboración de otros estereotipos (Zapata, 2015: 495)

En estas discusiones sobre la construcción de estereotipos negativos y sobre las representaciones

desde las cuales se comprenden las sociedades indígenas, es también donde se interroga por el
sujeto y el lugar de enunciación desde el cual se construye el conocimiento histórico; anudando una
vez más, los procesos culturales identitarios a las reflexiones metodológicas sobre la historia.
Por último, me interesa complementar el enfoque historiográfico indígena, con un texto de la
intelectual mestiza (aymara-boliviana) Silvia Rivera Cusicanqui, publicado por primera vez en
1987: “El potencial epistemológico y teórico de la historia oral: de la lógica instrumental a la
descolonización de la historia”. Allí se reflexionaba sobre los problemas relativos al lugar de
enunciación y la posición del investigador en las ciencias sociales, recorriendo desde la década del
70 y la aparición de la llamada, investigación-acción, hasta en las décadas posteriores la aparición
de fenómenos de autoconsciencia y organización autónoma india, que condujeron a importantes
replanteamientos teóricos y epistemológicos; siempre relacionando estos momentos a la experiencia
del Taller de Historia Oral Andina (THOA). La mayor parte de ese texto se ocupaba de la relación
entre movimientos campesinos e indios, intelectuales de izquierda e investigadores sociales, y los
distintos problemas metodológicos que acompañaban los escenarios histórico-políticos durante las
últimas décadas del siglo XX en Bolivia. Dejo de lado dicho recorrido, lleno de anotaciones
interesantes y todavía vigentes para céntrame en los aspectos fundamentales de la epistemología del
THOA que me interesa sumar y problematizar dentro de lo que he llamado un enfoque
historiográfico desde la visión indígena. Lo que me interesa rescatar de ese abordaje epistemológico
es la manera en que la temporalidad y el pensamiento mítico se constituyen en núcleos
fundamentales de la historia. Me permito una larga cita del artículo de Rivera Cusicanqui, ya que la
misma muestra de manera precisa como se articulan estos aspectos:
El mito funciona como mecanismo interpretativo de las situaciones históricas, sobre las cuales vierte sanciones
éticas que contribuyen a reforzar la conciencia de legitimidad de la lucha india. Interesa, por lo tanto, no sólo
reconstruir la historia "tal cual fue", sino también, fundamentalmente, comprender la forma cómo las sociedades
indias piensan e interpretan su experiencia histórica (Rivera, 1982 a.). En este proceso, puede darse incluso una
contradicción entre temporalidades y lógicas históricas: si la historia documental presenta una sucesión lineal de
eventos, la historia mítica -y las valoraciones éticas que implica- nos remite a tiempos largos, a ritmos lentos y a
conceptualizaciones que se mueven por ciclos, donde lo que importa no es tanto "lo que pasó”, sino por qué pasó
y quién tenía razón en los sucesos: es decir, la valoración de lo acontecido en términos de la justicia de una
causa. En este sentido, la historia oral india es un espacio privilegiado para descubrir las percepciones profundas
sobre el orden colonial, y la requisitoria moral que de ellas emana: a pesar de los cambios de gobierno, de los
mecanismos diversos de dominación y neutralización, se descubren las constantes históricas de larga duración,
encarnadas en el hecho colonial, que moldean tanto el proceso de opresión y alienación que pesa sobre la
sociedad colonizada, como la renovación de su identidad diferenciada. (Cusicanqui, 2008: 173)

Ni la historia, ni la antropología han sabido dar lugar a esta conexión y al lugar central que ocupan
los aspectos míticos de las culturas indígenas a la hora de pensar su pasado6. Vuelvo sobre lo
señalado párrafos atrás, no se puede descuidar la relación entre diferencia cultural y desigualdad
social, pero ello no implica tampoco obliterar la discusión sobre qué significa una diferencia
cultural, cuál es su peso específico y cuales sus efectos dentro de una configuración histórica,
dentro de una narración del pasado y el presente, y dentro de un proyecto político. Sobre todo,
cuando se tiene en cuenta, pensando en la dimensión política de estas diferencias, que para
Cusicanqui, “la conexión mito-historia recupera un valor hermenéutico y permite descubrir el
sentido profundo de los ciclos de resistencia india, en los cuales la sociedad oprimida retoma su

6 Una excepción y un punto de encuentro con estas ideas podría ser el trabajo de Viveiros de Castro.

10
carácter de sujeto de la historia”. Las rebeliones, pueden leerse entonces desde otra perspectiva:
como puntos culminantes de un proceso de acumulación ideológica subterránea, que salen
cíclicamente a la "superficie" para expresar la continuidad y autonomía de la sociedad india, como
explica Cusicanqui al recuperar las palabras del historiador aymara Pablo Mamani: La práctica
historiográfica india permite, por el contrario, descubrir estratos muy profundos de la memoria
colectiva: el iceberg sumergido de la historia precolonial, que se transmite a través del mito hacia
las nuevas generaciones, alimentando la visión de un proceso histórico autónomo y la esperanza de
recuperar el control sobre un destino histórico alienado por el proceso colonial (Cusicanqui, 2008;
Mamani, 1986).
Así como la mayor parte de los autores recorridos señalan la necesidad de una comprensión
histórica del devenir de las sociedades indígenas, y en esa dirección se ha avanzado mucho.
También hace falta esa mirada para ciertas prácticas y elementos culturales de sus cosmovisiones.
Los mitos lejos de ser relatos fijos e indiscutibles, son narraciones que se actualizan constantemente
en relación a las necesidades de las comunidades, sin perder sus profundos sentidos de organización
y legitimación de sus cosmovisiones.
El filósofo indígena de la comunidad Añu de Venezuela, Ángel Quintero Wair, da una excelente
caracterización de esta comprensión de los mitos:

Los llamados “mitos” no constituyen únicamente narraciones fantásticas producto de la imaginación creadora de
los pueblos, ya que no puede negarse que tales narraciones poseen una envoltura que se afinca en
determinaciones histórico geográficas y sociales que hacen posible su validación social y, por esa vía, su
persistencia histórico-cultural como expresiones de aquello que las culturas asumen como su esencialidad o,
mejor dicho, como aquello que define y orienta su existencia. (…) se trata de elaboradas construcciones verbales,
transmitidas y preservadas por una tradición oral en la que las culturas, lingüísticamente hablando, elaboran y
expresan la relación entre las formas de sus lenguas y las perspectivas de visión del mundo desde las que, no sólo
hacen posible el relato en sí mismo, sino el por qué éstos se constituyen en su representación histórico -cultural y
social pasada, presente y futura (Quintero Wair, 2007: 14)

Una idea similar sostiene el antropólogo peruano José García Miranda en su texto “Sistema
epistémico de los pueblos andinos”, al relacionar la idea de cosmovisión con la de holismo. Así lo
expresa:
La construcción del pensamiento simbólico andino se sustenta en una concepción holística del mundo cuando
articulan en un solo proceso y una sola unidad la realidad material, humana y sagrada-ritual, y en torno a ésta
han configurado un conjunto de percepciones y representaciones peculiares que son los saberes, las tecnologías y
los valores morales y éticos, andinos y amazónicos, que norman la vida cotidiana, estacional y extraordinaria de
sus cultores. (José García, 2001: 2)

En este sentido, podemos entender que cada sociedad al establecer la totalidad de sus relaciones,
imprime a la relación hombre-mundo un sentido particular que hace expreso mediante su
cosmovisión, por ello, es fundamental acercase a ella con una mirada que no simplifique su
diferencia y que se esfuerce por comprender estos elementos y características a la hora de abordar la
historia de estos pueblos. Lo mismo sucede con la idea de temporalidad, central para la historia.
En los términos de las cosmovisiones andinas, para asir la idea memoria, se ha de tener en
cuenta la conjunción entre espacio, territorio e historia, por la cual, no solo que no se puede pensar
el tiempo separado de un espacio-territorio, sino que incluso, los territorios son portadores de
memorias anteriores a la presencia de los sujetos. Las relaciones entre memoria y territorio, entre
espacio y tiempo, entre geografía e historia son fundamentales para la comprensión de estas formas
de conceptualizar la realidad. El pensamiento indígena señala críticamente la separación entre
tiempo y espacio, entre geografía e historia a partir de las cuales se construye tanto la idea de
pasado como de memoria en el pensamiento occidental. Es decir, los lugares, los territorios, los
pedazos de tierra cotidianamente habitados, “cargan” con una memoria anterior a nosotros. Y, por
tanto, intervenir ese territorio, ese espacio, significa intervenir su memoria y su historia.
Aquí hay un punto de fundamental importancia, aunque imposible de desarrollar en estas líneas, se
trata del vínculo entre la posibilidad de reconstruir hoy la historia de nuestros pueblos indígenas sin
dar cuenta de sus luchas por la tierra. Este nudo existencial entre espacio, tiempo, memoria e

11
historia, nos señala que no puede haber una verdadera política cultural, una verdadera recuperación
histórica si ella no es acompañada por una lucha de la recuperación territorial.
Podemos ver como se comprende esta idea en una breve explicación del filósofo catamarqueño y
especialista en pensamiento indígena, Luis Alberto Reyes:

En la tradición occidental el tiempo ha sido tenido por una medida, en sí misma, neutra, o ha sido considerado un
recipiente, a ser llenado y significado por los sucesos que en él pudieran ocurrir. En estos términos no habría
tiempo en el pensamiento indígena, sino más bien lugares temporales que constituyen a los hombres que los
habitan. No son los sucesos particulares, históricos o míticos los que dan significado a los momentos sino al
revés, los sucesos son marcados por el significado de los tiempos en que los sucesos habitan. No es un ciclo de
historias que pasan en el mundo, sino un ciclo de tiempos que moldean historias del mundo. (Reyes, 2008: 142)

Si tenemos en cuenta estos puntos, podemos decir con Cusicanqui, que desembocamos en una
reconstrucción histórica que comienza a prestar más atención a las percepciones internas de los
comunarios: su visión de la historia, de la sociedad y el estado q'aras, percepciones que contrastan
radicalmente con la versión que genera el mundo criollo sobre la resistencia india. Pero donde, “no
sólo se fundamenta una posición crítica frente a la historiografía oficial, sino que se descubre la
existencia de racionalidades históricas diversas, que cumplen funciones legitimadoras de las
respectivas posiciones en conflicto” (Cusicanqui, 2008: 172).
En esta línea, volviendo también a lo mencionado anteriormente en relación a Quijano, este mirar
hacia la articulación entre cosmovisión, mito e historia, no cancela la posibilidad de una reflexión
en términos estructurales, como si detenerse en la comprensión de estas diferencias, segmentara o
desvinculara a las sociedades indígenas del resto de los sujetos sociales. A este respecto Cusicanqui
se refiere con total claridad:

La coexistencia de múltiples historias no configura un universo desorganizado y errático de "sociedades" que

habitan un mismo espacio como compartimientos estancos. Todas ellas están organizadas de acuerdo al eje
colonial, que configura una cadena de gradaciones y eslabonamientos de unos grupos sobre los otros. En tal
sentido, la cuestión colonial apunta a fenómenos estructurales muy profundos y ubicuos, que van desde los
comportamientos cotidianos y esferas de "micro-poder", hasta la estructura y organización del poder estatal y
político de la sociedad nacional. (Cusicanqui, 2008: 175)

Antes de pasar a las conclusiones, quisiera finalizar con una breve referencia a un caso de
reconstrucción histórica e historiográfica dentro de este enfoque. En 2011 vio la luz Kakanchic
pájaro de las tormentas: la resistencia del pueblo Quilmes, libro-experiencia, libro-memoria, libro-
reencuentro de voces, cuya lectura no puede menos que emocionar profundamente. El libro, escrito
por Francisco Chaile7, Adriana Zaffaroni8, Javier Lajo9y Gerardo Choque10 nos pone
inmediatamente en contexto con estas palabras:

En estas páginas nos proponemos hacer memoria desde la fuerza ancestral de nuestras culturas, desde la
propuesta paritaria y la complementariedad de los opuestos, un camino reparador que, sin duda, teje prácticas
de reciprocidad.

7Comunero diaguita. Cacique de la Comunidad India Quilmes, con más de treinta y cinco años de lucha como dirigente
de la resistencia indígena.
8 Doctora en Ciencias Sociales por la UBA. Directora del Centro de Investigación de Lenguas, Educación y Culturas

Indígenas de la Universidad Nacional de Salta, Argentina. Investigadora, docente de la Facultad de Humanidades de la

UNSa, autora de numerosas publicaciones. Asume su raíz cultural indígena por parte de su abuela materna Antonia
Ramírez tehuelche, quién fuera negada como madre en la partida de nacimiento de su hija expedida por el Estado
Argentino.
9Comunero del Pueblo Puquinaenlas alturas de Arequipa, Perú. Lic. en Economía y Doctorando en Filosofía. Es

dirigente indígena, docente de la Universidad Global de Cuzco, Perú. Investigador y autor del libro QhapaqÑan, la Ruta
Inca de Sabiduría y numerosas publicaciones orientadas a la construcción del pensamiento político y la cultura
indígena.
10 Co-fundador del Colectivo Rescoldo y miembro del Centro de Investigación de lenguas Educación y Culturas

Indígenas de la unas. Militante de la resistencia cultural indígena. Asume su raíz cultural diaguita por parte de su abuelo
paterno, Adolfo Choque, trabajador minero, oriundo de Cachi, Valles Calchaquíes.

12
 (…)
Los Quilmes, en esta recuperación de la memoria, son una Pachamama viva un camino fértil que nos invita a
reflexionar para cuidar la vida. Decolonizar nos llama a involucrarnos, en el “estar”, contribuyendo con las
voces del libro a un proceso de recuperación de otra historia, una narrativa desde la voz de los comuneros,
que aporta a la elaboración de nuevas herramientas para organizarnos y liberarnos.
(…)
Este libro es una astilla, una “chala” del añoso algarrobo. De su sabia vertebral, se ha de intentar construir o
deconstruir las herramientas culturales necesarias para reinventarnos, para regenerar la vida, a partir del
mensaje milenario de las estrellas. Porque, a pesar de que los extirpadores acallaron el kakán, su lengua, los
múltiples lenguajes, plenos de simbolismos, siguen vitales, porque la naturaleza y el cosmos siguen
funcionando y sus mensajeros estelares, los comuneros, siguen estando, recordando, y retornando. (Zaffaroni,
2011: 19-20)

Estas son las primeras palabras que dan inicio al prólogo del libro, en ellas, se puede apreciar las
características simbólicas, las metáforas, las palabras propias que se convocan para empezar a
tramar, a reconstruir la historia de Los Quilmes. Pero como hemos insistido anteriormente, estas
particularidades culturales del historiar andino, encierran también la lucha por la desigualdad social,
así lo señala en la introducción Javier Lajo, cuando problematiza distintos tipos de reconocimientos
morales sobre los derechos de los pueblos indígenas, como ser los de la ONU o la OIT, pero los
cuales no van acompañados de una reparación material, la cual significa “reconocimiento a la
resistencia, a la vida y al carácter invencible de los pueblos y naciones indígenas de América”, y
aclara además:

Los colonialistas temen más a esta constatación, a esta textualización y verbalización, aquella de que los objetos
del colonialismo, tienen herederos resistentes, que no han podido, ni podrán matarnos a todos; temen más a esto,
que a pagar en monedas la deuda histórica. Pero, nuestros pueblos, nuestras naciones siguen su proceso de
reconstitución, de reorganización. No se puede matar la vida, ni menos a los cuidantes de la vida sobre el
planeta. (Lajo, 2011: 26)

De igual manera, critica la instrumentalización y el orientalismo sobre los pueblos indígenas que se
niegan a ser convertidos en una caricatura de Occidente, en “ciudadanos” de quinta categoría.
Crítica que no impide un proyecto político de armonía con las sociedades occidentales; en sus
propias palabras “a pesar de los 500 años de etnocidio, de las innumerables agresiones, exclusiones
y agravios (sin reparación), aún insistimos en la transacción en la coexistencia pacífica. Aún
decimos SI al diálogo, SI al consenso, SI a un nuevo “contrato social”, SI a la Declaración de
Derechos CON reparación” (Lajo, 2011: 27).
Comprender este proyecto político es imposible sin atender a los aspectos culturales que definen la
idea de armonía y de equilibrio en la cosmovisión andina, y como ellas interactúan “con el poder”.
Por ello, a modo de ejemplo, -pero también de desafío para pensar los problemas epistémicos e
históricos que surgen a la hora de pensar una historiografía indígena en los términos aquí señalados-
traigo la reflexión de Lajo sobre el poder:

muchos no-indígenas pensarán que a los indígenas “no nos queda otro camino”, y yo creo que están en lo
cierto, a los indígenas no nos queda otro camino que el de la paz, el del mutuo respeto, pero no por falta
de valentía ni de ansias de justicia, sino porque el legado de nuestra cultura nos induce a buscar el
equilibrio y la paridad, sin ellos, no hay solución a ningún conflicto por más vencedores y exterminadores
que pretendan ser los colonialistas. Pero falta des-convertir a muchos de nuestros hermanos para que no
acepten las migas de los colonialistas; porque la justicia histórica tardará algún tiempo, pero llegará.
(…)
Mientras los indígenas alejemos eso de “la lucha por el poder”, mientras persistamos en luchar por la
“recuperación y el mantenimiento del equilibrio”, tendremos asegurada la victoria sobre el invasor lo
contrario es pasarse a sus filas, asumir al enemigo como nuestro maestro. (Lajo, 2011: 29)

El punto es claro, no se puede negar la necesidad de la lucha por las posiciones de poder y la
desigualdad social, pero dichas luchas, no se pueden tampoco hacer al margen de las formas
culturales a partir de las cuales se disputa la inferiorización y desvalorización de unas culturas y

13
cosmovisiones diferentes, incluso en su forma de pensar el poder.

Conclusiones para seguir trabajando

A lo largo del trabajo, he tratado de analizar y proponer dos perspectivas críticas

inevitablemente ligadas, para el estudio de la historia indígena. Marcando, por un lado, aspectos
críticos y desplazamientos epistemológicos a tener en cuenta para la comprensión de las sociedades
indígenas en la historiografía nacional; focalizando en la vigencia de una episteme nacional que
continúa operando al definir el imaginario del Estado-nación hegemónico. Y, por otro lado,
apuntando ideas para un enfoque que intenta comprender a las sociedades indígenas en sus propios
sentidos; y en sus propios términos la forma en que construyen historia, cosmovisión, memoria
ancestral y saberes locales.
Como se podrá apreciar, todavía hay mucho por hacer y mucho por aprender de y con las
sociedades indígenas, y para ello no hay atajos ni recetas metodológicas. Cada pueblo, cada historia,
cada memoria tiene sus propias reglas, cada sociedad sus necesidades, urgencias y proyectos
políticos. Todo el análisis aquí propuesto, se despliega bajo la intransgredible regla de que no hay
tal cosa como “la” sociedad indígena, ni “la” historia indígena, sino sociedades, pueblos, naciones,
comunidades en busca de la mejor manera de seguir construyendo y reconstruyendo un pasado, qué
si por un lado ha sido arrebatado y violentado, por el otro, está todavía por inventarse.
En una excelente entrevista, Mandrini nos hace una advertencia que vale la pena traer a estas líneas
finales:
Algunas formulaciones más o menos románticas, sin fundamentos en la investigación empírica, han
querido ver en el resurgimiento reciente de los pueblos originarios -o, mejor dicho, en la nueva visibilidad
por ellos adquirida-, un renacimiento de las antiguas comunidades que habrían continuado ocultas por el
proceso de invisibilización impuesto desde el Estado nacional. Nada parece más falso, y los poquísimos
trabajos empíricos encarados nos muestran la complejidad de los procesos que tuvieron lugar y la
multiplicidad de caminos seguidos durante ese largo siglo de sometimiento.

Para trabajar sobre esa multiplicidad de caminos y la complejidad de procesos que han transitado
las sociedades indígenas (y las occidentales) intentan aportar los enfoques aquí propuestos para el
desarrollo de una práctica historiográfica descolonizadora.

Bibliografía:

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diferencia, Ed. Del Sol, Buenos Aires.
-El Ancasti Diario, 04-06-2016: http://www.elancasti.com.ar/2016/6/4/pueblos-originarios-
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indígena contemporánea en la cuenca del Lago de Maracaibo, Venezuela”. Tesis para optar al
Título de: Doctor en Estudios Latinoamericanos. Director de Tesis: Dr. Carlos Lenkersdorf.
Universidad Nacional Autónoma de México - UNAM.

14
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15