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MISSÃO PARA OS POVOS E MANUTENÇÃO DA

IGREJA: A ORIGEM E O DESENVOLVIMENTO
DAS IGREJAS PRESBITERIANAS E
REFORMADAS NA AMERICA LATINA E NO
CARIBE (1528-1916)
Por: Dr. Cornelio Hegeman

Dissertação para obtenção de doutorado:

American University of Biblical Studies

Atlanta, GA., EEUU, 2002

Em colaboração com o programa doutoral de:

Miami International Seminary

Miami, FL., 2006

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PREFÁCIO

Para observar o progresso da reforma cristã na América Latina e no Caribe (ALC)

comecei a acumular dados sobre a história e a missão das igrejas. Encontrei varios estudos
muito interessantes, mas que não nos deu um estudo compreensivo sobre as igrejas e as
missões dos presbiterianos e reformados na ALC. Por que havia tal escassez de materiais
sobre o tema quando estas igrejas e missões reformadas haviam ministrado mais de 450 anos
na ALC? Ao perguntar sobre este dilema a um diretor de missões, ele me disse que era quase
impossível encontrar estatísticas confiáveis sobre igrejas e missões na América Latina.
“Bem”, eu pensei, “isso vai mudar”. Espero que esse estudo seja um começo para mudar tal
mentalidade.

Ao iniciar os estudos sobre os reformados na ALC comecei a suspeitar do silêncio dos

filhos religiosos de João Calvino e João Knox sobre o que aconteceu na ALC. Descobri
alguns “segredos familiares” que não são freqüentemente mencionados. Encontrei o que o Dr.
J. M. Vander Lindle chama de “o capítulo mais obscuro da história das igrejas reformadas”.
Ele se refere ao tráfico de escravos nas colônias holandesas. No sistema de escravatura
americana, o tráfico de escravos em si, era malíssimo, mas o pecado singular mais profundo
para os reformados era não amar, não evangelizar aos afro-caribenhos e indo-americanos para
que vivessem como pessoas, famílias, igrejas e organizações sociais cristãs. O silêncio
causado pelo “schult motif” (por motivo de culpa) assim chamado pelos missionários
holandeses, deve ser quebrado a fim de se buscar uma reconciliação autêntica que seja
transparente e honesta. O capítulo 5 trata sobre isso.

O estudo começa com algumas informações encontradas durante minhas visitas ao

México (1977-1979) com o programa estudantil Summer Training Session de Reformed Bible
College (Grand Rapids). Em outra oportunidade missionária estudantil, nossa família foi
designada pela World Missions of the Christian Reformed Church para retornar ao México
por um período de tempo, no verão (1980). Ao ser chamado para a obra missionária de tempo
completo, a World Missions nos enviou por 8 meses à Escola de Línguas em São José, Costa
Rica (1981). Por fim, a mesma instituição nos enviou à República Dominicana para ajudar a
iniciar a Igreja Cristã Reformada na República Dominicana (1981-1993). Em 1993 voltamos
ao Canadá, mas mantive meus contatos hispânicos visitando a República Dominicana e
participando de um centro de estudos em Toronto. Este centro, dirigido pelos revs. Brigido
Cabrera e Andrés Serrano, chegou a ser um centro protótipo para o início do Seminário
Internacional de Miami, que hoje em dia funciona em 80 nações com mais de 13.500 alunos
em vários centros de estudos.

No primeiro estudo de doutorado (D.Min.), desenvolvido para o Westminster

Theological Seminary no estado da Filadélfia, nos Estados Unidos, trato sobre o treinamento
de líderes de povos marginalizados na República Dominicana. Ao terminar esse projeto em
1985 iniciei outro estudo de doutorado com a Universidade de Utrecht, na Holanda. Este livro
é parte dos resultados da pesquisa que, por fim, foi concluída na forma de uma dissertação
para o Ph.D. em Pensamento Cristão, realizado com a American University of Biblical
Studies em Atlanta, Geórgia, EUA. A tradução para o português foi realizada no contexto do
programa de doutorado do Seminário Internacional de Miami (MINTS). O estudo foi
convertido em um curso para estudar a história da missão (www.mints.edu).

A partir de 1986, visitas de pesquisas foram iniciadas na Holanda e por toda a América
Latina. Os custos foram auto-financiados. Com a ajuda voluntária e o apoio técnico do Dr.

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 3

Raymundo Brinks, Dr. Johan Hegeman, Dr. Jan Jongeneel e do Dr. Sidney Rooy, o
manuscrito foi preparado em inglês. Georgina Rebeca Aquino e Paulina Aquino, estudantes
mexicanas no Dordt College (Sioux Center, Iowa) traduziram a maior parte do manuscrito
para o espanhol. Eufemio Ricardo ajudou com o capítulo 3 e o Dr. Ismael Quintero foi o leitor
final.

Pela motivação dada pelo Dr. Bill Iverson, a pesquisa foi apresentada para o Ph.D. em
Pensamento Cristão da American University of Biblical Studies (Atlanta). O comitê de
revisão era formado pelos Drs. Dean Beal (Cruzada Estudantil), Ricardo Ramsay (FLET), e
Daniel Levi (LAM). A entrevista final foi em 17 de Novembro de 2001. O capítulo 5 é o
produto das discussões desta reunião. Por fim, a dissertação foi apresentada e aceita no dia 8
de Março de 2002, na presença do Dr. Iverson, Dr. Mark Gutzke, Dr. Thomas A. McIntire e
um grupo de estudantes de doutorado.

Quero expressar minha gratidão a todos os missionários e os líderes nacionais que

apoiaram o projeto. A colaboração, as correções e a confiança mostrada nunca serão
esquecidas pelo autor. Também, uma palavra de gratidão especial à bibliotecária, Helena
Wybinga, da Universidade Nacional Evangélica em Santo Domingo, por sua grande ajuda
com a bibliografia.

E para meus colegas e para os estudantes do Seminário Internacional de Miami, que

este estudo histórico e missiológico seja uma evidência de que apesar de todos os pecados de
comissão e omissão da parte das igrejas e das missões, a graça soberana de Deus triunfará na
missão sempre que houver evangelização, pregação do Evangelho bíblico e fé posta em
prática para a glória de Deus. Espero que os graduados do MINTS colaborem comigo para
escrever uma história sobre os anos de 1917-2017.

Estou mais que agradecido pelo apoio espiritual e pessoal de minha esposa, Sandra.
Nossos filhos: Jonathan, Katrina e Melinda nasceram no começo destes estudos e ainda vêem
seu pai investigando e escrevendo sobre este tema. Eles têm razão ao dizer: “Papai nunca vai
terminar de escrever sua tese”.

Minha mãe, Gertrude Hegeman e minha sogra, Katrine Slotegraaf, não podem ler o
manuscrito em espanhol, mas por sua fé e vida cristã têm sido parte da formação de uma visão
para uma reforma espiritual nas Américas.

Por fim, que o Deus Trino seja glorificado em tudo, que as igrejas sejam edificadas e a
missão realizada em cada área da vida, segundo a Grande Comissão.

“E será pregado este evangelho do reino por todo o mundo, para testemunho a todas
as nações. Então, virá o fim”. (Mateus 24.14).

Cornelio Hegeman Janeiro, 2006

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ÍNDICE

PREFÁCIO
INTRODUÇÃO

0.1.INTRODUÇÃO À ESTRUTURA CONCEITUAL

0.1.1. Origem e propósito
0.1.2. Metodologia e panorama
0.1.3. Estrutura
0.1.4. Arquivos e bibliotecas
0.1.5. Revisão nação por nação
0.1.6. Bibliografia
0.2. CONCLUSÃO

CAPÍTULO 1

MOVIMENTOS DE REFORMA NA IGREJA CATÓLICA ROMANA NO

CARIBE E AMERICA LATINA

1.1. INTRODUÇÃO
1.2. CRISTANDADE IBEROAMERICANA E MOVIMENTOS
DE REFORMA DA IGREJA CATÓLICA ROMANA NA ALC (1492-1971)
1.2.1. Introdução
1.2.2. Reforma social
1.2.3. Reforma teológica
1.2.4. Reforma eclesiástica
1.2.5. Conclusão
1.3. CRISTANDADE IBEROAMERICANA E MOVIMENTOS DE
REFORMA NAS COLÔNIAS E REPÚBLICAS NA ALC (1791- 1916)
1.4. CONCLUSÃO

CAPÍTULO 2

IGREJAS E MISSÕES REFORMADAS EUROPÉIAS NA ERA DO

CONGRESSO PRÉ-PANAMENHO (1555-1956)

2.1. INTRODUÇÃO
2.2. A REFORMA DE GENEBRA E A EXPEDIÇÃO DE
VILLEGAIGNON AO FORTE COLIGNY, BRASIL (1555 -1567)
2.2.1. Introdução
2.2.2. A expedição de Villegaignon ao forte Coligny
2.2.3. Conclusão
2.3. IGREJAS REFORMADAS E MISSÕES NA ALC (1555-
1916)
2.3.1. Introdução
2.3.2. Igrejas e missões francesas reformadas (1555-1916)
2.3.2.1 Introdução
2.3.2.2.Flórida (1562-1565)
2.3.2.3. Guaiana Francesa (1624-1916)
2.3.2.4. Haiti (1626-1652)

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2.3.2.5. Martinica (1635-1916)

2.3.2.6. Guadalupe (1635-1916)
2.3.2.7. Suriname (1686-1783)
2.3.2.8. Anguilha, Santo Eustaquio e San Martin (1762-
916)
2.3.2.9. Conclusão
2.3.3. Igrejas reformadas e missões dos Países Baixos (1616-1916)
2.3.3.1. Introdução
2.3.3.2. Guaiana (1616-1860)
2.3.3.3. Brasil (1630-1654)
2.3.3.4. Curaçao (1635-1916)
2.3.3.5. Suriname (1668-1916)
2.3.3.6.As Antilhas (1630-1916)
2.3.3.6.1. Introdução
2.3.3.6.2. Santo Eustáquio (1630-1850’s)
2.3.3.6.3. Tobago
2.3.3.6.4. San Martin (1631-1792)
2.3.3.6.5. São Tomé (1657-1916)
2.3.3.6.6. São Cristóvão e Neves (1722-1792)
2.3.3.6.7. Saba (1736-1816)
2.3.3.6.8. St. John (1750-1828)
2.3.3.6.9. Aruba (1754-1916)
2.3.3.6.10. Bonaire (1816-1916)
2.3.3.6.11. Conclusão
2.3.3.7. Conclusões
2.3.4. Igrejas e missões valdenses (1856-1916)
2.3.5. Outras igrejas e missões reformadas (1827-1916)
2.3.6. Conclusão
2.4. CONCLUSÃO

CAPÍTULO 3

IGREJAS E MISSÕES PRESBITERIANAS NA ERA DO CONGRESO PRÉ-

PANAMENHO (1609-1916)

3.1. INTRODUÇÃO
3.2. PRESBITERIANOS NO CARIBE
(1609-1916)
3.2.1. Introdução
3.2.2. Presbiterianos ingleses, irlandeses e escoceses no Caribe (1609-
1916).
3.2.2.1. Introdução
3.2.2.2. Bermudas (1609-1916)
3.2.2.3. Antígua e Bahamas (século 17- 1916)
3.2.2.4. Jamaica e Ilhas Caimã (1800-1916)
3.2.2.5. Granada (1830-1916)
3.2.2.6. Trindade (1836-1916)
3.2.2.7. Conclusão
3.2.3. Presbiterianos dos Estados Unidos no Caribe (1750-1916)
3.2.3.1. Introdução

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3.2.3.2. Bermudas (1750-1831)

3.2.3.3. Saba (1755-1771)
3.2.3.4. San Martin (1770)
3.2.3.5. Trinidade (1884-1916)
3.2.3.6. Cuba (1884-1916)
3.2.3.7. Porto Rico (1899-1916)
3.2.3.8. República Dominica (1911-1916)
3.2.3.9. Conclusão
3.2.4. Presbiterianos canadenses no Caribe (1865-)
3.2.4.1. Introdução
3.2.4.2. Trinidade (1865-1916)
3.2.4.3. St. Lúcia (1896-1916)
3.2.4.4. Conclusão
3.3. PRESBITERIANOS NAS AMÉRICAS CENTRAL DO SUL
(1815-1916)
3.3.1. Introdução
3.3.2. Presbiterianos ingleses e escoceses na
América Central e do Sul (1815-1916)
3.3.2.1. Introdução
3.3.2.2. Guaiana Britânica (1815-1916)
3.3.2.3. Argentina (1829-1916)
3.3.2.4. Belize (1840-1916)
3.3.2.5. Perú (l916)
3.3.2.6. Conclusão
3.3.3. Presbiterianos dos EUA (1853-1916)
3.3.3.1. Presbiterianos do norte dos EUA (1853-1916)
3.3.3.1.1. Introdução
3.3.3.1.2. Argentina (l853-)
3.3.3.1.3. Colômbia (l856-)
3.3.3.1.4. Brasil (l858-)
3.3.3.1.5. México (1872-)
3.3.3.1.6. Chile (l873-)
3.3.3.1.7. Guatemala (1882-)
3.3.3.1.8. Venezuela (l897-)
3.3.3.1.9. Conclusão
3.3.3.2. Presbiterianos do sul dos EUA (l869-1916)
3.3.3.2.1. Introdução
3.3.3.2.2. Brasil (l869-1916)
3.3.3.2.3. Colômbia (l873-1916)
3.3.3.2.4. México (l874-1916)
3.3.3.2.5. Conclusão
3.3.3.3. Igreja Presbiteriana Reformada Associada (1877-)
3.3.4. Presbiterianos canadenses na Guaiana Britânica (1880-)
3.4. CONCLUSÃO

CAPÍTULO 4

ANÁLISE MISSIOLÓGICA

4.1. INTRODUÇÃO

6
 7

4.2. CONTEXTO DA MISSÃO

4.2.1. Introdução ao contexto da missão
4.2.2. A extensão de igrejas e receptividade cultural
4.2.3. Os efeitos de associações entre igreja e escravidão e o
desenvolvimento da igreja
4.2.4. O papel das sociedades missionárias em missões transculturais
4.2.5. O papel da nacionalização no desenvolvimento da igreja
4.2.6. Conclusão do contexto da missão
4.3. AGÊNCIA MISSIONÁRIA
4.3.1. Introdução às agências missionárias
4.3.2. A prioridade do pastorado reformado e os ministérios
missionários
4.3.3. A prioridade do pastorado presbiteriano e os ministérios
missionários
4.3.4. Idiomas transculturais e missões reformadas
4.3.5. Idiomas transculturais e as missões presbiterianas
4.3.6. Associações missionárias
4.3.7. Conclusão acerca das agências missionárias
4.4. MOTIVAÇÃO MISSIONÁRIA
4.4.1. Introdução à motivação missionária
4.2.2. O papel da teologia reformada
4.4.3. Ortodoxia e ortopraxia reformadas
4.4.4. Ortodoxia e ortopraxia presbiterianas
4.4.5. Justificativa reformada das missões
4.4.6. Justificativa presbiteriana das missões
4.4.7. Conclusão da motivação missionária
4.5. CONCLUSÃO

CAPÍTULO 5

MISSÕES PARA OS POVOS E MANUTENÇÃO DA IGREJA: UM CHOQUE

DE COSMOVISÕES

5.1. INTRODUÇÃO
5.2. MISSÃO PARA OS POVOS E A MANUTENÇÃO DA
IGREJA
5.2.1. Introdução
5.2.2. Manutenção da Igreja Reformada e Missões para os povos na
ALC
5.2.3. Manutenção da Igreja Presbiteriana e Missões para os povos na
ALC
5.2.4. Conclusão
5.3. RECONCILIAÇÃO ENTRE IGREJA E MISSÃO
5.3.1. Introdução
5.3.2. Reafirmação da unidade do trabalho no reino
5.3.3. Arrependimento da prática de teologia pecaminosa
5.3.4. Responsabilidade de cumprir com a Grande Comissão
5.3.5. Conclusão
5.4. CONCLUSÃO

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 8

APÊNDICE
BIBLIOGRAFIA

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INTRODUÇÃO

0.1. INTRODUÇÃO À ESTRUTURA CONCEITUAL

0.1.1. Origem e propósito

Cristãos de caráter teológico reformado têm chegado à América Latina e Caribe (ALC)
desde o ano de 1528. Agora, 485 anos mais tarde, a reforma continua por toda a ALC.
Algumas nações, tais como Brasil e México, já têm igrejas e missões dinámicas. Em outras
nações, o testemunho reformado quase desapareceu. O que aconteceu?

Este estudo trata de documentar os dados históricos sobre a origem e o

desenvolvimento das igrejas e missões dos presbiterianos e reformados na ALC desde 1520
até 1916. Uma análise missiológica será apresentada sobre o contexto, o modo de agir e a
motivação das igrejas e das missões. Ao final, uma recomendação será formulada para ajudar
as igrejas e as missões a reconciliarem-se com seu passado; serem mais fiéis à Grande
Comissão no presente; e a preparem líderes no futuro.

O estudo é único em vários sentidos. Primeiro, é a primeira vez que há uma

documentação extensa sobre a história da reforma na ALC de 1520 a 1916. Há histórias
regionais, mas nenhum estudo compreensivo foi publicado 1. Em segundo lugar, este estudo é
o único estudo missiológico sobre os presbiterianos e reformados durante essa época 2. Por
fim, a relação entre as igrejas plantadas que mantiveram a cultura européia e as igrejas
nacionais, que eram mais contextualizadas serão examinadas. Atenção especial será dada à
associação das igrejas reformadas com a cultura colonial holandesa e com o tráfico de
escravos.

A história pouco conhecida dos presbiterianos e reformados na ALC, deve-se, em

parte, ao número limitado de instituições teológicas na ALC. Por isso, uma razão para esse
estudo é prover mais materiais para investigação histórica e missiológica com o propósito de
motivar mais reflexão, perquisa e colaboração acadêmica e investigativa.

A segunda razão pela qual o tema sob consideração não é bem conhecido é porque o
movimento reformado é muito pequeno na ALC. Por fim, as histórias das igrejas e missões, as
estatísticas sobre as igrejas, os missionários e os projetos, tais como a documentação de
eventos culturais, históricos e religiosos ajudará na colaboração para a pesquisa acadêmica.

0.1.2. Metodologia e panorama

A revisão histórica e a análise missiológica usam três categorias missiológicas para a

observação dos eventos da igreja e da missão. Estas três categorias são divididas em

1
Os principais estudos sobre o protestantismo dessa época são: M. Aires, Protestantismo en Latino América,
(l981); G. Báez-Camargo, “Evangelical Faith and Latin American Culture,” The Ecumenical Era in Church and
Society (1959), pp. 126-147; Pierre Bastian, Historia del protestantismo en América Latina (l989); P.
Damboriena, El protestantismo en América latina (l962-l963); Pablo Deiros A., Historia del Cristianismo en
América Latina (1992); H. H. Prien, Die Geschichte des Christentums in Latein-Amerika (l978); J.H. Sinclair,
Protestantismo in Latin America: a Bibliographical Guide (l967).
2
No final do século 19, e no principio do século 20, vários estudos históricos e analíticos foram feitos: John
MacKay, The Validity of Protestant Missions in Latin America (s.f.); That Other America (l935); Robert Speer,
Missions in South America; South American Problems (l912); Coble, A.O. The Justification of Protestant
Missionary Work in South America (1940).

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subcategorias particulares. Elas respondem perguntas básicas, tais como: Como? Quando?
Onde? Por que? O que? Quem? Tal metodologia interrogativa foi usada pelo missionário
pioneiro holandês, professor Gisbertus Voetius (1580-1676), um dos fundadores da primeira
universidade protestante na Europa, a Universidade de Utrecht, e que foi, ademais, um grande
promotor para as missões reformadas internacionais3.

A primeira categoria, o contexto da igreja e da missão, trata da origem, da história, do

desenvolvimento e da cultura. Pergunta-se e responde-se o seguinte: quando e onde? A origem
ou a introdução do cristianismo reformado em uma região particular estão freqüentemente
relacionadas com um evento histórico que permita sua entrada ou exija sua saída. Uma vez
estabelecida no contexto, observamos o crescimento da igreja e a influência da missão na
sociedade. Geografia, demografia, sociologia, religião e outras considerações culturais são
parte do contexto da igreja e da missão.

A segunda categoria fala da agência missionária. Esta categoria responde às perguntas:

quem vai? Para onde são enviados? Com quem vão? Como realizam a missão? E, que
metodologia missionária usa?

A pergunta: quem envia? Refere-se às agências a que “os enviados” respondem. Os

instrumentos humanos e sociais usados para enviar pessoas ou grupos de pessoas a campos
missionários são considerados. Podem ser concílios de igrejas, a igreja local, agências
missionárias, ou associações particulares de cristãos realizando algo em particular nas
missões.

Quem vai? Sinaliza à(s) pessoa(s) ou ao grupo de pessoas que realiza a atividade
missionária. A partir da ótica tradicional, eles são missionários internacionais. Entretanto, os
missionários nacionais devem ser reconhecidos e não só “os de olhos azuis e pele branca”.

A quem? Fala das pessoas que são os recipientes das atividades missionárias. Termos
tais como pagãos, ímpios, selvagens e não-civilizados tem sido trocado por designações tais
como povos não-alcançados, população nativa, nacional ou recipientes.

Com quem? Designa os companheiros e os parceiros em missões. Muitas agências

missionárias colaboram com as igrejas locais, com as igrejas a nível nacional e com agências
missionárias. Instituições sociais, tais como o governo, os militares, os negócios, as estruturas
educativas, a família e associações de pessoas, são de uma maneira direta ou indireta
colaboradores ou obstáculos em missões.

Os meios para realizar a missão são parte da pergunta: como? Os meios são distintos
para cada igreja e missão. Há muita variedade nas diferentes épocas históricas. Os meios
utilizados incluem atividades tais como as conquistas militares, o controle e a influência
política, os negócios mercantis, a formação educativa ou outras atividades culturais.

3
Jan A.B. Jongeneel, Missiologie: Zendingswetenschap (l986), p. 120; “De Protestantse Missionaire Beweging
tot 1789”; Oecumenische Inleiding in the Missiologie; Voetius’ Zendingstheologie. De Eerste Comprehensieve
Protestantse Zendingstheologie (l989), p. 6. “The Missiology of Gisbertus Voetius,” “The First Comprehensive
Protestant Theology of Missions,” Calvin Theological Journal, 26.1., (abril, 1991), pp. 47-79; Van Oort, et al.,
De Onbekende Voetius (l989). As seis perguntas de Voetius são: 1) Quem envia? 2) A quem são enviados? 3) De
onde são enviados? 4) Que tipo de pessoas são enviadas? 5) Como são enviados? e 6) A que coisas deve o
missionário prestar atenção? Jongeneel, op. cit., p. 55.

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 11

Os estudos históricos e missiológicos dependem dos dados coletados pelas igrejas e

missões tais como os batismos (incluindo pessoas batizadas na infância), a lista de membros
em plena comunhão (pessoas que são membros e estão ativos em sua igreja) a lista de
pastores nacionais ordenados, os missionários, as congregações e os novos campos (um grupo
pequeno de novos crentes).

A terceira categoria tem a ver com a motivação missionária. Temos de considerar os

princípios e a mensagem das igrejas e das missões. A partir dos princípios missionários,
pergunta-se: Por quê? Estas razões são expressas nos testemunhos pessoais, nos documentos e
atas das assembléias eclesiásticas e nos credos e nas constituições das igrejas.

Pela pergunta: que? explora-se o conteúdo e o impacto da mensagem e da ação

comunicada ao recipiente da missão. Quais são as teologias, as ideologias e a cosmivisão
reinantes? Que impacto tem a “práxis” cristã?

Na conclusão de cada capítulo, a informação das categorias mencionadas será usada

para formular observações apropriadas.

0.1.3. Estrutura

Uma revisão da página do índice mostra que o estudo é organizado em quatro

divisões: 1) a introdução e o paradigma conceitual; 2) a revisão histórica dos movimentos de
protesto dentro da ICR e também uma descrição das igrejas e das missões presbiterianas e
reformadas (capítulos 1 a 3); 3) uma análise missiológica do estudo histórico (capítulo 4); e,
4) as observações finais e as conclusões (capítulo 5).

0.1.4. Arquivos e bibliotecas

Recursos acadêmicos primários e secundários foram usados para a revisão histórica e

para a análise missiológica das igrejas e missões presbiterianas e reformadas na ALC.

Os recursos primários escritos incluem as atas dos concílios de igrejas; as histórias

escritas por membros e líderes das igrejas e missões; os documentos de estratégia missionária;
os periódicos das igrejas e missões; as cartas missionárias; e as estatísticas coletadas pelas
assembléias das igrejas.

A maioria dos recursos se encontra nos arquivos e nas bibliotecas associadas com os
pastores, missionários e igrejas locais. As igrejas presbiterianas no Brasil, Chile, Colombia,
Guatemala, México e, em geral, onde a igreja presbiteriana nacional se tem estabelecido, tem
seus próprios arquivos e recursos bibliotecários.

A obra monumental de David Barrett, World Christian Encyclopedia (1982), foi usada
como um padrão geral para a informação sobre as igrejas nacionais. O historiador Justo
Gonzalez, cujas obras em espanhol foram traduzidas para o inglês é uma autoridade
reconhecida em história da igreja e missões na ALC. Nem os presbiterianos, nem os
reformadores, têm um historiador e missiológo principal para ALC. Há autores que são
experts na reforma em sua região ou nação.

11
 12

A tradução da tese do inglês para o português significa que a maior parte da pesquisa
foi realizada com recursos ingleses. Quando há uma contraparte em espanhol, esta edição não
tratou de mudar a citação para a versão em espanhol. Esta tarefa fica para futuras edições.

0.1.5. Revisão nação por nação

Os países na ALC com presença presbiteriana e reformada antes de 1916 foram:

Anguilha, Antilhas, Argentina, Aruba, Bahamas, Belice, Bermudas, Bonaire, Brasil, Chile,
Colombia, Curaçao, República Dominicana, Guiana Britânica, Guiana Francesa, Grand
Caiman, Grenada, Guadalupe, Guatemala, Haiti, Jamaica, Martinica, México, Peru, Porto
Rico, Saba, Santo Eustáquio, St. John, St. Kitts, Sta. Lúcia, San Martin, São Tomás,
Suriname, Tobago, Trinidade, Uruguai e Venezuela4.

Este estudo usa as siglas ALC (América Latina e Caribe) para designar todo o Caribe,
México, América Central e América do Sul. Estas siglas têm limitações, sendo que há vários
países na América do Sul e Caribe que não são latinos. Entretanto, identificações mais
inclusivas não foram encontradas.

O acúmulo de bibliografia para este estudo implica uma coleta extensiva de materiais
que está arquivada no escritório do autor. Ademais, durante o tempo de pesquisa (1985-2000)
o autor pode visitar e fazer pesquisas particulares na Argentina, Aruba, Brasil, Chile,
Colombia, Cuba, Curaçao, República Dominicana, Grand Caiman, Haiti, México, Peru, Porto
Rico e Venezuela.

0.1.6. Bibliografia

Um avanço considerável foi realizado quando a senhora Helena Wybinga, uma

bibliotecária profissional, publicou a
Bibliografía de Estudios Reformados en América Latina y el Caribe (Santo Domingo,
1992).

A pesquisa missiológica e reformada na ALC será promovida quando se estabelecer

um centro de pesquisa para arquivar documentos e quando se fizer pesquisas e publicação de
materiais de interesse. A Aliança Mundial de Igrejas Reformadas publicou o The Reformed
Family Worldwide (Grand Rapids, 1999) e tem uma revisão das estatísticas sobre muitas
igrejas presbiterianas e reformadas na ALC.

0.2. CONCLUSÃO

O autor viajou a várias nações entre 1980-2000 para fins de pesquisa. Pela boa
participação dos mentores, das pessoas que leram, e sobretudo de todos os líderes das igrejas
nacionais e agências missionárias, o estudo teve êxito. O acesso livre às bibliotecas
denominacionais, institucionais e pessoais foi de grande proveito. Este estudo histórico e
missiológico tem a necessidade de ser constantemente revisado e ampliado. Deixo esta
responsabilidade a meus alunos.

4
Os nomes ingleses para St. Eustatius, St. John, St. Kitts, St. Lucia, St. Martin e St. Thomas são preservadas em
ingles para não confudir com outros lugares.

12
 13

CAPÍTULO 1

MOVIMENTOS DE REFORMA NA IGREJA CATÓLICA ROMANA NO

CARIBE E AMÉRICA LATINA

1.1. INTRODUÇÃO

A reforma protestante do século XVI na Europa se caracteriza por suas reformas

teológicas e eclesiásticas. Em contrapartida, os movimentos de reforma dentro da Igreja
Católica Romana (ICR) na América Latina e Caribe (ALC) se expressam na área de assuntos
sociais. Os protestantes da América Latina, comumente conhecidos como evangélicos, tem
permanecido eclesiasticamente separados da igreja católica romana tradicional e tem mais em
comum com ICR popular, enfrentando o desafio das necessidades sociais e espirituais na ALC
e reagindo mutuamente ao catolicismo romano tradicional.

O capítulo 1 está dividido de acordo com as três maiores eras na ICR e sua história
missionária na ALC: 1) a era da cristandade ibérica (1492-1791); 2 a era da cristandade
colonial (1791-1962); e 3) a era pluralista e ecumênica do pós Vaticano III (1962-...) 5. Será
enfatizado o esforço de reforma feito no final do século XV e durante a primeira metade do
século XVI. A reforma protestante ainda não se havia estabelecido na ALC durante esse
período, porém em 1520, a reforma começou a ser mais institucionalizada na Europa.
Enquanto isso, na ALC, os primeiros “luteranos” se estabeleceram na Venezuela em 1528 e os
huguenotes franceses vagaram pelo mar caribenho e pelas costas ao leste norteamericano
durante os mesmos anos.

1.2. CRISTANDADE IBERO-AMERICANA E MOVIMENTOS DE REFORMA

DA IGREJA CATÓLICA ROMANA NA ALC (1492-1971)

1.2.1. Introdução

A cristandade católica romana chegou ao Caribe em 1492, a América do Sul em 1500

e ao México em 1519. A ICR chegou com os poderes imperiais portugueses e espanhóis e
dominou o hemisfério sul da América: América Central e América do Sul por mais de
trezentos anos. Remontando a 1943, as bulas papais outorgavam poder político e religioso à
Espanha e Portugal para que o Brasil se convertesse em uma jurisdição de Portugal e o resto
da América fosse responsabilidade da Espanha. Os imigrantes protestantes não foram capazes
de penetrar no coração do império ibero-americano e, portanto, se estabeleceram nas ilhas do
Caribe debaixo da proteção do governo colonial holandês, inglês e ainda francês6.

5
Resumo geral extraído de La Historia de la Iglesia en América Latina (1981). Dussel começa a segunda era em
1808, enquanto que este estudo coloca o início das revoluções nacionais na ALC com a revolução do Haiti em
1791.
6
Os britânicos chegaram ao Caribe no início do século XVII: Bermudas (1609), Barbados (1626), Belice (1638),
Jamaica (1655), Trinidad (1797), Granada (1783). Veja Justo González, Historia..., pp. 142,189, 209-211; David
Barrett (ed.) World Christian Encyclopedia (1982), pp. 162, 174, 335, 417, 678; Jean Bastian, op. cit., pp. 23-24.
Os holandeses chegaram a Curazao em 1634 e ao Suriname em 1668. Jan M. van der Linde, Surinaamse
Suikerheren en hun Kerk (1966), pp. 13s. y A.H. Algra, Disperrert Niet vol. 5 (Franeker, s.f.), pp. 278-281. Los
daneses llegaron a St. Kitts, St. Thomas, y St. John. Véase K.S Latourette, The Great Century: The Americas,
Australia and Africa, vol. 5 (1978), p. 49. Os franceses tomaram Martinica, Guadalupe. Os huguenotes franceses se
instalaram en St. Thomas, St. Kitts, Suriname, Guaiana Britânica e Guaiana Francesa. González, op. cit., pp. 142s

13
 14

Perguntas, denúncias e defesas acerca da natureza cristã da “primeira evangelização”

na América requerem uma profunda investigação, que é impossível nesse capítulo devido ao
tempo e considerações temáticas. Sem dúvida, temas gerais relacionados com a reforma
social, teológica e eclesiástica em relação com o monopólio da ICR na ALC necessitam ser
mencionadas para colocar as reformas protestantes e os evangélicos em uma perspectiva
histórica.

Ademais, nessa seção se dará uma pequena introdução aos esforços da reforma dentro
da ICR na ALC.

Historiadores escreveram mais de 500 livros acerca do descobrimento da América

dirigido por Cristóvão Colombo (1451-1506). Várias das biografias de Cristóvão Colombo
trazem à luz os motivos religiosos para a conquista da América e os defendem 7. Tem
aparecido uma quantidade significativa de literatura questionando os motivos religiosos dos
primeiros conquistadores e da grande exploração8.

Um historiador dominicano protestante, Alfonso Lockward, defende em seu livro

Algunas Cruces Altas (1992) a tese em que afirma que Colombo foi dirigido pela Palavra de
Deus, especialmente pela profecia de Isaías no Antigo Testamento. Defendendo as origens
judias de Colombo, o autor dá evidência de que a última visão de Colombo era tornar as
explorações economicamente acessíveis e assim poder apoiar uma cruzada para recapturar
Jerusalém. A primeira tentativa de evangelização dos índios estava incluída nos planos de
exploração de Colombo. Isto implicava em trazer índios a Espanha, ensinar-lhes espanhol,
catequizá-lo na doutrina católica, e ensiná-los sobre a cultura e as tradições ibéricas. Colombo
não se agradava em absoluto com o trato que os índios recebiam das mãos dos colonizadores,
mas também era conhecido pela sua brutalidade, não só com os rebeldes, mas também com os
membros de sua tripulação9.

Durante a segunda viagem de Colombo (1493), Bernado Boil e 12 trabalhadores

religiosos o acompanharam à Espanhola. Román Pané começou a trabalhar com os índios em
1496. Ele foi a primeira pessoa a aprender o idioma deles e o primeiro europeu em busca da
conversão desses ao cristianismo10.

Antes da chegada do século XVI, capelas da ICR foram erigidas e começou-se a

celebrar missas no local que hoje é Santo Domingo. Em 1502, um grupo de franciscanos
fundou a primeira escola primária para filhos de colonizadores na cidade de Vega.

Sem dúvida, a cristandade da ICR da Europa foi transplantada para a ALC. Os

colonizadores foram capazes de continuar com suas tradições religiosas. Seria possível que a
cristandade beneficiaria aos não-colonizadores?

Lockward aponta para os esforços de evangelização entre os indios levados a efeito

pelos primeiros missionários da ICR e seus trabalhadores religiosos. Histórias católicas
aludem a confissões de indios tal como foi registrado por Román Pané:
referente às bulas papais.
7
Carlos Esteban Deive, Heterodoxia e Inquisición en Santo Domingo-1492-1822 (1983); Francisco Álvarez
Seisdedos (trans), Libro de las Profecías de Cristóbal Colón (1984); Salvador de Madariaga, Vida del Muy
Magnífico Señor Don Cristóbal Colón (1984).
8
500 Años de Presencia Cristiana en América Latina y el Caribe (1991).
9
Alfonso Lockward, Algunas Cruces Altas (1992).
10
Ramón Pané, Relación Acerca de las Antiquedes de los Indios (1988).

14
 15

“O primeiro índio que foi assassinado depois de ser batizado, foi um chamado
Gauticava, que depois recebeu o nome de João. Ele foi o primeiro cristão que sofreu uma
morte cruel, e estou seguro que foi martirizado. Pois fiquei sabendo por meio daqueles que
testemunharam sua morte que ele disse: “Dios naboria daca, Dios naboria daca” que
significa “Eu sou servo de Deus” .11

Terão estas conversões sido forçadas, ou terão sido conversões que realmente
inclinaram os índios a louvar, proclamar e servir ao Deus cristão? Gonzales escreve sobre o
chefe indígena de Cuba, Hatuey, a quem foi oferecida uma pretensa redução em sua pena de
morte no fogo para a morte imediata, se ele aceitasse o batismo católico para ir para o céu.
Hatuey perguntou se encontraria espanhóis no céu. Ele disse que preferia não ir lá. Las Casas
e outros protestaram contra os batismos forçados e formas violentas de evangelização12.

A história registrada pelos apologistas e reformistas da ICR é obscurecida ou

completamente silenciada, pelo total extermínio da população indígena convertida e não
convertida na Espanhola em 1545 ou logo depois. Genocídios parecidos ou parciais ocorreram
em toda a ALC. O historiador da Igreja Católica Dominicana, Frank Moya Pons, sob o título
“La Impresión del Descubrimiento” diz:

“Eu me pergunto se os mais de 400.000 índios mortos não eram seres humanos. Eles
não tinham uma alma? Eles não eram também filhos de Deus? Por que as explorações e os
assassinatos são hoje justificados e celebrados como se fossem um resumo do trabalho de uma
época e não algo que foi feito por maus cristãos?” 13

“Uma das principais produções literárias, junto com a Historia de las Indias (1547) de
Bartolomeu de Las Casas, foi Doctrina Cristiana para la instrucción e información de los
indios por manera de historia (1544) de Pedro de Córdoba (1482-1521). Ambos – Las Casas
(1474-1566) e Córdoba, juntamente com Antônio de Montesinos (? - 1528) - protestaram
vigorosamente contra o trato dos colonizadores aos indígenas.

Um dos principais objetivos dos protestos dos reformadores era a encomenda, “um
sistema semi-feudal de tributo no qual os nativos eram distribuídos como servos aos
espanhóis”. Las Casas enfrentou e discutiu com as autoridades espanholas sobre a abolição
das encomendas. Sua petição foi concedida por Carlos V em 1542, mas foi revogada para
apaziguar o protesto dos colonizadores espanhóis em 1545. Las Casas e outros continuaram a
lutar pela reforma social. 14

Na América do Sul, as reduções jesuítas foram estabelecidas para trazer os índios ao

redil do ICR, porquanto se lhes oferecia proteção comunitária contra os abusos das
encomendas, que duraram até 1768. As reduções representam um experimento muito
11
Pedro de Córdoba, Doctrina Cristiana y Cartas (1988). Lockward cita a Fernando Colón, Vida del Almirante
Don Cristóbal Colón (1984), p. 211.
12
Justo L. González, A Era dos Conquistadores (1980), p. 28. Rodolfo Blank, Teología y Misión... (1996),
apresenta o enfoque não-violento de Las Casas da mesma forma que os “franciscanos espirituais” como uma
positiva e não-violenta influência para o povo indígena. É digno de nota o fato de que o enfoque franciscano
contextualizado esteve ausente entre os protestantes até os marávios no século XVIII e entre as sociedades
missionárias protestantes no século XIX. As observações de Blank a respeito das missões da ICR merecem ser
melhor estudadas.
13
“Moya pregunta porque se celebra o morticínio dos índios” Última Hora (marzo 30 de 1992), p.4.
14
Luis Lugo, “Christianity and the Spanish Conquest of the Americas,” (1991), p.8. Frei Bartolomé de las Casas,
Historia de las Indias (1985), vol. 11, pp. 548s.

15
 16

significativo do cristianismo católico na ALC. Talvez tenha sido a comunidade cristã mais
semelhante ao protestantismo.15

Entre as figuras religiosas da ICR encontram-se homens de espírito livre como

Francisco Solano, que dedicou os últimos 20 anos de sua vida (1590-1610) à evangelização
dos povos indígenas na região de Tucumán (Argentina). Dizem que momentos antes de sua
morte ele disse:

“Eu vou para o reino, sim; mas não por causa de meus méritos, porque eu sou o chefe
dos pecadores, mas por causa dos méritos de Jesus Cristo.”16

Assim, o catolicismo do século XVI e início do século XVII oferecia uma ampla
motivação para a missão: ainda que fosse uma mistura de imperialismo (Colombo), ou que
fosse para evangelismo (Córdoba), ou um apoio aos direitos dos Índios (Las Casas) ou uma
combinação destas três coisas. O corajoso testemunho apresentado por heróicos missionários,
que arriscaram suas vidas e sua vocação para evangelizar, não pode ser usado pela ICR como
justificativa para o seu primeiro empreendimento cristão. Muitos dos missionários eficientes
da ICR foram uma exceção dentro da ICR e foram decisivos em suas práticas. Era muito mais
comum a igreja tradicional e os poderes do Estado extinguirem genuínos esforços de reforma
do que promovê-los durante os séculos XVI e XVII, como é evidente nas reduções.

A inter-relação entre a ICR e as coroas espanhola e portuguesa deu à ICR poder

suficiente para resistir à oposição protestante. As forças da Inquisição, instituídas no México e
no Peru em 1569, mantiveram sob controle a influência interna dos movimentos de reforma. 17
Sob essas condições, nas quais os governantes locais menosprezavam a reforma religiosa, era
difícil para as forças da reforma se estabelecerem na maioria das sociedades da ALC. A
Inquisição, entre outros fatores, foi tão eficaz que, no final do século XVI e no início do
século XVII, o número de casos diminuiu consideravelmente.

Os ventos da reforma sopravam pelas terras ibéricas desde antes da descoberta do

Novo Mundo em 1492. Todos os sinais de uma reforma da igreja em grande escala estavam
tomando forma até que a igreja e o estado retirassem as luzes de uma possível reforma com o
uso da força militar. Houve um ressurgimento do interesse pela tradução, estudo e
interpretação da Bíblia. A renovação teológica foi seriamente considerada entre os sacerdotes,
bem como pelos movimentos monásticos. Figuras proféticas como o humanista holandês
Desiderio Erasmo (1466-1536) tiveram seguidores na Espanha e no Novo Mundo. Houve
uma apreciação renovada pela imitação do cristianismo primitivo nos movimentos

15
Titus G. Funk, “Jesuitas y menonitas: dos modelos asincrónicos de obra misionera integral en el Paraguay,”
Boletín Teológico (41), pp. 31s.
16
Daniel Monti, Presencia del protestantismo en el Río de la Plata durante el siglo XIX (1969), p. 28.
17
Gonzalo Báez-Camargo, “Evangelical Faith and Latin American Culture,” The Ecumenical Era in Church and
Society (Edward Jurij, ed.), (1959), p. 34. G. Báez-Camargo, “The Earliest Protestant Missionary Venture in
Latin America,” Church History XXI (1952), p. 135. Os escritos de Las Casas, Vitoria, e Zumárraga foram
proibidos em algumas regiões pela Inquisição. González, La Era de los Conquistadores (1980), pp. 63, 67.
Véase José Toribio Medina, Historia del tribunal de santo oficio de la inquisición en México (1905), e Bastian,
op. cit., pp. 15-16; González, Historia..., pp. 144-163. Em 1569, o Santo ofício da Inquisição se estabeleceu no
México, e Perú, John MacKay, The Other Spanish Christ (1932), pp. 49-51. G. Báez-Camargo, Protestantes
Enjuiciados por la Inquisición en Ibero América (1960); Camargo reporta que durante os séculos XVI e XVII,
houve 310 julgamentos, e 58 casos de suspeita foram julgados pela Inquisição. Houve 27 execuções. Richard
Greeleaf, “The Mexican Inquisition and the Enlightenment,” New Mexico Historical Review XLI, 3, (1966), p.
190.

16
 17

monásticos.18 O que aconteceu com os ventos da reforma? O historiador protestante mexicano

Gonzalo Báez-Camargo afirma:

“O grande despertar evangélico - como talvez possa ser chamado - da alma ibérica no
século XVI foi então esmagado por uma combinação fatal de adversários - a coalizão do
absolutismo eclesiástico e imperialista, da qual a Inquisição foi uma ferramenta bem-
sucedida; o crescimento da ordem dos jesuítas e a poderosa contra-reforma que eles
lideraram; a expulsão dos mouros e judeus que selou o destino da liberdade religiosa na
península; e a severa irrevogabilidade do Concílio de Trento em questões de ordem e fé.”19

Os fogos da liberdade religiosa e da reforma cristã não foram extintos pelos

conquistadores na América Latina e no Caribe. Os índios e africanos foram forçados a se
juntar às fileiras da ICR. A espada do governo, os fogos da Inquisição e a violência das
multidões foram usados livremente até o século XIX. O nacionalismo foi oportuno para o
protestantismo na ALC.20

1.2.2. Reforma Social

Durante os primeiros anos da ICR na ALC, houve exemplos de reforma social e

religiosa. Este trabalho ocorreu principalmente à margem da sociedade, isto é, entre índios e
africanos.

Antonio de Montesinos, trabalhador dominicano na ilha caribenha espanhola, será

lembrado por sua denúncia profética da opressão dos índios pelos colonizadores espanhóis. A
seguinte citação é registrada sob sua estátua, localizada perto do porto de Santo Domingo, na
República Dominicana:

“Diga-me, com que direito ou justiça eles mantêm esses índios em servidão tão cruel e
horrível?... Por que eles os mantêm tão oprimidos e fatigados, sem lhes dar o suficiente para
comer e sem cuidar deles em suas doenças? Com o trabalho excessivo que exigem deles,
adoecem e morrem, ou melhor, vocês os matam com o desejo de extrair e adquirir ouro todos
os dias ... Eles não são homens? Eles não têm almas racionais? Não sentem a necessidade de
amá-los como amam a si mesmos? Estejam certos de que, em um estado como este, eles não
podem ser mais salvos do que os mouros ou os turcos.”21

Bartolomeu de las Casas também serviu na República Dominicana e durante anos

tolerou os maus-tratos dos índios. No entanto, no décimo segundo ano de seu ministério, sob a
influência de Montesinos, ele se tornou um crítico dos crimes coloniais contra os índios. Las
Casas representou a causa dos índios perante os espanhóis e governantes religiosos.22 Ele
18
G. Báez-Camargo, “Evangelical...,” pp. 129-135. Véase MacKay, The Other... Bastian, op. cit., 20-21.
Latourette disse que a maioria daqueles que discordaram não eram o que chamaríamos de evangélicos. Eles eram
seguidores do humanismo de Erasmo. Alguns, como Serveto, eram anti-trinitários e outros unitaristas. “The
Early Evangelical Missionary Movement in Latin America,” (1961), p. 4.
19
Báez-Camargo, op. cit., p.135.
20
González, La Era..., pp. 53-155. José Miguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (1980), pp.
4-9. Havia um interesse missiológico que até que a poderosa aliança entre a igreja e o estado se rompesse, era
difícil ser um cristão não-católico. Os colportores da Bíblia, missionários leigos e sociedades missionárias foram
aqueles que realizaram as missões protestantes no cristianismo protestante latino-americano. Os morávios foram os
primeiros protestantes a combinar a comunidade da igreja e as missões em um contexto que não era controlado por
seu próprio governo. Véase Orlando Costas, Christ Outside the Gate (1982), pp. 60-61.
21
Veja Dussel, A History..., p. 47.
22
González, La Historia..., pp. 61-63; MacKay, The Other..., pp. 45-49; Dussel, A History..., pp. 48-49.

17
 18

argumentou que a evangelização dos índios poderia ser feita sem violência. 23 Las Casas
trabalhou para erradicar as opressivas encomendas, que eram comunidades nas quais os índios
eram forçados a trabalhar e aprender a doutrina católica. 24 Ele ensinou que as pessoas eram
iguais e não nasceram escravas por natureza, como foi deduzido da doutrina aristotélica do
homem sobre a escravidão.25 Las Casas continuou sua luta contra os abusos do colonialismo
espanhol, através de escritos e comunicação pessoal até sua morte. Após sua morte, seus
trabalhos literários foram proibidos em alguns países da América Latina, como o Peru. Em
meados do século seguinte, a Inquisição proibiu seus escritos na Espanha.26

Apesar de seus esforços em favor dos índios, Las Casas não era um grande herói aos
olhos dos afro-americanos. Las Casas recomendou que os africanos fossem trazidos para o
Novo Mundo para substituir os trabalhadores indigenas mais fracos. Depois que Las Casas
viu o horrível abuso de escravos africanos, ele lamentou sua perspectiva anterior.27

Uma terceira voz de protesto contra os abusos da conquista no século XVI surgiu de
Francisco de Vitória (morto em 1575), líder da Universidade de Salamanca na Espanha.
Francisco de Vitória estava preocupado em definir os direitos dos colonizadores e os direitos
dos índios no Novo Mundo. Ele escreveu sete posições em favor dos índios e sete posições
em favor dos conquistadores. A seguir, alguns pontos de vista expressos em suas posições.

A primeira tese tratava dos direitos dos índios de possuir terras, possuir suas próprias
casas e tomar conta de seus assuntos como sociedade. Vitória argumentou em favor do direito
dos índios de tomar conta de seus próprios assuntos. As razões do pecado mortal, idolatria e
insuficiências mentais dadas pelos conquistadores para tomar conta dos assuntos dos índios
foram desafiados por ele.28

A segunda tese desafiou a autoridade do Papa de exercer sua autoridade sobre assuntos
não cristãos e seculares. O Papa só deve exercer autoridade sobre questões cristãs e
espirituais. Segundo Vitória, a guerra santa contra os índios não se justificava só porque os
índios não criam no que os católicos criam.29

Os conquistadores afirmam que os direitos de descoberta não consideraram os direitos

dos índios à mesma terra. Tal como acontece com os outros direitos dos índios, este ponto de
vista foi baseado na primeira tese, na qual os índios são responsáveis por seus próprios
assuntos.30

Os índios deveriam perder seus direitos sociais e de propriedade se não se

convertessem ao cristianismo? Vitória simpatizou com a hesitação dos indios em se converter
ao cristianismo à luz da maneira violenta e corrupta como eram ensinados. Mais uma vez,
Francisco de Vitória enfatizou que o cristianismo não deveria ser um requisito para se
desfrutar do direito à propriedade.31

23
González, La Historia..., p. 62.
24
Stephen Neill, A History of Christian Missions (1975), p. 172; Dussel, op. cit., p. 86.
25
F. Du Base, ed., Classics of Christian Mission (1979), p. 213.
26
González, La Era..., p. 63.
27
Carlos Deive, La Esclavitud del Negro en Santo Domingo (1980), p. 61.
28
González, La Era..., p. 64.
29
Ibid., p. 65.
30
Ibid.
31
Ibid.

18
 19

Alguns conquistadores justificavam a conquista afirmando que essa era parte do

castigo pelo pecado dos índios.32 Outra justificativa era ver o Novo Mundo como Canaã e aos
conquistadores como o povo de Deus herdando a nova terra. 33 Vitória negou essas
reivindicações com bases teológicas e bíblicas.

Será que os índios realmente pediram que os espanhóis fossem senhores sobre eles,
como alguns afirmaram? Vitória questionou a dinâmica das opções sugeridas.34

Vitória também deu sete razões para apoiar a conquista e o uso de armas. Isso se
justificava quando outros direitos precisavam ser garantidos, como viajar, negociar, existir
como igreja cristã, impedir que os índios se matassem e mediar conflitos entre tribos sempre
que se pedisse. A ordem espanhola exercida sobre os índios era aceitável se os índios
pedissem ou se se mostrassem incapazes de manter a ordem.35

O reconhecimento de alguns dos direitos dos índios teria reduzido alguns aspectos da
violência e os abusos contra eles, mas Francisco de Vitória continuou a justificar o progresso
da conquista da ALC.36

Os historiadores têm destacado alguns esforços heróicos do clero católico na defesa

dos índios dos abusos dos conquistadores. Por exemplo, o historiador presbiteriano, John
MacKay, cita o jesuíta José de Anchieta (1534-1597) e Manuel da Nóbrega entre os maiores
defensores dos índios. Eles intercederam pelos índios ante os soldados portugueses no Brasil e
ofereceram suas vidas como uma promessa aos índios, forçando os soldados a deter os
abusos.37 Enrique Dussel, historiador católico romano, considerou Antonio de Valdivieso
(morte em 1556?) ainda mais importante que Las Casas em sua defesa e martírio em benefício
dos índios. Valdivieso procurou uma maneira de parar as injustiças e informou ao rei e às
autoridades da igreja sobre os abusos. Os colonizadores trabalharam contra ele até que ele foi
assassinado pelos conquistadores.38 Outros, como o primeiro bispo do México, João de
Zumárraga (1528-1547); Cristovão de Pedraza (1545-1583 em Honduras) bispo de Honduras;
João do Valle (morte 1661) Bispo de Popayán; o sucessor de Valle, Agostinho de la Coruña
(1565-1590) e Pablo de Torres (1547-1554 no Panamá), bispo do Panamá, também poderiam
ser mencionados como defensores da reforma social entre os índios.39

A aliança entre a ICR e os conquistadores não era exatamente santa por causa dos
meios injustos usados para sujeitar índios, africanos e protestantes ao sistema religioso, social
e econômico dos colonizadores ibéricos. Os reformistas já mencionados, juntamente com
outros, mostram que havia uma consciência social entre uma minoria dos líderes na igreja,
embora a igreja como instituição hierárquica demorasse a implementar mudanças concretas.40

Através dos protestos de Montesinos, Las Casas, Córdoba, Vitória e membros do

clero, foi dada atenção aos direitos dos índios. Mas e os direitos dos escravos africanos que
foram transportados para o Novo Mundo e forçados a trabalhar e se desenvolver para o
32
Ibid., p. 66.
33
Ibid.
34
Ibid.
35
Ibid. pp. 66-68.
36
Ibid., p.68.
37
MacKay. The Other…, p.38.
38
Dussel, op.cit., pp. 52-53.
39
Ibid., pp. 53-54.
40
Ibid., pp. 47-50
19
 20

crescimento do império colonial? Pedro Calver (1581-1654), um jesuíta de Cartagena, na

Colômbia, trabalhava entre escravos africanos que chegavam aos milhares em navios
negreiros. Muitos deles estavam em condições físicas e espirituais muito ruins. Um número
sem precedentes de escravos morrera acorrentado aos navios ou estava prestes a morrer.
Calver construiu um pequeno hospital a serviço dos escravos. Ele foi a bordo com um grupo
de trabalhadores e tentou aliviar os escravos em seus problemas. Ele também ensinou
cristianismo básico e batizou dezenas de milhares de africanos. Calver morreu de mal de
Parkinson, que era um mal comum entre os escravos naquela época.41

As tentativas de reforma realizadas, juntamente com as estruturas políticas e

eclesiásticas existentes, foram muito lentas. As reduções, as comunidades indígenas
reorganizadas, foram estabelecidas inicialmente pelos franciscanos, depois pelos dominicanos
e extensivamente pelos jesuítas, não apenas no Brasil, mas também no México, Colômbia,
Venezuela e Paraguai. As reduções ofereceram a oportunidade de praticar uma forma
primitiva de cristianismo, parcialmente separada das paróquias regulares. Em muitos casos, a
língua dos índios foi ensinada, dicionários e livros de gramática foram iniciados e trechos da
Bíblia foram traduzidos. As reduções acabaram desaparecendo devido à falta de apoio da
igreja, do estado e dos colonizadores. Os jesuítas foram expulsos dos territórios portugueses
em 1755 e das áreas controladas pelos espanhóis em 1767.42

A separação semiestrutural das ordens monásticas do sistema eclesiástico da ICR

proporcionou tempo para o desenvolvimento daqueles inspirados pelos jesuítas. No entanto,
como as comunidades protestantes na América do Sul, as reduções foram finalmente
destruídas por sistemas absolutistas religiosos e políticos.

A conquista da Espada e da Cruz Católica deixou os índios e os africanos numa

posição que eles tinham que adaptarem-se. O surgimento do cristo-paganismo, a mistura de
religiões indianas e africanas com a crença católica romana, pode ser atribuído à
evangelização forçada de não-colonizadores.43

A falta de padres e trabalhadores religiosos levou a uma igreja institucional estática

continuamente dominada por forças políticas e sociais. O lento desenvolvimento da liderança
nativa na ALC ofereceu uma dominação estrangeira à ICR.44

A onda de nacionalismo do século XIX e as revoluções prematuras do século XX

tiveram uma dimensão anticatólica, o que, por sua vez, deu aos protestantes uma oportunidade
de penetrar profundamente na ALC.

Permanece a questão se o progresso e a reforma política e social teriam aumentado

com a separação dos reformadores protestantes das estruturas eclesiásticas da ICR para
formar seu próprio estilo de vida alternativo. Certamente, como os protestantes do século XVI
descobriram, teria que ser feito em áreas fora dos impedimentos do fogo da Inquisição e da
espada ibero-americana.

41
González, La Era…, pp. 122-126.
42
Gerald. M. Costello, Mission to Latin America (1979), p. 20; Dussel, op. cit., p. 59.
43
Alfred Metraux, Voodoo in Haiti (1959); George Eaton Simpson, Black Religions in the New World (1978);
William Madsen, Christo-Paganism: A Study of Mexican Religious Syncretism (1957); Dussel, op. cit., pp. 82-
86.
44
Gerald Costello, op. cit. (1979), pp. 23-25.

20
 21

1.2.3. Reforma Teológica

A descoberta européia do Novo Mundo coincide com as reformas teológicas e

políticas do norte da Europa. Embora a conquista ibérica preceda a reforma européia, a
conquista do Novo Mundo não pode ser divorciada das influentes doutrinas protestantes.
Durante o século XVI na América Latina e no Caribe, houve algumas tentativas de realizar
uma reforma teológica.

A operação da Inquisição desencorajou os esforços para uma reforma teológica.

Enquanto isso, os escritos de Las Casas, Vitória, Zumárraga, entre outros, acabaram sendo
proibidos pela Inquisição nas regiões da ALC. No entanto, apesar das condições violentas e
opressivas na ICR, houve tentativas notórias de uma reforma teológica.

Pedro de Córdoba (1482-1521) escreveu um simples tratado católico, Doutrina Cristã,

para explicar as bases da fé católica aos índios. Não está claro se os índios foram
eventualmente instruídos por este livro, se eles poderiam ler ou entender espanhol ou se os
trabalhadores religiosos falavam a língua dos índios com facilidade suficiente para comunicar
o conteúdo do livreto. O genocídio da população indígena torna essa questão secundária.

O primeiro bispo do México: João de Zumárraga estava interessado em traduzir a

Bíblia, preparando materiais para instrução religiosa e promovendo a produção de literatura
para os índios. Ele acreditava na formação de líderes indigenas. A primeira imprensa do Novo
Mundo é atribuída a Zumárraga, que também estabeleceu várias escolas, bem como a primeira
universidade no México. Após a morte de Zumárraga, seu famoso livro Doutrina Cristã foi
considerado uma heresia antes da Inquisição.45

Os intentos dos reformadores de trazer ventos de reforma teológica para dentro da

ICR, como foram experimentados no norte da Europa, foram rapidamente sufocados pelas
Inquisição. Gonçalo Báez-Camargo reportou que durante os séculos XVI e XVII, a Inquisição
jugou 310 casos e 58 casos de suspeita.46 Houve 27 execuções das quais nem todas foram por
razões teológicas. Mas a adesão ao luteranismo e ao calvinismo se encontrava entre os
motivos das execuções

A Bíblia Casidoro de Reina, completada na Europa em 1569, foi introduzida na ALC

pouco tempo depois. Sabe-se que o bispo Agostinho Dávila Padilla (1599, vindo do México a
Santo Domingo) tomou 300 cópias da Bíblia protestante em 1599 e mandou queimá-las em
público.47 O Concílio de Trento (1563) proibiu que os leigos lessem a Bíblia.

Através da ALC, começou-se a se desenvolver o culto à Virgem Maria enquanto se

falava de suas aparições. Houve intentos de parar a crescente maré de sincretismo entre o
espiritismo indígena e as tradições católico-romanas. Por exemplo, alguns líderes religiosos
falaram abertamente contra a tradição popular sobre a aparição da Virgem de Guadalupe no
México. Bustamante do México (1556) argumentou que validar a visão do jovem índio Juan
Diego, representava um passo atrás para o paganismo do qual os índios haviam sido

45
González, La Era.., p. 93; La Historia..., pp. 146, 149.
46
Báez-Camargo, Protestantes Enjuiciados...; Richard Greenleaf, “The Mexican Inquisition and the
Enlightenment,” New Mexico Historical Review XVI, 3, (1966), p. 190.
47
Antonio Camilo González, El Marco Histórico de la Pastoral Dominicana (1983).

21
 22

libertados.48. O debate acerca da autenticidade da Virgem de Guadalupe continuou e

eventualmente foi aceita como parte da tradição católica.49

Uma vez que as doutrinas básicas da reforma protestante não foram aceitas na ICR,
aqueles que as sustentavam foram assassinados ou expulsos, ou quando era possível se uniam
às igrejas protestantes em territórios protegidos.

Diferente dos esforços sacrificais de alguns católicos para defender e evangelizar a

população indígena, a história não registra martírio católico em defesa de verdades teológicas.
Ainda que os luteranos e especialmente os huguenotes franceses tenham enfrentado os fogos
da Inquisição dentro das fileiras da ICR, poucos líderes foram disciplinados por razões
teológicas. Seria por que as fronteiras na América e Caribe eram suficientemente amplas para
que os religiosos protestantes optassem por levar sua visão a outros lugares? Num sentido isso
explica o desejo puritano de alcançar o norte da América. Como teria sido a cristandade na
ALC se a verdade teológica houvesse sido defendida até a morte dentro da ICR?

1.2.4. Reforma Eclesiástica

As ordens religiosas chegaram ao Novo Mundo imediatamente depois da conquista

original. O primeiro representante da igreja, Bernado Boil, recebeu o título de Primeiro
Delegado Apostólico dos índios. Ele chegou à República Dominicana (1493-1494) junto com
outros 12 trabalhadores religiosos em 1493. Boil foi logo seguido pelos franciscanos ao final
do século e pelos dominicados em 1510. Os jesuítas chegaram à ALC em 1549.

A autoridade romana tinha o controle direto sobre a ICR nas ilhas de fala francesa. Nas
colônias espanholas estabeleceu-se o sistema do patrocínio, pelo qual o governo espanhol
estava encarregado da ICR e de suas missões.

A Igreja Católica Romana na América Latina e Caribe se entrincheirou num molde

tradicional no qual a igreja procurou preservar sua identidade medieval, a tradição papal e a
teologia do Concílio de Trento. As igrejas alternativas fora da ICR não foram aceitas de bom
grado. Os huguenotes franceses no forte Coligny, Brasil (1555-1567) e os protestantes em
todas as colônias espanholas e portuguesas foram removidos na maioria dos casos por meio
da força militar. Não foi senão muito depois de que novas repúblicas nacionais foram
formadas durante o século XIX e XX que os protestantes foram protegidos por constituições
que reconheciam a pluralidade religiosa.

1.2.5. Conclusão

A reforma dentro da ICR foi mais social que teológica e eclesiástica. A reforma social
de ordens religiosas, missionários e leigos teve um profundo efeito na ALC.

1.3. CRISTANDADE IBERO-AMERICANA E MOVIMENTOS DE REFORMA

NAS COLÔNIAS E REPÚBLICAS NA ALC (1791-1916).

48
Báez-Camargo, op. cit., p.138. Espiritismo é uma descrição mais elaborada da atividade sobrenatural dos
índios e religiões nativas da África, do que paganismo. O animismo sofre de tendências evolucionistas. O
primitivismo não faz justiça às práticas contemporâneas de atividades similares.
49
Madsen, op. cit., pp. 105-180. Louis Luzbetak, The Church and Cultures (1981), p. 7.

22
 23

A revolução haitiana contra os colonizadores franceses em 1791 em conjunto com a

ruptura das relações papais e haitianas, foi uma amostra da história da ALC durante o século
XVIII e XIX. O republicanismo assegurou a soberania nacional e o pluralismo religioso em
muitos países.

A decadência do catolicismo romano na ALC no século XVIII e XIX abriu as portas

religiosoas e políticas para o estabelecimento do protestantismo e do evangelismo na América
Central e América do Sul. Nesse tempo as Antilhas Menores no Caribe tinham uma
precedência protestante significativa.

Visto que não era possível à ICR responder às vastas necessidades religiosas e
culturais da América Latina, o pluralismo cultural se converteu numa questão crucial para as
novas repúblicas durante as guerras de independência e a adoção de suas novas constituições.
Em alguns países, a ICR reteve o privilégio de ser a religião do Estado, mas sua influência
política foi grandemente limitada. O desejo pelo retorno da uniformidade na cultura ibérica
continua sendo hoje em dia um forte tema entre os católicos romanos na ALC. As guerras por
independência e a intrusão do protestantismo são vistas como parte do caráter ocidental
europeu e norteamericano, colonial e neocolonial.50

Os vendedores de Bíblia foram os primeiros protestantes a estabelecerem-se dentro do

território da cristandade católica romana. Apesar do forte antagonismo católico romano,
houve uma grande abertura em vários países por parte do clero católico romano e pelos
protestantes que pertenciam ao clero.51

Em termos de evangelização, desde a conquista original, a maioria dos latino-

americanos eram nominalmente católicos romanos, mas nem sempre seguiam a teologia, a
ética e a liturgia da ICR. Isso levou à formação do que alguns chamam de “religião mista” e o
que outros chamam de “paganismo cristão.”52

Enrique Dussel nos dá um resumo de como aconteceu o declínio do poder cultural da

ICR que começou em 1808 na cristandade colonial. Ele observa com otimismo uma tendência
renovadora.

O início deste período na história da igreja testemunhou a transição entre o sistema de

Patronato – no qual o estado e os funcionários do governo espanhol estavam encarregados da
igreja e suas missões – e o sistema secular no qual a igreja recuperou sua liberdade de ação e
pode concentrar-se na modificação de estruturas injustas para recuperar a ajuda e a confiança
das multidões. Ao mesmo tempo, pode-se observar a transição de um cristianismo no qual a
igreja desfrutava do apoio do sistema político – e onde todas as outras expressões religiosas
eram excluídas do corpo – para um sistema plural no qual a igreja é obrigada a depender de
seus próprios recursos próprios e meios num ambiente de liberdade religiosa. Neste segundo
estágio, a igreja não pode mais usar acordos legais através de seu relacionamento com o
estado, mas deve trabalhar através de instituições cristãs. O nascimento dessas instituições nos
permite ver o início da renovação que estamos contemplando hoje.

Isso também significa que a Igreja latino-americana iniciou uma relação direta com
Roma, um contato que foi interrompido pelo sistema de Patronato, que por sua vez permitiu
50
Dussel, op. cit., pp. 132-133.
51
Veja Arnoldo Canclini, Diego Thomson (1986).
52
Dussel, op. cit., p.66.

23
 24

uma abertura não só para a Europa, mas para todo o mundo, enquanto os vestígios do império
espanhol foram abandonados.53

O cristianismo denominacional reformado e protestante na ALC durante os primeiros

350 anos da conquista teve uma relação antagônica com o catolicismo romano. No entanto,
desde meados do século XIX, vários católicos romanos de mentalidade reformadora no clero
se juntaram ao novo movimento protestante. Esse fator, combinado com a vinda de
sociedades missionárias e missões denominacionais norte-americanas e europeias ocidentais,
deu ao povo uma alternativa eclesiástica ao cristianismo católico romano.

O Congresso Protestante do Panamá em 1916 revelou um forte anti-catolicismo.

Enquanto na conferência de Edimburgo (1910) os protestantes europeus consideravam o ALC
como um lugar cristianizado, essa atitude foi refutada por agências missionárias americanas e
líderes religiosos na ALC. A perseguição física dos protestantes, as restrições sociais e legais
implementadas contra os protestantes em muitos países da ALC e a continuação de desvios
bíblicos e teológicos dentro da ICR, motivaram esse tipo de anticatolicismo.

1.4. CONCLUSÃO

Contexto da missão. O catolicismo ibérico e tradicional está historicamente

relacionado com a colonização e a imigração da Espanha, Portugal e Itália. O protestantismo
cresceu entre os imigrantes do norte da Europa na ALC. As colônias portuguesas e
espanholas, assim como as do norte da Europa, foram estabelecidas no final do século XVI.
Pessoas teologicamente reformadas não foram autorizadas a viver nas colônias espanholas,
como aconteceu na parte norte da Europa, até a chegada do nacionalismo do século XIX.

A aristocracia ibero-americana e os latifundiários formaram uma pequena mas

poderosa elite em toda a ALC. A maioria das multidões pobres era formada por índios, negros,
mulatos e mestiços. Desde a conquista, o catolicismo romano formou uma hegemonia com os
governantes coloniais e o exército, a fim de manter a unidade colonial e um forte comum
contra seus inimigos. O papel da ICR na hegemonia das colônias hispânicas foi desafiado
pelos movimentos nacionalistas em busca da independência de Portugal e Espanha durante o
século XIX. A rachadura na armadura hispano-americana permitiu a entrada total do
protestantismo.

O crescimento do imperialismo econômico e político nos Estados Unidos no final do

século XIX trouxe mudanças, especialmente no Caribe. O domínio católico romano foi
contestado em ilhas espanholas como Cuba, República Dominicana e Porto Rico.

Agência de Missões. O número esmagador de clérigos religiosos da ICR da ALC veio

da Espanha. Historicamente, foi ministrado principalmente a quatro grupos: 1) os
colonizadores espanhóis; 2) a elite colonial e depois nacional; 3) a classe trabalhadora; e 4) a
população escrava. Esses agrupamentos sociais podem ser estratificados na forma de uma
pirâmide, com o pequeno grupo de colonizadores no topo e a classe trabalhadora e os
escravos na base. O clero da ICR chegou com os colonizadores espanhóis. Os sacerdotes da
paróquia trabalhavam com os colonizadores e a população em geral, enquanto os missionários
trabalhavam com os pobres. Como a missão dependia do clero estrangeiro e não do clero
nacional, havia uma grande escassez de padres e missionários.
53
Ibid., p. 73.

24
 25

Com a chegada do protestantismo e a ênfase na contribuição da liderança leiga na

congregação local, um número significativo de católicos romanos batizados se juntaria ao
movimento protestante e se tornaria promotores ativos do cristianismo na sociedade.

Motivação da missão. A motivação das missões da ICR dos séculos XVI e XVII está
resumida na frase usada por Justo Gonzales, “a cruz e a espada”. A submissão ao dogma e à
liderança católica romana foi considerada tão importante que a Inquisição foi estabelecida
para garantir isso em 1569. No entanto, líderes religiosos escrupulosos como Las Casas e
Montesinos protestaram contra o uso da espada para a evangelização.

Os séculos XVIII e XIX podem ser rotulados como “a cruz e a constituição”. Apesar
do pequeno número de sacerdotes e do declínio da influência da ICR na América Latina e
Caribe, ele conseguiu manter sua condição de religião oficial do estado constitucionalmente
reconhecida na maioria das colônias hispânicas formadas na ALC. Tal reconhecimento foi
contestado, pois as colônias enfraqueceram, mas mantiveram a enunciação das constituições
nacionais. Apesar da influência política progressista nos países hispânicos, a liberdade de
religião foi concedida à maioria dos países.

Motivações militares, políticas e sociais foram predominantes durante os primeiros

400 anos da presença da ICR na ALC, mas testemunhas como Las Casas, Montesinos,
Zumárraga, Pané, Calver, Solano e outros não mencionados, mostram uma preocupação
evangélica que os protestantes poderiam invejar. Se o protestantismo do século XVI tivesse
sido liderado por líderes desse calibre, teria sido seu futuro mais proeminente?

O domínio religioso e sócio-político da ICR durante os primeiros 400 anos na ALC

não provocou nenhuma reforma teológica protestante dentro da própria ICR. No final do
século XVI, a Inquisição e as potências coloniais haviam limitado a reforma teológica e
eclesiástica de maneira significativa. A ascensão do protestantismo era inevitável. Piratas,
mercadores, colônias e autoridades civis protestantes apoiaram o transplante de igrejas
protestantes para o Novo Mundo. Entre as primeiras igrejas que chegaram estavam as igrejas
reformadas. Vamos estudar isso no próximo capítulo.

25
 26

CAPÍTULO 2

IGREJAS E MISSÕES REFORMADAS EUROPÉIAS NA ERA DO

CONGRESSO PRÉ-PANAMENHO (1555-1956)

2.1. INTRODUÇÃO

As incursões protestantes na ALC foram esporádicas em meados do século XVI. A

primeira influência protestante na América do Sul é atribuída aos Welsers, banqueiros de
Hamburgo, na Alemanha. Embora não fossem católicos, os Welser tinham permissão
concedida por Carlos V para se estabelecer na Venezuela. A expedição “dos Welsers” durou de
1528 a 1546, quando foi diminuída pelo antagonismo espanhol, pela rebelião de escravos,
pelas doenças tropicais e pelo encarceramento de seus líderes pelos espanhóis. As missões
entre os índios não foram efetivadas. É relatado que, mesmo a partir de 1538, o corsário
huguenote francês Jacques de Sores celebrou um culto em seu navio e distribuiu Bíblias em
Havana, Cuba. Os huguenotes franceses foram a segunda presença protestante na ALC. Eles
chegaram no forte Coligny, no Brasil, em 1555. A colônia no forte Coligny existiu até 1559,
quando o último huguenote foi martirizado em 1567.54

Os primeiros protestantes na ALC encontraram forte oposição dos católicos romanos.

O historiador Jiménez Rueda observou que tanto os calvinistas como os luteranos foram
julgados pela Inquisição Romana. Em 1564, um tribunal não oficial foi estabelecido na
Nicarágua. Felipe II estabeleceu os tribunais oficialmente em 1569. Os tribunais foram
estabelecidos no Peru (1570), México (1571), Cartagena (1609).55

No século XVI, os huguenotes franceses estavam na vanguarda da expansão

protestante na América. Depois vieram os holandeses, ingleses e alemães. No estudo do início
da participação reformada na ALC, é importante reconhecer a herança européia nos planos de
missão para a América. Portanto, este capítulo começará com uma breve descrição das
expedições de Genebra e França para o forte Coligny, no estado do Rio de Janeiro, no Brasil.

2.2. A REFORMA DE GENEBRA E A EXPEDIÇÃO DE VILLEGAIGON AO

FORTE COLIGNY, BRASIL (1555-1567)

2.1. Introdução

Genebra tornou-se um centro para a Reforma Protestante na Europa durante o século

XVI, bem como um centro para um movimento internacional de missões em toda a Europa e
até mesmo na América. A teologia e a liderança de João Calvino (1509-1564) contribuíram
não apenas para a Reforma Protestante, mas também para os esforços de reforma do século

54
Samuel Vila explica que Carlos V tinha dívidas com famílias como os Chigis, os Fuggers, e os Welsers. Para
pagar ao banqueiro Welser, ele lhe deu parte da Venezuela. O governador, de Darien e Bálzares, segundo Vila,
tinha sentimentos luteranos. O historiador luterano, Lars Qualben, escreve que no anos de 1532 toda a colônia
havia aceitado a fé luterana. Enciclopedia ilustrada de historia de la Iglesia (1979), p. 179. Veja Pablo Deiros,
Historia del Cristianismo (1986), pp. 166-167. Deiros coloca as datas em 1529-1550. Veja também Irene Wright,
Early History of Cuba (1970). Sidney Rooy, in “¿La llegada de los ‘luteranos’ a Venezuela?” Iglesia y Misión
#37 (julio-sept., 1991), pp. 28-29, contradiz a perspectiva de Qualben.
55
Batlle, op.cit., pp. 212-213. Rooy nota que a Inquisição oficial se estabeleceu no Peru (1570), México (1571),
e Cartagena (1609). Paulo Deiros, op.cit., p. 165, identifica o primeiro tribunal em 1568.

26
 27

XVI. A expedição francesa ao Brasil (1555-1567) incluiu huguenotes franceses diretamente

relacionados à igreja de Genebra e à academia de Calvino.

É significativo mencionar a rápida expansão da igreja reformada na Europa, bem

como sua chegada precoce na parte sul do Hemisfério Ocidental. É igualmente importante
analisar o fracasso da expedição ao Brasil e o fim das atividades missionárias conseqüentes.

2.2. A expedição de Villegaignon ao forte Coligny

A expedição francesa ao Brasil foi liderada pelo vice-almirante Nicholas Durand de

Villegaignon (1510-1571). Esta expedição foi patrocinada pelo almirante francês Gaspard de
Chatillon, almira

nte Gaspar de Coligny (1519 a 1572), que simpatizava com a causa huguenote.
Villegaignon estudou com João Calvino enquanto os dois estavam em Paris. Enquanto
Villegaignon se tornou um homem de guerra, Calvino se concentrou no estudo da lei. Depois
de sua conversão religiosa, Calvino dedicou seus esforços ao avanço da Reforma Protestante.
Os dois compatriotas tiveram contato limitado através de cartas.56

Villegaignon estava interessado em envolver os huguenotes franceses na expedição ao

Brasil. Como o historiador francês Marc Lescarbot descreve:

“Uma vez que tal empreendimento não poderia ser realizado adequadamente sem o
reconhecimento, cooperação, consentimento e autoridade do almirante, que na época era
Gaspar de Coligny, um homem saturado com as idéias da tão mencionada religião reformada,
tal almirante, junto com vários aristocratas e outros da famosa reforma, exigiu que eles
entendessem, hipocritamente ou não, que ele tinha, por algum tempo, o desejo de se mudar
para alguma terra distante onde pudesse servir a Deus com liberdade e sinceridade de acordo
com a pureza do evangelho; mas também que ele queria estabelecer ali um refúgio da
perseguição que naquela época era muito violenta contra os protestantes de ambos os sexos e
de diferentes fileiras em todo o reino da França, os quais foram queimados vivos e seus bens
confiscados por editais do rei e pela decisão da suprema corte do parlamento.”57

A primeira viagem ao Brasil (1555) foi autorizada pelo rei francês Henrique II. Ele
forneceu três barcos, dinheiro e permissão para recrutar entre os prisioneiros, já que era muito
difícil encontrar voluntários. Vários huguenotes, um ex-monge, prisioneiros e soldados
fizeram a longa e difícil jornada ao longo do Oceano Atlântico e chegaram ao que hoje é
conhecido como Rio de Janeiro em 10 de novembro de 1555. Eles decidiram habitar uma
pequena ilha ao longo da costa, onde foi construído um forte que foi chamado de Coligny em
homenagem ao almirante.

Logo, Villegaignon teve um motim em suas mãos. Houve várias queixas. Muitos se
ressentiam do trabalho árduo de construir a colônia, outros queriam ter companhia feminina e
56
Recursos primários são: Jean de Léry, Histoire d'un voyage fait en la terre de Bresil (1975); Journal de bord
de Jean de Léry en la terre de Bresil 1557, presente et commente por M.R. Mayeux (1975); y Baum Guilielmus
et. al. (eds) Corpus Reformatorum (1877), pp. 278 s., 434 - 443. Recursos secundários são: Oliver Reverdin,
Quatorze Calvinistes chez les Topinambous, histoire d'une mission genevoise au Brasil (1556 - 1558) (1957); J.
Vanden Berg, "Tragedie op de Kust van Brasilie," De Heerbaan (sept./oct., 1958), pp. 179 - 184; Justo González,
Historia de las Misiones (1970), pp. 376 - 377; William Muller, "Brasil," Lengthened Cords (ed. Roger
Greenway) (1975), pp. 10l-104.
57
Marc Lescarbot, History of New France (tr. W.L. Grant), (1907), I, p. 148.

27
 28

outros queriam ter mais contato com os índios. O motim foi suprimido pela força.
Villegaignon fez um apelo por carta ao almirante Coligny e João Calvino, pedindo aos
huguenotes colonizadores e pastores que instruíssem os colonos na religião cristã e “levassem
os selvagens ao conhecimento de sua salvação.”58

Tanto Calvino quanto a igreja em Genebra receberam a carta com agradecimento. Foi
planejado que onze artesãos, dois pastores e um líder de expedição seriam enviados. Os dois
pastores eram Pierre Richier e Guillaume Chartier. Nas notas de 25 de agosto de 1556, da
Igreja de Genebra, lemos:

“Na terça-feira, 25 de agosto, como resultado do recebimento de uma carta solicitando

que esta igreja enviasse ministros para as novas ilhas que os franceses conquistaram, M.
Pierre Richier e M. Guillaume Chartier foram eleitos. Estes dois foram posteriormente
confiados ao cuidado do Senhor e foram enviados a você com uma carta desta igreja.”59

Cartas de correspondência relacionadas a Calvino e aos líderes da igreja de Genebra

mostram que o conselho de Calvino foi procurado e valorizado.60

As três embarcações partiram para fazer a segunda viagem, transportando pouco mais
de 300 passageiros. Entre eles estavam mulheres solteiras, que acabariam se casando com
colonos e jovens que viveriam com os índios e se tornariam intérpretes. O líder da expedição
foi M. Philippe du Pont de Corguilleray, um amigo íntimo de Calvino e do almirante Coligny.
Também a bordo estava um estudante de teologia, Jean de Léry, que então escreveu uma
história sobre esta expedição e seu trágico fim. Este navio chegou em março de 1557.61

Léry observou que Villegaignon recebia os huguenotes franceses de braços abertos.

Quando M. du Pont afirmou que eles vieram para “estabelecer aqui a igreja reformada de
acordo com a palavra de Deus”, Villegaignon respondeu:

“É minha intenção criar neste lugar um refúgio para os fiéis que estão sendo
perseguidos na França, na Espanha e em outros lugares do outro lado do mar, para que
possam, sem medo de imperadores, reis ou qualquer outro potentado, servir a Deus em
pureza, de acordo com a sua vontade.”62

58
Para uma descrição histórico da parte de um históriador Hipânico veja-se G. Baez-Camargo, "The Earliest
Protestant Missionary Venture in Latin America," Church History XXI (1952), pp. 135 - 145. Veja Pablo Deiros,
op. cit., pp. 167-168. Deiros identifica a data de 11 de outubro, ao invés de 10 de Novembro como o dia da
chegada. Ele fala de 14 estudantes envaidos. Lescarbot, op. cit., p. 157; Léry, Journal..., p. 5l; Corpus
Reformatorum XLIV, 442, carta 2613. A resposta por meio de carta à igreja de Genebra, tal como a recepção dos
Huguenotes por Villegaignon é evidencia suficiente para suspeitar da teoría de A. Perbal de que a carta de
Calvino a Villegaignon era uma fraude. A. Perbal, "Non-Roman Catholics in Latin America," International
Review of Missions 4l (1960), pp. 455 - 459.
59
Phillip Hudges, The Register of the Company of Pastors of Geneva in the Time of Calvin (1966), p. 317.
60
Corpus..., cartas 2612, 2613.
61
Báez-Camargo, op. cit., pp. 135 - 136. Sidney Rooy, "La llegada de la fe reformada a Brasil," (1991), p. 24,
menciona 10 artesãos: Pierre Bourdon, Matthieu Verneuil, Jean du Bourdel, André La-Fon, Nicolás Denis, Jean
Gardien, Martín David, Nicolás Raviquet, Nicolás Carmeau, y Jacques Rousseau. Quando Léry é adicionado,
chegamos ao mesmo número mencionado por Báez-Camargo. Pablo Deiros, op. cit., menciona 14 estudantes de
teología. Aparentemente, os 11 artesãos foram treinado em teología com vistas a escrever a COnfissão de Fé.
Esta confissão se chama Confissão de Fé da Guanabara por Pablo Deiros, op. cit., p. 168.
62
Léry, Histoire..., pp. 64 - 65.

28
 29

Durante vários meses, a relação entre a igreja e o administrador da colônia,

Villegaignon, floresceu. Os primeiros cultos protestantes foram conduzidos na América do
Sul. Os dois primeiros casamentos foram ministrados por Richier em 3 de abril de 1557. A
Santa Ceia foi celebrada em 21 de março de 1557. Villegaignon e os outros ministros
respeitaram a autoridade e as posições dos outros. Mas a “lua de mel” durou pouco tempo.
Villegaignon foi convertido ao catolicismo e se tornou um grande inimigo da igreja
reformada.63

Villegaignon recebera cartas do cardeal de Lorraine instando-o a renunciar ao apoio às

heresias de Calvino. Um dos colonizadores, Jean Cointac, que anteriormente havia renunciado
ao catolicismo, voltou a ser católico. Ele convenceu Villegaignon a adotar a doutrina da
transubstanciação do sacramento e a aceitar a prática de misturar óleo, sal e saliva com a água
do batismo. Villegaignon começou a contradizer os pastores reformados perante a igreja e
interveio na ordem e disciplina da igreja. A igreja tomou a decisão de enviar o Pastor Chartier
a Genebra para consultar João Calvino.64

A viagem de Chartier foi em vão. Não fazia muito tempo desde que Cartier partiu em
sua jornada, quando Villegaignon declarou que Calvino era um herege e depois assumiu o
controle da igreja. Os huguenotes não podiam tolerar sua apostasia. Du Pont e Richier
confrontaram o líder da colônia, indicando que, devido ao seu comportamento, não mais o
consideravam como o líder temporal e, portanto, partiriam no próximo navio.

Villegaignon se vingou tentando matar de fome aos huguenotes, mas eles esconderam
um estoque de comida devido a suas relações comerciais com os índios. Em outubro de 1557,
Villegaignon ordenou que os huguenotes deixassem o forte. Eles se mudaram para o
continente onde colonos franceses haviam se estabelecido, que já haviam deixado Coligny.
Estabeleceram relações amigáveis com os índios Tupinambás, que preferiam os franceses em
vez dos portugueses. Portanto, os huguenotes franceses foram forçados a estabelecer seus
primeiros contatos evangélicos e sociais com os “selvagens pagãos”.65

A primeira impressão que os huguenotes tinham dos índios fora impressionante. Os

líderes huguenotes ficaram horrorizados com a prática do canibalismo, a crença em espíritos
malignos e o estilo de vida “imoral” dos índios. Richier escreve: “Não temos qualquer
esperança de que os conquistaremos completamente para Cristo, embora essa seja realmente a
coisa mais importante de todas.”66

Quando o encontro inicial foi sendo esquecida, Richier parecia mais positivo:

“Visto que é o Altíssimo quem colocou esta grande tarefa diante de nós, devemos ter
confiança de que esta terra se tornará a possessão futura de Cristo.”67

Os esforços de evangelismo foram realizados através de contatos pessoais com os

índios. Léry descreve dois desses encontros.

63
Léry, op. cit., pp. 65 - 67.
64
Léry, op. cit., p. 68.
65
Báez-Camargo, op. cit., p. 138.
66
Corpus..., cartas 2609, 2612.
67
Corpus..., carta 2612.

29
 30

Em certa ocasião, os huguenotes estavam com os índios e oraram pelo alimento. Os

índios perguntaram por que os huguenotes haviam feito isso. Léry e seus companheiros
explicaram que a oração era ao Deus criador que fez todas as coisas e criou o homem à sua
imagem. Porque o homem foi feito à imagem de Deus, era desagradável para ele comer carne
humana. Depois de uma longa conversa, os índios expressaram seu desejo de orar e sugeriram
que renunciassem ao canibalismo.68

Em outra ocasião, Léry caminhava pela selva na companhia dos índios em busca de
comida. Ao contemplar a beleza natural, Léry começou a cantar o Salmo 104. Quando ele
terminou de cantar, os índios lhe perguntaram sobre a música. Isso deu a Léry a oportunidade
de falar sobre Deus. A reação dos índios foi mencionar a lenda de um Deus que eles tinham
ouvido há muito tempo de um homem branco desconhecido. Esta informação foi intrigante
para Léry, que considerou a possibilidade de um dos apóstolos ter visitado o Novo Mundo no
início da era.69

A permanência dos huguenotes por seis meses não deixou registro histórico das
conversões dos índios. Léry escreveu que, se Villegaignon não se opusesse aos huguenotes, a
cristandade teria se tornado mais arraigada entre os índios.70

Quando o navio “Le Jacques” chegou, no mês de janeiro de 1558, estava preparado
para levar quinze huguenotes de volta à França. A viagem apenas começara quando era
necessário mandar cinco homens de volta para a costa em botes salva-vidas. O barco mal
ficou à tona. Os outros huguenotes fizeram a difícil viagem de volta à França e muitos deles
mal sobreviveram à viagem.71

Os cinco homens que retornaram ao litoral foram recebidos por Villegaignon sob a
condição de que não discutissem sua religião com nenhum dos outros colonos. A anistia durou
pouco tempo porque Villegaignon começou a suspeitar dos huguenotes e ordenou que fossem
aprisionados. Para iniciar o julgamento, os huguenotes tiveram que fazer uma declaração por
escrito sobre suas crenças. Assim, a primeira declaração de fé reformada foi construída em
solo latino-americano. Os autores leigos que escreveram os 17 artigos, semelhantes ao
catecismo de Genebra, foram Jean du Bourdel, Matthieu Verneuil, Pierre Bourdon e André La
Fon. Bourdel, Verneuil e Bourdon foram considerados culpados e depois estrangulados e
jogados no mar. Eles foram os primeiros mártires da América Latina. La Fon foi salvo porque
seu serviço como alfaiate foi exigido por Villegaignon, o “Caim das Américas.”72

Outros colonos escaparam do forte Coligny e foram encontrados entre os colonos

portugueses. Jean Boles viveu com os portugueses e mais tarde foi preso por pregar o
evangelho. Foi enforcado no Rio de Janeiro em 1567.73

68
Lescarbot, Histoire de la Nouvelle France (1609), p. 323
69
Báez-Camargo, op. cit., p. 141. Tal crença indígena é semelhante ao conceito mórmon do século 19.
70
Ibíd., p. 143.
71
Jean Crespin, Acts des martyrs (1564), pp. 881-898, como reportado por Léry.
72
A Confissão pode ser encontrada em Jean Crespin, Historie des martyrs persecutes et mis a mort pour verite
del Evangile, II, pp. 510 - 513. Rooy, op. cit., menciona que 4 pessoas foram estranguladas. Entretanto, se La
Fon tornou-se alfaiate e La Balleur escapou para o continente, então apenas Bourdon e du Bourdel Veneuil foram
martirizados. Le Balleur, o mártir # 4, foi martirizado em 1567.
73
Henry Beets, Triumfen van Het Kruis (s.f.), p.79. Beets identifica o huguenote que escapou como Jean Boles.
Possivelmente, Boles é a mesma pessoa que Le Balleur. Boles é possivelmente a mesma pessoa que Le Balleur.
Rooy, op. cit., nota que Le Balleur continuou pregando no Brasil. Foi preso e executado em Julho de 1562.

30
 31

Villegaignon retornou à França em 1559 e os portugueses tomaram a colônia de

Coligny com a ajuda da força militar em 1567. Villegaignon tentou se comunicar com Calvino
com a intenção de se justificar, mas ele não respondeu.74

2.2.3. Conclusão

A descoberta protestante do Novo Mundo, consumada à sombra da conquista católica

romana e ibérica de 1492, enfrentou um obstáculo intransponível das forças antiprotestantes
não só de fora, mas também de dentro da colônia francesa com a traição de Villegaignon.

As missões originaram-se dentro do contexto do conflito católico-huguenote na França

e terminaram com a perseguição, traição, derrota e retorno dos huguenotes à França. A
tentativa de missão era típica do que havia acontecido com os huguenotes franceses no Caribe
(que incluía a Flórida naquela época).75

A expedição de Villegaignon resultou em um meio indigno de plantar a igreja.

Villegaignon assumiu um controle unilateral sobre a colônia e a nova igreja e produziu o
fracasso de ambas. Ironicamente, a expulsão dos huguenotes para o continente causou o
primeiro contato com os índios. Os huguenotes não estavam preparados para fazer o trabalho
missionário entre os índios, embora houvesse uma preocupação com seu destino eterno.

O almirante Gaspard de Chatillon, o reformador João Calvino e os huguenotes da

expedição expressaram a esperança de encontrar um lugar ou refúgio para que os huguenotes
pudessem deixar para trás os conflitos de sua terra natal e estabelecer a igreja reformada. O
que eles descobriram foi que os mesmos conflitos haviam sido transplantados e enraizados no
Novo Mundo e continuaram de forma intensa.

2.3. IGREJAS REFORMADAS E MISSÕES NA ALC (1555-1916)

2.3.1. Introdução

Durante os séculos XVII e XIX, vários grupos protestantes que compartilhavam um

passado teológico reformado estavam envolvidos no Caribe e no Suriname. 76 As fronteiras
nacionais e as diferentes empresas mercantis acentuaram as diferenças e permitiram que as
denominações transplantassem igrejas coloniais para o Novo Mundo.

Esta seção começará com as igrejas francesas reformadas e suas missões. Mais tarde,
continuará descrevendo as igrejas holandesas reformadas e suas missões e terminará com a
menção de esforços nacionais menores.

O projeto da mais importante missão huguenote francesa foi a expedição de Coligny

(1555-1567). Os huguenotes franceses também tentaram estabelecer colônias na Flórida,
74
Reverdin, op. cit., p. 108.
75
Jean Bastian, "Protestantismo y Colonia en América Latina y el Caribe: 1492 - 1838," Taller de Teología
(198l), p. 24.
76
Bastian, op. cit., pp. 16 - 17. Otras iglesias y misiones protestantes también tenían influencia en la región. Los
episcopales y los presbiterianos llegaron a Bermudas en 1609. Francis Osborne y Geoffrey Johnson, Coastlands
and Islands (1972), p. 57. Jan van der Linde, Het Visioen Van Hernhut En Het Apostolaat Der Moravische
Broeders In Suriname ((1956), pp. 14 - 16; González, La Historia..., pp. 188, 200.

31
 32

Guiana Francesa, Haiti, Martinica, Guadalupe, Suriname, Anquilla, Santo Eustáquio e San
Martin.

Também trataremos das igrejas reformadas holandesas na Argentina, Guiana, Brasil,

Suriname e Antilhas.

Os valdenses da Itália emigraram para o Uruguai e a Argentina durante a segunda

metade do século XIX. Sul-africanos e imigrantes holandeses chegaram à Argentina e ao
Brasil no final do século.

Os americanos estavam principalmente envolvidos em São Tomé e nas Ilhas Virgens.

2.3.2. Igrejas e missões francesas reformadas (1555-1916)

2.3.2.1. Introdução

Os franceses foram muito ativos no Novo Mundo durante o século XVI. O historiador
Philippe Guéritault registra os movimentos huguenotes depois de Coligny. Robert de Larrey
levou o La Réale para o Peru em 1573 e 1574. Jean Scot veio para a América em 1580. Entre
1595 e 1597 Alonse Le Buroys fez três viagens, das quais a última teve um desfecho
desastroso na costa da Bahia. Os franceses também negociavam na costa norte do Brasil. As
expedições foram realizadas por Riffauet em 1594, e por Des Vaux e La Ravardière, enviadas
por Henrique IV, em 1604 e 1610. René Marie de Montbarrot tentou estabelecer-se na
Amazônia brasileira e em Trindade em 1604 e 1610.77

Os imigrantes franceses tinham uma relação única com o governo francês. Um

governo católico francês concedeu aos huguenotes franceses a permissão para estabelecer
colônias no Novo Mundo. Houve muito pouco esforço por parte das forças imperiais para
proteger os franceses protestantes. Tornaram-se vítimas fáceis para as forças militares
portuguesas e espanholas. Depois que o Edito de Nantes foi revogado na França (1685),
causando uma perseguição em massa aos huguenotes franceses, muitos chegaram à ALC via
Holanda. Os huguenotes franceses finalmente encontraram refúgio nas ilhas dos ingleses,
holandeses e dinamarqueses.

Na Flórida e no Haiti, tentativas coloniais temporárias foram feitas. Uma presença

mais permanente foi mantida na Martinica, Guadalupe e Guiana Francesa.

2.3.2.2. Flórida (1562-1565)

Enquanto a Flórida fazia parte do império espanhol durante o século XVI, as colônias
huguenotes na Flórida também serão mencionadas. Em 1562, uma colônia de huguenotes
franceses foi estabelecida na Flórida sob a direção de Jean Ribaut. Dois anos depois, René de
Laudoniere estabeleceu outra colônia francesa.

77
Vincent Huyghues-Belrose, "Mission et missionnaires en Guyane: XVII-XX siècles," Histoire de la Guyane,
Grande Encyclopédiè de la Caraibe Vol. 7, (1989), pp. 1-3; J. Metzler (ed.) Sacrae congregationis de
propaganda fide memoria rerum 1622-1972 (s.f.), vol. 2, pp. 1131-1161.

32
 33

Ambas as colônias foram destruídas pelos espanhóis em 1565, deixando apenas um

punhado de sobreviventes. Fontes indicam que alguns contatos evangélicos foram feitos entre
a população não-francesa.78

2.3.2.3. Guiana Francesa (1624-1916)

As primeiras expedições francesas à Guiana incluíram os protestantes franceses. A

maioria das atividades era comercial e não eclesiástica. A ocupação francesa durou de 1624 a
1654.

A Guiana Francesa tornou-se uma colônia francesa em 1667. No mesmo ano, o ICR
começou seu trabalho na colônia. A ilha de Caiena ficou famosa durante os séculos XIX e XX
por sua prisão para criminosos franceses. A população francesa era pequena, sendo menos de
50% da população em geral. Não foi senão no século 20 que uma igreja indígena foi fundada
na Guiana Francesa. Alguns contatos missionários foram feitos entre a população “marrom”
indigena e africana no início do século 17, mas isso não resultou na fundação de uma igreja.
Sabe-se que os protestantes ajudaram criminosos e oponentes políticos.79

2.3.2.4. Haiti (1626-1652)

As influências calvinistas na costa norte da Espanhola (hoje Haiti e República

Dominicana) foram denunciadas pelo arcebispo de Santo Domingo, Nicolás de Ramos, em
1594. O centro das atenções era a pequena ilha de Tortuga, na parte norte do que hoje é o
Haiti. É relatado que em 1626, um tal de Le Vasseur, que era conhecido como um huguenote
francês, estava estacionado na ilha de Tortuga enquanto os franceses estavam lá. Mas não foi
possível fundar uma igreja.

Os piratas franceses fundaram uma colônia “puritana” sob a liderança de Anthony

Hilton durante os anos 1631-1635. Os espanhóis de Santo Domingo tomaram a ilha em 1635,
abatendo e escravizando mais de 600. Os dominicanos dirigiram os seguidores de Le Vasseur
(1640-1652), que construíram seu próprio império independente na ilha de Tortuga. Depois de
se rebelar contra os franceses, os inimigos de Le Vasseur relataram que ele havia estabelecido
seu próprio império e que ele havia sido morto por uma de suas amantes.80

A Ilha da Tartaruga, no norte do Haiti, serviu aos piratas ingleses e holandeses como
ponta de lança para ataques contra os espanhóis na parte leste da ilha e como centro de
contrabando.

Quando os colonizadores franceses foram derrubados no Haiti no final do século

XVII, a minoria francesa continuou a declinar. As possibilidades de estabelecer uma igreja
protestante francesa eram pequenas. A razão era que a maioria das igrejas huguenotes
francesas, como outras igrejas protestantes, eram igrejas transplantadas que serviam
78
Bastian, op. cit., p. 20; González, La Era..., p. 163; Vincent Huyghues-Belrose, "Mission et
Missionnaires...," pp. 1-3. Sidney Rooy, "La legada de los hugonotes a Florida (parte I)" y "...Parte II...," Iglesia
y Misión, #40-41 (julio-sept, oct.-dic, 1992), pp. 26-27,31-33.
79
A.W. Marcus, De Geschiedenis van the Ned. Hervormde Gemeente in Suriname (1935), p. 24.
80
Manual A. Peña Batlle, La isla de la Tortuga (1988), pp. 55s, documenta a influência do Calvinismo na ilha de
Tortuga. Tais influências foram reportadas logo cedo como 1594. Jacques Pannier y Gustave Mondain (ed.)
L'expansion francaise outre-mer et les protestants francais (1931); González, Misión..., p. 415. J. Metzler (ed)
Sacrae Congregationis ..., pp. 1131-1161. Arthur Newton, The European nations in the West Indies (1933), pp.
171-175.

33
 34

principalmente aos colonizadores europeus. Nenhuma atividade séria de intercâmbio cultural

é relatada.

2.3.2.5. Martinica (1635-1916)

Os franceses estabeleceram-se na Martinica em 1635. Em 1674, o território foi

anexado à França. Embora alguns huguenotes já se tivessem estabelecidos em 1635, só em
1674 isso era mais comum. Não havia igreja imigrante para os protestantes franceses até o
século XX. A natureza transitória e imigrante dos reformadores franceses, bem como sua
precária relação com o governo francês durante o século XVII ao século XIX, não era
adequada para estabelecer uma grande comunidade protestante ou fazer um trabalho
missionário com os habitantes.81

2.3.2.6. Guadalupe

Guadalupe foi fundada pelos franceses ao mesmo tempo que a Martinica. A ilha é
povoada principalmente por pessoas de descendência africana, asiática, judia e mulata. Como
aconteceu na Martinica e na Guiana Francesa, os calvinistas franceses se juntaram a outros
protestantes para formar a Eglise Evangélique de la Guadeloupe (Igreja Evangélica da
Guadalupe - EEG).

Os huguenotes franceses não eram muitos em número até o final do século XVII.
Gérard Lafleur menciona Tronchin, irmão de um famoso médico de Genebra, e um Conway
como pessoas que se juntaram ao calvinismo em Guadalupe. A fim de conduzir abertamente a
vida da Igreja Reformada, foi necessário ir a São Cristóvão, São Tomás ou Santo Eustáquio.
Os registros históricos em análise não mencionam o trabalho realizado entre os habitantes de
Guadalupe.82

2.3.2.7. Suriname (1686-1783)

Os holandeses reformados chegaram ao Suriname em 1667. Posteriormente, por cerca

de cem anos (1686-1783), uma igreja huguenote francesa estava operando em Paramaribo,
Suriname. Pelo menos catorze ministros serviram naquela congregação.83 Embora a igreja
servisse principalmente a colonos franceses, também funcionou um pouco com os indo-
americanos. É relatado que o Rev. P d'Alvas (Suriname: 1683-1684) e o Rev. J. Fauvarque
(Suriname: 1708-1710) trabalhou com os indo-americanos. O Rev. Pierre Terson (Suriname:
1693-1697) foi enviado da Holanda para ser missionário dos índios de Arawak. No entanto,
nenhuma igreja indígena foi fundada.84

A igreja francesa reformada não tinha relações amigáveis com a administração

colonial holandesa ou com a igreja reformada dos Países Baixos. O edifício da Igreja
Reformada da Holanda também foi usado pelos franceses para os serviços de sua igreja.85

81
Barrett, op. cit., pp. 481-482.
82
Barrett, op. cit., pp. 336-337; Gerard LaFleur, "The Methodist Church in the Frenchpart of St. Martin,"
((1987), p. 6.
83
Ibíd., pp. 23-24; Van der Linde, Suikerheren..., pp. 47-48.
84
Ibíd., p. 24.
85
Ibíd., p. 24.
34
 35

Com o declínio da influência francesa no Suriname, os colonizadores franceses

pararam de imigrar. A igreja foi oficialmente fechada em 1783 e o prédio voltou para as mãos
dos holandeses. Os morávios continuaram o trabalho missionário junto com os escravos e
“marrons”.

2.3.2.8. Anguilla, Santo Eustáquio e San Martin (1762-1916)

O historiador Gérard LaFluer menciona a presença de famílias francesas huguenotes

que viviam em Anguilla, Santo Eustáquio e São Martin durante o século XVII.

Em 1789, vários huguenotes franceses foram casados em Anquilla pelo rev. anglicano
Jonathan Fleming. Nomes como Derrick, Hassel, Gumbs, Richardson, Howell e Lack são
mencionados. Foi em 1762 que eles começaram a registrar batismos de crianças francesas
huguenotes.

Os huguenotes franceses da Inglaterra uniram-se em matrimônio em St. Eustáquio em

1778.

As influências protestantes predominantes em San Martin eram dos Países Baixos

reformados, dos anglicanos ingleses e depois dos metodistas.

Os registros históricos examinados não mencionam nenhuma atividade missionária

por parte dos huguenotes franceses nas ilhas mencionadas.86

2.3.2.9. Conclusão

A origem e o desenvolvimento da presença dos huguenotes franceses na ALC estão

diretamente relacionados à instabilidade sócio-política dos huguenotes franceses na Europa.
Eles eram uma igreja dispersa. Somente sob a proteção da simpática Companhia das Índias
Ocidentais (CIO), foi possível que eles se desenvolvessem no Suriname durante os séculos
XVII e XVIII. Foi somente no século XX que acordos formais foram alcançados com o
governo francês, permitindo igrejas protestantes e capelães no Caribe francês.

Houve obras missionárias muito fortes por parte da Igreja Católica Romana nas
colônias francesas do Caribe de 1700 a 1815. Enquanto as ilhas espanholas tinham o sistema
de patrocínio, no qual eles tinham uma relação indireta com a Sagrada Congregação para a
Propagação do Fé em Roma, os franceses estavam diretamente relacionados à ICR. Depois de
1700, os jesuítas, dominicanos, capuchinhos, carmelitas e os irmãos de São José chegaram às
ilhas francesas. A Revolução Francesa quase paralisa o trabalho missionário da ICR nas ilhas.

Os franceses reformados estabeleceram relações não apenas com os reformados dos

países baixos no Suriname, mas também com os anglicanos ingleses em São Cristóvão, com
os luteranos dinamarqueses nas Ilhas Virgens e com os metodistas em St. Martin. Os membros
da igreja huguenote ocasionalmente se juntaram às igrejas mencionadas anteriormente. Era
fato que eles estabeleciam uma igreja francesa reformada onde pudesse ser estabelecida.

O principal método missionário dos primeiros huguenotes foi a dispersão espontânea

de emigrantes em todo o Caribe, Suriname e Guianas. A luta pela sobrevivência e a
incapacidade de se estabelecer limitavam sua capacidade de organizar atividades missionárias.
86
Lafleur, op. cit., pp. 1-9.
35
 36

Os princípios motivadores das atividades missionárias dos huguenotes franceses

podem ser observados no caso da expedição de Coligny, onde os diários dos viajantes e
colonos foram preservados. Devido à curta existência da presença huguenote francesa no
Brasil, na Flórida e em outras ilhas caribenhas, não houve tempo suficiente para realizar ações
e organizações concretas, exceto no Suriname (1686-1783) e no Caribe francês após 1916.

No final do século XVII, o Rev. Pierre Terzon trabalhou com os índios Arawak no
Suriname. Nenhuma igreja indígena foi fundada pelos protestantes franceses antes de 1916.

2.3.3. Igrejas reformadas e missões dos Países Baixos (1616-1916)

2.3.3.1. Introdução

A IRH (a Igreja Reformada Holandesa, por sua sigla em holandês, NHK: Nederlandse
Hervormde Kerk) na ALC estava fortemente relacionada à formação de atividades da CIO
(1621). A decisão da CIO de se envolver no tráfico de escravos deixou uma marca definitiva
nas atividades missionárias da IRH. Os huguenotes franceses e a primitiva IRH no Brasil
coexistiam pacifica e amigavelmente com os índios e os africanos. No entanto, o tráfico de
escravos e a posse logo criaram uma barreira social e racial entre os colonizadores da Holanda
e a população indo-africana. Essas barreiras serão descritas no decorrer deste estudo.

As igrejas e missões reformadas da Holanda se espalharam pela Guiana, Brasil,

Curaçao, Suriname e Antilhas devido à colonização. A imigração desassociada das colônias
francesas iniciou na Argentina e no Brasil por volta do século XX.

A participação das igrejas reformadas foi levada a cabo com uma variedade de razões.
No século XVI, Gisbertus Voetius falou do papel do Estado no progresso e proteção do
evangelho. No início do século XVII, o papel das empresas comerciais, como a Companhia
das Índias Orientais e a CIO, foi examinado pelos teólogos holandeses Jean Taffin Jr. e
Johannes Polyander. Embora os consistórios e os sínodos holandeses tenham mostrado
resistência à forte influência da liderança da CIO sobre as missões das igrejas, a história
missionária mostra claramente que as intenções e os planos a serem executados pela CIO
tinham o papel principal e a missão da igreja teve um papel secundário.

2.3.3.2. Guiana (1616-1860)

A IRH foi trazida pelos primeiros imigrantes holandeses, os quais chegaram em 1616.
A primeira igreja foi construída em 1729 próxima ao rio Wieronie.

A igreja reformada tornou-se a igreja do estado, que foi financeiramente apoiada por
impostos coloniais. Então, em 1736, o primeiro-ministro, Johannes Fronderdorff (Guiana:
1736-?), foi nomeado para servir em Berbice. Outras igrejas foram construídas em Fort Island
no rio Essequibo e Demerara. A presença do IRH diminuiu rapidamente quando os britânicos
tomaram o poder. Quando o governo da Guiana Inglesa retirou o apoio fiscal para a IRH em
1860, a igreja deixou de existir.

Um historiador da Igreja Presbiteriana da Guiana, Rev. D. A. Bisnauth indicou que,

embora algumas medidas legais tenham sido tomadas contra o consumo de bebidas e apostas,
os membros da comunidade do IRH não mostraram ter altos padrões morais.

36
 37

A resistência à integração racial por parte da Igreja Holandesa Reformada estava

relacionada ao governo colonial. Em 1794, o pedido da Sociedade Metodista de Londres para
trabalhar com os africanos em Demerara foi negado pelos estados gerais da Holanda “por
causa das fortes objeções expressas pelo governo colonial.”87

A membresia da igreja era constantemente absorvida pelas igrejas presbiteriana e

anglicana, de modo que em 1860 não havia igrejas reformadas em Guiana.

Enquanto a IRH na Guiana não permitia que os africanos fossem membros em plena
comunhão com a igreja, a igreja presbiteriana adotou uma abordagem diferente e deu as boas-
vindas aos negros e aos indianos orientais. O ambiente de segregação criado pelo IRH não
permitiu a criação de igrejas indígenas africanas ou igrejas indígenas na Guiana.

2.3.3.3. Brasil (1630-1654)

William Usselinx (1567-1647) foi um dos fundadores da CIO, a frota mercante

holandesa. Ele expressou sua preocupação com a necessidade da conversão dos pagãos.
Usselinx foi um reformador leal. Ele trabalhou no Brasil e no Caribe. As regiões das Guianas
e as costas da zona norte do Brasil eram atraentes para as empresas holandesas, porque eram
áreas desoladas que não tinham população espanhola ou portuguesa. Usselinx pretendia usar
os africanos como trabalhadores que receberiam salários em vez de escravos. Ele considerou a
escravidão como imoral e prejudicial à economia. Ele expressou a esperança de usar a
colonização como meio de evangelização. No entanto, os ideais filantrópicos e cristãos da
Usselinx foram ignorados nas práticas da CIO.88

A relação entre o consistório, a classe89, o sínodo e os membros do governo da igreja

reformada com os líderes da CIO, conforme descrito por Leendert Jan Joosse, revela um
interesse por parte da CIO em empregar pregadores e consoladores dos doentes. Parte das
igrejas holandesas, por outro lado, procurou levar o evangelho aos brasileiros. Embora a
igreja reformada tenha enviado pregadores e missionários, a CIO tinha a última palavra em
atividades missionárias.90

A CIO foi formada em 1621 com o objetivo de representar os interesses políticos,

econômicos, militares e religiosos dos Países Baixos no Atlântico. A CIO escolheu a parte
norte do Brasil como seu ponto de entrada no país. A primeira invasão foi na Bahia, a capital
da colônia. Foi tomada em 1624, mas foi perdida em 1625 quando a frota partiu. Durante

87
D. A. Bisnauth, A Short History of the Guyana Presbyterian Church (1970), pp. 10-11; Winston Mc Gowan,
"Christianity and Slavery: Reactions to the work of the London Missionary Society in Demerara, 1808-1813," A
Selection of Papers presented at the Twelfth Conference of the Association of Caribbean Historians (1980). En
la página 23 el cita al National Archives of Guyana and the Minutes of the Court of Policy of the Colonies of
Essequebo and Demerary and their independent districts, April 27, 1808.
88
Catherine Ligtenburg, Willem Usselinx (1913), p. 62. O recurso principal usado neste estudo sobre os
holandeses no Brasil vem da tese de F. L. Schalkwijk, "Geschiedenis van de Classis Pernambuco der
Gereformeerde Christelijke Kerk in Hollands Brasilie," bem como a versão inglesa, “Colonial Reformed Brasil,”
(1977). En 1986, Schalkwijk completa, Igreja e Estado no Brasil Holandês, 1630-1654 (1986). Em 1992, o
Scoone dingen sijn swaere dingen (1992), uma tese de doutorado. Joosse realiza um estudo magistral e
documenta as motivações e as atividades da IRH durante a primera parte do século 17. A contribuição principal é
a revisão das atas dos consistorios, sínodos e administradores da CIO: os que enviaram os missionários. Joosse
nota a importância de Usselinx (pps. 216-223). A CIO rejeitou as ideias religiosas e humanitárias (anti-
esclavidão) de Usselinx.
89
Classe é o que no presbiterianismo chamar-se-ia “presbitério”. É um concílio regional. Nota do Tradutor.
90
L.J. Joosse, ' Scoone Dingen sijn Swaere Dingen'(1992), pp. 213-223.

37
 38

esses dois anos, 7 pregadores serviram ao exército e comerciantes sendo o Rev. Enoch
Sterthemius (1624-1625) o primeiro deles. A cidade do Recife foi capturada em 1630 e
tornou-se uma colônia holandesa permanente até 1654.91

A resposta positiva das pessoas ao redor seria de grande importância para os interesses
dos colonos holandeses e para a continuação de sua colônia. Os judeus, que vieram com
portugueses e holandeses, juntamente com judeus cristãos, juntaram-se parcialmente à causa
holandesa. A população judaica tinha laços mais fortes do que os indigenas e africanos com os
holandeses. Os índios estavam divididos quanto à lealdade.92

As conquistas subseqüentes da CIO acrescentaram Pernambuco, Ilha de Itamaracá,

Paraíba e Rio Grande. Então, em 1637, a empresa conseguiu enviar o governador Johan
Maurits van Nassau. Ele permaneceu até 1644. Durante seu governo, ele conseguiu o
fortalecimento do exército da Holanda e a coesão entre os colonizadores. A cultura holandesa
começou a florescer em Mauricia. Artesãos, líderes eclesiásticos e políticos, criaram escolas,
hospitais, canais, pontes, casas e proteção militar superior. Os cidadãos foram encorajados a
casar-se legalmente. A liberdade de religião foi concedida, primeiro à igreja reformada, mas
também aos católicos romanos e judeus. Foi a primeira sociedade pluralista na América do
Sul. No entanto, quando Maurício partiu em 1644, a colônia e a cidade tiveram um rápido
declínio e, eventualmente, os portugueses se apossaram delas em 1654. A CIO recuou para
limites mais seguros das ilhas e colônias do Caribe na Guiana e no Suriname.93

A CIO pagou e enviou para as colônias pregadores e trabalhadores religiosos da IRH.

Portanto, pregadores, candidatos a ministérios, professores de escolas, consoladores de
doentes e outros estavam presentes, mas não em grande número. Os trabalhadores religiosos
atendiam às necessidades dos colonizadores. No entanto, algumas das igrejas que foram
formadas, incluindo sua liderança, tinham a visão de fazer trabalho missionário com europeus,
indígenas e africanos não holandeses.94

Igrejas locais foram organizadas entre os colonizadores. Laços estreitos foram

mantidos com as igrejas reformadas na Holanda. Os colonizadores formaram as classes
regionais da Paraíba em 1636 e Pernambuco em 1642. Eventualmente o sínodo brasileiro foi
formado em 1643. A maior força missionária de alcance veio das localidades no Brasil.95

O trabalho missionário mais extenso com os índios foi feito pelos brasileiros. Foram
feitos contatos com os índios que tinham uma aliança com a CIO e com aqueles que eram
eram casados.96 Dos sete pregadores que trabalharam em Pernambuco de 1630 a 1654, seis
eram missionários e o outro trabalhou como administrador da missão.97

O Rev. Vincentius Joachimus Soler (Brasil: 1636-1644) foi o primeiro pastor

missionário de tempo integral da IRH para o Brasil. Ele começou a trabalhar meio período
91
Schalkwijk, Igreja..., pp. 59-61; Schalkwijk, "Geschiedenis...," pp. 9 - 10. William Muller, "Brazil,"
Lengthened Cords (1975), pp. 103s.
92
Schalkwijk, op. cit., p. 11.
93
Schalkwijk, "Geschiedenis...," p. 19. C.R. Boxer, The Dutch in Brazil (1957), pp. 242 - 243.
94
Schalkwijk, "Colonial...," pp. 238 - 240. Os primeiros-ministros chegaram como capelães. Mais tarde foram
chamados e contratados pela igreja local. Schalkwijk observa que, de 30 a 40 pastores trabalharam por algum
tempo com os índios. A maior parte do tempo dele foi com os colonos. González, La Historia..., p. 190.
95
Schalkwijk, "Colonial...," pp. 240 - 242; Joosse, Ibíd., p. 457.
96
Schalkwijk, "Geschiedenis...," pp. 64 - 65.
97
Ibíd., p. 66.

38
 39

dividindo sua atenção entre os colonizadores franceses e os índios do Recife. O primeiro

missionário de tempo integral foi o Rev. David Dooreslaer (Brasil: 1638-1643) que foi para a
área da Paraíba. Ele foi seguido pelo Rev. Johannes Eduardus (Brasil: 1639-1643). O Rev.
Tomás Kempius (Brasil: 1638-1636; 1641-1654) e o Rev. Dionísio Biscareto (Brasil: 1640-
1648) vieram como professores para a região da Paraiba, onde também começaram a pregar
nas igrejas. O Rev. Gilbertus Vau (Brasil 1640-1648) ministrou aos colonos franceses em
Recife e aos índios em Goiana. Esses missionários tinham três nacionalidades: holandesa,
francesa e espanhola. O trabalho geral da missão era conduzido em holandês, inglês, francês,
português, bem como em idiomas indígenas e africanos.98

F. Schalkwijk, um historiador holandês no Brasil que escreveu sobre essa época,

dividiu o trabalho missionário e a metodologia da Igreja Reformada da Holanda em cinco
períodos distintos. 1) testando o solo (1636-1638); 2) a partir do zero (1638 - 1640); 3) a
expansão (1640 - 1642); 4) murchamento (1642 - 1644); e 5) paciência (1644 - 1654). Ele
explicou que durante esses anos houve uma evolução na congregação local de uma igreja
militar para uma igreja civil. Mais tarde, a igreja começou a se converter em uma igreja
missionária.99

Os índios viviam nas aldeias e eram nômades. Portanto, foi muito difícil manter a
continuidade. Os índios já haviam tido contato com os jesuítas e muitos viviam em
comunidades formadas por eles. Não foi fácil manter relações pacíficas com eles em uma
situação tão explosiva. Os missionários tiveram que experimentar muitas coisas antes de
poderem estabelecer uma estratégia de trabalho.

Durante o período inicial (1636-1638), os missionários usaram a famosa estratégia

“estufa”. Crianças indígenas e mais tarde adultos, foram deixados aos cuidados de cristãos
que lhes ensinaram sobre o cristianismo enquanto faziam trabalho manual e doméstico. Houve
sucesso moderado já que certos índios foram ensinados e outros foram levados para a
Holanda pela CIO. Entre eles estava Pieter Poty, que demonstrou qualidades de liderança com
um compromisso cristão e que foi então treinado para ser um presbítero na igreja. No entanto,
a estratégia “estufa” foi abandonada com o interesse de trabalhar diretamente com o povo das
comunidades indígenas.100

A classe de Pernambuco começou a reconhecer a necessidade de ensinar e pregar entre

os índios. A natureza nômade das tribos tornou isso mais complicado e pouquíssimos
missionários conseguiram realizar isso.101 A maior quantidade de contato foi através de
colonos casados com índios ou que haviam estabelecido boas amizades.

O pedido de batismo pelos nativos era mínimo. Muitos foram previamente batizados
pela ICR. Então a questão era se os católicos batizados poderiam participar do sacramento.
Um re-batismo não era necessário, mas uma profissão de fé sim. A Santa Ceia foi celebrada
pela primeira vez na Paraíba em 1640 e nela os nativos foram incluídos.102

98
Ibíd.
99
Schalkwijk, "Geschiedenis...," p. 69.
100
Ibíd., pp. 69 - 70.
101
Atas III.l.14. (1637) como en F. Schalkwijk, "Ge-schiedenis...," p. 69.
102
Ibíd., pp. 70 - 71; Atas VII, 3.2. (1640); Em 1635, Jodocus a Stetten, um pregador da IRH escreveu aos
oficiais da empresa em Zeeland que ele havia batizado o primeiro “pagão” no Brasil e que outros estavam
recebendo o verdadeiro conhecimento de Deus. Ele também mostrou interesse em trabalhar com os portugueses
e pediu Bíblias portuguesas. Joosse, Ibíd.., p. 545.

39
 40

O segundo período missionário, segundo Schalkwijk, foi de 1638 a 1640. A classe

pernambucana assumiu um papel agressivo no trabalho missionário entre os índios. A classe
recomendou que a pregação da Palavra de Deus, a administração dos sacramentos e a
disciplina da igreja também fossem disponibilizadas aos índios. Professores e pregadores que
falavam espanhol e português foram enviados para ensinar aqueles que liam, escreviam e
entendiam as Escrituras.103 O Rev. Van Dooreslaer foi enviado, com aprovação do governo,
para trabalhar na Paraíba.104 O Rev. Van Dooreslaer e o Rev. Soler trabalhou na preparação de
um catecismo em tupi para o ensino doutrinário.

A classe de Pernambuco teve que lidar com a questão do divórcio e do segundo

casamento. Trabalhando em estreita cooperação com o governo, a classe decidiu que o
governo colonial deveria emitir um edital que exigisse o retorno do marido ou da esposa que
havia partido. O outro marido ou esposa tinha a liberdade de se divorciar caso o edital não
fosse obedecido.105

O terceiro período missionário foi a expansão (1640-1642). O Rev. T. Kempius foi

para a Paraíba. O Rev. J. Eduardus foi enviado para Itamaracá. No oeste, Biscarreto, professor
de ascendência espanhola, foi designado para ensinar. Congregações de diferentes cidades
estavam conectadas com o trabalho missionário da região. A expansão parou depois de dois
anos, devido à guerra, a migração contínua dos índios e as lutas progressivas do governo
colonial.106

O quarto período missionário foi um período de aposentadoria, segundo a análise de

Schalkwijk. Em 1643, Van Dooreslaer foi para a Holanda e, em 1644, Eduardus e Soler
fizeram o mesmo. Em 1642, no entanto, dois professores de ascendência brasileira foram
colocados nas escolas. Eles eram Belchior Francisco e João Gonçalves.107

Durante o quinto e último período missionário (1644-1654), o trabalho missionário

chegou ao fim. Os portugueses se rebelaram e em 1654, eles tomaram a colônia. Este
processo foi acelerado quando o governo da Holanda decidiu não defender a colônia e a cedeu
a Portugal.

Os convertidos e simpatizantes reformados ficaram à mercê dos anti-protestantes

portugueses. Diferentemente da condição de pluralismo religioso oferecida pelo governo e
Nassau, os portugueses buscavam a uniformidade religiosa, isto é, o catolicismo. Eles
perseguiram, forçaram a se retratar e mataram os crentes protestantes. Pieter Poty foi
capturado, ele provavelmente morreu em uma embarcação portuguesa ao ser levado para
Portugal.108

A decisão da Holanda de sair do Brasil não foi uma questão de perder a guerra. Em
1640, a relação política entre os Países Baixos (Holanda) e Portugal estava mudando. Portugal
estava se afastando da hegemonia espanhola. Um acordo favorável com as poderosas frotas da
Holanda foi benéfico para Portugal. No entanto, o espírito do acordo diplomático entre
103
Ibíd., p. 7l; Atas III. l.15 (1638).
104
Ibíd., pp. 71 - 72; Actas III. 5. 10. (1638).
105
Ibíd., p. 72; Actas IV. 5.1.3. (1638).
106
Ibíd., p. 73.
107
Ibíd., pp. 77 - 79.
108
A conquista de Pernambuco, Olinda e depois da Paraíba fez parte da conquista total dos portugueses. O mapa
do historiador Enrique Dussel mostrando os dados da conquista indica como as costas foram conquistadas a
partir de 1549. A History of the Church in Latin America (1981), p. 348.

40
 41

Portugal e os Países Baixos não se estendeu aos brasileiros reformados que foram convertidos
e ficaram.

As atas da classe de Pernambuco mostram uma estratégia e motivação transcultural

diferente. O trabalho missionário entre os índios foi realizado em conjunto com o governo.
Está diretamente relacionado a regiões e a igrejas locais. Uma variedade de ministros e
trabalhadores religiosos foi enviada. As línguas foram aprendidas e utilizadas, e as diferenças
culturais foram abordadas. Perto do fim dos esforços missionários, a liderança brasileira foi
usada em algumas igrejas e escolas. As igrejas influenciaram o governo quando lidaram com
questões legais, como leis de casamento e melhorias sociais.

Mas ainda havia um grande revés para a continuação da igreja. Quando a Holanda
partiu, o futuro do bem-estar dos convertidos não estava adequadamente assegurado. Os
cristãos holandeses deixaram os conversos brasileiros à mercê da espada portuguesa e da
inquisição católica romana. As missões transculturais foram realizadas de maneira louvável,
mas sua continuação não foi valorizada.

Embora William Usselinx tivesse sido exposto ao uso de trabalho forçado, ele não
conseguiu impedir o tráfico de escravos. A CIO, que trabalhava no Brasil, não só trouxe os
colonos, o clero, os professores e os consoladores dos doentes da Holanda, mas também os
escravos africanos. Dos 600.000 africanos que, se estima, foram trazidos para o Brasil no
século 17, cerca de 23.000 vieram durante o colonialismo holandês nos anos de 1630 a
1654.109

A classe de Pernambuco deliberou sobre assuntos relacionados à presença de escravos

africanos e o comportamento dos colonizadores em relação à escravidão.110

A libertação dos escravos dependia da vontade do seu dono. Alguns escravos foram
libertados depois de anos de serviço fiel. Menciona-se também escravos que se converteram
ao cristianismo e, por essa razão, foram libertados. Isso, no entanto, foi a exceção e não uma
regra.111

Em 1638, a classe de Pernambuco tratou do problema do casamento e do rompimento

familiar entre os escravos. Este prescreveu: “que na compra e na venda é necessário cuidar
que pessoas legalmente casadas não sejam separadas.”112 Este concílio procurou se opor às
uniões matrimoniais inter-raciais, mas não era um caso de disciplina eclesiástica. Se as uniões
matrimoniais inter-raciais fossem realizadas, elas teriam que ser sancionadas legalmente.113

Os escravos foram instados a observar o domingo cristão. No entanto, a freqüência à

igreja era esporádica. Proprietários e escravos violaram restrições em relação ao domingo.114

109
Watjen, Hermann Julius Eduard, Das Hollandische Kolonial Reich in Brasilien (1921), p. 311 como citado
en Van der Linden, Suikerheeren..., pp. 83 – 86.
110
Schalkwijk, "Colonial...," p. 156.
111
Ibíd.
112
Ibíd., p. 160.
113
Ibíd., p. 158.
114
Ibíd., p. 160; Actas III. 4.5.; XI.18. (1638).

41
 42

A religião Yoruba-Xangó, trazida da África Ocidental, era muito praticada pelos

escravos. Embora essa prática religiosa não tenha sido encorajada pelo governo colonial
holandês, ela continuou existindo em segredo.

Os proprietários de escravos foram exortados a encorajar seus escravos a freqüentar as

aulas de catecismo. Eles também foram instados a tratar os escravos batizados como irmãos
no Senhor. As atas da classe de Permanbuco mostram que não foram batizados muitos
escravos.115

A educação formal dos escravos começou em 1645. A primeira escola para africanos
na ALC foi iniciada pelos holandeses em Recife. Esta educação foi realizada em uma língua
africana. A CIO providenciou os professores.

Ministros e seus assistentes foram enviados pela classe de Pernambuco para trabalhar
com a população angolana. O Rev. Nicolás Ketel foi enviado por um ano (1642-1643) para
trabalhar na região de Luanda com negros angolanos.

Em comparação com os portugueses, os holandeses mostraram mais consideração

pelos escravos enquanto eles eram seus donos. É difícil confirmar a precisão de tal afirmação.
Quando os portugueses atacaram os holandeses, uma grande parte dos africanos estava do
lado dos holandeses. Mas os escravos também ficaram do lado dos portugueses quando
prometeram dar-lhes liberdade.116

As tentativas da classe de Pernambuco para continuar com o trabalho missionário

entre os escravos africanos mostram a tensão envolvida em estar preso entre os ideais da
mensagem cristã e os interesses das instituições políticas e socioeconômicas. Embora os
meios, o método e a motivação das missões fossem nobres e eficazes, eles não tiveram
resultados a longo prazo. O desenvolvimento das missões foi prejudicado por decisões e ações
sócio-políticas. É uma questão de especulação perguntar o que teria acontecido se a igreja
tivesse se posicionado contra a escravidão e se uma igreja indígena tivesse sido plantada.

Quando os colonos holandeses estavam no controle da colônia do Recife, o pluralismo

religioso foi concedido. Às vezes, o medo era expresso sobre o que significava conceder
muitas liberdades aos católicos romanos. O Rev. Soler e outros pregaram em português.

As missões entre os judeus nunca começaram. Os judeus viviam na colônia e

mantinham relações amigáveis com a administração. No entanto, havia muitos judeus cristãos
que cultuavam na igreja reformada.117

Quando os holandeses deixaram o Brasil em 1654, o trabalho missionário que existia

entre a população não holandesa chegou ao fim.

Em conclusão, pode-se dizer que a classe de Pernambuco, esteve envolvido em

atividades missionárias efetivas com os índios e africanos no Brasil. Muitos meios foram
usados para realizar o trabalho missionário e evangelístico. Um punhado de igrejas começou a
crescer e a liderança indígena em igrejas e escolas estava em desenvolvimento. Sete
missionários receberam ordens para trabalhar diligentemente em seis idiomas diferentes.
115
Ibíd., p. 163.
116
Ibíd., p. 242, 167; Boxer, Brazill..., pp. 168s.
117
Schalkwijk, "Geschiedenis...," pp. 64 - 65.

42
 43

Contudo, a partida abrupta das autoridades holandesas e a falta de proteção militar nas igrejas
e escolas causaram o seu fim. A estreita associação entre a igreja e a CIO, a comercialização
de escravos e o governo holandês impediram a continuação das missões transculturais no
século XVII.

O papel da CIO na continuação das missões trans-culturais reformadas foi

determinante? Se este é o caso, de que maneira?

A abordagem cautelosa, mas positiva, de Joosse ao papel da CIO enfatiza o fato de que
55 pregadores foram enviados pelas igrejas holandesas, igrejas foram estabelecidas e o
trabalho missionário foi feito. Quando se olha apenas para o Brasil reformado de 1630 a 1654,
pode-se falar de vários sinais positivos das missões. Quando se olha para o ano de 1645 e as
questões éticas do abandono forçado do trabalho missionário, então questões sérias devem ser
levantadas sobre o valor da autopropagação, do autogoverno e do auto-financiamento nas
missões. O Brasil reformado do século XVII não atendeu aos padrões básicos das missões por
causa de sua relação vida ou morte com o colonialismo mercantil.

Com Schalkwijk, é preciso perguntar por que a CIO e os holandeses procuraram

estabelecer sua colônia no noroeste do Brasil, em vez de fortalecer a colônia na Guiana? Será
que as atividades e motivações das colônias poderiam manter a continuidade se estivessem
além do alcance da Espanha e de Portugal?

O motivo do imperialismo holandês, tal como o motivo da CIO, permitiu à IRH

realizar algumas obras missionárias. Mas o contexto missionário era determinado por
interesses políticos, econômicos e militares e não por interesses religiosos. Isso é evidente,
não apenas na constituição da CIO, mas também à luz da rápida retirada da CIO para o
Caribe. Os interesses filantrópicos de Usselinx não se encaixavam na visão de mundo da
CIO.118

2.3.3.4. Curaçao (1635-1916)

Depois que a Holanda tomou Curaçao dos espanhóis em 1643, a IRH foi levada a
Curaçao por iniciativa da CIO. A IRH começou em 1635 e continuou até 1825, quando o rei
Guilherme I ordenou a união com a igreja luterana, criando assim a Igreja Protestante Unida
(VPGC na sua sigla em holandês), que continua até hoje.119

O Rev. Fredericus Vitteus (1635-1639) foi trazido para Curaçao pela CIO como o
primeiro pregador para os colonizadores em 1635. Ele prestou seus serviços de 1635 a 1639.
Uma grande lista de pregadores foi enviada depois dele.

Assim como na seção sobre o Brasil, esta seção tratará da questão dos esforços
missionários da IRH entre povos indígenas, africanos e outras populações não-holandesas que
coabitaram com os holandeses nessas ilhas.

A missão da CIO era cristianizar as muitas centenas de povos indígenas nas ilhas. Os
administradores da companhia holandesa escreveram ao diretor da companhia em Curaçao
que ele deveria fazer todo o possível para libertar os “indígenas cegos” de seus “costumes
118
Joosse, Ibíd.., pp. 450s; Schalkwijk, Igreja..., pp. 459s.
119
Jan Hartog, Mogen de eilanden zich verhuegen. Geschiedenis van het Protestantisme op de Nederlandse
Antillen (1969), p. 1-2.

43
 44

bárbaros” e transformá-los em “sujeitos civilizados”. Isso deveria ser feito através da

conversão dos índios à fé reformada, isto é, ao conhecimento do Deus triúno e verdadeiro.120

O desejo expresso pelos administradores de converter os povos indígenas não se

concretizou. A população indígena estava sob influência católica romana desde 1526. Mesmo
antes dessa época, os índios haviam sido transportados para outras ilhas onde tiveram contato
com o catolicismo romano. Os padres católicos trabalhavam facilmente com os povos
indígenas na área das línguas e no contexto da cultura indígena. Quando a Holanda assumiu,
os índios não renunciaram ao catolicismo, que se tornou parte de sua cultura, nem podiam se
relacionar com as igrejas protestantes dos colonizadores. Por fim, os holandeses transportaram
os índios para a América do Sul não por motivos religiosos, mas por razões econômicas.

O historiador Jan Hartog registrou várias tentativas de evangelizar os índios. Rev.

Johannes C. Backer (1642-1649) trouxe duas crianças indígenas para sua casa para ensiná-las
sobre a cultura holandesa e as doutrinas reformadas. Sua partida em 1649 encerrou o
projeto.121

Em 1649, o Rev. Charles Rochefort, um ministro que estava visitando Tortuga, batizou
vários brancos, quinze índios e vários africanos adultos. 122 No entanto, não há registros de
qualquer membresia de indivíduos não europeus na igreja reformada, já que os registros não
foram feitos antes de 1659. Hartog também menciona que o Rev. Wilhelmus Volckringth
(1664-1668) chegou em 1664, trabalhando com os indígenas em espanhol. No início de 1649,
foram feitos esforços para legalizar as uniões matrimoniais dos índios. Isso estava relacionado
ao batismo de crianças. No entanto, não existem registros de filiação de adultos indígenas na
igreja reformada.

O batismo de crianças daqueles que não eram membros da igreja, dos “pagãos” para
ser mais específico, era um assunto delicado. Este assunto foi discutido no sínodo de
Dordrecht (1618 -1619). O sínodo chegou à conclusão de que os filhos dos pagãos não
poderiam ser batizados até receberem instruções religiosas e tivessem a idade para discernir.
Isso desencorajaria a prática do batismo por si só. Um compromisso dos “pagãos” adultos era
necessário. Aparentemente, devido à falta de evidências por parte dos registros da igreja,
muito poucas crianças indígenas em Curaçao alcançaram esse estágio de desenvolvimento
religioso no contexto da igreja reformada.123

De acordo com a análise de Hartog das primeiras igrejas reformadas, não há registro
de evangelismo entre africanos. Hartog explicou que a Igreja Reformada estava associada a
uma pequena classe dominante branca que não incluía os índios e os africanos na comunhão
da igreja. Os primeiros africanos chegaram a Curaçao em 1638. Eles eram muito poucos. Em
1641, o comércio de escravos começou a crescer. Muitos vieram para Curaçao, não apenas
para ficar, mas também para serem vendidos a outras ilhas.

Como mencionado acima, o Rev. Rochefort veio para batizar vários africanos adultos
em sua visita a Curaçao em meados do século XVII. Naquela época, o Rev. Adrianus van

120
Ibíd., pp. 51 - 52.
121
Ibíd., p. 52.
122
Ibíd., pp. 10, 53.
123
Ibíd., p. 53.

44
 45

Beaumont (1659-1663), um africano sob o nome de Johannes, deu aulas religiosas a crianças
indígenas.124

O historiador holandês A. H. Algra observa que os escravos africanos não podiam

pertencer à mesma igreja dos colonizadores:

“Existia o medo de que, como cristãos, se pertencessem à mesma igreja, perderiam o

respeito... eles veriam seus professores como hereges.”125

Algra lamenta as condições dos escravos. Freqüentemente, os escravos eram proibidos

de se casar e as famílias eram separadas. Os escravos foram maltratados fisicamente e sua
herança e comunidade africanas foram suprimidas. Os holandeses foram uma das últimas
potências coloniais do Caribe a emancipar os escravos. Isso aconteceu em 1863.

A voz profética contra as políticas e práticas daqueles que lidavam com escravos
raramente era ouvida nos púlpitos coloniais da IRH. Desde o início da IRH em Curaçao, os
pregadores foram proibidos de falar mal da companhia por causa do contrato com ela. Até o
final do século XVIII, o diretor da companhia era o presidente do conselho da igreja. A igreja
reformada era uma igreja da companhia; mais capelania da companhia do que uma paróquia
regular.126 A estreita associação da igreja reformada com a CIO praticamente fechou as portas
da igreja para os escravos africanos e depois para os escravos libertos. A razão pela qual os
escravos foram mais atraídos pela ICR pode ser facilmente entendida.127

O interesse de integrar a população indígena à membresia e à liderança da igreja

reformada em 1825 foi mínimo. Uma exceção notável foi o Rev. Johannes Ellis (1751-1758),
que nasceu em Santo Eustáquio em 1729.

A família Ellis estava bem estabelecida em Santo Eustáquio. O pai de Johannes nasceu
em Curaçao e trabalhou como secretário de companhias em Santo Eustáquio. Johannes foi
treinado em Leiden, na Holanda, e foi chamado para servir em Curaçao em 175l, onde
trabalhou até 1758.128

O Rev. Ellis voltou para St. Eustáquio em 1785 e aceitou um segundo chamado em
1769. Depois que ele foi instalado pela igreja local, uma carta foi enviada pela classe de
Amsterdam dizendo que nem eles, nem os diretores da CIO, pediram seu consentimento. Isto
foi resolvido, de modo que em 1770 o Rev. Ellis foi oficialmente contratado pela companhia e
pela classe que o supervisionava. Ele serviu na congregação da igreja do Forte até sua morte
em 1784.129

O nascimento da Curacaosche Petroleum Industrie Maatschappij, posteriormente

conhecida como Shell em 1915, marcou uma nova era para Curaçao. Isso causaria uma vinda
maior de imigrantes. Os moradores das Antilhas e outros poderiam receber benefícios sociais
e emprego da grande presença da Shell.

124
Ibíd., p. 53.
125
A.H. Algra, Dispereert Niet (vol. 5) (1972), p. 297.
126
Hartog, op.cit., pp 13 - 15.
127
N. Smith, Living Stones (1985), pp. 54.
128
Hartog, op. cit., p. 40.
129
Ibíd., p. 42.

45
 46

Concluindo, em 1916, membros da Igreja Reformada faziam parte do VPGC. O Rev.

Neville Smith investigou a história do protestantismo em Curaçao e divide a história em
quatro estágios diferentes, dos quais dois pertencem à época estudada nesta seção: 1)
estabelecimento do protestantismo (1635 - 1795); 2) o desenvolvimento entre a igreja e o
estado (1796 - 1914).130

No entanto, a imigração constante dos holandeses continuou a ocupar o tempo dos

líderes da igreja. Os membros da igreja reformada oscilaram entre 3742 membros em 1896 e
1409 membros em 1915. Geralmente havia dois pregadores reformados servindo a
congregação.131

2.3.3.5. Suriname (1668-1916)

Justinianus Weltz (1621-1668) chegou em 1666 ao Suriname. 132 Ele tinha raízes
luteranas e tentou arduamente despertar a igreja luterana em suas responsabilidades
missionárias. Embora as pessoas estivessem dispostas a ouvi-lo na Holanda, ele não
conseguiu convencer a igreja luterana a fazer missões no Suriname. Ele acabou indo para o
Suriname e morreu em dois anos.133

Os labadistas holandeses e os huguenotes franceses eram contemporâneos da IRH no

Suriname, estabelecido em 1667. Os labadistas eram um pequeno grupo de colonos
huguenotes holandeses, alemães e franceses com laços reformados. Eles vieram para o
Suriname como agricultores e lá se estabeleceram de 1668 a 1732. J.M. van der Linde observa
que muitos dos colonizadores eram religiosos e que as missões com os não-cristãos eram
levadas em consideração. A missão eventualmente falhou devido a doenças, ataques dos
“marrons” e erros humanos. No entanto, quando os labadistas se retiraram, os morávios
conseguiram tomar o poder.134 Ambos os grupos eram independentes da CIO em relação ao
controle da igreja.

Os morávios chegaram ao Suriname em 1735. Eles eram de ascendência checoslovaca,

holandesa, suíça e alemã; Eles tinham uma visão apostólica de pregar o evangelho ao redor do
mundo.135

Assim como os Países Baixos, o Suriname tornou-se um refúgio para grupos religiosos
que buscavam alívio da perseguição católica romana.

A IRH que chegou ao Suriname considerou o trabalho missionário como uma extensão
do mercantilismo para a igreja também. Os oficiais da igreja deveriam servir aos brancos,
como um pequeno grupo de mulatos. O trabalho entre os africanos não era considerado parte
de seu comércio. A igreja da companhia não foi estabelecida como uma igreja missionária.

130
Smith, op. cit., p. 3. La Era de la Iglesia Inmigrante (1915-1969) y la Iglesia en la Era del Camino Cruzado
(1970-1985) son mencionadas.
131
Ibíd., p. 59; Van Alphens, Nieuw Kerkelijk Handboek (1985).
132
J. M. van der Linde, Het Visioen..., é o recurso principal para esta parte do estudo. Van der Linde, op. cit.,
pp. 14-16; González, La Historia..., p. 188.
133
Van der Linde. op.cit.
134
Van der Linde, Het Visioen..., pp. 16 - 19. A.W. Marcus, De Geschiedenis van de Nederlandse Hervormde
Gemeente in Suriname (1935), p. 17. Bastian, op. cit., p. 24.
135
L. Knappert, Schets van eene Geschiedenis onzer Handelskerk (1928), p. 128.

46
 47

A CIO e os colonos holandeses justificaram o uso de escravos no Suriname. Eles

consideraram que:

“... a colônia não pode continuar sem o uso de escravos negros ou mulatos. Pois
somente a Companhia nesses países está equipada para obter escravos da África... Portanto, a
Companhia tem a obrigação de entregar o número de escravos à colônia.” 136

A escravidão era uma devastação para os africanos no Suriname tanto quanto em

outras colônias. Segundo o historiador holandês, L. Knappert:

“No Suriname, a maioria ia para a fazenda trabalhar o dia todo, sem um dia de
descanso, sem nenhum direito, severamente punida por pequenos delitos, as mulheres não
estavam protegidas contra a crueldade de seus senhores ou a tortura das ciumentas senhoras.
Sem casamento, sem lar de família, sem educação.”137

A justificativa dos líderes da CIO e de alguns pastores reformados, tanto da escravidão

quanto da evangelização dos escravos, foi contraditada pela aprovação do tráfico de escravos.
William Ussenlinx considerou que fisicamente os escravos não eram livres, mas podiam ser
espiritualmente livres. Até que ponto eles estavam livres? O Rev. Udemans (1638) era da
opinião de que os escravos cristãos poderiam ser livres sete anos após sua conversão. O Rev.
De Raad (1665) reconheceu que, apesar dos altos ideais da CIO e dos colonos de tornar os
escravos cristãos, pouco era feito para eles nos barcos e nas fazendas. Ele recomendou que os
escravos fossem ensinados a orar, ler a Bíblia e aprender o catecismo. O Rev. Hondius (1679)
lamentou que o uso do nome de Cristo pela Companhia fosse uma provocação para os não
cristãos amaldiçoarem o nome de Deus.

A igreja reformada da companhia apresentou uma visão missionária contraditória para

os não-holandeses na colônia. Por um lado, tentaram levar a salvação cristã aos não-crentes e
remover os pagãos de suas trevas e, por outro lado, escravizaram-nos. Essas motivações
precisavam de uma justificação antropológica e sociológica. Alguns perguntaram se de fato
africanos e índios eram totalmente humanos que precisavam e deveriam ser salvos. Outros
perguntaram preocupados com os resultados socioeconômicos: se os escravos fossem
libertados, ficariam nas fazendas? Houve algumas considerações hermenêuticas. De acordo
com “Teologia de Cam”, pensou-se que Cam era negro e que ele era amaldiçoado. Com base
na maldição de Deus sobre Cam, os descendentes de Cam deveriam servir os descendentes de
Jafé, que eram supostamente brancos. Esta teologia, no entanto, não se concentra na maldição
de Deus sobre Adão que afetou toda a humanidade por causa do pecado, mas atendeu à raça
de uma pessoa. A “teologia de Cam” também não explica como um filho de Noé pode ser
negro e o outro ser branco já que eles têm a mesma mãe e o mesmo pai.138

Os historiadores, em geral, concordam que, embora a Companhia tenha falado de

missões, ela não agiu em favor das missões. A igreja era para os colonos. O compromisso da
igreja com a economia da colônia, a falta de pregadores e a degeneração da espiritualidade
136
J. Wolbers, Geschiedenis van Suriname (1861), p. 834. Como mencionado por Van der Linde (p. 30) e
traduzido por Hegeman.
137
Van der Linde, op. cit., pp. 23 -24; A. Paasman, Reinhart: Nederlandse Literature en Slaverij ten Tijde van de
Verlighting (1984), pp. 157-158. O autor faz uma revisão da literatura holandesa sobre a cristianização dos
escravos no Suriname. Outro recurso interessante são os escritos do puritano inglês, John Oxenbridge (1666),
que escreveu "A Seasonable Proposition of Propagating the Gospel by Christian Colonies in the Continent of
Guaiana”, (London: British Museum).
138
Ibíd., pp. 34 - 42.

47
 48

dos colonos foram fatores para a ausência de missões. 139 A igreja estava cativa das estruturas
opressoras da classe dominante da colônia. Isso é visível no ministério do primeiro pastor
reformado, o Rev. Johannes Basseliers (Sul: 1667-1673). O historiador Van der Linde faz uma
descrição profunda e cuidadosa da vida e do ministério de Basseliers. As cartas e documentos
associados a Basseliers mostram sua participação no desenvolvimento socioeconômico da
sociedade do Suriname. As cartas revelam que o pastor teve que se sustentar, pois havia
poucos membros e oficiais na igreja. Não houve apoio financeiro da classe na Holanda.
Basseliers tornou-se proprietário de uma plantação de açúcar e também de proprietário de
escravos.140

Van der Linde escreve:

“Para Weber e Troeltsch, Basseliers teria sido um exemplo clássico do calvinismo da

idade de ouro: um homem que veio de uma cultura urbana, da classe média mercantil, de olho
na organização capitalista e na análise de mercado, apreciando valores econômicos sem
prejudicar sua estima como servo da Palavra de Deus.”141

Houve conflitos entre os líderes da igreja e os administradores da colônia. Os

pregadores estavam preocupados com a pureza da Igreja Reformada enquanto os
administradores buscavam paz e harmonia entre os grupos religiosos da colônia. Os
pregadores prestaram atenção ao mandato original na formação da sociedade do Suriname
quando ela foi iniciada em 1683. Isso dizia que a colônia deveria manter a religião e a igreja
reformadas. No entanto, na prática, os interesses socioeconômicos ultrapassaram os princípios
do acordo.142

O governo da colônia teve mais influência na igreja do que o contrário. O governo

estava envolvido na escolha de presbíteros e diáconos locais e na convocação de pastores da
Holanda. Os pastores tiveram que jurar apoio ao governo da colônia. O governo pôde intervir
nas decisões das assembléias da igreja. A construção das igrejas e a distribuição dos fundos
diaconais foram organizadas pela polícia. Os edifícios da igreja poderiam ser vendidos de
acordo com a perspectiva do governador.143

Por outro lado, o governo tomou algumas decisões em favor da comunidade cristã na
colônia. Os dez mandamentos foram aplicados. Havia pena capital por assassinar, fazer
revolução, roubar da igreja ou outras formas de roubo, por espancar seus pais, por usar mal o
nome de Deus e por adultério. Aqueles que violaram a observação do domingo, fossem eles
senhores, servos ou escravos, foram multados. 144

O diário e as cartas de Basseliers mostram quão difícil foi o trabalho pastoral nas
novas colônias. O número de fiéis era reduzido e a espiritualidade dos colonos era pessimista.
Basseliers reclamou das bebedeiras e da blasfêmia dos colonos. Os colonos não queriam um

139
Ibid., p. 27.
140
J.M. van der Linde, Surinamés Suikerheren…pp. 74-77; Basseliers teve pelo menos 74 escravos e 1170 acres
de terra.
141
Ibid., p. 16.
142
Ibíd., pp. 98 - 99.
143
Ibid., p. 100.
144
Ibíd., pp. 102 - 103. Além disso, dias especiais para a oração poderiam ser estabelecidos pelo governo e pela
igreja. Em tempos de guerra, pestilência, perseguição à igreja e outros tempos de dificuldades, a igreja tinha o
direito de pedir ao governo que estabelecesse dias especiais de oração e ação de graça. Os senhores e os escravos
foram proibidos de trabalhar nestes dias especiais.

48
 49

compromisso total com a Palavra de Deus e suas obrigações financeiras para com a igreja não
foram cumpridas fielmente. O governo interveio nos assuntos da igreja. O edifício da igreja
em Thozasica foi vendido enquanto a congregação ainda estava em funcionamento, embora
com poucos membros. Basseliers se separou da administração da colônia e foi morar em sua
fazenda. Ele acabou se tornando o quinto maior dono de fazendas e desistiu de suas
credenciais ministeriais, embora não sua fé e serviço a Deus. 145

Os administradores da colônia registraram junto com a IRH e a igreja huguenote

Walonian até o ano 1695. Van der Linde informa que entre 1696 e 1718, 360 crianças foram
batizadas na IRH e 127 na igreja Walonian. Em 1692, havia 48 membros na IRH. De 1693 a
1700 houve um aumento de 26 homens e 40 mulheres, principalmente imigrantes da Holanda.
146

A IRH em Boven e Beneden Commewijne registrou 40 casamentos entre 1693-1700.

A igreja em Boven Commewijne batizou 18 crianças, todas descendentes de europeus.147

Ao todo, havia seis igrejas. A igreja em Thorarica foi a primeira e a menor. Uma
pequena igreja foi estabelecida em 1691 por pregadores holandeses em Cottica-Perica. 148
Havia igrejas em Paramaribo e uma igreja Walonian em Boven e Beneden Commewijne.149

Durante os primeiros trinta anos da existência da colônia, vinte pastores foram

enviados. No começo, a classe de Middelburg, Zeeland, Holanda, era responsável pelo envio
dos ministros. No ano de 1683, o concílio de Amsterdã e da Sociedade do Suriname
assumiram essa tarefa.150

E a estratégia missionária das igrejas da companhia? Uma distinção deve ser feita
entre: 1) o mandato missionário da colônia; 2) a prática atual das igrejas da companhia, e 3)
os esforços de líderes e membros individuais, como Basseliers.

Basseliers estava ciente das idéias do professor Gijsbertus Voetius, da Universidade de

Utrecht, na Holanda. Junto com Voécio, Basseliers prestou atenção à conversão do não crente,
ao estabelecimento da igreja e à manifestação do nome e glória de Deus em tudo. 151 Contudo,
entre ideais e prática, havia muitas discrepâncias para os colonos reformados. Eles falaram e
escreveram sobre a evangelização dos africanos, mas na prática os africanos foram
escravizados. De acordo com Van der Linde, para cumprir seu mandato apostólico, a igreja
teve que escolher entre o açúcar e a salvação dos escravos. Os mestres europeus escolheram o
açúcar. 152

Basseliers era um pregador e um plantador de açúcar, mas ele nunca foi um

missionário. Ele não entendia a religião dos índios ou dos africanos. Ele não tentou aprender
os idiomas estrangeiros. Pelo contrário, como era de costume, ele e outros ensinaram os filhos
dos índios e africanos a falar holandês. O cristianismo foi compartilhado em um nível pessoal,

145
Ibíd., pp. 113 - 117.
146
Ibíd., p. 118.
147
Ibíd., pp. 118 - 119.
148
Ibíd., p. 119.
149
Ibíd., p. 121.
150
Ibíd., p. 131.
151
J.H. Bavinck, An Introduction to the Science of Missions (1960), p. 155.
152
Van der Linde, op. cit., p. 156; Marcus, op. cit., pp. 6-9.

49
 50

mas não há indicações de que eles foram convidados a participar das igrejas. Antes de 1700
não havia evidência do batismo de crianças dos índios ou africanos.153

O primeiro membro entre os índios foi recebido em 1730. Pieter de Vrije (Pedro, o
Livre) foi aceito como membro em plena comunhão, 63 anos depois que o primeiro pregador
chegou ao Suriname.154

O sínodo em Arnhem (Holanda) dos Walonianos foi o primeiro a pedir que um

missionário fosse enviado aos índios no Suriname. Pierre Saurin respondeu e foi enviado para
estudar a nova língua e trabalhar entre os índios. Quando chegou ao Suriname, ele foi
trabalhar com a congregação francesa.155

O trabalho missionário entre os africanos era mínimo. Manter a escravidão era mais
importante que a evangelização. Havia uma voz profética dentro da comunidade reformada
soando contra a escravidão? Van der Linde aponta para um pastor polêmico, Rev. Jan Willem
Kals (1731-1733).

Apesar dos protestos dos administradores da colônia, Kals viu a necessidade de uma
reforma religiosa e social no Suriname. Por quase dois anos ele trabalhou dentro do contexto
dos colonos, atendendo às necessidades espirituais dos colonos. Sua condenação dos abusos
da escravidão não foi aceita. Houve esforços para silenciá-lo. Depois de ministrar por pouco
menos de dois anos, ele concluiu que muitos dos colonos eram mais ignorantes em sua
adoração a Deus do que muitos dos escravos.156

Kals voltou à Holanda para limpar seu nome em relação às acusações dos
administradores do Suriname. No entanto, o governo dos colonos não permitiu que ele
retornasse. Na Holanda, Kals, semelhante a De las Casas do século XVI na Espanha,
desempenhou um papel importante na condenação dos abusos da escravidão.157

Kals não havia condenado totalmente a escravidão ou aos proprietários de escravos.

Como os morávios, ele lutou contra os abusos da escravidão. Além disso, ele era a favor do
movimento britânico de emancipação dos escravos.

A voz profética de Kals não levou imediatamente a uma reforma dentro da

comunidade reformada no Suriname. Os cultos da igreja não eram freqüentados nem pelos
membros colonos da igreja nem pelos escravos batizados. Os pastores estavam certos em estar
frustrados. O Rev. Hermanus Rosinus (1688-1695) escreveu uma carta aos membros da classe
de Amsterdã reclamando que o prédio da igreja estava sendo usado como um estábulo para
cavalos e que também era usado para vender bestas e escravos.158

No ano de 1721, o primeiro membro africano, Isabela, foi registrado na igreja de

Cottica-Perica. Algumas crianças nascidas fora do casamento e mulatos foram batizadas em
1696. Em meados do século XIX, alguns escravos e mulatos se tornaram membros. 159 Em
Nickerie (1849), 158 pessoas livres e 1671 escravos foram reconhecidos como membros. Em
153
Van der Linde, Surinaamse..., pp. 164 - 165.
154
Ibíd., p. 165.
155
Ibíd., p. 163.
156
Van der Linde, Het Visioen..., pp. 34 - 35.
157
Ibíd., p. 42.
158
Ibíd., p. 35.
159
Van der Linde, Surinaamse…, p. 168.

50
 51

1855, 55 livres e 686 escravos foram registrados. Os números mudam, mas uma quantidade
significativa foi relatada. 160

Caberia aos morávios, que vieram em 1735, iniciar o trabalho missionário de uma
maneira que as igrejas da companhia não puderam fazer. Os Morávios, apesar de estarem
envolvidos em assuntos econômicos e políticos, tentaram manter o discipulado de todas as
pessoas como uma prioridade. Como em outras nações, no Suriname, a norma missionária era
um estilo de vida humilde.161

As atas da IRH mostram que entre 1747-1749 alguns africanos se tornaram membros
da igreja e crianças mulatas foram batizadas. Os pais das crianças mulatas eram reformados
ou luteranos. Este crescimento da igreja não foi tanto o resultado da evangelização, mas de
casamentos inter-raciais. A conversão de Benjamin foi uma exceção. Embora pouco se saiba
sobre seu local de nascimento e sua vida, A.W. Marcus, historiador da Igreja Reformada do
Suriname, escreve:

“Sobre o trabalho de converter escravos não-crentes e as pessoas que viviam na

floresta, não há muito a dizer. Isso é incompreensível. Os pregadores enviados pelos
holandeses não estavam preparados para essa tarefa. O meio social, a linguagem, criaram a
distância. Os senhores dos escravos trabalharam contra a idéia de que o mestre e o escravo
poderiam fazer parte da mesma igreja.”

A educação religiosa era esporádica. A maioria dos alunos não sabia ler. Com a ajuda
de um pequeno livro holandês (um catecismo), preparado com perguntas e respostas, os
candidatos foram apresentados liam as perguntas, até que pudessem memorizar as respostas.

Assim, Benjamin, um negro doméstico, foi confirmado como membro da Igreja

Reformada em 1 de julho de 1747. O governador e outros visitantes honraram a ocasião com
sua presença. Na frente de uma grande multidão, o Rev. Ijver e o Rev. De Ronde, receberam a
confissão de fé de Benjamin. Ele respondeu as perguntas corretamente, com clareza e para a
grande satisfação de todos os presentes.

Antes da libertação dos escravos, não era comum os escravos se tornarem membros.
Assim, lemos sobre um professor chamado Picarna pedindo e recebendo permissão para
libertar sua escrava, Elizabet e seus três filhos.162

De acordo com Marcus, o governador Van de Meer (1775) desafiou a igreja a trabalhar
entre os escravos como os morávios estavam fazendo. Não houve uma resposta. Quase cem
anos depois, em 1846-47, a igreja reformada em Paramaribo propôs ao governador que o
senhor Boekhoudt, como assistente do pregador, pregasse em “inglês negro”. O pedido foi
negado.163

Embora já no ano de 1820 os membros africanos fossem participantes regulares na

santa ceia em Paramaribo e Nickerie, isso era mais uma exceção do que a regra. A igreja
Morávia era conhecida como a igreja dos africanos e dos escravos, enquanto a igreja

160
Ibid., p. 167; Van Dissel, op. cit., p. 9.
161
González, La Historia..., p. 191.
162
A.W. Marcus, De Geschiedenis..., p. 33.
163
Van der Linde, Het Visioen..., pp. 54 - 55; S. van Dissel, Eenige Bijzonderheden betreffende de Christelijke
Gemeente te Paramaribo (1877), p. 9.

51
 52

reformada era conhecida como a igreja dos colonos. 164 Os morávios falavam e pregavam o
crioulo inglês, a língua dos africanos, enquanto a IRH continuava a usar o holandês até o
século XX. 165

A Afscheiding (separação) ocorreu na Igreja Reformanda da Holanda em 1834. De

1863 a 1865, a obra missionária no Suriname foi realizada pela igreja separada. O Rev.
Cornelis De Best e o Rev. Berend Veenstra chegou em 1863. Eles não foram bem recebidos
pela igreja da IRH em Paramaribo. O trabalho entre os índios não parecia possível. Uma
pequena escola com o objetivo de evangelizar as pessoas da cidade foi iniciada, mas a IRH foi
contra. Depois de dois anos, os ministros voltaram para a Holanda.

No final do século 19, a igreja reformada permaneceu como uma igreja para os
colonos e com pouco trabalho missionário. O trabalho missionário foi deixado para os
morávios. Como em Curaçao, o trabalho entre os africanos foi deixado para a ICR, a igreja
reformada permaneceu uma igreja para os colonos.

Em resumo, a Igreja Reformada do Suriname tem a distinção de ser a única igreja

reformada na ALC que continuou como uma igreja reformada desde sua criação no século 17
até 1916. A principal razão para sua continuação foi a imigração dos holandeses.

A ênfase da igreja da companhia era servir os colonos holandeses. Segundo Marcus,

mais de 50 pregadores foram enviados, dos quais 20% morreram em 10 anos no Suriname. As
causas de cada morte não são conhecidas, mas as doenças tropicais são parte das razões.

A existência e a missão da IRH no Suriname não deu origem a uma igreja entre
africanos ou indígenas. Não houve evidência de liderança não-colonizadora nessas igrejas
reformadas antes de 1916.

Em meados do século XIX, escravos e mulatos já se tornaram membros de algumas

igrejas reformadas no Suriname. Em Nickerie (1849), 158 pessoas livres e 1671 escravos
foram registrados. No ano de 1855, 55 livres e 686 escravos foram registrados.166

Concluímos que existem pelo menos quatro padrões missiológicos observáveis: 1) a

implementação da administração colonial a certos valores da IRH; 2) a recepção de membros
não-colonizadores por meio de casamento inter-racial ou relações domésticas; 3) os esforços
de indivíduos e pequenos grupos para testemunhar em um nível pessoal; e 4) os esforços
comunais dos morávios para trabalhar especificamente entre africanos e indígenas. A
conclusão óbvia desta seção é que o modelo número 4 mostra mais integridade cristã e fruto
missionário. Também mostra que, a menos que a preocupação com a salvação e o bem-estar
de outros seres humanos seja parte da visão cristã e da prioridade da agenda cristã, a
comunidade cristã se degradará em comportamentos cristãos contraditórios, como o tráfico e
o abuso de escravos.

2.3.3.6. As Antilhas (1630-1916)

2.3.3.6.1. Introdução

164
Ibíd., p. 55.
165
Ibíd., p. 56.
166
Van Dissel, op.cit.,p. 9.

52
 53

Ao se retirar do Brasil e conquistar várias ilhas das Grandes e das Pequenas Antilhas
no início da década de 1630, as forças imperiais da Holanda se estabeleceram no Caribe. As
ilhas, Tobago, San Martin, São Tomé, São Cristóvão, Saba, Saint John, Aruba e Bonaire serão
consideradas em ordem cronológica. A ordem é de acordo com o estabelecimento cronológico
da IRH. Embora Curação seja parte das pequenas Antilhas, a ilha é discutida separadamente
devido à seu passado único e sua história contínua.

2.3.3.6.2. Santo Eustáquio (1630-1850’s)

A classe de Walcheren enviou o candidato van Meija a Santo Eustáquio em 1630, o

que foi uma indicação prematura da formação de uma comunidade da IRH na ilha. A primeira
igreja foi construída em 1672. Foi destruída por um furacão em 1742 e reconstruída em 1755.
Outro furacão destruiu este edifício em 1772. E foi reconstruída em 1774.167

O primeiro-ministro em serviço em Santo Eustáquio, Johannes Osodorius (1699),

chegou em 1699, mas permaneceu apenas cinco meses. Os ministros seguintes permaneceram
por mais tempo: Anthony Kowan (1701-1740); George van Essen (1742-1764); Rev.
Johannes Ellis (1758-1768); Rudolf Wildrik (1765-1778); Conrad Schwiers (1778-1780);
Johan Hendrik Reneman (1785-1787) Roelof Brill (1789-1792) e o Rev. E. W. H. Loret
(1856-1860). Por cerca de 100 anos, esses ministros foram nomeados pela Igreja Reformada
na Holanda para servir em pequenos postos avançados holandeses.168

A CIO pagava parte do salário, mas a congregação tinha que pagar a maior parte. Os
ministros viviam no forte da companhia e ocasionalmente recebiam suprimentos da loja
desta.169

Santo Eustáquio também recebeu professores. Lukas Soez chegou de Amsterdã em

1757 e permaneceu em Santo Eustáquio até 1784, quando Martines Hartman assumiu seu
lugar.170

O professor da escola recebia um salário para realizar várias funções. Como professor
da escola e líder musical na igreja, a remuneração era de 150 gulden. Como porteiro da igreja,
ele recebia 50 gulden. As despesas de hospedagem eram gratuitas. Ele também era pago para
o seguinte: 150 gulden para ler os sermões, 5 gulden para tocar a campainha em funerais e 60
gulden para pagar até mesmo um Africano para fazer o trabalho doméstico. O salário da
escola era pago com a mensalidade dos alunos. O diaconato da igreja pagava as mensalidades
dos alunos que não podiam fazê-lo. Alguns professores também implementavam sua renda
cavando sepulturas.171

A membresia da igreja oscilou por causa das guerras, doenças e mudanças nas
condições da companhia. A membresia chegou a 90 pessoas em 1713. Em 1775, havia 70
membros e 50 crianças batizadas.172

167
L. Knappert, Geschiedenis van de Nederlandse Bovenwindsche eilanden in de 18 de eeuw (1932), p. 205.
168
Ibíd., pp. 161 - 164.
169
Ibíd., p. 173.
170
Ibíd., pp. 179 - 180.
171
Ibíd., pp. 180 - 181.
172
Ibíd., p. 181.

53
 54

Santo Eustáquio foi também um trampolim para o comércio de escravos para as ilhas
inglesas. Em 1699, havia 399 brancos e 385 escravos registrados na ilha. Em 1740, havia 706
brancos e 1277 escravos.173

Ministros e membros da igreja possuíam escravos e alguns tentaram evangelizar os

escravos. O Rev. Anthony Kowan tinha sete escravos em 1720. Registros da igreja mostram
que ele havia batizado em sua igreja três escravos que haviam sido libertados. 174 O Rev.
George van Essen batizou oito escravos libertos e mulatos. Alguns eram filhos de pais
brancos. Van Essen também batizou várias famílias de escravos.175

A prática de batizar os filhos de colonizadores e mulheres escravas, assim como o

batismo de homens escravos nas casas dos colonizadores aparece em várias ocasiões nos
arquivos da igreja. Embora não haja evidência ou testemunho por parte dos africanos de terem
abraçado a fé cristã, pode-se supor que até certo ponto houve evangelização nas casas de
alguns colonizadores em relação aos seus escravos. 176

Os metodistas de Santo Eustáquio não se limitaram, como os reformados, a

desenvolver igrejas colonizadoras. Reavivamentos foram realizados entre escravos e negros
libertados. Começando em 1787, o governador, Johannes Runnels, proibiu os metodistas de
realizar reavivamentos. Os reavivamentos foram conduzidos por um escravo chamado Harry,
que se tornou Metodista durante sua estada na América do Norte. O governador proibiu as
reuniões de oração de brancos com negros e finalmente tentou impedir a pregação do
missionário Thomas Coke. Em 1792, o ódio do governador aos metodistas aumentou a ponto
de duas escravas serem chicoteadas em público por participarem de uma reunião metodista. 177
Apesar disso, os metodistas tinham centenas de seguidores entre os escravos.

Santo Eustáquio foi o lugar de nascimento do primeiro pregador reformado das

Antilhas. Seu nome era Johannes Ellis (1758-1768) e nasceu em 1729. Ele serviu em Curaçao
de 1751 a 1758 e novamente em 1769 até 1784. Seu pai era diretor da CIO de Santo
Eustáquio. Ele era conhecido por defender a prática de vender escravos.178

Os membros registrados da IRH totalizavam 266 em 1896, 143 em 1900, 81 em 1905,

87 em 1910 e 48 em 1915.179

2.3.3.6.3. Tobago

Não se sabe muito sobre o trabalho de reforma realizado em Tobago, exceto que a
classe Reformada de Walcheren, na Holanda, enviou Johannes Petrus Mijlyser (Tobago 1630)
para ajudar os colonos holandeses na ilha. Não há indicações nos arquivos históricos de que
as atividades missionárias tenham sido realizadas na ilha180.

2.3.3.6.4. San Martin (1631-1792)

173
Ibíd., pp. 92 - 93.
174
Ibíd., p. 101.
175
Ibíd., pp. 101 - 103.
176
Ibíd., p. 104.
177
Ibíd., pp. 112 - 116.
178
Hartog, op. cit., p. 42.
179
Ibid., pp. 124-126; Van Alphens, Nieuw Kerkelijk Handboek (1985), pp. 335f.
180
Smith, op. cit., p. 37.

54
 55

Os holandeses chegaram a São Martinho a partir de 1631. Os ministros atenderam às

necessidades dos colonizadores. As fontes não mencionam qualquer trabalho entre pessoas
não holandesas. A IRH em San Martin manteve 6 ministros de 1739 a 1789. Vários serviram
anteriormente em Santo Eustáquio.

A ilha foi dividida entre os franceses e os holandeses em 1648. A igreja reformada

trabalhou com a CIO até 1791, quando o estado holandês conquistou a companhia. Em 1792,
a IRH havia fechado. Os imigrantes que ficaram serviram em outras igrejas. No anuário da
IRH na Holanda, Van Alphen identificou 2739 pessoas afiliadas à IRH em San Martin em
1896 e 2344 em 1915.181

Devido às barreiras entre os idiomas holandês, francês e inglês durante a década de

1770, o Rev. Barak Houwink convidou o ministro presbiteriano Rev. John Runnels de São
Eustaquio para pregar duas vezes por mês em San Martin. Infelizmente divergências
teológicas surgiram dos sermões de Runnels sobre predestinação, pecado original, autonomia
e salvação. O consistório local proibiu Runnels de pregar na igreja reformada local. Runnels
levou o assunto para as classes de Amsterdã, na Holanda, a fim de resolver a sua posição.182

A igreja reformada desapareceu com o desaparecimento da cultura colonial

holandesa.183

2.3.3.6.5. São Tomé (1657-1916)

A IRH foi instituída por funcionários holandeses da CIO em 1657. São Tomé também
serviu de refúgio para os huguenotes franceses que vieram de São Cristóvão em 1672. São
Tomé foi renomeado como o assentamento missionário dos morávios que chegaram em
1732.184

De 1730 a 1785, São Tomé teve nove ministros reformados. Os mais notáveis foram o
Rev. Johannes Borm (1737-1744), que era anti-morávio, e Rev. Johan Brand, que lutou contra
o ministério aos escravos do Rev. Henricus Muller de São Cristóvão185.

Quando os morávios começaram seu ministério entre os escravos de São Tomé,

Johannes Borm tornou-se abertamente o inimigo dos morávios. Isto alcançou tal grau que os
escravos cristãos foram presos por suas associações religiosas com os morávios. Os morávios
apelaram ao governo dinamarquês, que apoiou seu apelo e acalmou Borm.

A obra missionária dos Morávios inspirada pelo conde Nicolas L. Zinzendorf (1700-
1760) teve uma resposta considerável. Em 1787, o número de escravos crentes incluía:
Antígua, 5.465; São Cristóvão, 80; Barbados e Jamaica, 100; as Antilhas Dinamarquesas,
10.000; e Suriname, 400.186 Em São Tomé e no Suriname, os morávios enfrentaram forte
resistência dos colonizadores reformados holandeses, que tentaram impedir o trabalho que os
morávios estavam fazendo entre os negros. No início, os morávios foram voluntariamente

181
Hartog, op. cit., p. 39; 121; Smit, op.cit., p. 58.
182
Knappert, op. cit., p. l15. Van Alphens menciona que os membros da IRH foram ministrados por
missionários wesleyanos metodistas (1895), p. 400.
183
Hartog, op. cit., p. 118.
184
Knappert, op. cit., pp. 166 - 167.
185
Ibíd., pp. 106 - 107.
186
Ibíd., pp. 108 - 110.

55
 56

tolerados pelas colônias de acolhimento, no entanto, em meados do século XX, os Morávios

obtiveram o apoio de igrejas irmãs e administrações governamentais.

A resistência ao ministério cristão entre os escravos de São Tomé e das ilhas vizinhas
assumiu proporções severas. De fato, os esforços reformados da obra missionária transcultural
entre os escravos foram paralisados devido a esta resistência. Quando o Rev. Muller de São
Cristóvão seguiu o exemplo dos Morávios para ministrar entre os escravos, ele enfrentou a
oposição de Johan Brand, o sucessor de Borm. O racismo de Brand era bastante óbvio ao
considerar os escravos como uma raça bruta e inferior, não digna de receber educação para
seus filhos e perigosa por ter uma influência negativa em crianças brancas nas escolas
mistas.187

A IRH em São Tomé foi entregue à Igreja Reformada da América (RCA: 1827). Eles
continuaram com seus cultos em inglês. A igreja reformada em São Tomé existe até hoje.

A igreja reformada de São Tomé foi hábil em fazer contatos missionários em Porto
Rico. Justo Gonzales concorda com a observação de que o Protestantismo em Porto Rico
começou com os contatos descobertos em 1870 pelo Ministro da Igreja Reformada de São
Tomé, Johannes Waldemar Zechune. Este trabalho foi continuado mais tarde pelos episcopais.
O início da obra presbiteriana em Porto Rico também está relacionado aos contatos de
Antonio Badillo Hernández, que obteve uma Bíblia e fundou congregações de “crentes da
Palavra” em Aguadilla. A igreja desempenhou um papel muito importante no
desenvolvimento de missões presbiterianas na virada do século XX.188

2.3.3.6.6. São Cristóvão (1722-1792).

Imigrantes holandes chegaram em São Cristóvão em 1722 com apoio da CIO. O Rev.
Henricus Muller serviu como referência no trabalho missionário reformado nas ilhas do
Caribe. Muller tomou o exemplo dos Morávios de São Tomé e incluiu africanos em seu
ministério. Sua igreja de 200 membros incluía até um terço dos africanos em seus membros.189

O historiador da igreja Knappert relata que Muller teve que enfrentar muitas questões
difíceis quanto à membresia de africanos em sua igreja. Devo batizar os escravos com ou sem
o consentimento de seus senhores? O batismo católico romano era aceitável? Se um escravo
fosse condenado a morrer, ele poderia receber o batismo e o sacramento? Muller apresentou
estas questões às suas classes.190

A disposição positiva de Muller em relação aos escravos foi fortemente atacada por
Johan Brand, de São Tomé. Muitas de suas perguntas sobre escravidão nunca tiveram uma
resposta.

A questão da escravidão foi contestada em São Cristóvão. O governo holandês, a CIO

e o clero holandês não estavam preparados para desafiar radicalmente a questão da
escravidão, como os metodistas ingleses e outros defensores da emancipação. Havia muitos
interesses na instituição da escravidão; toda a economia colonial dependia da instituição da
187
González, La Historia..., p. 427, The Development of Christianity in the Latin Caribbean (1967), pp. 103 -
104.
188
Knappert, op. cit., p. 107; Barrett estaba equivocado que los moravos fueron los primeros protestantes que
vinieron en 1777.
189
Ibíd., p 108.
190
Ibíd., pp. 99, 221.

56
 57

escravidão. A Holanda foi o último poder europeu a emancipar seus escravos no Caribe. Os
ministros reformados praticamente permaneceram em silêncio sobre o pedido de emancipação
dos escravos negros.

Nas palavras de Knappert, os cristãos reformados holandeses nas Antilhas eram os

piores inimigos do cristianismo. Muito pouco foi feito para evangelizar os escravos. Como
governador, João Maurício de Nassau, da colônia do Recife do século XVII, disse:

“O mau exemplo que os senhores deram a seus escravos mostrou que a conversão dos
colonos tinha que acontecer antes que houvesse qualquer esperança de que os escravos se
convertessem.”191

A IRH tentou responder algumas questões que emergiram do contexto da escravidão.

Por exemplo, a questão sobre o batismo de filhos de escravos chegou à classe de Amsterdam
em 1666. A classe, de acordo com os ensinamentos do Sínodo de Dort, respondeu:

“Os filhos dos pagãos não devem ser batizados, a menos que tenham sido ensinados na
religião cristã e tenham feito sua confissão de fé. De modo algum devem ser batizados antes
de terem alcançado o uso responsável da consciência.”192

A IRH tornou-se uma congregação da Igreja Reformada na América (RCA) em 1774.

O Rev. R. van Vlierden tornou-se seu ministro. Em 1792 a igreja foi fechada.

2.3.3.6.7. Saba (1736-1816)

Knappert relata que em 1699 havia 322 brancos e 131 escravos na ilha. Em 1715 havia
336 brancos e 176 escravos. Entre os brancos havia um pequeno número de pessoas
reformadas e presbiterianas.

O Rev. Josias Jacques, ministrou na IRH de 1736 a 1739 antes de se mudar para San
Martin. Em 1755, o Rev. Hugh Knox, um ministro presbiteriano de Nova York, chegou a
Saba. Ele permaneceu lá até 1771, quando, acredita-se que, ele tenha morrido. Ambos os
ministros eram um empréstimo de outras denominações, já que não havia ministros
holandeses disponíveis que falassem inglês.

O prédio da IRH foi fechado em 1816. Outras denominações, como os metodistas,

continuaram com o ministério cristão. Van Alphen identificou 69 pessoas relacionadas à IRH
em 1891 e 1414 em 1915. Pastores metodistas e anglicanos atenderam os membros
remanescentes.193

2.3.3.6.8. St. John

St. John teve três ministros da Holanda desde a década de 1750 até o final da década
de 1780.194 Com relação às outras ilhas, eles atendiam às necessidades religiosas dos donos de
plantações descendentes de holandeses. Segundo Knappert, havia 190 proprietários de
plantações com 1087 escravos. Devido a leis severas, a ilha de St. John tornou-se o local das

191
Ibíd., p. 103.
192
Ibíd., p. 115.
193
Knappert, op. cit., p. 169.
194
Ibíd., p. 109.

57
 58

rebeliões de escravos. Com a ajuda dos franceses, os tumultos foram interrompidos pela
administração colonial.195

Quanto às outras ilhas antilhanas mencionadas nesta seção, a IRH desapareceu junto
com o fechamento da CIO e a saída dos colonizadores holandeses. Não há fontes que
mencionem se os não-holandeses se juntaram às igrejas.

2.3.3.6.9. Aruba (1754-1916)

Uma combinação de famílias luteranas e reformadas estabeleceu-se em Aruba em

1754.196 Em 1822, os cultos foram organizados na igreja. Um censo foi feito em Aruba em
1816: 279 dos 1732 habitantes declararam ser reformados. Havia apenas 211 brancos, muitos
dos quais eram luteranos ou católicos. Cerca de mil índios declararam ser reformados. Será
que a conversão dos índios ocorreu sem uma igreja oficial reformada? Os índios estavam mais
associados à cultura colonial do que à religião e à igreja colonial? 197 Em 1860, a igreja
começou oficialmente seu trabalho entre os índios.

Em 1825, apenas três anos depois de sua organização oficial como igreja, a IRH
passou a fazer parte da VPG. O mesmo aconteceu na vizinha Curaçao. A maioria dos
membros da igreja foi reformada, uma minoria tinha um passado luterano.

A língua papiamento foi usada desde 1858, graças ao encorajamento expresso pelo
Rev. Nicolaas Kuipéri (1858-1871). A igreja pôde funcionar com o uso de holandês, alemão e
papiamento.198

Em 1860, uma igreja foi construída em Canashito com pregações feitas em

papiamento. Esta foi uma das primeiras igrejas associadas com os colonos reformados que foi
construída fora das cidades e assentamentos coloniais. O Rev. Nicolaas Kuipéri também
procurou maneiras de atrair trabalhadores das minas de ouro. Devido a conflitos com a Igreja
Católica Romana, o edifício da igreja foi destruído por ataques de fogo em 1879. Outra igreja
foi construída em Canashito e Piedra Plata.199

O primeiro pastor que trabalha na VPG em Aruba também foi seu primeiro
missionário. No entanto, devido a conflitos com o conselho da igreja local, que exigiu que o
ministro trabalhasse em tempo integral no ministério pastoral, o Rev. Kuipéri partiu em
1871.200

Colonos de Aruba tiveram dificuldades em conseguir ministros para suas pequenas

igrejas. O Rev. Richard van den Brink (1902-1907) veio em 1902 e o Rev. Gerrit J. Eybers
(1908-1917) chegou em 1908. Ambos falavam papiamento. O Rev. Eybers começou a
tradução do Novo Testamento para o papamiento.

195
Hartog, op. cit., p. 92.
196
Ibíd., pp. 85 - 87.
197
Ibíd.. p. 92; Smith, op. cit., p. 55.
198
Hartog, op. cit., p. 94.
199
Ibíd., p. 95. Os documentos da IRH menciona que havia 443 almas em 1891; 520 em 1896; 661 em 1900;
407 em 1905; 358 em 1910; 348 em 1915. A partir de 1887, um pregador serviu a 2 congregações. predicador
sirvió a 2 congregaciones.
200
Smith, op cit., p. 56.

58
 59

Em 1916, a VPG estava bem estabelecida nesta pequena ilha (19,6 milhas por 6
milhas). A igreja foi forçada a sair do molde da IRH graças à união com os luteranos. Isso
ajudou a igreja a contextualizar-se com a língua falada, a cultura e as pessoas da ilha.

2.3.3.6.10. Bonaire (1816-1916)

Os holandeses capturaram Bonaire em 1636 e os professores religiosos visitavam a

ilha de tempos em tempos. Segundo o Dr. Neville Smith, há poucos dados históricos
disponíveis sobre a história religiosa inicial de Bonaire.201

Em 1816, houve relatos de que havia 64 holandeses reformados e 27 luteranos na ilha.

O primeiro culto religioso na igreja foi em 1843.202 Uma igreja foi construída em 1847 e os
ministros de Aruba visitavam a ilha todos os anos.203

Os arquivos da igreja indicam que várias crianças escravas foram batizadas. Durante o
tempo da CIO, a IRH em Curaçao não batizou escravos ou seus filhos para manter a distinção
entre escravos e não-escravos. Esta prática discriminatória foi ignorada em Bonaire visto que
em 31 de agosto de 1849 e em 16 de maio de 1851, crianças escravas foram batizadas.204

Bonaire recebeu o primeiro instrutor religioso de tempo integral chamado Willem

Frederik Meinhart em 1849. Ele era antilhano de nascimento. No entanto, a leitura de sermões
que fora realizada na IRH na ausência de um pregador oficial não foi suficientemente
estimulante para atrair mais pessoas para a igreja.

O primeiro ministro foi Willem Frederik Henrik Laret, que serviu de 1860 a 1868. De
toda forma, houve visitas anuais de outros ministros de Aruba e Curaçao na ausência de um
pregador permanente.

Em 1896, Meinhart morreu. Ele tinha sido um membro do conselho da igreja por mais
de 50 anos. Por dois períodos ele liderou a congregação como instrutor religioso. Seu
ministério de proclamação limitou-se a ler sermões pré-aprovados.

2.3.3.6.11. Conclusão

Os colonizadores reformados holandeses persistentemente se dedicaram a construir

igrejas nas ilhas que habitavam, fossem essas controladas por dinamarqueses, holandeses,
ingleses ou franceses. A igreja reformada nas Antilhas geralmente não era contextualizada
com a cultura dominante. A maioria dos cultos na igreja foi organizada para a minoria
holandesa. As tradições religiosas holandesas foram seguidas de perto. A igreja pertencia a
uma classe na Holanda e as decisões finais eram tomadas lá. Embora se esperasse algum
apoio local ao ministério, os ministros foram comandados por classistas holandeses e
apoiados pela CIO. A maioria das igrejas não estava ativa na propagação do evangelho e no
desenvolvimento da igreja fora da comunidade branca da igreja. A CIO desmoralizou o
batismo de escravos e seus filhos. As igrejas da IRH foram plantadas como igrejas coloniais e
201
Hartog, op cit., pp. 103-104.
202
Ibíd., p. 105; A IRH identifica 141 almas em 1891; 146 em 1896; 143 em 1900; 81 em 1905; 87 em 1910; e
48 em 1915
203
Ibíd., p. 107.
204
Van Alphens, op. cit. Parubam é uma referencia a Paramaribo; Cura refere-se a Curaçao; Nickerie e
Paramaribo estão no Suriname. Quando os ministros pastoreavam mais de uma congregação, eles são
identificados com a primeira congregação. (*).

59
 60

desapareceram como igrejas coloniais ou sobreviveram na forma de igrejas unidas. Somente

no Suriname as igrejas da IRH foram mantidas quando foram plantadas.

No entanto, houve exceções a essa regra. Em São Tomé e São Cristóvão, a igreja
reformada continuou com a RCA. O clero e os membros da Igreja de São Tomé fizeram
vários contatos missionários em Porto Rico e eventualmente dirigiram o estabelecimento da
Igreja Presbiteriana em Porto Rico.

Vários contatos foram feitos com os presbiterianos ingleses, como no caso do Rev.
John Runnels, em São Eustaquio e San Martin. No entanto, essas relações não foram
duradouras.

Em Saba, St. John e Tobago, os contatos da IRH desapareceram com a evaporação da

influência da colônia holandesa.

A igreja reformada em Aruba, Bonaire e Curaçao tornou-se a VGP. Isso não encorajou
missões entre índios e africanos em geral, mas dirigiu o caminho da igreja de Aruba para usar
o papiamento. Isso, por sua vez, levou à tradução do Novo Testamento em Papiamento e ainda
mais contatos com não-holandeses ou alemães. No entanto, essa influência não floresceu
antes de 1916.

A postura da CIO com referência ao bautismo de “crianças pagãs” era mais drástica
que a decisão da classe de Amesterdão em 1666. A Companhia não permitiu o batismo de
escravos nem de seus filhos, para manter a distinção entre escravos e não escravos. Os líderes
da igreja, com suas pouquíssimas exceções, mantiveram a tradição mercantil e a voz profética
contra a escravidão era ouvida raras vezes.

Ministros como Henricus Miller, George van Essen e Jan K. Waals romperam com tais
tradições. Sob pressão colonial contínua, eles acabaram sendo forçados a deixar seus
ministérios transculturais.

A “indigenização” e a “Antilhanização” da liderança da igreja reformada era muito

limitada e esporádica antes de 1916. As exceções eram o Rev. Johannes Ellis de São
Esutáquio e Willem Frederik Meinhart, instrutor religioso em Bonaire. Ambos eram
defensores do status colonial e nenhum representava a população não-holandesa em suas
ilhas.

Em 1916, todo a IRH havia deixado de existir como igrejas denominacionais isoladas.
Os membros da Igreja Reformada continuaram como a VPG nas Antilhas Holandesas. O
desaparecimento das igrejas coloniais coincide com o desaparecimento da CIO e a redução do
imperialismo holandês no Caribe.

2.3.3.7. Conclusões

Nesta seção serão extraídas conclusões sobre a IRH e as missões na ALC de 1616 a
1916. As conclusões a que chegamos em 2.2.3; 2.3.2.9 e 2.3.3.6.11, não serão repetidas.
Atenção será dada a uma apresentação mais sistemática da conclusão.

A origem da IRH e suas missões na ALC estavam diretamente relacionadas aos

interesses mercantis holandeses no Brasil, como foi realizado pela CIO. A colônia brasileira

60
 61

que foi estabelecida sob o governo de Johan Maurits van Nassau era conveniente para os
interesses missionários da IRH. Os começos entusiasmantes foram abruptamente
interrompidos quando os holandeses decidiram se retirar para as ilhas do Caribe para proteger
seus interesses imperialistas e mercantis. Os interesses da CIO na ALC acabaram por incluir o
comércio de escravos. Consequentemente, as missões entre índios e africanos foram
suprimidas pelo tráfico de escravos da CIO.

Os primeiros passos da participação da CIO nas missões da IRH, o culto e o

evangelismo entre a população indígena e africana era encorajado pelo governo colonial e a
companhia mercantil. Por volta do século XVIII, as colônias da CIO e a IRH foram
convertidas em uma sociedade semelhante ao que se chama “sociedade apartheid”. Além das
discriminações sociais, legais e culturais impostas contra os índios e africanos, os cristãos
reformados os privavam da membresia e da participação plena na igreja. O apartheid na
África do Sul não excluia outros do desenvolvimento de suas igrejas e missões. No entanto,
nenhuma igreja reformada africana, indigena ou não européia foi estabelecida na ALC antes
de 1916. Figuras proféticas como Ch. De Rochefort, W. Volckringth, Jan Kals, Henricus
Muller e George van Essen desafiaram o apartheid, mas foram marginalizados pelo sistema
colonial. O desaparecimento da CIO, a emancipação dos escravos e o surgimento do
republicanismo na ALC romperam o domínio do mercantilismo nas colônias e nas missões e
igrejas.

A Igreja Reformada da Holanda manteve contato com os membros imigrantes,

ministros e missionários das igrejas da ALC, através dos pastores e missionários enviados. Por
centenas de anos, as igrejas associadas à IRH no Caribe foram praticamente uma extensão da
denominação na Holanda.

Na Figura 2, membros associados da IRH, que participaram de outras igrejas, ainda

são listados como membros da IRH. Em 1916, apenas o Suriname tinha uma igreja reformada.

A IRH enviou 205 ministros ordenados de 1630 a 1916 (veja a Figura 2). O maior
número de ministros foi enviado a Paramaribo, Suriname (53: 1667-1916; 56 contando com
outros ministros que serviram em outras congregações no Suriname); Curaçao (47: 1634-1916
incluindo ministros da IRH que foram enviados através do VGP); Brasil (55: 1624-1654,
incluindo sete pastores missionários). Esses países representam os lugares onde a IRH teve
seus primeiros compromissos coloniais.

No Brasil do século XVI, sete missionários serviram no trabalho missionário. Em

1636, a primeira obra missionária a cargo do Rev. V. J. Soler foi realizada entre os índios. Os
missionários falavam português, em vez de holandês, em 1640. Os sacramentos do Batismo e
da Santa Ceia eram praticados. Após o experimento brasileiro, a IRH enviou poucos
missionários ordenados. Professores e consoladores dos doentes eram enviados
periodicamente. A Sociedade Missionária da Holanda enviou o missionário F. A. Wix
(Suriname 1823-?) por algum tempo. O desejo missionário da IRH no contexto colonial da
ALC não foi muito evidente de 1654 a 1916.

Índios e africanos foram batizados em Curaçao em 1649 pelo Rev. Ch de Rochefort.

Crianças mulatas foram batizadas na IRH do Suriname em 1696. Em 1721, o primeiro
membro africano, Isabela, foi registrado na igreja Cottica-Perica, no Suriname. Além dos
membros indígenas da Igreja Reformada Brasileira do século XVI, em 1730 o primeiro
indígena foi registrado na IRH no Suriname. O Rev. George van Essen (1742-1764) de Santo

61
 62

Eustáquio batizou oito escravos libertos, mulatos e várias famílias escravas. No entanto, não
havia nenhuma igreja indígena formada por africanos ou índios que perdurasse, nem
treinamento de líderes indígenas que pudessem substituir os missionários.

A membresia da igreja foi dividida entre o Suriname e seis outras ilhas durante o
século XIX até 1916. Figura 2.3.3. indica o número de pessoas associadas à IRH em Aruba,
San Martin, Saba, Curaçao e Suriname de 1896 a 1915.205

As motivações missionárias das igrejas da IRH e da CIO incluem oficialmente o

trabalho missionário entre os pagãos. Enquanto as igrejas holandesas procuravam servir os
membros dispersos de suas igrejas e fazer o trabalho missionário entre as pessoas que não
frequentavam a igreja, a CIO tinha em mente a estabilidade social e cultural.

Os esforços missionários holandeses continham motivos religiosos muito definidos.

Teólogos holandeses do século XVI em diante, como Gisbertus Voetius e Johannes Polyander,
haviam enfatizado o motivo missionário do conhecimento do verdadeiro Deus (como
implicado na introdução ao Pai-Nosso); levando o seu nome de maneira santa (santificado
seja o teu nome), bem como oração e trabalho para a vinda do reino de Deus e o seguimento
da sua vontade (venha o teu reino, faça-se a tua vontade). O reino vinha através da conversão
dos pagãos, do estabelecimento da igreja e da manifestação da graça de Deus em todos os
aspectos da vida diária. Os motivos religiosos foram centrados eclesiasticamente. A Igreja
Reformada colonial era o foco central, exceto pelos esforços missionários no Brasil no século
XVII.

Usselinx buscou o uso da colonização como forma de estabelecer a igreja e

evangelizar os não convertidos. Seus ideais sócio-religiosos não foram aceitos pela CIO.

Os missionários reformados holandeses tiveram muitas iniciativas missionárias

transculturais. No Brasil, sete missionários trabalhavam em seis idiomas diferentes. Líderes
indígenas foram treinados para assumir a liderança. As escolas foram abertas. Práticas
coloniais que eram prejudiciais para os povos indígenas e africanos foram desafiadas. Essas
iniciativas tiveram seu fim em 1654. Foi somente em meados do século XIX que iniciativas
semelhantes foram registradas.

Em 1858, o Rev. Nicolaas Kuipéri iniciou o trabalho de tradução na língua papiamento

em Aruba. Este trabalho de tradução foi concluído e ainda está em revisão até o dia de hoje.
Em Aruba, os serviços foram realizados em Canashita em 1860.

Das iniciativas já mencionadas, os serviços em Papiamento, a tradução da Bíblia em

Papiamento e a Igreja Reformada no Suriname permanecem até agora.

2.3.4. Igrejas e Missões Valdenses (1856-1916)

Os valdenses chegaram na América do Sul por volta de 1856-61. Em 1887, igrejas

foram estabelecidas na Argentina e no Uruguai. É importante mencionar essa tradição que
precede a reforma calvinista na Europa por centenas de anos. Desde 1532, no Sínodo de

205
Ibíd. Marcelo Dalmas, Historia de los Valdenses en el Río de la Plata (1973); Prien, op. cit., pp. 421-422.
Veja também Ernesto Tron y Emilio H. Ganz, Historia de las Colonias Valdenses Sudamericanas en su primer
centenario (1858-1958) (1958); La Iglesia Evangélica Valdense Ayer y Hoy (1979).

62
 63

Chanforan, eles são considerados reformados.206 A confissão de fé dos valdenses (1655) foi
semelhante à confissão francesa de Rochelle (1571).

Segundo o historiador valdense Marcelo Dalmas, os primeiros numerosos grupos de

valdenses chegaram ao Uruguai em 1856. Havia aproximadamente 40 famílias. A maioria dos
colonos foi para a comunidade do Rosário oriental. O reverendo anglicano inglês, Pendleton,
planejou que os valdenses estivessem sob o abrigo da Grã-Bretanha. O protetorado incluía um
futuro salário de um pastor.

O primeiro pastor, Miguel Morel (1860-1865) foi designado pelo comitê valdense
(Tavola Valdense) e aprovado pelo sínodo valdense na Itália. Dalmas observa que Morel foi
treinado na Academia Teológica, em Genebra. Morel tentou estabelecer leis civis como
Calvino havia feito em Genebra.207 Isso não foi bom para o Rev. Pendleton e logo Morel foi
expulso e a igreja foi temporariamente fechada.

Junto com o primeiro pastor, veio o professor Juan Daniel Costeleta, da Itália em
1861. O estabelecimento e a gestão de colégios são parte da tradição valdense.Ao final do
século 19 várias organizações para jovens foram fundadas.

O segundo pastor, Juan Pedro Michelin Salmon (1870-1874) foi o primeiro de vários
pastores. De 1860 a 1916, houve um total de 13 pastores.

Os valdenses viviam em colônias rurais e começaram a se espalhar por todo o

Uruguai. Alguns foram para a Argentina durante a década de 1850.

Em 1883, iniciou-se o trabalho interdenominacional com metodistas, especialmente na

área da educação teológica e cristã. Em 1891, a União Cristã Valdense da América do Sul foi
formada. Em 1898, o pastor valdense Benjamín A. Pons começou a trabalhar com a
Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira. Ele se mudou para Buenos Aires. A União da
Juventude Cristã (UJV) local começou em 1906 e a Associação da Juventude Cristã (AJV) em
1921. O programa da escola dominical começou em 1912 e a Sociedade das Mulheres em
1914.

Os líderes valdenses participaram do seminário do Congresso Pré-Panamá em Buenos

Aires em 1916 e expressaram o desejo de que o Uruguai fosse evangelizado com a presença
dos valdenses naquele lugar.

A Igreja Evangélica Valdense encontra suas raízes em 1859, com a chegada dos
valdenses da Itália. A primeira igreja foi formada em Colônia Belgrado (Santa Fé) em 1887 e
organizada em 1891. Faz parte da igreja valdense do Uruguai.

A congregação Valdense começou em Santa Fé. Em 1893, a igreja em Colônia

Alejandra, Santa Fé, foi transferida para os irmãos e depois para os metodistas. A igreja em
Rosário de Tala, Entre Rios, existiu de 1876 a 1891 e se tornou uma igreja metodista. A igreja
em Venado Tuerto, Santa Fé, foi Valdense de 1892 a 1907, até se tornar uma metodista. Em
1910, a igreja em La Pampa foi estabelecida e se tornou a primeira congregação em
andamento, elevando o número total de congregações a duas.

206
Dalmas, op. cit., p. 20.
207
Ibíd., pp. 11-73. Carta del pastor pensionado Ricardo C. Ribeiro. Diciembre, 1992.

63
 64

Os membros da igreja aumentaram de 40 famílias em 1860 para 1026 membros em

1910. As famílias se serviam de uma escola valdense em 1861, que aumentou para seis até o
ano de 1883.

Até 1930, todos os ministros ordenados eram italianos, com exceção de Enrique Beux.
Nas décadas de 1940 e 1950, o número de ministros nacionais aumentou.208

Antes de 1930, a igreja valdense consistia principalmente de imigrantes italianos, até

que gerações mais jovens começaram a se casar com não-italianos.209

2.3.5. Outras Igrejas e Missões Reformadas (1827-1916)

No início do século XVIII, os luteranos dinamarqueses capturaram o que hoje são

conhecidos como as Ilhas Virgens. São Tomé e São Cristóvão tornaram-se um local de refúgio
para os huguenotes (1672) e os morávios (1732). Os morávios trabalharam em estreita
proximidade com a IRH, apesar do fato de que os laços eclesiásticos não foram estabelecidos
até o século XX.

A influência calvinista estava presente nas igrejas anglicanas, batistas, congregacionais

e presbiterianas. Os membros das igrejas reformadas que não tinham igrejas para ir
frequentavam essas igrejas. A IRH reconheceu a importância de outros grupos protestantes e
foi rápida em buscar a união (1825) e formas de cooperação.210

Com exceção de São Tomé, a RCA teve pouca influência no Caribe. A maior
influência na ALC durante os séculos XVII e XIX foi a européia, e particularmente a
holandesa.

Em 1827, a IRH em São Tomé foi entregue à RCA. Os cultos passaram a ser
realizados em inglês. Além disso, os membros em São Tomé fizeram contatos em Porto Rico,
que se tornou a formação da Igreja Episcopal em Porto Rico.211

Membros de várias igrejas evangélicas na Alemanha vieram para o Rio de Janeiro,

Brasil, em 1827. Eles chegaram em Buenos Aires em 1843 e em São Paulo em 1858 de igrejas
luteranas e calvinistas cooperadoras. Congregações evangélicas alemãs foram estabelecidas
no Uruguai (1857), México (1861), Chile (1867), Caracas (1899), Lima (1899), Bolívia
(1923) e Guatemala (1919). As igrejas evangélicas alemãs, como a igreja evangélica em Rio
de Plata, consistiam de uma minoria de membros reformados (10%). 212 Por esta razão, eles
não são tratadas sob o título de denominações reformadas.

Imigrantes da Holanda e da África do Sul começaram a chegar na Argentina e no

Brasil antes da virada do século XX. Contatos foram mantidos com igrejas reformadas em
seus países, mas também com a Igreja Cristã Reformada nos Estados Unidos. Os imigrantes
holandeses e os Boers formaram o núcleo das igrejas reformadas da Argentina.
208
Iglesia del Transplante, pp. 120s, Dalmas, op. cit.
209
Van der Linde, Het Visioen..., p. 22; Suikerheren..., pp. 195-196; Costas, Christ Outside the Gate, p. 59.
210
González, The Development..., p. 102.
211
Hans-Jurgen Prien, Die Geschichte..., pp. 749-750. Villalpando (ed.) et. al. Las Iglesias del Transplante...,
p. 99.
212

64
 65

2.3.6. Conclusão

As igrejas e missões reformadas foram enviadas de uma variedade de países europeus.

Cada introdução foi uma associação extraordinária da cultura imigrante e da cultura dos
grupos receptores. Igrejas coloniais, imigrantes e étnicas foram estabelecidas em culturas
controladas pelas culturas conquistadoras. Somente depois do nascimento das repúblicas
modernas foi que as igrejas e as missões reformadas avançaram para a “indigenização” na
cultura receptora.

2.4. CONCLUSÃO

Para a conclusão deste capítulo, vamos mencionar a tríplice análise missiológica, a

saber, o contexto missionário, a agência missionária e a motivação da missão. (cf. 1.2)

Contexto missionário.

A primeira congregação reformada foi fundada pelos huguenotes franceses em

Coligny no século XVI. Desde então, e até 1916, o total de estatísticas soma 54 ou mais
congregações em 19 países. 258 ministros trabalhavam nas congregações e pelo menos 11
trabalhavam com os índios e africanos. Duas congregações francesas foram fundadas em dois
países diferentes da ALC: Brasil e Suriname. A RCA trabalhou com duas congregações (São
Tomé e São Cristóvão). Os holandeses trabalharam em 44 congregações e os valdenses
italianos em 10.

Muitos membros da Igreja Reformada que emigraram da Europa dispersaram-se pelas

ilhas onde a igreja reformada não existia. Esse padrão foi estabelecido pela primeira vez pelos
huguenotes franceses. Eles se dispersaram (em ordem cronológica) no Brasil, Flórida, Haiti,
Guiana Francesa, Martinica, Guadalupe, Anquilla, São Eustáquio, San Martin e São Tomé,
sem fundar uma igreja antes de 1916. Este foi um pouco diferente com o Igreja reformada dos
Países Baixos. A igreja reformada foi estabelecida em algumas ilhas; mas devido ao pequeno
número de membros, a presença de outras igrejas protestantes, e as políticas da empresa de
comércio e da IRH, os membros da igreja foram encorajados a juntar-se outras igrejas. Isso
aconteceu em Aruba, Bonaire, Guiana Britânica, Saba, Santo Eustáquio, Saint John, São
Cristóvão, San Martin e Tobago. No entanto, os imigrantes holandeses, na Argentina e no
Brasil, estabeleceram suas próprias igrejas. Os valdenses que vieram como imigrantes
estabeleceram suas igrejas e, eventualmente, suas escolas.

Vários tipos de igrejas foram fundadas. Os huguenotes franceses estabeleceram igrejas

que serviram de refúgio por um breve período de tempo. Essas igrejas não receberam o apoio
total do país onde estavam localizadas. A maioria deles, como o Brasil, a Flórida e o Haiti, foi
destruída pelas potências ibéricas.

As igrejas coloniais foram estabelecidas pelos holandeses através da cooperação com a

CIO. Esta exercia um alto grau de controle sobre o emprego e o desemprego dos ministros,
bem como a administração das finanças da igreja.

As igrejas da União, conhecidas como Igrejas Protestantes Unidas, instalaram-se nas

Antilhas Holandesas depois de 1825.

65
 66

As igrejas imigrantes, livres do controle mercantil europeu, ofereciam mais liberdade

eclesiástica aos membros e ministros da igreja.

Em 1916, igrejas apoiadas, governadas e propagadas por nacionais estavam sendo

criadas na Argentina, Curaçao, Suriname e Uruguai. Havia certa dependência eclesiástica
entre as igrejas européias e as igrejas na ALC.

O estilo das missões também variava. Contatos missionários espontâneos feitos pelos
membros da igreja e ministros são relatados logo após a expedição de Coligny. A IRH enviou
dez missionários ao Brasil no século XVII. Estes trabalharam sob a jurisdição das classes
brasileiras com ênfase plantatio ecclesiae. As igrejas francesas enviaram um missionário ao
Suriname durante o século XVII. A Sociedade Missionária dos Países Baixos enviou um
missionário ao Suriname no século XVII para trabalhar com os índios. Antes de 1916, a IRH
no Suriname não respondeu com entusiasmo ao trabalho com as sociedades missionárias e os
morávios. Os valdenses demonstraram maior interesse em trabalhar além das barreiras
eclesiásticas de suas colônias. Três missionários foram enviados, um ministro trabalhou com a
Sociedade Bíblica Inglesa e Estrangeira e várias organizações cristãs foram estabelecidas para
jovens, estudantes e idosos.

As atividades missionárias da comunidade reformada da ALC podem ter sido

limitadas devido à luta contínua pela luta contínua pela estabilização. A dificuldade dos
colonos em se estabelecer foi definida por si mesma. Os padrões de imigração mostram que
um grande número de colonizadores retornou ao seu país de origem ou se mudou para a
América do Norte. No final do século, a nova onda de imigrantes da Europa e da África do
Sul tinha outras intenções. Pretendiam ficar e morar em áreas onde houvesse amplo espaço
para o trabalho agrícola pioneiro e para o desenvolvimento urbano.

A igreja reformada ainda mantinha seu foco interno. Em 1916, não havia igrejas
indígenas, africanas ou não brancas fundadas por missões de igrejas reformadas americanas,
holandesas e italianas.

Agência missionária. A agência missionária mais importante era a congregação local.

Mais de 54 congregações foram estabelecidas e desfrutaram do serviço de mais de 258
ministros ordenados. 11 missionários foram enviados durante esse período. As necessidades
dos colonizadores sobre as necessidades dos outros eram a ênfase óbvia.

A IRH estabeleceu relações de trabalho com os luteranos em Curaçao e no Suriname; e

a IRA com os presbiterianos, antes de 1916. A IRH manteve os contatos da igreja com os
anglicanos, metodistas e presbiterianos nas Grandes Antilhas, porque os membros da igreja
visitavam essas igrejas na ausência de igrejas reformadas.

Nenhuma das igrejas reformadas estava representada no Congresso do Panamá. Os

valdenses no Uruguai e na Argentina participaram de uma reunião regional antes do
Congresso do Panamá. Apenas a IRH no Suriname e os valdenses no Uruguai e na Argentina
continuaram até o Congresso do Panamá e depois em 1916.

As igrejas reformadas serviram bem aos colonizadores e à população imigrante.

Houve um impulso tenaz de manter os serviços da igreja na maioria dos países onde havia
membros europeus da Igreja Reformada. Igrejas anteriores ao Congresso do Panamá

66
 67

geralmente não eram conhecidas como agentes do evangelho de Jesus Cristo para povos
indígenas, africanos e qualquer pessoa fora de suas próprias barreiras eclesiásticas.

A motivação missionária. Todas as igrejas reformadas aderiram às confissões

reformadas e à ordem da igreja. Em várias ocasiões, houve confrontos com a interpretação
arminiana, como foi testemunhado pelo Rev. presbiteriano John Runnels.

Como mencionado acima, o Rev. Jan Willem Kals no Suriname; Rev. George van
Essen em Santo Eustáquio; Rev. Henricus Muller em São Cristóvão; e Rev. Nicolaas Kuipéri,
em Aruba, foram notáveis radicais que denunciaram as contradições dos colonizadores. A
nova onda de imigrantes que veio após a emancipação e após o declínio do colonialismo,
criou um ambiente mais saudável, que foi mais propício para as missões. É interessante ver
que o propósito profético religioso estava intimamente relacionado ao propósito do
evangelismo. Os mesmos ministros e missionários que expressaram sua preocupação com as
condições depravadas e degeneradas da vida colonial também estavam bastante preocupados
com a degeneração espiritual do povo e a necessidade de trabalho missionário.

O propósito evangelístico de alcançar o povo da ALC foi exposto por Usselinx e foi
posto em prática pelos missionários holandeses no Brasil no século XVII. Isso durou 24 anos.
Outros esforços evangelísticos surgiram por curtos períodos de tempo, como o trabalho de
van Essen, Muller e Kuipéri.

Enquanto as igrejas Reformadas transplantadas da Europa mantinham uma cultura

européia, os presbiterianos eram muito mais influenciados pelo movimento missionário norte-
americano que formava novas igrejas. O próximo capítulo terá um resumo das raízes
missiológicas e históricas das primeiras igrejas e missões presbiterianas. Estas são
semelhantes às igrejas reformadas e eram companheiros frequentes de missões.

CAPÍTULO 3

IGREJAS E MISSÕES PRESBITERIANAS NA ERA DO CONGRESSO PRÉ-

PANAMENHO (1609-1916)

67
 68

3.1. Introdução

Os Presbiterianos e os Reformados na América Latina e Caribe são teológica e

eclesiasticamente muito semelhantes. Muitas associações foram criadas nas missões da ALC
durante o século XX.

Este capítulo é dividido de acordo com considerações geográficas e cronológicas. As

áreas geográficas das quais vêm as missões presbiterianas incluem a ALC, a Inglaterra, a
Irlanda, a Escócia, o Canadá e os Estados Unidos.

3.2. PRESBITERIANOS NO CARIBE (1609-1916)

3.2.1. Introdução

Os primeiros presbiterianos a alcançar a ALC estavam entre os ingleses e os escoceses.

Suas origens começam nas Bermudass em 1609. Os presbiterianos canadenses chegaram por
volta de 1865 e desenvolveram o trabalho missionário em lugares onde os escoceses já
haviam trabalhado. Em 1750, os ministros presbiterianos dos Estados Unidos visitaram e
trabalharam em conjunto com outras igrejas protestantes no Caribe. Esta seção trata da sua
participação no Caribe de 1609 a 1916.

3.2.2. Presbiterianos ingleses, irlandeses e escoceses no Caribe (1609-1916)

3.2.2.1. Introdução

Os presbiterianos chegaram pela primeira vez na ALC com os colonos ingleses e

escoceses. Bermudas foi tomada pelo capitão Sussex Cammock da Companhia da Ilha de
Somers em 1609. Os britânicos tomaram San Andrés e logo depois, Tortuga. Esta pequena
ilha na costa norte da Espanhola (atual Haiti) foi capturada em 1630. Antigua e Bahamas
também foram ocupadas.

Granada e Trindade receberam imigrantes escoceses durante o século XIX. Os

serviços religiosos protestantes em Granada começaram em 1833. Os presbiterianos da
Escócia, Irlanda e Nova Escócia (Canadá) e os Estados Unidos chegaram a Trindade nas
décadas de 1830 e 1840.

Os ingleses, irlandeses e escoceses se estabeleceram no Caribe inglês. O ambiente

amigável permitiu que as igrejas se estabelecessem. Alguns se espalham entre os habitantes
não europeus das ilhas.

O presbiterianismo no Caribe antes de 1916 ocorreu em três etapas: 1) através do

mercantilismo (1609 em diante); 2) através de sociedades missionárias (1880 em diante); e 3)
através da expansão de missões nacionais (1845 em diante).

3.2.2.2. Bermudas (1609-1916)

O primeiro ministro em Bermudas foi o Rev. Richard Bucke da Igreja da Inglaterra. O

primeiro ministro presbiteriano foi o Rev. George Keith (1609-?) da Escócia. Keith foi

68
 69

treinado como presbiteriano na Escócia, mas serviu nas Bermudas através da Igreja da
Inglaterra.1

O Rev. Lewis Hudges (1613-1620; 1622-1625) foi o segundo ministro das Bermudas.
Ele começou a usar o sistema de governo da igreja presbiteriana. 2 Por volta de 1620, a forma
de governo da igreja e a ordem de culto nas Bermudas mostraram uma distinta influência
presbiteriana.3 A influência presbiteriana dentro da Igreja da Inglaterra continuou nas
Bermudas até o início do século XVII.4

Em 1644 ocorreu uma separação dentro da igreja da Inglaterra nas Bermudas. Os

ministros presbiterianos continuaram a ser pressionados a usar o livro de orações e a liturgia
episcopal. Como resultado, três ministros foram embora e uma pequena congregação
presbiteriana foi formada. A igreja reunia-se em um lugar chamado Ácaro sob a direção do
Rev. Nathaniel White (1644-?).

A primeira igreja presbiteriana estabelecida foi a igreja de Warwick em 1719. O Rev.

James Paul (1720-1750) serviu nesta igreja de 1720 a 1750. O segundo ministro, Rev. John
Maltby (1750-1768), pediu ao presbitério de Nova York para recebê-lo em sua confraria
eclesiástica. Maltby era um aventureiro e era conhecido por sua participação na exploração
das Ilhas Turcas.5

A congregação de Warwick continuou a ser preenchida com pastores de vários

presbitérios, como Nova York, Inglaterra, Edimburgo e Baltimore. O Rev. Enoch Matson
(Ber: 1771-1831) veio de Baltimore e serviu como um instrumento para convidar os
metodistas para as Bermudas. Ele também permitiu o acesso a pessoas afro-caribenhas na
membresia da igreja.6

Além dos presbiterianos dos países mencionados anteriormente, a Sociedade

Missionária de Glasgow (GMS para suas iniciais em inglês: estabelecida em 1796) enviou ao
Rev. George Galloway (Ber: 1796-1834) para as Bermudas. Ele conduziu com sucesso as
escolas dominicais e a pregação congregacional.7

Em 1820, a colônia começou a subsidiar a igreja presbiteriana. A congregação pagava

parte do salário do ministro.8

Durante a década de 1830, a congregação aderiu à Igreja Presbiteriana da Escócia (CS

na sua sigla em inglês). Seguindo as diretrizes de separação das igrejas presbiterianas da
Escócia, eles aderiram à Igreja Livre da Escócia (FCS) em 1845. Em 1900, a Igreja
Presbiteriana das Bermudas (PCBer) fazia parte da Igreja Unida e Livre da Escócia (UFCS).
1
Peter J.C. Smith, “Early Religious History,” Presbyterianism in Bermudas (1984), p. 1. Smith coloca a data da
conquista de Bermudas pelos ingleses em 1609, enquanto que Bastian em, “Protestantismo y Colonia en America
Latina y el Caribe," Taller de Teología (1981), pp. 22-24, menciona 1625. Neste estudo a data de 1609 é usada,
sendo que Smith está escrevendo sobre as Bermudas em particular enquanto a data de Bastian é mais geral. Veja
tambem Arthur Newton, The European nations in the West Indies (1933), p. 191.
2
Smith, op. cit., pp. 4-5.
3
Ibid., pp. 11-13. Existem diferenças de opinião quanto à extensão da influência presbiteriana na Igreja da
Inglaterra nas Bermudas. Escritores das tradições da igreja afirmam que a tradição das Bermudas é sua.
4
Ibid., p. 40.
5
Ibid., pp. 40-42.
6
Ibid., p. 43.
7
Ibid.
8
Ibid.

69
 70

Em 1929 eles faziam parte da CS.9 Em 1874, uma congregação menor, a Igreja de Santo
Andrés, aderiu à Igreja Presbiteriana do Canadá (PCC).10

As atividades missionárias eram escassas porque era basicamente uma igreja para os
colonos. A Igreja Presbiteriana das Bermudas estabeleceu contatos transculturais, mas
trabalhou principalmente com outros colonos e visitantes. No final do século 17, no entanto,
os afro-caribenhos foram aceitos na igreja. A Sociedade Missionária de Glasgow enviou
missionários que estavam encarregados da escola dominical para crianças afro-caribenhas.
Outras denominações, como os metodistas, foram atraídas para trabalhar na ilha.

Em 1890, a Igreja Reformada da Inglaterra (RCE) estabeleceu uma congregação, que

mais tarde se tornou a Igreja Episcopal Reformada. Em 1600, contava com 64 membros. A
membresia era em sua maioria afro-caribenha.

3.2.2.3. Antigua e Bahamas (século XVII-1916)

A igreja presbiteriana chegou a Antigua e às Bahamas com os colonos escoceses e

ingleses.11 A igreja não se desenvolveu em grandes proporções. Sua história não é mencionada
pelos historiadores nos documentos consultados sobre a história da igreja.12

3.2.2.4. Jamaica e Grande Cayman (1800-1916)

Menciona-se que uma das primeiras presenças presbiterianas na Jamaica ocorreu em

1688, quando presbiterianos e membros de outras denominações cultuaram juntos em Port
Royal.13 O trabalho não foi estabelecido até 1800, quando a Sociedade Missionária Escocesa
(SMS na sua sigla em inglês) enviou ao Rev. George Bethune (Jam: 1800-¿?) e dois
catequistas para a Jamaica. Um dos catequistas morreu logo após a sua chegada, mas o outro,
Ebenezer Reid (Jam: 1800-¿) fundou uma escola para crianças afro-caribenhas em Kingston.
A oposição ao trabalho dos dois missionários pelo governo e pelos colonizadores foi tão
grande que esta escola foi o único projeto missionário afro-caribenho que sobreviveu até
1824.14

O Rev. George Blyth (1824-?) veio da Escócia em 1824. Ele ajudou no avanço do
trabalho afro-caribenho para incluir o plantio de igrejas. Vários proprietários de escravos
simpatizaram com a ideia e logo uma igreja foi construída. Os relatórios missionários de 1830
dizem que 800 pessoas se converteram ao cristianismo.15

A escravidão na Jamaica foi abolida entre 1834 e 1838. Os ex-escravos ficaram muito
gratos aos missionários por sua participação na busca pela emancipação. Elizabeth Hewat
escreve:

9
Ibid., p. 156.
10
Ibid., p. 158.
11
David Barrett, "Bahamas," World..., pp. 145-146; Latourette, A History of Christianity Vol. 2, (1975), p. 951.
12
"Histories of the Presbyterian Churches in the Caribbean," The Caribbean Presbyterian, vol. 1, n. 1, (nov.,
1958), p. 1
13
Richard S. Dunn, Sugar and Slaves: the rise of the Planter Class in the English West Indies 1624-1713 (1972),
p. 182.
14
Elizabeth Hewat, Vision and Achievements: 1796-1959: A History of the Foreign Mission of the Churches
united in the Church of Scotland (1960), pp. 14-15.
15
Ibid., p. 15.

70
 71

“O dia 1°. de agosto de 1838, foi um dia memorável, quando 60.000 pessoas foram
libertadas dos últimos remanescentes da escravidão. O Rev. Hope Waddell nos dá uma visão
geral gráfica disso. Reunidos antes do nascer do sol em suas propriedades para ação de graças
e orações, o povo tinha dois grandes cartazes. O da igreja tinha o sinal da cruz com as
palavras “Por esta conquista”, enquanto o cartaz da escola tinha o lema: “Através da educação
cristã, deixe a Jamaica prosperar...”. Aplausos ensurdecedores se seguiram ao apelo dos lemas
dos cartazes, “Não mais ligaduras, mas a lei”; “Isto é obra do Senhor”; “Vamos trabalhar para
nossas esposas e filhos”; “Os salários são melhores que o chicotes”; “A liberdade cristã é a
melhor liberdade”. O sermão foi baseado no texto: “Onde está o Espírito de Deus, há
liberdade”.16

Em 1836, os missionários trabalhavam em seis grandes igrejas e oito pontos de

pregação. O Presbitério Jamaicano Missionário foi formado pela Igreja Unida da Secessão
(USCS) e a SMS. A Academia Presbiteriana na Baía de Montego começou naquele mesmo
ano. A academia começou a formar missionários jamaicanos na década de 1840.17

Depois de considerar a proposta dos missionários para envolver os jamaicanos na

África Ocidental, a SMS enviou a missionária Hope Waddell para Calabar, na África
Ocidental, em 1846. Catequistas, professores, carpinteiros e um provedor de medicamento
jamaicano concordaram com ele. Uma igreja foi fundada na Nigéria e muitos jamaicanos
serviram no que hoje é a Igreja Presbiteriana da Nigéria.18

Na Jamaica, a era pós-escravidão provou ser muito difícil. As práticas de obeah e

myall, magia negra e branca, estavam aumentando. Houve poucos casamentos legais. Havia
falta de educação e as condições de trabalho continuavam pobres.

De 1838 a 1865, a Jamaica experimentou uma grave crise social que culminou na
“Rebelião Jamaicana”. O governo e o povo não trabalharam juntos. Em São Tomé, a leste, um
tribunal de justiça pegou fogo, 18 colonos morreram e 31 ficaram feridos. As autoridades
responderam duramente matando 800 afro-caribenhos e queimando mais de 1.000 casas. O
governo inglês interveio, selecionando um novo governador e restaurando a ordem. Durante
dias turbulentos na Jamaica, os projetos missionários e a igreja continuaram a crescer. A SMS
aderiu ao trabalho missionário denominacional da Igreja Presbiteriana Unida (UPC) em 1847.
Em 1847, foi relatada a existência de quatro igrejas presbiterianas, 26 pontos de pregação,
quatro ministros jamaicanos e cerca de 5.000 membros com uma arrecadação econômica
considerável.19

Com a ajuda da igreja escocesa, a igreja jamaicana decidiu sustentar-se

financeiramente. Os esforços para se sustentar foram continuamente desafiados por fatores
econômicos e climáticos. A baixa arrecadação manteve os orçamentos baixos. Trastornos
climáticos como o furacão de 1903, o terremoto de 1907 e os furacões de 1912 causaram
danos consideráveis aos edifícios da igreja, bem como aos habitantes locais.

No final do século XIX, a igreja mantinha 32 catequistas, não apenas para suas
próprias congregações, mas também para missões nos lares. Isso incluiu um trabalho
16
Ibid., p. 16.
17
Ibid., p. 18.
18
Ibid., p. 18; Clement Gayle, "The Church in the West Indies-Bondage and Freedom," Caribbean Journal of
Religious Studies, vol. 3, n. 1, (abril, 1980), pp. 16-27; Brian Gates (ed), Afro-Caribbean Religions (1980), p. 43;
D. A. Rothnie, "The Presbyterian Church of Jamaica," The Caribbean Presbyterian (nov., 1958), pp. 25-26.
19
Hewat, op. cit., p. 24.

71
 72

transcultural com os povos indígenas do leste da Jamaica. Outras atividades missionárias

também foram realizadas. Ministros ordenados da Igreja Presbiteriana da Jamaica (PJC na
sigla em inglês) serviram como missionários em Calabar e Rajputana, em cooperação com o
Comitê de Missões Estrangeiras da Igreja Presbiteriana de Edimburgo.20

A capacidade da igreja jamaicana de sustentar os catequistas, embora incapaz de

sustentar os ministros ordenados em tempo integral, poderia ter levado os membros da igreja e
os ministros a chegarem à conclusão de que deveriam trabalhar meio período. No entanto, o
padrão já havia sido estabelecido. Com a presença de missionários ordenados e não-
ordenados, ambos assalariados, e pastores nacinais ordenados e remunerados (alguns pastores
recebiam seu salário do Comitê de Missões Estrangeiras), a idéia de retornar ao sistema no
qual membros do clero recebiam um pagamento parcial ou não recebiam pagamento não foi
aceita pela igreja.

A Igreja Presbiteriana da Jamaica será reconhecida por suas iniciativas missionárias.

Os missionários jamaicanos que trabalharam na Nigéria foram os primeiros missionários
presbiterianos não europeus do Caribe interessados na África. Além desses grandes esforços,
uma estratégia missionária foi desenvolvida para o uso de indianos orientais presbiterianos de
Trindade entre os índios na Jamaica. Os catequistas presbiterianos indo-orientais de Trindade
trabalharam fielmente entre os hindus na Jamaica.

Após sua chegada à Jamaica, os primeiros missionários escoceses começaram a

trabalhar com a população afro-caribenha. Barreiras culturais e lingüísticas foram
imediatamente cruzadas. Em relação à luta contra a escravidão, os missionários se
posicionaram a favor da emancipação. As atividades transculturais do evangelismo
alcançaram as necessidades sociais e espirituais da população afro-caribenha. O mesmo pode
ser dito dos hindus que viviam na Jamaica.

3.2.2.5. Granada (1830-1916)

A Igreja Presbiteriana de Granada (PGC na sigla em inglês), de acordo com J.C.

MacDonald, foi originada em 1830. Isso aconteceu quando vários imigrantes escoceses
começaram a planejar a construção de um prédio para a igreja. Os serviços começaram em
1833. A igreja recebeu os serviços dos ministros do CS durante o século XIX.21

Em 1844, o trabalho missionário começou entre os indianos orientais, hindus e

muçulmanos. Catequistas do PCC de Trindade foram ajudar a Igreja Presbiteriana de
Granada. Catequistas locais também foram nomeados. MacDonald relatou que toda a
comunidade de migrantes se envolveu na igreja de uma forma ou de outra.22

A identidade da igreja de Granada foi associada à Igreja Presbiteriana de Trindade

(Igreja Presbiteriana de Trindade e Granada: PCTG na sigla em inglês).

A capacidade da igreja presbiteriana de ir além da comunidade da igreja dos

colonizadores, a fim de evangelizar toda a ilha, foi alcançada através de missionários e
igrejas. Os trabalhadores religiosos de Trindade foram enviados repetidamente para trabalhar

20
Ibid.
21
J. C. MacDonald, "The Church of Scotland in Grenada," The Caribbean Presbyterian, vol.1, n.1 (nov.
1958), pp. 29-30.
22
Ibid., p. 30.

72
 73

com as populações indígenas e orientais. Por esta razão, não é de surpreender que os
Presbiterianos de Granada fossem predominantemente Indianos Orientais que estavam
intimamente relacionados com a Igreja Presbiteriana de Trinidad. A evangelização dos índios
orientais, que permaneceram no Caribe por mais tempo que os escoceses e canadenses, levou
à construção de uma igreja que não dependia da comunidade européia ou norte-americana.

3.2.2.6. Trindade (1836-1916)

Os primórdios e contatos presbiterianos remontam a 1836. Antes dessa data, vários

eventos significativos deram direção à formação religiosa dessa pequena ilha.

O domínio espanhol terminou em Trindade em 1797. A escravidão afro-caribenha foi

abolida em 1807, embora a escravidão tenha conseguido sobreviver até 1834. Isso causou
uma escassez de trabalhadores na ilha, uma vez que os escravos libertos estabeleceram suas
próprias terras. Em 1845, foram descobertos trabalhadores hindus que estavam dispostos a vir
da Índia. Em 1871, os indianos orientais constituíam 25% da população e em 1911 já
formavam mais de 33% da população. A representação protestante predominante entre os
colonos ingleses na ilha era a Igreja Anglicana. Os presbiterianos da Escócia, Irlanda, Canadá
e Estados Unidos estavam presentes, mas em um nível menor.

O Rev. Alexander Kennedy (1836-1850), de Glasgow, na Escócia, chegou ao porto da

Espanha em 1836, representando a Igreja Unida da Secessão da Escócia. A igreja foi chamada
de “Greyfriars”. Kennedy trabalhou com a comunidade escocesa em Trindade. Devido à sua
crítica ao tratamento que os colonizadores deram aos primeiros foram escravos, a
permanência de Kennedy não foi fácil. Ele se mudou para o Canadá em 1850. Outro escocês
que participou junto com Kennedy, o Rev. George Brodie, também partiu.

O primeiro presbitério foi formado em 1845. A liderança consistia de um ancião e dois

oficiais eclesiásticos. O segundo oficial eclesiástico foi James Robertson (1845-?), que foi
ordenado pelo recém-formado presbitério como missionário.

Em 1846 um pastor Português, o Rev. Henrique Vieira (1854-?) foi ordenado pelo
novo presbitério. Assim começou o trabalho em português entre os portugueses. A
congregação cresceu para alcançar 70 membros em 1864.23

3.2.2.7. Conclusão

As origens das igrejas e missões presbiterianas inglesas, irlandesas e escocesas no

Caribe estão associadas a atividades comerciais. Os presbiterianos seguiram as tendências das
conquistas e colonizadores do Caribe. Algumas igrejas continuaram a trabalhar em estreita
colaboração com os administradores das colônias, enquanto vários grupos missionários
fizeram uma ruptura radical com os colonizadores.

É importante observar vários fatores contextuais. A SMS liderou a tarefa dos direitos
das missões desde o início de seu trabalho. Apesar da resistência dos colonizadores, eles
resistiram e prosperaram. A tendência de trabalhar com os marginalizados da sociedade
tornou-se a marca do jovem presbitério jamaicano.

23
Graeme S. Mount, Presbyterian Missions to Trinidad and Puerto Rico: the Formative Years, 1868-1914
(1983), pp. 27-31; 55-56; Sarah Morton, John Morton of Trinidad (1916), pp. 7-10.

73
 74

Os jamaicanos foram encorajados a fazer trabalho missionário na África. Uma igreja

presbiteriana na Nigéria, na África, foi fundada com a ajuda desses missionários afro-
caribenhos.

Os missionários da SMS estavam dispostos a negar parte de sua herança colonial para
trabalhar com pessoas afro-caribenhas marginalizadas. Essa negação voluntária da cultura
dominante foi fundamental para o desenvolvimento da igreja em uma cultura oprimida. Os
afro-caribenhos redescobriram suas raízes históricas e culturais nas terras africanas quando,
na companhia de outros missionários escoceses, iniciaram seu trabalho na Nigéria.

O presbiterianismo na Jamaica foi associado à emancipação da escravidão. Enquanto

as igrejas reformadas da Holanda nas Antilhas estavam fortemente associadas ao sistema de
comércio de escravos, os presbiterianos jamaicanos eram a favor da emancipação.

A relação entre a posição cultural dos missionários e as atividades missionárias pode

ser observada na Jamaica. Os missionários da SMS renunciaram parte de sua cultura escocesa
a fim de evangelizar e desenvolver uma igreja entre a comunidade afro-caribenha
marginalizada.

O desenvolvimento da igreja presbiteriana, anteriormente mencionada, no Caribe,

evoluiu das três maneiras a seguir. Algumas igrejas transplantadas mantiveram a estrutura
eclesiástica e a mentalidade de sua terra natal. Nas Bermudas, por exemplo, a igreja da
colônia mudou sua filiação eclesiástica do CS (1644) para a CS (na década de 1830), para a
Igreja Livre da Escócia (FCS) (1845) para a UFCS (1900), e eventualmente novamente para a
CS em 1919. Outras igrejas transplantadas, como a de Granada, assumiram a cultura nacional.
Várias igrejas assumiram um caráter nacional praticamente desde o começo. A igreja
presbiteriana plantada pela SMS na Jamaica era desse tipo de igreja.

Dos três tipos de igrejas, as igrejas plantadas se tornaram as maiores e as que tinham o
trabalho missionário mais tivo. O trabalho missionário dos jamaicanos na Nigéria com os
indianos orientais, os hindus e os muçulmanos foi o resultado dessa estratégia.

Depois da emancipação, o movimento missionário afro-caribenho na Nigéria marca

um ponto alto na história da missão presbiteriana. Os afro-caribenhos receberam um bom
exemplo dos missionários escoceses sacrificados e sentiram o chamado para atravessar o
oceano e fundar uma igreja na Nigéria, sua antiga e distante pátria.

O uso de catequistas voluntários ou de meio período provou ser benéfico. Os

catequistas foram para terras tão distantes quanto a África. Eles também se dirigiram aos
povos indígenas do leste da Jamaica, Guiana Britânica, Granada e Santa Lúcia.

A orientação teológica das igrejas transplantadas e plantadas professava o

presbiterianismo. Todas as igrejas presbiterianas em consideração aderiram à Confissão de
Westminster.

Os presbiterianos que continuaram com as lutas de identidade eclesiástica na terra

nataç, como nas Bermudas, foram impedidos em suas atividades transculturais de
evangelização.

74
 75

O espírito fraterno no Caribe e na Guiana Inglesa foi muito claro ao compartilhar

recursos e pessoal missionário, nacional e internacional, e as atividades missionárias também
foram imitadas de um campo para outro. No que diz respeito à expansão da igreja, a estratégia
comum de trabalhar com grupos específicos de pessoas (por exemplo, os indianos orientais), a
formação de catequistas e a prioridade da evangelização, foram fatores que determinaram o
crescimento. O desenvolvimento das escolas cristãs, que a princípio serviram como um meio
muito significativo de evangelizar, manter a cooperação na igreja, diminuiu depois que a
visão de evangelizar crianças e formar líderes se perdeu. Algumas escolas tornaram-se ônus
institucionais para igrejas nacionais e drenaram a membresia da igreja e a liderança de
potenciais recursos missionários.

O foco em grupos homogêneos de pessoas deu direção à formação de pequenas, porém

crescentes igrejas. Quando a população residente da ilha ou país foi evangelizada, e uma
comunidade cristã se desenvolveu, a igreja continuou por longos períodos de tempo. No
entanto, as igrejas fundadas com base na comunidade colonial transitória desfrutaram de um
período limitado de tempo. Os presbiterianos não apenas pregaram e evangelizaram, mas
também desenvolveram instituições educacionais e sociais. A igreja nacional foi capaz de
assumir uma grande parte das instituições educacionais. Muitas instituições de assistência
social tiveram uma vida curta.

Algumas atividades interdenominacionais são observadas, principalmente entre a

própria igreja presbiteriana e, algumas vezes, com outras igrejas protestantes. Não houve
praticamente nenhuma cooperação institucional com a Igreja Católica Romana antes de 1916.

Para um gráfico do resumo dos presbiterianos escoceses, ingleses e irlandeses no

Caribe de 1609 a 1916, veja a Tabela 3.24

3.2.3. Presbiterianos dos Estados Unidos no Caribe (1750-1916)

3.2.3.1. Introdução

Durante os séculos XVII e XVII, os Presbiterianos dos EUA estavam ativos no Caribe,
especialmente nas Antilhas, onde o inglês e o holandês eram falados. O trabalho missionário
dos presbiterianos americanos nos países de língua espanhola do Caribe, como Cuba, Porto
Rico e República Dominicana, começou no final do século XIX.

Os primeiros contatos da igreja foram feitos através de membros da igreja

presbiteriana que se mudaram para o Caribe por razões vocacionais. Eles foram seguidos por
ministros enviados pelos presbitérios dos EUA. O Comitê Presbiteriano de Missões
Estrangeiras começou em 1837. Devido à Guerra Civil, houve uma separação, começando em
1857, desenhada ao longo da linha Mason-Dixon. A Igreja Presbiteriana do Norte (PCUSA)
formou seu Comitê Internacional de Missões (PCUSABFM), assim como a Igreja
Presbiteriana do Sul (PCUSBFM).25

3.2.3.2. Bermudas (1750-1831)

24
Para as fontes das tabelas veja-se as notas de referências 1-23.
25
A Junta de Missões Estrangeiras da PCUSA formou-se em 1813. Era a Sociedade Missionária Estrangeira do
Oeste (1831). No início tinha 40 ministros e 40 leigos. (Presbyterian Historical Society Archival Resources. n.
31, p. 67); L. Knappert, op. cit., p. 115.

75
 76

Como mencionado em 3.2.2.2., Rev. John Maltby (1750-1768), do Presbitério de Nova

York, serviu em Warwick, Bermuda. O Rev. Oliver Deming, de Nova York, serviu em
Warwick de 1771 a 1778. O Rev. Enoch Matson foi reconhecido por admitir afro-caribenhos
dentro da membresia à Igreja Presbiteriana de Warwick, ele prestou seus serviços a partir de
1771 a 1831. Esses ministros cooperaram com os membros escoceses, canadenses e
bermudenses e conduziram seus ministérios a um nível congregacional.26

3.2.2.3. Saba (1755-1771)

O Rev. Hugh Knox (1755-1771) foi enviado para a igreja reformada em Saba pela
Igreja Presbiteriana de Nova York. As primeiras conexões presbiterianas americanas no
Caribe foram com os presbiterianos ingleses e escoceses e com as igrejas reformadas da
Holanda.27

3.2.3.4. San Martin (década de 1770)

Os presbiterianos de Nova York enviaram ao Rev. John Runnels durante a década de

1770 para trabalhar com a IRH em San Martin (ver 2.3.3.6.4.).

3.2.2.5. Trindade (1843-1916)

Os presbiterianos dos Estados Unidos começaram seu trabalho com os descendentes

de escravos africanos em 1843. Foi nesse grupo que um missionário pioneiro canadense, o Dr.
John Morton, chegou. Os presbiterianos canadenses acabaram substituindo o alcance afro-
caribenho pelo alcance dos indianos orientais.28

3.2.3.6. Cuba (1884-1916)

A PCUSA, nos Estados Unidos, estava entre as primeiras igrejas protestantes que se
estabeleceram em Cuba. Justo González escreve:

“A obra presbiteriana em Cuba tem quase a mesma antiguidade que a dos episcopais, e
é também o resultado do trabalho dos cubanos que conheceram a fé presbiteriana enquanto
estavam no exílio nos Estados Unidos. O primeiro e mais notável desses foi Evaristo Collazo,
que em 1890 escreveu aos presbiterianos do sul dos Estados Unidos informando-os da
existência de três congregações e uma escola para meninas que sua esposa e ele fundaram e
sustentavam até aquele momento.” 29

A Guerra da Independência de 1894, interrompeu o trabalho. Depois que a guerra

terminou, os missionários da PCUSA foram para Cuba. Depois de uma série de afiliações, os
congregacionais ofereceram cinco centros de pregação aos presbiterianos do sul em 1909. Em
1918, os discípulos transferiram três congregações e um pastor, o Rev. Julio Fuentes. Fuentes
tornou-se então um superintendente do conselho missionário presbiteriano. 30 O trabalho
presbiteriano acabou sendo entregue à PCUSA.

26
Joseph Frith, Reminiscences of an old Bermudas Church (1911), pp. 42-43.
27
Veja 2.3.3.6.7.
28
Graeme S. Mount, Presbyterian Missions to Trinidad and Puerto Rico..., pp. 27-31.
29
González, Development..., p. 93.
30
Annual Report-1891 (54th), pp. 27-28.

76
 77

Vale ressaltar que a igreja foi iniciada pelos cubanos e que as missões foram iniciadas
por convite. A igreja teve liderança nacional desde o começo. Houve também um alto nível de
cooperação interdenominacional. Vários pequenos grupos se combinaram para formar uma
igreja nacional mais forte.

A igreja também se associou à guerra da independência contra a Espanha. Os membros

da igreja lutaram na guerra. Os valores fundamentais que cercam a guerra da independência
foram favoráveis à aceitação do protestantismo.

No estudo de registros históricos, não foi possível determinar se a PCUSA tinha

projetos transculturais em outras ilhas do Caribe ou com imigrantes cubanos nos Estados
Unidos.31

3.2.3.7. Porto Rico (1899-1916)

Como em Cuba, a PCUSA chegou a Porto Rico através do convite de novos

protestantes que lá viviam. Justo González escreve:

“Embora os Presbiterianos tenham chegado a Porto Rico em 1899, eles se

beneficiaram de eventos que ocorreram a partir 1868. Naquela época, Antonio Badillo
Hernández visitou São Tome e lá obteve uma cópia da Bíblia. Depois de retornar a Porto
Rico, ele estudou sua nova aquisição e sentiu-se guiado por ela em direção ao protestantismo.
Então ele começou a orientar seus amigos e familiares nessa mesma direção. Quando ele
morreu, esses ensinamentos não sucumbiram, mas continuaram com sua esposa e filhos.
Como resultado, em 1900, quando o missionário presbiteriano Judson L. Underwood visitou a
cidade de Aguadilla, ele fundou um grupo que tinha claramente doutrinas protestantes que se
diziam “crentes na Palavra”. Este foi o primeiro núcleo da igreja presbiteriana em Porto
Rico.”32

Graeme Mount descreve os anos de formação do presbiterianismo em Porto Rico de

uma maneira ilustrativa e bem documentada. Ele oferece uma lista de fatores que levaram ao
desenvolvimento de missões e da igreja.33

Uma das vantagens que os presbiterianos americanos tinham em Porto Rico era a
proteção oferecida pelo governo dos Estados Unidos. Porto Rico estava sob a soberania dos
Estados Unidos. Essa situação, comparada aos problemas que os presbiterianos tiveram na
Colômbia e no México, deu ao evangelismo e ao desenvolvimento da igreja um ambiente
mais estável para trabalhar.34

As agências missionárias denominacionais e as igrejas nacionais dividiram Porto Rico

em zonas, para que o trabalho da igreja não fosse duplicado. San Juan e Ponce, sendo cidades
maiores, foram deixadas em aberto para que todos pudessem trabalhar lá. O acordo do comitê
promoveu a disseminação do protestantismo.35
31
Ibid., p. 28; Annual Report 1892 (55th), pp. 30-32; Annual Report-1893 (56th), pp. 57-58; Annual Report-
1895 (58th), p. 24; Annual Report-1890 (53rd), p. 58-59; Annual Report-1902 (65th), pp. 42-44; Annual Report-
1903 (66th), pp. 33-35; González, op. cit., p. 93; Annual Report-1902 (65th), p. 20; Annual Report-1916 (79th),
pp. 111.
32
González, Development..., pp. 103-104.
33
Graeme Mount, Journal of Presbyterian History, vol. 55, (1977), pp. 241s.
34
Ibid., p. 242.
35
Ibid., p. 243.

77
 78

A ICR não tinha os recursos pastorais para enfrentar o desafio apresentado pelos
membros de sua igreja que desertaram para fazer parte das igrejas protestantes. Alguns
dissidentes católicos articulados se tornaram líderes da igreja presbiteriana de Porto Rico.36

A PCUSA forneceu uma variedade de recursos que iam aumentando. O orçamento do

comitê missionário aumentou de US $4.916 em 1900 para US $97.085 em 1914. 37 Os pastores
ordenados aumentaram de um em 1899 para onze em 1905. Médicos, enfermeiras e
professores foram enviados. No ano de 1914, havia dezoito professores missionários e sete
pessoas nos serviços médicos.38

A PCUSA esteve envolvida em países de língua espanhola na África do Sul, América

Latina e México desde meados do século XIX. Portanto, experientes missionários de língua
espanhola poderiam ser enviados para Porto Rico.39

Durante a primeira década do século 20, dois hospitais foram iniciados: o Hospital
Presbiteriano em Santurce e o Hospital Rye em Mayagüez. Um ministério missionário foi
realizado dentro dos hospitais.

Um seminário foi aberto em Mayagüez em 1906. Em 1914 havia seis funcionários

eclesiásticos porto-riquenhos. A membresia comungante em 1914 era de 2.745 e os oficiais
eclesiásticos treinados eram de grande importância.40

Como aconteceu em outros campos do Caribe, as escolas foram organizadas. Em 1901

já havia seis escolas primárias.41 Em 1912, foi iniciada a escola de ensino fundamental, o
Instituto Politécnico. Este último tornou-se a Universidade Interamericana.

O rápido desenvolvimento dos ministérios institucionais, educacionais e de serviços

sociais mostra que estratégias e programas usados em outros campos também foram usados
em Porto Rico. Os presbiterianos chegaram com “tudo o que tinham”. A igreja nacional
poderia manter esses ministérios missionários? Poderiam as atividades transculturais e
evangelísticas continuarem na Igreja Presbiteriana de Porto Rico?

A expansão do trabalho missionário presbiteriano norte-americano no Caribe atingiu

seu clímax e declínio durante o primeiro quarto do século XX.

3.2.3.8. República Dominicana (1911-1916)

Embora os Presbiterianos estivessem presentes no país, nenhuma igreja da PCUSA foi

estabelecida antes de 1916. Missionários presbiterianos dos Estados Unidos e Porto Rico
começaram a visitar a República Dominicana em 1911. Um comitê de trabalho cristão foi
formado com os metodistas e os evangélicos unidos em 1920. Este comitê foi: “um
experimento único sem precedentes na história das missões... Vários comitês de missões
denominacionais se uniram com o propósito de estabelecer uma única igreja unida desde a sua

36
Ibid., pp. 242-243.
37
Ibid., p. 245.
38
Ibid., p. 246.
39
Ibid.
40
Ibid., p. 247.
41
Ibid., p. 248.

78
 79

criação em outro país.”42 O resultado do comitê e da cooperação foi a formação da Igreja

Evangélica Dominicana (IED), fundada em 1925.

A República Dominicana foi significativa em muitos aspectos. Os presbiterianos

chegaram aqui depois de terem ido para outros países do Caribe. Além disso, missionários
latinos e ministros de Porto Rico estavam envolvidos no estabelecimento do trabalho. Foi um
esforço interdenominacional. No entanto, isso resultou em uma igreja forte e dinâmica? O
historiador dominicano da igreja, Dr. Luis Tomás, e o veterano missionário presbiteriano, Rev.
T. Dodd, expressam a mesma preocupação quando falam de uma igreja com várias tradições
se dividindo contra si mesma e assim enfraquecendo seu alcance potencial. Tomás também
observa que os recursos da missão nas etapas iniciais do trabalho eram mínimos, comparados
com outros países onde o comitê de missões da PCUSA estava mais diretamente envolvido. 43
No entanto, a IED tem produzido vários líderes missionários importantes no século XX que
têm prestado os seus serviços em agências para-eclesiásticas, como a Sociedade Bíblica
Unida, Gideões Internacionais, bibliotecas, hospitais e agências de serviços sociais na
República Dominicana.

3.2.3.9. Conclusão

As atividades missionárias presbiterianas foram realizadas de quatro maneiras

diferentes pelos missionários americanos que trabalhavam com as igrejas presbiterianas no
Caribe. O mosaico étnico e cultural nas ilhas antilhanas também levou a uma abordagem
missionária fragmentada.

Os ministros individuais dos presbitérios de Nova York e Baltimore vieram ministrar

nas igrejas da colônia antes de qualquer outra pessoa. Tais igrejas podem ser as igrejas
reformadas escocesa em Saba, ou as igrejas presbiterianas escocesas nas Bermudas. O
transplante de igrejas coloniais serviu à população inglesa, escocesa e norte-americana. É
importante notar que algumas barreiras culturais foram ultrapassadas. O Rev. Maltby
promoveu a afiliação afro-caribenha à igreja nas Bermudas no século XVIII.

Em Cuba e Porto Rico, as missões presbiterianas vieram a convite de cidadãos que

haviam começado igrejas. O desenvolvimento subsequente da igreja tomou uma forma
diferente. A igreja cresceu muito e isso incluiu mais pessoas.

Os presbiterianos em Porto Rico exibiram outra dimensão que não era tão notável nas
Bermudas e em Cuba. Os comitês missionários presbiterianos investiram milhões de dólares
na construção e manutenção de grandes instituições, como hospitais, escolas e projetos de
assistência social. Porto Rico começou como uma igreja nacional, mas acabou se tornando
obra missionária, com o resultado da continuação de um pequeno núcleo de igrejas nacionais.

Na República Dominicana, os missionários não se envolveram diretamente com o

plantio de igrejas. A IED foi formada com liderança nacional desde o início, reunindo vários

42
González, Development..,. pp. 78s.
43
Entrevista, 03 de julho de 1987, com o Dr. Luis Tomás, professor de história da igreja da Igreja Evangélica
Dominicana e com o Rev. Dodd, missionário presbiteriano aposentado que trabalha na IED. Entrevist, el 3 de
julio, 1987, con el Dr. Luis Tomás, professor de historia de la iglesia para la Iglesia Evangélica Dominicana y
con el Rvdo. Dodd, misionero presbiteriano pensionado quien trabaja la IEC. George Lockward's Protestantismo
en la República Dominicana (1982).

79
 80

pequenos grupos missionários. As instituições para-eclesiásticas foram sustentadas pelos

EUA.

As missões presbiterianas tornaram-se mais pluralistas no final do século XIX e início

do século XX até 1916. O modelo de evangelismo/plantação de igrejas estava sendo
substituído pelo desenvolvimento institucional e atividades educacionais. Embora a população
protestante das Antilhas de língua espanhola fosse muito pequena, o desenvolvimento da
igreja não era mais visto como uma prioridade.

Para um resumo completo dos Presbiterianos dos EUA no Caribe, consulte a Tabela 3.
44

3.2.4. Presbiterianos Canadenses no Caribe (1865-1916)

3.2.4.1. Introdução

A Igreja Presbiteriana do Canadá (PCC – sua sigla em inglês) era um ramo dos
presbiterianos escoceses. Por meio de contatos comerciais com as Índias Orientais em meados
do século XIX, o trabalho missionário dos presbiterianos canadenses começou no Caribe
juntamente com a obra presbiteriana escocesa existente.

3.2.4.2. Trindade (1865-1916)

Os presbiterianos escoceses precederam os presbiterianos canadenses em Trindade. A

cooperação foi estabelecida entre o presbitério escocês em Trindade e os missionários
canadenses.

O canadense presbiteriano, Rev. John Morton (1868-1912) não só veio como

missionário para os colonos em Trindade, mas também veio como um missionário pioneiro.
Durante a viagem exploratória de 1864-1865 a Trindade, ele percebeu que havia uma
necessidade de uma testemunha cristã no meio dos indianos orientais. Ele retornou ao Canadá
em 1868, solicitando e recebendo permissão do Presbitério Marítimo para começar a trabalhar
com os indianos orientais em Trindade. Isso marca o início do trabalho missionário dos
presbiterianos canadenses no Caribe.45

As motivações bíblicas, teológicas e culturais, bem como a estratégia missionária

meticulosa de John Morton são descritas em sua biografia John Morton de Trindade, escrita
por sua esposa, Sarah Morton. Outra autobiografia meticulosa foi escrita pelo missionário K.J.
Grant, My Mission Memories. Os recentes escritos de Graeme Mount, nas Misiones
Presbiterianas a Trinidad y Puerto Rico, nos dão uma descrição e uma análise profunda e
bem documentada da história da missão, da dinâmica missionária, das motivações da missão,
das estratégias e resultados. Líderes nacionais da igreja, como Idris Hamid em una Historia
de la Iglesia Presbiteriana en Trinidad: 1868-1968 nos fornece uma perspectiva de
Trindadense dos esforços da missão canadense e o desenvolvimento dos relacionamentos
entre a missão e a igreja.

44
Fontes para as tabelas, veja notas de referência 46-63.
45
Mount, op. cit., pp. 58-61. E. B. Rosabella Seesaran en "The Unfolding Panorama of the Presbyterian Church
in Trinidad: 1868-1993," Trinidad Presbyterian (1993), p. 15, nota: “Em 1868, John Morton chega e, ao declarar
à Igreja Presbiteriana escocesa... sua intenção de trabalhar entre os índios ... foi designado missionário entre os
índios.”

80
 81

Os presbiterianos canadenses trabalharam com um grupo de pessoas marginalizadas. A

igreja refletiu suas características culturais únicas. Geoffrey Johnson escreve:

“Para os hindus que vieram a Trindade, se considerássemos a religião como um

indicador de assimilação, poderiam permanecermos como hindus e não-assimilados, ou por
outro lado, para aderir à religião majoritária da ilha, o catolicismo romano. O presbiterianismo
estava no meio. Havia apenas alguns presbiterianos crioulos, então os presbiterianos poderiam
ser chamados de igreja Hindi.”46

Os primeiros missionários aprenderam Hindi, usaram a Bíblia Hindi, traduziram hinos

em hindi, usaram instrumentos musicais hindis e evangelizaram em hindi. Eventualmente, seu
próprio presbitério foi formado. Líderes para hindus foram treinados e depois ordenados, e os
missionários para os hindus foram enviados para outras ilhas do Caribe. Esses esforços
iniciais para estabelecer uma igreja nacional foram logo substituídos de acordo com Hamid,
com os indianos querendo se tornar ocidentais. Os missionários, direta ou indiretamente,
apoiaram isso especialmente através do sistema escolar ocidental que foi estabelecido.47

Os missionários canadenses apoiaram ativamente o desenvolvimento de missionários

nacionais. Sarah Morton escreveu:

"Trindade não era a única ilha a receber trabalhadores indígenas contratados, e como
os presbiterianos em Trindade eram reconhecidos como especialistas nas missões com os
índios, seus serviços eram procurados em Guaiana, Santa Lucia, Granada e Jamaica... na
Jamaica, a contribuição trindadense estava em aconselhamento e treinamento de pessoal, mas
a missão na ilha estava sob o controle da Igreja Presbiteriana da Jamaica. A missão de Santa
Lúcia, embora tenha tomado grande parte do tempo do trabalho missionário trindadense foi
lentamente prejudicada ao ponto em que os indianos deixaram a ilha e o que restou foi
tomado pelos metodistas. O trabalho de Granada foi o menor de todos e continua até hoje
como parte da igreja de Trindade.” 48

O desafio que implicava o desenvolvimento de uma igreja completamente trindadense

ou uma missão sustentada pela igreja nacional teve um pequeno começo no início do século
XIX. E.B. Rosabelle Seesaran observou:

“Desde o início de seu ministério, John Morton, percebeu que sem os ajudantes
nativos, não haveria progresso. É por isso que ele acolheu o professor e catequista
ocidentalizado, Charles Clarance Soodeen. Nesse mesmo sentimento K.J. Grant abraçou Babu
Lal Behari e ambos, Soodeen e Lal Behari, foram recomendados ao Comitê de Missões
Estrangeiras e depois aceitos como catequistas assalariados da equipe da Missão de Trindade
em 1875. Esses dois, graças a seus serviços dedicados, inconscientemente iniciaram uma
mudança a favor da influência indígena na igreja.” 49

Igrejas cristãs foram desenvolvidas entre os indianos. No primeiro ano da presença

missionária canadense, uma escola já havia começado. Os Mortons estavam envolvidos na
educação. John Morton abriu uma escola em 1868 e Sara Morton ensinou os indianos em

46
Geoffrey D. Johnstone, "The Canadian Mission to Trinidad, 1868-1939" (1976).
47
Idris Hamid, A History of the Presbyterian Church in Trinidad: 1868-1968 (1980), p. 235.
48
Morton, op. cit., p. 275.
49
Seesaran, op. cit., p. 16. Samuel Doodnath, in Trinidad Presbyterian (1993), p. 15.

81
 82

casa. Em 1894, uma escola Normal de treinamento foi aberta. A escola Princetown começou
em 1905 e eventualmente se juntou às escolas de Morton em 1909.

No início das escolas cristãs, o evangelismo estava integralmente entrelaçado com a

educação. No relatório anual de Morton de 1877, ele declara: “Devo notar também que
metade dos batismos na minha lista é o resultado direto ou indireto de nossas escolas.” 50
Quando igrejas e escolas se tornaram mais estabelecidas a evangelização através das escolas
diminuiu. Hamid observa que os indianos orientais enfatizam mais os benefícios
socioeconômicos que as escolas proporcionavam do que a conversão e membresia da igreja.
Ele também observou que a ênfase na conversão contrariava a visão mais universalista
comum na cultura do Indiano.51

Mount e Hamid também observaram a influência das missões canadenses na sociedade

trindadense. A igreja se esforçou para influenciar toda a sociedade. A baixa taxa de
criminalidade, a diminuição do alcoolismo, a melhoria da educação e a emancipação das
mulheres foram algumas das influências positivas. Charles Clarence Soodeen tornou-se o
primeiro indiano a ser professor da escola. Ele também foi o primeiro presbiteriano a fazer
parte do Conselho de Educação do país.52

Embora Hamid reconheça a presença das influências e melhorias mencionadas na

sociedade, ele lamenta a influência que a comunidade missionária teve em certos aspectos
sociais, políticos e culturais. Hamid questionou a defesa de John Morton do sistema de
imigração dos indianos. Morton representava as necessidades dos fazendeiros ou dos
Indianos?53 Hamid observa que as condições socioeconômicas dos indianos eram
indesejáveis.54 Ele escreve:

“A aliança entre os missionários e os proprietários de terras na igreja presbiteriana

pode explicar certas atitudes e posições éticas dos missionários. Foi uma aliança que cegou os
olhos dos missionários das questões éticas básicas da época e as necessidades particulares das
pessoas sobre quem eles consideravam ter responsabilidades pastorais... os primeiros
missionários cultivaram amizade com os proprietários de terras. Além de jogar golfe juntos,
eles visitaram e socializaram uns com os outros. Eles também receberam apoio dos
proprietários das escolas. Em 1878, estes contribuíram com 578 libras, e em 1880 com 712
libras. Eles não estavam apenas contribuindo para as escolas; sua contribuição também foi
usada para os salários dos ministros... os missionários que estavam em conflito renunciaram.
Aqueles que estavam em aliança permaneceram. Mas não apenas a relação financeira é
importante, mas o fato de a perspectiva dos proprietários de terras afetar o ponto de vista dos
missionários sobre os indianos. A embriaguez era um problema sério, e os proprietários
reclamavam muito sobre isso e sobre como isso afetava a produtividade. Os missionários
também reclamaram dessa situação e moralizaram o problema. Mas eles não estavam
moralizando as questões como salários e condições de vida, nem nas condições desumanas
que causavam a embriaguez.”55

50
The Record (abril, 1878), citado por Mount.
51
Hamid, op. cit., p. 86. List of schools, p. 74.
52
Hamid, op. cit., pp. 61-86. Seesaran, op. cit., p. 16; Doodnath, op. cit., p. 15.
53
Hamid, op. cit., p. 37; Morgan, op. cit., p. 27; Mount, Review Interamericana, vol. 7, n. 1, primavera, 1977, p.
37.
54
Hamid, op. cit., pp. 40s.
55
Ibid., pp. 46-49.

82
 83

A relação dos missionários canadenses com proprietários de terras canadenses e

escoceses não é única em Trindade. O que é relevante é a questão de até que ponto ou a que
nível o evangelho foi aplicado a situações culturais. A observação de Hamid sugere que a
influência da cultura dos fazendeiros no desenvolvimento do cristianismo e da igreja deveria
ter sido confrontada.

A obra presbiteriana em Trindade, nos séculos XIX e XX, deu grande importância à
formação da liderança cristã e da igreja. A liderança indo-oriental desenvolveu-se em idade e
estágio iniciais. As escolas cristãs começaram em 1868. Entre 1871 e 1873, mais de 12
escolas foram abertas. As escolas cristãs da comunidade eram espaços de treinamento para a
futura liderança indo-oriental.56

O Colégio de Professores Naparima foi aberto para treinar os professores das escolas,
além do treinamento de aprendizes ministrado pelos missionários. Com a ajuda do governo,
este Colégio Presbiteriano de Professores abriu suas portas em 1894.57 Hamid escreve:

“A Escola de Formação de Professores desempenharia um papel fundamental e crucial

na vida da missão. Os alunos graduados não só estavam equipados para ensinar tópicos
seculares, mas também para realizar as tarefas de instrução religiosa e evangelização. Eles
deveriam conduzir os cultos aos domingos e fornecer liderança no trabalho da escola
dominical.”58

O início do Colégio de Naparima remonta a 1883, quando o treinamento começou em

áreas de serviço civil e outras profissões.59 Hamid observa que na década de 1940 o Colégio já
havia perdido sua ênfase evangelística.60

O treinamento de liderança pastoral começou em uma base de aprendizado. Cada

missionário treinou os auxiliares e catequistas nativos mais próximos a ele. A primeira
faculdade teológica começou em 1892, em San Fernando. Homens com experiência em
ensinar em escolas cristãs, assim como catequistas, receberam treinamento na faculdade
teológica. Hamid relata que, em 1915, seis dos catequistas foram ordenados. 61 No entanto, o
Conselho Missionário não deu plena autoridade eclesiástica aos pastores da Indo-orientais. A
ata do Conselho Missionário de 14 de abril de 1914 afirma:

“Em sua congregação, eles continuaram sendo associados ao missionário como seu
superintendente. Ao missionário eles entregaram relatórios trimestrais; casos graves de
disciplina na congregação continuaram a ser tratados pelo missionário e pelo conselho
missionário.” 62

Em 1916, a Igreja Presbiteriana em Trindade ainda estava sob o controle dos

missionários canadenses e do conselho missionário. Os líderes indianos eram seus
56
Ibid., p. 74.
57
Ibid., p. 75.
58
Ibid., p. 77.
59
Ibid., pp. 78-79.
60
Ibid., pp. 80--81.
61
Ibid., pp. 113s. Seesaran, op. cit., p. 20, observa: "É evidente que os missionários subestimaram as qualidades
de liderança dos Indianos que eles mesmos ajudaram a educar. Eles mantiveram seu domínio paternalista por
mais tempo do que o necessário e daí surgiram conflitos. Finalmente eles foram forçados a perceber que a igreja
tinha amadurecido e que, se quisessem trabalhar em Trindade, teriam que fazê-lo como parceiros ".
62
Minutes of Mission Council of April 14, 1914, as quoted by Hamid, op. cit., p. 117.

83
 84

“ajudantes”. Foi uma igreja com muito mais influência missionária. Também se tornou uma
igreja de classe média alta. Hamid menciona que a liderança entre os pobres não se
desenvolveu e que igrejas e escolas eram mais para pessoas de classe média. Hamid explica
que não foi apenas um processo de cristianização, mas também de ocidentalização dos
indianos.

Seesaran ecoa as observações de Hamid. Ela menciona os esforços evangelísticos em

uma estapa inicial dos missionários canadenses e observa a mudança de ênfase para a
educação. O sistema educacional ajudou os indianos a se envolverem em todas as posições
sociais de liderança na igreja.

3.2.4.3. Santa Lúcia (1896-1916)

A influência do presbiterianismo em Santa Lúcia não foi muito extensa. Como em

Trindade, a missão canadense estava associada a trabalhadores indianos. Sarah Morton
explica que o trabalho em Santa Lúcia foi uma extensão da missão em Trindade. Catequistas
de Trindade foram enviados a Santa Lúcia para trabalhar com os indianos. Missionários
canadenses que haviam sido associados com Santa Lúcia também foram para outros países.
James B. Cropper (1896), que viveu e trabalhou em St. Lucia, foi para a Guiana Inglesa em
1896. O trabalho foi finalmente entregue aos metodistas quando os indianos foram para outro
lugar e poucos permaneceram.63

3.2.4.4. Conclusão

Durante o século XIX, os presbiterianos eram conhecidos mundialmente por sua

plantação de igrejas e pelo desenvolvimento das escolas como meio para a criação de missões.
Presbiterianos canadenses no Caribe não foram exceção. Os primeiros missionários
procuraram manter juntos o desenvolvimento da igreja e da escola. As duas instituições
procuravam uma maneira de servir umas às outras. Do final do século XIX a 1916, essa
estratégia foi muito proveitosa. A igreja recebeu educação para seus líderes leigos e
ordenados. As crianças e jovens da igreja foram ensinados em escolas que tinham altos
valores religiosos. Especialmente nos estágios iniciais, o crescimento da membresia da igreja
foi visto em relação ao trabalho nas escolas. No final do século, essa relação mudou. As
escolas desenvolveram sua própria identidade.

A estratégia missionária canadense era trabalhar com os indianos no Caribe e na

América do Sul. A presença de trabalhadores religiosos das indianos nas diferentes ilhas
permitiu-lhes compartilhar pessoal, estratégias, recursos, trabalhadores nacionais e usar uma
linguagem comum. Tal abordagem foi muito bem sucedida no início do trabalho e para
influenciar toda a comunidade de indianos. Contudo, antes de 1916, os catequistas, pastores,
professores e outros líderes nos projetos da igreja ainda estavam sob a autoridade dos
missionários e de seu conselho. No entanto, grandes avanços foram feitos na contextualização
da mensagem do evangelho e no desenvolvimento da igreja dentro da comunidade indiana.

O trabalho missionário presbiteriano canadense no Caribe foi imerso tanto na cultura

da Índia Oriental quanto na cultura dos colonizadores. Ambos os valores, costumes e
estruturas sociais, orientais e ocidentais, tiveram que ser levados em conta. Foi benéfico para
o crescimento da igreja que a língua Hindi e Tâmil, a música e os costumes dos indianos
63
D.A. Bisnauth, A Short History of the Guayana Presbyterian Church (1970), p. 21; Morton, op. cit., pp. 275-
301.

84
 85

fossem valorizados no trabalho com os mesmos. No entanto, o sistema escolar foi orientado
para a cultura ocidental e a cultura do leste da Índia não se espalhou. Os escritores indianos
que descreveram a história presbiteriana eram muito mais críticos quanto à ocidentalização
dos indianos do que os escritores canadenses.

Os missionários canadenses fizeram grandes sacrifícios pessoais e avançaram nas

indianas comunidades. No entanto, seu impacto não se compara aos avanços e influências
exercidos pelos trabalhadores religiosos indianos. Um dos pontos altos do presbiterianismo no
Caribe é o reconhecimento e o uso de trabalhadores nacionais. Embora os trabalhadores
nacionais não tivessem autoridade eclesiástica completa, muito trabalho foi realizado com
grandes resultados. Os trabalhadores nacionais indianos efetivamente explicavam o evangelho
na linguagem do povo. A igreja era liderada por cristãos que entendiam as sutis distinções,
valores e normas da sociedade indiana. A resolução de problemas pode ser feita em nível
local, na linguagem do povo.

Os missionários pioneiros fizeram do evangelismo sua prioridade. Nos estágios

iniciais, escolas e projetos sociais foram usados como ferramentas de evangelismo. Mas os
primeiros missionários conseguiram transmitir essa mesma visão à igreja? Em parte, sim, o
crescimento dos convertidos e da igreja continuou mesmo depois que eles partiram. Por outro
lado, Bisnauth, Hamid e Seesaran observaram que as razões educacionais começaram a ser
mais importantes que as evangelísticas. O crescimento das escolas em Trindade foi mais
rápido que o crescimento da igreja. A escola e o treinamento começaram na casa de Morton
em pequena escala em 1868. Em 1892 já havia 52 escolas e 2.951 estudantes. Em 1917 havia
70 escolas e 14.336 alunos. Vários autores observaram a relação entre o desenvolvimento da
liderança na igreja e a liderança nas escolas. Nos primeiros anos, o relacionamento foi muito
próximo. A igreja dependia dos professores das escolas para serviços religiosos. Além disso,
as escolas dependiam das igrejas e agências missionárias para seu sustento econômico.

A educação institucionalizada serviu a muitos propósitos. Hamid observa que foi um

processo de socialização, isto é, a ocidentalização dos indianos. Embora essa não tenha sido a
intenção expressa pela escola, ela cumpriu indubitavelmente essa função. A comunidade
missionária via a educação como algo que fortalecia a comunidade cristã. As escolas eram
muito populares, por razões sociais e educacionais, entre cristãos e não-cristãos.

O processo de socialização assumiu uma forma diferente na igreja e nas escolas. A

igreja era mais oriental, já que a língua, os costumes e as tradições hindis estavam
entrelaçados com o funcionamento da igreja. As escolas eram mais ocidentais em função,
conteúdo e estilo.

A motivação dos primeiros missionários presbiterianos no Canadá não foi apenas

evangelizar, mas também educar e melhorar as condições sociais. A motivação para a
evangelização foi muito forte. Isto pode ser observado nos escritos e relatórios missionários e
em atas do Conselho Missionário. O resultado visível do evangelismo pode ser medido em
conversões relatadas e no crescimento da membresia da igreja. O trabalho em Trindade
começou em 1868 e em 1892 havia 514 membros em plena comunhão. Em 1917, 1.591 foram
contados.

Para ver um gráfico do resumo dos presbiterianos canadenses no Caribe, consulte a

Tabela 3.64
64
Recursos para a tabela encontrados na bibliografía das notas 25-43.

85
 86

3.2.5. Conclusão

Nesta conclusão, serão feitas observações gerais sobre a igreja e o contexto

missionário (origem, desenvolvimento e fatores culturais) a igreja e a agência missionária
(agentes, meios, beneficiários e parceiros), bem como a motivação da missão (princípio e
mensagem). As conclusões feitas nas seções anteriores serão resumidas (cf.. 3.2.2.7, 3.2.3.9 e
3.2.4.4.). Veja a Tabela 3 para um resumo sobre as congregações, missionários e ministros
presbiterianos no Caribe.

O presbiterianismo foi favorecido graças à capacidade de passar de uma mentalidade

colonial para uma identificação nacional. O uso de línguas e música étnicas, o
desenvolvimento da liderança nacional aumentou a aceitação do presbiterianismo entre os
indianos e afro-caribenhos. A rejeição dos costumes coloniais relacionados com a escravidão,
papéis sociais e outros sintomas de “segregação” causou alvoroço considerável no momento,
mas eventualmente serviu para transformar a já envelhedica sociedade colonial e seu estado
democrático atual.

Cinco maneiras diferentes de estabelecer igrejas foram praticadas pelos primeiros

presbiterianos no Caribe. Primeiro: mais de 30 ministros internacionais transplantaram estilos
litúrgicos e práticas congregacionais diretamente na Antigua, Bahamas, Bermudas e Granada.
Isso foi praticado por ministros escoceses, ingleses e americanos. Segundo: Algumas das
igrejas transplantadas tornaram-se igrejas nacionais, principalmente por causa da inclusão de
nativos na membresia e treinamento de líderes nacionais. Terceiro: Segundo registros, 66
missionários internacionais, incluindo trabalhadores ordenados e leigos, plantaram igrejas
com membros nativos. Quarto: Está registrado que 15 ministros nacionais trabalharam com
missionários para plantar igrejas nacionais entre seu próprio povo. Finalmente, mais de 40
missionários nacionais (da Jamaica) e um grande número de catequistas (de Trindade)
estabeleceram igrejas nacionais transculturais na Nigéria, Jamaica, Granada e Santa Lúcia.

O uso, por presbiterianos canadenses, de catequistas não assalariados e de meio

período provou ter um papel fundamental para as igrejas indianas onde os catequistas viviam.
Foi também um meio transcultural aceitável através do qual os indianos foram alcançados em
outros países. Os missionários mantiveram, talvez por muito tempo, o controle administrativo
sobre o trabalho missionário no Caribe, mas essa fraqueza não anulou o efeito positivo que os
líderes nacionais tiveram.

O uso de escolas cristãs, iniciado muito cedo pelos escoceses na Jamaica e pelos
canadenses em Trindade, tornou-se uma estrutura para o treinamento dos futuros líderes
eclesiásticos e sociais. Vários autores nacionais observaram que, enquanto os níveis social e
educacional aumentavam, o zelo do evangelismo diminuía.

Os grupos de parceiros que responderam com maior intensidade foram o afro-

caribenho e o indiano no Caribe. Concentrar-se em grupos homogêneos marginalizados que
não tinham uma presença cristã significativa, mostrou-se uma estratégia muito eficaz.
Juntamente com essa estratégia, havia o treinamento imediato de líderes nacionais, educados
em sua língua nacional e motivados a usar suas próprias práticas culturais na comunidade
cristã de maneira apropriada.

No final do século XIX, cristãos caribenhos estavam convidando os presbiterianos a se

unirem à causa protestante em suas ilhas. Foi assim que os presbiterianos americanos se

86
 87

envolveram em Cuba, Porto Rico e República Dominicana. Visto que os Estados Unidos se
tornaram o protetor de Cuba, Porto Rico e outras ilhas do Caribe, esse parecia ser um
ambiente estável.

A motivação das missões presbiterianas no Caribe era inicialmente responder às

necessidades religiosas dos colonizadores presbiterianos dos séculos XVII e XVIII. A entrada
da GSM e da SMS no final do século XVIII marcou a chegada da motivação evangelística.
Isso incluiu a construção nacional, o desenvolvimento de escolas, a introdução do programa
de trabalho social e o apoio de organizações cristãs.

O presbiterianismo colonial foi atormentado pela contínua divisão de denominações na

Escócia. Algumas das igrejas coloniais escocesas mantinham as mesmas divisões que tinham
em seu país. As igrejas dirigidas por nacionais geralmente não seguiam os padrões de divisão.
Embora na igreja colonial houvesse um número considerável de denominações, tanto a igreja
colonial como a igreja nacional aderiram a Confissão Westminister. Não houve controvérsias
doutrinárias freqüentes entre os Presbiterianos do Caribe antes de 1916. Muitas questões
teológicas foram expressas e a diferença de opinião e prática se tornou evidente, mas as
divisões não ocorreram até a década de 1920.

3.3. PRESBITERIANOS NAS AMÉRICAS CENTRAL E DO SUL

(1815-1916)

3.3.1. Introdução

Os presbiterianos escoceses e ingleses foram os primeiros na América Latina.

Tecnicamente, a América Latina inclui toda a América do Sul e América Central.
Geograficamente, a Guiana Britânica e Belize fazem parte da América Central e do Sul. No
entanto, linguisticamente, elas são tomadas como parte dos países do Caribe. Neste capítulo,
as diferenças geográficas serão seguidas, mantendo assim a consistência com o restante desta
tese.

3.3.2. Presbiterianos ingleses e escoceses nas Américas Central e do Sul

3.3.2.1. Introdução

Belize foi capturada pelos ingleses durante a década de 1630, a Jamaica também caiu
nas mãos dos ingleses em 1655. A Companhia da Providência, sob os auspícios do rei inglês,
instalou três assentamentos na costa da Nicarágua. Em 1641, um ataque espanhol foi repelido,
mas logo depois a companhia foi fechada. Um grupo de mais de mil presbiterianos escoceses
tentou formar uma colônia no que é hoje a área do Panamá durante os anos de 1698 a 1700. A
expedição não teve sucesso.

Os presbiterianos escoceses e ingleses desta seção não implicam no plantio pioneiro de

igrejas ou os esforços para o transplante de igrejas. Em vez disso, na Guiana Inglesa, o
trabalho da Igreja Reformada Holandesa foi assumido e novas frentes de trabalho foram
começadas na Argentina, Peru e Belize.

3.3.2.2. Guiana Britânica (1815-1916).

87
 88

Um historiador da igreja guianense, D. A. Bisnauth, conta um relato interessante de

como os presbiterianos ingleses enfrentaram as condições nas quais a IRH foi encontrada nas
colônias de Essequibo, Demerara e Berbice, que foram tomadas dos holandeses pelos ingleses
no início do século XIX. Os colonizadores holandeses experimentaram uma rebelião de
escravos e isso enfraqueceu sua colônia e também a IRH.65

As atividades presbiterianas remontam a 1815 por Bisnauth, que fala de uma reunião
liderada por um presbiteriano escocês, Lachal Cuming, o “patriarca da Escócia na Guiana”. O
presbitério da Igreja Presbiteriana da Guaiana (PG) foi estabelecido em 1837. Em 1860, os
presbiterianos já haviam absorvido a IRH em seu meio.

Quando os presbiterianos organizaram seu primeiro presbitério em 1837, a Confissão

de fé de Westminster foi adotada. Essa posição doutrinária da igreja não mudou durante o
século XIX. Várias mudanças administrativas ocorreram durante o século XIX. O contato
constante foi mantido com a CS.

O primeiro ministro da Escócia foi o Rev. Archibald Brown (1818-?). Ele ofereceu
seus serviços em lugares como St. Andrews, Corentyne, Wakenaam, Windsor Forest e Sage
Ponde.

Os escoceses trabalhavam com os colonizadores, bem como com a população afro-

caribenha. Em 1821, os africanos foram admitidos na igreja. Bisnauth observou que muitos
escoceses da igreja possuíam escravos.

Ao contrário da IRH, os presbiterianos admitiam escravos em suas congregações e os

filhos de escravos eram batizados.66 No entanto, os colonos escoceses e ingleses não se
pronunciaram contra a escravidão. Algumas práticas discriminatórias foram permitidas como
assentos especiais para colonizadores europeus.67

O Rev. Thomas Slater, um dos ministros ingleses da igreja presbiteriana, buscou

cooperação com os presbiterianos canadenses. A Igreja Presbiteriana Escocesa na Guiana
formou uma Sociedade Missionária Presbiteriana (1860). No início, muitos dos catequistas
das Índias Orientais foram empregados para fazer trabalho missionário entre os indianos da
Guiana Inglesa. O Rev. Slater, membro da Sociedade Missionária Presbiteriana, convidou o
Rev. John Morton, que estava trabalhando em Trindade (ver 3.2.3.5.), para enviar
missionários canadenses para trabalhar com os indianos da Guiana Inglesa. Os índo-orientais
foram trazidos para substituir os escravos emancipados. Embora muitos indianos não
quisessem ter associação com as plantações dos colonizadores, o trabalho canadense com os
indianos provou ser frutífero, crescendo a ponto de se tornar maior do que o presbitério
escocês.

Em conclusão, pode-se dizer que o presbitério escocês na Guiana Britânica se tornou

uma conexão na formação do presbiterianismo na Guiana Inglesa. A conexão presbiteriana
começa com a IRH e continua com a Igreja Presbiteriana da Escócia (CS). A introdução dos
presbiterianos canadenses ajudou na formação da Igreja Presbiteriana da Guiana (GPC).68

65
Veja 2.3.3.2. Mount observa que é a Guiana Britânica e depois da independência, Guiana.
66
D.A. Bisnauth, op. cit., p. 12.
67
Ibid., p. 13.
68
W.A. Frazer, "The Church of Scotland in British Guayana," The Caribbean Presbyterian, pp. 30-31.

88
 89

A inclusão de afro-caribenhos na igreja acabou levando à continuação da igreja.

3.3.2.3. Argentina (1829-1916)

A CS forneceu ministros para os imigrantes escoceses na Argentina, que estabeleceram

uma igreja em 1829. Ela cresceu de uma congregação para duas em 1860, para quatro em
1880, para cinco em 1900 e para seis em 1910. O inglês era falado em cinco das igrejas e o
espanhol era falado em uma delas em Buenos Aires. Em 1829, havia um pastor, em 1889,
dois, em 1900, três e, em 1910, quatro. Todos os pastores eram escoceses. A igreja começou
com cerca de 100 membros e 300 ouvintes. Não havia indicação de missões transculturais
anteriores a 1916, exceto que o espanhol era falado na igreja. Isso implica que os argentinos
estavam se tornando membros através de uniões conjugais mistas.69

3.3.2.4. Belize (1840-1916)

A origem do presbiterianismo em Belize está relacionada com a chegada de colonos

escoceses no século XIX. Os colonizadores pediram aprovação e apoio à coroa inglesa para
uma igreja presbiteriana nas Honduras Britânicas. Naquela época, Belize era conhecida como
Honduras Britânicas. A nova igreja era afiliada à Igreja Livre da Escócia (FCS). O Rev. David
Arthur (1825-1876) chegou em 1825 e foi o primeiro ministro nesta pequena igreja colonial.
Ele ministrou até se aposentar em 1876. Nas décadas seguintes, a igreja lutou para manter a
liderança contínua. Em 1903, a igreja foi incorporada à CS. A Igreja Presbiteriana de Belize
(PCB) foi uma igreja transplantada para os colonos escoceses até o século XIX. Pouca
atividade missionária é relatada antes de 1916. 70

3.3.2.5. Peru (1916)

A Primeira Conferência Missionária Mundial em Edimburgo, na Escócia (1910) não

recomendou que os protestantes fizessem o trabalho missionário em uma área
predominantemente católica romana como a América do Sul. A FCS não concordou com essa
posição e, consequentemente, enviou o Dr. John Mackay (Peru: 1916-1926) em 1916 ao Peru
para começar o trabalho missionário lá. Mackay trabalhou para estabelecer um sistema
educacional cristão que buscasse afrouxar o controle que o catolicismo sobre a população.
Uma pequena igreja começou entre os peruanos depois de 1916. Anos mais tarde, Mackay
tornou-se um líder ecumênico muito proeminente, não apenas na América do Sul, mas
também na América do Norte. 71

3.3.2.6. Conclusão

Os esforços missionários escoceses refletem parcialmente a situação das igrejas

presbiterianas na Escócia. Na Escócia, o presbiterianismo foi dividido entre muitas
denominações presbiterianas. As igrejas missionárias que resultaram do trabalho dos
escoceses na Argentina, na Guiana Britânica e em Belize, mantiveram o caráter de uma igreja
69
Villalpando, et. al, Las Iglesias Del Transplante, pp 107-110. John MacKay, The Other Spanish Christ (1932),
p. 234, cita o ano de 1825 como a data da chegada de 250 escoceses no Uruguai. Alguns chegaram à Argentina.
70
A informação foi recebida por correspondência com o rev. Tom Lacey, ministro da Igreja Presbiteriana em
Corozal Town. Veja também Wilton Nelson, El Protestantismo..., p. 46; Latourette, A History..., vol. 11; Barrett,
"Belize," World..., pp. 174-175.
71
John A. Mackay, um missionário da FCS, chegou a ser um porta-voz para as missões na ALC. Sua obra
monumental, El Otro Cristo Espanol (1932) permanece até hoje em dia como o comentario reconhecido para a
cristologia na ALC.

89
 90

transplantada, não apenas em doutrina e liturgia, mas também na composição da maioria de

seus membros. No Peru, a comunidade de imigrantes escoceses não era muito grande, e a
igreja, apesar do controle missionário, teve muitos membros nacionais.

Esforços significativos foram feitos na Guiana Britânica para trabalhar em conjunto

com os missionários presbiterianos canadenses. Isso resultou em trabalho missionário entre os
indo-orientais na Guiana Britânica.

A mais importante motivação missionária exibida pelos presbiterianos escoceses e

ingleses associados a missões denominacionais no Caribe e na América Central antes de 1916
era servir aos colonizadores. Jamaica e Peru foram as exceções.

A Tabela 3 contém um resumo das estatísticas da igreja e missões de presbiterianos

ingleses e escoceses na América Latina e na América Central (1815-1916).72

3.3.3. Presbiterianos dos Estados Unidos na América Central e do Sul (1853-1916)

Os membros e missionários da igreja que mais tarde se tornariam presbiterianos,

precederam o trabalho oficial do Conselho Presbiteriano de Missões Estrangeiras na ALC. O
trabalho dos presbiterianos do norte será explicado primeiro por causa de seu tamanho.

3.3.3.1. Presbiterianos do norte: PCUSA (1853-1916)

3.3.3.1.1. Introdução

Antes de 1857, as igrejas presbiterianas realizavam missões em todo o mundo,

incluindo missões na Europa entre católicos romanos. Os líderes da missão do norte
expressaram sentimentos anti-romanos. O sexto Relatório Anual da BFM da PCUSA (1877)
diz:

"Do outro lado, vemos os números formados em série, riqueza, influência política,
todos controlados por numerosos sacerdotes intolerantes e inescrupulosos e liderados pelo
grande inimigo de Deus e do homem; por outro lado, vemos um punhado de ministros de
Cristo, uns poucos e alguns irmãos, mas o Senhor está do lado deles. Pode agradá-lo permitir
que os poderes das trevas retenham por certo tempo a ascendência nestas terras, para a
punição dos pecados de seus habitantes; mas enquanto isso Ele está reunindo seu povo
escolhido e finalmente destruirá o “homem do pecado” e o reino de Satanás. Nessa fé, nossos
irmãos protestantes trabalham e sofrem, oram e esperam.”73

A abertura política aos norte-americanos e o engrandecimento do nacionalismo latino

foram outras razões para o Conselho de Missões Internacionais entrar na América Latina. O
mesmo relatório indica:

"A rapidez com que esses lugares podem ser alcançados; o crescente intercâmbio entre
nossos cidadãos e o povo dos Estados hispano-americanos; o crescimento da inteligência e da
liberalidade de pontos de vista entre muitos de nossos vizinhos da América Central e do Sul,
72
Veja a bibliografia nas notas 65-71.
73
Sixteenth Annual Report BFM PCUSA (1877).

90
 91

um exemplo muito significativo que foi mostrado na derrocada completa do poder jesuíta em
Nova Granada; e, acima de tudo, o solene interesse espiritual de nossos irmãos; tudo deveria
servir para continuar o zelo missionário de nossas igrejas em favor destas nações católicas
romanas. Não deve haver nenhuma porta aberta por muito tempo sem ser atravessada.”

Os missionários das igrejas presbiterianas já tinham ido à América Latina com missões
interdenominacionais. Por exemplo, Rev. David Trumbull tinha ido com a União Cristã
Estrangeira para o Chile em 1845. Ele também foi acompanhado por outros missionários
presbiterianos. Em 1873, o trabalho ficou a cargo do PCUSA.

O que se segue será uma revisão do trabalho presbiteriano na Argentina, Colômbia,

Brasil, México, Chile, Guatemala e Venezuela.

3.3.3.1.2. Argentina (1853-1916)

Entre os primeiros presbiterianos norte-americanos enviados para a América do Sul

estavam o Rev. John C. Brigham e Theophilus Parvin. Eles foram enviados pelo Comitê
Americano de Comissários para Missões Estrangeiras (ABCFM em sua sigla em inglês) para
ir para a Argentina em 1823. A curta existência de seu trabalho sobreviveu apenas até 1825.

O Comitê Presbiteriano de Missões Estrangeiras (BFM) enviou ao Rev. Tomás

L'Hombral (1853), membro do presbitério de Nova York, a Buenos Aires em 1853. L'Hombral
era de origem francesa e ministrava principalmente a imigrantes franceses. Devido à guerra
civil e porque L'Hombral aceitou uma posição como professor em uma escola, o comitê
missionário decidiu fechar o trabalho.74

3.3.3.1.3. Colômbia (1856-1916)

O Comitê (BFM) enviou ao Rev. H.B. Pratt (Col 1856-1859) para a Colômbia em
1856. Parte das razões são estabelecidas na seguinte citação do BFM:

“A declaração final por parte do governo em favor da tolerância religiosa, o crescente

desejo da parte jovem das classes mais inteligentes de receber uma educação inglesa, a
influência declinante do sacerdócio católico romano, a conhecida salubridade das porções
internas do país, o tratamento que está aumentando entre essas pessoas e nós, e as grandes
facilidades de acesso agora oferecidas para alcançar o coração do país, e especialmente a
oferta dos serviços daquele que o comitê considerou conveniente para este trabalho...”75

O Rev. Patt adotou uma abordagem polêmica em relação aos erros da ICR na
Colômbia. Ele começou a escrever contra a ICR em jornais públicos. Seus artigos receberam
uma resposta condenatória dos líderes romanos, enquanto outros, incluindo pessoas das
classes alta e dominante, deram ouvidos abertos e receptivos às novas idéias protestantes.
Pratt também usou seus interesses literários para trabalhar em uma tradução melhor da Bíblia
para o espanhol. Isso foi feito em conjunto com a Sociedade Bíblica Inglesa e Estrangeira.

74
Stanley Rycroft, Latin America and the United Presbyterians (1961), p. 11; Robert Speer, Presbyterian
Foreign Missions (190l), pp. 269-270; The Seventeenth Annual Report of the BFM of the PCUSA (1854), pp. 64-
65; Prien, op. cit., reporta que havia atividade presbiteriana em 1836.
75
Nineteenth Annual Report (1856), pp. 101-102.

91
 92

Pratt fundou uma revista em Bucaramanga. Que foi enviado aos líderes nacionais do
Partido Liberal. Ele também traduziu a versão moderna da Bíblia junto com autores latinos.
Ele traduziu Noches con los Romanistas e iniciou uma série em espanhol chamada Estudos
Críticos e Explanatórios das Escrituras Sagradas.76

Durante 1859, duas novas famílias missionárias foram recebidas. O Rev. Samuel
Sharpe e sua esposa (1858-1860) e o Rev. William McLarens e sua esposa (1860-1863). O
Rev. Sharpe terminou seu treinamento lingüístico, mas morreu logo depois. Sua filhinha havia
morrido anteriormente. Sua esposa permaneceu em Bogotá e acabou se casando novamente.

Devido à Guerra Civil nos Estados Unidos, o Rev. Pratt saiu do campo para se juntar a
PCUSA. Isso deixou os McLarens sozinhos. O Rev. Mclarens não era tão polêmico quanto
Pratt e preferia uma abordagem mais indireta de distribuição silenciosa de folhetos e Bíblias.

A primeira igreja presbiteriana na Colômbia foi formada em 1861. Mas foi só em 1865
que os colombianos se uniram à igreja. Por quase 9 anos o trabalho da igreja foi com
estrangeiros que falavam inglês.

O trabalho de plantação de igreja foi prejudicado por causa da perda de pessoal

missionário, da violenta oposição da Igreja Católica, bem como a incapacidade de encontrar e
concentrar-se em segmentos mais receptivos da população. Os esforços foram concentrados
principalmente em Bogotá. Outras missões encontravam maior receptividade em outros
centros urbanos.

O Rev. Paul Ptikin (1866-?), percebeu quando chegou à Colômbia da necessidade de

se mudar de Bogotá e foi um instrumento para promover o trabalho missionário em
Barranquilla e Medellín.77

O Comitê (BFM) continuou a afirmar a necessidade de separação entre igreja e estado,

liberdade de expressão, religião, imprensa, casamento e enterro. No entanto, o comitê
encontrou uma estreita relação entre religião e sociedade. A ICR foi visto como o inimigo por
trás dos bastidores que mantinha a sociedade latina em opressão. Os males sociais estavam
relacionados à condição religiosa da ICR.

A Escola Americana, uma escola para meninas, foi criada pela Srta. Kate McFaren
(1869-?) em 1869. A escola mantinha um trabalho intermitente, dependendo do horário de
folga de McFaren. Professores colombianos eventualmente continuaram com a escola. O Rev.
Tomás Candor (1886-?) iniciou uma escola para crianças em 1890. Eventualmente, as duas
escolas se tornaram uma só.

Como aconteceu no Brasil, Guatemala, México e Venezuela, as escolas para os jovens

foram vistas como uma ferramenta evangelística para salvar os jovens da influência da ICR. O
arcebispo católico romano, em seu retorno, ameaçou excomungar jovens e adultos que
freqüentavam os cultos e as escolas protestantes.78

76
Twenty Fifth Annual Report (1862), pp. 16-17. Luis Salem, “Christian Writers Paved Way for Outreach in
Latin America,” Latin American Evangelist (Julio-sept, 1989), pp. 8-9. As datas dos livros não são mencionadas.
77
Thirty Third Annual Report (1870), p. 11.
78
Thirty Third Annual Report (1870), p. 13.

92
 93

Os missionários usavam as escolas dominicais para crianças, e aulas de Bíblia e

reuniões de oração para adultos. Apesar desses esforços, estes não tenham produzido um
crescimento imediato na igreja, eles foram uma fonte de força e perseverança em dificuldades
pessoais, perseguições e crescimento lento da igreja.

O trabalho missionário em Barranquilla e Medellín floresceu mais rapidamente que

Bogotá. O trabalho dos missionários mais experientes e a abordagem educacional agressiva
facilitaram o crescimento da igreja entre os colombianos. O Rev. Tomás Candor começou em
Barranquilla em 1888 e A.H. Erwin administrou uma escola para crianças. A Sra. T. Candor,
que mais tarde se tornou a Sra. Lad, dirigia uma escola para meninas. Um orfanato também
foi aberto. O Rev. J.G. Touzeau e sua esposa (1889-¿?) foram a Medellín em 1889. A
distribuição de porções bíblicas bem como o desenvolvimento da escola e da igreja foi
iniciado.79

Durante 1912, Bucaramanga foi aberta como uma estação para o plantio de igrejas.
Cerete foi inaugurada em 1913 e Cartagena em 1914. Em 1916, havia 27 missionários
americanos, 38 trabalhadores nacionais, supervisionando 14 igrejas e grupos, 398
comungantes e 1.523 aderentes. Havia também oito escolas e 841 alunos.80

Em conclusão, pode-se dizer que os Presbiterianos da PCUSA tiveram um início tardio

no plantio de igrejas. Os missionários pioneiros, como Pratt, não enfatizaram o
desenvolvimento de uma igreja nacional. Por causa desse início tardio, o crescimento das
igrejas foi lento. A presença missionária tornou-se esmagadora em relação ao tamanho da
igreja (27 missionários para uma igreja de 398 membros adultos) e anos de trabalho
missionário. A polêmica anti-ICR pode ter sido popular para o BFM, os missionários e certos
elementos da sociedade, mas isso não levou ao crescimento da igreja. O crescimento da igreja
veio graças ao evangelismo persuasivo e não através de debates públicos. Outros campos
experimentariam que o crescimento da igreja ocorria mais rapidamente com as pessoas
marginalizadas ou negligenciadas pela ICR do que com uma campanha diretamente anti-
ICR.81

3.3.3.1.4. Brasil (1859-1916)

Segundo o historiador Robert Leonard McIntire, a história da igreja presbiteriana no

Brasil de 1859 a 1917 pode ser dividida em quatro períodos: 1859-1869; 1869-1888; 1888-
1903; e 1903-1917.82

Primeiro período (1859-1869). A presença Presbiteriana no Brasil pode ser rastreada

até a chegada do Dr. Robert Reid Kalley (1855-?). Ele era um médico escocês que chegou ao
Rio de Janeiro em 1855. Kalley foi forçado a deixar a Ilha da Madeira. Embora tenha fundado
igrejas presbiterianas na Ilha da Madeira, quando chegou ao Brasil Kalley já havia abraçado
as convicções congregacionais, por causa da influência da sua segunda esposa Sarah Kalley
que era sobrinha de um grande líder congregacional. 83 Junto com alguns de seus seguidores,
79
Historical Sketches of the Mission under the Care of the Board of Foreign Missions of the Presbyterian
Church USA (1897), pp. 332-340.
80
Eightieth Annual Report (1917), p. 337.
81
Para outras perspectivas veja Eugenio Restrepo Uribe, El Protestantismo en Colombia (1944) y Wheeler
Reginald-Browning Webster, Modern Missions on the Spanish Main, (1925).
82
Robert Leonard McIntire, Portrait of Half a Century (1969), pp. 3/17-3/19.
83
Gilson Santos, O Médico Missionário – Robert Reid Kalley. Ver em
http://www.ministeriofiel.com.br/artigos/detalhes/174/O_Medico_Missionario_Robert_Reid_Kalley. Acessado

93
 94

incluindo um evangelista inglês, William Pitt (Bra: 1855-?), ele organizou a primeira igreja
presbiteriana em 1858. A igreja incluiu vários brasileiros das altas classes da sociedade
brasileira.84

O Rev. Ashbel Green Simonton (1859-1867) recebeu treinamento no Seminário de

Princeton e foi enviado ao Brasil pela BFM de Nova York (PCUSABFM). O conselho
considerou que o envio seria um experimento. Os presbiterianos mediram o clima social do
Brasil para ver se as pessoas seriam receptivas à pregação do evangelho. Simonton praticou
uma abordagem não polêmica. Ele argumentou que qualquer crítica direta contra a religião
estabelecida, especialmente por ser ele um residente estrangeiro, causaria distúrbios que
causariam sua expulsão do país. No entanto, havia uma ampla margem de liberdade para a
divulgação da verdade de forma discreta e sem ostentação, principalmente no que diz respeito
à distribuição das escrituras, para as quais havia grande demanda.85

Simonton foi um missionário modelo. Ele começou a fazer o trabalho missionário no

barco, reunindo marinheiros e viajantes para estudos bíblicos. Ao chegar ao Rio de Janeiro,
ele começou uma aula de inglês para brasileiros, onde pessoas da classe alta se reuniram e
contatos foram feitos. Ele era conhecido como um fervoroso professor da Bíblia e distribuidor
delas. Sua habilidade com a língua foi notada pelos brasileiros e sua fluência ajudou a
estabelecer contatos entre os nacionais. Logo o trabalho nacional começou. Seu livro de
sermões, Sermões Escolhidos, tornou-se um clássico entre os evangélicos.86

O potencial conflito entre o Dr. Kalley e o Rev. Simonton foi tratado em um espírito
de amor cristão. Quando surgia diferenças nos métodos missionários, se o evangelho tinha
que ser transmitido de maneira secreta ou aberta, esses missionários resolviam suas diferenças
falando e orando sobre isso.87

Quando o cunhado do Rev. Simonton, o Rev. Alexander Latimer Blackford (1860-

1890), chegou em 1860, ele trabalhou com Rev. Simonton no Rio de Janeiro até 1863. O Rev.
Blackford começou a se concentrar no evangelismo itinerante no interior do Brasil. O
evangelismo itinerante logo se tornou uma das principais atividades da igreja e uma grande
fonte de crescimento para a igreja.

O constante crescimento do trabalho missionário foi acompanhado por dificuldades

também. Helen Murdock Simonton morreu dias depois de ter dado à luz sua primeira filha.
Era necessária uma permissão especial concedida pela Igreja Católica para enterrá-la.88

Um dos esforços mais importantes foi o desenvolvimento da liderança brasileira na

igreja. Uma conversa com o Padre José Manael da Conceição (ministério: 1865-?) e sua
subseqüente ordenação na Igreja Presbiteriana deu ao movimento missionário um líder
brasileiro e um líder treinado. Uma carta de renúncia de Conceção a um bispo revela suas
convicções religiosas:

em Setembro de 2018.
84
Ibid; Prien, op. cit., los reportes comienzan en 1859.
85
Portrait, 4/10-12.
86
Ibid.
87
Ibid., p. 4/16.
88
Ibid., pp. 4/25-26.

94
 95

“Renunciar a uma religião que me inspirou os melhores atos de minha vida é passo tão
sério que apenas uma convicção inamovível – a fé, me decidiu a tomá-lo. Contudo, apesar da
sinceridade de nossos atos, o mundo os julga de modo arbitrário, e ninguém pode furtar-se ao
dever de explicá-los a amigos e inimigos, às autoridades e à sociedade. Pretendo produzir tal
explicação dentro de pouco tempo, a fim de que todos possam, após estudo e meditação,
julgar-me com justiça e liberdade. À V. Excia., príncipe da igreja a que pertenci, devo antes de
tudo confessar que dela me separei – porque no evangelho de Cristo, nosso Divino Redentor,
aprendi a não confundir com Seu ensino máximas, invenções e tradições de homens. Sinto
que, como atualmente se constitui a Igreja de Roma, é absolutamente impossível manter
intacta, em seu seio, aquela liberdade de consciência indispensável à pregação e à prática do
Evangelho. Separando-me dessa Igreja eu poderei remover os obstáculos a uma vida mais
conforme com Jesus Cristo, de cujo Evangelho não somente não me envergonho, mas
confesso solenemente que somente ele pode indicar-me o Caminho da Vida, ensinar-me a
verdadeira vida aqui e na eternidade, pela fé na Redenção do Filho de Deus. Deus salve vossa
Excelência Reverendíssima. Cidade de São Paulo”.

“Ao Excelentíssimo e Reverendíssimo Senhor D. Sebastião Pinto do Rego,

Digníssimo Bispo de São Paulo, e do Concílio de Sua Majestade Imperial de quem sou o mais
humilde servo.”89

Durante 1865, foi fundada a Imprensa Evangélica. Esta foi bem recebida e se tornou
uma ferramenta de comunicação útil para evangelismo e educação cristã. Durante o mesmo
ano, vários candidatos para o ministério foram apresentados. Planos foram feitos para a
criação de um seminário. O primeiro presbitério também foi formado naquele ano, que
continuaria até 1917. Tanto os missionários quanto os pastores nacionais participaram do
presbitério.

O Instituto Mackenzie, uma escola diurna, foi fundado pela Sra. Mary Ann Kesley
Chamberline. A escola começou como uma escola americana e mais tarde se tornou uma das
melhores instituições de ensino do país.

Segundo período (1869-1888). O segundo período é marcado pela entrada da Junta de

Missões da PCUSA (PCUSBFM). Em 1888, as missões das mais importantes igrejas
presbiterianas americanas uniram-se e formaram o Sínodo do Brasil. As missões do Norte
tinham 34 igrejas e as do Sul tinham 18 fazendo um total de 52 igrejas. O sínodo se reunia a
cada três anos e era completamente independente das assembléias nos Estados Unidos. Havia
20 missionários trabalhando com a nova denominação e 12 missionários nacionais que ainda
estavam trabalhando com as agências missionárias.90

A missão do Norte continuou a desenvolver escolas. Robert L. McIntire notou que

durante os anos de 1869 a 1889 havia padrão de que as escolas impulsionavam o evangelismo
e educava os filhos dos crentes. McIntire relata que “o conflito entre o modo intensivo e o
modo extensivo de evangelismo começou a se tornar um verdadeiro problema real...”91

A PCUSABFM comentou:

89
Ibid., p. 4/39.
90
Ibid., p. 6/8-7/57.
91
Ibid., p. 7/61.

95
 96

“As escolas ocuparam, sem dúvida, a maior parte da atenção dos trabalhadores de São
Paulo. Espera-se que, com a ajuda adicional sendo fornecida durante o próximo ano, teremos
mais liberdade de trabalho de evangelização nesse campo.”92

A evangelização por meio das escolas ou através de viagens itinerantes para o interior
do Brasil foram meios que trouxeram como conseqüência o crescimento da igreja.

Terceiro período (1888-1903). A força missionária, como todo o Brasil, foi duramente
atingida pela epidemia de febre amarela. Seis missionários morreram da peste. Três outros
morreram, embora não diretamente devido à febre amarela. O pessoal da missão estava
consideravelmente enfraquecido. Além disso, as duas agências tiveram dificuldade em
trabalhar juntas. Disputas sobre o local do seminário bem como os confrontos de
personalidade cobraram seu preço. No final do século, alguns pastores nacionais pediam a
remoção dos missionários dos presbitérios e do sínodo. A associação à Loja Maçônica tornou-
se motivo de disputas e propiciou uma situação de divisão. Os missionários eram contra a
filiação maçonica, enquanto um grupo de presbiterianos brasileiros defendia a utilidade da
filiação maçonica por causa de sua natureza anti-romana e seu apoio à liberdade brasileira.

Na reunião do Sínodo de 1903, sete ministros e catorze anciãos se retiraram do Sínodo

e formaram a Igreja Presbiteriana Independente (IPI). A membresia da nova denominação
cresceu de 2.500 em 1903 para 4.000 em 1908.

Quarto Período (1903-1917). A igreja presbiteriana enfrentou a necessidade de

reorganizar suas estratégias e instituições. Para a capacitação de candidatos ministeriais, o
seminário foi transferido para Campinas em 1907. Um segundo seminário foi iniciado na
região norte do Brasil, em Garanhuns.93 As escolas floresceram. A Escola de Natal foi
fundada por três missionárias. Em 1908 a escola 15 de Novembro, foi estabelecida em
Garanhuns. O Dr. W. Waddell iniciou o Instituto Ponte Nova no interior do estado da Bahia.
Em 1911, foi inaugurado o Colégio Instituto Cristão em Castro, no Paraná, escola dedicada à
preparação de candidatos no sul.94

Em 1917, a Igreja Presbiteriana do Brasil começou a operar sob o “Plano Brasil”. Foi
uma separação pacífica entre os missionários e os conselhos da igreja. Ele também dividiu os
campos de trabalho. Quando os missionários tiveram que passar o trabalho para a igreja
nacional, este passado para o presbitério mais próximo. O plano foi bem recebido e a igreja
presbiteriana continuou a crescer.95

O PCUSABFM relatou em 1917 que havia 24 missionários (sem contar as esposas)

que trabalhavam em 46 igrejas. O trabalho missionário foi dividido entre nacionais e
missionários. A IPB tinha 150 igrejas, 67 pastores e 15.000 membros.96

92
Forty Eighth Annual Report (1885), p. 36.
93
William Read, A Presbyterian Church in Central Brazil (1969), p. 216.
94
Ibid., pp. 2/16-17; Rycroft, op. cit., pp, 18-19.
95
Read, op. cit., pp. 2/18-19.
96
Eightieth Annual Report (1917), p. 354. Nem todas as igrejas estão diretamente associadas aos missionários,
portanto, não são relatadas nas estatísticas das missões. Read, et al., Pp. 71,77 relata que em 1917 a IPB tinha
150 igrejas, 475 pontos de pregação, 67 pastores, 7 presbíteros e Cooperação no evangelismo itinerante. Os
líderes nacionais e os membros da igreja não tiveram medo de fazer a difícil tarefa de proclamar o evangelho em
novas regiões. Isto trouxe como conseqüência o crescimento da igreja e a evangelização permaneceu uma
prioridade com as missões e as igrejas nacionais.uma estimativa de 15.000 membros.

96
 97

Depois de analisar as quatro etapas do presbiterianismo brasileiro em relação às

missões do norte, várias conclusões podem ser feitas.

A abertura cultural. Os missionários americanos puderam entrar no Brasil, quando o

anticlericalismo, o liberalismo social, o nacionalismo, a maçonaria e o industrialismo levaram
a uma maior recepção dos americanos.

Ênfase missionária. Os primeiros missionários foram profundamente dedicados ao

desenvolvimento da igreja e foram médicos e ministros qualificados. Ao invés de usar uma
abordagem polêmica contra a Igreja Católica, os missionários desenvolveram organizações de
acordo com suas especialidades. Os primeiros missionários tiveram dificuldades pessoais,
mas conseguiram trabalhar juntos para poder dar ao trabalho missionário uma boa iniciativa.

Liderança nacional em um estágio inicial. Os missionários não se opuseram à

recepção e apoio de líderes nacionais como José Manuel da Conceição. Isso deu à igreja
presbiteriana um caráter mais independente.

Cooperação no evangelismo itinerante. Os líderes nacionais e os membros da igreja

não tiveram medo de fazer a difícil tarefa de proclamar o evangelho em novas regiões. Isto
trouxe como conseqüência o crescimento da igreja e a evangelização permaneceu uma alta
prioridade nas missões e nas igrejas nacionais.

Desenvolvimento de Escolas. As missionárias e as esposas de missionários tiveram um

papel importante na instituição das escolas. Na verdadeira tradição presbiteriana, muita ênfase
foi colocada na educação dos filhos dos crentes. As escolas também foram usadas para fins
evangelísticos.

Morte. As mortes de missionários e de suas esposas e filhos devido à febre amarela e

outras doenças, indicam a intensidade do sacrifício pela causa do evangelho. As mortes não
impediram que as agências missionárias continuassem.

Cooperação das Juntas Missionárias. Ambos os comitês, o conselho da missão do

Norte e conseqüentemente o do Sul, mantiveram uma forte tradição missionária presbiteriana.
A cooperação com as sociedades missionárias interdenominacionais era altamente valorizada.
A cooperação das agências missionárias que eventualmente levaram ao Plano Brasil foi muito
exemplar.

O congresso do Panamá, parcialmente inspirado pelo secretário do PFMB, Dr. Robert

Speer, foi realizado em 1916 e foi o primeiro congresso ecumênico protestante na América
Latina e no Caribe. A prática de alocar o trabalho missionário em diferentes áreas foi muito
útil. As agências missionárias do norte e do sul que operavam em diferentes áreas
continuaram a cooperar. Tal lógica também foi aplicada pelo Congresso do Panamá às igrejas
nacionais.

3.3.3.1.5. México (1872-1916)

A chegada dos Presbiterianos do Norte (PCUSA) ao México tem muito a ver com a
vida de Arcadio Morales Escalona.97 Ele nasceu em condições humildes em 12 de janeiro de
97
Joel Martinez Lopez, Orígenes del Presbiterianismo en México (1972); 1872-1972 Centenario: Iglesia
Nacional Presbiteriana de México (1973), pp. 39f.

97
 98

1850, na Cidade do México. Seu pai morreu em 1859, deixando-o, sua mãe e seu irmão mais
novo. Tendo aprendido a ler e a escrever e a tendo uma disposição séria, ele foi considerado
por sua família e amigos como um bom candidato ao sacerdócio. Sua mãe, D. Felipa
Escalona, não concordou que Arcadio fosse à Espanha. Dos 9 aos 13 anos, teve que
abandonar a escola e dedicar-se à venda de doces entre as classes mais pobres da sociedade.
Enquanto isso, ele permaneceu como assistente fiel da Igreja Católica. Depois de uma luta
severa contra o febre tifóide, Arcadio acabou trabalhando para um homem chamado Francisco
Aguilar. Francisco tinha uma Bíblia que Arcadio eventualmente começou a ler por um período
de seis anos.

No ano de 1869, Arcadio foi convidado por sua mãe para participar de um culto
pastoral protestante conduzido pelo mexicano Saastenes Juarez. Arcadio ficou muito
impressionado com a pregação da Bíblia. Ele estava convencido de que suas suspeitas
anteriores sobre os protestantes estavam erradas. A mensagem de Jesus tornou-se mais pessoal
para ele. Ele começou a ver as diferenças entre a fé católica romana e o protestantismo.

Pouco depois da conversão de Arcadio e sua adesão ao protestantismo, ele permaneceu

sob a influência do ex-padre católico e doutor em teologia, Ignacio R. Arellano. Durante a
semana, Arellano ensinava retórica, filosofia, exegese, história e outros cursos. Isso durou
dois anos.

Sob a tutela de John Butler, membro da Sociedade Bíblica Estrangeira da Inglaterra,

Escalona começou a ir de porta em porta vendendo Bíblias e evangelizando. Isso durou pouco
tempo porque uma turba atacou os vendedores de Bíblias deixando dois mortos e alguns
feridos. Escalona foi um dos feridos.

Com o tempo, Arcadio se envolveu muito com o desenvolvimento da igreja. A igreja

original, a Primeira Igreja Protestante na Cidade do México, foi dividida quando o Rev.
Herman Riley formou uma igreja episcopal. Em 1871, Escalona começou a trabalhar com
outro ex-padre católico, Agustín Palacios.

Quando os missionários presbiterianos chegaram pela primeira vez ao México,

descobriram que havia alguns grupos protestantes. Eles preferiram freqüentar a igreja de
Escalona enquanto aprendiam o idioma. Em 1873, a missão presbiteriana estava pagando US
$50,00 por mês para Escalona, além de despesas de viagem para administrar a congregação
em tempo integral. Havia uma divisão entre Escalona e Palacios quando Escalona queria se
tornar um presbiteriano e Palacios queria permanecer independente.

Quais foram as razões para a PCUSABFM começar o trabalho missionário no

México? O relatório anual número 35 (1872) apresenta cinco razões:

1. A grande promessa. Em um apoio adicional aos fatores já mencionados, pode-se

dizer que, após a queda do império de Maximiliano e das alianças papais de seu trono
usurpado, uma grande reação foi produzida na mente do público.

2. A evangelização do México é geograficamente e, portanto, providencialmente

designada para os protestantes nos Estados Unidos. Não há outra nação evangélica que tenha
feito contato com o México. Ele está localizado na fronteira sudoeste como parte de nossa
própria terra.

98
 99

3. Toda o impulso social, comercial e político do México depende do estabelecimento

do livre pensamento, do patriotismo esclarecido e do caráter moral saudável; e isso só pode
ser obtido pelas mesmas verdades religiosas que elevaram nossa própria nação nacional e
todas as outras nações cristãs.

4. A purificação do papado no México exigia a vital, para não dizer a saudável

rivalidade do protestantismo.

5. O campo não é difícil, nem é longe.98

O impacto do protestantismo no México foi visto na vida de Benito Juárez. Benito era
um homem de ascendência indígena, nascido no estado de Oaxaca. Ele era advogado e
governou em Oaxaca. Ele era um defensor bem conhecido dos direitos indígenas. Ele ganhou
respeito por sua honestidade. Seu exército tomou a cidade do México em 1860 e fez dele
presidente do México.

O primeiro mandato presidencial de Juarez foi curto. Ele continuou com reformas
liberais que incluíam a liberdade de expressão, reformas agrárias, controle eclesiástico e
suspensão da dívida externa. Este último levou à sua queda quando a França interveio e
enviou Maximiliano como imperador em 1863. Maximiliano durou até 1867, quando foi
capturado e executado pelas tropas de Juarez.

O segundo mandato de Juarez durou de 1867 a 1872. Suas reformas eclesiásticas logo
abririam caminho para que grupos protestantes entrassem e se estabelecessem no México. A
agenda liberal das reformas de Juárez incluía a liberdade de religião, a nacionalização de
propriedades eclesiásticas, o exílio de ordens religiosas e, em algumas ocasiões, a entrega de
edifícios e propriedades católicas a grupos protestantes.

O Presidente Juarez também participou de recém-começados serviços de culto

protestantes.

Em 1861 Ramón Lozano separou-se da Igreja Católica e estabeleceu em sua paróquia

a “igreja mexicana” com uma constituição provisória. Outro ex-padre o seguiu, Aguilar
Bermañadez, que começou sua pregação em 1865 e organizou uma congregação na capital.
Quando ele morreu, seu sucessor pediu ajuda da Igreja Episcopal Protestante dos Estados
Unidos. Alguns recursos foram enviados pelo bispo desta igreja em Nova Orleans. O grupo
escolheu um novo pastor, Enrique C. Riley, que era filho de americanos nascidos no Chile... O
trabalho de Riley atraiu a oposição do clero. Presidente Juarez participou de serviços
religiosos junto com sua família...99

A missão presbiteriana herdou o trabalho de outras agências missionárias. A obra

missionária em Zacatecas e Cos foi transferida da União Cristã Americana e Estrangeira.100

O Rev. Paul Pitkin (1872-1873) foi transferido da Colômbia, entregando a agência

missionária a um experiente missionário de língua espanhola.

98
Thirty Fifth Annual Report (1872), p. 27.
99
González, op. cit., p. 405.
100
Thirty Fifth Annual Report, p. 25.

99
 100

O missionário M.N. Hutchinson (1872-1880) começou a treinar líderes da igreja para

pregar e evangelizar. Novos centros foram abertos Arcadio foi ordenado em 1878 com dez
outros líderes nacionais. Em 1882, os membros da igreja cresceram para 551 e a congregação
se sustentou economicamente com seus próprios recursos.

O ministério de prisão do Rev. Escalona provou ser um bom território para alistar dois
futuros obreiros da igreja. Julian Meza e Manuel González se tornaram membros da igreja El
Divino Salvador depois de saírem da prisão. Então eles foram enviados pela igreja como
missionários, recebendo o apoio do Conselho Missionário Mexicano. Outros prisioneiros
convertidos que permaneceram na cadeia continuaram a evangelizar nelas.

Em 1895, o evangelista dos EUA, Dwight Moody chegou ao México e o Rev.

Escalona foi convidado para ser seu intérprete. A partir dessa experiência, Escalona começou
suas próprias campanhas e ficou conhecido como o “Moody do Mexico”.

Em 6 de julho de 1901, foi estabelecido o primeiro Sínodo da Igreja Presbiteriana no

México. No registro foram encontradas 73 igrejas, 190 pequenas congregações, 5.508
membros ativos e 46 ministros nacionais e missionários.101

Em 1917, havia várias escolas em funcionamento. A Escola Preparatória em

Coyoacan que teve 34 estudantes internos. A escola normal de San Angel teve 75 estudantes.
A escola de meninos em Zitacuaro falhou devido à falta de professores. A Escola Feminina de
Zitacuaro continuou sob a direção de uma professora formada na Escola San Angel. As
escolas diurnas em Aporo e Los Sauces continuaram com professores nacionais e um subsídio
parcial dos missionários.102

Os missionários operaram uma imprensa missionária com uma publicação religiosa,

Antorcha Evangelica, que era publicada uma vez por mês. Folhetos e literatura cristã também
foram distribuídos pela imprensa.103

Em 1917, as estatísticas do Junta de Missões incluíam 49 postos remotos, 21

missionários americanos, 31 ministros nacionais, 69 igrejas e grupos e 1.550 membros
comungantes.104 A redução no número de membros deveu-se em parte à realocação do
trabalho conforme acordo entre as missões do Norte e do Sul.

As agências missionárias presbiterianas do Norte e do Sul decidiram cooperar e unir-

se em 1894. Durante os anos de 1914 a 1916, foram feitos planos para dividir o trabalho em
zonas. Os missionários do Norte iriam evangelizar e trabalhar nos estados de: Michoacán,
México, Guerreiro, Morelos, Oaxaca, Vera Cruz, Tabasco, Chiapas, Campeche e Yucatán. Isso
cobriria as áreas da Cidade do México e também o Sul do México. Os missionários do Sul
trabalhariam nas áreas do norte.105

Em conclusão a este breve resumo, a história de Escalona é instrutiva. Você pode ver
uma perspectiva de dinâmicas pessoais e culturais dentro da Igreja Presbiteriana e da
sociedade mexicana. No raciocínio para a vinda da missão do Norte, foi dada importância à

101
Lopez, op. cit., p. 150.
102
Eightieth Annual Report (1917), pp. 282-289.
103
Ibid.
104
Ibid., p. 290.
105
Ibid., p. 281.

100
 101

receptividade do povo e às condições culturais favoráveis. Além disso, pode-se perceber a

peculiar suposição teológica de que a América do Norte era uma nação cristã e protestante e
tinha o destino divino de evangelizar seus vizinhos. Havia uma variedade de razões pelas
quais as pessoas iam ao México para prestar seus serviços. O fato histórico de que um
movimento religioso dinâmico nasceu em uma situação volátil no México.

Os presbiterianos do Norte não iniciaram a igreja presbiteriana no México. A

distribuição de Bíblias, a formação de igrejas protestantes, as conversões e até mesmo o
treinamento de líderes ocorreram antes de sua chegada. A missão do Norte serviu como um
impulso extra para um movimento que já estava em andamento. A estrutura organizacional e o
treinamento que a missão trouxe foram muito úteis para o crescimento dos pequenos grupos
presbiterianos. Os presbiterianos eram sensíveis a preservar o caráter nacional dos grupos
protestantes e seus líderes funcionais. Os missionários não se concentraram em desfazer o que
já havia sido feito, nem transplantaram diretamente o modelo presbiteriano americano no
México. Para 1878, a congregação do Rev. Escalona era financeiramente autossuficiente.
Logo depois, o Conselho Missionário Mexicano enviou dois missionários nacionais para
trabalhar no México. Em 1901, a Igreja Presbiteriana do México tornou-se governada por si
mesma.

A difícil tarefa da evangelização foi realizada em um ambiente hostil. O ministério em

prisões, bem como o evangelismo rural e urbano foram realizados com sucesso. A igreja
continuou a crescer e os líderes nacionais receberam treinamento. A igreja não teve medo de
usar novas técnicas de evangelismo, como campanhas de reuniões em massa que foram
copiados do modelo do Evangelista Moody. De muitas maneiras, a igreja estava envolvida em
sua tarefa intercultural.

3.3.3.1.6. Chile (1873-1916)

As origens do presbiterianismo no Chile podem ser atribuídas aos esforços da

Sociedade Bíblica, à entrada de visitantes americanos e europeus, bem como aos esforços do
congregacionalista David Trumbull.

A história das igrejas presbiterianas no Chile tem sido parte da dissertação defendida
na Universidade de Utrecht, na Holanda, pelo Dr. Jean Kessler Jr. Kessler descreve a história
de 1873-1963 a partir de uma perspectiva crítica. Ele observou a maneira pela qual as divisões
da igreja, ele também observou o nacionalismo e o papel do ministério nativo. A descrição é
útil para observar a relação entre cultura e missões transculturais na América Latina e Caribe a
partir de uma perspectiva missionária.106

O trabalho presbiteriano no Chile teve seu início precisamente com o

congregacionalista David Trumbull (1873-1889).107 Trumbull foi enviado pela Sociedade
Evangelística Estrangeira (Foreign Evangelical Society) e pela Sociedade Amigos dos
Marinheiros (Seaman's Friend Society) para trabalhar com os marinheiros e também para
evangelizar. Devido a problemas relacionados com o apoio denominacional e conflitos
internos na missão, Trumbull concordou em entregar o trabalho à BFM. Ele transferiu

106
Jean Baptise August Kessler Jr., A Study of Older Protestant Missions and Church in Peru and Chile (1967).
See also R. Speer, Modern Missions in Chile and Brazil (1926), pp. 1-4, 331-344.
107
Paul Irven, The Life and A Yankee Reformer in Chile Works of Dave Trumbull (1973).

101
 102

membresia e o trabalho da igreja em 1873 e, em seguida, tornou-se o primeiro missionário

presbiteriano no Chile.108

O ano de 1873 não é exatamente a data real dos primórdios do presbiterianismo. O Dr.
Jorge Cárdenas Brito menciona que em junho de 1868, a primeira igreja presbiteriana foi
organizada em Santiago. Um ano depois, uma igreja foi organizada em Valparaíso. O primeiro
pastor a ser ordenado foi o pastor chileno Manuel Ibáñez-Guzmán, que morreu vários anos
depois.109

O Rev. Trumbull foi um reformador social e religioso. Ele publicou revistas em inglês
e espanhol. Ele ajudou os católicos romanos a receberem Novos Testamentos. Ele desafiou as
superstições tradicionais da Igreja Católica Romana através da troca de opiniões com os
padres na imprensa. Ele também abriu uma casa para crianças abandonadas. Ele ajudou
protestantes, não-cristãos e católicos romanos em programas de bem-estar social. Ele se
envolveu em questões políticas e foi bem sucedido em assegurar que houvesse mudanças nas
leis de tolerância religiosa de 1865, também nas leis dos cemitérios seculares de 1883 e na lei
do casamento civil de 1884.110

A conclusão descritiva de Kessler sobre Trumbull foi:

“Trumbull é... distinguido por duas coisas: primeiro, sua busca pela unidade e,
segundo, a maneira como ele se identifica com os chilenos que veio a servir.”111

O precedente estabecido por Trumbull não foi, segundo Kessler, o mesmo padrão que
as igrejas presbiterianas no Chile seguiram.

A transição do trabalho da igreja para os líderes chilenos acabou sendo muito difícil
para os missionários. Kessler escreve sobre o relacionamento com Canut, Viduarre, Elphick e
Moran.

“A missão presbiteriana estava de olho no treinamento dos homens, alguns dos quais
desempenhariam parte vital do futuro desenvolvimento do protestantismo no Chile, mas que
nunca desfrutavam dos frutos. Eles perderam Canut por causa de dissensões internas. Vidaurre
ficou chateado porque os missionários não estavam dispostos a sacrificar seu padrão de vida.
Elphick escorregou por entre os dedos devido a sua relutância em adaptar seu estilo e
doutrinas a uma atmosfera mais emocional no Chile, e Tulio Moran não pôde ser usado
porque insistiu em manter as regras presbiterianas desenvolvidas que foram desenvolvidas
numa cultura diferente A conclusão que pode ser feita é que, se alguém deseja fazer o trabalho
missionário e, especialmente, se deseja estabelecer um ministério nativo em outra terra, é
necessário abandonar o que pode ser considerado justificadamente essencial em nosso
país.”112

O etnocentrismo missionário, que ainda se agarra a hábitos culturais estrangeiros,

causou uma reação inversa entre os chilenos. O problema do salário desigual dos missionários
estrangeiros e dos trabalhadores nacionais era considerado pelos trabalhadores nacionais

108
González, Historia..., pp. 352-353; Kessler, op. cit., pp. 41-43.
109
Jorge Cárdenas Brito, La Tradición Reformada y Presbiteriana (1995), pp. 21-22.
110
González, op. cit., p. 353; Kessler, op. cit., pp. 43-44.
111
Ibid., p. 45.
112
Ibid., p. 68.

102
 103

como uma discriminação da missão. A repetida justificativa de que “o missionário está certo e
sabe o que é melhor”, bem como a incapacidade de aprender com os erros do passado, levou a
uma desgastada relação entre trabalhadores nacionais e missionários. Os resultados de tal
atrito foram um pequeno número de pastores nacionais, bem como um crescimento lento da
igreja e seus membros. O crescimento foi lento comparado aos metodistas e batistas.113

O que pode ser aprendido com esta história? Kessler conclui:

“Se em vez de organizar imediatamente as igrejas presbiterianas, os missionários

continuassem com a proclamação geral do Evangelho, como Trumbull, e esperassem que os
chilenos tivessem a iniciativa de formar igrejas, muitas dores de cabeça teriam sido
evitadas.”114

A visão de uma igreja nacional autossuficiente não foi levada em conta desde o início
do trabalho. O transplante do modelo americano de presbiterianismo não deixou espaço para
uma verdadeira igreja nacional. Os ministérios institucionais, tão comuns para o
presbiterianismo americano, começaram a drenar a igreja de seus recursos vitais necessários
para o evangelismo e o crescimento. A controvérsia teológica levou à saída de muitos líderes
importantes.115

A conclusão de Kessler sobre a divisão da igreja, o nacionalismo e o ministério nativo

são úteis para reconhecer a importância da cultura nas atividades missionárias transculturais.

Kessler observou quatro grupos na igreja. O primeiro grupo é distinguido por sua boa
organização. O segundo grupo é tão pequeno que, quando seus membros saem, eles precisam
se juntar a outros grupos. O terceiro e quarto grupos tem divisões por várias razões. Sobre as
razões para as divisões, Kessler observa: “Em ordem de importância estavam os problemas de
personalidade, organizações defeituosas, nacionalismo, adaptação inadequada e divergências
doutrinárias”.116 O terceiro e quarto grupos eram evidentes entre os primeiros presbiterianos
no Chile.

Kessler observou três tipos de nacionalismo. A primeira é quando o missionário impõe

a cultura de seu país aos convertidos. O segundo tipo de nacionalismo é o da jovem igreja que
é dirigida contra os estrangeiros, que é o resultado de algum tipo de tratamento
discriminatório. O terceiro tipo é expressar o evangelho com ênfase em termos relevantes para
a situação local. Os dois primeiros tipos foram predominantes durante o desenvolvimento da
IPC inicial.

O treinamento de líderes nacionais foi conduzido por meio de padrões formais de

seminários. Os estudantes foram treinados, mas muitos não exerceram o ministério na igreja
presbiteriana. Quando o seminário foi fechado em 1898, 37 estudantes haviam sido treinados,
mas apenas seis estavam no ministério. Durante um curto período de tempo, foi realizado um
programa para o treinamento de aprendizes, no qual treinamento, pregação e estudo foram
combinados. Isso também falhou devido a problemas internos entre os missionários.117

113
Ibid., p. 47-68.
114
Ibid., p. 85.
115
Herbert Kane, A Global View of Christian Missions (1975), pp. 444-445.
116
Kessler, op. cit., pp. 333-334, 337-338.
117
Ibid., pp. 60-61, 76, 340-343.

103
 104

De acordo com Kessler, de 1873 a 1916, a IPC foi um exemplo de uma igreja
controlada por missionários cujo desenvolvimento e evangelismo foram atormentados por
uma série de problemas sociais, pessoais e culturais. O trabalho missionário transcultural em
áreas onde o cristianismo não havia sido estabelecido era limitado devido a conflitos internos.

Em 1916, havia sete ministros nacionais, servindo mais de 850 membros em plena
comunhão em 23 igrejas e pontos de pregação. 118 O 80º Relatório Anual da BFM afirma que
em 1917 havia 43 igrejas, 26 postos remotos, sob os serviços de 60 nacionais e 21
missionários. Havia 1.014 membros em plena comunhão, mais 175 que se juntaram durante o
ano, com um total de 6.345 participantes. Havia 12 escolas e 1.298 alunos.119

3.3.3.1.7. Guatemala (1882-1916)

O início do presbiterianismo na Guatemala está intimamente relacionado com os

missionários Rev. John C. Hill (1882-1886) e o Rev. Edward Haymaker (1887-1933).120

A PCUSABFM foi apresentada com uma porta aberta por várias razões. Fatores
culturais como o nacionalismo e o liberalismo político fizeram da Guatemala uma população
receptiva. Isto foi associado com a reação contra a Espanha e a Igreja Católica Romana. E
para colocar a cereja no bolo, um convite foi enviado por políticos nacionais para os
missionários fossem à Guatemala.

O Rev. Hill foi convidado para trabalhar na Guatemala depois da independência em

1881. O novo presidente, Don Justo Rafino Barrios, tinha ouvido falar dos Presbiterianos
através da Sra. Cleaves, uma amiga da família Barrios. Ela era uma presbiteriana que vivia na
Guatemala. O presidente procurava uma força que pudesse competir e compensar o poderoso
catolicismo. Essa alternativa também ajudaria a Guatemala no processo de modernização.
Pouca menção foi feita sobre o evangelismo e ministério da igreja.

O Rev. Hill tornou-se membro do partido do presidente e recebeu proteção e liberdade

para usar os prédios do governo. A Igreja Unida foi formada entre os protestantes de língua
inglesa. Uma escola foi aberta, a Escola Americana, que incluía os filhos do presidente e
funcionários do governo. As aulas foram ministradas em inglês por três missionários.

O trabalho missionário do Rev. Hill incluiu editar e distribuir folhetos, dirigir cultos
em espanhol, ajudar pastores leigos em tempo parcial, ajudar os pobres que iam à igreja.

Com a morte de Barrios em 1885, o Rev. Hill sofreu dificuldades financeiras e de

trabalho e voltou para os Estados Unidos. O Conselho de Missões Estrangeiras enviou
Haymaker em 1887. Ele tinha experiência missionária anterior no México. Com Haymaker, a
missão revitalizou as congregações de língua espanhola. A escola foi alterada para educar os
pobres. Uma revista evangelística, El Mensajero, foi publicada e novas igrejas foram
iniciadas. Em 1891, uma capela foi construída para as congregações de língua espanhola.121

118
Ibid., p. 73.
119
Eightieth Annual Report (1917), p. 70. Nenhuma explicação é dada para a significativa diferença entre as
estatísticas dos relatórios de 1916 e 1917.
120
Eightieth Annual Report (1917), pp. 378-380; Virgilio Zapata Arceyuz, Historia de la Iglesia Evangélica en
Guatemala (1982), pp. 34s; Wilton Nelson, op. cit., pp. 50-53. James Emery observa que Haymaker continuou a
fazer viagens à Guatemala até 1946, carta de maio de 1995.
121
Eightieth..., p. 379.

104
 105

Uma escola para meninas funcionou de 1884 a 1891. Em 1913, outra escola para
meninas foi iniciada. As escolas dominicais começaram desde o início do trabalho.

O trabalho médico começou em 1906 e em 1913 havia um hospital e uma escola de

enfermagem graças a uma generosa doação da Fundação Rockefeller. Mesmo assim, os
missionários lamentaram que muitos pacientes tivessem que ser rejeitados.

Os primeiros estágios de desenvolvimento do trabalho missionário e da igreja foram

facilitados pelos líderes políticos da Guatemala que convidaram os presbiterianos a criar na
Guatemala um sistema religioso e social alternativo ao catolicismo romano. Antes da chegada
dos presbiterianos em 1871, os jesuítas haviam sido expulsos, ordens religiosas haviam sido
proibidas, propriedades eclesiásticas haviam sido nacionalizadas e os casamentos civis foram
inaugurados.122

Na área de Quetzaltenango, a membresia e a liderança nacional estavam aumentando.

Em 1916, os missionários pediram um novo missionário que pudesse trabalhar em tempo
integral com os nacionais.

Os presbiterianos na Guatemala fizeram rápidas transições interculturais. A igreja e as

missões mudaram do inglês para o espanhol, depois para Quiche e finalmente para a língua
Mam. No relatório anual de 1918, estão incluídas as estatísticas de 1917. Havia 64 igrejas e
grupos, 904 membros em plena comunhão, oito missionários e 11 nacionais trabalhando. 240
pessoas aderiram em um ano e 610 catecúmenos foram registrados.123

3.3.3.1.8. Venezuela (1897-1916)

A PCUS foi o primeiro grupo protestante a iniciar um trabalho denominacional

permanente na Venezuela. O trabalho começou em Caracas em 1897. A Escola Americana foi
inaugurada em 1896, quatro anos antes do estabelecimento da Igreja Presbiteriana.124

O Relatório Anual da PCUSABFM (1897) afirma que o Rev. T.S. e a Sra. Pond (1897-
¿) foram transferidas da Colômbia para Caracas.125

Os ex-missionários colombianos encontraram uma Venezuela mais receptiva à sua

presença e ao seu trabalho missionário. Havia liberdade de reunião, de expressão e de
imprensa. Os casamentos civis eram permitidos e os cemitérios estavam disponíveis mesmo
para aqueles que não eram católicos.126

Em 1889, havia cultos públicos que sendo realizados e duas professoras nacionais
trabalhavam em uma escola de 20 alunos.127

O relatório anual de 1918 fornece as estatísticas de 1917 para o campo na Venezuela.

Havia seis missionários trabalhando em duas igrejas e em duas escolas. Havia 15
122
Ibid., p. 380.
123
Ibid.
124
Kane, op. cit., p. 474. See also Wheeler, op. cit.
125
Sixtieth Annual Report (1897), p. 204.
126
Sixty First Annual Report (1898).
127
Sixty Second Annual Report (1899).

105
 106

venezuelanos que trabalham oficialmente em igrejas e escolas. As igrejas tinham 73 membros

e 225 catecúmenos e assistentes.128

A taxa de crescimento dos membros da igreja era de 76 em 1916 a 73 em 1917. Havia

um pequeno número de missionários, um grupo de trabalhadores nacionais (15) e membros da
igreja.129 Houve uma ausência de pontos de pregação e igrejas autossuficientes.

Em 20 anos de trabalho missionário (1897-1917), as características de

autossuficiência, autogoverno e crescimento da igreja ainda não foram alcançadas. Como em
outros campos presbiterianos do mesmo período, o trabalho educacional e institucional
absorveu uma grande quantidade de tempo e recursos.

3.3.3.1.9. Conclusão

Nesta breve seção, as observações finais dos países em particular serão resumidas e
comentadas a partir da perspectiva do contexto, da agência e da motivação missionária da
PCUSABFM.

No final do século XIX, a PCUSABFM tinha uma estratégia agressiva para entrar nos
campos. O esforço de curta duração na Argentina deveria ser destinado a alcançar imigrantes
europeus e norte-americanos. No Chile, um missionário de outra agência entregou o trabalho
aos presbiterianos e tornou-se missionário presbiteriano. Na Colômbia, contatos foram feitos
com a comunidade de língua inglesa. No Brasil, os leigos prepararam o terreno para os
missionários chegarem e trabalharem com os brasileiros. Contatos foram feitos com as
sociedades bíblicas. Na Guatemala, o presidente levou em conta o conselho de uma mulher
presbiteriana e, por isso, os missionários foram convidados a ir à Guatemala. No México,
missionários transferidos da Colômbia chegaram e a missão se envolveu em um movimento
cristão que já estava em andamento. Os primeiros missionários na Venezuela também foram
transferidos da Colômbia.

Os campos com maior nível de receptividade foram os grupos homogêneos de pessoas

marginalizadas. Esse foi o caso no Brasil, na Guatemala e no México. Embora a classe média
estivesse representada na igreja, a população mais pobre, não ibérica e não-católica era a mais
receptiva.

O maior obstáculo do protestantismo na América Latina foi o domínio da ICR.

Durante a última parte do século XIX, o domínio da ICR começou a enfraquecer devido às
guerras por independência, às leis anti-clericais, à degeneração moral e política dentro da
própria ICR e ao aumento das influências de origem não latina na América Latina. A
PCUSABFM estava ciente dessas mudanças significativas e procurou maneiras de aproveitar
as novas oportunidades.

O protestantismo em geral teve que enfrentar a oposição e, por vezes, a violenta

perseguição da ICR. Isto não foi estritamente por razões religiosas. A chegada dos norte-
americanos aos grupos indígenas, ibéricos e latinos causou tensão e conflitos. Só quando a
igreja foi administrada por nacionais que o estigma diminuiu. A língua foi um importante fator
cultural. A mudança do uso do inglês para o uso de línguas nacionais em um estágio inicial
era imperativa para a extensão da missão.
128
Eighty First Annual Report (1918).
129
Ibid.

106
 107

O desenvolvimento de instituições por parte das agências missionárias tornou mais

difícil a autossuficiência da igreja nacional. Em 1917, havia apenas duas igrejas
autossuficientes e não havia escola autossuficiente. A maioria das instituições precisou do
apoio dos EUA indefinidamente.

A maior parte da energia de evangelismo da missão Presbiteriana e das igrejas que

dela resultaram foram usadas para alcançar pessoas dentro das fronteiras geográficas próximo
de onde a igreja estabelecida estava localizada. O grupo de trabalho missionario presbiteriano
no Brasil acabou se separando das responsabilidades administrativas da igreja nacional e
concentrou-se em plantar novas igrejas em outras regiões, onde a igreja nacional ainda não
havia entrado.

O evangelismo que foi realizado pelos membros da igreja nacional foi crucial para
continuar o desenvolvimento da igreja. Em tempos de conflito nacional, os evangelistas
podiam permanecer em contato com o povo, enquanto os missionários eram forçados a sair.

A PCUSABFM tinha mais de 100 missionários presbiterianos ordenados (sem contar

suas esposas) e mais de 80 missionários leigos em sete campos da ALC com cerca de 70
pastores nacionais e um trabalho contínuo de 1856 a 1917. Como mencionado acima, os
missionários erm bem treinados e procuraram treinar os líderes nacionais também no ensino
superior.

Os missionários foram de fundamental importância no desenvolvimento das igrejas

nacionais. No entanto, houve momentos em que eles não sabiam como entregar suas
responsabilidades para a igreja nacional. Essa foi uma das razões pelas quais a Igreja
Presbiteriana Independente do Brasil foi formada. Nos campos onde a liderança da igreja
nacional foi desenvolvida e apoiada, como no México, a igreja nacional foi capaz de avançar
sem a presença dos missionários. Este foi o caso durante a Revolução Mexicana.

A PCUSABFM usou missionários de campos existentes para trabalhar em novos

campos. Isso aconteceu no México, na Guatemala e na Venezuela. Consequentemente, a BFM
tinha um grupo internacional de missionários que foi rapidamente usado.

Vale a pena mencionar a longevidade do trabalho missionário. Considerando as

diferenças de cultura, o número de doenças e epidemias, a perda de membros da família, a
oposição do clero e membros da Igreja Católica, as dificuldades internas dentro das próprias
agências missionárias e entre os próprios missionários, os serviços sacrificiais prestados pelos
missionários Presbiterianos do Norte foram notavelmente longo.

Os missionários presbiterianos do norte usaram o plantio de igrejas, assim como a

educação institucional como meio de realizar o trabalho missionário. Em 1917, havia 241
igrejas e grupos e 35 escolas nos 7 campos.

A plantação de igrejas e os esforços para fornecer educação cristã eram congruentes

com a motivação da missão de produzir mudanças morais, intelectuais, sociais e religiosas.

Havia apenas duas igrejas autossuficientes nos sete campos. Eles tiveram essa
característica desde o começo. Portanto, a dependência das igrejas e escolas da agência
missionária era considerável. De acordo com os Relatórios Anuais da PCUSABFM, as
contribuições para o trabalho nos diferentes campos totalizaram US $13.950.

107
 108

Eventualmente, a autossuficiência poderia significar o estabelecimento de igrejas e

escolas de classe média e alta, que poderiam apoiar pastores e professores em tempo integral.
As igrejas de classe mais baixa teriam que trabalhar com líderes de tempo parcial, voluntários
e subsidiados.

A estratégia inicial de inserir novos campos não era apenas uma abordagem “shotgun”
(de várias frentes). A PCUSABFM não entrou em todos os países da América Latina. Outros
países, como Panamá, Costa Rica e Uruguai, eram possíveis campos missionários, mas a
PCUSABFM concentrou sua força missionária em outros lugares. Em 1916, a PCUSABFM
concordou com a divisão dos campos missionários entre as diferentes agências missionárias,
de modo que haveria menos duplicação e competição.

Líderes nacionais foram encontrados, treinados e usados em alguns países no estágio

inicial. No México e no Brasil, a liderança nacional foi crucial para a sobrevivência e
crescimento das jovens igrejas presbiterianas. Por outro lado, o Chile e a Colômbia lutaram
durante anos para estabelecer igrejas nacionais. Eles não apenas careciam de líderes
nacionais, mas continuavam sob o controle missionário, desencorajando os poucos líderes
nacionais.

Parte da estratégia dos missionários pioneiros era estabelecer um ambiente amigável,

com pessoas receptivas como funcionários do governo ou a comunidade de língua inglesa. De
lá, eles propuseram se mudar para áreas menos familiares da sociedade. A desvantagem é era
que a igreja foi estabelecida entre um setor restrito da sociedade. Os missionários que se
concentraram em grupos de pessoas receptivas, independentemente do extrato social, foram
além. Os missionários que tentaram quebrar a resistência da ICR e seus membros usando a
polêmica não foram tão eficazes quanto os missionários que evitaram controvérsias públicas e
se engajaram no trabalho com as pessoas que eram católicas romanas nominais e não estavam
mais satisfeitos com sua afiliação à ICR.

A PCUSABFM foi dirigida pelo conhecido estrategista missionário, Dr. Robert Speer.
Em seu livro, South American Problems, Speer resume as razões para a BFM da seguinte
forma:

1. A condição moral dos países sul-americanos autoriza e exige a presença de qualquer

forma de religião que lute contra o pecado e traga aos homens o poder de uma vida correta.

2. O empreendimento missionário protestante, com seu estímulo à educação e seu

apelo à natureza racional do homem, é exigido pelas necessidades intelectuais da América do
Sul.

3. As missões protestantes são justificadas na América do Sul para poder levar a Bíblia
ao povo desta maneira.

4. As missões protestantes são justificadas e estão exigidas na América do Sul por

causa do caráter do sacerdócio católico romano...

5. ...a Igreja Católica Romana não deu o cristianismo ao povo.

6. ...porque o católico romano sul-americano é ao mesmo tempo forte e fraco.130

130
Robert Speer, South American Problems (1912), p. 241.

108
 109

As razões contra a ICR foram em parte uma reação à conclusão de alguns líderes
missionários na Conferência de Edimburgo em 1910, que não considerou a América Latina
um campo missionário já que estava sob o domínio católico romano.

Speer deu exemplos de como a igreja presbiteriana teve o convite de certos países
latino-americanos. Além do problema de sua condição, a ICR não estava alcançando todos.
Speer considerou que a “competição” religiosa seria boa para a ICR e serviria como uma
influência purificadora. Speer viu a necessidade de ajudar as forças cristãs internas dentro da
ICR a iniciar a tarefa de purificação. O movimento protestante não era “mero proselitismo”,
mas uma poderosa propaganda educacional e moral ensinando liberdade e pureza. 131 Somente
uma forte religião evangélica, segundo Speer, pode produzir o homem moral, intelectual e
responsável de que a América Latina precisa.

Speer observou que havia também imigrantes de língua inglesa na América Latina que
precisavam ser ministrados. Eles poderiam ministrar nessa área também.

As motivações anticatólicas morais, intelectuais e socialmente responsáveis foram

combinadas com a motivação evangelística de levar o evangelho de Jesus Cristo às pessoas
que não conheciam Jesus.

Os missionários da PCUSA proclamam o evangelho na maioria dos esforços

missionários. nas contínuas atividades evangelísticas dos missionários, dos líderes nacionais e
dos membros da igreja.

Os missionários da PCUSA mantiveram o evangelismo e a proclamação do evangelho

na maioria dos esforços missionários. Isso pode ser visto nas contínuas atividades de
evangelismo dos missionários, dos líderes da igreja nacional e dos membros da igreja.

Em 1917, as estatísticas da missão e da igreja do trabalho missionário dos

Presbiterianos do Norte na América do Sul, América Central e México podem ser encontradas
na Tabela 3.3.3.1.132

3.3.3.2. Presbiterianos do Sul: PCUS (1869-1916)

3.3.3.2.1. Introdução

A história da divisão entre a PCUSA e a PCUS já foi mencionada anteriormente. Na

Colômbia, o Rev. H. B. Pratt estivera com os presbiterianos do norte de 1856 a 1860. Ele
retornou à Colômbia com os presbiterianos do sul em 1873. Os campos brasileiro e mexicano
eram novos, embora estivessem localizados perto dos campos missionários do norte. O campo
cubano foi discutido na seção 3.2.3.6.

3.3.3.2.2. Brasil (1869-1916)

131
Ibid.
132
Eightieth Annual Report, p. 70. As estatísticas do Brasil estão incompletas. As estatísticas de 1917 referem-
se ao ano de 1916. Fontes do gráfico: notas de rodapé 73-130. Veja Read, pp. 75-78.

109
 110

Na primeira reunião de assembléia do PCUS em 1861, o Dr. Wilson, que havia

trabalhado anteriormente com o PCUSABFM, instou o Comitê de Missões Estrangeiras a
considerar a responsabilidade da igreja, especialmente na África e na América do Sul.133

Os colonizadores presbiterianos do sul dos EUA se mudaram para o Brasil depois da

Guerra Civil. Pelo menos três ministros presbiterianos os acompanharam. O Rev. James
Robinson Baird (1867-?) e o Rev. William C. Emerson (1867-?) foram para a colônia de Santa
Bárbara perto de Campinas e ficaram lá por três anos. O Rev. Holines Havery permaneceu
aqui de 1867 a 1869. Quando outros ministros foram enviados: Rev. Edwards Lane (1872-
1892) e o Rev. George Nash Morton (1872-?), Os quatro ministros formaram o presbitério de
São Paulo em 1872. A primeira igreja já havia sido organizada desde 1871.134

Além de organizar igrejas, Lane e Morton começaram uma escola noturna para ganhar
convertidos de raízes católicas romanas através da educação.135

Em 1873, a senhorita Henderson abriu uma escola para moças. Em 1878, o Colégio
Internacional registrou 135 meninos e 52 meninas. A escola sofreu com dificuldades
financeiras, mas conseguiu continuar.

O tempo e o dinheiro investido na escola causaram preocupação aos responsáveis. Por

essa razão, o Dr. Wilson foi enviado ao Brasil de 1874 a 1875. Ele ficou impressionado com a
quantidade e a qualidade da educação e recomendou que se continuasse a apoiar a escola. No
entanto, o projeto, entretanto, tinha dívidas que não podia pagar. As muitas despesas
administrativas e conflitos levaram Morton a fundar sua própria escola em São Paulo em
1879. A escola faliu em 1880.136

A conseqüência do episódio com a escola foi a criação de conflito e renúncia entre os

missionários.137 Os esforços missionários na educação secular foram feitos às custas do
evangelismo e do desenvolvimento da igreja.138 Também trouxe dificuldades no
estabelecimento de outras escolas.139 Depois do fracasso da escola, os missionários
concentraram-se no evangelismo e no treinamento de líderes cristãos.

O missionário John Boyle (1886-1892), acompanhando um colportor chamado

Wingerter, recebeu permissão para desenvolver igrejas no interior do Brasil. Ele foi
acompanhado pelo Rev. George W. Thompson (1886-1889). No entanto, Thompson viria a
morrer de febre amarela em 1889 e Boyle morreu da ruptura da aorta em 1892. O Rev.
Cowan, que veio substituir Thompson, ficou incapacitado pela tuberculose.140

Em 1892, as escolas em Campinas foram fechadas devido à febre amarela. O

missionário J. W. Dabney (1890) morreu em 1890 e o Dr. Edward Lane em 1892. Os
missionários decidiram mudar-se para Lavras, que mais tarde se tornou a sede missionária. De

133
Minutes: General Assembly of the Presbyterian Church in the US, Vol. 1, 1861, p. 17.
134
Robert Leonard McIntires, op. cit., pp. 6/8-12.
135
Ibid., p. 7/14.
136
James Bear, Mission to Brazil (1961), pp. 16-17.
137
Ibid., p. 17.
138
Ibid., p. 18.
139
Ibid.
140
Ibid., pp. 18-22.

110
 111

1893 a 1895 houve uma grande rotatividade de missionários, mas novos missionários também
foram enviados.141

O campo de Lavras viu o desenvolvimento de uma escola elementar e uma escola

dominical de literatura. O missionário Kempers estava encarregado de uma revista e trabalho
de tradução para o português. Os missionários reabriram a escola em Campinas em 1902.

O desenvolvimento da igreja e o evangelismo foram realizados por missionários como

o Sr. Franklin Grammar e outros nacionais. Em 1899, a igreja foi inaugurada a Lavras. O
campo tinha muitas igrejas e líderes nacionais. A igreja em Campinas também estava nas
mãos dos nacionais.

A divisão de 1903, na qual se formou a Igreja Presbiteriana Independente (IPIB),

dividiu seriamente o trabalho da PCUS. Embora a questão imediata fosse se os cristãos
podiam beber álcool e ser maçons, a questão fundamental era a autoridade missionária na
igreja.

A PCUS também foi dividida por outras questões. Estas incluíam a prioridade da
estratégia missionária de educar e evangelizar. O Comitê Missionário e a Assembléia Geral
apoiaram a política que priorizava as escolas. O Dr. Houston, o secretário da junta
missionária, renunciou por causa deste assunto.

Em 1906, as missões no Brasil concordaram em se separar e se dividir entre o leste e o

oeste do Brasil. O leste do Brasil teve Lavras como seu centro e incluiu oito missionários. O
oeste do Brasil estava centralizado em São Paulo e tinha onze missionários.142

A PCUS também funciona no norte do Brasil. Este trabalho foi marcado por sucessos
e frustrações que estavam intimamente relacionados.

As repetidas tentativas de estabelecer trabalho missionário em cidades do norte, como

Recife, foram frustradas por doenças, mortes, licenças e padrões de deslocamentos
missionários. A depressão econômica de 1873 no sul dos Estados Unidos também interferiu
na questão. Mas os pedidos de homens como o Rev. Rockwell Smith não caiu em ouvidos
surdos. Os missionários continuaram a chegar, apesar da grande rotatividade missionária e do
crescimento esporádico da igreja.143

A abordagem de Smith era enfatizar igualmente o evangelismo urbano e rural. Houve

repetidos esforços para estabelecer estações missionárias em cidades maiores e também em
áreas rurais. Cidades como Recife, João Pessoa, Fortaleza e São Luiz desenvolveram igrejas.

Depois de entrar em novas áreas entre 1882 e 1885, os missionários enfrentaram

dificuldades em tentar manter o trabalho. O Comitê Missionário da PCUS decidiu suspender o
trabalho no norte do Brasil iniciando um trabalho no Japão e na China. 144 A improdutividade
do campo missionário no Brasil é mencionada como uma das razões para essa política.
Durante quatro anos, nenhum novo missionário foi enviado. Devido a tais considerações, a

141
Ibid., pp. 26-27.
142
Ibid., pp. 30-31.
143
Ibid., pp. 32-36.
144
Twenty Sixth Annual Report (1887), p. 5.

111
 112

liderança nacional teve que ser desenvolvida e a resposta das pessoas a esse aspecto foi
encorajadora.145

Em 1890, os eventos missionários mudaram. Seis novos missionários foram enviados.

A igreja nacional estava sendo mais organizada, o Sínodo do Brasil foi formado e o
planejamento para a fundação de um seminário começou.

De 1894 a 1903, as missões mudaram para o interior e mais igrejas foram

desenvolvidas. Os missionários pediram mais trabalhadores nacionais.146

Em 1900, havia 18 igrejas e uma membresia total de 576 pessoas. Os líderes nacionais
estavam assumindo a liderança e o governo da Igreja. Os missionários estavam encarregados
de desenvolver instituições educacionais e sociais e se concentraram no estado de
Pernambuco. Todos estavam envolvidos em trabalho institucional ou educação. Ninguém
estava comprometido com o evangelismo em tempo integral.

Em 1916, havia 70 alunos frequentando a escola de mulheres em Pernambuco. O Dr.

Butler abriu um novo hospital em Canhotinho. Um seminário teológico foi iniciado em
Garanhus que mais tarde foi transferido para o Recife. O ensino primário foi ensinado em
Garanhus e em 1900 tinha cerca de 100 alunos.147

O Quinquagésimo Quinto Relatório Anual declara que havia 36 missionários, 21

trabalhadores nativos, 37 igrejas, 92 pontos de pregação, 3.458 membros comungantes e um
total de 5.485 membros. Havia também 14 escolas com um total de 488 alunos.

As seguintes conclusões podem ser tiradas:

1. Acordos entre agências e igrejas. As missões presbiterianas do Norte (PCUSA) e do

Sul (PCUS) cooperaram entre si, embora fossem representadas por duas agências diferentes.
As agências também cooperaram com a igreja presbiteriana no Brasil. O Plano Brasil pediu
uma estratégia unida e ajudou a levar os missionários para novas regiões.

2. Trabalho educativo vs. Evangelismo. A relação entre evangelismo e educação

tornou-se um ponto de conflito. As escolas tinham uma história de fracasso e a maioria dos
missionários queria enfatizar mais evangelismo.

3. Sacrifício. A alta tax de mortalidade entre os missionários, devido principalmente às

epidemias de febre amarela, serve como um sinal de sacrifício feito para poder constituir a
Igreja Presbiteriana.

4. Rotatividade Missionária. Houve uma alta taxa de rotatividade missionária entre os

primeiros missionários, porquanto os conflitos internos e as dificuldades externas eram
excessivos. No entanto, o Comitê Missionário continuou enviando missionários. Houve
menos rotatividade entre os missionários que vieram depois.

5. Surgimento de liderança nacional. A separação da igreja em 1903 e o Plano Brasil

de 1917 são indícios do surgimento de liderança nacional e da capacidade de lidar com a
145
Bear, op. cit., pp. 42-46.
146
Ibid., op. cit., pp. 42-46.
147
“The Foreign Mission Work of the Southern PC,” Fifty Fifth Annual Report (1916), pp. 6, 11.

112
 113

influência missionária. O Plano Brasil orientou as agências missionárias e afirmou as

responsabilidades da igreja nacional.

3.3.3.2.3. Colômbia (1873-1878)

Em 1873, o Rev. H B. Pratt (1873-1878) retornou à Colômbia. Ele esteve com a

diretoria da Missão Norte (PCUSA) na Colômbia de 1856 a 1860. Os Pratts foram para
Socorro e trabalharam com dois nacionais na distribuição de Bíblias e uma escola em
Barranquilha. O rev. J.G. Hall (1875-1878) e sua esposa chegaram em 1875 e se
estabeleceram em Baranquilha148 (147).

O Relatório Anual de 1876 afirma que a sede da missão mudou-se para Bucaramanga,
quando o Rev. Pratt se mudou para lá. Pratt também foi ocupado com a distribuição da Bíblia
e uma revista mensal “que deve, mais cedo ou mais tarde, exercer uma influência poderosa no
país.”149 (148).

Em 1877, a igreja tinha muito pouco para relatar:

“As sementes do evangelho podem ter caído em boa terra, mas ainda não há evidência
de que tenha trazido algum fruto... as pessoas foram muito absorvidas pela ruína da guerra
civil entre eles, que têm muito pouca disposição para atender a outros assuntos.”150

A plantação direta de igrejas foi retardada devido à concentração de missionários no

trabalho literário, administração escolar, ensino da língua e ministério em inglês.

O trabalho na Colômbia foi fechado em 1878. A crise financeira nos Estados Unidos
impediu o a junta missionária de enviar novos missionários nos quatro anos anteriores. A falta
de resposta exigia que o conselho realocasse seus recursos para áreas de crescimento e, de
acordo com os sulistas, a Colômbia não era uma dessas áreas.

O experimento colombiano verificou a necessidade de evangelismo para todas as

pessoas em todos os países de língua espanhola para garantir o crescimento da igreja. Os
convertidos deveriam para serem encontrados e os líderes nacionais deveriam ser treinados.
Pratt trabalhou em conjunto com as juntas do Norte e do Sul na distribuição da Bíblia,
impressão e preparação de folhetos. Ele não aprendeu espanhol. Embora a contrapartida da
missão presbiteriana do Norte tenha passado por situações semelhantes na Colômbia,
principalmente na guerra civil e no antiprotestantismo, eles conseguiram superar as
dificuldades com uma estratégia diferente e uma equipe de trabalho maior.

3.3.3.2.4. México (1874-1919)

A senhora Melinda Rankin (1850-?) foi a primeira missionária presbiteriana leiga a

trabalhar no México. Ela cruzou a fronteira em Brownsville (1850) e começou uma escola
para crianças mexicanas. Quando a liberdade de religião foi garantida em 1857, ela serviu em
Matamoros e Monterrey. Rankin não conseguiu encontrar uma junta missionária para apoiá-la
ou que enviasse mais trabalhadores e teve que procurar ajuda por conta própria.
Eventualmente, os presbiterianos assumiram este trabalho. Os presbiterianos do norte haviam
148
Thirty Seventh Annual Report (1874), p. 11; Thirty Eighth- Annual Report (1875), p. 11.
149
Ibid., p. 13.
150
Fortieth Annual Report (1877), pp. 10-11.

113
 114

estabelecido contatos na região central do México, principalmente na Cidade do México, em

1873. Os presbiterianos do norte começaram a fazê-lo no norte do país.151

O primeiro missionário presbiteriano do sul de tempo integral foi Anthony Thomas

Graybill (1874-1905), que cruzou a fronteira mexicana em 1874. Ele fez contato com uma
mexicana que havia recebido uma Bíblia de um soldado americano. Seu filho, Leandro Garza
Mora, tornou-se o professor de espanhol do missionário que por fim tornou-se um estudante
do ministério.

Uma escola dominical, uma classe de ensino bíblico e um serviço de pregação em

espanhol foram iniciados na casa de Graybill. Em 1875, a primeira igreja presbiteriana em
Matamoros foi organizada com dezoito membros adultos. Houve uma escolha de anciãos e
ofertas regulares foram coletadas.

A Sra. Graybill morreu de pneumonia aos 30 anos, deixando um testemunho de Jesus

Cristo e sua vida cristã entre todos os que a conheciam.152

Os esforços evangélicos continuaram através dos missionários, bem como dos

trabalhadores nacionais. A igreja continuou a crescer e a liderança nacional se desenvolveu.
Em 1879, Leandro Garza Mora tornou-se o primeiro mexicano ordenado pelo PCUS no
México.

O Rev. John G. Hall (1874-1899) chegou a Matamoros e pouco depois estabeleceu-se

em Brownsville. A Sra. Hall estabeleceu uma escola. A senhorita Hattie Loughride veio
trabalhar na escola e se casou com o Rev. Graybill. O campo recebeu vários missionários
solteiros que vieram trabalhar nas escolas.

A senhorita Elsie Lee (1890-?) chegou em 1890 e se concentrou no desenvolvimento

de literatura evangélica em espanhol, além de dar aulas de Bíblia, francês, inglês e música. A
senhorita Sara E. Bendinger (1891-1911) chegou ao México em 1891 e desenvolveu trabalho
entre os jovens.153

Os missionários e os líderes da igrejas nacionais foram mais para o sul. Apesar da forte
e violenta oposição e do espírito antiamericano por parte dos grupos católicos romanos, as
igrejas continuaram a crescer. A perseguição não impediu o avanço dos protestantes. As novas
liberdades religiosas encorajaram os presbiterianos a continuarem.154

Em 1884, o primeiro presbitério foi organizado. As missões e treinamento de liderança

foram enfatizados. Os ministros foram instruídos a pregar sermões missionários durante todo
o ano e as ofertas foram coletadas para as missões. No final das reuniões anuais do
presbitério, foi realizado um serviço missionário especial. Em 1885, vários estudantes foram
aceitos como candidatos ao estudo. Cinco dos candidatos pagaram pelos seus próprios
estudos.155

151
Annual Report (1874), p. 10.
152
Wm. A. Ross, Sunrise in Aztec Land (1922), pp. 50-57.
153
Ibid., pp. 64-65.
154
Ibid., pp. 66-69.
155
Ibid., pp. 69-70.

114
 115

Em 1904, o pastor mexicano Leandro Garza Mora foi enviado para a Escócia para ser
o representante mexicano na conferência da Aliança Mundial das Igrejas Reformadas.156

Três presbíteros dos presbiterianos do norte e um presbítero do sul uniram-se para

formar o Sínodo do México em 1905. Os alunos do ministério foram enviados ao seminário
presbiteriano em Coyoacán.

Em 1905, a força missionária havia sido reduzida a 5 missionários: 1 homem e 4

mulheres. Um missionário anônimo escreveu:

“Aqueles que fizeram mais do que todos os outros para manter o trabalho mais estável
em sua marcha avançada foram os ministros, professores e anciãos mexicanos que foram
treinados durante esses anos. Embora todos os missionários os tivessem deixado e não os
substituído, o presbitério continuaria trabalhando.”157

A verdade desta afirmação foi posta à prova durante os anos da Revolução Mexicana,
quando os missionários americanos foram forçados a sair. A igreja sobreviveu, mas o desejo
da igreja era de ter apoio pessoal e missionário para ajudar no trabalho.158

Os missionários expressaram sua preocupação com o futuro da igreja em termos de

sua própria subsistência. Foi argumentado que uma escola industrial ajudaria os homens a
serem economicamente independentes. Para esse fim, a Escola Memorial Graybill foi fundada
em 1911. Esta foi fechada em 1913 devido à revolução.159

Em 1913, apenas dois missionários haviam permanecido no país. O Comitê Executivo

Missionário pediu aos missionários que saíssem devido à revolução. Em 1914, eles foram
embora. Em 1916, os missionários retomaram suas posições no México.160

O Décimo Quinto Relatório da PCUS informou em 1915 que 11 missionários foram

designados para o México. Havia 30 trabalhadores nacionais, 14 igrejas, 40 pontos de
pregação, 1.239 membros comungantes e uma frequência de 1.911 pessoas, além de 13
escolas e 438 estudantes. Em 1915, a maioria dos missionários trabalhava nas cidades da
fronteira dos Estados Unidos, esperando pelo retorno ao México.

O Congresso do Panamá de 1916 teve consequências especialmente para a Missão

Presbiteriana do Sul. A missão foi convidada a ir aos estados como Michoacán, Guerrero e
parte dos estados do México e Morelos. Embora a missão tenha se oposto inicialmente, em
1919 a mudança acabou ocorrendo, deixando o presbitério de Tamaulipas por si só. A
mudança para o sul foi feita para que houvesse maior proximidade entre os presbiterianos do
norte e do sul e para entrar ainda mais no território mexicano. A diretoria do PCUS respondeu
ao novo desafio aumentando a força de trabalho de onze para vinte e um.

As seguintes conclusões podem ser tiradas:

156
Ibid., pp. 70-71.
157
Ibid., p. 70.
158
Ibid., pp. 102-108.
159
Ibid., p. 134.
160
Fifty Fifth Annual Report (1915), p. 8.

115
 116

1. Treinamento imediato dos líderes nacionais. Leandro Garza Mora foi um excelente
exemplo de como um novo convertido foi treinado e recebeu ampla responsabilidade na igreja
até se tornar um renomado líder nacional.

2. Alta prioridade para o evangelismo. Os missionários pioneiros, bem como os

presbíteros, estavam financeira e teologicamente comprometidos com o trabalho
evangelístico. Um resultado visível foi o crescimento contínuo da igreja.

3. O papel das mulheres cristãs no trabalho missionário. O autor W. Ross observa

como as missionárias fizeram contribuições para o trabalho missionário através das escolas
dominicais, das escolas diurnas, do desenvolvimento da alfabetização cristã, do trabalho com
jovens, do trabalho social e de seu estilo de vida pessoal. Mulheres cristãs mexicanas
desempenharam um papel crucial na igreja, muitas vezes sendo as primeiras a se tornarem
convertidas na família e com isso trazer toda a família sob influência cristã.

4. Flexibilidade por parte das igrejas para ir a novas áreas. Em 1919, um novo
campo foi aberto, através das decisões tomadas no Congresso do Panamá. A Missão do Sul
respondeu com recursos e renovou o interesse pelo evangelismo.

3.3.3.2.5. Conclusão

Esta seção apresentará as conclusões sobre os presbiterianos do sul na América do Sul

e no México. Comentários serão feitos sobre o contexto missionário, a agência missionária e o
envolvimento missionário.

A origem da PCUSBFM é em parte uma continuação da Junta de Missões Estrangeiras

da Igreja Presbiteriana antes da Guerra Civil nos EUA. Os campos missionários e a junta
missionária foram estabelecidos em estreita proximidade com o trabalho missionário da
PCUS do norte. Os trabalhos missionários do norte e do sul da América Latina se uniram em
1916. Ambas as igrejas participaram do Congresso do Panamá. O conflito interno entre os
missionários, a agência missionária e a igreja nacional, bem como a questão entre a igreja e a
escola, impediram os esforços missionários transculturais durante o século XIX. As mortes de
muitos missionários devido à febre amarela ou outras doenças, bem como o movimento
missionário, eram desanimadoras. No entanto, a igreja nacional tornou-se mais forte em tudo
isso. O Plano Brasil de 1917 orientou as agências missionárias e afirmou as responsabilidades
da igreja nacional em termos de evangelização.

Na Colômbia os presbiterianos permaneceram por muito tempo com ministros de fala

inglesa e a obra missionária cessou por causa disso.

A depressão econômica nos Estados únicos no final do século XIX reduziu os recursos
financeiros missionários, mas não interrompeu as missões.

Não temos como determinar com este estudo se o apoio ao tráfico de escravos pelos
missionários do sul e o uso de escravos por alguns missionários no Brasil tiveram algum
efeito no trabalho missionário.161

As revoluções civis no México e na Colômbia tiveram efeitos opostos. A Revolução

Mexicana forçou os missionários a sair, mas trouxe mais liberdade para os protestantes
161
Prien, op. cit., p. 425.

116
 117

mexicanos. A revolução na Colômbia teve um efeito devastador sobre o povo da Colômbia e a

perseguição aos protestantes continuou por quase meio século.

Os padrões de imigração crescente entre a América Latina e a parte sul dos Estados
Unidos aumentaram os contatos missionários em ambos os lados da fronteira. O surgimento
da Igreja Presbiteriana Mexicana-Americana no sudoeste dos Estados Unidos, bem como o
início das igrejas pelos missionários presbiterianos do sul do México e do Caribe são
evidências disso.162

O progresso social era importante para a maioria dos missionários presbiterianos. A

ênfase na educação, o envolvimento em questões políticas e econômicas, bem como o
trabalho social entre os necessitados, mostraram que a missão presbiteriana foi além dos
muros da igreja como uma instituição. Embora a igreja nacional não tivesse os mesmos
recursos financeiros que as missões internacionais para educação, trabalho social e outras
atividades culturais, as igrejas Presbiterianas resultantes e seus membros tornaram-se agentes
de mudança social, como visto quando os membros se tornaram mais instruídos e influentes
na sociedade.163

A plantação imediata de igrejas nacionais e o desenvolvimento da liderança nacional

foram importantes para as missões do sul. O exemplo do Rev. Leandro G. Mora no México é
um dos melhores modelos. O treinamento teológico sólido em um estágio inicial do
treinamento de liderança produziu uma liderança estável. Isso ficou evidente no caso do
pastor cubano Evaristo Collazo, que desenvolveu seu próprio estilo de ministério que, após
vários anos, não foi considerado benéfico pela congregação e pelas missões presbiterianas.
Em alguns países, como a Colômbia, o desenvolvimento de pastores e líderes nacionais não
foi iniciado logo no início, então uma grande força missionária teve que manter uma pequena
igreja.

No México e no Brasil, as mulheres missionárias desempenharam um papel crucial no

trabalho educacional e nos ministérios do trabalho social. Nos EUA, os conselhos de mulheres
missionárias foram muito ativos na obtenção de fundos de apoio, bem como no envio de
missionários.

O uso de escolas institucionais como um meio para fazer missões causou mais tensão
do que a experimentada pelas missões do Norte. Isso parece ter sido causado e agravado por
problemas internos entre os missionários e suas agências. Isso também poderia ter acontecido
devido à falta de estabilidade política e social nas áreas de trabalho que consequentemente
causou uma alta taxa de rotatividade missionária.

O crescimento da igreja ocorreu em todos os campos, com exceção da Colômbia. A

situação instável na Colômbia em tanto em termos de antagonismo religioso, quanto de
estratégia missionária no campo de trabalho, não favoreceu o evangelismo e o crescimento da
igreja.

As igrejas eram o meio mais viável no avanço do trabalho missionário. As igrejas

eram muito mais estáveis do que as escolas, como se vê em sua longevidade e multiplicação.

162
R. Douglas Brackenridge and Francisco O. Garcia-Treto, Iglesia Presbiteriana (1974).
163
Jean Pierre Bastian, Breve historia del protestantismo en América Latina (1986), pp. 109-110.

117
 118

A motivação missionária da Missão do Sul não era muito diferente da Missão do

Norte. De fato, em todos os campos em que as duas agências funcionavam, havia acordos e
relações definidas com as igrejas nacionais existentes. Em 1916, ambos as juntas haviam sido
estabelecidas como agentes de evangelismo pioneiro, plantação de igrejas, educação e
trabalho social. A principal motivação foi estabelecer a igreja e a comunidade cristã, de
preferência de acordo com as tradições presbiterianas. A igreja nacional que se desenvolveu
foi muito orientada para o evangelismo. As igrejas presbiterianas no Brasil se tornariam a
segunda maior comunidade presbiteriana do hemisfério ocidental, seguindo a comunidade
presbiteriana dos Estados Unidos.

Assim como os Presbiterianos do Norte, os Presbiterianos do Sul e as igrejas nacionais

relacionadas a eles aderiram à Confissão de Westminster, sem grandes desvios antes de 1916.

As estatísticas das igrejas e da Missão da PCUS de 1869 a 1916 podem ser

encontradas na Figura 3.164

3.3.3.3. Igreja Reformada Presbiteriana Associada no México (1879-1916)

A Igreja Presbiteriana Reformada Associada (ARPC, na sigla em inglês), trabalhou

principalmente no México. O Rev. e a Sra. Neill Erskine Pressly (1879-1917) foram os
primeiros missionários da ARPC no México. Depois de estudar a língua e consultar outras
denominações, eles se mudaram para Tampico, no estado de Tamaulipas. 165 Os presbiterianos
do norte haviam trabalhado nessa área, mas deixaram o campo “em favor dos Presbiterianos
Reformados Associados”. A transferência incluiu o recebimento de serviços do mexicano Rev.
Pedro Trujillo, que havia sido treinado pela Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos.166

O evangelismo e crescimento da igreja foi lento. Em 1881, uma congregação de 15

membros foi organizada. Líderes nacionais foram treinados na fase inicial do trabalho. O Sr.
Zaleta foi um dos primeiros convertidos. Ele foi instruído pelo Rev. Pressly em sua
preparação para o ministério. Ele foi ordenado em 1885, mas morreu três anos depois.

Apesar das dificuldades e retrocessos, um pequeno presbitério foi formado em 1888.

Inez Hernández, um indígena, foi ordenado. Pouco tempo depois, o médico e a Sra. J. S. A.
Hunter (1888-1909), chegaram ao campo para morar na Ciudad del Maiz, em San Luis Potosí.
Em 1889, havia 12 pontos de pregação com 226 membros.

Embora houvesse uma oposição pública muito forte, os missionários usaram meios
diferentes para estabelecer o trabalho. Uma escola para mulheres em Tampico foi iniciada,
missões médicas foram estabelecidas em San Luis Potosí, uma nova igreja foi inaugurada em
Ciudad del Maíz, um orfanato em Rioverde, e havia ainda, um colportor de Bíblias itinerante
em Tampico. Em 1903, havia 10 missionários no campo.167

Em 1912, o número de missionários no campo tinha aumentado para 12 e o programa

foi expandido para incluir uma escola para crianças, primária e secundária, um departamento

164
Veja a bibliografia nas notas de rodapé 132-162. Os obreiros nacionais são apresentados sem distinção de
pastor e ajudantes. Os 21 trabalhadores nacionais são presumidos como ministros servindo nas igrejas.
165
James Mitchell, The Emergence of a Mexican Church: the Associate Reformed Presbyterian Church of
Mexico (1970), p. 30.
166
Ibid., p. 35
167
Ibid., p. 39.

118
 119

de teologia (no ensino médio) e um grande número de trabalhadores nacionais. Mas, então a
revolução mexicana os atingiu.

A Revolução Mexicana forçou os missionários a voltar para casa por pelo menos um
ano. Muitos não retornaram. James Mitchell escreve:

“Mas as dificuldades e retrocessos produzidos pela revolução fomentaram um espírito

de autossuficiência e autogoverno e os valores espirituais, embora mantidos clandestinamente,
permaneceram fortes.”168

Os missionários J. D. Dale (1899-1913; 1919-1945) e sua esposa, Dra. Katherine Dale,

retornaram ao campo e ajudaram a reorganizar e animar a igreja.

Em 1916, o trabalho missionário continuou e resultou na formação da igreja nacional.

A pequena igreja e a missão continuaram, apesar de uma variedade de circunstâncias.

A APRC enviou um missionário ordenado (Neill Pressly listado por Mitchell) e 21

missionários leigos entre 1879 e 1916. Os missionários leigos incluem esposas de
missionários (6), pessoal médico (4), professores (11) e evangelistas ( 1).

A Figura 3 resume as estatísticas das igrejas e missões da APRC no México.

3.3.4. Presbiterianos Canadenses na Guiana Britânica (1880-1916)

A chegada dos presbiterianos canadenses na Guiana Britânica tem muito a ver com
outras duas nacionalidades: os indianos e os escoceses.

Em 1834, a escravidão foi completamente abolida na Guiana Inglesa. Trabalhadores

chineses e portugueses vieram substituir os africanos e logo depois os indianos o seguiram. As
condições de trabalho eram tão ruins quanto na escravidão. Os indianos recebiam um xelim
por dia de trabalho. Depois de cinco anos, eles poderiam voltar para a Índia por sua conta e
risco. Após 10 anos, eles só teriam pagado três quartos de sua passagem. Se eles ficassem,
eles poderiam permanecer livres e se estabelecer no território.169

Inicialmente, a igreja ignorou as complexas necessidades dos indianos, mas depois da

década de 1850, quando ficou claro que os indianos permaneceriam, os esforços missionários
internacionais foram considerados. Os primeiros presbiterianos a trabalhar com os indianos
foram os presbiterianos escoceses, através da presença da Sociedade Missionária
Presbiteriana. Essa sociedade, com a ajuda de proprietários de fazendas, envolveu-se em
educação e instrução religiosa nas escolas. Esse trabalho começou em 1879. Os serviços
foram realizados em várias igrejas na língua Hindi.170

O Rev. John Morton, ministro pioneiro dos presbiterianos canadenses em Trindade, fez
uma visita exploratória à Guiana Britânica em 1880. Foi através de seus contatos com o

168
Ibid., p. 41.
169
Charles Alexander Dunn, "The Canadian Mission in British Guyana-The Pioneer Years: 1885-1927," (1971),
pp. 3-4.
170
Bisnauth, op. cit., p. 17.

119
 120

pregador presbiteriano escocês, Rev. Thomas Slater, que contatos foram feitos com a Igreja
Presbiteriana Canadense e o Rev. John Gibson (1885-1888). Gibson, que estivera em Trindade
para uma breve estadia, veio à Guiana Britânica em 1885 e basicamente repetiu a estratégia
missionária usada pelos Presbiterianos Canadenses em Trindade, isto é, plantou igrejas,
estabeleceu escolas e treinou catequistas. Gibson morreu em 1888. Nenhum sucessor foi
enviado até 1896, quando James B. Cropper (1896-?) veio de Halifax.171

A missão estabeleceu laços financeiros e administrativos com os donos de

propriedades. Professores e escolas foram parcialmente apoiados pelos proprietários. Cropper
tornou-se superintendente de um assentamento de indianos. Usando sua posição, ele ajudou
catequistas a estabelecer igrejas em vários assentamentos. A tensão criada por várias
motivações educacionais era evidente. A educação era um instrumento para evangelismo e
educação ou um processo de socialização? O historiador da igreja D.A. Bisnauth faz as
seguintes observações sobre a escola de ensino superior Berbice:

“A esperança de Scrimgeour era que as escolas fossem permeadas com o espírito de

Cristo; mas ele queria que a escola produzisse crianças melhores para a Guiana, fossem elas
muçulmanas ou hindus. Por outro lado, Cropper viu a educação como serva do
evangelismo.”172

A igreja na Guiana Britânica (GPC) teve um começo lento, devido à morte do

missionário Gibson em 1888, mas em 1913 havia 58 pontos de pregação entre os indianos. Na
Guiana Britânica havia 24 escolas e 70 professores e catequistas em 1913.173

No final da segunda década do século XX, Bisnauth observou:

“No final de 1918, a Missão Canadense podia se gabar de ter uma comunidade cristã
de cerca de 1.933 pessoas. Havia 59 congregações, 46 escolas dominicais, 38 escolas diurnas
e uma escola de ensino superior. Vinte e nove catequistas foram empregados a serviço da
Missão, bem como 79 professores e dois professores de ensino médio.”174

Em conclusão, pode-se dizer que as missões presbiterianas canadenses na Guiana

Britânica foram semelhantes em sua estratégia ao trabalho realizado em Trindade. O trabalho
missionário concentrou-se nos indianos. Igrejas e escolas foram estabelecidas. A missão tinha
uma relação de trabalho com os colonizadores e plantadores, em que os plantadores apoiavam
financeira e socialmente, enquanto os missionários e a igreja trabalhavam em questões
religiosas e educacionais que melhoravam as vidas pessoais e as condições sociais dos
indianos.

Indianos foram treinados como catequistas para liderar a igreja. Antes de 1916, não
havia pastores nacionais ordenados. A presença missionária não era permanente, embora os
missionários Cropper e Scrimgeours fornecessem uma presença missionária estabilizadora.

A obra missionária foi firmemente estabelecida para 1916, com plantação de

congregações e escolas. Os presbiterianos canadenses trouxeram o evangelho cristão aos
indianos na Guiana Britânica. Este testemunho não continuou em outras culturas presentes na

171
Ibid., p. 18.
172
Ibid., p. 22.
173
The Canadian Presbyterian, p. 46.
174
Bisnauth, op. cit., p. 22.

120
 121

Guiana Britânica, como budistas, muçulmanos e outras religiões não-cristãs. O evangelismo

tornou-se secundário ao processo de socialização e ocidentalização, representado pelo
desenvolvimento do sistema escolar.

A figura 3 contém as estatísticas da igreja e as missões dos presbiterianos canadenses

na América do Sul (1800-1916).

3.3.5. Conclusão

Uma notável distinção na extensão dos presbiterianos europeus e norte-americanos se

enquadra na área de associação cultural, metodologia missionária e motivação evangelística.
O ministério transcultural dinâmico dos norte-americanos e, consequentemente, dos sul-
americanos continuou no século XX.

3.4. CONCLUSÃO

Contexto missionário. Durante o século XVII até meados do século XIX, igrejas
inglesas e escocesas foram estabelecidas nas colônias de língua inglesa. Na Jamaica, a SMS
marcou um novo e importante curso de trabalho direto com os afro-jamaicanos. Isso resultou
em uma grande força missionária jamaicana que acabou indo para a Nigéria para estabelecer a
igreja presbiteriana na Nigéria.

A hegemonia do cristianismo católico romano e os poderes políticos começaram a

diminuir durante o século XIX. Os vendedores de Bíblias foram os primeiros a estabelecer
contatos protestantes em países de língua portuguesa e espanhola na América Latina.

As igrejas presbiterianas foram estabelecidas em 19 nações da ALC. Três igrejas

presbiterianas foram estabelecidas em ilhas de língua inglesa durante os séculos XVII e
XVIII. A partir do século XIX, as igrejas foram estabelecidas em seis nações de língua
inglesa, nove nações de língua espanhola e uma nação de língua portuguesa.

Em comparação com a igreja reformada durante o mesmo período, os presbiterianos

mostraram mais continuidade. Igrejas reformadas foram plantadas em 12 países e em 1916,
duas ainda existiam (São Tomé e Suriname). Dois novos movimentos de imigrantes
reformados (Argentina e Brasil) estavam em andamento. Os presbiterianos começaram o
trabalho missionário em 24 nações e em 1916 estavam ocupados com 19 nações. As
atividades missionárias no Haiti, Panamá, Santa Lúcia, Antígua e Argentina não foram
desenvolvidas antes de 1916.

A igreja presbiteriana, assim como a igreja reformada, foram inicialmente associadas

às forças mercantis e coloniais. No entanto, os presbiterianos foram além dos colonizadores e
trabalharam entre africanos, indianos, indo-americanos, bem como europeus e outros grupos
latino-americanos. O duplo fator de trabalho entre os grupos marginalizados, bem como o
treinamento de liderança nacional em um estágio inicial, fez com que a missão presbiteriana
funcionasse de maneira distinta da reformada, antes de 1916.

Os fatores contextuais dos missionários que trabalham com grupos de pessoas

marginalizadas, apoiando o movimento de emancipação, usando a liderança indígena desde o
início e aproveitando oportunidades para entrar em outros países a convites de governos
amigos, foram mencionados nesta seção. O que todos esses fatores têm em comum? O fator

121
 122

comum é a importância da cultura hospedeira. As pessoas e a cultura anfitriã devem ter a

responsabilidade de reagir ao evangelho. A receptividade do evangelho deve fluir através das
linhas culturais da sociedade anfitriã.

As missões internacionais são um intermediário dispensável entre a transmissão do

evangelho de uma igreja e da comunidade cristã para outra.

Presbiterianos canadenses e americanos foram capazes de levar o evangelho na hora

certa e no lugar certo na ALC. Historicamente falando, Trindade, Guiana Britânica e Brasil
estavam prontos para receber os missionários pioneiros que vieram aos povos abertos ao
protestantismo.

Agência missionária. Havia 11 agências missionárias presbiterianas denominacionais,

além de quatro sociedades missionárias presbiterianas, que enviaram mais de 185
missionários ordenados e mais de 159 missionários leigos para a ALC antes de 1917. Os
missionários trabalharam em quatro áreas principais: 1) evangelismo e desenvolvimento da
igreja; 2) educação cristã; 3) ensino em seminários e 4) trabalho social. Todos os missionários
ordenados eram homens. A grande maioria dos professores missionários nas escolas eram
mulheres solteiras e esposas de missionários.

A PCC forneceu a frente missionária mais unida, enquanto as missões da Igreja

Presbiteriana Escocesa foram divididas em sete agências confessionais e duas sociedades
missionárias.

O trabalho missionário jamaicano teve o alcance mais extenso. Depois de 45 anos de

trabalho missionário, os jamaicanos enviaram missionários para a Nigéria. Várias razões
básicas explicam esse desenvolvimento. Os missionários escoceses começaram
imediatamente a trabalhar com os afro-caribenhos. Além disso, a libertação dos escravos abriu
as portas para viajar e servir outros povos. Finalmente, a extensão do reino foi feita por
famílias e linhagens nacionais; os afro-caribenhos retornaram às suas raízes nacionais na
Nigéria.

Três tipos de igrejas nacionais foram formadas: 1) igrejas imigrantes transplantadas; 2)

igrejas nacionais iniciadas por missionários internacionais; 3) igrejas nacionais iniciadas por
missionários nacionais.

Várias das igrejas associadas tornaram-se muito grandes. Brasil, México e Guatemala
desenvolveram liderança nacional no estágio inicial e os nacionais, juntamente com o forte
apoio de missionários internacionais, conseguiram resistir a dificuldades e oposições, superar
obstáculos e desenvolver uma grande igreja e uma comunidade cristã.

Os missionários presbiterianos fizeram uso extensivo de ajudantes nacionais. Isso

incluiu professores, catequistas e assistentes sociais. Pastores nacionais foram ordenados no
início da maioria das igrejas nacionais. O fracasso em organizar e manter pastores nacionais
foi crucial para a continuação da igreja e da missão.

Escolas cristãs se tornaram muito proeminentes no campo. Os presbiterianos

canadenses desenvolveram o maior sistema escolar, que em 1916 atingiu mais de 8.000
alunos.

122
 123

Certa pressão foi exercida sobre as igrejas nacionais para serem auto-suficientes. As
ofertas da igreja foram cuidadosamente anotadas. Instituições educacionais e de trabalho
ajudaram a fortalecer a renda da membresia.

Houve um uso extensivo de missionários leigos. Muitos dos missionários leigos eram
mulheres solteiras que ensinavam por curtos períodos de tempo em escolas cristãs. Vários
missionários se tornaram missionário de carreira e de longo prazo.

A maioria do pessoal missionário era composta de missionários. Quando se inclui o

serviço prestado por esposas de missionários, missionárias solteiras, esposas de pastores
nacionais, bem como as Juntas de Missões Femininas, é quando a importância dos
missionários mostra-se impressionante. Se todas as estatísticas de campo tivessem sido
uniformes ao relatar a presença de esposas de missionários e detalhar sua participação, um
comentário mais extenso poderia ter sido feito sobre a tese da participação das mulheres nas
missões na ALC.

Algumas das juntas femininas que apoiaram as missões presbiterianas na ALC

incluíam: 1) Sociedade Missionária Estrangeira Feminina da PC; 2) Junta de Missões
Presbiterianas Feminina do Noroeste; 3) Junta de Missões Presbiterianas Estrangeiras
Feminina da PC Nova York; 4) Junta Ocidental de Missões Estrangeiras Feminina da PC; 5)
Junta de Missões Presbiterianas Estrangeiras Feminina do Sudoeste; e 6) Junta de Missões
Presbiterianas Estrangeiras Feminina do Pacífico Norte.

O objetivo dos grupos de acolhimento do trabalho missionário eram diferentes em

cada país para o qual os presbiterianos eram enviados. As igrejas européias transplantadas
serviram aos seus compatriotas. Várias missões presbiterianas serviram em igrejas de língua
inglesa. As igrejas indígenas em Porto Rico e Cuba entre as pessoas de língua espanhola
começaram imediatamente. Segundo Mounce, a composição das igrejas refletia a composição
geral da sociedade. As igrejas indígenas não colocaram um direcionaram sua atenção a
nenhum grupo específico de pessoas. As missões nacionais iniciadas pelos missionários foram
mais focadas em grupos especiais de pessoas.

As missões e igrejas presbiterianas na ALC exibiram diferentes padrões ecumênicos. A

tradição separatista foi transplantada da Escócia. A tradição de cooperação e união era
praticada por várias igrejas escocesas, bem como pelas igrejas presbiterianas norte-americanas
no final da era.

A tradição separatista foi inicialmente expressa na separação entre os Presbiterianos e

a Igreja da Inglaterra nas Bermudas (1644). Os padrões de separação na Escócia também se
refletiram nas igrejas presbiterianas das ilhas do Caribe. As Bermudas passaram pelas
seguintes filiações: Igreja da Escócia (1644), Sociedade Missionária de Glasgow (1796),
Igreja Presbiteriana da Escócia (década de 1830), Igreja Livre da Escócia (1845), Igreja Livre
da Escócia (1900) e Igreja da Escócia (1929). As igrejas escocesas mantiveram presbitérios
escoceses na Guiana Britânica e em Trindade.

O grande CS se associando às igrejas presbiterianas caribenhas envolvidas no

movimento ecumênico.

123
 124

Os presbiterianos canadenses cooperaram com e os presbiterianos americanos e

escoceses, mas mantiveram sua própria denominação. Isto também foi devido à composição
étnica dos indianos na igreja, sendo que os canadenses trabalharam com eles.

Quando os metodistas e congregacionalistas canadenses se uniram a dois terços dos

presbiterianos em 1925 para formar a Igreja Unida do Canadá, as missões em Trindade e
Granada tornaram-se responsabilidade da Igreja Unida do Canadá, enquanto as da Guiana
Britânica ficaram sob a responsabilidade dos restantes da PCC (Presbiterianos que não faziam
parte da Igreja Unida).

A era do congresso pré-Panamá demonstrou que a denominação presbiteriana na ALC

mantinha um alto grau de uniformidade em termos de padrões confessionais, cooperação
nacional e trabalho com grupos étnicos. A uniformidade teológica, eclesiástica e étnica ajudou
os presbiterianos a se estabelecerem e permitir que se expandam na ALC? A unidade em
termos confessionais, o propósito missionário, a organização e os objetivos tiveram efeitos
positivos. O separatismo em termos de formação de “quetos”, grupos sociais exclusivos e as
celebrações de cultos fechados não serviram à expansão missionária. O século 20 forneceria
outro teste: como você administraria a igreja nacional com a pluriformidade religiosa dentro
da igreja e a missão?

A missão significa, por excelência, para os Presbiterianos, antes do Congresso do

Panamá, era estabelecer igrejas e escolas cristãs. Essas duas instituições apoiavam o
desenvolvimento cristão da vida pessoal, familiar e social. Não só comunidades cristãs foram
estabelecidas em nível local, mas igrejas, escolas e instituições sociais posteriores fizeram
contatos entre eles em nível nacional. As igrejas presbiterianas do Caribe e da Guiana
Britânica trocaram trabalhadores missionários nacionais, de acordo com as necessidades do
campo missionário.

A presença missionária foi muito importante no início da plantação de igrejas e das

escolas. Também foi importante para o treinamento inicial dos líderes nacionais. Quase todos
os campos tinham um ou mais missionários pioneiros que estabeleceram a estratégia para o
trabalho no campo missionário.

Os missionários usaram contatos com governos nacionais e municipais amigáveis para

abrir caminhos na sociedade de acolhimento. Durante o século XIX, o protestantismo
americano, como a política externa americana, foi ampliado. Governos liberais progressistas
latinos foram rápidos em fazer associações entre as missões cristãs e as influências
socioeconômicas e políticas norte-americanas.

Motivação missionária. Tal como aconteceu com as igrejas e missões reformadas

antes de 1916, os presbiterianos geralmente permaneceram dentro da clássica tradição
confessional reformada. Muito pouco se ouviu sobre desvios doutrinários da Confissão de
Westminster.

Os Presbiterianos e Reformados diferiam em termos da visão dos Estados Unidos

como o país escolhido por Deus para a evangelização do mundo. As razões dadas pela Igreja
Presbiteriana da USABFM para fazer o trabalho missionário na ALC estavam de acordo com
o conceito de Destino Divino, que argumentava que os Estados Unidos eram um instrumento
especial de Deus para a evangelização do mundo. No entanto, a força do primeiro

124
 125

presbiterianismo não residia nos missionários norte-americanos, mas na nacionalização da

igreja e nas missões.

O gráfico de resumo dos Presbiterianos na ALC (1609-1916) pode ser encontrado na

Figura 3.175

175
Veja os gráficos mencionados anteriormente no capítulo para fontes. Para outras perspectivas, ver Eugenio
Restrepo Uribe, O Protestantismo na Colômbia (1944) e Wheeler Reginald-Browning Webster, Missões
Modernas no Main da Espanha, (1925).

125
 126

CAPÍTULO 4

ANÁLISE MISSIOLÓGICA

4.1. INTRODUÇÃO

Este capítulo fornecerá conclusões missiológicas sobre o contexto da missão, das

agências e das motivações das igrejas e missões Presbiterianas e Reformadas na ALC. Em
cada seção, as conclusões afirmadas no estudo serão formuladas e apoiadas.

4.2. CONTEXTO DA MISSÃO

4.2.1. Introdução ao contexto da Missão

Nesta seção, serão tiradas conclusões sobre influências históricas e culturais,

organizações de igrejas e missões, alianças missionárias e a composição cultural de grupos
religiosos associados a presbiterianos e reformadores na ALC.

4.2.2. A extensão das igrejas e a receptividade cultural

A conclusão número um é: A extensão das missões e igrejas Presbiterianas e

Reformadas na ALC está relacionada com o grau de receptividade dentro das culturas na
ALC.

As sociedades coloniais ibero-americanas do início do século XVI, até meados do

século XIX, rejeitaram fortemente as intrusões protestantes. O cristianismo protestante foi
estabelecido sob a jurisdição de territórios protestantes “amigáveis” associados a nações do
norte da Europa e da América do Norte. As colônias ibero-americanas eram fortemente
homogêneas, com uma estreita relação entre o governo colonial, os militares e a igreja
católica romana. Quando o nacionalismo na América Latina e no Caribe tomou seu rumo
durante meados e final do século XIX, a ALC se tornou mais heterogênea e religiosamente
plural. Só então o Protestantismo, incluindo Presbiterianos e Reformados, se estabeleceram
nas antigas colônias ibero-americanas.

Três eras sócio-políticas podem ser identificadas na ALC pós-colombiana. Essas eras
incluem: era colonial européia (1492 até meados do século XIX); a nova era do nacionalismo
(de meados do século XIX ao início do século XX) e da era do imperialismo americano
(início do século XX até hoje).

Nosso estudo mostra que, durante a era colonial européia, as colônias ibero-
americanas rejeitaram os presbiterianos e os reformados, enquanto as colônias do norte da
Europa os aceitaram. As colônias do norte da Europa, em associação com a Dinamarca,
Inglaterra, Holanda e Escócia, que aceitaram as igrejas e missões Presbiterianas e Reformadas
incluíram: Antigua, Argentina, Aruba, Bahamas, Belize, Bermuda, Bonaire, Brasil, Grand
Caiman, Granada, Curaçao, Guiana, Jamaica, Panamá, Saba, Santo Eustáquio, Saint John, São
Cristóvão, Santa Lúcia, San Martin, São Tomé, Suriname, Tobago e Trindade. As colônias
francesas permitiram a entrada dos protestantes em Anquilla, Guiana Francesa, Guadalupe,
Martinica, Santo Eustáquio e San Martin.

126
 127

Durante a era da nacionalização em meados do século XIX, muitas das novas

constituições reconheceram a Igreja Católica Romana como a religião do Estado, embora a
liberdade de religião tenha sido introduzida lentamente. Tais liberdades eram novas para os
protestantes que buscavam sua entrada nas colônias ibero-americanas formalmente
estabelecidas. Durante essa era, os presbiterianos puderam entrar no Brasil, Chile, Colômbia,
Cuba, Guatemala, México e Venezuela.

Na virada do século XX, o imperialismo dos EUA se impôs em todo o Caribe,

enquanto os Estados Unidos invadiram e influenciaram Cuba, a República Dominicana, o
Haiti, a Nicarágua, Porto Rico e as Ilhas Virgens. Mais uma vez, as igrejas presbiterianas
foram estabelecidas após o despertar da expansão imperial americana.

Além das colônias ibero-americanas e das influências norte-americanas, ambas

predominantemente anglo-saxônicas, as culturas indo-americana e afro-americana, mostraram
tempos de receptividade e não receptividade.

As culturas indo-americanas receptivas do século XVI, no final do século XVIII, eram

mínimas. Antes da associação das igrejas reformadas com a empresa de comércio de escravos
da Companhia das Indias Ocidentais, vários casos de receptividade dos índios foram
documentados. O primeiro foi durante a expedição de Villegaignon em meados do século XVI
e o segundo foi durante os dias coloniais holandeses em meados do século XVII. Ambas as
tentativas falharam devido a problemas coloniais. Não foi até a chegada dos presbiterianos
americanos que trabalharam diretamente com os nacionais no Brasil, Chile, Colômbia,
Guatemala, México e Peru, que ocorreram contatos significativos entre as missões e os indo-
americanos. Isso começou a ocorrer no final do século XIX e início do século XX. Mesmo
assim, a participação dos indo-americanos nas igrejas presbiterianas antes de 1916 era
mínima.

A receptividade aos Presbiterianos e Reformados entre as culturas afro-americanas na

América Latina e no Caribe não floresceu até 1800. Antes disso, ambas as igrejas,
Presbiteriana e Reformada, eram colonizadoras. Com a chegada da Sociedade Missionária de
Glasgow em 1800, os missionários presbiterianos trabalharam diretamente com o povo afro-
jamaicano. Apesar dos muitos obstáculos, o trabalho floresceu e sua influência se expandiu
não apenas para outras ilhas do Caribe, mas também para a Nigéria e o Chade na África.

A receptividade cultural estava diretamente relacionada à postura cultural da igreja e

das missões. Se as igrejas eram associadas a colonizadores europeus e a imigrantes
internacionais, a receptividade entre afro e indo-americanos era muito limitada. Quando
igrejas e missões estavam totalmente envolvidas com Afro e Indo-Americanos, elas
floresceram. A associação reformada holandesa com o comércio de escravos da Companhia
das Índias Ocidentais, juntamente com as atitudes e práticas discriminatórias dos
colonizadores e fiéis holandeses, traduziu-se em um nível muito baixo de trabalho de missões
transculturais entre os afro-americanos.

Essas observações acima mencionadas mostram que a receptividade cultural não

depende apenas da cultura de recepção, mas também aponta para a importância da natureza da
cultura associada à agência emissora.

4.2.3. Os efeitos das associações da igreja com escravidão e o desenvolvimento da

igreja

127
 128

A participação ativa e passiva de igrejas e missões reformadas em práticas

discriminatórias resultou em evangelismo limitado, falta de desenvolvimento na igreja e
ausência de serviço cristão junto aos Afro e Indo-Americanos.

Havia membros de igrejas reformadas que estavam ativamente envolvidos no

comércio intercontinental e transcontinental de escravos africanos. Esta prática não foi
considerada pecaminosa nem os membros das igrejas coloniais envolvidos no tráfico de
escravos foram submetidos à disciplina eclesiástica. Pelo contrário, os ministros que
protestaram contra o tráfico de escravos perderam suas posições ministeriais a partir do ínicio
do século XVII.

Uma das principais razões para a proteção do tráfico de escravos pelos membros e
líderes da igreja deveu-se à associação das igrejas da IRPB com a CIO. A CIO teve fortes
influências nos conselhos das igrejas coloniais da IRPB. Ministros pró-africanos como Ch. De
Rochefort, W. Volkringth, Jan Kals, Henricus Muller e George van Essen foram as exceções.

A participação indo-americana e afro-americana nas igrejas coloniais aconteceu

principalmente através de escravos e empregados domésticos. Desde 1649, bebês africanos e
indianos foram batizados na IRPB no Suriname. Dizem que Isabela foi a primeira mulher
africana que se tornou membro, em 1721, da igreja Cotica-Perica, no Suriname. Apesar da
inclusão periódica de escravos domésticos na igreja, os pastores e missionários Afro e Indo-
Americanos não foram treinados entre os Reformados antes de 1916.

Em comparação com 58 congregações francesas e holandesas, nenhuma igreja afro ou

indo-americana foi formada antes de 1916. Houve tentativas de formar igrejas não-coloniais
no Brasil no século 17, mas isso chegou a um fim abrupto quando em 1652 a CIO legalizou o
tráfico de escravos e quando os portugueses derrotaram a colônia do Recife em 1654.

As igrejas e missões presbiterianas tiveram uma experiência diferente em termos de

evangelismo transcultural, plantação de igrejas e treinamento de liderança e ministério. O
principal motivo foi a diferença em sua relação com a cultura local.

4.2.4. O papel das sociedades missionárias em missões transculturais

Missões transculturais, realizadas por presbiterianos, foram realizadas principalmente

por meio de sociedades missionárias denominacionais e interdenominacionais que plantaram
igrejas, em vez de transplantá-las.

Desde o início do século XVII, as igrejas presbiterianas coloniais foram estabelecidas

nas ilhas do Caribe de língua inglesa. A Sociedade Missionária Escocesa começou a trabalhar
diretamente com não-colonizadores na Jamaica a partir de 1800. Os missionários trabalharam
com grupos de pessoas marginalizadas, apoiaram a emancipação dos movimentos de
escravidão, imediatamente desenvolveram liderança jamaicana para a igreja e missão e
ministraram diretamente às necessidades dos não-colonizadores.

Os presbiterianos canadenses usaram uma estratégia semelhante para trabalhar na

Guiana, Trindade e Santa Lúcia.

Em 1916, os presbiterianos tinham 61 igrejas plantadas entre os cidadãos da ALC e 10

igrejas transplantadas na Europa em 24 países da ALC.

128
 129

4.2.5. O papel da nacionalização no desenvolvimento da igreja

Um processo de nacionalização contribuiu para o desenvolvimento de fortes igrejas

presbiterianas em toda a ALC.

Em 1916, os Presbiterianos estavam ativos em 24 países da ALC. Os presbiterianos

britânicos, irlandeses e escoceses foram apresentados à ALC por meio de empresas
comerciais, mas logo as sociedades missionárias iniciaram um curso não colonial para as
missões. As sociedades missionárias estenderam seu trabalho entre Afro e Indo-Americanos e
Indo-Orientais.

Em vários lugares, uma liderança nacional começou imediatamente nas igrejas. Os

primeiros líderes foram evangelistas e catequistas. Isso mais tarde se transformou em uma
congregação nacional.

Estratégias contextualizadas como o uso de línguas indo-orientais, o uso de catequistas

indianos, a educação da população local, o uso das escrituras e hinos indo-orientais foram
efetivamente desenvolvidos por missionários canadenses entre os indo-orientais da Guiana e
do Caribe.

Esse aumento nas missões presbiterianas durante a segunda metade do século XIX foi
em parte relacionado aos convites feitos pelos líderes nos países recém-formados da ALC, à
crescente presença do imperialismo dos EUA e ao consentimento dos conselhos de missão
denominacional para expandir na ALC. Incursões significativas foram feitas contra os
católicos romanos no Brasil, Cuba, Chile, Colômbia, Guatemala, México e Porto Rico.

4.2.6. Conclusão sobre o contexto da missão

O ministério reformado na América Latina e no Caribe ajustou-se à CIO e ao caráter

cultural colonial, bem como o futuro das missões ajustadas às culturas dos indianos e dos
afro-americanos. Os presbiterianos conseguiram superar o caráter colonial estabelecendo
agências missionárias que trabalhavam diretamente com grupos trans-culturais. O crescente
nacionalismo na ALC durante o século XIX abriu as portas para entrar nas nações católicas
romanas. Os resultados das missões transculturais foram evidentes na plantação de igrejas e
no desenvolvimento da liderança nacional.

4.3. AGÊNCIA MISSIONÁRIA

4.3.1. Introdução às agências missionárias

Nesta seção, observações e conclusões serão feitas sobre as agências missionárias.

Comentários serão feitos sobre fatores como agências missionárias de envio, posições
pastorais e missionárias, campo missionário, estratégias e associações missionárias.

4.3.2. A prioridade do pastorado reformado e dos ministérios missionários

As igrejas reformadas européias estavam mais preocupadas em prover o ministério

pastoral para os colonizadores do que para os não-colonizadores. Isso pode ser medido
comparando o número de ministros e missionários congregacionais enviados, bem como

129
 130

comparando o número de igrejas coloniais transplantadas e igrejas plantadas entre não-

colonizadores.

A primeira igreja a enviar ministros para a ALC foi a igreja de João Calvino, em
Genebra. Três ministros foram enviados para o Brasil de 1556 a 1558.

A Igreja reformada Holandesa enviou ministros de língua francesa e holandesa. O

Sínodo de Arnem enviou dez ministros (de fala francesa) e um missionário (falante de línguas
hindus) ao Suriname de 1686 a 1783. A classe Wallon enviou nove ministros para servir na
igreja colonial de Santo Eustácio de 1630 até 1850. As classes de Amsterdã enviaram 57
missionários do ano 1630 para igrejas coloniais em Tobago (1630-?), Curaçao (1634-1825),
San Martin (1648-1792), São Tomé (1660-1827), Suriname (1667-?), São Cristóvão (1722-
1774), Saba (1736-1816), Guiana Inglesa (1736-?), Saint John (1750-1828) Aruba (1822-?) e
Bonaire (1843-?).

A Igreja Reformada na América da classe de Nova York, enviou 19 ministros para São
Cristóvão e São Tomé para servir em duas congregações de 1774 a 1916.

Os valdenses da Itália enviaram 12 ministros e 3 missionários para 10 igrejas no

Uruguai e na Argentina de 1856 a 1916.

De 1556 a 1916, igrejas holandesas, italianas, suíças e americanas enviaram 258

ministros e 11 missionários. 58 igrejas imigrantes foram estabelecidas durante esse tempo. Em
1916, havia 4 igrejas da IRH, 1 da RCA e 10 valdenses. A IRH em Aruba, Bonaire e Curaçao
se tornou a Igreja Protestante Unida. Das 18 congregações existentes em 1916, todas foram
transplantadas e formaram as igrejas coloniais e nenhuma igreja foi plantada entre a
população afro ou indo-americana.

4.3.3. A prioridade do pastorado presbiteriano e dos ministérios missionários

Os presbiterianos estavam mais preocupados com as missões transculturais do que

com os ministérios pastorais com imigrantes, como é visível no número de missionários
enviados em comparação com os ministérios paroquiais regulares. Além disso, o número de
igrejas plantadas foi maior que o das transplantadas.

Os presbiterianos enviaram 41 ministros internacionais, mais de 184 missionários

internacionais ordenados e 159 missionários internacionais leigos para 21 países da ALC de
1609 a 1916. Nesse mesmo período, havia 116 ministros nacionais, mais de 335 trabalhadores
nacionais e catequistas e mais de 40 missionários nacionais num total de 875 missionários e
ministros.

A maioria dos ministros e missionários foi enviada para: México (115), Brasil (75),
Trindade (34), Colômbia (29), Jamaica (20) e Chile (20). Os países com maior número de
trabalhadores nacionais foram: Brasil (90), Jamaica (84), México (70), Chile (67), Colômbia
(44) e Guiana Inglesa (44).

Os Presbiterianos transplantaram 24 igrejas imigrantes e plantaram 445 igrejas.

Surgiram 5 igrejas que se fundiram. No total havia 474 igrejas em 22 países. A maioria das
igrejas plantadas sobreviveu. Das 24 igrejas imigrantes, algumas desapareceram lentamente e
outras foram mantidas por imigrantes.

130
 131

4.3.4. Idiomas trans-culturais e missões reformadas

Antes de 1916, os ministros reformados trabalhavam principalmente em missões

holandesas e transculturais foram uma exceção e não a regra.

O holandês foi empregado por 209 dos 258 ministros e 11 missionários. Oito
missionários falavam línguas hindus e 3 usavam o espanhol. Treze ministros falavam francês
e 15 falavam italiano antes de 1916.

Grupos hindus ministraram no Brasil. A primeira ocasião foi a expedição Coligny

(1556-1558) e a segunda ocasião foi durante a colônia holandesa em Recife (1625-1654).
Esforços individuais foram feitos em Suriname e Aruba. Em 1916, o Papiamento foi usado em
conjunto com o holandês apenas em Aruba e Curaçao.

O italiano e o francês foram empregados em igrejas coloniais. Os valdenses

começaram a usar o espanhol em suas missões. O ministério em espanhol estava
notavelmente ausente antes da chegada dos holandeses à Argentina no final do século XIX.
Em 1916, os reformados holandeses na Argentina ainda tinham ministérios em língua
holandesa na Argentina.

A RCA em São Cristóvão e São Tomé ministrou em inglês. Esta língua também foi
usada em Tobago e na Guiana Inglesa.

Em 1916, a igreja reformada na ALC não estava ministrando em português ou

espanhol, o que representava mais de 90% da ALC.

4.3.5. Línguas transculturais e missões presbiterianas

Os ministros presbiterianos trabalharam utilizando o idioma inglês, mas as missões

transculturais foram realizadas principalmente em português e espanhol, facilitando assim o
plantio de igrejas nacionais e o desenvolvimento de líderes nacionais.

As línguas portuguesa e espanhola foram usadas principalmente nos novos esforços

missionários presbiterianos que começaram no final do século XIX. Isso foi realizado nos
seguintes países do Caribe: Cuba e Porto Rico; México; Guatemala; América do Sul:
Argentina; Brasil (Português); Chile; Colômbia; Venezuela.

Quando os missionários se atrasaram na transição do inglês para o espanhol, como foi

o caso da Colômbia, o trabalho missionário ficou significativamente atrofiado.

Os presbiterianos estiveram envolvidos em 19 grupos, de 1609 a 1916. Esses grupos

incluiram anglo-europeus, como escoceses, irlandeses, ingleses; Africanos na Jamaica; Indo-
Orientais na Guiana Britânica, Granada, Jamaica, Santa Lúcia e Trindade; grupos indígenas
no Brasil, Guatemala e México; Hispânicos em países da América do Sul já mencionados.

Um número significativo de pessoas enviadas de igrejas e sociedades missionárias nos

Estados Unidos e no Canadá aprendeu espanhol e/ou português. Essa mudança do mundo
anglo para o mundo hispânico facilitou muito o trabalho missionário nos países hispânicos.

4.3.6. Associações Missionárias

131
 132

Em 1916, o fundamento para as igrejas presbiterianas nacionais havia sido instalado

e o Congresso do Panamá de 1916 trouxe uma nova era de associações missionárias.

Jamaica, México e Brasil tinham as maiores e mais fortes igrejas presbiterianas

nacionais. Todos esses campos missionários superaram desafios como a escravidão, a febre
amarela e as revoluções nacionais. Ao longo das lutas do final do século XIX e início do
século XX, a liderança nacional se desenvolveu e as igrejas nacionais foram fortalecidas.

Em 1916, várias agências missionárias colaboraram para a tradução e distribuição de

Bíblias; para a produção de literatura cristã e para trabalhar com jovens e estudantes. A
maioria desses ministérios estava associada a agências missionárias denominacionais.

O Congresso do Panamá de 1916 foi mais como uma conferência de missões

internacionais do que uma conferência dirigida à ALC. Como a conferência foi a primeira
desse tipo, as decisões tiveram efeitos em longo prazo. A decisão mais importante foi dividir a
ALC em regiões denominacionais de acordo com acordos amigáveis. Por essa razão, os
presbiterianos foram introduzidos apenas na Guatemala na América Central e Chile,
Colômbia, Venezuela e Argentina na América do Sul. No total, as decisões tomadas no
Panamá limitaram a expansão presbiteriana.

4.3.7. Conclusão acerca das agências missionárias

As igrejas reformadas européias estavam mais preocupadas em prover um ministério

pastoral para os colonizadores do que para os não-colonizadores. Os ministros reformados
que trabalharam principalmente em missões holandesas e transculturais foram uma exceção
e não a regra. Os presbiterianos estavam mais preocupados com missões transculturais do
que com ministérios pastorais de imigrantes. Os ministros presbiterianos trabalharam em
inglês, mas as missões transculturais foram realizadas principalmente em português e
espanhol. Como resultado, os Presbiterianos plantaram igrejas nacionais que sobreviveram
até o século XX, enquanto os Reformados não desenvolveram uma igreja nacional. Em 1916,
os ministérios e missões foram desenvolvidos principalmente por denominações.

4.4. MOTIVAÇÃO MISSIONÁRIA

4.4.1. Introdução à motivação missionária

Nesta seção, o estudo fará declarações conclusivas sobre o papel desempenhado pela
teologia reformada, a relação entre ortodoxia e ortopraxia e a natureza da justificativa para as
missões.

4.2.2. O papel da teologia reformada

A teologia reformada foi usada para definir a teologia das igrejas coloniais
transplantadas, bem como as igrejas nacionais plantadas. Durante o século XIX, as igrejas
reformadas participam de agências missionárias evangélicas e empreendimentos ecumênicos.

A teologia reformada era a marca registrada dos Presbiterianos e Reformados na

América Latina e no Caribe. Desde a morte dos três mártires em Coligny, em 1558 e até 1916,
os ensinamentos confessionais reformados, representados pelos catecismos e os credos
continentais europeus, bem como pela Confissão de Fé de Westminster, não foram seriamente

132
 133

questionados. Havia ministros como o Rev. John Runnels de Santo Eustáquio, que foi acusado
de não ser reformado, mas tais casos eram poucos e distantes entre si.

Os princípios doutrinários reformados foram relaxados quando as congregações

reformadas em Aruba, Bonaire e Curaçao se uniram aos luteranos para formar a Igreja
Protestante Unida. As igrejas reformadas foram absorvidas por outras denominações na
Guiana Britânica, Santo Eustáquio, Saint John, San Martin, Saba e Tobago.

Os presbiterianos mantiveram sua identidade em todas as nações da ALC nas quais

conseguiram entrar. Os presbiterianos eram conhecidos por transplantar igrejas divididas da
Escócia para algumas ilhas do Caribe. Por exemplo, nas Bermudas, as duas congregações
passaram pela transição da Igreja da Escócia (1644) para a Sociedade Missionária de Glasgow
(1796), para a Igreja Presbiteriana da Escócia (de 1830), para a Igreja Livre da Escócia (1900)
e finalmente para a Igreja da Escócia (1929). Em algumas das ilhas, como Trindade,
diferentes denominações presbiterianas foram organizadas. Durante o século XIX, como na
Guiana Britânica, os presbiterianos escoceses trabalhavam com imigrantes escoceses e afro-
americanos. Os presbiterianos canadenses trabalhavam com indo-orientais.

Três estágios distintos de identificação teológica podem ser definidos. Primeiro,

durante os primeiros quatro séculos, a maioria das igrejas Presbiterianas e Reformadas
distinguiram sua identidade teológica confessional da Igreja Católica Romana e de outros
protestantes. A partir de 1825, com a formação da Igreja Protestante Unida nas Antilhas
Holandesas, testemunhamos a entrada da igreja ecumênica na qual as confissões reformadas
são historicamente respeitadas, mas não usadas legislativamente. Finalmente, para fins de
evangelismo e propósitos missionários, as sociedades bíblicas e agências missionárias, nas
quais as distinções Reformadas são respeitadas, foram desenvolvidas.

4.4.3. Ortodoxia e ortopraxia reformadas

As igrejas coloniais reformadas holandesas afirmavam ideologicamente a teologia

clássica reformada, mas em sua prática negavam alguns de seus ensinamentos básicos, como
o pacto da graça, a evangelização de todos os povos e a comunhão dos santos.

Enquanto a ortodoxia reformada é definida por documentos teológicos como os

Cânones de Dort, é significativo notar que, no mesmo sínodo, foi tomada a decisão de que
filhos de pais “pagãos” não deveriam ser batizados (1619). A Classe de Amsterdã reafirmou
isso em 1666.

A contradição entre a afirmação das doutrinas da graça e do pacto e a recusa de batizar

crianças de pais “pagãos” (sob a custódia e instrução dos colonos) mostra a discrepância entre
uma afirmação teológica do pacto e sua prática. Os filhos dos não-colonizadores estão nas
mesmas condições espirituais que os filhos dos colonizadores (os não-pagãos), no entanto, o
pacto e a participação na igreja foram negados.

A exclusão de crianças pagãs dos símbolos do pacto não foi a única forma de exclusão
na ALC entre os reformadores holandeses. Como foi previamente demonstrado, os
Reformados Holandeses não plantaram uma igreja nacional composta de membros e líderes
Afro ou Indo-Americanos de 1654 a 1916.

133
 134

As congregações reformadas holandesas envolveram empregados domésticos,

escravos e amigos indianos e afro-americanos, mas a igreja os proibiu de assumir
responsabilidades em liderança e missões.

Os cristãos expressaram medo de que o nome de Cristo fosse blasfemado entre os

escravos pelo tratamento que os colonos lhes deram.

Os reformados no Caribe, do século XVII até meados do século XIX, eram a antítese
da missiologia de Gisbertus Voetius. A maioria das igrejas reformadas não evangelizou, não
plantou igrejas e não deu um testemunho para glorificar a Deus.

4.4.4. Ortodoxia e ortopraxia presbiterianas

A ortodoxia presbiteriana foi afirmada por sua adesão aos padrões de Westminster e às
ordens denominacionais da igreja. De 1609 a 1916, não houve desafios para os padrões que
causassem divisões.

O século XIX testemunhou a divisão de igrejas presbiterianas nos Estados Unidos por
causa da escravidão e outras questões relacionadas à Guerra Civil. Quando os missionários
chegaram à ALC, a questão da posse de escravos, em geral, não era tão relevante, pois a
libertação dos escravos estava prestes a acontecer ou já tinha acontecido. O efeito prático da
divisão das igrejas americanas foi que agora havia dois comitês missionários em operação.
Em 1916, a maioria dos campos tinha combinado esforços missionários, isto é, os dois
conselhos missionários estavam cooperando com as igrejas nacionais.

Como o movimento missionário presbiteriano norte-americano começou depois da

Guerra Civil e foi uma obra transcultural, a questão étnica da escravidão, em geral, não afetou
o campo missionário. Pelo contrário, o trabalho transcultural moldou uma perspectiva
diferente em relação às questões raciais. Os missionários presbiterianos promoveram a
participação e a liderança entre as culturas nas igrejas nacionais.

4.4.5. Justificativa reformada das missões

A justificativa européia reformada para missões é expressa por líderes influentes,

confissões religiosas e instituições sociais, mas, em geral, não foi posta em prática antes de
1916.

A teoria missionária dos reformadores franceses e holandeses foi influenciada pela

liderança e pelos escritos de João Calvino. Calvino estava pessoalmente envolvido no envio
dos primeiros ministros ao forte Coligny, no Brasil. O primeiro experimento missionário para
os huguenotes não foi bem sucedido.

Os Cânones de Dort, adotados em 1619, contêm a mais forte linguagem missionária de

todas as confissões reformadas continentais. O Artigo 5 do segundo capítulo fala de declarar a
todas as pessoas, sem distinção, o evangelho:

“A promessa do Evangelho é que todo aquele que crer no Cristo crucificado não
pereça, mas tenha vida eterna. Esta promessa deve ser anunciada e proclamada sem
discriminação a todos os povos e a todos os homens, aos quais Deus em seu bom propósito
envia o Evangelho, com a ordem de se arrepender e crer”.

134
 135

Mas a maioria das igrejas reformadas do Caribe fez uma distinção entre evangelizar e
discipular colonos ou não-colonos. Muitas igrejas não tinham membros, nem lideres entre os
não-colonos.

As metas e estratégias missionárias expostas por Gisbertus Voetius sem seus três
aspectos era: manifestar o reino de Deus por meio da evangelização dos pagãos, construir a
igreja e manifestar a glória de Deus em todas as áreas da vida. ideologicamente expressou o
conceito de missões reformado holandês. Entre os não-colonizadores havia pouca
evangelização, a igreja não estava estabelecida para eles e a glória de Deus não era muito
visível no tráfico e na posse de escravos.

A CIO, em seu mandato institucional, menciona a motivação missionária para

evangelizar os pagãos. Navios da CIO foram usados para transportar ministros e missionários
holandeses, e os administradores da CIO exerceram supremacia sobre os consistórios da IRH
na ALC. A CIO provou ser um prejuízo para as missões reformadas holandesas na ALC. Não
foi até o seu desaparecimento, e o subseqüente início da imigração européia regular, que sua
influência negativa diminuiu sobre as igrejas coloniais.

Os ministros Ch. De Rochefort, W. Volckringth, Jan Kals, Henricus Muller e George

van Essen, que apoiaram os índios e os africanos, foram a exceção entre os ministros
coloniais. A defesa de Jan Willem Kals na Holanda a favor dos índios surinameses mostrou-se
útil para expor as práticas discriminatórias da IRH e da CIO.

O Rev. Nicolaas Kuiperi (Aruba: 1858-1871) inovou na contextualização do ministério

para a população local. O uso de Papiamento (idioma local) foi iniciado em sua chegada. No
entanto, o consistório local queria um ministério que prestasse mais atenção à igreja colonial.
O Rev. Gerrit J. Eybers começou a traduzir o Novo Testamento em Papiamento em sua
chegada a Aruba (1908-1917).

Em 1916, a única justificativa prática para o ministério e as missões reformadas na

ALC era manter a igreja imigrante holandesa. Imigrantes não holandeses foram convidados
para a igreja tradicional.

4.4.6. Justificativa Presbiteriana para as missões

A justificativa presbiteriana para missões é encontrada nos padrões de Westminster.

Além desses padrões, que foram honrados ao longo da história do Presbiterianismo na ALC,
houve porta-vozes que motivaram missões presbiterianas na ALC.

George Bethune (Jamaica: 1800-¿?) e Ebenezer Reed (Jamaica: 1800-?), missionários

pioneiros da Scottish Missionary Society na Jamaica, não eram porta-vozes missionários com
grande representação no conselho da igreja, mas deram uma grande contribuição e exemplo
para muitos outros, empenhando-se de coração ao trabalho missionário contextualizado e
transcultural na Jamaica.

John Morton (Trindade: 1868-1912), o missionário canadense presbiteriano pioneiro

em Trindade, foi motivado a estabelecer um foco missionário contextualizado entre os indo-
orientais.

135
 136

O líder da PCUSA do Norte, Robert Speer, autor de South American Problems

(Problemas na América do Sul - 1912) e Missions in South America (Missões na América do
Sul - 1912), foi instrumental nos Conselhos Missionários Estrangeiros da PCUSA, bem como
um dos principais colaboradores no Congresso do Panamá em 1916. Sua contribuição foi
motivar os presbiterianos a aproveitar as oportunidades de entrar nas nações hispânicas.

A liderança nacional presbiteriana na ALC não é expressa em escritos ou decisões de

conselhos missionários, mas nos modelos de liderança representados por pioneiros como
Rvdo. Arcadio Morales Escalona (México: 1873-?), Antonio Badillo Hernández (Porto Rico:
1868-?) E Rvdo. José Manuel da Conceição (Brasil: 1865-?).

4.4.7. Conclusão sobre a motivação missionária

O desejo reformado de pregar o evangelho “para todas as nações e para todas as

pessoas sem distinção” foi interrompido pela associação da IRH com a CIO. Os
presbiterianos conseguiram ir além da igreja colonial e trabalharam de maneira
transcultural.

4.5. CONCLUSÃO

O contexto missionário, as agências e a motivação missionária das missões reformadas

e presbiterianas na ALC foram documentadas e essas conclusões foram tiradas.

Coletivamente, pode-se dizer que as missões Presbiterianas e Reformadas de 1528 a

1916 tomaram dois caminhos diferentes desde meados do século XVII. Após as duas
tentativas iniciais de colonizar o Brasil, os reformadores holandeses se estabeleceram no
Caribe e se associaram ao comércio de escravos africanos por meio de sua aliança com a
CIO. A IRH se preocupou em enviar ministros pastorais aos colonos holandeses. Os serviços
religiosos foram realizados em holandês. Como resultado de um ministério com uma
orientação europeia e norte-americana, havia apenas algumas igrejas e congregações
reformadas Valdenses em operação em 1916. Em contraste com o desenvolvimento
reformado, igrejas presbiterianas europeias estabeleceram igrejas coloniais, mas depois
aconteceram esforços trans-culturais por parte da Sociedade Missionária Escocesa, seguida
da chegada de presbiterianos canadenses e da dispersão de missionários americanos em
países abertos no final do século XIX, os presbiterianos plantaram muitas outras igrejas
nacionais em vez de manter igrejas somente para imigrantes. Embora os reformados e
presbiterianos mantivessem padrões teológicos muito semelhantes, seus contextos, agências e
motivações missionárias eram diretamente diferentes. Os presbiterianos foram além do
contexto imigrante e colonial, aprenderam espanhol e português, formaram líderes nacionais
desde o início da igreja e deram a responsabilidade pela igreja e missões aos nacionais. Os
esforços missionários presbiterianos foram exemplares e motivadores para as igrejas
nacionais iniciadas e continuadas durante o século XX.

136
 137

CAPÍTULO 5

MISSÕES PARA OS POVOS E MANUTENÇÃO DA IGREJA: UM CHOQUE

DE COSMOVISÕES

5.1. INTRODUÇÃO

As conclusões da descrição histórica e da análise missiológica das igrejas e das

missões reformadas e presbiterianas na ALC (1528-1916) estão resumidas no capítulo 4. O
capítulo 5 tirará as conclusões do capítulo 4 e abordará a questão da tensão ou conflito de
cosmovisões entre as missões para os povos e a manutenção da igreja, bem como formulará
uma resposta prática que será de ajuda para as igrejas e missões de hoje. A seção 5.2.
apresentará observações sobre a manutenção e missões da igreja para os povos das igrejas e
missões reformadas e presbiterianas na ALC. A seção 5.3. oferecerá uma resposta de
reconciliação ao relacionamento conflituoso entre a extensão missionária e a manutenção da
igreja.

De uma perspectiva doutrinal, tanto a cosmovisão presbiteriana quanto a reformada

têm muito em comum176. Ambas estão estabelecidas na teologia reformada dos séculos XVI e
XVII. Essa visão de mundo afirma a glória de Deus como sua principal motivação para as
missões. As doutrinas da graça, conforme definidas nos Cânones de Dordrecht (1618-1619) e
elaboradas nos padrões de Westminster (1643-1648), são comuns dentro de ambas as
tradições eclesiásticas. Embora existam diferenças no governo da igreja, ambas são
presbiterais em termos de ofício e conciliar em termos de deliberações eclesiásticas. O
presbiterianismo surge do terreno cultural da Escócia e das Ilhas Britânicas, enquanto os
europeus reformados estão espalhados por toda a Europa (França, Hungria, Alemanha), mas
centralizados nos Países Baixos. Ideologicamente, distinções particulares podem ser
mencionadas, mas a verdadeira diferença e, eventualmente, o choque entre visões de mundo
não surgem de suas raízes teológicas comuns.

O conflito sociológico particular está na áera da contextualização da missão da igreja

ou na área referida pelos missionários como “indigenização”.177 Usaremos o termo
responsabilidade do reino para nos referirmos à responsabilidade dos crentes de evangelizar,
administrar e apoiar igrejas e missões, e manifestar a glória de Deus em todas as áreas da vida
de seu próprio contexto e além.178
176
Gailyn Van Rheenen, Communicating Christ in Animistic Contexts (1996), p.33, define cosmovisão como:
“modelos sobre a realidade que formam alianças culturais e prover interpretações do mundo.” Van Rheenen
oferece uma série de definições em www.missiology.org. AOL Learn and Dictionary: Merriam Webster.
Cosmovisão vem do alemão: weltanschauung (Welt) mundo + (Anschauung) visão.
177
Indígena vem do latin “indigenus” e significa nativo. Originalmente usado em 1646 e significa: “de origem
de, produzido, crescendo, vivendo ou existendo de maneira natural em uma região ou ambiente original”. AOL
Learn and Dictionary: Merriam-Webster. No contexto Hispano, o termo “indigenização não se refere a um
contexto original mas, aos indios. O uso do termo para que um sistema seja independente (auto-administração,
auto-sustentado; auto-promovido) não é apropriado fora de um contexto indígena. O outro termo,
contextualização, refere-se a ver a igreja em seu contexto local e começou a ser usado em 1934 (Merriam-
Webster) no mundo secular em 1972 (Shoki Coe, “Authentic contextuality leads to contextualization,”
Theological Education, 9 (verano, 1973).
178
Peter Beyerhaus y Henry Lefever, The Responsible Church and the Foreign Mission (1964), contesta o uso da
palavra “auto” ou “próprio” na definição de indigenização (ou contextualização) (p.17). Os autores preferem

137
 138

Nas cosmovisões conflitantes, como geralmente são representadas pela igreja e

missões presbiterianas e reformadas na ALC antes de 1916, veremos que a manutenção
eclesiástica estava associada a colonizadores e imigrantes que celebravam cultos em igrejas
transplantadas, enquanto a extensão das missões era realizada entre os povos não-coloniais.

Com o modelo de manutenção eclesiástico, a igreja e as missões existiam para atender

às necessidades culturais e religiosas dos colonizadores europeus. A igreja e as missões foram
apoiadas, administradas e propagadas pelo sistema colonial. Com o modelo de missões para
os povos, os líderes e membros da igreja, com ou sem o apoio de sua sociedade, apoiaram,
administraram e promoveram a igreja.

5.2. MISSÕES PARA OS POVOS E A MANUTENÇÃO DA IGREJA

5.2.1. Introdução

Tanto as igrejas reformadas como as presbiterianas estavam envolvidas na manutenção

da igreja e nas missões aos povos na ALC. Seções 5.2.2. e 5.2.3. apresentarão uma revisão da
manutenção da igreja e das missões para os povos que se concentrará na agência missionária,
na motivação e nas considerações contextuais dos Reformados (5.2.2) e Presbiterianos (5.2.3).
Antes da apresentação da análise, é importante identificar os principais conceitos eclesiásticos
e missiológicos em consideração.

Os conceitos eclesiásticos de missões são registrados em confissões denominacionais,

nas ordens da igreja e nas declarações de assembléia. Sem detalhar em detalhes, os
reformadores continentais subscrevem as Três Formas de Unidade, a Confissão Belga, os
Cânones de Dort e o Catecismo de Heidelberg. As três confissões falam da importância das
missões.

A Confissão Belga não foi escrita como uma declaração de missão, no entanto, seus
ensinamentos contêm importantes implicações missiológicas. O artigo 27 afirma:

“Esta santa igreja também não está situada, fixada ou limitada em certo lugar, ou
ligada a certas pessoas, mas ela está espalhada e dispersa pelo mundo inteiro. Contudo, está
integrada e unida, de coração e vontade, no mesmo Espírito, pelo poder da fé.”

Os Cânones de Dort, com sua ênfase dogmática nas doutrinas de eleição e graça,
afirmam no Artigo 5 no segundo capítulo :

“A promessa do Evangelho é que todo aquele que crer no Cristo crucificado não
pereça mas tenha vida eterna. Esta promessa deve ser anunciada e proclamada sem
discriminação a todos os povos e a todos os homens, aos quais Deus em seu bom propósito
envia o Evangelho, com a ordem de se arrepender e crer.”

Finalmente, o Catecismo de Heidelberg, falando sobre a comunhão dos santos, ensina

(Dia do Senhor 21, Pergunta e Resposta 55):

55. Como você entende as palavras: a comunhão dos santos?

usar “Christonomy”, o reino de Cristo. Outro termo apropriado é “autonomia responsável” (individualidade
responsável) ou simplesmente responsável.

138
 139

R. Primeiro: entendo que todos os crentes, juntos e cada um por si, têm, como
membros, comunhão com Cristo, o Senhor, e todos os seus ricos dons. Segundo: que todos
devem sentir-se obrigados a usar seus dons com vontade e alegria para o bem dos outros
membros.

Além das declarações inspiradoras das confissões, teólogos reformados continentais

como João Calvino (1509-1564) e Gisbertus Voetius (1580-1676) expressaram seu zelo pelas
missões mundiais.

A seção 2.2. mostra a participação da Igreja de Genebra e seu líder, João Calvino, na
promoção de missões mundiais. A principal antítese dos reformadores do século XVI não era
a resistência do paganismo ao evangelho, mas a batalha de vida ou morte com a Igreja
Católica Romana. O movimento protestante procurou retornar aos alicerces da igreja una,
santa, católica e apostólica. Em seus esforços para se submeter à autoridade de Deus,
conforme expresso nas Escrituras, e para não se curvar às tradições do homem e da religião,
os reformados formaram suas próprias congregações. Calvino observou:

“Se a igreja é fundada sobre a doutrina dos apóstolos e profetas, pelos quais os crentes
são forçados a dirigir sua salvação somente em Cristo, então se essa doutrina for destruída,
como a igreja pode permanecer?”179

Ao separar-se da ICR e formar uma multidão de igrejas nacionais, provinciais e locais,

a “igreja una, santa, católica e apostólica” foi quebrada, de acordo com a visão católica
romana. No entanto, Calvino argumentou que onde quer que a Palavra de Deus seja pregada e
os dois sacramentos sejam administrados apropriadamente, é aí que a igreja existe.

A motivação missionária da glória de Deus foi trazida à tona pelo teólogo reformado
holandês e pioneiro missiológico Gisbertus Voetius. As três metas para as missões foram:
vocatio et conversio gentium (o chamado e conversão dos gentios): plantatio ecclesiae (o
plantio da igreja); e Gloria et manifestatio gratiae divinae (a glória e manifestação da graça
divina). Em resumo, a missão de Deus é glorificar a Si mesmo através do evangelismo, do
crescimento da igreja e da aplicação dos princípios do Reino em todas as áreas da vida.180

O artigo 25 da Confissão de Westminster reconhece que a igreja é católica ou

universal. Também indica que a igreja será impura:

“IV. Esta Igreja Católica tem sido ora mais, ora menos visível. As igrejas particulares,
que são membros dela, são mais ou menos puras conforme neles é, com mais ou menos
pureza, ensinado e abraçado o Evangelho, administradas as ordenanças e celebrado o culto
público.”

179
João Calvino, Institutas da religião cristã, 4.2.1.
180
Harvie Conn, ed., Theological Perspectives on Church Growth (l976), apresenta uma expressão
contemporânea da teologia reformada onde a glória de Dios é central. Autores da ALC, associados com a
Fraternidade Teológica Latino Americana, tais como Pedro Arana Quiros, Orlando Costas, Samuel Escobar e
René Padilla, têm escrito amplamente sobre o reino de Deus e missões e tem incorporadoa teologia reformada
em sua cosmovisão. Pedro Arana Quiros (ed.) Teología en el Camino (1976); Orlando Costas, Theology of the
Crossroads in Contemporary Latin America (1976); Samuel Escobar, Evangelio y Realidad Social (1985);
Emilio Núñez, Teología de la Liberación (1986); René Padilla, El Reino de Dios y América Latina (1975) y
Misión Integral (l976). Sobre Voetius lea J.A.B. Jongeneel, “The Missiology of Gisbertus Voetius…”

139
 140

“V. As igrejas mais puras debaixo do céu estão sujeitas à mistura e ao erro; algumas
têm degenerado ao ponto de não serem mais igrejas de Cristo, mas sinagogas de Satanás; não
obstante, haverá sempre sobre a terra uma igreja para adorar a Deus segundo a vontade dele
mesmo.”

A Confissão de Westminster enfatiza a antítese com o papado da Igreja Católica

Romana

“VI. Não há outro Cabeça da Igreja senão o Senhor Jesus Cristo; em sentido algum
pode ser o Papa de Roma o cabeça dela, mas ele é aquele anticristo, aquele homem do pecado
e filho da perdição que se exalta na Igreja contra Cristo e contra tudo o que se chama Deus.”

O conceito de missões Presbiterianas e Reformadas dos séculos XVI e XVII estava

intimamente relacionado a preocupações soteriológicas e eclesiásticas. Contudo, a formulação
de documentos doutrinários não foi o que determinou muito o curso das missões reformadas
na ALC, mas os interesses mercantis e culturais estabeleceram o que estava por vir.

5.2.2. Manutenção da igreja reformada e missões para os povos na ALC

As conclusões do capítulo 4 sobre a receptividade cultural (4.2.2), associação com a

escravidão (4.2.3), o papel das sociedades missionárias (4.2.4) e o papel dos nacionais dentro
das igrejas reformadas (4.2.5) apontam para um modelo de manutenção eclesiástica ao invés
de destacar as missões para os povos. O desenvolvimento das igrejas holandesas reformadas
na ALC atendia às necessidades dos colonizadores e imigrantes acima das necessidades das
pessoas presentes em sua comunidade.

De 1528 a 1916, há três etapas principais nas missões reformadas para os povos na
América Latina e no Caribe. Os períodos incluem: 1) estágio de exploração (1528-1636); 2)
estágio da igreja transplantada (1636-1825); e 3) desenvolvimento da igreja em sua forma
plural (1825-1916).

A primeira etapa é a exploratória, que compreende de 1528 a 1636. Isso vai desde as
primeiras explorações dos huguenotes franceses até o estabelecimento da principal colônia
francesa em Curaçao. Os holandeses reformados no Brasil, desde 1630, realizam missões para
os povos. De 1636 a 1825 há uma presença denominacional monolítica reformada que surge e
termina com o ir e vir dos colonizadores. A segunda etapa é caracterizada por tentativas
esporádicas de realizar missões entre colonos não-holandeses, mas esses esforços são
frustrados pelas potências coloniais. Em 1825, os luteranos e reformados se uniram para
formar uma união de igrejas. Isto marca o começo de uma estrutura mais plural na forma da
igreja no Caribe. De 1825 a 1916, vemos igrejas reformadas migrando para diferentes países
da América do Sul, onde as missões são iniciadas e desenvolvidas.

Durante séculos, os holandeses reformados administraram missões fora do contexto

das classes da Holanda. A classe é um grupo regional de igrejas que se reuniu na Holanda. A
classe usou a Companhia das Índias Ocidentais não apenas para transportar seus missionários,
mas para localizar, administrar e financiar ministros e missionários. Em algumas ilhas, o
diretor da Companhia era o presidente do conselho da igreja. 181 Devido à associação da CIO
(Companhia das Índias Orientais) com o tráfico de escravos e o mercantilismo, assim como o

181
Hartog, op.cit. p 53.
140
 141

desinteresse geral por um genuíno evangelismo, estabelecimento de igrejas e atividades

ministeriais entre os não-colonizadores, a missão avançou muito pouco.

Os primeiros esforços dos reformadores holandeses no Brasil, a partir de 1630, foram

uma exceção ao que foi mencionado anteriormente. No entanto, quando a CIO finalmente
aprovou o comércio de escravos em 1652, o projeto no Brasil falhou e as missões para os
povos na América Latina e no Caribe se tornaram apenas um pensamento.

Somente a partir do surgimento das sociedades missionárias não-

denominacionalmente controladas, como os Morávios, as sociedades bíblicas e missionárias,
no final do século XVIII e início do século XIX, foi que os reformados holandeses na
América Latina e no Caribe puderam ir além das fronteiras da igreja colonial.

A motivação para evangelizar os não-colonizadores foi expressa por Villegaignon,

pelos diretores da CIO, ministros locais e missionários. No entanto, os esforços de
evangelismo e plantação de igrejas foram mínimos entre os não-colonizadores de 1528 a
1916. Nenhuma igreja reformada afro-americana foi formada antes de 1916, em comparação
ao estabelecimento de 58 congregações francesas e holandesas durante o mesmo período. De
acordo com os dados encontrados para esta investigação, de 1556 a 1916, igrejas holandesas,
italianas, suíças e americanas enviaram 258 ministros reformados, em comparação com 11
missionários. Nenhum missionário estabeleceu uma igreja para não-colonizadores.

Os esforços dos ministros e missionários reformados para contextualizar o evangelho

entre o povo eram mínimos. Os dados coletados para esta pesquisa indicam que 209 ministros
e 11 missionários usaram a língua holandesa. Treze ministros falavam francês e 15
empregavam italiano em seus serviços. A língua inglesa foi usada na Guiana Britânica, São
Cristóvão, São Tomé e Tobago. Oito missionários falaram línguas indígenas e três
ministraram em espanhol. Em 1916, cristãos reformados na Argentina e no Brasil começaram
a usar o espanhol e o português, os idiomas predominantes na América Latina e no Caribe.

O maior fluxo de escravos e mulatos para a igreja reformada durante o século XIX é
registrado no Suriname. Em Nickerie (1849), 158 pessoas livres e 1617 escravos foram
registrados como membros. Em 1855, 55 pessoas livres e 686 escravos foram registrados.182

O modelo de manutenção da igreja colonial colidiu com o modelo de missões para os

povos no final do século XIX. Primeiro de tudo, houve resistência em ter indianos e africanos
como membros de igrejas coloniais.183 Segundo, os reformados não estabeleceram igrejas para
aqueles que não eram colonizadores. A maioria das igrejas existentes resistiu em integrar os
não-colonizadores em suas igrejas.184 Os ministros que defendiam a integração de não-
colonizadores nas igrejas eram considerados suspeitos.185

As igrejas reformadas em Aruba e Curaçao, que em meados do século XIX haviam se

tornado uma igreja unida, mas mantinham um relacionamento próximo com ministros
reformados na Holanda, mostraram interesse em derrubar barreiras culturais. O uso inicial da

182
Van Dissel, Eenige Bijzonderheden betreffende de Cristelijke Gemeente te Paramaribo (1877), p. 9.
183
Ibid.
184
Van de Linde, Het Visioen…, pp. 34-42.
185
Los Rudos. Henricus Muller, George van Essen y Jan W. Kals denunciaram a falta de evangelização e
ministério profético entre os colonos. Não duraram muito tempo.

141
 142

língua papiamento (1858) nos serviços da igreja foi seguido pela tradução do Novo
Testamento para essa língua, que começou em 1908.

Dentro do Cristianismo reformado na América Latina e do Caribe, surgiu um choque

de cosmovisões entre aqueles que buscavam manter a unidade étnica, social e de classe dentro
da igreja e aqueles que buscavam levar a igreja ao povo. Embora ministros e membros da
igreja afirmassem as mesmas bases teológicas, falassem a mesma língua e participassem da
mesma cultura, sua motivação para manter o evangelho etnicamente puro ou para levar o
evangelho a todos os povos os colocou em rota de colizão e a diferentes direções, ações e
conclusões.

5.2.3. Manutenção da Igreja Presbiteriana e Missões para os povos na ALC

As conclusões do quarto capítulo indicam que o principal motivo e prática dos

presbiterianos na América Latina e no Caribe foi o evangelismo. Isso foi feito especialmente
dentro das sociedades missionárias e depois nas missões denominacionais norte-americanas.
Depois do ano de 1800, os Presbiterianos estavam mais interessados em plantar igrejas do que
em transplantá-las (4.2.4). Líderes nacionais estiveram envolvidos desde o início (4.2.5). Mais
missionários foram enviados seguidos por ministros para ministrar aos imigrantes (4.3.3) As
línguas nacionais foram usadas para evangelismo, pregação, literatura e liturgia (4.3.5).
Eventualmente, parcerias foram formadas entre agências missionárias e igrejas nacionais
(4.3.6).

Os princípios teológicos dos presbiterianos eram semelhantes aos dos reformados

franceses e holandeses. A história do desenvolvimento da igreja e das missões presbiterianas é
muito diferente das reformadas. A história da igreja presbiteriana de 1528 a 1916 pode ser
esquematizada em três áreas: 1) era da igreja colonial européia (1609-1800); 2) Introdução de
sociedades missionárias (1800-1859); e 3) Chegada de missionários denominacionais norte-
americanos.

O ponto decisivo na igreja presbiteriana e na sua história missionária aconteceu em

1800, quando os primeiros missionários da Scottish Missionary Society chegaram à Jamaica.
Neste ponto, houve uma ruptura com a estrutura missionária denominacionalmente controlada
e a igreja colonial. As sociedades missionárias trabalharam diretamente com os não-
colonizadores, assim como os morávios haviam feito há um século.

Em 1916, os presbiterianos tinham plantado 61 igrejas entre os cidadãos da ALC e 10

igrejas transplantadas da Europa em 24 países da ALC. Este é um modelo inverso entre dos
dados das igrejas plantadas e transplantadas dos holandeses reformados.186

Depois de 1800, houve uma grande ênfase entre os presbiterianos em alcançar os não-
colonizadores. Isso se deveu em parte ao fato de os missionários das sociedades missionárias
trabalharem intencionalmente com os não-colonizadores. Além disso, os missionários
americanos tinham uma comunidade de assentamentos muito menor para trabalhar. Os
americanos não estabeleceram colônias de imigrantes, mas laços econômicos e imperiais com
as nações emergentes da ALC.

Os presbiterianos enviaram 41 ministros internacionais, mais de 184 missionários

ordenados internacionais e 159 missionários leigos internacionais a 21 países da ALC durante
186
Veja 4.2.4.

142
 143

os anos de 1609 a 1916. Os holandeses reformados enviaram muito mais pastores que
missionários. Novamente, a ausência de colônias americanas na ALC significava que os
ministros do evangelho poderiam se concentrar em não-colonizadores.187

A liberdade que os presbiterianos tinham para trabalhar com os não-colonizadores e

com todo o povo permitiu que eles alcançassem muitas nações e treinassem líderes nacionais.
Durante este período, 116 ministros nacionais, 335 trabalhadores nacionais e catequistas e
mais de 40 missionários nacionais foram treinados pelos Presbiterianos.188

5.2.4. Conclusão

Os Presbiterianos e Reformados tinham doutrinas teológicas e experiências históricas

semelhantes, porém suas cosmovisões se desenvolveram de diferentes maneiras. A minoria
dos líderes presbiterianos se separou da igreja e da sociedade colonial. Isso foi causado por
sociedades escocesas não denominacionais, missionários americanos trabalhando com não-
americanos e através do planejamento e treinamento de líderes e do plantio de igrejas
nacionais.

5.3. RECONCILIAÇÃO ENTRE IGREJA E MISSÃO

5.3.1. Introdução

A reconciliação entre a visão da manutenção da igreja e a visão das missões para o

povo deve ser considerada por três razões válidas. Primeiro de tudo, igreja e missões são parte
do reino de Deus. Qualquer contradição ou conflito deve ser resolvido de tal maneira que
possa ser consistente com o reino de Deus. Em segundo lugar, através da história da igreja e
das missões Presbiterianas e Reformadas, foram cometidos pecados de consequências
horríveis. Esses pecados também devem ser reconciliados. E finalmente, a resposta
presbiteriana e reformada à Grande Comissão precisa ser destacada.

5.3.2. Reafirmação da unidade de trabalho no reino

Este estudo mostrou que houve um conflito disruptivo entre Presbiterianos e

Reformados na ALC com relação à manutenção da igreja e à realização de missões para os
povos.

As missões são a atividade de extensão do reino de Deus na terra. A missão de Deus

(missio Dei) é glorificar a si mesmo através da extensão de seu reino. O reino de Deus é
teocrático, pois é o próprio Deus quem governa. 189 O governo de Deus, de acordo com os
reformados do século XVI e XVII, é pela infalível Palavra de Deus e pela iluminação do
Espírito Santo. O governo de Deus é representado, promovido e protegido pelo corpo de
Cristo, a igreja. A igreja é liderada por líderes que são responsáveis perante Deus, uns aos
outros e aos membros por meio de interações conciliares e submissão mútua à Palavra do Rei,
conforme a autoridade pela Bíblia.190 As Escrituras ensinam na Grande Comissão que a igreja
deve promover o evangelho e discipular todas as criaturas em todas as nações.

187
Veja 4.3.3.
188
Ibid.
189
Karl Ludwig Schmidt, “The basileia of God,” Theological Dictionary of the New Testament, vol. I. Schmidt
nota a associação do reino de Deus com o kerygma de Jesus e dos apóstolos (p. 583).
190
Artigo 7 da Confissão Belga.

143
 144

Todas as nações (grego: ethne) do mundo são o objeto da igreja e da missão de

Deus.191 A Grande Comissão de “fazer discípulos de toda etnia” (Mateus 28.19) não se refere
à noção de edificação de nações, mas ao discipulado de todos os grupos de pessoas dentro das
nações.

Quando a igreja de Jesus Cristo falha em participar da unidade da igreja e das missões,
a tarefa de seus líderes e membros é chamá-la ao arrependimento e à reconciliação. O silêncio
da igreja ante seus pecados impenitentes é incompatível com seu chamado sagrado.

Entre os reformados, o chamado para unir a igreja na sua tarefa missionária foi ouvido
por Jan Willen Kals no Suriname; George Van Essen em Santo Eustaquio e Henricus Muller
em São Cristóvão. No entanto, essas vozes foram suprimidas. Os esforços dos missionários da
Scottish Missionary Society, que se especializaram no trabalho direto com os não-
colonizadores na Jamaica em 1800, foram muito mais eficazes em unir a igreja na sua tarefa
missionária.

Pode-se argumentar que as sociedades missionárias introduziram a divisão eclesiástica

nas colônias. Isto pode ser dito a partir de uma perspectiva denominacional institucional, mas
a partir de uma perspectiva do reino em geral, a verdadeira unidade é encontrada na
obediência comunitária à Palavra e ao Espírito e não necessariamente através da união
institucional. Essa foi a unidade dos primeiros reformados. Eles também romperam com
estruturas eclesiásticas pecaminosas, como a Igreja Católica Romana. Além disso, estruturas
especiais de missão eram necessárias para que a igreja e as missões pudessem ser separadas
da colonização da igreja.

5.3.3. Arrependimento da teologia e prática pecaminosas

As visões de mundo teológicas reformadas e presbiterianas, expressas em seus credos,

enfatizam as doutrinas da graça. Sem graça não haveria presbiterianos ou reformados. A
mensagem da graça foi compartilhada com aqueles que não eram presbiterianos ou
reformados?

A história dos reformados e presbiterianos na América Latina e no Caribe mostra que a

lei foi corrompida. No entanto, este estudo não é apenas para apresentar uma lista de crimes
cometidos, mas para descrever padrões gerais de pecado e propor soluções.

Pode-se dizer que a falta de vontade de evangelizar os outros é um pecado de omissão.

No entanto, há uma variedade de pecados de comissão que contribuem para tal omissão.

As práticas do apartheid cultural e religioso são notáveis. O apartheid religioso (uma

palavra holandesa que expressa um estado de separação) é visto na prática de proibir a
frequência, participação e liderança na igreja àqueles que não eram colonizadores. O
apartheid cultural foi mais notável na formação de uma sociedade escravagista-
colonizadora.192
191
Karl Ludwig Schmidt, “Ethnos en NT,” TDNT, vol. I, p. 369, “Na maioría dos casos ethnos é usado para
homens em um grupo.” É um termo geral. Por meio do avanço do reino de Deus os obstáculos étnicos são
eliminados. O evangelho é para todos os grupos étnicos.
192
Do contexto Afrikáans, (apart) aparte + (heid) condición. Do contexto Afrikaans, (apart) apart + (heid)
condition. Utilizado pela primeira vez em 1947 em referência à ocupação colonial dos descendentes de
holandeses na África do Sul. De acordo com o Merrian-Webster Dictionary: “Segregação racial, especificamente
uma política de separação; uma prática de segregação e discriminação política e econômica contra grupos não-

144
 145

A reconciliação no contexto do apartheid religioso exige que todos os cristãos que

defendem o governo bíblico e teológico e os fundamentos do governo da igreja sejam tratados
como cristão. Todos aqueles que são competentes devem ter a oportunidade de receber a
membresia plena, receber treinamento para serem líderes na igreja e deve participar do
“sacerdócio de todos os crentes”. Infelizmente, a emancipação aconteceu na sociedade antes
de se tornar uma realidade em muitas igrejas reformadas na ALC.

O apartheid cultural, a posse e o tráfico de escravos eram muito comuns entre os

colonos reformados. Os males da escravidão foram denunciados por ministros como o Rev.
Jan Willem Kals, entre outros. No entanto, a escravidão persistiu entre os colonos reformados
até meados do século XIX. Embora alguns morávios, metodistas, batistas e presbiterianos
tenham denunciado o sistema abusivo da escravidão, muito pouco foi dito e feito dentro das
igrejas reformadas na ALC.

Uma das conseqüências da associação entre os movimentos reformados com a

escravidão foi a rejeição da igreja pelos afro-americanos. Por outro lado, os missionários da
sociedade missionária presbiteriana treinaram líderes afro-americanos desde o século XVIII.
Embora os colonos reformados tenham traficado e possuído centenas de escravos desde
meados do século XVII, em 1916 não havia líderes afro-americanos ordenados nas igrejas
reformadas.

O apartheid religioso e cultural é eliminado quando as responsabilidades de

evangelizar, plantar igrejas e desenvolver e trazer testemunhas cristãs para todas as áreas da
existência humana são concedidas aos cristãos nacionais. Tais responsabilidades foram dadas
aos jamaicanos presbiterianos no século XIX, através de sua liderança na igreja e missões e
sua participação nos esforços de emancipação na sociedade jamaicana.

5.3.4. Responsabilidade de cumprir a Grande Comissão

A história da Igreja Presbiteriana e da Igreja Reformada na ALC, do século XVI ao

século XIX, aponta para a absoluta necessidade de os cristãos serem responsáveis no
cumprimento da Grande Comissão (Mateus 28.16-20, Lucas 24.36-49; João 20.19-23 e Atos
1.1-8). A Grande Comissão é uma responsabilidade de todos os cristãos, tanto colonizadores
como colonizados, tanto para os reformados e presbiterianos como para os cristão não-
reformados.193

As igrejas e missões Presbiterianas e Reformadas responsáveis no período estudado

aqui, exibiram o seguinte:

1. Submissão total e sem reservas à autoridade das Escrituras e da Grande Comissão,

expressa em sua lealdade às declarações teológicas que a refletiam (Confissão Belga: Artigo

europeus na República da África do Sul.

193
Beyerhaus, op. cit. revê as perspectivas do século XIX e os princípios de Henry Venn, Rufus Anderson,
Roland Allen, Merle Davis, Gustav Warneck e Bruno Gutmann sobre o conceito de “indigenização”. Beyerhaus
e Lefever recomendam o uso da palavra “igreja responsável”, que adotamos. O capítulo 6 de Beyerhaus, op.cit. é
uma revisão dos presbiterianos na Coréia e, em particular, ao método de Nevius (pp. 91-92). O método Nevius
(John Nevius, um missionário presbiteriano na Coréia) começou no final do século XIX e consiste em: 1) os
missionários são evangelistas; 2) autopropagação: cada crente é ensinado e cada crente ensina outra pessoa; 3) a
igreja tem seu próprio governo; 4) a igreja se sustenta financeiramente; 5) o estudo sistemático da Bíblia; 6) uma
ética estrita, incluindo a observação do domingo como o dia do Senhor. 7) cooperação com outras
denominações; 8) não intervir em assuntos privados; 9) assistência econômica e social geral.

145
 146

1-17, Confissão de Westminster: Capítulo 1). Essa submissão à Grande Comissão foi
professada e praticada como parte dessa autoridade. Evangelismo, plantio e desenvolvimento
da igreja e o testemunho de Cristo em todos os aspectos da vida foram considerados uma
questão de obediência fiel e não uma escolha seletiva que foi delegada ao discernimento dos
líderes coloniais da igreja. Tal espírito foi refletido pelos missionários da Scottish Missionary
Society na Jamaica durante o século XIX.194

2. Os presbiterianos e reformados que procuravam servir o reino de Deus na ALC

estavam convencidos de que a solução para ALC era o evangelho cristão. Viver para a glória
de Deus não era necessário apenas para a igreja, mas também para a sociedade. A negligência
da Grande Comissão e do Grande Mandamento do Amor significava o fim do testemunho
cristão.195

3. Uma manifestação de uma fé viva em Jesus Cristo como a única esperança de

salvação e uma urgência de comunicar o evangelho a todos os que estão dispostos a ouvir. Isto
não é somente afirmado em seus credos doutrinários (Confissão Belga: Artigo 22, Cânones de
Dort: II.5, Catecismo de Heidelberg: Dia do Senhor 11, Confissão de Westminster: Capítulos
11-12), mas no uso de todos os meios possíveis para evangelizar todos os povos. A história
dos presbiterianos do século XIX no Brasil, na Guatemala e no México, entre outros países,
demonstra o compromisso de alcançar multidões não alcançadas.

4. Um profundo compromisso com o estabelecimento da Igreja de Jesus Cristo entre

todos os povos (Confissão Belga: Artigo 27-35, Confissão de Westminster: Capítulos 25-31).
Considerou-se que a Igreja Católica Romana era incompatível com a verdade bíblica e a vida
cristã: o conflito aberto e a perseguição contínua eram comuns. O plantio de igrejas
espiritualmente saudáveis entre todos os povos foi promovido através do uso apropriado de
todos os meios de graça: a pregação da Palavra, a administração dos dois sacramentos, o
exercício da disciplina na igreja.

5. Diversas estratégias missionárias foram usadas para alcançar os não-alcançados. As

igrejas estavam diretamente envolvidas em missões e apoiavam missionários de sociedades
missionárias. Embora as sociedades missionárias, indiretamente sob o controle da igreja
denominacional, fossem instrumentos úteis em algumas áreas, as missões denominacionais
assumiram responsabilidades da igreja em alguns de seus estágios.

6. A ênfase foi colocada na plantação de igrejas, traduzindo a literatura cristã para a

língua do povo, usando estilos musicais dos povos, treinando líderes locais e entregando a
responsabilidade da igreja aos líderes em um estágio inicial da igreja, como foi manifestado
por presbiterianos canadenses que trabalhavam na Guiana e em Granada no século XIX.

194
Sidney Rooy em “La evangelización protestante en América Latina,” Boletín Teológico (Dezembro, 1992), p.
237ss. apresenta dez teses sobre os últimos 150 anos da evangelização protestante na América Latina. A tese
número 9 afirma a importância do estudo da Bíblia, da educação e da pregação.
19520
A tese número 5 Para assinar a concepção predominante das igrejas dos imigrantes. Que em ambas as igrejas
missionárias era a crença de que os valores espirituais e a moralidade da sociedade protestante na ALC eram
benéficos não apenas para os problemas religiosos, mas também para a solução da crise econômica (pobreza e
miséria), para a crise política (ditadura e corrupção) e para a crise cultural (ignorância e superstição) [p.45]. A
tese número seis de Rooy corresponde à observação de nosso estudo de que as igrejas de transplante eram uma
extensão do ethos colonial. Rooy observa que as igrejas tradicionais, incluindo a igreja dos imigrantes, bem
como a igreja missionária, foram como a ICR em defender sua própria tradição, hierarquia e ritos e não
responderam a um número crescente de povos marginalizados. O pentecostalismo surgiu como uma alternativa
religiosa que tem a capacidade de incluí-los.

146
 147

7. A responsabilidade nacional na evangelização, plantação de igrejas, sustento da

igreja local, governo da igreja e treinamento de liderança é exemplificada pelos presbiterianos
no Brasil, Jamaica, México e Trindade.

8. Uma atitude crítica em relação ao experimento colonial foi expressada por membros
responsáveis, ministros e missionários como George Bethune (Jamaica: 1800-?); George
Blyth (Jamaica 1824-¿?); Guillaume Chartier (Brasil: 1557-1558); Johaness Willem Kals
(1731-1733); Henricus Muller (São Cristóvão: 1774-1792); Pierre Richer (Brasil: 1557-
1558); George van Essen (Santo Eustáquio: 1765-1778), entre outros.

9. Esforços interdenominacionais e ecumênicos foram promovidos para estabelecer a

igreja e estender a missão sem comprometer a fidelidade bíblica e teológica. Isso foi realizado
por luteranos e reformadores nas Antilhas Holandesas em 1825; pelas Sociedades Bíblica e
Presbiteriana no Chile e no Peru; pelas associações com missionários de outras sociedades
missionárias como David Trumbull no Chile (1873-1889) e em conferências ecumênicas
como a que foi realizada no Panamá em 1916.

10. Um uso completo de membros, ministros e missionários foi feito para a

propagação do evangelho. Os presbiterianos enviaram 41 ministros internacionais, 184
missionários internacionais ordenados e 159 missionários leigos a 21 países da ALC de 1609
a 1916. Nesse mesmo período, havia 116 ministros nacionais, mais de 335 trabalhadores e
catequistas e mais de 40 missionários nacionais.

11. As parcerias internacionais foram mantidas não apenas como uma expressão da
catolicidade da igreja, mas como uma maneira de cumprir a Grande Comissão. Os esforços de
Robert Speer e John Mott são dignos de nota, uma vez que a Igreja Presbiteriana estava
envolvida no planejamento de missões internacionais que levaram à formação do Congresso
do Panamá para missões em 1916.

12. A tarefa missionária para os reformados e presbiterianos na América Latina e

Caribe não foi termianada. Uma reforma completa na ALC ainda está por vir.196

5.3.5. Conclusão

Temos a vantagem de 85 anos de história após o período em que este estudo foi
baseado (1916). Os reformados e presbiterianos uniram a manutenção da igreja e as missões
para os povos? Houve genuíno arrependimento pelos pecados cometidos no apartheid cultural
e religioso? As igrejas assumiram sua responsabilidade nesses atos? Existem respostas
afirmativas e negativas. Não é o assunto deste estudo para dar respostas a estas perguntas;
entretanto, essas questões que exigem pesquisas e respostas futuras.

CONCLUSÃO

19621
A tese final de Rooy (número 10) é reveladora. Ele diz que as igrejas evangélicas não conseguiram
reconstruir uma cosmovisão consistente com a crise social e religiosa da década passada, que inclui as culturas
de índios, mestiços e brancos em seu projeto social. Para cumprir esta visão será necessário ter clareza nos
princípios fundamentais do reino de Deus, ter a coragem de denunciar os ídolos e mitos da nossa sociedade; e ter
uma visão de um novo caminho (não o último) para seguir em frente. Isto requer nada mais do que uma nova
maneira de ser a igreja de Jesus Cristo, uma comunidade que sabe compartilhar e receber Sua graça e Sua
presença onde quer que seja manifestada.

147
 148

Embora vivamos cerca 85 anos após o período investigado aqui, a tensão entre a
manutenção da igreja e as missões para os povos continua conosco até hoje. O modelo de
manutenção da igreja depende de igrejas estrangeiras que enviam ministros para servir em
igrejas transplantadas, servindo principalmente pessoas que já são membros da comunidade
da igreja. O modelo de missão para a igreja enfatiza o plantio de igrejas por nacionais que
estão unidos aos missionários internacionais em sua busca para alcançar e reunir os não-
alcançados e aqueles que não são membros da comunidade da igreja. As igrejas
transplantadas, pertencendo primeiro aos colonizadores e depois às comunidades imigrantes,
tornaram-se instituições na ALC.197 As igrejas protestantes transplantadas são um exemplo
clássico disso. No entanto, as igrejas plantadas tem em suas mãos o futuro dos presbiterianos
e reformados

19722
W.L. Villalpando, et. al., Las Iglesias del trasplante: Protestantismo de inmigración en la Argentina
(1970).

148
 149

APÊNDICES

1. LISTA DE MINISTROS REFORMADOS E PRESBITERIANOS NA ALC

(1557-1916)

O apêndice de ministros e missionários será dado de acordo

O apêndice de ministros e missionários será dado de acordo com a seção referida na

tese. Quando nomes e datas completos não são conhecidos, a informação disponível é
anotada, na esperança de completar a informação através de pesquisa adicional. Fontes são
listadas pelo nome do autor. O primeiro nome listado é a principal fonte. Diferenças serão
anotadas. Números de página de fontes estão disponíveis nas notas de rodapé que
correspondem à seção listada. (*) refere-se aos missionários que morreram no campo
missionário.

IGREJAS E MISSÕES REFORMADAS (1555-1916)

HOLANDESES, FRANCESES, ITALIANOS, NORTE-AMERICANOS

REFORMADOS NA ALC.

2.2.2. A EXPEDIÇÃO VILLEGAIGNON PARA O FORTE COLIGNY NO RIO DE

JANEIRO (huguenotes franceses)

Fontes: Lery, Rooy, Schalkwijk, Velse

Rev. Pierre Richier (1557-1558): enviado pela igreja de Genebra

Rev. Guillaume Chartier (1557-1558): enviado pela igreja de Genebra. Jean du

Bourdel*, Matthieu Vernueil* e Pierre Bourdon* foram os primeiros mártires, em fevereiro de
1558, nas mãos de Villegaignon. Jean Le Balleur foi martirizado no Rio de Janeiro, em 1567.

2.3.2.7. SURINAME (Huguenotes franceses)

Fontes: Marcus, Ort

Rev. Gideon Fleurnois (1685): Diácono e Professor

Rev. Jean Briffault (1687-1692): (Marcus: 1690)
Rev. P. d' Albas (1683-1684)
Rev. Fleurnois (1685)
Rev. Pierre Terson (1693-1697): missionários para para os índios Arrowaken
Rev. Pierre Saurin (1697-1707)
Rev. Balthasar Morcas (1697)
Rev. J. Fauvarque (1708-1710)
Rev. Grob (?)
Rev. David Estor (1712-1731)
Rev. Petrus Yver (1730-1739)
Rev. Audra (1741-1742)
Rev. de Liège (1743-1744)
Rev. Duvoisin (1746-1750)

149
 150

Rev. J.J. Sporon (1751-1756)

Rev. le Fèrre (1757-1760)
Rev. Elie Pierre Royere (1762-1764)

2.3.3.2. GUIANA (Reformados Holandeses)

Fontes: Bisnauth, McGowan

Rev. Johannes Fronderdorff (1736-?)

Rev. G. Ryk (in Guyana in 1808-?)

2.3.3.3. BRASIL (Reformados Holandeses)

Fontes: Joosse, Schalkwijk

Rev. Joachimus Vincentius Soler (1636-1644): Recife entre os colonizadores franceses

Rev. David van Dooreslaer (1638-1643): na área entre Paraiba e Goiana –
Pernambuco.
Rev. Johannes Eduardus (1639-1643): na área entre Paraiba e Goiana – Pernambuco.
Rev. Thomas Kempius (1635-1636; 1641-1654): professor na Paraiba e depois
pregador.
Rev. Dionísio Biscareto (1640-1648): professor na Paraiba e depois pregador.
Rev.Gilbertus de Vau (1640-1648): entre os franceses no Recife e depois entre os os
índios em Goiana.
Rev. Nicolas Ketel (1640-1645): entre os Angolanos entre 1642-1643.

Salvador - Bahia

Rev. Enoch Sterthenius (1624-25)

Rev. Hermanus Wisman (1624)*
Rev. Valentinus Artopaeus (1624-25)
Rev. Jonas Michaelis (1624-1625)
Rev. Johannes Neander (1624)*
Rev. Jan Cornelis Pick (1624)

Nordeste

Rev. Johannes Baers (1630)

Rev. Jacobus Martini (1630)*
Rev. Lambertus Latonius (1630-1631)
Rev. Christianus Wachtelo (1630-1635)
Rev. Wilhelmus Pistorius (1630-1633)
Rev. Cornelius Leoninus (1631-1632)
Rev. Jodocus à Stetten (1632-1647)
Rev. Conradus Cleve (1633)*
Rev. (Cornelius)? (1633-1634)
Rev. Daniel Neveu (1634-1636?)
Rev. Samuel Bachiler (1634-1647)
Rev. Daniel Schagen (1634-1637)
Rev. Johannes Osterdag (1634-1639)

150
 151

Rev. Samuel Folckerius (1635-1637)

Rev. Johannes Theodorus Polhemius (1635-1654)
Rev. Cornelis van der Poel (1635?-1646)
Rev. Jacobus Dapper (1637-1639, 1625)
Rev. Fredericus Kesseler (1637-1643)
Rev. Franciscus Plante (1637-1644)
Rev. Jan Michiels (1638-1640)
Rev. Antoni Claesz (1639)*
Rev. Pieter Jansz Lantman (1639-1640)*
Rev. Rabirius Eeckholt (1639-1642)*
Rev. Fredericus Vitteus (1639-1641)
Rev. Nicolaus Vogel (1639-1647)
Rev. Caspar Velthusen (1640-1646)
Rev. Johannes Offringa (1640-1651)*
Rev. Petrus Ongena (1640-1654)
Rev. Cornelius Leoninus (1640-1644, 1647-1652?)
Rev. Samuel Coninck (1640-1642)
Rev. Petrus Doornick (1640-1643)
Rev. Johannes Haselbeeck (1641-1645)
Rev. Dionísio Biscareto (1642-1648)
Rev. Lamertus Ritsma (1643)*
Rev. Jacobus Cralingius (1644-1645)
Rev. Meindert Henricks (1645-1646)
Rev. Henricus Hermanius (1645-1654)
Rev. Petrus Bribius (1646-1648)
Rev. Johannes Apricus (1646-1654)
Rev. Wilhelmus Cammius (1648-1649)
Rev. Jacobus Clavius (1653-1654)

(Schalkwijk registra 109 consoladores de doentes e leitores de 1624 a 1654)

2.3.3.4. CURAÇAO (Reformados Holandeses)

Fortkerk (Igreja do Forte) Curaçao:

Rev. Fredericus Vitteus (1635-1639) (Hartog acrescenta 1639)
Rev. Jonas Aertsz (1640-1642)
Rev. Johannes Corn. Backer (1642-1649) (Hartog cita 1648): mais tarde veio para
Nova Amsterdam.
Rev. Charles de Rochefort (1649) (Smith cita 1648): como ministro visitante.
Rev. Michael Syperius (não mencionado por Smith)
Rev. Andrianus van Beaumont (1659-1663) (Smith data coemçando 1658)
Rev. Wilhelmus Volckringth (1664-1668)
Rev. Philipus Specht (1668-1676), reitor de Kuilenburg, era luterano
Rev. Theo. a Dobben (1678) (não citado por Smith)
Rev. Nicolaas Verkuyl (1679-1713): em Yarmouth*
Rev. Henricus (1713, 1714-1717)*
Rev. Theodorus van Cambron (1713-1726)*
Rev. Johannes Ferrarius (1727-1728) (Smith cita 1726 como o início)
Rev. Nathan Erichson (1728-1729) (Hartog cita 1729 apenas)

151
 152

Rev. Wigboldus Rasveld (1730-1757): ex-pregador em St. Thomas, morreu em

Curaçao
Rev. Johannes Ellis (1751-1758): first Antillian Reformed minister, born in St.
Eustatius
Rev. Rudolf Wildrik (1758-1765) foi para Santo Eustáquio e retornou em 1778
Rev. Johannes Stephanus Brands (1758-1759)*
Rev. Lambertus Lunterbos (1761)
Rev. Warnoldus Kuijpers (1764-1768)*
Rev. Abraham Wijngers (1767-1768): antes em Yzendijke
Rev. Johannes Ellis (1768-1784): estava em Curaçao, foi para Santo Eustáquio e
voltou em 1768*
Rev. Johan Caspar Adolf Quast (1770-1783): anteriormente pregador em
Schwanenberg, Alemanha
Rev. Isaac Anthonie Sporon (1784-1785): Hartog cita 1787 como último ano de
ministério.*
Rev. Rudolf Wildrik (1785-1794): segundo mandato em Curaçao, retornou de Santo
Eustáquio*
Rev. Hermanus Arnoldus Idema (1786-1787)
Rev. Johan Caspar Adolf Quast (1790): segunda vez*
Rev.Dionysius Johannes Godefridus de la Houssaye (1796) (Smith menciona de 1796
a 1799).
Rev. Pieter van Esch (1800-1808)
Rev. Peter Will (1810-1816): Pregador Inglês
Rev. Gerardus Balthazar Bosch (1816-1825)

A Igreja Protestante Unida (unida aos luteranos em 1825):

Rev.Gerardus Balthazar Bosch (1825-1836): anteriormente da Igreja reformada

Rev.Jacob Muller (1825-1841): anteriormente da igreja Luterana* Rev. Cornelis
Conradi (1837-1855): em 1855 foi para Paramaribo, Suriname
Rev. Arend I.K. Meyer (1842-1847) (Smith acrescenta: 1849-1851)
Rev. Jan H. Betting (1847-1851)
Rev. Sybrand van Dissel (1855-1865): em 1865 foi para Paramaribo
Rev. Gerrit Jan Simons H. A. (1865-1872)*
Rev. Johan Paul Englert (Smith: Engleris) (1869-1880)
Rev. Frans Fernindand Sonstral (1873-1880): Foi para Nickerie em 1883.
Rev. Herman Frederik Hamelberg (1880-1889)
Rev. A. Tydeman (1882-1891): em 1877 em St. Sebastião; Pregador valdense em
Maastrickt, 1879; Pregador das Índias Ocidentais em 1891; ministro em Padang 1892
Rev. Hendrik Snel (1892-1893)
Rev. A van den Hoeven (1892-1902)
Rev. Hendrik van den Brink (1896-1902)
Rev. M.H.J. Bosch van Loenen (1906-1915)
Rev. Wichard van den Brink (1908-1918): filho do Rev. H. van den Brink; ministro em
Bonaire (1901), Aruba (1902)

2.3.3.5. SURINAME (Reformados Holandeses)

Fontes: Dissel, Knappert, Marcus, Ort, Van der Linde

152
 153

(Os ministros da Igreja Reformada Holandesa que foram enviados para a igreja de
Evangélica Luerana em Paramaribo não estão listados.)

Congregação Reformada em Paramaibo:

Rev. Johannes Baseliers (1667-1673) (Marcus data: 1668-1687)

Rev. Francois Chaillou (1673-1681) (Ort: 1671-1681)
Rev. Andriaan Backer (1679-1680) (Ort: 1682-1683)
Rev. Jacobus van Beynum (1684-85)
Rev. Boreland (1685-1688): proponente
Rev. Antonius Ketelaer (1687-1688)
Rev. Hermanus Rosinus (1688-1695) (Marcus data 1687-1694, Ort: 1687-1695)
Rev. Wachtendorp (1695-?)
Rev. Van Staveren (n.d.)
Rev. Wolffsen (1692)
Rev. Noach Barbary (1694) (Ort:1693-94)
Rev. Franciscus van Wijngaarden (1697-1704)
Rev. Christoffel Nucella (1697-1705)
Rev. Cornelis Voltelen (1706)*
Rev. Boetius Moda (1707-1708)
Rev. Diederik Jacob Engel (1710-1713)
Rev. Bouman Rosier (1713)
Rev. Abraham Egidius Engel (1713-1734)*
Rev. Emanuel Vieira (1729-1731 and 1758-1760)*
Rev. Martinus Kleijn (1731-1733) (Ort:1732-1734)
Rev. Johannes Willem Kals (1731-1733)
Rev. Georgius Wilhelmus Montanus (1734-1738): morreu
Rev. Petrus Yver (1743-1763)* (Ort: 1741-1753)
Rev. Lambertus de Ronde (1746-1750)
Rev. Eggo Fonkes (1743-1744, 1749)
Rev. Lambertus Doesburgh (Ort: 1751-1756)
Rev. Johannes van der Gaegh (1759-1760) (Ort: 1752-1760)
Rev. Daniel Schouten (1762-1763)* (Ort: 1763-1764)
Rev. Timotheus Holscher (1756-1764)* (1756-1760)
Rev. Elie Pierre Royer (1764-1767) (Ort:1765-1767)
Rev. Sugnens (1765-1771)
Rev. Jacob Tallans (1768-1777)*
Rev. Lepper (1770-1778)
Rev. Grob (Ort:1772-1783)
Rev. Snijderhans (1774-1780)
Rev. Jan Antony Aemilius (1769-1770, 1778)
Rev. J.C. de Cross (1780-1781)
Rev. W. Schierbeek (1781-1785)*
Rev. Jean Samuel C. Donkerman (1785)* (Ort: 1783-1785)
Rev. Apollonius Adrianus Sporon (1783-1789)* (Ort:1783-85)
Rev. A. Groenevelt (1786-1800): morreu
Rev. David Salainder Lapra (1793-1796)*
Rev. Abraham van Tricht (1801-1802)
Rev. P.J. van Esch (1809-1814)
Rev. Henricus Uden Masman (1815-1826)

153
 154

Rev. Andries Roeloffsz (1827-1851)

Rev. C. Conradi (1856-1876)
Rev. A. Betting (1851-1852)
Rev. Cornelis de Best (1863-1865): secessão
Rev. Berend Veenstra (1862-1865): secessão
Rev. S. van Dissel (1865-1876)
Rev. F.C.A. Hoogvliet (1877-1887)*
Rev. J.C. Zaalberg (1876-1885)
Rev. A. Winold de Wilde (1886-1888)
Rev. H.H. Zaalberg (1888-1901)
Rev. Ph. Begemann (1890-1903)
Rev. Rev. H. Burskool (1904-1913)

Congregação Reformada em Commewijne:

Rev. De Ronde (?)

Rev. Andriaan Backer (1680-1682)
Rev. Antonius Ketelaer ( 1688-1692)
Rev. Henricus Rosinus (1687-1688)

Congregação Reformada em Cottica em Perica:

Rev. Paulus Cleij (1691-1695)*

Rev. Aegidius de Hoy (1696-1697) (Marcus data 98 e Ort 99 como a data da morte)
(Candidate) van Meij (1697-1704)
Rev. Emanuel Vierira (1743-1758)
Rev. Martinus Kleijn (1733-?)
Rev. Petrus Yver (1739-1743)
Rev. J.C. de Cross (1770?-1781, 1781-1799) (Marcus anota que a igreja fechou em
1791)

Congregação Reformada em Thorarica:

Rev. Bernard Termaath (1667-1699)

Congregação Reformada em Saramacca:

Rev. Coupin (1845-1846)

Rev. van den Brandhoff (1845-1854)

Congregação Reformada em Nickerie

Missionary F.A. Wix (1823-?) (enviado pela Nederlandse Zendingsgenootschap)

Rev. Batenburg (1858-?)
Rev. F.W.H. Laret (1869-1882): aposentado em 1882
Rev. Sonstrall (1883-1892)
Rev. Steenmeijer (1897-?)
Rev. H.W. Eldermans (1913-1921)

2.3.3.6.2. SANTO EUSTÁQUIO (Reformados Holandeses)

154
 155

Fontes: Hartog, Joosse, Knappert, Smith para todos os holandeses.

Candidato van Meija (1630) (De Mey: Joose)

Rev. Johannes Osdorius (1699)

Rev. Anthony Kowan (1701-1740)
Rev. Johannes Ellis (1758- 1768)
Rev. George van Essen (1742-1764)
Rev. Rudolf Wildrik (1765-1778)
Rev. Conrad Schwiers (1778-1780)
Rev. Johan Hendrik Reneman (1785-1787)*
Rev. Roelof Brill (1789-1792)
Rev. F.W.H. Laret (1856-1860)

2.3.3.6.3. TOBAGO (Reformados Holandeses)

Fonte: Joosse

Rev. Johannes Petrus Mijlyser (1630)

2.3.3.6.4. SAN MARTIN (Reformados Holandeses)

Fonte: Knappert

6 ministros de 1739-1789

2.3.3.6.5. SÃO TOMÁS (Reformados holandeses e RCA)

Fonte: Van den Berge

Rev. Oliandus (1685-88)

Rev. Christian Strumphias (1712-18)
Rev. Isaac Grovewold (1718)
Rev. Arnoldus van Drumen (1733-36)
Rev. Johannes Borm (1737-44)
Rev. John Paldamus (1744-52)
Rev. John A. Monteneag (1752-63)
Rev. G.J. Scheers (1763-84)
Rev. Johannes Willem Brand (1772-1778)
Rev. Francis M. Verboom (1784-1812)

Em 1827, assumido pela Igreja Reformada da América (RCA):

Fonte: Van den Berge

Rev. Abraham Labagh (1828-41)

Rev. Phillip M. Brett (1842-45)
Rev. John P. Knox (1845-54)
Rev. Theodore F. Wyckoff (1854-55)
Rev. E. Whittlesey (1854-55)

155
 156

Rev. W.O. Allen (1855-74)

Rev. William Anderson (1874-78)
Rev. P.McQueen (1874-78)
Rev. W.O. Allen (1878-82)
Rev. Anseon Du Bois (1882-86)
Rev. Andrew J. Hageman (1887-90)
Rev. John C. Lowe (1890)
Rev. Engelbert C. Oggel (1890-93)
Rev. James Foster (1894-97)
Rev. James C. Hume (1897-99)
Rev. Andrew M Arcularius (1899-1901)
Rev. Clarence M Perlee (1902-11)
Rev. A.H. Leslie (1916-18)

2.3.3.6.6. SÃO CRISTÓVÃO (Reformados Holandeses)

Fontes: Hartog, Knappert

9 ministros incluindo Henricus Muller (1774-1792)

Rev. R. van Vlierden (RCA)

2.3.3.6.7. SABA (Reformados holandeses)

Fontes: Hartog, Knappert

Rev. Josias Jacques (1736-1739)

Rev. Hugh Knox (1755-1771)

2.3.3.6.8. Sain John (Reformados Holandeses)

Fontes: Hartog, Knappert

3 ministros em Saint John

2.3.3.6.9. ARUBA (Reformados Holandeses)

Fontes: Hartog, Knappert

Igreja Protestante Unida, congregação em Oranjestad:

Mr. Klaas van Eekhout (1822-1831): religious instructor

Mr. Abraham van Dragt (1843-1848): religious instructor
Rev. Nicolaas A. Kuipéri (1858-1871)
Mr. Evert Lodewijk Zeppenfeldt (1871-1877): instrutor religioso
Rev. Johannes Emilius van Duyneveldt (1887-1901)
Rev. Wichard van den Brink (1902-1907)
Rev. Gerrit J. Eybers (1908-1917)

2.3.3.6.10. BONAIRE (Reformados holandeses)

156
 157

Fontes: Hartog, Smith

Rev. G.B. Bosch (1822) como ministro visitante

Mr. Willem Frederik Meinhart (1849-1860, 1868-1877): instrutor religoso
Rev. Willem Frederik Hendrik Laret (1860-1868)
Mr. Marinus L. Statius van Eps (1878-1882): instrutor religioso
Rev. Karel Supheert (1892-1898)
Rev. Wichard van den Brink (1901-1902)
Rev. J.J. Muis (1903-1904)

2.3.4. URUGUAI E ARGENTINA (Valdenses)

Fonte: Comba, Dalmas, Thron-Ganz

Igreja Evangelica Valdeses do Rio de la Plata:

Rev. Miguel Morel (1860-1865)

Rev. Juan Pedro Michelin Salmon (1870-1874)
Rev. Daniel Armand Ugon (1877-1925)
Rev. Pedro Bounous (1882-1892)
Rev. Aquiles Monnett (1890-1890)
Rev. Enrique Beux (1895-1938)
Rev. Pablo Lantaret (1896-1897)
Rev. Felipe Guigo (1897-1901)
Rev. Pablo Davit (1901-1919)
Rev. Benjamin Pons (1905-1912)
Rev. Levy Tron (1920-1933)
Rev. David Forneron (1880-1912)
Rev. Julio Tron (1914-1921)

IGREJAS E MISSÕES PRESBITERIANAS NA ALC (1609-1916)

O nome da igreja nacional será listado. O Gráfico 3.1. resume os nomes das agências
missionárias.

PRESBITERIANOS INGLESES, IRLANDESES E ESCOCESES NO CARIBE

3.2.2.2. BERMUDAS (Igreja Presbiteriana em Bermudas)

Fonte: Smith

Rev. George Keith (1609-?): da Presbiteriana com a Igreja da Inglaterra.

Rev. Lewis Hudges (1613-1620; 1622-1625): com a Igreja da Inglaterra
Rev. Nathaniel White (1644-?): Warwick
Rev. James Paul (1720-50): Warwick
Rev. John Maltby (1750-68): do presbitério de Nova Iorque
Rev. Alexander Ewing (1771-78): do presbitério de Nova Iorque
Rev. Oliver Deming (1771-78): do presbitério de Nova Iorque
Rev. John Dalziel (1779-80)
Rev. James Muir (1781-87): Escocês ordenando pelo Presbitério de Londres

157
 158

Rev. Enoch Matson (1771-1831): do presbitério de Baltimore.

Mr. Thomas Dickson (1822-23) assistente
Rev. George Galloway (1796-1834): GMS missionário
Rev. Alexander O Greig (1835-38): GMS missionário
Rev. James Morrison (1839-49): do presbitério de Halifax
Mr. Francis Landey Patton (1843-1932): pregador
Rev. James Adam (1850-51): FCS
Dr. Alexander Forester (1851): do presbitério de Halifax
Rev. Adam Muir (1852): de Boston e Saint Johns
Rev. Walter Thornburn (1852-81): FCS
Rev. Alexander Brown Thompson (1886-88): FCS
Rev. William R. Notham (1889-93): FCS
Rev. Alexander Christie (1893-1903): FCS
Rev. Jacob Layton (1903-1904): do presbitério de Halifax
Dr. A.B. Cameron (1904-1919): UFCS

Nem todos os missionários com GMS são mencionados.

REC enviou um missionário em 1890.

3.2.2.4. JAMAICA (Igreja Unida da Jamaica e da Grande Caimã)

Fontes: Dun, Hewat

Rev. George Bethune (1800-?)

Ebenezer Reid (1800-?)
Rev. George Blyth (1824-?)
Rev. Hope Waddell (1827-1845): vindo da África
Rev. James Watson (1827-?)
Rev. John Chamberlain (1827- ?)
Rev. James Paterson (?)
Mr. Niven (1845-?): Grande Caimã
Rev. James Elmslie (-?-): Grande Caimã
Rev. John Simpson (1831-?)
Rev. John Cowan (1832-?)
Rev. John Radcliffe (1848-92)
Mr. Morrison (1900-22)

O anuário da igreja menciona mais de 20 missionários, mas nem todos os nomes estão
disponíveis.

40 jamaicanos foram enviados para a Nigéria a partir 1845.

Em 1900 havia 14 pastores nacionais. Os nomes não são mencionados.

3.2.2.6. TRINDADE (Igreja escocesa em Trindade)

Fontes: Hamid, Mount

Rev. Alexander Kennedy (1836-50): USCS

158
 159

Rev. George Brodie (1845-?): USCS

Rev. James Robertson ((1845-?): Presbitério de Trindade
Rev. Henrique Vieira (1854-?): FCS
Rev. George Lambert (1862-?)
Rev. W.F. Dickson (1862-?)
Rev. Walker e muitos outros.

PRESBITERIANOS DOS USA NO CARIBE

Alguns dos ministros presbiterianos serviram nas igrejas reformadas.

3.2.3.2. BERMUDA (veja 6.2.2.2)

Fonte: Smith

Rev. John Maltby (1750-68): Presbitéio de Nova Iorque

Rev. Oliver Deming (1771-78): Presbitéio de Nova Iorque
Rev. Enoch Matson (1771-1831): Presbitéio de Baltimore

3.2.3.3. SABA (Igreja Reformada da Holanda)

Fontes: Hartog, Knappert

Rev. Hugh Knox (1755-71): Igreja Presbiteriana da Inglaterra em Nova Iorque para a
Igreja Reformada da Holanda em Saba

3.2.3.4. SAN MARTIN (Igreja Reformada da Holanda)

Fonte: Hartog

Rev. John Runnels (1770): Presbitéio de Nova Iorque para a Igreja Reformada
Holandesa

3.2.3.5. TRINDADE (Igreja Presbiteriana de Trindade)

Fonte: Morton

3.2.3.6. CUBA (Igreja Presbiteriana de Cuba)

Fonte: Relatórios Anuais do PCUSABFM

Rev. Evaristo Collazo (cubano)

Rev. Julio Fuentes (cubano)
Dr. Green (1901-1917)
Rev. H.G. Smith (?)
Em 1917 – 2 missionários.

3.2.3.7. PORTO RICO (Igreja Presbiteriana de Porto Rico)

Fonte: Relatório Anual da PCUSABFM

159
 160

Rev. Milton E. Caldwell (1899-?)

Rev. J. Milton Green (1900-?)
Senhorita Dawson (1900-?)
Miss Godward (1900-?)
Rev. Judson L. Underwood (1900-?)
Rev. John Knox Hall (1901-02)
Rev. James Greer Woods (1901-?)
Dra. Grace Atkins (?)
Rev. Donald McLaren da American Bible Society
Sr. Joseph W. Jarvis (colportor)
Rev. James A. McAllister (1901-43)
Rev. Howard T. Jason: (primeiro ministro negro)

Em 1902, o Presbitério de Porto Rico do Sínodo de Nova Iorque foi formado.

Em 1911 – 11 missionários ordenados, 18 professores e 7 funcionários médicos

estavam ativos.

Pastores nacionais: Rev. Antonio B. Hernandez (1868-?)

Em 1914 – 6 pastores nacionais.

3.2.4.2. TRINDADE (Igreja Presbiteriana de Trindade)

Fontes: Doodnath, Hamid, Mount, Seesaran.

Missionários:

Rev. John Morton (1868-1912) *

Rev. Kenneth Grant (1870 -?)
Rev. Thomas Christie (1874-1883)
Rev. J.W. McLeod (1881-?) _
Rev. John Knox Wright (1884-1888)
Rev. W.L. Mccrea (1886-1904)
Rev. F.J. Coffin (1889-1904)
Rev. A.W. Thompson (1891-1911)
Rev. S.A. Fraser (1894-1915; 1916-1918; 1919-1922)
Rev. Harvey H. Morton (1901-1936)
Rev. James Scrimgeour (1904-1912; 1927-?)
Rev. W.J. Jamieson (1905-1915): * (Doodnath: 1906 como data de início)
Rev. W.I. Green (1910-1919; 1922-31)
Rev. Hector F. Kemp (1912-?)
Rev. J.C. MacDonald (1914-1929)
Miss Annie Blackadder (1876-)
Senhorita Hilton (1884-1886)
Senhorita Semple (1883-1889)
Miss Copeland (1884-1889)
Senhorita M. Archibald (1886-1887) *

160
 161

Senhorita A.S. Archibald (1889-)

Miss Graham (1889-1891)
Miss Fisher (1890-1900)
Senhorita Kirkpatrick (1891-1897)
Senhorita Sinclair (1894-1899)
Miss Layton (1900-1902)
Miss Mc. Cunn (1901-1906)

Ministro nacionais:

Rev. Babu Lal Behari (1875-1882: catequista) (1882-1915: ministro)

Rev. Charles Bless Ragbir (1888-1893)
Rev. David Ujagar Singh (1896-)
Rev. Paul Bhukhan (1896-1906)
Rev. Andrew Gayadeen (1896-1912)
Rev. D. Ujagarsingh (1896-1903)
Rev. C.O. Lalla (1915-)
Rev. Henry Ramcharan (1915-)
Rev. Henry Laltoo (1915-)
Rev. James Rameshwar (1915-)
Rev. C.W. Pragsingh (1915-)
Rev. Charles Ramrattan (1915-)

3.2.4.3. ST. LUCIA (Igreja Presbiteriana de Trindade)

Fonte: Morton

Rev. James Cropper (1896-)

PRESBITERIANOS INGLESES E ESCOCESES NA AMÉRICA CENTRAL E DO

SUL

3.3.2.2. GUIANA BRITÂNICA (Presbitério da Guiana)

Fonte: Bisnauth

Rev. Archibald Brown (1818-?)

Rev. Thomas Slater (?)
15 catequistas mencionados

3.3.2.3. ARGENTINA (Igreja Presbiteriana escocesa na Argentina)

Fonte: Villalpando

Rev. William Brown

Rev. John Davidson
Rev. Thomas Guthrie
Rev. James Smith
Em 1910 – 4 missionários ativos em 5 congregações

161
 162

3.3.2.4. BELIZE (Igreja Presbiteriana de Belize)

Fonte: Nelson

Rev. David Arthur (1825-76): FCS

3.3.2.5. PERU (Igreja Presbiteriana Evangélica do Peru)

Fonte: Arana

Dr. John Mackay (1916-1926): FCS

PRESBITERIANOS DOS ESTADOS UNIDOS NA AMÉRICA CENTRAL E DO

SUL

Presbiterianos do Norte (PCUSA)

3.3.3.1.2. ARGENTINA (PCUSA)

Fonte: Relatórios Anuais do PCBFM

Rev. Thomas L 'Hombral (1853)

3.3.3.1.3. COLÔMBIA (Igreja Presbiteriana da Colômbia)

Fonte: Relatórios Anuais da PCUSABFM

Rev. e Sra. H.B. Pratt (1856-59)

Rev. Thomas Wallace (1857-?)
Miss Ana Duncan
Rev. e Sra. Samuel Sharpe (1858-60)
Rev. e Sra. William McLarens (1860-63)
Rev. e Sra. Paul Pitkin (1866-?)
Senhorita Kate McFaren (1869-?)
Sr. A.H. Edwin (?)
Sra. Lad (?)
Rev. e Sra. Willis Weaver (1875-)
Rev. e Sra. Thomas Candor (1886-)
Rev. e Sra. Alex Allen
Sr. e Sra. Charles Warren
Rev. e Sra. Grover V. Hoogestratt
Senhorita L.W. Quimby
Miss Florence M. Sayer
Rev. e Sra. W.S. Lee
Miss Martha B. Hunter
Rev. e Sra. Clifford A. Douglas
Miss J.R. Morrow
Rev. e a Sra. T.E. Barber
Sr. e Sra. J.H. Cruickshank
Rev. e Sra. Charles S. Williams

162
 163

Rev. e Sra. John L. Jarrett

Rev. e Sra. Edward C. Austin
Rev. e Sra. J.G. Touzeau (1889-?)

Em 1917 – 27 missionários (aproximadamente 15 ordenados e 12 missionários leigos),

38 ajudantes nacionais, 4 pastores nacionais

3.3.3.1.4. BRASIL (Igreja Presbiteriana do Brasil, Igreja Presbiteriana Independente

do Brasil)

Fontes: Relatórios anuais do PCUSBFM e PCUSABFM, Prien

Missionários:

Dr. Robert Reid Kalley (1855-?): Escocês. Presbiteriano

Evangelista William Pitt (1855-?): Inglês. Presbiteriano
Rev. e Sra. Ashbel Green Simonton (1859-1867): PCUSA
Sra. Helen Simonton (1863-64)*
Rev. e Sra. Alexander Latimer Blackford (1860-1890)
Rev. e Sra. Francis Joseph C. Schneider (1861-?)
Rev. e Sra. George Whitehill Chamberlain (1865-?)
Rev. e Sra. H. McKee (1867-?)
Rev. e Sra. E.N. Pires (1868-69)
Rev. e Sra. Lenington (1868-?)
Miss Mary Dascomb (1869-?)
Rev. E. Vanorden (1873-?)
Senhorita Ella Kuhl (1875-?)
Rev. e Sra D.M. Hazlett (1876-?)
Rev. e Sra. J. Houston (1876-?)
Rev. Pinkerton (?)*
Sr. James Dick (?)*
Rev. B. Howell (1876-?)
Rev. e Sra. L. Bickerstaph
Rev. e Sra. H.P. Midkiff
Rev. Dr. e Sra. W.A. Waddell
Rev. e Sra. A.C. Salley
Sra. Mary H. Hallock
Rev. e Sra. Charles A. Carriel
Senhorita Jean Stoner
Rev. e Sra. J.B. Kolb
Rev. Dr. e Sra. T.J. Porteiro
Rev. e Sra. Phillip S. Landers
Rev. e Sra. George A. Landis
Dr. Horace Lane
Rev. e Sra. H.C. Anderson
Sr. e Sra Reese
Mr. Bixler
Sr. e Sra. H.J. McCall
Senhorita Carrie Jayne
Senhorita E.R. Williamson

163
 164

Rev. Franklin F. Graham

Rev. e Sra Clements
Rev. e Sra. Edgar Short
Dr. e Sra. Welcome Wood

Pastores da igreja nacional mencionados:

Rev. José Manael da Conceição (min: 1865-?)

Rev. Eduardo Carlos Pereira
Rev. M.P.B. Carvalhosa
Rev. Rodolpho Fernandez
Rev. Augusto Dourado
Rev. João Capistrano (há mais pastores antes de 1916).

3.3.3.1.5. MÉXICO (Igreja Presbiteriana Nacional do México)

Fontes: Centenário, relatórios anuais da PCUSABFM

Missionários:

Rev. e Sra. Paul Pitkin (1872-1873)

Rev. e a Sra. M.N. Hutchinson (1872-80)
Senhorita Ellen Allen (1872-76)
Sra. James Pascoe (1872-?)
Rev. e Sra. Henry C. Thompson (1872-92)
Rev. e Sra. Maxwell Phillips (1873-80)
Senhorita Miriam E. Leason (1876-79)
Miss Mary G. Forbes (1877-80)
Senhorita Leonie Hennequin (1877-81)
Rev. e Sra. T.F. Wallace (1878-1910)
Rev. e Sra. Augustus P. Keil (1879-82)
Senhorita Abbie D. Cochran (1879-82)
Rev. Jothan D. Steward (1875-99), casado com Dionisia Ponce em 1880
Rev. e Sra. Isaac Polhemus (1879-81)
Miss Fanny C. Snow (1881-1886)
Rev. e Sra. Joseph Milton Greene (1881-92)
Senhorita Laura M. Latimer (1881-83)
Rev. e Sra. Luiji DeJesi (1882-84)
Rev. e Sra. Rollo Ogden (1882-83)
Rev. Samuel Wilson (1882-84)
Rev. Marion E. Beall (1883-92)
Sra. Jeanette Porter Beall (1883-85)*
Sra. Mary E. Cochran Beall (1879-92): mencionado acima
Senhorita Dora Burdick (1883-84)
Miss Kate McFarren (1884-85)
Rev. e Sra. Isaac Boyce (1884-96; 1897-1911), a Sra. Morreu em 1910)*
Rev. e Sra. Hubert W. Brown (1884-1906)
Senhorita Effie M. Coopwood (1884-85)
Rev. e Sra. Edward M. Haymaker (1884-87)
Sra. Andrea M. Prevost Cos'io (1884-86)

164
 165

Sr. C.D. Smith (1885-1893): Impressor para El Faro

Sra. Fannie E. Ward (1885-88)
Sra. Virginia A. Dissosway (1886-88)
Sra. Mildred H. McKnight (1886-1887)
Sra. Annetta May Bartlett (1887-96)
Sra. Abel Elliot (1887-91)
Rev. e Sra. Ralston Irwin (1887-88)
Sra. Jennie Wheeler (1888-92)
Sra. Ella DeBaun (1889-97)
Rev. Dr. William (1890-1934) e Sra. (1895-1926)*
Sra. M.L. Hammond (1891-93)
Sra. Edna Johnston (1892-1903)
Rev. Calvin Scott (1892-1912) e Sra. Medora (1893-1912) Rev. e Sra. James Greer
Woods (1892-96)
Miss Lelia Roberts (1893-)
Rev. Charles Danford (1893-99)* e Sra. Myrthie (1893-1907) Rev. e Sra. James A.
Dodds (1893-95)
Rev. Charles C. (1893-1907) e a Sra. Margaret (1896-1907) Millar
Sra. E. Mitchell (1896-)
Rev. George (1896-1902) e a Sra. Florence (1897-1902) Johnstone
Rev. Walter H. (1896-1906) e Sra. Margeret (1899-1906) Semple
Rev. e Sra. William Vanderbilt (1896-1917)
Sra. Maggie Fleming (1897-98)
Sra. Clara Browing (1897-1907)
Sra. Mary McDormid (1897-1909)
Sra. Mary Frances Turner (1898-1931)
Sra. Mary Kate Spencer (1899-1923)
Rev. Charles (1900-23) e Sra. Tabitha (1902-23) Petran
Rev. e Sra. Edwin McDonald (1902-06)
Rev. John T. (1902-30)* e Sra. Minnie (1902-35) Molloy
Prof Robert A. (1903-42) e Sra. Lena (1909-1942) Brown
Sra. Rena R. Cathcart (1906-14)
Sra. Mary Beckwith (1906-1909)
Rev. e Sra. Lansing Bloom (1907-08)
Rev. e Sra. Newell Elliot (1907-24)
Sra. Anna Mary Hunt (1907-10)
Sra. Anita Boyce (1909)
Sra. Windel (1909-)
Sra. Emma Weidaw (1909-10)
Sra. Blance B. Bonine (1911-19)
Sra. Murray (1911-)
Rev. e Sra. Raymond R. Gregory (1911-20)
Rev. Harry (1911-34) e a Sra. Ellen (1917-34) Phillips
Sra. Jessia R. Bergens (1916-21)
Rev. Alfred Cheney (1916-23) e Sra. Gertrude Soresen Cheney (1917-23)

Missionários mexicanos trabalhando com a PCUSA:

Sra. Dionisia Ponce de Steward (1880-1899), esposa do Rev. David Jotham Steward
(1875-1899)

165
 166

Sra. Andrea Prevost Cosío (1884-1886), filha do Dr. Julio M. Prevos

1917-31 – pastores nacionais. 21 missionários americanos ativos

3.3.3.1.6. CHILE (Igreja Presbiteriana do Chile)

Fontes: Relatórios anuais do PCUSABFM, Kessler

Rev. e Sra. David Trumbull (1873-1889)

Rev. e Sra. A.M. Merwin (1866-?)
Rev. e a Sra. W.E. Dodge (1882-?)
Rev. Dr. e Sra. W.H. Lester
Rev. Dr. e Sra. W.E. Browning
Rev. e Sra. James McLean
Rev. e Sra. W.B. Boomer
Rev. e Sra. David R. Edwards
Rev. e Sra. C.H. Spining
Sra. F.E. Smith
Rev. e Sra. Robert B. Elmore
Sra. Martha A. Beatty
Sra. Cora Beatty
Rev. e Sra. J.S. Smith
Rev. e Sra. J.F. Garvin
Sr. James F. Garvin Jr.
Sr. John W. McDonald
Sr. Joshua S. Garritt
Sr. Eugene D. Idol
Sr. Paul T. Manchester

Em 1917 – 7 pastores nacionais e 60 trabalhadores nacionais

3.3.3.1.7. GUATEMALA (Igreja Presbiteriana Evangélica Nacional da Guatemala)

Fontes: Apuntes para la historia, relatórios anuais do PCUSABFM

Rev. e Sra. John C. Hill (1882-1886)

Rev. e Sra. Edward M. Haymaker (1887-1933)
Rev. e Sra. William B. Allison (1903-1922)
Sra. Sallie A. Hart (1882-1886)
Sra. Annie Ottoway (1884-1888)
Sra. Imogene Stimers (1888-1891)
Rev. e Sra. Iddings (1890-1893): (Yidings?)
Rev. Walker Mcbath (1903-1913)
Sra. Mary Bodman (1905-1906)
Sra. Ana Alloway (1906-1913)
Dr. Mary E. Gregg (1906-1916)
Rev. e Sra. Linn P. Sullenberger (1911-1958)
Sra. Grace Stevens (1912-1914)
Sra. Henrietta S. York (1913-1918)
Rev. e Sra. Paul Burgess (1913-1958), Sra. (1958-1962)

166
 167

Sra. E. Morrison (1915-1942; 1946-1953)

Rev. e Sra. Elmer E. Freed (1915-1916)
Dr. Rankin (1916-1917)
Em 1917 – 8 missionários ordenados, 10 missionários leigos
Em 1917 – 11 pastores leigos nacionais, não ordenados até 1925

3.3.3.1.8. VENEZUELA (Igreja Presbiteriana da Venezuela)

Fonte: Relatórios anuais do PCUSABFM

Rev. e Sra. T.S. Lagoa (1897-?)

Em 1917 – 6 missionários e 15 trabalhadores nacionais.

3.3.3.2.2. BRASIL (ver 3.3.3.1.4)

Fonte: Relatórios anuais do PCUSBFM

Rev. James Robinson Baird (1867-?)

Rev. William Emerson (1867-?)
Rev. Holiness Harvey (1867-1869)
Rev. Edward Lane (1872-1892) *
Rev. George Nash (1872-)
Senhorita Henderson (1873-)
Rev. John Boyle (1886-1892) *
Rev. George W. Thompson (1886-1889) *
Rev. Cowan (?)
Rev. Kempers (?)
Prof. J.W. Dabney (-1890) *
Sr. Franklin Gammar
Rev. John Rockwell Smith (1873-?)
Dr. Georde William Butler

36 missionários, 27 trabalhadores nacionais relatados pelo 55º Relatório Anual.

Presume-se que houvesse 10 ordenados e 26 missionários leigos.

3.3.3.2.3. COLÔMBIA (Igreja Presbiteriana da Colômbia)

Fonte: Relatórios anuais do PCUSBFM

Rev. e Sra. H.B. Pratt (1873-78)

Rev. e Sra. J.G. Salão (1875-78)

3.3.3.2.4. MÉXICO (Igreja Presbiteriana Nacional do México)

Fonte: Relatórios anuais do PCUSBFM

Rev. Dr. e a Sra. Anthony Thomas Graybill (1874-1905)* A Sra. D.T. Graybill morreu
em 1875, a Sra. Hattie Graybill em 1889 e a Sra. Annie Graybill em 1912.
Rev. e Sra. John G. Hall (1874-99)
Rev. Dr. e Sra. J. Walton Graybill (1881-1883)

167
 168

Senhorita Janet Houstin (1881-1889)

Senhorita Anne E. Dysart (1882-?)
Senhorita Elsie V. Lee (1890-?)
Miss Sara E. Bedinger (1891-1911)
Miss Minnie Gunn (1892-1899)
Miss Edith McC. Houston (1895-1899)
Rev. e Sra. Jas. O. Shelby (1902-?)
Rev. Hervey L. (1906-?) E Sra. Ross (1909-?)
Rev. e Sra. Wm. A. Ross (1907-?)
Senhorita Alice McClelland (1909-?)
Prof. e Sra. Rufus Morrow (1909-?)
Em 1916 – 31 trabalhadores nacionais

3.3.3.3. MÉXICO (Igreja Presbiteriana Reformada Associada)

Fonte: Mitchell

Missionários:

Rev. Neill e a Sra. Rachel Erskine Pressly (1879-1917)

Dr. James e Sra. Emma Hunter (1888-1909): Emma morreu em 1901
Sra. Mattie Boyce (1891-1896)
Sra. Mary Parmelia Stevensen (1891-1913; 1917-1941)
Dr. John e Sra. Amelia Edwards (1893-1907)
Sra. Lavinia Neel (1894-1913; 1917-1930)
Dr. James e Dra. Kathrine Dale (1899-1913; 1919-1945): Katrine morreu em 1941
Sra. Fannie Lynn Wallace (1900-1902)
Sra. Janie Mabel Love (1903-1913; 1922-1945)
Sra. Rosemma Beamer Hunter (1903-1913)
Sra. Anna Strong (1903-1906; 1910-1913)
Sr. William e Sra. Nelle Jones Bonner (1909-1910)
Sra. Jennie Gettys (1909-1913)
Sr. Henry e Sra. Mary Elliott Pressly (1909-1913; 1923-1939)
Dra. Rachel McMaster (1910-1913)
Dr. W. e Sra. Lucille Boyce (1912-1913; 1921-1922)

Pastores Nacionais:

Rev. Inez Hernandez (1888-?)

Rev. Guadalupe Cruz
Rev. Cresenciano Cruz
Em 1910 – 9 pastores nacionais

3.3.4. GUIANA BRITÂNICA (Igreja Presbiteriana da Guiana)

Fonte: Bisnauth

Rev. John Gibson (1885-1888) *

168
 169

Rev. James Cropper (1896-?)

Rev. George E. Ross (1899-1901)
Rev. George A. Sutherland (1901-1903)
Rev. George Grant (1901)
Rev. James McKay (1903-1905) *
Rev. Ernest Forbes (1903-1905)
Rev. R. Gibson Fisher (1906-1933) *
Rev. J. Scrimgeour (1912-1926)
29 trabalhadores nacionais considerados ajudantes

169
 170

CONFISSÃO DE FÉ DA GUANABARA (1558)

Segundo a doutrina de S. Pedro Apóstolo, em sua primeira epístola, todos os cristãos

devem estar sempre prontos para dar razão da esperança que neles há, e isso com toda a
doçura e benignidade, nós abaixo assinados, Senhor de Villegaignon, unanimemente (segundo
a medida de graça que o Senhor nos tem concedido) damos razão, a cada ponto, como nos
haveis apontado e ordenado, e começando no primeiro artigo:

I. Cremos em um só Deus, imortal, invisível, criador do céu e da terra, e de todas as

coisas, tanto visíveis como invisíveis, o qual é distinto em três pessoas: o Pai, o Filho e o
Santo Espírito, que não constituem senão uma mesma substância em essência eterna e uma
mesma vontade; o Pai, fonte e começo de todo o bem; o Filho, eternamente gerado do Pai, o
qual, cumprida a plenitude do tempo, se manifestou em carne ao mundo, sendo concebido do
Santo Espírito, nasceu da virgem Maria, feito sob a lei para resgatar os que sob ela estavam, a
fim de que recebêssemos a adoção de próprios filhos; o Santo Espírito, procedente do Pai e do
Filho, mestre de toda a verdade, falando pela boca dos profetas, sugerindo as coisas que foram
ditas por nosso Senhor Jesus Cristo aos apóstolos. Este é o único Consolador em aflição,
dando constância e perseverança em todo bem.

Cremos que é mister somente adorar e perfeitamente amar, rogar e invocar a majestade
de Deus em fé ou particularmente.

II. Adorando nosso Senhor Jesus Cristo, não separamos uma natureza da outra,
confessando as duas naturezas, a saber, divina e humana nele inseparáveis.

III. Cremos, quanto ao Filho de Deus e ao Santo Espírito, o que a Palavra de Deus e a
doutrina apostólica, e o símbolo,[3] nos ensinam.

IV. Cremos que nosso Senhor Jesus Cristo virá julgar os vivos e os mortos, em forma
visível e humana como subiu ao céu, executando tal juízo na forma em que nos predisse no
capítulo vinte e cinco de Mateus, tendo todo o poder de julgar, a Ele dado pelo Pai, sendo
homem.

E, quanto ao que dizemos em nossas orações, que o Pai aparecerá enfim na pessoa do
Filho, entendemos por isso que o poder do Pai, dado ao Filho, será manifestado no dito juízo,
não todavia que queiramos confundir as pessoas, sabendo que elas são realmente distintas
uma da outra.

V. Cremos que no santíssimo sacramento da ceia, com as figuras corporais do pão e

do vinho, as almas fiéis são realmente e de fato alimentadas com a própria substância do
nosso Senhor Jesus, como nossos corpos são alimentados de alimentos, e assim não
entendemos dizer que o pão e o vinho sejam transformados ou transubstanciados no seu
corpo, porque o pão continua em sua natureza e substância, semelhantemente ao vinho, e não
há mudança ou alteração.

Distinguimos todavia este pão e vinho do outro pão que é dedicado ao uso comum,
sendo que este nos é um sinal sacramental, sob o qual a verdade é infalivelmente recebida.
Ora, esta recepção não se faz senão por meio da fé e nela não convém imaginar nada de

170
 171

carnal, nem preparar os dentes para comer, como santo Agostinho nos ensina, dizendo:
“Porque preparas tu os dentes e o ventre? Crê, e tu o comeste.”

O sinal, pois, nem nos dá a verdade, nem a coisa significada; mas Nosso Senhor Jesus
Cristo, por seu poder, virtude e bondade, alimenta e preserva nossas almas, e as faz
participantes da sua carne, e de seu sangue, e de todos os seus benefícios.

Vejamos a interpretação das palavras de Jesus Cristo: “Este pão é meu corpo.”
Tertuliano, no livro quarto contra Marcião, explica estas palavras assim: “este é o sinal e a
figura do meu corpo.”

S. Agostinho diz: “O Senhor não evitou dizer: — Este é o meu corpo, quando dava
apenas o sinal de seu corpo.”

Portanto (como é ordenado no primeiro cânon do Concílio de Nicéia), neste santo

sacramento não devemos imaginar nada de carnal e nem nos distrair no pão e no vinho, que
nos são neles propostos por sinais, mas levantar nossos espíritos ao céu para contemplar pela
fé o Filho de Deus, nosso Senhor Jesus, sentado à destra de Deus, seu Pai.

Neste sentido podíamos jurar o artigo da Ascensão, com muitas outras sentenças de
Santo Agostinho, que omitimos, temendo ser longas.

VI. Cremos que, se fosse necessário pôr água no vinho, os evangelistas e São Paulo
não teriam omitido uma coisa de tão grande conseqüência.

E quanto ao que os doutores antigos têm observado (fundamentando-se sobre o sangue

misturado com água que saiu do lado de Jesus Cristo, desde que tal observância não tem
fundamento na Palavra de Deus, visto mesmo que depois da instituição da Santa Ceia isso
aconteceu), nós não podemos hoje admitir necessariamente.

VII. Cremos que não há outra consagração senão a que se faz pelo ministro, quando
se celebra a ceia, recitando o ministro ao povo, em linguagem conhecida, a instituição desta
ceia literalmente, segundo a forma que nosso Senhor Jesus Cristo nos prescreveu,
admoestando o povo quanto à morte e paixão do nosso Senhor. E mesmo, como diz santo
Agostinho, a consagração é a palavra de fé que é pregada e recebida em fé. Pelo que, segue-se
que as palavras secretamente pronunciadas sobre os sinais não podem ser a consagração como
aparece da instituição que nosso Senhor Jesus Cristo deixou aos seus apóstolos, dirigindo suas
palavras aos seus discípulos presentes, aos quais ordenou tomar e comer.

VIII. O santo sacramento da ceia não é alimento para o corpo como para as
almas (porque nós não imaginamos nada de carnal, como declaramos no artigo quinto)
recebendo-o por fé, a qual não é carnal.

IX. Cremos que o batismo é sacramento de penitência, e como uma entrada na igreja
de Deus, para sermos incorporados em Jesus Cristo. Representa-nos a remissão de nossos
pecados passados e futuros, a qual é adquirida plenamente, só pela morte de nosso Senhor
Jesus.

De mais, a mortificação de nossa carne aí nos é representada, e a lavagem,

representada pela água lançada sobre a criança, é sinal e selo do sangue de nosso Senhor

171
 172

Jesus, que é a verdadeira purificação de nossas almas. A sua instituição nos é ensinada na
Palavra de Deus, a qual os santos apóstolos observaram, usando de água em nome do Pai, do
Filho e do Santo Espírito. Quanto aos exorcismos, abjurações de Satanás, crisma, saliva e sal,
nós os registramos como tradições dos homens, contentando-nos só com a forma e instituição
deixada por nosso Senhor Jesus.

X. Quanto ao livre arbítrio, cremos que, se o primeiro homem, criado à imagem de

Deus, teve liberdade e vontade, tanto para bem como para mal, só ele conheceu o que era livre
arbítrio, estando em sua integridade. Ora, ele nem apenas guardou este dom de Deus, assim
como dele foi privado por seu pecado, e todos os que descendem dele, de sorte que nenhum
da semente de Adão tem uma centelha do bem.

Por esta causa, diz São Paulo, o homem natural não entende as coisas que são de Deus.
E Oséias clama aos filho de Israel: “Tua perdição é de ti, ó Israel.” Ora isto entendemos do
homem que não é regenerado pelo Santo Espírito.

Quanto ao homem cristão, batizado no sangue de Jesus Cristo, o qual caminha em

novidade de vida, nosso Senhor Jesus Cristo restitui nele o livre arbítrio, e reforma a vontade
para todas as boas obras, não todavia em perfeição, porque a execução de boa vontade não
está em seu poder, mas vem de Deus, como amplamente este santo apóstolo declara, no
sétimo capítulo aos Romanos, dizendo: “Tenho o querer, mas em mim não acho o realizar.”

O homem predestinado para a vida eterna, embora peque por fragilidade humana,
todavia não pode cair em impenitência.

A este propósito, S. João diz que ele não peca, porque a eleição permanece nele.

XI. Cremos que pertence só à Palavra de Deus perdoar os pecados, da qual, como diz
santo Ambrósio, o homem é apenas o ministro; portanto, se ele condena ou absolve, não é ele,
mas a Palavra de Deus que ele anuncia.

Santo Agostinho, neste lugar diz que não é pelo mérito dos homens que os pecados são
perdoados, mas pela virtude do Santo Espírito. Porque o Senhor dissera aos seus apóstolos:
“recebei o Santo Espírito;” depois acrescenta: “Se perdoardes a alguém os seus pecados,” etc.

Cipriano diz que o servo não pode perdoar a ofensa contra o Senhor.

XII. Quanto à imposição das mãos, essa serviu em seu tempo, e não há necessidade de
conservá-la agora, porque pela imposição das mãos não se pode dar o Santo Espírito,
porquanto isto só a Deus pertence.

No tocante à ordem eclesiástica, cremos no que S. Paulo dela escreveu na primeira

epístola a Timóteo, e em outros lugares.

XIII. A separação entre o homem e a mulher legitimamente unidos por casamento não
se pode fazer senão por causa de adultério, como nosso Senhor ensina (Mateus 19:5). E não
somente se pode fazer a separação por essa causa, mas também, bem examinada a causa
perante o magistrado, a parte não culpada, se não podendo conter-se, deve casar-se, como São
Ambrósio diz sobre o capítulo sete da Primeira Epístola aos Coríntios. O magistrado, todavia,
deve nisso proceder com madureza de conselho.

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XIV. São Paulo, ensinando que o bispo deve ser marido de uma só mulher, não diz
que não lhe seja lícito tornar a casar, mas o santo apóstolo condena a bigamia a que os
homens daqueles tempos eram muito afeitos; todavia, nisso deixamos o julgamento aos mais
versados nas Santas Escrituras, não se fundando a nossa fé sobre esse ponto.

XV. Não é lícito votar a Deus, senão o que ele aprova. Ora, é assim que os votos
monásticos só tendem à corrupção do verdadeiro serviço de Deus. É também grande
temeridade e presunção do homem fazer votos além da medida de sua vocação, visto que a
santa Escritura nos ensina que a continência é um dom especial (Mateus 15 e 1 Coríntios 7).
Portanto, segue-se que os que se impõem esta necessidade, renunciando ao matrimônio toda a
sua vida, não podem ser desculpados de extrema temeridade e confiança excessiva e insolente
em si mesmos.

E por este meio tentam a Deus, visto que o dom da continência é em alguns apenas
temporal, e o que o teve por algum tempo não o terá pelo resto da vida. Por isso, pois, os
monges, padres e outros tais que se obrigam e prometem viver em castidade, tentam contra
Deus, por isso que não está neles o cumprir o que prometem. São Cipriano, no capítulo onze,
diz assim: “Se as virgens se dedicam de boa vontade a Cristo, perseverem em castidade sem
defeito; sendo assim fortes e constantes, esperem o galardão preparado para a sua virgindade;
se não querem ou não podem perseverar nos votos, é melhor que se casem do que serem
precipitadas no fogo da lascívia por seus prazeres e delícias.” Quanto à passagem do apóstolo
S. Paulo, é verdade que as viúvas tomadas para servir à igreja, se submetiam a não mais casar,
enquanto estivessem sujeitas ao dito cargo, não que por isso se lhes reputasse ou atribuísse
alguma santidade, mas porque não podiam bem desempenhar os deveres, sendo casadas; e,
querendo casar, renunciassem à vocação para a qual Deus as tinha chamado, contudo que
cumprissem as promessas feitas na igreja, sem violar a promessa feita no batismo, na qual está
contido este ponto: “Que cada um deve servir a Deus na vocação em que foi chamado.” As
viúvas, pois, não faziam voto de continência, senão porque o casamento não convinha ao
ofício para que se apresentavam, e não tinha outra consideração que cumpri-lo. Não eram tão
constrangidas que não lhes fosse antes permitido casar que se abrasar e cair em alguma
infâmia ou desonestidade.

Mas, para evitar tal inconveniência, o apóstolo São Paulo, no capítulo citado, proíbe
que sejam recebidas para fazer tais votos sem que tenham a idade de sessenta anos, que é uma
idade normalmente fora da incontinência. Acrescenta que os eleitos só devem ter sido casados
uma vez, a fim de que por essa forma, tenham já uma aprovação de continência.

XVI. Cremos que Jesus Cristo é o nosso único Mediador, intercessor e advogado, pelo
qual temos acesso ao Pai, e que, justificados no seu sangue, seremos livres da morte, e por ele
já reconciliados teremos plena vitória contra a morte.

Quanto aos santos mortos, dizemos que desejam a nossa salvação e o cumprimento do
Reino de Deus, e que o número dos eleitos se complete; todavia, não nos devemos dirigir a
eles como intercessores para obterem alguma coisa, porque desobedeceríamos o mandamento
de Deus. Quanto a nós, ainda vivos, enquanto estamos unidos como membros de um corpo,
devemos orar uns pelos outros, como nos ensinam muitas passagens das Santas Escrituras.

XVII. Quanto aos mortos, São Paulo, na Primeira Epístola aos Tessalonicenses, no
capítulo quatro, nos proíbe entristecer-nos por eles, porque isto convém aos pagãos, que não
têm esperança alguma de ressuscitar. O apóstolo não manda e nem ensina orar por eles, o que

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não teria esquecido se fosse conveniente. S. Agostinho, sobre o Salmo 48, diz que os espíritos
dos mortos recebem conforme o que tiverem feito durante a vida; que se nada fizeram,
estando vivos, nada recebem, estando mortos.

Esta é a resposta que damos aos artigos por vós enviados, segundo a medida e porção
da fé, que Deus nos deu, suplicando que lhe praza fazer que em nós não seja morta, antes
produza frutos dignos de seus filhos, e assim, fazendo-nos crescer e perseverar nela, lhe
rendamos graças e louvores para sempre. Assim seja.

RELATO DO MARTÍRIO DE TRÊS HUGUENOTES QUE ASSINARAM A

CONFISSÃO DE FÉ DA GUANABARA (8 de Fevereiro de 1558).

(Jean du Bourdel)... “Subindo ao topo da rocha, ele recebeu, com certa dificuldade,
permissão para deixá-lo orar a Deus, antes de deixar este mundo, devido à pressa que
Villegaignon queria que o carrasco prosseguisse. No entanto, a título de concessão, ele
permitiu que ele se ajoelhasse naquela rocha, sobre a qual ele confessou a Deus as suas faltas
e pecados, pedindo-lhe por graça e perdão em nome de seu Filho Jesus Cristo, em cujas mãos
ele recomendou seu espírito. Depois disso, ele tirou suas roupas, exceto sua camisa, e se
submeteu à vontade do executor, pedindo-lhe que não o fizesse sofrer. Villagaignon, vendo
que a execução demorou demais, ameaçou chicotá-lo se ele não se apressasse. Portanto, o
executor descontroladamente jogou o pobre homem no mar, que clamou a nosso Senhor Jesus
por sua ajuda, até que ele se afogou com grande violência e crueldade, entregou seu espírito a
Deus.” (p. 117).

(Matthieu Verneuil)... “Uma vez que Jean du Bourdel foi executado, o carrasco trouxe
Matthieu Verneuil, que ficou muito surpreso com a morte de seu companheiro. No entanto, ele
permaneceu firme e constante”.

“Ao conduzi-lo ao lugar da execução, Villegaignon, que não professava tanto ódio
contra ele quanto a Jean du Bourdel, perguntou-lhe se queria ser condenado, mas esse homem
respondeu corajosamente. É verdade que, quando ele se despiu na rocha e compreendeu que
ia morrer, pediu que lhe dissessem por que razão iam fazê-lo morrer. “Oh, senhor
Villegaignon (ele disse), talvez tenhamos planejado nossa morte, ou tentado fazer algo que
resultou em nossa desonra? Se houver alguém que acuse disso, mande-os aparecer”.

“Não, indecente”, respondeu Villegaignon,“ nem você nem seus companheiros

morrem por algo que você alegou; mas como você é uma praga muito perigosa, separada da
Igreja, é necessário cortá-la como membro podre, para não corromper o resto da minha
empresa”.

“O pobre paciente respondeu nestes termos: “Bem, sendo que é assim que você tomou
a religião como desculpa, eu lhe peço, você não fez (não são nem oito meses) também uma
confissão aberta dos pontos e artigos, pelos quais você agora nos faz morrer? Oh, Deus
eterno, sendo que por causa do seu Filho Jesus Cristo nós sofremos hoje, sendo que por
sustentar a sua santa Palavra e doutrina, eles nos levam à morte, sejas honrado, por sua
clemência, mostra-e e assiste essa causa, que é tua, em tuas mãos, de tal maneira que nem
Satanás, nem o poder do mundo, obteriam vitória sobre mim”.

“Virando a cabeça para Villegaignon, ele pediu que ele não o matasse, mas o
conservasse como seu escravo. Villegaignon, desconfortável com vergonha, não sabia

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responder às petições, dignas de compaixão, daquele pobre paciente, mas não sabia em que
empregá-lo, considerando-o menos do que o lixo da estrada. No entanto, ele prometeu pensar
sobre isso se estivesse disposto a se retratar e confessar que estava errado. Quando Verneuil
viu que a esperança que lhe foi dada, foi de grande dano para a sua salvação, e mesmo assim,
algo inseguro, com grande resolução gritou em voz alta que ele preferia morrer, a fim de viver
eternamente com o Senhor, que viver por um pouco de tempo, morrer para sempre com
Satanás. Depois de ter feito sua oração sobre a rocha e recomendar sua alma para a proteção
de Deus, ele voluntariamente se entregou ao carrasco, e chorando em alta voz: “Senhor Jesus,
tem misericórdia de mim”, ele entregou o seu espírito”. (p. 118).

(André la Fon)… Villegaignon manteve-o como um alfaiate… (p. 119).

(Pierre Bourdon) [ele estava doente e foi trazido da terra em um barco]

“Enquanto eles o traziam, ele perguntou se eles queriam empregá-lo em algo, mas
ninguém se atreveu a responder uma única palavra para ele. No entanto, quando ele foi
interrogado por Villegaignon sobre se ele queria apoiar a confissão que ele assinou, ele disse
que pensaria sobre isso. No entanto, sem mais demora, quando chegaram à terra, o executor
(de acordo com a ordem que recebera) o amarrou, e depois de levá-lo ao lugar onde os outros
haviam sofrido, exortou-o a examinar sua consciência. Então o pobre paciente ergueu os olhos
para o céu, com os braços cruzados, e de modo algum entristecido, julgando que no mesmo
lugar seus camaradas obtiveram a vitória contra a morte. Ele confiou sua alma a Deus e gritou
em voz alta nos seguintes termos: “Senhor Deus, eu sou o mesmo barro que meus camaradas,
que com glória e honra sustentaram esse combate em seu nome. Peço-lhe que me dê a graça
de não permitir que eu sucumba no meio dos assaltos que Satanás, o Mundo e a Carne lançam
contra mim; que tu se digne a perdoar-me de todas as faltas e ofensas que cometi contra a sua
majestade, tudo isso em nome de seu bem-amado Filho, nosso Senhor”.

“Tendo orado isso, ele se voltou para Villegaignon, a quem ele perguntou qual era a
causa de sua morte. Ele respondeu que era porque ele havia assinado uma confissão herética e
escandalosa. E como ele queria responder e saber qual ponto foi declarado herético, sendo que
ele não havia sido examinado para ser condenado, ninguém prestou atenção a essas
manifestações porque (como Villegaignon diria) não era hora de discutir a causa. mas, para
examinar a consciência, ordenou ao carrasco que se apressasse. O pobre homem, vendo que as
ordenanças divinas e humanas, as honrosas e civis, a humanidade, o cristianismo haviam sido
enterradas, com toda determinação ele se submeteu ao carrasco, e invocando a ajuda e favor
de Deus, dando seu último suspiro no Senhor, foi sufocado e estrangulado, foi jogado na água
como (foi feito) com seus companheiros (pp. 120).

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BELIZE
Arquivos:

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Artigos e Livros:

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