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INSTITUTO FILOSÓFICO DE APUCARANA

GABRIEL BEGALLI

SÍNTESE DA TERCEIRA PARTE DA OBRA VERDADE E


MÉTODO DE HANS-GEORG GADAMER

Apucarana

2017
GABRIEL BEGALLI

SÍNTESE DA TERCEIRA PARTE DA OBRA VERDADE E


MÉTODO DE HANS-GEORG GADAMER

Trabalho da disciplina Filosofia da


Linguagem, do curso de Filosofia do
Instituto Filosófico de Apucarana.
Orientador: Prof. Pe. Marcos Antonio
Teixeira.

Apucarana

2017
SUMÁRIO

Introdução ................................................................................................................... 4

1. A linguagem como médium da experiência hermenêutica.................................... 5

1.1. A Lingüisticidade como determinação do objeto hermenêutico ..................... 6

1.2. A lingüisticidade como determinação da execução hermenêutica ................. 6

2. A cunhagem do conceito de "linguagem" ao longo da história do pensamento do


mundo ocidental .......................................................................................................... 9

2.1. Linguagem e logos ......................................................................................... 9

2.2. Linguagem e Verbum ................................................................................... 11

2.3. Linguagem e formação de conceito ............................................................. 12

3. A linguagem como horizonte de uma ontologia hermenêutica ........................... 14

3.1. A linguagem como experiência de mundo ................................................... 14

3.2. O centro (Mitte) da linguagem e sua estrutura especulativa ........................ 16

3.3. O aspecto universal da hermenêutica .......................................................... 18

Conclusão ................................................................................................................. 21

Referência Bibliográfica ............................................................................................ 22


4

INTRODUÇÃO

O ser humano em toda história se manifesta sempre como um ser que está à
procura de sentido, por isso, ele nunca poderá deixar de atribuir significado, isto faz
parte de sua natureza. Deste fato, podemos perceber que ao mesmo tempo em que
o homem está a atribuir significado, também está à procura de interpretá-los, seja seus
símbolos, atos ou ainda os seus signos.

Assim é tida a hermenêutica, como a busca de interpretação. A hermenêutica


teve sua raiz no pensamento teológico, mas também teve sua contribuição na história
da filosofia, e quando se fala no contexto histórico da filosofia sobre hermenêutica,
não podemos deixar de destacar a figura de Gadamer.

Hans-Georg Gadamer foi um importante filósofo alemão do século XX,


marcou de forma fecunda o pensamento ocidental com sua obra-prima Verdade e
Método, publicada pela primeira vez em 1960, onde o autor desenvolve uma
hermenêutica filosófica.

O filósofo foi influenciado pelos estudos de Martin Heidegger, de quem foi


aluno e assistente na Philipps-Universität Marburg, trouxe a historicidade para suas
reflexões, no seu dizer “se o tempo é o horizonte de toda compreensão, todas as
teorias devem converter-se inelutavelmente em formações históricas, e isso afetara o
núcleo da razão”. Gadamer não se preocupa com o estabelecimento de um método,
como propunha Dilthey, uma vez que, nos termos de Campos, não se destina a
resolver problemas hermenêuticos práticos, mas sim, a construir uma teoria acerca
de questões preliminares ligadas ao fenômeno da compreensão, pois para ele, a
compreensão é como o modo de existência do próprio indivíduo em suas mais
variadas possibilidades, ou seja, caracteriza-se como uma ontologia fundamental.

Assim neste resumo buscaremos apontar para alguns traços de sua


hermenêutica, como também perceber como suas reflexões muito contribuíram tanto
para a filosofia quanto para o homem de hoje que está continuamente em busca de
significado como também na procura de interpretá-los.
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TERCEIRA PARTE – A VIRADA ONTOLÓGICA DA HERMENÊUTICA NO


FIO CONDUTOR DA LINGUAGEM

1. A linguagem como médium da experiência hermenêutica

Costumamos dizer que "levamos" uma conversação, mas a verdade é que,


quanto mais autêntica é a conversação, menos possibilidade têm os interlocutores de
"levá-la" na direção que desejariam.

Na análise da hermenêutica romântica tivemos ocasião de ver que a


compreensão não se baseia em um deslocar-se para o interior do outro, em uma
participação imediata de um no outro. Compreender o que alguém diz é, como já
vimos, pôr-se de acordo sobre a coisa, não se deslocar para dentro do outro e
reproduzir suas vivências, e todo este processo é um processo linguístico. O caso da
tradução nos faz conscientes da lingüisticidade como o médium do acordo, através do
fato de que este meio tem de ser produzido artificialmente através de uma mediação
expressa, vemos então que a conversação é um processo pelo qual se procura chegar
a um acordo.

Como toda interpretação, a tradução implica uma reiluminação. Quem traduz


tem de assumir a responsabilidade dessa reiluminação. Com isso toda tradução que
leve a sério sua tarefa torna-se mais clara e mais fluente que o original. O tradutor
tem, muitas vezes, dolorosa consciência da distância que o separa necessariamente
do original, seu trato com o texto tem também algo dos esforços do pôr-se de acordo
numa conversação. Deste modo, a situação do tradutor e a do intérprete vem a ser no
fundo a mesma. A tarefa de reprodução, própria do tradutor, não se distingue
qualitativa, mas somente gradualmente da tarefa hermenêutica geral que qualquer
texto coloca.

A linguagem é o médium universal em que se realiza a própria compreensão.


A forma de realização da compreensão é a interpretação. O fenômeno hermenêutico
se mostra como um caso especial da relação geral entre pensar e falar, cuja
enigmática intimidade motiva a ocultação da linguagem no pensamento. Assim como
na conversação, a interpretação é um círculo fechado na dialética de pergunta e
resposta. A lingüisticidade da compreensão é a concreção da consciência da história
efeitual.
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1.1. A Lingüisticidade como determinação do objeto hermenêutico


O fato de que a essência da tradição se caracterize por sua lingüisticidade,
adquire seu pleno significado hermenêutico onde a tradição se torna escrita. Assim a
tradição escrita não é somente uma porção de um mundo passado, mas está sempre
acima deste, na medida em que se elevou à esfera do sentido que ela mesma enuncia.

A verdadeira tarefa hermenêutica face aos textos escritos. Escrita é auto


alheamento. Sua superação, a leitura do texto, é, pois, a mais elevada tarefa da
compreensão. A tarefa hermenêutica, em relação com uma inscrição, só pode ser
colocada quando já houver uma decifração supostamente correta.

Convém recordar que na origem, e primordialmente, a hermenêutica tem


como tarefa a compreensão dos textos. Foi somente Schleiermacher que minimizou
o caráter essencial da fixação por escrito com respeito ao problema hermenêutico,
quando considerou que o problema da compreensão estava dado também face ao
discurso oral, e quiçá na sua plena realização. A escrita também possui, para o
fenômeno hermenêutico, uma significação central, na medida em que nela a ruptura
com o escritor ou autor, assim como com o endereço concreto de um destinatário é
trazida, por assim dizer, a uma existência própria.

A linguagem dos signos da escrita tem referência com a verdadeira linguagem


do discurso. Todo escrito é como já vimos uma espécie de fala alheada, que necessita
da reconversão de seus signos à fala e ao sentido. Essa reconversão se coloca como
o verdadeiro sentido hermenêutico, porque através da escrita ocorre ao sentido uma
espécie de auto alheamento, e ainda também existem escritos que, por assim dizer,
se leem por si mesmos. Tal como na conversação, também aqui a compreensão tem
que tentar fortalecer o sentido do que foi dito.

Todo escrito é sempre objeto preferencial da hermenêutica. O horizonte de


sentido da compreensão não pode ser limitado nem pelo que o autor tinha
originalmente em mente, nem pelo horizonte do destinatário a que foi escrito o texto
na origem.

1.2. A lingüisticidade como determinação da execução hermenêutica


A consciência histórica compreende a si mesma erroneamente, quando, para
compreender, pretende desconectar o que unicamente torna possível a compreensão.
Pensar historicamente quer dizer, na realidade, realizar a conversão que acontece
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aos conceitos do passado, quando neles procuramos pensar, com isso toda
interpretação está obrigada a entrar nos eixos da situação hermenêutica a que
pertence.

Compreender um texto significa sempre aplicá-lo a nós próprios, e saber que,


embora se tenha de compreendê-lo em cada caso de uma maneira diferente, continua
sendo o mesmo texto que, a cada vez, se nos apresenta de modo diferente. Isso
significa que na compreensão está contida potencialmente a interpretação, a qual leva
a compreensão simplesmente à sua demonstração expressa.

A interpretação linguística é a forma da interpretação, como tal, a


demonstração é interpretação no mesmo sentido que uma tradução, que resume o
resultado de uma interpretação. Compreender e interpretar estão imbricados de modo
indissolúvel. A interpretação da música ou da poesia, quando executadas, não diferem
essencialmente da compreensão de um texto, quando é lido: Compreender implica
sempre interpretar.

A visão da imbricação interna de interpretação e compreensão permite


também destruir a falsa romantização da imediatez que artistas e conhecedores
cultivaram e cultivam sob o signo da estética do gênio. A interpretação não pretende
pôr-se no lugar da obra interpretada, visto que toda execução é interpretação, e que
em toda execução há sobre iluminação, assim a linguagem é a linguagem da própria
razão.

A linguagem ganha tal proximidade com a razão, porém, com as coisas que
nomeia, que se torna um verdadeiro enigma como pode haver diversas línguas, se
todas elas parecem valer como igualmente próximas à razão e às coisas. A linguística
nos ensina que cada língua realiza isso à sua maneira. Nos interessamos, pois, pelo
contrário, por aquilo que a ciência da linguagem tenta investigar. Vê-se ainda que a
unidade interna de linguagem e pensamento é também a premissa de que parte a
linguística.

A pergunta que nos guia é, pois, a da conceitualidade de toda compreensão.


Toda compreensão está intimamente penetrada pelo conceitual e rechaça qualquer
teoria que se negue a aceitar a unidade interna de palavra e coisa. O que se questiona
é se o conceito de linguagem, de que partem a moderna ciência e filosofia da
linguagem, faz, na realidade, justiça ao estado da questão.
8

Pelo caminho de nossa análise do fenômeno hermenêutico damos de cara


com a função universal da lingüisticidade. Deste modo compreender e interpretar se
subordinam de uma maneira específica à tradição linguística, para a compreensão
vale o mesmo que para a linguagem, não se pode tomar, nem a uma nem a outra,
somente como um fato que se pudesse investigar empiricamente. A linguagem que
vive no falar, que abarca toda a compreensão, inclusive a do intérprete dos textos,
está tão envolvida na realização do pensar e do interpretar que verdadeiramente nos
restaria muito pouco, se apartássemos a vista do conteúdo que nos transmitem as
línguas e quiséssemos pensá-las só como forma.
9

2. A cunhagem do conceito de "linguagem" ao longo da história do


pensamento do mundo ocidental
2.1. Linguagem e logos
A palavra é entendida imediatamente a partir do nome, o nome é o que é em
virtude de que alguém se chama assim e atende por ele, pertence ao seu portador. A
filosofia grega se inicia precisamente com o conhecimento de que a palavra é somente
nome, isto é, que não representa o verdadeiro ser. No Crátilo de Platão, são postas
em discussão duas teorias que procuram determinar, por caminhos diversos, a
relação de palavras e coisas: a teoria convencionalista vê a única fonte dos
significados das palavras na univocidade do uso linguístico que se alcança por
convenção e exercício. A teoria contrária defende uma coincidência natural de palavra
e coisa, designada pelo conceito da “correctura”. Seja qual for o caso, o indivíduo que
fala não conhece a questão pela “correctura" da palavra, que essa posição pressupõe.

O modo de ser da linguagem que chamamos "uso linguístico geral" limita


ambas as teorias: o limite do convencionalismo é o de que não se pode alterar
arbitrariamente o que as palavras significam, se tem de haver linguagem. O problema
das "linguagens privadas" mostra as condições sob as quais se encontram essas
mudanças de nomes. O próprio Hermógenes dá um exemplo no Crátilo: a mudança
de nome de um criado.

A teoria convencionalista reconduz a "correctura" das palavras a um dar


nome, que é como batizar as coisas com um nome. Para essa teoria o nome não traz
a menor intenção de conhecimento objetivo. Tem que ser, todavia, um pouco mais
generoso: uma palavra pode ser entendida por hábito ou convenção, ainda que
contenha sons que não possuem a menor similitude com a coisa, com o que, todo o
princípio da similitude começa a balançar e acaba se refutando com exemplos como
o das palavras que designam números.

A convenção, que aparece no uso linguístico prático, e que é a única que


determina a “correctura” das palavras, pode se servir, dentro do possível, do princípio
de similitude, mas não está atada a ele. O trato com as coisas de que se fala aqui é a
revelação da coisa intencionada, a palavra é correta quando representa a coisa, isto
é, quando é uma representação. O fato de que a palavra, que nomeia um objeto,
nomeie-o como aquele que ele é, porque ela própria possui o significado, pelo qual o
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intencionado é nomeado, não implica necessariamente uma relação de cópia.


Também aquele que aprende a língua estrangeira e procura fixar o vocabulário, isto
é, o significado das palavras que lhe são desconhecidas, pressupõe sempre que
essas possuam seu verdadeiro significado, que o dicionário extrai do uso linguístico e
transmite; obviamente que a "verdade" da palavra não se apoia na “correctura”, em
sua correta adequação à coisa, mas em sua perfeita espiritualidade, isto é, torna-se
patente o sentido da palavra no seu som. Nesse sentido, todas as palavras "são"
verdadeiras, isto é, seu ser se abre em seu significado, enquanto que as cópias são
apenas mais ou menos parecidas, se se mede segundo o aspecto da coisa, são
apenas mais ou menos corretas.

O uso incorreto da linguagem, pelos sofistas, procede justamente da


ignorância desta genuína possibilidade de verdade da fala (e à qual pertence, como
possibilidade contrária, a falsidade essencial). Quando o logos é entendido como
representação de uma coisa, ou seja, como a sua abertura, sem distinguir
essencialmente essa função de verdade da fala, com respeito ao caráter significativo
das palavras, abre-se uma possibilidade de confissão que é própria da linguagem.

Compreende-se que o verdadeiro paradigma do noético não é a palavra, mas


o número, cuja designação é obviamente pura convenção e cuja "exatidão" consiste
em que cada número se define por sua posição na série e é, por consequência, uma
pura construção da inteligibilidade, um ens rationes, não no sentido de uma validez
ôntica apequenada, mas no de sua perfeita racionalidade. Esse é o verdadeiro
resultado a que faz referência ao Crátilo, e cujas consequências são tão amplas que
determinam, na realidade, todo o pensamento ulterior sobre a linguagem.

O signo é algo que imponha um conteúdo próprio. Nem sequer necessita ter
algum conteúdo parecido com o que indica. Se o tivesse teria de ser puramente
esquemático. Assim, os signos escritos, por exemplo, são subordinados a
determinadas identidades fônicas, os signos numéricos, a determinados números, e
são os signos mais espirituais, porque sua subordinação é total no sentido de que os
esgota por inteiro. A coisa se coloca de outro modo no caso do extremo oposto, que
intervém na determinação da palavra: a cópia. A cópia contém essa mesma
contradição entre seu ser e seu significado, mas numa forma tal, que ela subsome
essa contradição em si mesma, justamente em virtude da parecença que ela própria
contém.
11

O ideal da linguagem que Leibniz persegue é, pois, uma "linguagem" da razão,


uma analysis notionum, que, partindo dos "primeiros" conceitos, desenvolveria todo o
sistema dos conceitos verdadeiros e reproduziria o todo dos entes, como
corresponderia à razão divina. A criação do mundo como cálculo de Deus, que
computa a melhor dentre as possibilidades do ser, seria reproduzida no cômputo do
espírito humano.

Na realidade, esse ideal torna patente que a linguagem é algo diverso do que
um mero sistema de signos para designar o conjunto do que é objetivo. Nessa maneira
de pensar, imaginamos a linguagem inteiramente à margem do ser pensado, como
um instrumentarium da subjetividade. Isso vale para Parmênides, que pensava a
verdade da coisa partindo do logos, e vale plenamente a partir da mudança de rumo
platônica na direção dos "discursos", seguindo também pela orientação aristotélica
das formas do ser nas formas da enunciação. A crítica da “correctura” dos nomes,
realizada no Crátilo, representa o primeiro passo numa direção que desembocaria na
moderna teoria instrumentalista da linguagem e no ideal de um sistema de signos da
razão.

2.2. Linguagem e Verbum


Já desde os padres da Igreja, e obviamente na elaboração sistemática do
augustinismo da alta escolástica, a interpretação do mistério da trindade, tarefa mais
importante que se coloca ao pensamento medieval cristão, apoia-se na relação
humana de falar e pensar. A singularidade do acontecimento da redenção leva à
introdução da essência histórica no pensamento ocidental e permite também que o
fenômeno da linguagem emerja de sua imersão na idealidade do sentido e se ofereça
à reflexão filosófica. Já os primeiros padres da Igreja falam do milagre da linguagem,
com o fim de tornar pensável aquela ideia tão pouco grega, que é a criação. No próprio
prólogo de João vem descrita, a partir da palavra, a verdadeira ação salvadora, o envio
do Filho, o mistério da encarnação. A "linguagem da razão" não é uma linguagem para
si, a dificuldade particular para tornar fecundo o pensamento escolástico para o nosso
questionamento, consiste em que a compreensão cristã da palavra, tal como a
encontramos na patrística, em parte como apoio, em parte como transformação de
ideias da Antiguidade tardia, volta a se aproximar do conceito do logos da filosofia
grega clássica, a partir da recepção da filosofia aristotélica pela alta escolástica. É
verdade que a palavra não é o acontecimento do pronunciador, essa entrega
12

inapelável do próprio pensamento ao outro. Platão descreve o pensamento como uma


conversação interior da alma consigo mesma, e a infinitude do esforço dialético que
ele exige do filósofo é a expressão da discursividade da nossa compreensão finita. E
no fundo por mais que Platão exigisse o "pensar puro", ele mesmo não deixa de
reconhecer constantemente que, para o pensamento da coisa, não se pode prescindir
do meio da onoma e do logos. O conceito da emanação contém, no neoplatonismo,
muito mais do que o que seria o fenômeno físico do fluir como processo de movimento.
Há realmente algo comum ao processo das pessoas divinas e ao do pensar.

O surgimento desaparece na atualidade da onisciência divina, o processo do


pensar se inicia precisamente porque algo nos vem à mente a partir da memória,
diferentemente da palavra divina, a humana é essencialmente imperfeita. Na
realidade, na formação da palavra não opera reflexão alguma. O ponto de partida da
formação da palavra é a própria conjuntura, (a spe-cies) que enche o espírito.
Tampouco convém manter esse conceito da multiplicidade completamente afastado
da palavra divina, o sentido da palavra não pode separar-se do acontecer dessa
proclamação.

Ao inverso disso, na palavra humana mostra-se a relação dialética da


multiplicidade das palavras com a unidade da palavra, sob uma nova luz. A unidade
da palavra, que se auto expõe na multiplicidade das palavras, permite compreender
também aquilo que não se esgota na estrutura essencial da lógica e que instaura o
caráter de acontecer da linguagem: o processo da formação dos conceitos. Assim
quando o pensamento escolástico desenvolve a doutrina do verbo, não se limita a
pensar a formação do conceito como cópia de ordenação da essência.

2.3. Linguagem e formação de conceito


A primazia da ordenação lógica essencial, determinada pelos conceitos de
substância e acidente, faz aparecer a formação natural dos conceitos da linguagem
somente como uma imperfeição do nosso espírito finito. Em meio da penetração da
teologia cristã pela ideia grega da lógica, germina de fato algo novo: o meio da
linguagem, no qual chega à sua plena verdade o caráter de mediação, inerente ao
acontecer da encarnação. A generalidade da espécie e a conceituação classificatória
estão muito distantes da consciência linguística. Uma olhadela à sua pré-história, em
particular à teoria da formação dos conceitos na academia platônica, nos poderá
confirmá-lo. A definição, na qual se estabelece o gênero comum, derivasse aqui,
13

expressamente, da consideração do comum, desse modo, no começo da lógica do


gênero está o desempenho precedente da linguagem.

Já antes nós havíamos reportado ao fato de que a teoria aristotélica da


formação dos conceitos, a teoria da epagogé, podia ser ilustrada com o aprendizado
do falar pelas crianças, isso se testemunha também, se nos recordarmos da análise
do epagogé. O ideal lógico da supra ordenação e subordinação dos conceitos procura
agora tornar-se dono do metaforismo vivo da linguagem, sobre o qual repousa toda a
conceituação natural. O fato de que o latim medieval não dedique sua atenção a esse
aspecto do problema da linguagem, apesar do significado que se empresta na Bíblia
à confusão das línguas humanas, pode ser explicado, sobretudo como consequência
do domínio natural e evidente do latim erudito, assim como da persistência da doutrina
grega do logos.
14

3. A linguagem como horizonte de uma ontologia hermenêutica


3.1. A linguagem como experiência de mundo
Desde Herder e Humboldt o pensamento moderno sobre a linguagem está
dominado por um interesse muito diferente, em Humboldt o problema da "verdade da
palavra" ainda não está completamente deslocado. Quando Humboldt investiga a
multiplicidade da estrutura da linguagem humana não o faz somente para penetrar na
peculiaridade individual dos povos, por vias desse campo acessível da expressão
humana. Humboldt ganha esse padrão a partir da essência interna da própria
linguagem e a partir da riqueza de suas manifestações.

Fala da "individualidade do sentido interior na manifestação" e se refere, com


isso, à "energia da força", com que o sentido interior opera sobre o som. Como um
formalismo do poder, é separável de toda a determinidade de conteúdo do falado. A
fundamentação do fenômeno da linguagem no conceito da força linguística confere
ao conceito da forma interior uma legitimação própria, que faz justiça à mobilidade
histórica da vida da linguagem.

Humboldt reconheceu a essência da linguagem, como a realização viva do


falar, a energeia linguística, rompendo assim com o dogmatismo dos gramáticos;
partindo do conceito da força, que guia todo seu pensamento sobre a linguagem,
corrige também, de um modo especial, a questão da origem da linguagem, que estava
particularmente sobrecarregada por questionamentos teológicos. Essa constatação
não somente modifica o sentido da questão da origem da linguagem, assim essa
existência do mundo, está constituída linguisticamente, a humanidade originária da
linguagem significa, pois, ao mesmo tempo, a lingüisticidade originária do estar-no-
mundo do homem. Um faz parte do outro; elevar-se acima das coerções do que vem
ao nosso encontro a partir do mundo significa ter linguagem e ter mundo.

Da relação mundana da linguagem, segue-se seu caráter peculiar de coisa,


já na obstinada monotonia do princípio eleático da correspondência de ser e noein o
pensamento grego segue o caráter fundamental de coisa, próprio da linguagem, e, em
sua superação do conceito eleático do ser, Platão reconhece que o não-ser no ser é
o que, na realidade, torna possível que se fale do ente. É claro que na variada
articulação do logos do eidos não podia desenvolver-se adequadamente, como já
vimos, a questão do ser próprio da linguagem, tão penetrado estava o pensamento
15

grego da objetividade da linguagem. O entendimento como tal não necessita de


instrumentos no sentido autêntico da palavra.

Somente adquire sua realidade na realização do mútuo entendimento, a


lingüisticidade da experiência humana do mundo proporciona um horizonte mais
amplo à nossa análise da experiência hermenêutica. Ao contrário, a perfectibilidade
infinita da experiência humana do mundo significa que, seja qual for a linguagem em
que nos movamos, nunca chegaremos a outra coisa que a um aspecto cada vez mais
amplo, a uma "acepção" do mundo. A multiplicidade de tais acepções do mundo não
significa relativização do "mundo". De uma maneira análoga à da percepção, pode-se
falar da "matização linguística" que o mundo experimenta nos diversos mundos
linguísticos. A estruturação linguística da nossa experiência do mundo está em
condições de abarcar as relações vitais mais diversas.

Por exemplo, na decadência das palavras podemos observar a mudança dos


costumes e dos valores, a experiência linguística do mundo é "absoluta". A
lingüisticidade da experiência humana do mundo como tal não inclui a objetivação do
mundo. Esse conceito do ser em si, como se vê, só se corresponde na aparência com
o conceito grego, a investigação do meio ambiente do biólogo Von Uexkuell falou de
um universo da vida que não é o da física, ao contrário, em cada língua existe uma
referência imediata à imediaticidade do ente. Ter linguagem significa precisamente
um modo de ser completamente distinto da vinculação dos animais ao seu meio
ambiente. Se retivermos isso, já não poderemos continuar confundindo a objetividade
da linguagem com a objetividade da ciência.

Na experiência natural do mundo, tal como é cunhada linguisticamente, não


há nada disso. Já uma simples reflexão sobre a superação fundamental hegeliana do
ponto de vista da compreensão, sob o fio condutor da ideia da vida, pode mostrar os
limites de semelhante consideração. Por consequência, temos de manter tanto a
dignidade da coisa como a objetividade da linguagem, livres do preconceito contra a
ontologia do simplesmente dado e, portanto, do conceito da objetividade.

Assim a lingüisticidade desse vir à palavra é a mesma que a da experiência


humana do mundo em geral, e é isso o que levou a nossa análise do fenômeno
hermenêutico, finalmente, à explicação da relação entre linguagem e mundo.
16

3.2. O centro (Mitte) da linguagem e sua estrutura especulativa


A lingüisticidade da experiência humana do mundo já foi reconhecidamente o
fio condutor do desenvolvimento do pensamento sobre o ser, na metafísica grega, a
partir da fuga "aos logoi" de Platão. Trata-se do mediu da linguagem, a partir do qual
se desenvolve toda a nossa experiência do mundo e em particular a experiência
hermenêutica.

Somente agora chegamos, por fim, ao verdadeiro solo e fundamento do


grande enigma dialético do uno e do múltiplo, que deu o que fazer a Platão, como
antagonista do logos, e que experimentou uma tão misteriosa confirmação na
especulação trinitária da Idade Média, com isso cada palavra faz ressoar o conjunto
da língua a que pertence, e deixa aparecer o conjunto da acepção do mundo que lhe
subjaz.

Se antes falamos da pertença do intérprete a seu texto, caracterizando a


relação íntima que une tradição e historiografia e que se reúne no conceito da
consciência da história efeitual, agora podemos determinar mais de perto a pertença,
partindo da base de uma experiência do mundo, constituída linguisticamente. Essa
inclusão do conhecimento no ser é pressuposto do pensamento antigo e medieval.
Também aqui a relação do todo é mais originária do que as partes.

Na ciência moderna, essa ideia metafísica da pertença do sujeito conhecedor


ao objeto de conhecimento não encontra legitimação, nessa direção já aponta o papel
que desempenha o conceito da dialética na filosofia do século XIX, é um testemunho
da continuidade do nexo de problemas desde sua origem grega, na situação do novo
pensamento, tal como o caracterizamos, Hegel assume conscientemente o modelo
da dialética grega.

Quando relacionamos com o pano de fundo da metafísica geral esse conceito


da pertença, que ganhamos a partir das aporias do historicismo, não é que
pretendamos renovar a doutrina clássica da inteligibilidade do ser, nem a transpôs ao
mundo histórico, quando rebaixamos o conceito do objeto e da objetividade da
compreensão em direção a uma mútua pertença do subjetivo e do objetivo, limitamo-
nos a seguir uma necessidade da coisa. A partir da linguagem, o conceito da pertença
já não se determina como a referenciação teleológica do espírito em relação à
estrutura essencial do ente, tal como é pensada na metafísica. Tratamos desse
17

aspecto da questão, sob a forma da lógica hermenêutica da pergunta, e


demonstramos como aquele que pergunta se converte no perguntado, e como tem
lugar o acontecer hermenêutico na dialética do perguntar. Não há nada que não seja
acessível ao ouvido através da linguagem. À luz da nossa colocação hermenêutica,
esse velho conhecimento da primazia do ouvir sobre o ver alcança um peso novo,
essa estrutura da experiência hermenêutica, tão contrária à ideia metódica da ciência,
tem, por sua vez, seu próprio fundamento no caráter de acontecer da linguagem que
expusemos amplamente.

O verdadeiro método seria o fazer da própria coisa, a experiência


hermenêutica que procuramos pensar a partir do centro da linguagem não é
seguramente experiência do pensar, no mesmo sentido que essa dialética do
conceito, que pretende liberar-se por completo do poder da linguagem. Especulativo
significa, aqui, a relação do espelho, pois o verdadeiro mistério do espelho é
justamente o caráter inatingível da imagem, o caráter etéreo da pura reprodução.

O especulativo é o contrário do dogmatismo da experiência cotidiana, Hegel


descreve a relação especulativa do pensar na sua magistral análise da lógica da frase
filosófica, o conceito do enunciado, o aguçamento dialético até a contradição, acha-
se, todavia, na mais radical oposição à essência da experiência hermenêutica e à
lingüisticidade da experiência humana do mundo. Pois, mesmo a própria linguagem
tem algo de especulativo, num sentido completamente distinto: não somente no
sentido hegeliano da formação prévia e instintiva das relações lógicas da reflexão,
mas como realização de sentido, como acontecer do falar, do entender-se, do
compreender, inclusive na realização mais cotidiana do falar, torna-se presente um
traço essencial da reflexão especulativa: o caráter inconcebível do que é a reprodução
mais pura do sentido.

A interpretação toma parte na discursividade do espírito humano, que


somente é capaz de pensar a unidade da coisa na mútua alternância do um ou do
outro; pense-se, por exemplo, em Schleiermacher, que fundamenta sua dialética na
metafísica da individualidade e constrói, na sua teoria hermenêutica, o procedimento
da interpretação a partir de orientações antitéticas do pensamento.

O problema do começo, seja como e onde for colocado, é sempre na realidade


o problema do final, pois é a partir do final que o começo se determina como o começo
18

do final. A linguagem do intérprete é certamente um fenômeno secundário da


linguagem, comparado, por exemplo, com a imediatez do entendimento inter-humano
ou com a palavra do poeta. O desenvolvimento do problema da hermenêutica desde
Schleiermacher, passando por Dilthey e chegando a Husserl e Heidegger, representa,
como já expusemos, a partir do ponto de vista histórico, uma confirmação do que
agora resultou: que a autorreflexão metodológica da filologia tende necessariamente
a um questionamento sistemático da filosofia.

3.3. O aspecto universal da hermenêutica


Em todos os casos que estivemos analisando, tanto na linguagem da
conversação, quanto na da poesia e na da interpretação, tornou-se patente a estrutura
especulativa da linguagem, que consiste não em ser cópia de algo que está dado de
modo fixo, mas em um vir-à-fala, onde se anuncia um todo de sentido.

Já tínhamos destacado antes esse entrelaçamento peculiar entre


conhecimento da natureza e da filologia, que acompanha os primórdios da ciência
moderna, a partir do centro da linguagem, o procedimento objetivador do
conhecimento da natureza e o conceito do ser em si, que corresponde à intenção de
todo conhecimento, se nos mostraram como o resultado de uma abstração. O conceito
do belo, que no século XVIII compartilhava com o conceito do sublime uma posição
central dentro da problemática estética, e que ao longo do século XIX acabaria por ser
completamente eliminado pela crítica estética ao classicismo, foi antes um conceito
metafísico universal e teve dentro da metafísica, isto é, da teoria geral do ser, uma
função que não estava, de modo algum, restringida ao estético, no sentido estrito.

A própria análise semântica da palavra mostra o estreito parentesco do


conceito do belo com o questionamento que desenvolvemos, poderíamos nos
perguntar se a superação da esfera do que se vê com os sentidos, e o acesso à esfera
do "inteligível", significa realmente uma diferenciação e elevação da beleza do belo e
não meramente do ente que é belo, com isso a base da estreita relação da ideia do
belo com a da ordenação teleológica do ser está constituída pelo conceito pitagórico-
platônico da medida. A arte pode obviamente perceber, dentro do conjunto da forma
da ordem natural, possibilidades minguadas de conformação artística, e, desse modo,
aperfeiçoar a natureza bela da ordem do ser, já ficou demonstrado como a
problemática estética somente se localiza no ponto de vista da arte do século XIX,
converte-se num conceito polêmico, ou seja, o do outro do espírito, o não-eu, e como
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tal já não lhe convém nada da dignidade ontológica universal, própria do cosmo como
ordem das coisas belas.

De fato, a metafísica do belo não é a mesma coisa que essa aplicação do


racionalismo estético, na busca do bem, o que se mostra é o belo, nessa função
analógica do belo, que Platão descreve de forma inolvidável torna-se visível um
momento ontológico da estrutura do belo e também uma estrutura universal do próprio
ser. Essa constatação tão trivial torna-se frutuosa se pensarmos a relação da luz com
o belo e o alcance semântico do conceito do belo, se trata, pois dá metafísica
platônico-neoplatônica da luz, com a qual se vincula a doutrina cristã da palavra, do
verbum creans, a que antes nos dedicamos detidamente, em consequência, a
metafísica da luz é o fundamento da estreita relação entre o aparecer do belo e a
evidência do compreensível.

Recordamos que como a análise do ser da obra de arte nos tinha conduzido
ao questionamento da hermenêutica, e como esta tinha se ampliado até converter-se
num questionamento universal, isso tudo deu-se sem qualquer consideração paralela
da metafísica da luz, assim já pode ser apreciado na interpretação dogmática do relato
da criação, em Santo Agostinho. Este observa que a luz foi criada antes da distinção
das coisas e da criação dos corpos celestes que a emitem, nesta engenhosa
interpretação agostiniana do "Gênesis" reconhecemos um prenuncio daquela
interpretação especulativa da linguagem que desenvolvemos na análise estrutural da
experiência hermenêutica do mundo, segundo a qual a multiplicidade do que é
pensado surge somente a partir da unidade da palavra. Ao mesmo tempo podemos
reconhecer que a metafísica da luz faz valer um aspecto do conceito antigo do belo,
que pode afirmar seu direito inclusive à margem de sua relação com a metafísica da
substância e da referência metafísica do espírito divino infinito.

O resultado dessa análise da posição do belo na filosofia grega clássica é,


pois, que, também para nós, esse aspecto da metafísica pode, todavia, adquirir um
significado produtivo, já não se trata, como se mostrou na tarefa da discussão do
século XIX, de justificar pela teoria da ciência a pretensão de verdade da arte e do
artístico, ou também a da história e a da metodologia das ciências do espírito. Partindo
da metafísica do belo podemos trazer à luz sobretudo dois pontos, que resultam da
relação entre o aparecer do belo e a evidência do compreensível: em primeiro lugar,
sobre o pano de fundo que a especulação tradicional da luz e da beleza preparou,
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cabe legitimar a primazia que atribuímos ao fazer da coisa, dentro da experiência


hermenêutica. Em segundo se partirmos da constituição ontológica fundamental,
segundo a qual o ser é linguagem, isto é, representar-se tal como se nos abriu na
experiência hermenêutica do ser, a consequência não é somente o caráter de evento
do belo e o caráter de acontecer de toda compreensão. Assim como o modo de ser
do belo tinha se mostrado como prefiguração de uma constituição ontológica geral,
algo semelhante ocorrerá com respeito ao correspondente conceito da verdade; a
própria história da palavra dos conceitos que empregamos aponta nessa direção, pois
bem, o conceito da evidência pertence à tradição retórica.

Nessa tradição do platonismo é onde se desenvolve o vocabulário conceitual


que o pensamento da finitude da existência humana necessita como já destacado,
falar não é nunca uma subsunção do individual sob os conceitos do geral, nem
tampouco aqui se pode falar de um jogar com a linguagem ou com os conteúdos da
experiência do mundo ou da tradição que nos interpelam, mas do jogo da própria
linguagem, que nos interpela, propõe e se recolhe, que pergunta e que se consuma a
si mesmo na resposta.

Assim aquele que compreende já está sempre incluído num acontecimento,


em virtude do qual se faz valer o que tem sentido, visto que quando compreendemos
um texto nos vemos tão atraídos por sua plenitude de sentido como pelo belo. Na
medida em que compreendemos, estamos incluídos em um acontecer da verdade e
quando queremos saber o que temos que crer, parece-nos que chegamos demasiado
tarde.
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CONCLUSÃO

Gadamer sem dúvida foi um dos maiores expoentes dentro da história da


filosofia no que diz respeito a hermenêutica. Vemos que seu pensamento de fato deu
novos rumos e lançou novos olhares, apontando para uma nova perspectiva dentro
do estudo da hermenêutica.

Neste trabalho percebemos como este buscou desenvolver a hermenêutica


como uma forma de tentativa de interpretação do ser histórico, através de sua
manifestação na linguagem, forma básica da experiência humana, e se mostrando
sempre preocupado em valorizar o elemento estético na experiência humana, bem
como também a força formativa da tradição e dos "pré-conceitos", e assim elaborar e
inaugurar um novo caminho a trilharmos nesta escola da filosofia.

Por fim, Gadamer nos mostra que não existe compreensão que seja livre
totalmente de preconceito, por mais que a vontade do nosso conhecimento esteja
sempre dirigida, no sentido de esquivar ao emaranhado de nossos preconceitos, com
isso no conjunto da nossa investigação evidencia-se que, para garantir a verdade, não
basta o gênero de certeza, que o uso dos métodos científicos proporciona. Deste
modo o que a ferramenta do "método" não alcança tem de ser conseguido e pode
também realmente ser através de uma disciplina do perguntar e do investigar, que
garante a verdade.

Assim temos aqui de forma resumida um novo caminho para compreender de


que forma Gadamer lançou novos direcionamentos para a hermenêutica e de como o
seu desenvolvimento também está ligado ao próprio processo histórico tanto do
conhecimento quanto do homem, tendo em vista que ela é dialógica.
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REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método: Traços de uma hermenêutica filosófica.
2 ed. Trad. Flávio Paulo Meurer. Petrópolis, RJ: Vozes, 1997.

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