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O PENSAMENTO AFRICANO NO SÉCULO XX

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José Rivair Macedo
(Organizador)

O PENSAMENTO AFRICANO NO SÉCULO XX

1ª edição
Outras Expressões
São Paulo – 2016

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Copyright © Outras Expressões 2016

Revisão: Lia Urbini e Dulcineia Pavan


Imagem da capa: Bruno Ortiz
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sem a autorização da editora.

1ª edição: julho de 2016

OUTRAS EXPRESSÕES
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Sumário

Prefácio................................................................................................7
Severino E. Ngoenha

Introdução ........................................................................................11
José Rivair Macedo

PARTE 1
DESCOLONIZAÇÃO

Negritude, construção e contestação do pensamento político-


intelectual de Léopold Sédar Senghor (1928-1961)............................23
Gustavo de Andrade Durão

Marcien Towa, da crítica aos pressupostos da negritude


senghoriana à possibilidade da filosofia africana...............................53
Roberto Jardim da Silva

Cheikh Anta Diop e a produção do conhecimento científico.............75


Gabriel Ambrósio, Kassoum Diémé

A perspectiva africana de Joseph Ki-Zerbo...................................... 111


Guilherme Machado Botelho, Muryatan Santana Barbosa,
Thiago Clemêncio Sapede

PARTE 2
REVOLUÇÃO AFRICANA

Kwame Nkrumah, o neocolonialismo e o pan-africanismo............. 143


Mathias Inacio Scherer

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Revolução e cultura no pensamento de Frantz Fanon
e Amílcar Cabral.............................................................................167
Gustavo Koszeniewski Rolim

A África de Fanon: atualidade de um pensamento libertário ..........199


Walter Günther Rodrigues Lippold

Fontes populares do discurso revolucionário


de Amílcar Cabral...........................................................................229
José Carlos Gomes dos Anjos

PARTE 3
PÓS-COLONIALSMO

(Des)caminhos da produção do conhecimento em África:


o Codesria na disseminação do conhecimento no contexto
da globalização ...............................................................................263
Anselmo Panse Chizenga, Frederico Matos Alves Cabral

Wole Soyinka, da essência negra


a um mundo africano.......................................................................289
Adriano Moraes Migliavacca

Intelectuais africanos e estudos pós-coloniais: as contribuições


de Paulin Hountondji, Valentim Mudimbe
e Achille Mbembe............................................................................313
José Rivair Macedo

O paradigma libertário de Severino Ngoenha: uma encruzilhada


subversiva........................................................................................339
Eduardo Felisberto Buanaissa

Bibliografia Comentada...................................................................361

Sobre os autores...............................................................................365

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Prefácio
Severino E. Ngoenha

A primeira qualidade deste livro é meter o acento sobre os


protagonistas africanos do pensamento, contrariando ao que co-
mumente se faz, que é olhar para África a partir de uma historio-
grafia colonial, dominada por escritos de administradores,
militares, clérigos, e antropólogos.
Mathias Inacio Scherer, no seu texto, invoca a figura emble-
mática de Kwame Nkrumah e o seu percurso, quer de luta contra
o neocolonialismo, quer da sua adesão teórica aos ideais do pan-
-africanismo.
É uma coincidência feliz, dado que o pan-africanismo inicia
exatamente em 1900 com o primeiro congresso, que se deveria
ter realizado em Paris, mas acabou realizando-se em Londres.
Esse congresso se queria primeiramente de caráter científico,
para contrapor as ideias de Gobineau e as suas teses sobre a dife-
rença das raças humanas, mas acabou sendo um congresso polí-
tico. De um lado, porque as práticas que começavam-se a
implementar no continente africano, ligadas à divisão da África
em Berlim e à instauração do colonialismo, faziam temer que a
escravatura, ou pelo menos a opressão, voltasse; e de outro lado,
porque se temia que o filantrópico colonialismo invocado em
Berlim se transformasse – como foi de fato o caso – em nova for-
ma de opressão.
Este primeiro congresso pan-africanista, para além de ter
feito emergir personalidades da diáspora, como Anténor Firmin,

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Severino E. Ngoenha

Marcus Garvey, Abdias do Nascimento, Eric Williams, fez so-


bretudo, emergir aquele que é historicamente considerado pai do
pan-africanismo, William Dubois.
Nkrumah foi alimentado por este processo, de reivindica-
ção, e foi no último dos cinco congressos, em 1945, que na con-
tinuidade do que o segundo congresso tinha proclamado, em
1919, em Paris, reivindica para o conjunto do continente, a auto-
determinação política.
Por sua vez, Gustavo de Andrade Durão, invoca Senghor e
Gustavo Rolim invoca Frantz Fanon e Amílcar Cabral. Senghor
é sem dúvida o poeta e pensador mais conhecido da Négritude, e
Fanon, apesar de ter-se rebelado aos ideais deste movimento,
num segundo tempo, ele mesmo foi aluno de Césaire, e portanto,
educado nos ideais da Négritude.
Ora, quer Senghor, quer Césaire, e mesmo Damas, reconhe-
cem uma primazia não só cronológica, mas também nos temas
tratados, e na virilidade da nova posição do negro face a opressão
do Movimento do Renascimento de Harlem, do qual se inspira-
ram e tiveram mesmo contatos pessoais com os protagonistas,
como Langston Hughes, Dubois e Claude Mackay.
A ligação de Nkrumah com o pan-africanismo, e da Négri-
tude ao renascimento de Harlem mostram, como bem asseveram
os autores deste livro, uma ligação intrínseca entre a gênese do
pensamento africano do século XX e a diáspora.
Se Nkrumah anunciava que primeiro tinha que vir a inde-
pendência política e o resto viria em acréscimo, o grande desafio
com que África começou a confrontar-se desde a década 1960 foi
a afirmação de uma História e de uma identidade que o colonia-
lismo tinha tentado negar. É neste sentido que se pode ver os
trabalhos de Cheikh Anta Dipo trazidos no artigo de Gabriel
Ambrósio e Kassoum Diémé; e no de Joseph Ki-Zerbo feito por
Guilherme Machado Botelho, Muryatan Barbosa e Tiago Sape-
de. Esta reivindicação identitária ganhou contornos filosóficos
com a emergência da etnofilosofia, que mais tarde viria a ser con-

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Prefácio

testada pelos tenores da corrente crítica como Marcien Towa (ar-


tigo de Roberto Jardim da Silva) e Hountondji, Mudimbe e
Achile Mbembe (artigo de José Rivair Macedo).
O segundo desafio da África independente é ligado ao de-
senvolvimento político, econômico e social. Muito rapidamente
os africanos, sobretudo com os trabalhos de Samir Amin, viram
que as relações entre o primeiro e o terceiro mundo, mesmo
quando vinham com cobertura de cooperação e ajuda ao desen-
volvimento, eram de fato sempre desfavoráveis ao Sul, donde
emerge a necessidade do que Amin chamou de desconexão do
outro, a necessidade da criação de estudos sociais africanos, em
prol do desenvolvimento do continente, que está na origem do
Conselho para o Desenvolvimento da Pesquisa em Ciências So-
ciais em África (Codesria), como se pode ler no artigo de Ansel-
mo Chizenga e Frederico Cabral.
Neste processo histórico, a África Lusófona sujeita ao fascis-
mo de Salazar teve que passar por um processo violento de luta de
libertação nacional, constituindo assim, uma exceção, no proces-
so histórico das autodeterminações africanas. Entre os líderes dos
movimentos de libertação, não há dúvidas que Amílcar Cabral
(como nos indicam os artigos de José Carlos dos Anjos e de Gus-
tavo Rolim) foi aquele que desenvolveu o que ele mesmo chamou
de as armas da teoria, fazendo uma distinção hierárquica clara,
entre povo, Estado, e partido; mas ao mesmo tempo, definindo
claramente que os objetivos da luta não eram nem contra Portu-
gal, nem contra a raça branca, mas sim, contra o sistema colonial.
A importância teórica de Cabral não se limitou somente a influen-
ciar as políticas dos outros movimentos de libertação dos países
de língua oficial portuguesa, mas o próprio Mandela, no início do
processo das Comissões de Reconciliação na África do Sul, reco-
nheceu quanto tinha aprendido do fundador do Partido Africano
para a Independência da Guiné e Cabo Verde (PAIGC).
Em síntese, como faz entender o artigo de Eduardo Felisberto
Buanaissa, eu defendo que se existe um paradigma através do qual

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Severino E. Ngoenha

se pode ler o percurso histórico do pensamento africano, esse para-


digma é libertário. Antes do século XX, o pensamento africano
emerge como luta de libertação contra a escravatura. Depois das
diferentes fases de abolição, continua ainda hoje, a ser um processo
de uma liberdade que se chama integração social. Quer dizer, defen-
de-se que os sujeitos de origem africana tenham as mesmas possibi-
lidades previstas pelas diferentes constituições para os seus cidadãos.
A prova da atualidade deste processo está nos movimentos cívicos
nos Estados Unidos da década de 1960 com Martin Luther King, ou
mais ainda, no fato de que o presidente Lula sentiu a necessidade de
criar leis de descriminação positiva, e a integração da história de
África nos processos de ensino brasileiro, do qual esse livro tem que
ser saudado como uma das mais positivas respostas.
Do fim da Segunda Guerra Mundial e do 5º Congresso Pan-
-africano de Manchester, até a década 1960, e como vimos, com
a exceção do mundo lusófono, a liberdade tomou a figura de au-
todeterminação política.
A partir de então, o grande desafio com que África está
confrontada – e no qual incidem os principais trabalhos de inves-
tigação, dos quais o Codesria é uma suma exemplar – está ligado
ao tríplice-desenvolvimento, econômico, político e social.
Para ser moçambicano, terminaria dizendo, a luta conti-
nua! De um lado, num esforço que tem sido levado a cabo no
Brasil e, no caso presente, pelo professor José Rivair, em explorar
as várias fases e os vários processos da produção de um pensa-
mento africano, e do outro lado, na luta pelo desenvolvimento, a
que estamos carentes, e do qual o Brasil é um parceiro de que se
pode esperar uma colaboração ainda mais forte e incisiva.
Digo colaboração, porque um dos méritos deste livro está
no fato de que ele não se limita a ser uma obra somente de brasi-
leiros sobre o pensamento africano, mas integra também jovens
investigadores africanos e promissores, que com o professor Ri-
vair, querem contribuir para a extensão das percepções sobre o
pensamento africano no século XX.

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Introdução
José Rivair Macedo

Ao longo dos séculos XIX-XX, durante os períodos da co-


lonização europeia, descolonização e reorganização das socieda-
des africanas, os intelectuais nascidos na África apropriaram-se
de um vasto conjunto de referenciais teóricos, conceituais e meto-
dológicos, empregando-os para expressar a posição de seus coe-
tâneos em relação ao mundo. Paralelamente aos saberes orais,
tradicionais, e à experiência vivida que orientavam as formas de
organização sociocultural dos povos anteriores ao período de
predomínio europeu, ganhou corpo um novo tipo de saberes,
eruditos, fundados em pressupostos acadêmicos, científicos, e
que deu sustentação ao que se tem denominado de pensamento
africano.
Um primeiro esclarecimento quanto ao alcance e a natureza
dos capítulos que integram este livro tem que ver, portanto, com
a explicação sobre os campos de abrangência do pensamento
africano tradicional e do pensamento africano não tradicional.
No primeiro caso, tem-se um vasto conjunto de saberes acumula-
dos pela experiência ancestral, alimentado e transmitido por
meio da oralidade, com acesso relativamente restrito a grupos
especializados que são os tradicionalistas. Esta esfera do conhe-
cimento africano, que poderia ser qualificado como endógeno,
desenvolveu-se em paralelo aos conhecimentos escritos desde
tempos recuados, e preservou elementos essenciais das culturas
que lhe deram substância por vezes com maior eficácia do que os
saberes escritos antigos que acabaram parcialmente desaparecen-

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José Rivair M acedo

do em virtude das pressões do tempo (Aguessy, s.d., p. 113-114).


O pensamento não tradicional, por sua vez, diz respeito ao con-
junto de saberes acumulados por um grupo particular de escrito-
res, intelectuais, lideranças político-sociais, filósofos, literatos,
artistas e cientistas sociais nascidos na África, para explicar as
realidades específicas do continente.
Cabe também um esclarecimento prévio acerca da delimi-
tação dos estudos aqui apresentados, que se referem exclusiva-
mente a autores e questões provenientes ou envolvidos
diretamente com o continente africano, caso do caribenho
Frantz Fanon, que militou durante anos no movimento pela In-
dependência da Argélia, tornando-se o teórico por excelência
da revolução africana.
Tomamos, portanto, o cuidado de distinguir, e separar,
pensamento africano de pensamento diaspórico. Não porque
sejamos partidários da ideia de uma “essência africana” ou de
uma “autenticidade africana”. Ocorre que, embora a substância
que anima aquelas correntes de ideias diga respeito, praticamen-
te, aos mesmos sujeitos, isto é, aos povos negros africanos ou de
matriz africana, os deslocamentos decorrentes dos fenômenos
associados à Diáspora Negra promoveram reconfigurações es-
paciais, temporais e culturais, com consequências inovadoras no
plano identitário (Zoungbo, 2012). De modo que, não obstante
a origem africana seja comum aos nascidos no continente e aos
afrodescendentes, neste último caso a ruptura e o deslocamento
promovidos pela condição do cativeiro fendeu a identidade étni-
ca originária e promoveu uma dupla desterritorialização (na
África e no Novo Mundo), forçando movimentos de recomposi-
ção sociocultural que capacitaram os cativos e seus descendentes
a resistir em situação de profunda opressão e recriar sua existên-
cia em outros termos (Piault, 1997, p. 23; Hall, 2003, p. 40). Por
isto, seria preciso repensar, em cada uma dessas grandes corren-
tes de pensamento, os significados de “tradição” e “ancestrali-
dade”, uma vinculada a reivindicações pautadas por uma

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Introdução

identificação supostamente “étnica”, entre africanos, e outra,


calcada em reivindicações identitárias de cunho racial e aberta a
variados processos de fusão, sincretismo e mestiçagem, entre
africanos e entre afrodescendentes.
O certo é que, para nós, americanos, latino-americanos, em
busca de referências que nos capacitem a problematizar os pressu-
postos hegemônicos do pensamento ocidental, etnocêntrico, é fun-
damental recuperar, em conjunto, o aporte do pensamento africano
e do pensamento afro-americano, afro-latino, afro-brasileiro. Se,
no primeiro caso, a aproximação nos permite reavaliar nossa pró-
pria condição de subalternidade advinda de nossa “herança colo-
nial”, no segundo caso trata-se da apropriação de um pensamento
mantido praticamente em silêncio nas esferas acadêmicas (mas que
nunca deixou de ter ressonância entre ativistas dos movimentos
sociais e comunidades excluídas brasileiras), bem como da recupe-
ração da obra de autores essenciais como Manuel Querino (1851-
1923), Edison Carneiro (1912-1972), Abdias Nascimento
(1914-2011) e Clóvis Moura (1925-2003), entre outros, algo que
tem sido feito nos últimos anos pelos pesquisadores especializados
em história e cultura afro-brasileira.

***

Leitores de destacados escritores negros de orientação cristã


do século XIX, como Samuel Ajayi Crowther (1809-1891), Ale-
xander Krummel (1819-1898), ou críticos dela, como Edward
Wilmot Blyden (1832-1912), e de afro-americanos das primeiras
décadas do século XX, principalmente W. E. B. Dubois (1868-
1963) e Marcus Garvey (1887-1940), alguns intelectuais africa-
nos tomaram consciência de sua responsabilidade social no
processo diaspórico desencadeado pela “situação colonial” de
que falava Georges Balandier em meados do século XX (Balan-
dier, 2011). Daí a identificação de jovens universitários, como
Kwame Nkrumah (1909-1972) na Inglaterra, Léopold Sédar

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Senghor (1906-2001), Cheikh Anta Diop (1923-1986), Joseph


Ki-Zerbo (1922-2006) e tantos outros, na França, com o ideário
do pan-africanismo e as orientações culturais e estéticas de valo-
rização da “África negra” – expressas de modo mais elaborado
no movimento da Négritude dos anos 1930-1950.
Detectam-se, desde então, as pautas que orientariam as dis-
cussões, opções teóricas e interpretações político-sociais dos ati-
vistas e teóricos das independências africanas entre os anos 1930 e
1970, alinhadas em torno de proposições que tinham por fim uma
crítica incisiva da ordem política e intelectual vigente, colonial, e a
elaboração de referenciais próprios em que encontrassem autono-
mia e determinação do devir dos povos do continente. Os argu-
mentos circularam e tiveram grande eficácia junto a autores que se
poderia qualificar de anticoloniais, em diálogo constante com in-
telectuais afro-americanos como Aimé Césaire (1913-2008), C. L.
R. James (1901-1989), Frantz Fanon (1925-1961) e Edouard Glis-
sant (1928-2011), entre outros. A maioria deles apoiava-se em
pressupostos de um “nacionalismo negro-africano”, de uma “iden-
tidade negro-africana” (Sanches, 2012; Hernandez, 2014).
No plano historiográfico, entre os anos 1950 e 1980, os te-
mas do “nacionalismo africano” aparecem de modo recorrente
em publicações de pesquisadores oriundos da “Escola de Dakar”
(muitos vinculados ao Institut Fondamental d’Afrique Noire –
Ifan, e à atual Universidade de Dakar – Cheikh Anta Diop), da
“Escola de Ibadan”, na Nigéria, e da “Escola de Dar-es-Salaam”,
da Tanzânia (Falola, 2004, p. 223-260). Estamos, aqui, diante de
tendências fundadoras de um pensamento crítico ao colonialismo
e ao eurocentrismo cujos limites epistemológicos seriam eviden-
ciados pela geração de intelectuais nascidos no período da desco-
lonização. Todavia, está fora de dúvida sua extraordinária
contribuição na elaboração de um discurso de autoridade em ba-
ses acadêmicas, científicas, que reivindicava legitimidade para a
visão dos próprios africanos sobre o seu passado e o seu presente,
quebrando, deste modo, com o monopólio do discurso ocidental.

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Introdução

Paralelamente aos autores vinculados ao “nacionalismo


africano” e parcialmente vinculados a eles, dos anos 1970 para
cá convém considerar a contribuição de teóricos e pesquisadores
comprometidos com uma leitura crítica da tradição marxista,
lendo-a de modo distinto, a partir das condições estruturais con-
cretas do continente africano, cujo expoente é Samir Amin
(1931), pensador egípcio radicado há décadas no Mali e no Sene-
gal, autor, entre tantas obras, de O desenvolvimento desigual:
ensaio sobre as formações sociais do capitalismo periférico
(1976) e La desconexión (A desconexão) (1988), inspirador e pri-
meiro Secretário Executivo do Conselho para o Desenvolvimen-
to da Pesquisa em Ciências Sociais em África – Codesria
(Dembelé, 2011). A matriz teórica de seus trabalhos está inserida
em categorias gerais vinculadas a interpretações que levam em
conta a existência de conexões fenomênicas de alcance universal,
como os conceitos de sistema-mundo ou da “teoria da dependên-
cia”, traço visível também nos trabalhos de outros africanistas
consagrados das últimas décadas como, por exemplo, Boubacar
Barry e Walter Rodney (Devés-Valdés, 2003).
Um aspecto que merece ser sublinhado diz respeito ao fato
de que, em geral, tais autores africanos foram formados segundo
os pressupostos do pensamento ocidental (laico ou religioso),
com maior ou menor vinculação ao que o filósofo congolês Va-
lentin Mudimbe denominou de “biblioteca colonial”, com obras
e conceitos orientados para a desconstrução de uma “razão etno-
lógica”, limitados a uma perspectiva racializada, construída em
torno da noção de “África Negra” (Mudimbe, 2013). Um ponto
importante concernente a tais condicionamentos diz respeito ao
pequeno espaço reservado aos intérpretes africanos de formação
muçulmana, nascidos no Magreb e na África Oriental.
Bem antes da primeira edição de Orientalismo (1978), de
Edward Said, livro considerado por muitos o texto fundador dos
“estudos pós-coloniais”, o sociólogo marroquino Abdelkébir Khati-
bi formulava em seu curto ensaio L’Orientalisme désorienté (O

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José Rivair M acedo

Orientalismo desorientado) uma poderosa crítica às epistemologias


ocidentais – extraídas da metafísica, da ciência, a partir de uma
perspectiva eminentemente técnica – empregadas para explicar o
Oriente – incluído aí o Magreb africano –, incapazes de dar conta de
sua diversidade, compreendê-lo e interagir com ele. Mais recente-
mente, o pesquisador senegalês Ousmane Oumar Kane considera
imperativo repensar a influência desmedida das línguas e dos pres-
supostos “ocidentais” (europeus ou africanos) sobre a “inteligibili-
dade do real na África”, sistematizando dados concernentes à
contribuição intelectual do islã na produção de sentidos para o con-
tinente e ampliando o repertório de possibilidades de interpretação,
ao incluir no panorama cultural da África no período anterior, du-
rante e posterior ao colonialismo europeu, a contribuição dos auto-
res (africanos ou não) de língua árabe (Kane, 2003).
De modo geral, em que pesem as diferenças político-ideoló-
gicas e teórico-metodológicas, um traço recorrente da obra dos
intelectuais aqui apontados tem que ver com a reivindicação de
uma interpretação endógena das questões atinentes ao seu conti-
nente. Tem que ver com o fato de que a interpretação das realida-
des africanas nem sempre é feita a partir do próprio continente,
nem em consonância com o ponto de vista de seus intérpretes
locais, o que leva Paulin Hountondji (2008, p. 149-160) a per-
guntar-se quão “africanos” são os “estudos africanos”, e Carlos
Pimenta e Vítor Kajibanga (2011) a formularem a hipótese segun-
do a qual os estudos africanos, o modo que têm sido elaborados
usualmente, seriam “um conhecimento periférico sobre a perife-
ria”. É, certamente, neste mesmo sentido que devem ser entendi-
das as proposições de Toyn Falola, em defesa de uma relativização
das interpretações ocidentalizantes e de uma “politização da
identidade”, de modo que, aos africanos, seja reconhecido seu
“poder de definição”, isto é, sua capacidade de iniciativa na inter-
pretação de sua existência social (Falola, 2007, p. 21).

***

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Introdução

A concepção deste livro deve muito aos eventos e debates


promovidos pela Rede Multidisciplinar de Estudos Africanos,
do Instituto Latino-Americano de Estudos Avançados da Univer-
sidade Federal do Rio Grande do Sul (Ilea–UFRGS), que vem se
constituindo como espaço de debate, pesquisa e divulgação de
conhecimento acadêmico a respeito do continente. A inspiração
inicial partiu das discussões travadas durante o ciclo de debates
A construção do saber na África contemporânea, realizado no
período entre 29 de agosto e 12 de dezembro de 2014.
A obra conta com a participação de integrantes locais do
Grupo de Estudos Africanos (Adriano Migliavacca, Anselmo
Chizenga, Frederico Cabral, José Rivair Macedo) e colaborado-
res da Rede Multidisciplinar (Eduardo Buanaissa, José Carlos
dos Anjos). Outros autores foram convidados a apresentar con-
tribuições ou porque sabíamos se tratar de assuntos de seu inte-
resse de pesquisa, ou porque sabíamos terem simpatia pelos
problemas atinentes à África e aos africanos.
Convém aqui sublinhar que o livro não pretende ser uma
referência para o estudo do pensamento africano contemporâ-
neo. Estamos cientes de suas limitações e do desequilíbrio que se
poderá observar no desenvolvimento dos conceitos ou no trata-
mento das questões examinadas nos capítulos. Entre a opção por
uma discussão temática, ou por uma abordagem de caráter con-
ceitual, ficamos meramente com a apresentação de autores e
obras consideradas fundamentais para a compreensão dos pro-
blemas africanos no período da colonização europeia, descoloni-
zação e pós-emancipação, no século XX.
No que diz respeito à formação dos autores convidados, a
obra conta com a contribuição de docentes-pesquisadores inseri-
dos na carreira acadêmica universitária ou em pesquisa institu-
cional (Eduardo Buanaissa, Frederico Cabral, José Carlos dos
Anjos, Muryatan Santana Barbosa, Walter Lippold) e jovens pós-
-graduandos com temas de pesquisa vinculados diretamente aos
estudos africanos (Adriano Migliavacca, Anselmo Panse Chizen-

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José Rivair M acedo

ga, Gabriel Ambrósio, Guilherme Machado Botelho, Gustavo de


Andrade Durão, Kassoum Diémé, Roberto Jardim da Silva,
Thiago Clemêncio Sapede) ou a outras áreas do conhecimento
(Gustavo Rolim, Mathias Sherer).
Por considerá-la introdutória, optou-se por dividi-la em ca-
pítulos que tratam de questões nucleares do pensamento africano
no século XX, a partir da enunciação feita por autores consagra-
dos, mais ou menos conhecidos no Brasil, como Léopold Sédar
Senghor (capítulo 1), Cheikh Anta Diop (capítulo 3), Joseph Ki-
-Zerbo (capítulo 4), Kwame Nkrumah (capítulo 5), Frantz Fanon
(capítulos 6 e 7), Amílcar Cabral (capítulos 7 e 8) e Wole Soyinka
(capítulo 10). Outros capítulos pretendem contribuir para a difu-
são do nome e aporte teórico-conceitual de intelectuais reconhe-
cidos internacionalmente, mas praticamente anônimos no Brasil,
como Marcien Towa (capítulo 2), Achille Mbembe, Paulin Houn­
tondji­, Valentin Mudimbe (capítulo 10) e Severino Ngoenha (ca-
pítulo 11). Num caso específico, o foco da análise dirige-se para
o papel de uma importante instituição internacional de pesquisa,
o Codesria (capítulo 9).
Na parte final, apresentamos uma relação sumária de obras
consideradas importantes para o estabelecimento de um panora-
ma do pensamento africano nos séculos XIX-XX, com comentá-
rios gerais sobre elas, na seção intitulada “Bibliografia
comentada”. Constam também microbiografias com as respecti-
vas vinculações institucionais dos colaboradores, na seção intitu-
lada “Sobre os autores”.
Visando conferir certa uniformidade nas definições e con-
ceitos, duas obras foram sugeridas aos colaboradores deste livro.
Para a visão processual do pensamento político, historiográfico,
filosófico, pedagógico, econômico e estético, com as tendências
gerais de abordagem e eixos gerais de discussão enfocados pelos
intelectuais africanos, indicamos o livro de Eduardo Devés-Val-
dés, O pensamento africano subsaariano. Conexões e paralelos
com o pensamento latino-americano e asiático – um esquema

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Introdução

(2008). A intenção foi permitir uma contextualização, conceitua­


ção e problematização mínimas, de modo a evitar repetições des-
necessárias ao longo dos capítulos. Para a definição geral de
conceitos recorrentes nas obras dos autores estudados, sugerimos
a utilização do livro organizado por Livio Sansone e Cláudio
Furtado, Dicionário crítico das ciências sociais dos países de fala
oficial portuguesa (2014), que conta com a contribuição de espe-
cialistas africanos, brasileiros e portugueses na redação de verbe-
tes sobre termos técnicos, categorias e conceitos amplamente
difundidos nos círculos acadêmicos para interpretar a natureza
das relações político-sociais entre africanos e não africanos,
como “assimilação/assimilacionismo”, “emancipação”, “colônia/
colonização/colonialismo”, “raça”, “desenvolvimento” etc.
Para finalizar esta parte, parece-nos importante realçar as
razões de nossas escolhas. Porque não obstante estarmos cientes
do caráter introdutório deste livro, devido em grande medida ao
descompasso existente entre nossos conhecimentos e nossa for-
mação e os avanços significativos dos estudos africanos no exte-
rior, se tivermos que aguardar uma maior consolidação da área
para a divulgação de trabalhos especializados e aprofundados
continuaremos no estágio em que estamos. Os assuntos tratados
pelos intelectuais aqui estudados parecem-nos importantes de-
mais para ficar circunscritos apenas aos “territórios” dos espe-
cialistas. Precisam ser divulgados e debatidos, ainda mais no
momento crucial que estamos vivendo do aumento de visibili­
dade­­de formas de expressão não hegemônicas.

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Parte 1

Descolonização

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Negritude, construção e contestação do
pensamento político-intelectual de Léopold
Sédar Senghor (1928-1961)
Gustavo de Andrade Durão

Nas últimas décadas, sobressaíram no debate sobre o conti-


nente pensadores desassociados do centro do debate intelectual
europeu e estadunidense nas pesquisas do meio universitário e
nas letras em geral. De certa forma, a globalização mobilizou
parte da comunidade acadêmica ao abrir caminho para “novas
fronteiras” na busca por outros paradigmas científicos. História,
geografia, antropologia, filosofia, literatura e outras áreas busca-
ram compreender a complexidade das transformações que atra-
vessavam a humanidade.
A pesquisa sobre o conceito de négritude1 – muito difundi-
do, mas pouco refletido – entrou nesse mesmo nível de curiosida-
de e investigação. Pensadores africanos se destacaram nos círculos
científicos e de pesquisa do mundo todo. A escrita africana e
obras de interpretação social, sobretudo, foram atingindo um es-
paço representativo, considerando-se as produções mais recentes.
Isto pode ser observado, por exemplo, na composição da coleção
História Geral da África, que conta com a participação de inú-
meros africanos inseridos no debate intelectual contemporâneo.

1
Na definição do conceito de négritude, a palavra será sempre será em itálico e em
minúscula, por se tratar de um conceito em outro idioma. Quando estiver fazendo
referência ao movimento, a palavra será escrita em “N” maiúsculo, definindo o mo-
vimento da Négritude.

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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

Grande parte das iniciativas entre os estudos africanos de-


dica-se à tarefa de desfazer o mito da inferioridade do homem
negro. Nesse processo, não é possível desprezar o fator colonial.
“O complexo de inferioridade e o complexo de dependência da
África representam os dois lados de uma mesma medalha colo-
nial” (Sertima, 1985 e 1986; Singer, 1959 apud Mazrui, 2010,
p. 771).
Foi em busca de compreender como foram erigidos muros
que impediam o entendimento de temas relativos à África que
surgiu a obra de Léopold Sédar Senghor, considerada funda-
mental para a compreensão da ruptura colonial. Mesmo sem
implicar uma quebra total e completa, ela representou um mo-
mento histórico específico para o pensamento africano do sécu-
lo XX. A língua empregada foi a do colonizador, e as tradições
orais cederam espaço à escrita, o que inviabilizou uma análise
estritamente africana dos povos do continente. Como base para
reflexões iniciais, encontra-se uma contradição nos estudos da
história da África, ou seja, o idioma do colonizador foi utiliza-
do para a constituição das características de alguns países afri-
canos, e a colonização tornou o pensamento africano mais
complexo (Mazrui, 2010, p. 813).

A formação de Senghor
O papel de Léopold Sédar Senghor não se restringiu ao
campo das produções escritas, tendo esse pensador sido uma im-
portante personalidade no cenário político do Senegal e da Áfri-
ca como um todo. Compreendendo como Senghor idealizou seu
pensamento em torno da négritude, percebe-se que esse conceito
pode ter representado uma forma de questionamento em relação
à colonização francesa. Abordar um pouco de sua trajetória no
debate intelectual entre Europa e África contribuiu para a expan-
são de um campo profundo de reflexões.
Nascido em 1906, no vilarejo de Joal, Senegal, Senghor foi
um dos primeiros pensadores africanos a se oporem à hipótese

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Gustavo de A ndrade Durão

de que a África não possuía uma civilização. Senghor teve aces-


so ao ensino religioso da Escola dos Padres Brancos da Congre-
gação do Imaculado Coração de Maria, fundada por François
Libermann (1804-1852) em 1848, que em sua proposta de se
adaptar ao modo de vida das comunidades onde atuavam, de-
fendia o lema segundo o qual seria preciso “ser negro, como os
negros, para conquistar Jesus Cristo” (Santos, 2002, p. 138).
Acredita-se que a própria noção de civilização na obra de
Senghor foi basilar para que, ao longo de sua trajetória, ele pu-
desse recuperar os valores que imaginava serem características da
civilização negro-africana (Vaillant, 2006, p. 42-43). Ao mesmo
tempo em que pregavam o catolicismo, os missionários da Escola
dos Padres Brancos se preocupavam em fornecer uma formação
humanista que buscasse “espalhar a instrução moral e o amor do
trabalho... e constituir a família regular e a propriedade, funda-
mentos da sociedade humana assim como da verdadeira religião”
(Vaillant, 2006, p. 45).
Sua formação como seminarista foi muito importante, pois,
por meio do contato com o Padre Lalouse, ele pôde desenvolver
seu potencial religioso, o que não o impediu de experienciar suas
faculdades críticas. Lalouse colocou muitos obstáculos no cami-
nho de Senghor para que ele não continuasse sua trajetória de se
ordenar padre. Inesperadamente, foi esse padre o responsável
pela indicação de sua bolsa de estudos na França (Durão, 2011,
p. 58; Vaillant, 2006, p. 54-56; Wilder, 2005, p. 153).
Durante o ano de 1926, Senghor teve a possibilidade de
entrar na École Normale Supérieure, passando antes, como ocor-
ria normalmente, pela khâgne, isto é, pelos estudos preparatórios
no Lycée Louis-le-Grand. Foi no Lycée onde ele recebeu os co-
nhecimentos escolares necessários para sua admissão, e durante
esse período inicial de estudos, antes de se submeter ao concurso
de admissão, que, “como uma criança levada pelos pais”, pôde
aprender a exaltar a sua négritude (Senghor, 1964, p. 315).
Na sequência, graças aos professores da Sorbonne, ele pôde
questionar os “nossos ancestrais, os gauleses”, mito que a escola
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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

colonial francesa difundia no Senegal. Em seu discurso de 1960,


na mesma universidade, Senghor exaltou alguns professores que
foram importantes para sua formação intelectual: “munidos dos
vossos instrumentos de análise, foram vocês que me pediram a
retornar às minhas fontes para esclarecê-las e canalizá-las. Pare-
ce que minhas fontes – as fontes da Négritude – são os mares de
fundos abissais” (Senghor, 1964, p. 316).
Na Sorbonne, Senghor foi capaz de, pouco a pouco, desen-
volver a noção de Négritude e compreender que ela representava
o Universal, de algum modo, um novo humanismo integral. Sen-
ghor fez referências a Teilhard de Chardin (filósofo cristão), des-
tacando a influência de seu humanismo na construção da noção
de Civilização do Universal (Senghor, 1964, p. 317). No mesmo
discurso mencionado no parágrafo anterior, Senghor lançou uma
definição de Négritude que, para ele, era “essencialmente, este
calor humano, que é a presença de vida: o mundo. É um existen-
cialismo para falar como vocês, enraizado na Terra-Mãe, aberto
ao sol da fé” (Senghor, 1964, p. 317).
Sob esse aspecto, vê-se que a Négritude senghoriana busca-
va, de maneira mítica, o contato com a terra, com a noção de
africanidade e ancestralidade. E sua noção de Négritude, enquan-
to humanismo, carregava um forte apelo, quase religioso, ao con-
tato com o espiritual, a valores que, segundo ele, tinham deixado
de fazer parte da “civilização francesa”: “Sim, para mim, Paris é,
em primeiro lugar, uma cidade – uma sinfonia de pedras – aberta
em uma paisagem harmoniosa de água, flores, florestas e colinas.
Paisagem, que é a paisagem da alma, a medida do homem. E tudo
o que se clareia pela luz do espírito” (Senghor, 1964, p. 313).
Para Senghor, Paris significava uma abertura ao mundo
onde era possível estabelecer uma procura pelo “outro”, repre-
sentando a criação e um pouco do espírito da genialidade france-
sa. “Tudo fala do homem e tende para o homem, tudo se realiza
como uma expressão do espírito, que é o espírito humano” (Sen-
ghor, 1964, p. 313). Contudo, ali ele aprendeu mais sobre si mes-

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Gustavo de A ndrade Durão

mo do que sobre o “outro”. Tal viagem interna foi facilitada pela


experiência de viver em Paris. Em suas próprias palavras, Paris
era o maior museu de arte negro-africana que conheceu. A capi-
tal francesa revelou-lhe valores de uma civilização ancestral que
ele se via obrigado a assumir e fazer nascer dentro de si mesmo
(Senghor, 1964, p. 313-314). Ele logo compreendeu que em Paris
havia toda uma geração de africanos e antilhanos que poderiam
fazer florescer os valores da “art nègre” dentro de si mesmos.

A como movimento literário


Nos anos de 1980, com o surgimento da teoria pós-colo-
nial, o movimento da Négritude ganhou um importante espaço
de interpretação, e a caracterização do movimento – mesmo para
que fosse a seguir desconstruído – foi o que recolocou em desta-
que personalidades como Aimé Césaire e Léopold Sédar Senghor.
De certo modo, era um ressurgimento e uma renovada atenção
ao significado de uma crítica literária de expressão francesa feita
por negros na década de 1930 (Ashcroft et al., 2004, p. 122). Em
seu momento de eclosão, o movimento representou a valorização
da escrita literária, sobretudo da poesia, explicitando a relação
entre produção intelectual e condição colonial.
A Négritude representou uma das primeiras tentativas de se
elaborar uma teoria da escrita africana, em que temas semelhan-
tes foram abordados por três intelectuais negros de diferentes
nacionalidades: Léopold Senghor, do Senegal, Aimé Césaire, da
Martinica, e Léon-Gontran Damas, da Guiana, que debateram
coletivamente sobre as especificidades naturais do negro. Essas
características, artísticas ou psicológicas, do negro-africano esta-
vam representadas pela Négritude (Ashcroft et al., 2004, p. 123).
Nesse sentido, não obstante todas as críticas posteriores, deve-se
a eles “um dos conceitos decisivos no desenvolvimento da moder-
na consciência negra, e é a primeira afirmação dessas culturas
negras que a colonização procurou suprimir e negar” (Ashcroft
et al., 2004, p. 123).

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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

Entretanto, a crítica pós-colonial ressalta que a obra de


Frantz Fanon teria dado uma espécie de continuidade ao pensa-
mento dos escritores do movimento. Ainda enquanto crítica, tem-
-se a afirmação do escritor nigeriano Wole Soyinka que, em tom de
reserva, afirmou que “o tigre não precisava exaltar sua tigritude,
mas saltava sobre sua presa” (Ashcroft et al., 2004, p. 123). Nota-
-se aí seu posicionamento em direção a uma crítica de caráter mais
político, e não estético e cultural, âmbito privilegiado pela Négri-
tude, no que Soyinka enfileira-se com os inte­lectuais­da nova gera-
ção de pensadores negros anglófonos da década de 1960 (Chevrier,
2003, p. 46).
De resto, no meio anglófono, o conceito que gozou de maior
aceitação foi o de African Personality (Personalidade Africana),
empregado para definir o conjunto de características estéticas e
culturais de valorização dos negros, algo já defendido pelo pen-
sador afro-americano Edward Wilmot Blyden desde 1920 e que
nos permite pensar em uma coexistência e paralelismo com a
Négritude:

O surgimento e o desenvolvimento do conceito de ‘negritu-


de’ são inseparáveis do meio ambiente afro-parisiense, ain-
da que isso não baste para explicá-lo. Em um contexto
muito diferente, E. W. Blyden havia criado décadas antes o
‘african personality’, ainda que tenha tido muito menos de-
senvolvimento e projeções, e por isso mesmo não tenha sido
capitalizado por L. Senghor e A. Césaire, os criadores da
négritude (Déves-Valdés, 2008, p. 107).

Os escritores da Négritude tinham acompanhado a criação


de revistas literárias animadas por escritores negros, como a Re-
vue du Monde Noir (1930-1931) e a Légitime Défense (1932).
Mais especificamente, a Revue du Monde Noir contestava a or-
dem vigente e englobava pensadores como Étienne-Leroy, René
Maran, Jean Price-Mars e os jovens Senghor e Césaire. Sem fazer
distinção entre as produções em língua inglesa e francesa, esses
autores se interessavam por todas as formas de produção cultural

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Gustavo de A ndrade Durão

vindas de intelectuais negros. O periódico L’Étudiant Noir pro-


piciou a produção e a gênese do movimento da Négritude e con-
tou com a participação de, além de Senghor e Césaire, escritores
como Léon-Gontran Damas, Léonard Sainville, Birago Diop e
Ousmane Socé (Chevrier, 2003, p. 37-38):

Nós estávamos, então, imersos (entre 1932 e 1935), escre-


veu Senghor, com alguns outros estudantes negros, em uma
espécie de desespero-pânico. O horizonte estava obstruído.
Nenhuma reforma em perspectiva e os colonizadores legiti-
maram nossa dependência política e econômica com a teo-
ria da Tábula Rasa. Nós não tínhamos, achavam eles,
inventado nada, criado nada, nem esculpido, pintado ou
cantado... Para estabelecer uma revolução eficaz, nós tive-
mos primeiro que nos livrar de nossas fantasias, aquelas da
assimilação, e afirmar o nosso ser, ou seja, a nossa negritu-
de (Chevrier, 2003, p. 38-39).

Esquematicamente se pode dizer que o movimento aqui


mencionado, enquanto produção do saber, esteve ligado às bases
de um “nacionalismo cultural negro-africano”. Nesse sentido, a
ideologia da Négritude gerou material para grande parte dos es-
critores negros, demonstrando sua característica primordial, a de
um etnocentrismo ao reverso (Parry, 2004, p. 43), maneira en-
contrada para causar o mesmo efeito no sistema de dominação
colonial. De modo que, utilizando-se da ideia de um passado mí-
tico e imutável para os africanos, a Négritude de Senghor foi
uma “essencialização do negro” que, no momento específico em
que foi criada, teve um grande impacto sobre os pensadores em
situação colonial (Parry, 2004, p. 43).

Algumas perspectivas do pensamento de Senghor


Senghor acreditava no caráter transformador da missão
francesa e, em alguns discursos, apontava a dificuldade de viver
sob a condição colonial. Prisioneiro de guerra, na Alemanha, em
1941, afirmava que, durante esse tempo, no campo de prisionei-

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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

ros denominado Frontstalag 230, lhe foi útil a leitura das obras
do humanismo francês, pois ajudaram-no a relembrar seu lugar
de origem. Ele aceitava a ideia dessa missão da França de condu-
zir as civilizações exóticas rumo a um ideal de cultura e avanço
intelectual. Encontra-se aí, em parte, a razão da ambiguidade
que o levava a pensar que Négritude e francité (francidade) fos-
sem conceitos complementares e que o escritor negro não preci-
saria escolher entre um ou outro (Vaillant, 2006, p. 340-341).
Talvez esse tenha sido seu primeiro impulso diante de um
ideal de civilização francesa, o que sempre fez questão de enun-
ciar de modo claro e objetivo em seus discursos: “Hoje, mais do
que nunca, estamos conscientes de nossas deficiências: as lacunas
da civilização negro-africana. Eis porque nós sempre nos recusa-
mos em recusar as contribuições europeias, principalmente os
valores franceses. Estes são complementares aos nossos” (Sen-
ghor, 1964, p. 318).
O vínculo com o ideal de uma civilização europeia levou os
escritores da Négritude a expressarem-se preferencialmente em
língua francesa; mesmo depois da independência, esse foi o mol-
de em que se formariam as elites africanas. Entretanto, havia
mais do que um problema técnico, havia um problema cultural.
Para “tratar da formação do Homem Integral” (Senghor, 1964,
p. 318), o intelectual Senghor compreendeu que, de alguma for-
ma, a colonização era construída através do ideal de cultura (ou
civilização) e isso o levou a atuar no campo da cultura na tenta-
tiva de romper com o estatuto de submissão dos povos africanos.
O projeto inicial era articular a atuação política e o embate cul-
tural, um em conformidade com o outro. Ou seja, a colonização
vista como um ato econômico (ou político) também buscava o
âmbito cultural e, de alguma maneira, as uniões transnacionais
da Négritude laboravam para que o combate tivesse início no
campo da produção intelectual (Mazrui, 2010, p. 576).
Como tantos outros pensadores de seu tempo, Senghor
estava inserido nos movimentos que almejavam a unidade. É

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Gustavo de A ndrade Durão

possível que o autor, ao fim da Segunda Guerra Mundial, te-


nha revisto seus próprios conceitos, precisando assumir postu-
ras mais vinculadas a uma realidade político-social, como tem
sido salientado em estudos biográficos recentes (Vaillant,
2006, p. 281-282).
Sob esse aspecto, ao retornar para o Senegal, após a Se-
gunda Guerra Mundial, com sua carreira já consolidada, Sen-
ghor não precisava pleitear um espaço de interlocução com a
França no campo cultural, mas via-se forçado a se dedicar à
militância como forma de expandir ainda mais o diálogo com o
país, fazendo-se valer de sua condição de porta-voz. Com maior
espaço no meio político, distanciou-se de seu antigo tutor (e
amigo) Lamine Guèye. Desse momento em diante, procurou
constituir um espaço próprio no jogo político da colonização
(Vaillant, 2006, p. 262).
O poeta mostrou-se perspicaz ao perceber que o poder es-
tava concentrado nas estruturas da burocracia francesa. Ele
pensava em penetrar nessas estruturas para fazer valer os inte-
resses comuns aos africanos e franceses no contexto de domina-
ção da África Ocidental Francesa. 2 Nessas circunstâncias,
abandonou o conceito de négritude e atuou na estrutura políti-
co-administrativa, propícia ao seu status de “nègre nouveau”
(Vaillant, 2006, p. 262).

A de Senghor: um panorama geral


Muitos foram os elementos que contribuíram para o pro-
cesso de constituição identitária de uma “África negra”. O fim da
Primeira Guerra colocou em evidência músicos negros dos Esta-

2
Em 1946, a França tinha controle sobre duas regiões previamente definidas: a África
Ocidental Francesa (AOF) e a África Equatorial Francesa (AEF). A AOF englobava
8 territórios: Senegal, Mauritânia, Sudão Francês, parte da Nigéria, Costa do Mar-
fim, Guiné e Daomé; enquanto a AEF englobava apenas quatro, Médio Congo, Ga-
bão, Oubangui-Chari (atualmente República Centro Africana) e o Chade (Kipré,
1989, p. 22).

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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

dos Unidos que retornaram do conflito, bem como as divisões e


desigualdades existentes que oprimiam os afro-americanos, con-
siderados em seu país de origem cidadãos de segunda classe. Ao
mesmo tempo, o surgimento do jazz em Paris deu maior visibili-
dade às novas formas de expressão artística protagonizadas pelos
descendentes de africanos (Njami, 2006, p. 138).
A literatura definida como negro-africana surgiu em um con-
texto plural do início do século XX. As descobertas de pensadores
como Michel Leiris e de artistas como Paul Guillaume trouxeram
a “arte negra” à baila nas discussões sobre raça, cultura e civiliza-
ção no meio cultural europeu. Nas representações culturais, o es-
petáculo La Revue Nègre apresentava Josephine Baker e Sidney
Bechet como uma expressão caricatural e exótica do negro. Outro
exemplo foi o ballet La Création du Monde que, por meio da no-
ção de art nègre em voga, trouxe a performance idealizada por
Darius Milhaud de que havia uma nova expressão “primitiva” a
ser mostrada. Aliado a isso, as ideias estéticas inspiradas nas más-
caras africanas desenvolvidas primeiramente por Picasso começa-
vam a ganhar forma nas representações artísticas de Fernand
Léger no começo do século XX (Chevrier, 2003, p. 22).
No campo da literatura, várias foram as manifestações que
refletiam o papel do negro. Dentre elas, destacaram-se as obras
de Blaise Cendrars, Les petits contes nègres pour les enfants des
blancs (1928), e Le Nègre blanc (1927), de Philippe Soupault, o
primeiro apresentando uma antologia de poemas e contos tidos
como africanos, e o segundo, uma obra que romanceava a ques-
tão do primitivismo (Chevrier, 2003, p. 22).
As produções intelectuais dos pensadores africanos e a in-
fluência do primitivismo sobre os artistas modernistas europeus
do início do século XX, em particular os surrealistas, apesar de
se basearem em estereótipos, propiciaram novas discussões sobre
exotismo, primitivismo e percepções culturais fora de espaços
tradicionais da produção europeia. Vale lembrar, por exemplo,
que André Breton, um dos mais consagrados escritores franceses
da época e um dos incentivadores do surrealismo, foi quem assi-
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Gustavo de A ndrade Durão

nou o prefácio do livro de Aimé Césaire em Cahier d’um retour


au pays natal (Micheli, 2004, p. 152).
Segundo uma visão mais tradicional de pesquisa inserida no
tema da Négritude trilhada por Senghor, tem-se o movimento do
Renascimento do Harlem (ou Harlem Renaissance) como um acon-
tecimento que influenciou ideologicamente os pensadores falantes
do francês. O Renascimento do Harlem foi, em linhas gerais, a reu-
nião de apresentações de poesia, música e outras manifestações ar-
tísticas animadas pelos escritores negros dos Estados Unidos, tais
como James Weldon Johnson, Claude McKay, Countee Cullen,
Langston Hughes e Sterling Brown (Chevrier, 2003, p. 23).
Este movimento significou, de alguma forma, a concretiza-
ção de uma intelligentsia estadunidense que explorou os valores
do primitivismo e da criatividade artística, sobretudo através do
conceito de “soul”, baseado na ideia da redescoberta de uma es-
sência negra. Dentre seus representantes, destacou-se Claude
McKay, o mais ligado aos escritores do periódico L’étudiant noir
(O estudante negro), cujo romance Home to Harlem (De casa
para o Harlem) influenciou consideravelmente os pensadores
africanos (Chevrier, 2003, p. 23).3
O início do Movimento do Harlem, datado de 1920, vincu-
la-se à antologia poética de Alain Locke intitulada The new ne-
gro (O novo negro), e seu declínio ocorreu por conta da crise dos
anos de 1930, que provocou sua desarticulação e levou alguns
intelectuais que dele participavam a procurar outros modos de
vida na Europa e em outros países fora do continente americano
(Chevrier, 2003, p. 24).

3
Interessante lembrar que Senghor foi criticado por escritores afro-americanos por
causa do nome dado ao movimento Négritude, o que ele não entendia, já que se
imaginava herdeiro do Movimento do Harlem Renaissance que carregava, igual-
mente, uma palavra francesa, sem ter sido por isso vilipendiado. Em relação ao mo-
vimento do Renascimento do Harlem ver: Huggins, Nathan Irvin. The Harlem
Renaissance. NY: Oxford University Press, 1971.

33

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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

Um último fator relevante na formação intelectual de al-


guns escritores africanos (como Senghor) foi a obra do escritor
guianense René Maran, Batouala – véritable roman nègre, (Ba-
touala – verdadeiro romance preto), de 1920. Considerada uma
das primeiras formas de expressão da literatura negra em língua
francesa, o livro de Maran ganhou, em 1921, o prêmio Gon-
court, que prestigia as principais produções literárias estrangei-
ras (Chevrier, 2003, p. 30-31).4
Senghor identificou-se com Maran em virtude da crise de
identidade que este viveu no contato com a colonização francesa,
mesmo que tal crise não tenha sido manifestada em uma crítica à
França e nem mesmo ao sistema colonial em si (apenas à maneira
como a metrópole geria seus territórios). De qualquer modo, ainda
que de forma indireta, atingia-se o cerne da questão do escritor
negro falante do francês. Nesse sentido, Maran pode ter represen-
tado o assimilado por excelência e, ao mesmo tempo, ter percebido
que a França fazia uma diferenciação entre antilhanos e africanos:

Os estudantes da geração de Senghor viam-no como um


escritor de sucesso e sobrevivente repleto de sabedoria de
uma outra geração. Maran, por sua vez, estava repensando
a situação enquanto negro, totalmente francês por sua cul-
tura, certamente, mas, no entanto, e seguramente, ainda
inaceitável para a maioria da sociedade francesa (Vaillaint,
2006, p. 146).

Sob esse aspecto, Maran era o antilhano que não via a sepa-
ração entre africanos e antilhanos, rompendo com a perspectiva de
que uns teriam mais prestígio que outros. Ele foi tido por Senghor
como humanista por excelência, pois percebia que sua identidade

4
René Maran, na condição de administrador de um território da África Equatorial
Francesa (atualmente República Centro-Africana), narrou as dificuldades pelas
quais passou em seu cargo, durante seis anos. Ao constatar o tratamento que a Fran-
ça impunha aos africanos, sem considerá-los como seres humanos, Maran foi afas-
tado das funções administrativas (Chevrier, 2003, p. 31).

34

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Gustavo de A ndrade Durão

cultural era múltipla e lutava para não reproduzir a separação en-


tre franceses, africanos e antilhanos, preconizada anteriormente.

Antilhanos e africanos – a identidade negra


Sentavam-se todos à mesa no restaurante universitário, no
ano de 1928, onde homens negros, oriundos da Martinica e da
Guiana, vinham participar de um momento de confraternização,
na pausa de seus estudos na Cidade Universitária de Paris (Wil-
der, 2005, p. 187).5 Tomavam assento, também, senegaleses e
marfinenses em outro lado do refeitório.
Eram estudantes de direito, engenharia, letras e outros fu-
turos profissionais que consideravam essa oportunidade de estu-
do na capital francesa algo fundamental para as suas vidas. Essa
divisão acabava deixando a vida intelectual, em Paris, ainda mais
complicada: o aprendizado do francês, as dificuldades acadêmi-
cas, a diferença da cor da pele, o fato de ser “o estrangeiro”, in-
clusive as limitações monetárias afetavam profundamente a
psique desses indivíduos.
Senghor levou os africanos para almoçar com seus pares das
Antilhas, na Cité Universitaire, apesar de uma desconfiança
mútua. Senghor reuniu-se, regularmente, com o grupo maior
de estudantes antilhanos, incluindo Césaire e aqueles filia-
dos à Légitime Défense. Eles o viam como um ‘representan-
te da África’, liam os seus poemas, nos quais os valores
negro-africanos eram glorificados. Estes Antilhanos esta-
vam ansiosos para aprender com os poucos africanos em
Paris (Wilder, 2005, p. 186; Diop, 1978, p. 77-78).

O papel de Senghor limitava-se a unir as mesas, chamar


todos à mesma convivência e incentivar os grupos a viverem em

5
A Cidade Universitária (Cité Internacionale Universitaire de Paris) foi criada em 1920,
graças à iniciativa de grandes mecenas, para abrigar estudantes sem condições de habi-
tar o centro de Paris. Senghor morou algum tempo na Fondation Deutch de la Meurthe
e Aimé Césaire passou algum tempo nessa mesma casa (Wilder, 2005, p. 187).

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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

cordialidade. A cor da pele era o primeiro fator de identificação,


mas também havia as aspirações profissionais, as perspectivas em
relação aos incentivos da colonização e mesmo as relações inter-
culturais entre os países.
Em geral, os estudantes provindos das colônias estavam
mais preocupados em seguir sua formação acadêmica do que em
organizar algum tipo de resistência à colonização. Talvez, por
isso, tenham se concentrado muito mais em recobrar sua digni-
dade negra do que em lutar para melhores condições sociais em
África (Wilder, 2005, p. 185).
Apesar de tudo isso, esse momento de descoberta de experiên­
cias novas alterou profundamente a vida do jovem Léopold Sen-
ghor: angústias, medos e o sentimento de que deveria provar a
outrem sua capacidade de pensar, agir e criar, tudo estava à prova.
Um amigo relatou que, depois de pagar o aluguel, Senghor
só tinha dinheiro para uma refeição diária, livros que precisava e
uma ida mensal ao teatro. Ele escrevia várias cartas para a admi-
nistração senegalesa, pedindo dinheiro para poder continuar a
ter aulas na Sorbonne. Sua ajuda de custo consistia em apenas
250 francos e ele precisava de mais fundos para comprar livros e
continuar sua formação no curso de letras. Nessas cartas, ele
discutia suas finanças pessoais, que eram irrisórias. Isso o levava
a graves crises de depressão (Wilder, 2005, p. 153-154).6
Assim como Senghor, Césaire passou por momentos de tris-
teza profunda, principalmente por não conseguir sua “agréga-
tion” (agregação) em letras. O pensador da Martinica ficava
doente cada vez que tinha uma decepção em sua vida acadêmica

6
Senghor entrou para o khâgne no ano de 1928. Ele escreveu como trabalho final a
tese L’Exotisme chez Baudelaire (O Exotismo em Baudelaire). Em 1935, tornou-se
um dos primeiros negros a ter a agrégation, título máximo que possibilita aos pro-
fessores ensinar nos liceus, nos cursos preparatórios e, inclusive, lecionar nas univer-
sidades francesas (Wilder, 2005, p. 153). De certo modo, ser um agrégé representava,
automaticamente, a obtenção da cidadania francesa.

36

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enquanto realizava seus estudos no ambiente parisiense (Wilder,


2005, p. 154).7
A amizade de Senghor e Césaire foi interessante: de um
lado, havia o estudante africano que precisava de outro referen-
cial intelectual não europeu, e, do outro, havia um antilhano que
buscava os saberes africanos para rever suas origens. Quando
chegou a Paris, Césaire percebeu que a assimilação da cultura
francesa havia resultado na sua alienação. Dessa maneira, Sen-
ghor era seu ponto de apoio. Com o convívio, ambos constitui-
riam suas experiências de “ser negro” na metrópole (Wilder,
2005, p. 153).
Os estereótipos relativos aos negros não eram totalmente
esquecidos, pois, se existiam, era porque, de algum modo, a ciên-
cia da época assim tornou possível sua existência. Essa experiên-
cia vivida por homens negros, seja africanos ou antilhanos, era
forte demais para ser ignorada e fazia parte do contexto político-
-social desses indivíduos no período entre guerras.
Concomitantemente, esses antilhanos e africanos assumi-
ram a cidadania francesa durante o período em que estiveram no
país. Apesar da determinação da sociedade francesa (e do trata-
mento diferenciado reservado a eles), esses homens participaram
da esfera política e viveram como franceses, na época. Mesmo
não estando totalmente inseridos na sociedade civil, os emigran-
tes coloniais foram bem-sucedidos, pois criaram uma “esfera pú-
blica negra” alternativa no espaço da metrópole (Wilder, 2005,
p. 160-161).
Com o passar do tempo, os fundadores do movimento
chegariam a diferentes concepções de consciência racial, de na-
cionalismo cultural e várias outras definições. No entanto, to-
dos concordavam em que o conceito de Négritude era uma
rejeição à assimilação, uma identificação com a “blackness” e,

7
Césaire entrou para a École Normale Supérieure (Escola Normal Superior) no mes-
mo ano em que Senghor se formava na Sorbonne, em 1935 (Wilder, 2005, p. 153).

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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

ao mesmo tempo, uma celebração da civilização africana (Wil-


der, 2005, p. 156).

O homem negro como o “outro”


A vida em Paris alterou profundamente a maneira de
Senghor de se posicionar no mundo, e foi o início da percep-
ção de sua alteridade. Suas ideias em relação à cultura france-
sa modificaram-se e, na metrópole, ele percebeu sua dupla
identidade, como negro e como francês (Vaillant, 2006, p.
130). A passagem de Césaire abrangia um pouco da constru-
ção desta identidade: “Em Paris, ao mesmo tempo em que eu
descobri a cultura, eu compreendi melhor as razões de minha
insatisfação: eu tomei consciência de meu vínculo à condição
original de preto. A minha poesia nasceu dessa constatação”
(Vaillant, 2006, p. 130).
O sentimento de não poder se desvincular de sua cor o le-
vou a integrar-se com outros homens negros. Desse modo, Sen-
ghor iniciava uma investida quase inconsciente de unir africanos
e antilhanos em torno das noções de pertencimento ou exclusão
em relação à metrópole.
Frantz Fanon foi um pensador que investigou e explicou
essa noção de deslocamento, por parte do negro, em contato
com a metrópole. Oriundo da Martinica, Fanon desenvolveu
nos anos de 1950, em sua obra Pele negra, máscaras brancas,
uma teoria da exclusão (Fanon, 2008, p. 31). Ele explicou o
referencial do antilhano que enfrentava sérios problemas quan-
do na metrópole, sentindo-se mais francês do que o próprio
colonizador. Eles não se identificavam em nada com os africa-
nos e ficavam alheios aos problemas vividos pelos homens ne-
gros em território francês (Vaillant, 2006, p. 130).8

8
David Macey, na biografia de Fanon, aponta que o pensador da Martinica não se
adaptou à realidade parisiense e teria ido para Lyon, onde havia uma comunidade de
estudantes martinicanos numerosa em solo francês (Macey, 2012, p. 132-133).

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De acordo com Fanon, o antilhano só se daria conta de que


ele é um preto (nègre) quando chegasse a Paris e visse o tipo de
tratamento que lhe seria reservado. Apesar de um status de fran-
cité (francidade), o antilhano só percebe que não faz parte da
cultura francesa quando se descobre um estrangeiro entre os
brancos. Assim, as divisões poderiam acontecer de modo a situar
africanos e antilhanos como iguais, todos sob os signos da exclu-
são e do preconceito (Vaillant, 2006, p. 130-131; Macey, 2012,
p. 133).
Para tentar resolver o problema, as associações de estudan-
tes e organizações, tidas como pan-africanas, cumpriram, de cer-
ta maneira, a função de tornar os grupos de estudantes negros
um pouco menos marginais. Por isso, antes de compreender-se a
relação dos escritores africanos com a metrópole, faz-se necessá-
rio vê-los como uma geração que saía da condição de súditos e,
paulatinamente, alterava sua condição de cidadãos, pois conse-
guiam circular melhor no sistema europeu através da instrumen-
talização de seus signos (Wilder, 2005, p. 160-161).9

: movimento e conceito
A négritude (enquanto conceito) não foi simplesmente um
conjunto de teorias elaborado contra o colonialismo, mas uma
pró-africanidade, uma espécie de formação discursiva e uma
produção pan-africana pública, produzida por (e através de) indi-
víduos e instituições que formavam uma rede específica, histori-
camente constituída (Wilder, 2005, p. 150-151).
O conceito de négritude deve ser diferenciado do movimen-
to da Négritude. Enquanto o primeiro é plural e encontra ainda
hoje inúmeras definições, o movimento teve um lugar específico

9
As primeiras organizações de estudantes africanos foram a Indépendants d’Outre-Mer (In-
dependentes do Além-Mar) e a Société Africaine de Culture (Sociedade Africana de Cultu-
ra). Ambas puderam contar com a participação de Léopold Senghor. Esta última deu origem à
editora Présence Africaine (M’Bokolo, 2011, p. 588-616).

39

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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

no tempo e no espaço, o que representava uma importante con-


tribuição para o cânone das ciências humanas, seja para a filoso-
fia, a sociologia, a história, ou mesmo para as relações
internacionais. A definição de Wilder se mostra bastante objetiva
e ilustra, de modo histórico, o movimento:

Nunca uma organização formal, Négritude foi um projeto


cultural que emergiu através de intensas discussões e da
amizade íntima entre um grupo diaspórico, cujos membros
partilhavam origens coloniais semelhantes e desafios me-
tropolitanos, bem como um interesse em África (Wilder,
2005, p. 151).

Gary Wilder e Janet Vaillant realizaram análises com base


em documentos de época e entrevistas feitas com os integrantes
do movimento, demonstrando as relações desses pensadores ne-
gros entre si e com o mundo intelectual que os rodeava (Wilder,
2005, p. 258; Vaillant, 2006, p. 118). Tem-se, dessa maneira, a
caracterização do movimento que surge concretamente a partir
de 1934 e encontrou seu ápice na antologia poética de escritores
negros na qual Jean-Paul Sartre colaborou com famoso prefácio,
Orphée Noir (Orfeu Negro).
Por outro lado, pensadores como Achille Mbembe e Simon
Njami abordaram mais a força da Négritude como um legado (hé-
ritage) com apelo ideológico e filosófico para a retomada dos valores
ancestrais dos negros (Mbembe, 2001, p. 191; Njami, 2006, p. 137).
Vale lembrar também que, graças à projeção do conceito da
négritude, as trajetórias dos representantes do movimento conse-
guiram atingir o campo das representações políticas (Njami,
2006, p. 138).
Os críticos do conceito da négritude preocupavam-se, pois,
com a realidade africana, cuja definição poderia isolar os negros
falantes do francês. Ou seja, os pensadores das gerações de 1960
e 1970 viram essa concepção como um mito perigoso para a
África.

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Contudo, a négritude desenvolvida por Senghor gerou mui-


ta desconfiança por parte de intelectuais negros, fossem eles fa-
lantes do francês ou não. É possível que Senghor tenha ventilado
o conceito de tal maneira que políticos africanos tenham percebi-
do seu potencial de penetração. “O que começou como um con-
junto de ideias sobre identidade e cultura se transformou em
ideologia política” (Vaillant, 2006, p. 292).
Com o distanciamento dos escritores das manifestações
culturais, Senghor acabou tomando um papel de destaque na di-
vulgação da ideologia do movimento Négritude, o que demons-
tra a necessidade de uma pesquisa para se estabelecerem relações
entre o conceito de négritude e o Socialismo Africano na trajetó-
ria de Senghor (Vaillant, 2006, p. 385).

As críticas ao movimento
Tachado de desatualizado (dépassé), o conceito de négritu-
de ainda assim, voltou ao debate, principalmente entre filósofos
africanos como Kwame Anthony Appiah, Achille Mbembe, Pau-
lin Hountondji e Valentin Yves Mudimbe. De algum modo, esses
autores foram obrigados a reconhecer que a négritude foi algo
importante em um período crucial da história africana e na tra-
jetória dos escritores ligados à luta anticolonial.
Durante o período de maturação política da África france-
sa, o conceito de négritude foi atrelado à trajetória de Léopold
Senghor. Para os intelectuais de língua inglesa, esse conceito e
Senghor representavam quase a mesma coisa. Desse modo, nos
anos de 1960 e 1970, pensadores negros como o beninense Sta-
nislas Speros Adotevi e o camaronense Marcien Towa aborda-
ram o tema como uma ideologia, prevendo perigos em sua
disseminação (M’Bokolo, 2008, p. 532; Benot, 1974, p. 146-161).
O Festival Pan-africano de Alger (1969) representou uma
ocasião especial para o refinamento das apreciações do movi-
mento. Nesse encontro, ficou evidenciada a distância entre os es-
critores negros de língua inglesa e os de francesa. Os autores da

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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

Négritude provinham, originalmente, das ilhas do Caribe e da


África francófona. Esse fator linguístico foi enfatizado por aque-
les que queriam se distanciar dessa denominação (Senghor,
1971b, p. 10).
Pode-se dizer que grande parte das críticas se originou da
vontade de uma ruptura com os pensadores africanos francófo-
nos. Levados, sobretudo, pela crítica de Wole Soyinka ao papel
de acomodação que a Négritude suscitava nos escritores negros,
os autores das novas gerações perceberam o conceito como um
mito, já que não representava unanimidade e, tampouco, aceita-
ção. Dois exemplos de crítica da Négritude são emblemáticos –
os de Adotevi e de Towa.
O escritor camaronês Marcien Towa representava essa nova
geração dos anos de 1970, que, influenciada pelo congresso de 1969
em Argel, optou por posturas mais políticas nas suas manifestações
escritas. Towa voltava suas análises ao contexto social do seu país e
preocupava-se com as mudanças do mundo em plena crise de ideo-
logias do contexto da guerra fria (Chevrier, 2003, p. 12).
Towa preocupava-se, igualmente, com a produção de um
sistema de ideias e de uma linha de pensamento para o Camarões
que não se baseasse somente no modelo de Négritude, mas que
representasse sua realidade nacional (Towa, 1971 apud Benot,
1974, p. 159). Ele também relacionou a etnofilosofia à ambigui-
dade da Négritude, sugerindo que os valores dessas duas corren-
tes abordavam temas totalmente alheios aos pensadores de sua
geração. Essa “africanidade” foi considerada uma construção
artificial dos escritores das décadas de 1930 e 1940 (Mudimbe,
2013, p. 192).
O filósofo camaronês percebia o conceito forjado por Sen-
ghor como uma ideologia para os povos africanos, como uma
resposta diante de um mundo globalizado e dividido entre capi-
talismo e socialismo. Towa associava a négritude de Senghor a
um “mimetismo” que reproduzia a cultura europeia como uma
“ideologia” aparentemente representativa para o continente afri-

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cano, mas a serviço da colonização e de novos tipos de racismo


(Benot, 1974, p. 161). De maneira geral, Towa negava a definição
de Senghor, pois percebia que ela estabelecia um modelo a ser
seguido. Para ele, esse modelo servia mais à França do que aos
países africanos, sendo Senghor apenas um receptáculo das
deman­das da antiga metrópole.10
Por sua vez, o escritor Stanislas Adotevi rejeitava a négritude
como escola literária, não se identificando com essa “fraternidade
abstrata dos negros” engendrada pelos representantes do movi-
mento. Adotevi tinha conhecimento de que a noção de négritude
não se referia aos problemas dos homens de Gana, da Costa do
Marfim, de Ruanda ou do Daomé (Adotevi, 1998, p. 45-46). O
escritor também se opôs à mudança do papel de Senghor do cam-
po literário para o político, postulando que os valores da sensibili-
dade que o senegalês exaltava não representavam os negros da
África em sua totalidade. Nesse sentido, Senghor é caracterizado
como o porta-voz dos povos negros sem englobar uma quantidade
representativa de indivíduos de outras nacionalidades. Por isso,
Adotevi é direto em sua análise do pensamento de Senghor: “O
interesse de Senghor reside, na verdade, menos naquilo que escre-
veu do que na confusão do seu pensamento. É nessa adequação de
suas noções dos problemas africanos que se encontra a chave das
dificuldades que levanta a négritude” (Adotevi, 1998, p. 103).
O discurso de Adotevi criticava a Négritude de Senghor e
ainda distinguia a trajetória política desse pensador, que não
correspondia aos compromissos dos povos negros. Senghor está
diretamente associado à França e, consequentemente, ao neoco-
lonialismo, o que não deixava espaço algum para que o pensa-
dor e seu conceito fossem levados em consideração (Adotevi,
1998, p. 99-100).

10
Nesse ponto, Simon Njami discorda da ideia de Marcien Towa de que Senghor tenha
feito da Négritude sua aventura pessoal. “A négritude é uma palavra valise, uma
palavra metáfora. Uma palavra que conta histórias, mais do que relata os fatos”
(Njami, 2006, p. 144-145).

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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

Dois filósofos recentes reforçam essa visão crítica. Em pri-


meiro lugar, o pensador Achille Mbembe interpreta a négritude
como conceito associado a uma noção de africanidade, com
características utópicas. Essa identidade mítica carrega consigo
subjetividade e reproduz as noções da etnologia francesa que
gerou a colonização (Mbembe, 2001, p. 191). De certo modo,
Mbembe interpreta as movimentações culturais dos homens ne-
gros como formas de lidar com as imposições dos valores euro-
peus vis-à-vis suas culturas. Para ele, a négritude, e mesmo o
pan-africanismo, se trazidos para os dias atuais, não se enqua-
drariam nas demandas dos diversos Estados-nacionais, poden-
do criar utopias e tradições artificiais. Nesse sentido, a análise
desse pensador é, antes de tudo, a constatação de que uma no-
ção de “africanidade” gera uma avaliação quase sempre artifi-
cial e imaginada, não contemplando aqueles que reivindicam
sua real identidade (Mbembe, 2001, p. 191).
Valentin Yves Mudimbe, outro pensador que retomou o
conceito de négritude, procurou compreender seu papel de sis-
tema de pensamento, e levá-lo em consideração, apesar das ca-
racterísticas diaspóricas e transnacionais do movimento. Ele
trabalhou com a perspectiva de négritude como uma forma de
expressão cultural na qual o negro pudesse expor suas visões de
diferença enquanto negros (Mudimbe, 1988, p. 83).
Mudimbe considerava a Négritude um dos movimentos
pan-africanos, tais como a criação da Présence Africaine e os
Congressos de Artistas e Escritores Negros que ocorreram em
Paris, em 1956, e em 1959, em Roma. A crítica desse pensador
aponta para a tentativa da négritude (enquanto conceito) de es-
sencializar a “experiência de ser negro”, ou seja, a ideia de né-
gritude esvaziando a heterogeneidade da experiência vivida
pelos negros do mundo todo.
Mudimbe leva em consideração o caráter europeu do mo-
vimento, demonstrando que ele nunca se desvencilhou da esté-
tica ocidental, representando um acontecimento inserido em

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Gustavo de A ndrade Durão

uma série de transformações sociais das culturas não euro-


peias.

Os mais originais [novos tipos de discursos] incluem o


movimento da Négritude, a quinta conferência Pan-Afri-
cana e a criação da Présence Africaine. Eventualmente,
esses sinais de uma vontade africana de poder conduzi-
ram a confrontos políticos e intelectuais (Conferências
de Bandung, Paris e Roma). Na década de 1950, também
testemunhamos uma crítica radical da antropologia e
das diferentes ideias de culturas não ocidentais. Desde
então ocorreu um debate estimulante sobre o significado
africano das ciências sociais e humanas (Mudimbe,
2013, p. 112).

O Movimento da Négritude foi interpretado durante mui-


to tempo como um sistema de pensamento ou até uma forma de
organização do pensamento nos moldes africanos (Benot, 1974,
p. 135). Essa apreciação não representou o primeiro impulso do
movimento, de modo que o conceito não foi utilizado para que
ocorressem articulações de poder. Como destaca Janet Vaillant
(2006, p. 293-294), Senghor deixava de utilizar o termo négri-
tude em seus discursos políticos dos anos de 1940 e preferia ser
denominado como um Nègre Nouveau.11 Além disso, é inegável
que intelectuais como Senghor, Césaire, Cheikh Anta Diop e
Fanon tenham sido relevantes para se iniciarem novas reflexões
mais afro-centradas.12

11
Foi preciso abandonar um pouco a divulgação do conceito para que Senghor pudes-
se investir no campo político. O pensador senegalês teve grande abertura na política,
pois a França já o reconhecia como cidadão francês e ele já possuía uma vantagem
diante dos diálogos entre a metrópole e os territórios coloniais.
12
Desde 1947, a Revista Présence Africaine, organizada por Alioune Diop, reuniu
publicações e encontros intelectuais entre Aimé Césaire, Léopold Senghor, Jean Pri-
ce-Mars (Haiti), Richard Wright (Estados Unidos), Amadou Hampaté Bâ (Daomé),
Frantz Fanon (Martinica), entre outros influentes escritores negros (Chevrier, 2006,
p.156-157).

45

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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

Na década de 1970, Senghor retomou o conceito de négri-


tude e se apropriou da definição de Césaire de que a “négritude
é o simples reconhecimento do fato de ser negro e sua aceitação,
de nosso destino de negro, de nossa história e de nossa cultura”
(Senghor, 1971b, p. 6). O escritor senegalês também fez referên-
cia às apreciações de escritores como René Despestre (Haiti)
que definiu a négritude como uma experiência histórica bem
pontual. O pensador haitiano rejeitou a característica mais mí-
tica do conceito, ao criticar o esvaziamento político que ocorre-
ra com essa concepção (Senghor, 1971b, p. 15).
Impossível compreender a Négritude senghoriana sub-
traindo-a de seu contexto. Alguns autores acabaram limitan­
do-a à qualidade de manifesto literário e artístico para os
pensadores africanos, como Senghor e Césaire, sem perceber
sua essência e seu intento de ligar os saberes e os indivíduos sob
o signo da exclusão (Njami, 2006, p. 137).
No colóquio organizado em abril de 1971, defendendo-se
das críticas à négritude, Senghor retoma o tema para se posicio-
nar diante dos ataques:

Aí não está o verdadeiro debate. Ele está entre os homens


de cultura e os homens políticos, entre a ideologia da Né-
gritude e as ideologias que, na Europa, na Ásia e na Amé-
rica estão a serviço dos imperialismos na luta pela
dominação do mundo. Sentiu-se bem isso no Festival Pan-
-africano de Alger (Senghor, 1971b, p. 17-18).13

Senghor, ciente das possíveis críticas, como homem de cul-


tura, sabia que as dificuldades encontradas pelo caminho eram
fruto dos homens que privilegiavam a política, negligenciando
o campo cultural. Após governar o Senegal, de 1960 a 1980,
Senghor encerrava sua carreira política, afastando-se da presi-

13
Como se vê, Senghor atribui as críticas à Négritude aos pensadores de língua ingle-
sa que estavam ligados às grandes potências imperialistas da época: Grã-Bretanha e
Estados Unidos.

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Gustavo de A ndrade Durão

dência e iniciando um processo de divulgação da francofonia –


uma maneira de reunir as obras literárias dos escritores
africanos de expressão francesa cuja formação acadêmica base-
ava-se no idioma francês (Vaillant, 2006, p. 380).

Senghor – homem político


Contradizendo aqueles que apontam a Négritude como algo
sem representatividade e repercussão, Senghor e Césaire atingiram
o meio intelectual do Senegal e da Martinica, respectivamente,
graças a essa concepção. Sua abrangência levou-os a atuar de uma
melhor maneira no campo político (Njami, 2006, p. 138).
Senghor foi um dos primeiros políticos a presidir um país
africano – o Senegal – na estrutura da antiga África Ocidental
Francesa. Césaire tornou-se prefeito de Fort-de-France, na Marti-
nica. Os dois pensadores foram fundamentais na organização e
estrutura política na busca de maior autonomia em seus respecti-
vos países, sobretudo no pós-independência (Njami, 2006, p. 138).
O político senegalês chegou a fazer parte da SFIO, a Seção
Trabalhista Francesa, de orientação marxista, mas, devido a uma
rixa política com seu adversário, o advogado Lamine Guèye,
rompeu com o partido para criar o seu próprio. No ano de 1948,
surge o Bloco Democrático Senegalês e, a partir daí, deu-se a
gênese da conceituação de socialismo africano na atuação políti-
ca de Senghor (Vaillant, 2006, p. 289-290).
Nesse processo, Senghor foi abandonando suas definições
culturais e adotando uma ruptura ideológica com a França.
Desse ponto em diante, tornou-se importante perceber a evolu-
ção do marxismo para Senghor. O conceito de socialismo afri-
cano, em seu primeiro texto sobre o tema (1949), alterou-se
profundamente até sua chegada ao poder em 1960 (Senghor,
1971, p. 54-55).
A noção mesma de socialismo (influenciada pelo marxis-
mo), em 1960, não passou de mais um método do mundo ociden-

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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

tal, e Senghor estabeleceu um novo conceito no imediato


pós-independência, em que o socialismo africano pudesse unir as
posturas ideológicas e políticas do pensador senegalês (Vaillant,
2006, p. 303).
A visão de socialismo africano de Senghor correspondia a
um aspecto de sua bagagem intelectual na etapa de negociações
rumo ao estabelecimento de uma estrutura política para o Sene-
gal e, possivelmente, para toda a África francófona, antes do
eclodir nos anos de 1960 (Vaillant, 2006, p. 303).
O posicionamento político de Senghor tão somente foi ca-
paz de romper com o partido comunista internacional. Ele ima-
ginava que a noção de socialismo adequada à realidade africana
era possível e concreta, e por isso, lançava a ideia de um socia-
lismo africano. Essa noção, muito adequada à realidade senega-
lesa, representaria a aplicação da ideologia da négritude, um
procedimento para atender aos anseios dos grupos étnicos no
continente.

Léopold Sédar Senghor, finalmente adepto do socialismo


africano, não deixaria de reconhecer a utilidade do quadro
conceitual oferecido pelo marxismo, recusando-se, contu-
do, a aderir a uma ideologia que supõe a luta de classes e o
ateísmo: ‘nós podemos, portanto, legitimamente, conquan-
to empreguemos o método de Marx para analisar a situa-
ção colonial no Senegal e na África negra, sob domínio do
capitalismo, conceder, aos nossos valores religiosos e cultu-
rais, o seu posto natural em nossa vida espiritual’ (Mazrui,
2010, p. 583).

Considerações finais

Senhor, entre as nações brancas, coloque a França


à direita do Pai,
Oh! Eu sei que ela é também Europa,
Que ela roubou meus filhos

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Gustavo de A ndrade Durão

Como um assaltante para fecundar suas lavouras


De milho e algodão, porque o negro é adubo.
Ela também trouxe morte e armas às minhas tristes aldeias,
E jogou meu povo um contra o outro,
Como cães brigando por um osso…
Sim, Senhor, perdoe a França que odeia seus dominados
E ainda assim impõe tão duramente sua dominação sobre mim…
Porque tenho um grande fraco pela França.
(Senghor, 1965, p. 135-136 apud Mazrui, 2010, p. 675-676)

O principal problema da négritude foi o fato de seu conceito


ter ficado estritamente relacionado à personalidade de Senghor.
Como bem destacou Marcien Towa, a négritude foi interpretada,
durante muito tempo, como uma aventura pessoal de Senghor e isso
levou a uma desconfiança e má vontade por grande parte dos pen-
sadores contemporâneos em analisar o conceito. Talvez representas-
se uma ingenuidade intelectual de Senghor, mas certamente foi uma
visão para restabelecer o orgulho dos povos que se acreditavam ex-
cluídos da História, os verdadeiros “Condenados da Terra”, para se
utilizar a expressão do título da obra de Fanon.
Senghor, como os outros pensadores da négritude, engajou-
-se no pensamento colonial, na cultura francesa e na política ne-
gro-africana, como caminho para imersão no relacionamento
com o sistema colonial imposto pela França. A sua maior dificul-
dade foi compreender como “viver” a nação como um francês e,
ao mesmo tempo, se sentir profundamente conectado às socieda-
des africanas (Wilder, 2005, p. 156).
A entrada na política e seu “fraco pela França” podem ter
feito com que grande parte da obra de Senghor fosse desconside-
rada pelos historiadores contemporâneos. Sua noção de cultura
foi muito mais ampla do que se crê e, no fundo, por defender um
diálogo abrangente (inclusive multiculturalista), não conseguiu
conciliar os pensadores negros, salvo aqueles dos anos de 1930 e
1940.
A ambiguidade do discurso do pensador senegalês pode ser
exemplificada de várias maneiras. Mesmo suas poesias não po-

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Négritude, construção e contestação do pensamento político - intelectual de L éopold Sédar Senghor (1928-1961)

dem ser descartadas como futuro material de análise. É preciso


uma maior atenção para com sua obra no âmbito da história das
ideias e nos estudos pós-coloniais, mesmo que hoje ela somente
ilustre um conceito (négritude) forjado para compreender os me-
canismos da “assimilação francesa” em busca da conservação de
suas características culturais africanas em tempo e espaço bem
específicos.

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Marcien Towa, da crítica aos pressupostos
da negritude senghoriana à possibilidade da
filosofia africana
Roberto Jardim da Silva

A formação que estudantes recebem nos colégios e nas uni-


versidades do Brasil comporta um sistema de ideias veiculado no
circuito ocidental, tendo como referência o conhecimento produ-
zido nos países da Europa e do norte da América. Essa formação
se mostra precária e incompleta, uma vez que são eleitos alguns
poucos referenciais como base para a aquisição do conhecimen-
to. Corre-se o risco de se entrar em contato com muitas ideolo-
gias e reproduzi-las sem, de fato, refletir sobre elas e, assim,
apreender o mundo de forma parcial, limitada e, às vezes, detur-
pada.
Neste texto, pretendo apresentar o pensamento do filósofo
camaronês Marcien Towa, que se encontra fora desse circuito de
ideias ocidentais do Norte e que, por isso, apresenta diferentes
pontos de vista sobre a maneira como a filosofia pode apreender
o mundo e construir conhecimento acerca dele.
Marcien Towa (1931-2014) iniciou seus estudos de filosofia
em Otélé (Camarões), complementando-os, a seguir, em Caen e
Paris, onde se concentrou no pensamento de Henri Bergson e
Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Em 1969, concluiu o doutorado
(3° ciclo), sob a orientação de Lucien Goldman, a respeito do
tema Qu’est-ce que la Négritude? (Que é a negritude?) e, em
1977, defendeu, sob a orientação de Paul Ricoeur, seu doutorado

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M arcien Towa , da crítica aos pressupostos da negritude senghoriana à possibilidade da filosofia africana

de estado1 em filosofia com tese intitulada Identité et transcen-


dance (Identidade e transcendência). Com o tempo, tornou-se
destacado especialista em filosofia, professor e orientador de tra-
balhos sobre pensamento africano no Centre de Recherche des
Études Anthropologiques de Institut des Sciences Humaines na
Universidade de Yaoundé, onde atuou até 1999, inclusive como
reitor. De 1996 a 2002, já como personalidade pública consagra-
da, assumiu a responsabilidade de governar a comunidade rural
de Elig Mfomo, na região central do país.
Os textos basilares que serão considerados, neste capítulo,
para uma explanação das ideias do autor, são dois livros sobre o
pensamento filosófico africano, seus obstáculos, suas possibilida-
des e os caminhos que deve tomar para se efetivar, chamados
L’idée d’une philosophie négro-africaine (A ideia de uma filoso-
fia negro-africana) (1979), que traduzi e encontra-se em curso de
publicação, e um ensaio intitulado Essai sur la problématique
philosophique dans l’Afrique (Ensaio sobre a problemática filo-
sófica na África) (1981).
O presente texto está organizado em três partes. Na primei-
ra, discute-se a definição do autor acerca do que é a filosofia e o
ser filosofante, na qual ele diz que todas as pessoas, de todas as
culturas e origens étnicas são capazes de desenvolver um pensa-
mento filosófico, desde que se disponham a pensar o absoluto,
livres de amarras, dogmas ou qualquer outra doutrina que impe-
ça o pensamento crítico e livre. A partir desse referencial de liber-
dade de pensamento, Towa define também a filosofia em
contraposição à religião, ao mito e à ciência, com a subsequente
crítica da etnofilosofia e da concepção de negritude senghoriana.
Na segunda parte, são apontados traços de racionalidade na cul-
tura africana a partir da estrutura dos contos camaroneses e da
religião do antigo Egito. Na terceira parte, são tecidas algumas

1
Doutorado de estado é uma modalidade de doutorado na França em que não se im-
põe um limite temporal para o término da tese.

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Roberto Jardim da Silva

considerações acerca do pensamento do autor, evidenciando os


obstáculos que este ainda não deu conta de superar.

Mito, religião, ciência, filosofia e a


produção de conhecimento
Normalmente, costuma-se dividir o pensamento filosófico
africano contemporâneo em três grandes vertentes. Na primeira,
busca-se estabelecer reflexões acerca do sentido da filosofia bem
como de suas possibilidades, motivo pelo qual por vezes é identi-
ficada como “escola crítica”. A segunda se centra nas visões de
mundo dos ancestrais africanos e é conhecida como etnofilosofia
ou “escola etnológica”. A terceira investiga, em especial, o siste-
ma de pensamento letrado africano. Marcien Towa faz parte da
primeira vertente, a qual buscou associar, a partir das décadas de
1970 e 1980, essa forma de pensar com as vertentes que discu-
tiam as possibilidades das ciências econômicas e sociais para o
continente africano. Dessa vertente participam também Paulin J.
Hountondji, Fabien Eboussi Boulaga, Kwasi Wiredu, Jean-Marc
Ela, P. A. Ulungu e outros pensadores.
Para falar do pensamento filosófico africano e do caminho
que tomou após o fim do período colonial na maioria dos países
da África, Towa julga necessário primeiramente definir a filoso-
fia e o ser filosofante. Porém, antes de definir o ser filosofante, ele
busca definir a filosofia como “a coragem de pensar o absoluto”
(Towa, 1979, p. 7). Qualquer homem ou mulher que se lança no
empreendimento de pensar o absoluto é capaz de filosofar, inde-
pendente da etnia ou da localização geográfica de seu país ou
continente. Assim, o filosofar – o bem pensar, a capacidade de
reflexão – é um atributo conferido a todas as pessoas que se dis-
ponham a fazê-lo.
Para o filósofo camaronês, algumas formas de compreensão
do mundo buscam estar aquém de toda discussão e toda crítica,
melhor dizendo, do pensamento reflexivo. É o caso de algumas

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M arcien Towa , da crítica aos pressupostos da negritude senghoriana à possibilidade da filosofia africana

religiões e dos mitos, pois certas religiões, por exemplo, são, se-
gundo ele, pautadas pelo dogma, que se caracteriza por não per-
mitir que seus preceitos sejam questionados, devendo somente
serem aceitos. Como a filosofia é caracterizada pelo questiona-
mento e pela liberdade de pensamento, ele crê ser impossível en-
contrar, dentro do pensamento religioso, um pensamento
filosófico. Para confirmar essa sua constatação, analisa o mito de
Adão e Eva, uma das narrativas essenciais para a forma de con-
duta das religiões abraâmicas e evidencia em tal mito a inviabili-
dade da liberdade de pensamento.

O homem é um escravo dos deuses (...). Ele não pode refu-


tar e nem mesmo discutir o que lhe ordena a divindade. No
Gênesis, encontramos a mesma concepção de homem. (...).
‘Javé pegou então o homem e o colocou no Jardim do Éden
para que ele o trabalhasse e cuidasse dele’, com a proibição
de comer do fruto da ‘árvore do conhecimento do bem e do
mal. Do ponto de vista do mito, querer julgar por si mesmo
o bem e o mal, é o mal absoluto. É a razão pela qual o Gê-
nesis atribuiu tamanho projeto ao Diabo em pessoa. Ora,
desenvolver o pensamento para poder discernir entre o bem
e o mal e assumir a direção da própria vida é precisamente
esse o projeto da Filosofia. E é por isso que existe entre ela
e (a algumas religiões) uma oposição profunda (Towa,
1979, p. 9).

Em seu modo de ver, os mitos e certas religiões são domí-


nios da vida humana que pretendem se subtrair a toda discus-
são e a toda crítica, ou seja, ao pensamento, sendo, portanto,
incapazes de gerar o bem pensar. A filosofia, tanto quanto a
ciência, são formas de conhecimento e admitem a crítica a esta
última, que se caracteriza pela observação, mensuração e expe-
rimentação, e só toma como verdade o que é comprovado atra-
vés da sua metodologia. Enfim, assim como a filosofia, ela é
pautada pela reflexão.

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Roberto Jardim da Silva

Mas o que caracteriza, de fato, a ciência, para Towa, e o


que a diferencia da filosofia, é a neutralidade. Para ele, enquanto
a filosofia busca intervir no rumo que toma a realidade social,
política, econômica, cultural, a ciência limita-se a estudar, defi-
nir e diagnosticar como a realidade se apresenta. Embora o autor
admire muito o conhecimento científico, critica a postura neutra
da ciência porque, em sua concepção, esta dá margem para que
“os políticos e as igrejas tenham total liberdade para impor arbi-
trariamente e autoritariamente à humanidade, leis e diretrizes
éticas que somente se apoiam na fantasia do mito e nas paixões
cegas” (Towa, 1979, p. 12). Vale lembrar que essa neutralidade
da ciência, evidenciada pelo autor, de fato não existe. Basta lem-
brar as teorias raciais presentes na ciência do século XIX. Para
ele, “enquanto a ciência é neutra no seu estudo da realidade, a
filosofia, ao contrário, busca intervir em todo debate travado so-
bre o destino da humanidade” (Towa, 1979, p. 12).

A concepção de negritude senghoriana e a etnofilosofia


A definição do ser filosofante feita por Towa, na qual o filó-
sofo (ou a filósofa) é aquela pessoa que se dispõe a pensar o abso-
luto, autoriza homens e mulheres de qualquer etnia ou de qualquer
nação a praticar o bem pensar, o filosofar. Mas, ao analisar a
forma como alguns pensadores africanos compreendiam a capa-
cidade de produção de conhecimento das pessoas negras da Áfri-
ca, ele percebe alguns problemas.
Towa critica, sobretudo, as implicações filosóficas da obra
do senegalês Léopold Sédhar Senghor, que viriam a ter grande
ressonância na África até os anos 1960-1970. O ideário da Né-
gritude constituiu objeto de análise desde os tempos em que rea-
lizava os estudos de doutorado na França, mas foi tratado de modo
mais detido e sistemático no livro intitulado Léopold S­édhar­ Sen-
ghor: negritude ou servitude? (1971). Aqui, aponta os limites e
equívocos do poeta, ensaísta e homem público senegalês e como,

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M arcien Towa , da crítica aos pressupostos da negritude senghoriana à possibilidade da filosofia africana

de sua interpretação, a dimensão revolucionária inicial do movi-


mento da Négritude foi reduzida a um essencialismo de cariz
racial.
Inicialmente, o movimento da Négritude teve um caráter
artístico-cultural e visava a contestar a política de assimilação da
cultura europeia, enaltecendo os valores da cultura africana.
Certa influência marxista visava a problematizar o conceito de
classe, que é universal, reservando o conceito de raça a uma cate-
goria que abrange parcela específica das pessoas que estão à mar-
gem da sociedade. Depois da Segunda Guerra Mundial, a
Négritude entra em uma fase militante em que a ideologia negri-
tudinista buscava embasar as ideias que fortaleciam a luta pela
libertação das colônias africanas da dominação europeia (Do-
mingues, 2005, p. 7).
Para Senghor, os africanos trazem em sua estrutura psíquica
uma “alma negra”. Esta teria uma natureza essencialmente sensi-
tiva e emotiva, algo que ele resumiu na célebre frase: “a emoção é
negra, como a razão, helena”, no ensaio escrito originalmente em
1939, intitulado Ce qui l’homme noir apporte (O contributo do
homem negro). Uma diferença de atitude entre o branco europeu e
o negro africano, por exemplo, poderia ser observada na forma
como cada um deles se relaciona com o “outro”. Aquele se esforça
ativamente para dominar e assimilar, mas é este que, ao deixar-se
assimilar e ir ao encontro do “outro”, o assimila:

Até aos ritmos imperceptíveis, aparentemente, a todas as


solicitações do mundo, o corpo negro, a alma negra são
permeáveis. Não apenas às do cosmos. Sensibilidade moral
também. É um fato frequentemente notado que o Negro é
sensível às palavras e às ideias, embora o seja singularmen-
te às qualidades sensíveis – porventura sensuais? – da pala-
vra, às qualidades espirituais, não intelectuais, das ideias.
Sedu-lo o bem dizer, seduzem-no tanto o teórico comunista
quanto o herói e o santo... O que dá a impressão de que o
Negro é facilmente assimilável, quando é ele que assimila
(Senghor, 2012, p. 75).

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Roberto Jardim da Silva

Segundo Towa, ao fixar os traços da cultura e civilização


negra em termos quase biológicos, contrapondo-os ao ethos eu-
ropeu, as definições de Senghor pendiam perigosamente para o
particularismo e o conformismo. Sua concepção teria como ar-
madilha sua própria base teórica, que era dualista e universalista.
Dualista porque, embora pareça a princípio libertadora, ao
demonstrar um distanciamento do ex-colonizador, a forma como
tal distanciamento se dá é polarizada, dual, na qual o africano é
o não europeu e, uma vez que se define o europeu como racional,
o africano é o não racional. Isso reforça o argumento que foi
fundamental para justificar a ação colonizadora de certos países
da África: seres não humanos, irracionais.
Universalista porque coloca os africanos em uma única ca-
tegoria, a de negros, caracterizada pela predominância da sensi-
bilidade em detrimento da racionalidade, definindo-os como
seres que compreendem o mundo através do universo mágico-re-
ligioso, concepção que Nkolo Foé (2013) chamou de “biologiza-
ção da alma negra” (2013). Para Towa, “pode-se dizer que o
senghorismo foi vítima de uma miopia semelhante, opondo a
emoção negra à razão grega (...) [assim], devemos nos tornar pru-
dentes e desconfiados em relação às generalizações simplistas”
(Towa, 1979, p. 24).
A denominação etnofilosofia foi empregada pela primeira
vez por Kwame Nkrumah, em uma tese de doutorado inacabada,
no período em que estudou na Abraham Lincoln University, nos
Estados Unidos. Nos anos 1970, o termo seria retomado por
Towa e por Paulin Hountondji, que o empregou para identificar
os traços gerais de interpretação daquilo que os leitores e segui-
dores da obra do missionário belga Placide Tempels denomina-
ram de “filosofia banto”.
No livro La philosophie bantoue (A filosofia banto) (1945),
o referido missionário, contrariamente ao que os filósofos oci-
dentais afirmavam até então, demonstrou que os negros africa-
nos de língua banta seriam capazes de desenvolver um

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M arcien Towa , da crítica aos pressupostos da negritude senghoriana à possibilidade da filosofia africana

pensamento ordenado, de acordo com um sistema de pensamen-


to e uma cosmologia em que o seu universo estava formado:
“todo o universo visível e invisível – desde Deus até o grão de
areia, passando pelos espíritos, antepassados, animais, plantas e
minerais – está composto de ‘vasos comunicantes’, de forças vi-
tais solidárias que dimanam de Deus” (Altuna, 2005, p. 53). Eis
como Tempels explica o funcionamento deste sistema de pensa-
mento:

O princípio central da filosofia banto é o da força vital. A


motivação é o fim de todo o esforço banto e não pode ser
mais que a intensificação da força vital. Mantê-la ou au-
mentá-la, eis a chave e o sentido profundo de todos os seus
usos. É o ideal que anima a vida do ‘muntu’, a única reali-
dade que pode mover o ‘muntu’ e única causa pela qual ele
se dispõe a sofrer e a se sacrificar (Tempels, 2009, p. 105).

A etnofilosofia nega aos africanos aquilo que é mais precio-


so na filosofia: a capacidade de pensar de modo autônomo. O
objetivo maior do livro de Tempels era permitir aos missionários
o conhecimento efetivo da cultura banto para transformá-la. Os
elementos constituintes do próprio sistema de pensamento evi-
denciado não seriam, em sua opinião, percebidos como tais pelos
povos bantos. Apenas os analistas ocidentais, melhor aparelha-
dos de referenciais analíticos e interpretativos, poderiam traçar
um quadro sistemático dele:

Não pretendemos que os bantos sejam capazes de nos presen-


tear com um tratado filosófico acabado, já com todo o voca-
bulário próprio. É graças à nossa própria preparação
intelectual que ele será desenvolvido de uma forma sistemáti-
ca. Cabe-nos fornecer-lhes um quadro preciso da sua concep-
ção das entidades, de forma a que eles se reconheçam nas
nossas palavras e concordem, dizendo: ‘Vós percebestes-nos,
agora conheceis-nos completamente, conheceis da mesma for-
ma que nós conhecemos’ (Tempels, 2009, p. 22-23).

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Malgrado o livro ter sido bem recebido por alguns intelec-


tuais de renome na França e no continente africano, e apesar de
parecer, à primeira vista, uma valorização desinteressada do pen-
samento africano, Towa chama o trabalho de Tempels de “etno-
filosofia” porque, segundo ele, para esse autor, a filosofia banto
se restringe a uma força vital postulada por povos que partilham
línguas de estruturas parecidas. Logo, seria uma ontologia, uma
visão de mundo coletiva, e nada mais do que isto. Eis sua avalia-
ção do impacto provocado pela obra em questão:

O surpreendente é o acolhimento simpático que a obra en-


contra em muitos filósofos autênticos. Bachelard a conside-
ra ‘profunda’ e suscetível de fundar, ao lado da metafísica
sobre o modo ocidental, uma ‘metadinâmica’. Lavelle apro-
va a tese do missionário, Gabriel Marcel igualmente (e cer-
tamente, Masson-Oursel) Jean Wahl salienta analogias
desta obra com o bergsonismo. Um etnólogo como Marcel
Griaule vê nela a confirmação de suas próprias conclusões.
Depoimentos precipitados nos quais entrava uma parte im-
portante de polidez? Sem dúvida. Mas a convergência de
todos esses fenômenos: as hesitações de Bréhier, as afirma-
ções escandalosas de Masson-Oursel, de Tempels e de ou-
tros etnólogos parecia ser o indício de um grave mal-estar
na filosofia (Towa, 1971, p. 9).

A filosofia deveria ser bem mais. Ela envolve o esforço de


pensar o absoluto em um grau de abstração mais específico. A
etnofilosofia tomaria por filosofia a cultura em todos os seus
componentes (mitos, contos, provérbios, magia, cosmogonia, sa-
bedoria etc.). Seria, no máximo, uma filosofia dos sistemas de
pensamento coletivos, das tradições pensadas, ou seja, das visões
de mundo.
Outro intelectual africano que difundiu a obra de Tempels
e a endossou foi o teólogo ruandês Alexis Kagame, que publi-
cou, em 1955, o livro La philosophie bantu-rwandaise de l’être
(A filosofia banto-ruandesa do ser) e, em 1976, o La philoso-

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phie bantu comparée (Filosofia banto comparada). A partir de


uma análise detalhada da língua kyniarwanda, falada pelos po-
vos ruandeses, e de elementos encontrados na família linguísti-
ca banto, o autor estabeleceu uma série de conexões entre
categorias de pensamento banto e categorias aristotélicas, de-
tectando, deste modo, certa unidade metafísica – mesmo que
seus princípios não tenham sido analisados ou sistematizados
(Roseman, 1998, p. 294).
Resumindo, pode-se dizer que a Négritude senghoriana
apresentava um problema de ordem ontológica, pois advogava
uma forma de se colocar no mundo a partir da ausência de algo.
Já a etnofilosofia trazia um problema de ordem epistemológica,
pois implicava a produção de conhecimento pautada e limitada
pelos elementos da sensibilidade religiosa, como expressão de
uma visão de mundo que seria compartilhada entre diferentes
povos pertencentes a um mesmo universo linguístico. Tais con-
cepções, embora bem intencionadas, inviabilizavam a concepção
de que os africanos fossem seres filosofantes, seres humanos ple-
nos e produtores de conhecimento.

Adotar categorias de pensamento europeias ou elaborar


categorias africanas?
Pensando a construção da filosofia negro-africana, especifi-
camente as suas possiblidades, Towa percebe dificuldades na pró-
pria nomenclatura utilizada para defini-la. Neste caso, seria
válido e legítimo o uso do termo “filosofia” (de origem europeia),
ou seria melhor empregar uma nomenclatura retirada de pala-
vras das línguas africanas, problematizar e refletir sobre sua rea-
lidade? Para Towa, nada impede que se elabore uma via de acesso
para chegar ao sentido da filosofia partindo de uma das línguas
africanas, de textos africanos ou de línguas europeias. O impor-
tante não deveria ser a origem do conhecimento, mas a originali-
dade e dimensão crítica da análise desenvolvida por pensadores

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africanos. Neste ponto, sua posição assemelha-se à de Paulin


Hountondji, que propôs a seguinte definição do campo: “deno-
mino de filosofia africana um conjunto de textos: ao conjunto,
propriamente, de textos escritos por africanos e qualificados por
seus autores como ‘filosóficos’” (Hountondji, 1977, p. 11).
Se Towa buscasse rechaçar tudo o que é produzido na Eu-
ropa como forma de conhecimento, estaria reproduzindo o que
ele mesmo criticara em Senghor, erguendo um muro entre os dois
continentes, reforçando a ideia de que tudo o que vem da Europa
não tem relação alguma com a África, inclusive, a racionalidade
e a filosofia analítica.
Para ele, a partir de tais ideologias, filósofos europeus dedu-
ziram o silogismo do racismo que, inclusive, é uma barreira para
se conceber a ideia da existência de uma filosofia negro-africana.
Tal silogismo pode ser enunciado assim: “O homem é um ser es-
sencialmente pensante, racional. Ora, o negro é incapaz de pen-
samento e raciocínio. Ele não tem filosofia, ele é uma mentalidade
pré-lógica etc. Portanto, o negro não é verdadeiramente um ho-
mem e pode ser, legitimamente, domesticado, tratado como um
animal” (Towa, 1979, p. 17).
Conforme Towa, uma vez que os europeus consideram a
filosofia como sendo o produto da manifestação mais brilhante
da razão humana, “negá-la aos negros não passa de uma especi-
ficação dada à premissa menor do silogismo racista e imperialis-
ta” (Towa, 1979, p. 17). Dito de outra forma, a desumanização
dos negros africanos foi um mecanismo usado pelos europeus
para justificar o processo colonial sem que houvesse um senti-
mento de culpa por estarem subjugando outros seres humanos. A
dificuldade de se pensar uma filosofia africana é uma das conse-
quências de tal construção da animalidade das pessoas negras da
África.
Ao concentrar as energias em definir a filosofia africana a par-
tir de uma palavra africana ou buscar no pensamento mítico ou re-
ligioso a base para o pensamento africano, só porque filosofia é uma

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noção europeia, corre-se o risco de reforçar tal silogismo racista do


colonialismo. Os adeptos da etnofilosofia, por exemplo, acredita-
vam que, ao rejeitar as categorias de pensamento europeias, esta-
riam sendo autênticos. Em contrapartida, Towa afirma que a
autenticidade não está simplesmente na reelaboração de categorias
de pensamento, mas, sim, na forma de utilizá-las e na eleição dos
problemas filosóficos. Para ele, o que conta é o fato de que a cultura
africana é dotada de racionalidade. Para dar prova de tal racionali-
dade, analisou algumas (e não todas, como fizeram os etnofilósofos)
expressões da cultura de alguns países do continente africano.

A religião egípcia, os contos e a racionalidade


na cultura africana
A fim de evidenciar a racionalidade na cultura africana,
Towa utiliza a concepção de deus dos egípcios e os contos de
iniciação camaroneses. Antes de falar especificamente das reli­
giões­africanas, ele afirma que, embora todas as culturas tenham
a capacidade do bem pensar, nem todas, na forma em que estão
configuradas, conseguem filosofar, pois não toleram o questiona-
mento sobre suas crenças e seus valores – Towa as classifica como
antifilosóficas. Como exemplo, cita as culturas hebraica e muçul-
mana. A primeira, por não permitir o questionamento de seus
dogmas, e a segunda, por se basear em muitos de seus princípios
primeiros sem questionar essa aversão à discussão.
No que toca às religiões egípcias, dois elementos importan-
tes são evidenciados na concepção de deus: a verdade era encon-
trada a partir do resultado de uma discussão advinda de um
colégio formado por deuses que dialogavam entre si antes do ve-
redito; a verdade não era ditada, como no caso do deus hebreu.
Nessa concepção, existia também uma igualdade fundamental
entre deuses. Tais características possibilitavam o debate e o diá-
logo, atividades essenciais do pensar filosófico.
A cultura egípcia tinha traços importantes, como o valor
atribuído ao comportamento racional. Tanto as normas de con-

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duta quanto a organização da sociedade deveriam ser orientadas


pela Maat – a justiça e a verdade. Tais elementos pautariam a
exatidão, a medida das coisas – atitude inteiramente racional. A
Maat “se apresenta como um valor fundamental e não como um
código preciso e detalhado descido do céu como a lei mosaica.
No entanto, ela deve ser conhecida e aplicada às situações con-
cretas. O conhecimento da Maat era justamente o propósito dos
escritos sapienciais” (Towa, 1979, p. 29).
Os sábios egípcios partiam do pressuposto, retomado milê-
nios mais tarde por Sócrates, de que a virtude devia se basear em
uma ciência e se tornar objeto de ensino (Obenga, 1990). Dessa
forma, as orientações tinham a finalidade de moldar o ignorante
em um assunto, tornando-o um sábio, ao expor-lhe a Maat
(Towa, 1979, p. 31).
Com relação aos contos, em sua opinião, estes têm um pa-
pel muito importante no desenvolvimento da sapiência. Towa
ressalta que, em Camarões, esses contos são transmitidos na in-
fância e na vida adulta – hoje praticamente apenas nas comuni-
dades que mantêm o estilo de vida tradicional – e são usados para
ensinar a prudência, a astúcia e a reflexão. O aprendizado adqui-
rido é que, no enfrentamento das adversidades ao longo da vida,
“deve-se confiar na própria inteligência. Os heróis desses contos
não acreditam em nenhuma ‘revelação’, não confiam em ninguém
a não ser neles mesmos e na sua inteligência” (Towa, 1979, p. 33).
Diferente da mitologia hebraica, os contos camaroneses convi-
dam à reflexão e à autonomia do pensamento. Para os persona-
gens de tais narrativas, submeter-se a alguém, recusando-se a
refletir sobre os rumos que o seu destino tomaria é uma prova de
estupidez. A crença em milagres apresenta-se como uma boa ma-
neira de se submeter uma pessoa.2 Os contos trazem também si-

2
Alguns ciclos desses contos, como os de Leuk a Lebre, de Kulu a Tartaruga, e de
Guizo a Aranha, foram recolhidos e podem ser consultados na obra de Nkoumba,
Beling. Contes du Cameroun II. Yaoundé: Éditions CLÉ, 1985.

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tuações em que os personagens medem forças com um deus,


usando astúcia, conseguindo sempre se sobressair. Tanto os deu-
ses quanto os personagens não são seres perfeitos, mas têm limi-
tações e falhas, condição para se chegar à verdade através da
reflexão e do diálogo, e não através da revelação.
Por meio da análise dos contos e de sua função na organi-
zação da vida social de grupos étnicos em Camarões, bem como
da religião na organização da vida social do Egito antigo, Towa
prova a existência na África de diferentes formas de conhecimen-
to com características universais, traço revelador de uma atitude
bem distinta da “atitude emotiva diante do real” de que falava
Senghor, ou da ideia da força vital que anima as culturas negras
de que falavam os etnofilósofos. Embora o senso comum possa
ver os contos como estórias que visam a entreter crianças e adul-
tos, estes têm a função de aprimorar o pensamento e o mesmo se
pode dizer da forma como os egípcios organizavam a religião.
Mas provar que as culturas africanas produziram conheci-
mento e são portadoras de racionalidade desde muito tempo não
é o suficiente para o devir da filosofia africana. A história que se
estuda hoje nas universidades ocidentais e, em muitos países que
são suas ex-colônias, coloca a filosofia ocidental (circunscrita his-
toricamente) como a única filosofia (Obenga, 1990) e a história
do Ocidente como a única história, sendo as noções de pré-histó-
ria e história categorias políticas forjadas para consolidar e con-
ferir veracidade à centralidade do Ocidente na construção da
história universal. Estes dois pressupostos, além de carecerem de
argumentos consistentes, acabam por comprometer o devir da
filosofia africana (Towa, 1981, p. 7).

Caminhos para a efetivação do “vir a ser”


da filosofia africana
Dado que a etnofilosofia é um dos grandes obstáculos para
o “vir a ser” da filosofia africana, Towa considera importante

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rechaçar a atitude encontrada em alguns intelectuais de seu con-


tinente, e reforçada pelo discurso científico e filosófico ocidental,
que nega aos africanos a capacidade de iniciativa intelectual, de
reflexão e capacidade crítica.
Todavia, a afirmação do pensamento filosófico está condi-
cionada à existência de um ambiente sociopolítico e econômico
favorável ao continente africano ou a boa parte dele. Dito de
outro modo, quando um país ou grupos de países detém o poder
econômico e político, tornando-se hegemônico, pode ditar o que
é o conhecimento, de forma que o saber tende a estar ligado às
preocupações reais e ao poder. Sem essas preocupações, acaba
perdendo sua razão de ser:

O pensamento filosófico grego culminou com a afirmação


da potência ateniense. A filosofia europeia moderna foi, es-
sencialmente, a obra da Inglaterra, da França e, sobretudo,
da Alemanha. Unicamente porque esses países foram as
principais potências europeias e mundiais durante os três
últimos séculos. Por serem potências mundiais, esses países
se sentiam responsáveis pelo destino do mundo. (...) Por que
a Grécia, que deu ao mundo Demócrito, Platão e Aristóte-
les, tornou-se filosoficamente estéril? Não porque ela não
se sente mais responsável pelo curso do mundo, mas por-
que ela perdeu o poder e com ele a confiança em si e a segu-
rança histórica (Towa, 1979, p. 49).

Assim, para Towa, o fortalecimento do pensamento filosófi-


co na África está condicionado ao seu destino político e econômi-
co. Somente quando o continente se fortalecer, poderá impor um
pensamento ao mundo e ser ouvido. É essa ambição que permeou
as tentativas filosóficas dos anos em que essa obra foi escrita.

Considerações finais
Essas considerações sobre a proposta filosófica de Marcien
Towa, sobretudo no que toca à crítica que faz à concepção sen-

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ghoriana da Négritude e à etnofilosofia, deixam evidente que


ambas são obstáculos para o “vir a ser”, não só da filosofia ne-
gro-africana, como também para a retomada do estatuto ontoló-
gico das pessoas negras, enquanto grupo étnico-racial que
carrega mundialmente o estigma de seres desumanizados, atra-
vés das ideologias da modernidade colonial.
Towa dá um passo adiante em relação a tais concepções,
mas ainda não consegue romper com a estrutura dualista e
universalista que o pensamento africano herdou do europeu.
Em seus textos, fica evidente a perspectiva dialógica acerca da
construção do conhecimento. Embora critique a postura de
Senghor em rechaçar tudo o que vem da Europa em termos de
conhecimento, e tentar começar do zero na elaboração da for-
ma como os diferentes países da África contribuiriam para a
história universal, essencializando a ideia de “nós” e “eles”,
acaba fazendo algo semelhante, não conseguindo se livrar da
perspectiva pós-colonial em que operam as categorias de ex-
-colonizador e ex-colonizado. Talvez o faça porque escreveu as
obras, aqui examinadas, em data próxima das independências
das nações africanas, quando questões de afirmação e prota-
gonismo precisavam ser realçadas para a afirmação dos ex-co-
lonizados.
Quando diz que se pode pensar a realidade africana a partir
de categorias de análise europeias, a grande armadilha continua
sendo as características universais e dualistas do pensamento eu-
ropeu. Não existe o africano ou o europeu. Essas são categorias
universais elaboradas pelo colonialismo, sendo o africano pensa-
do e definido em contraposição ao europeu. O conhecimento faz
um movimento cíclico em que é moldado em diferentes momen-
tos históricos por diferentes culturas. Cheikh Anta Diop, em suas
pesquisas, a fim de romper com a ideologia do “milagre grego”,
fala da troca cultural entre egípcios e gregos, em que filósofos
como Platão, Pitágoras de Samos e tantos outros visitavam o Egi-
to, passando anos ali e adquirindo conhecimento científico. A

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escola de Alexandria, que era um centro cultural helenístico, é


outro exemplo dessa interação (1967, p. 216-229).
Até alguns séculos atrás, não se falava da África como um
continente e nem da Europa. As trocas entre as culturas eram e
continuam sendo bastante intensas. Assim, procurar uma essên-
cia racional no africano para contrapor ou equiparar ao europeu
é seguir a lógica dualista.
Autores africanos mais recentes no campo da filosofia têm
procurado romper, de fato, com tal dualismo. Severino Ngoenha
(1993), por exemplo, problematiza as duas principais tendências
de pensamento etnocentradas, tanto o eurocentrismo quanto o
afrocentrismo, apontando outra via que se abre ao olhar para o
futuro, não considerando o período colonial e nem o europeu
como referência para a elaboração da filosofia, mas toda a huma-
nidade na sua troca constante de conhecimento.

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OBENGA, Theóphile. La philosophie africaine de la période pharaonique.
Paris: Editions L’Harmattan, 1990.

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______ . A ideia de uma filosofia negro-africana. Trad. Roberto Jardim da Sil-
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______ . Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle.
Yaoundé: Clé, 1981.
______ . Léopold Sédar Senghor: Négritude ou servitude? (Collection Points de
vue). Yaoundé: Clé, 1971.

ANEXO – Análise de Marcien Towa


acerca dos contos da África Negra
(Trecho extraído do livro A ideia de uma filosofia negro-africa-
na. Trad. Roberto Jardim da Silva. Belo Horizonte: Nandyala;
Curitiba: Neab-UFPR, 2015, p. 39-42).

Busquemos nos concentrar na literatura oral tal como ainda


pode-se ouvi-la atualmente entre os africanos que vivem no meio
tradicional. Nossa atenção será especialmente voltada para os
ciclos de contos cuja preocupação principal parece ser ensinar a
astúcia, a prudência e a reflexão. Trata-se dos ciclos de Kulu, a
tartaruga; de Leuk, a lebre; e de Guizo, a aranha. Esses contos
nos ajudam a descobrir um universo dilacerado por conflitos e
lutas perpétuas. Eles nos mostram também que o homem, para
sair vitorioso do combate da vida, não tem melhor arma, nem
guia mais seguro que sua inteligência. Sejam quais forem as difi-
culdades, elas podem sempre ser superadas graças à reflexão. Os
heróis desses contos não seguem nenhuma “revelação”, não con-
fiam em ninguém que não seja eles mesmos e a sua inteligência. A

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promoção da inteligência humana à categoria de guia supremo e


único no combate da vida contrasta violentamente com as tradi-
ções semitas dominantes que, relembremos, identificam tamanha
pretensão para o mal, para o pecado por excelência. Do ponto de
vista de Kulu, a Tartaruga, e de Leuk, a Lebre, a submissão a um
outro, seja quem for, tido como guia na existência, constitui, se
tratando de um adulto, uma prova evidente de estupidez. Aquele
que renuncia a seu pensamento para seguir cegamente um guia
será manipulado por esse último, logo que este perceber o quanto
ele pode tirar benefício da situação. É o que aprendem, aos seus
próprios custos, os adversários, geralmente mais fortes, de Kulu
ou de Leuk: Ze, a Pantera, ou Bouki, a Hiena.

Uma bela manhã, a Hiena recebe a visita de um indivíduo


que se diz Filho de Deus. E quando o Filho de Deus ordena,
executam-se suas vontades. A Hiena se submete com tanta
docilidade às vontades do Filho de Deus, que ela mesma se
colocou... dentro de um saco. Só restou ao Filho de Deus,
que não era nada menos que Leuk disfarçada de Marabu,
oferecê-la de presente a Fama Korodian.

De um modo geral, nos contos dos ciclos sapienciais, a cren-


ça nos milagres e no sobrenatural se apresenta como a melhor
maneira de se fazer possuir.

Em um conto dagari (Alta-Volta), a Lebre em prantos recla-


ma, depois da morte do rei, a sucessão ao trono do augusto
morto. Espanto. Nem um pouco perturbada, a Lebre acres-
centa: ‘O rei está morto, mas sua alma esta viva. Vamos ao
seu túmulo. Tenho certeza de que ela se manifestará a meu
favor.’ Ele fez o esquilo falar, a corte foi convencida e a
Lebre tornou-se rei. Kulu,a Tartaruga, usa de um estratage-
ma análogo para obter um julgamento ao seu favor em um
assunto de terras que a opunha a Ze, a Pantera. Toda parte
do terreno que Kulu queria cultivar, Ze, a Pantera a recla-
mava para si. Vencida pelo cansaço Kulu apelou para o jul-
gamento de Ancestrais. Dois túmulos foram cavados. Kulu

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fez abrir pelo Rato-palmado um corredor que ia de seu tú-


mulo à sua casa. No mesmo dia, ela foi jogada no seu tú-
mulo e imediatamente chegou à sua casa pelo corredor,
enquanto que Ze ficou de fato muito bem enterrada. Kulu
retorna aos outros com, como pretendia, novidades e pre-
sentes da parte dos ancestrais deles! Todo o terreno dispu-
tado lhe foi atribuído.

Mais um exemplo do lugar estabelecido nos contos sapien-


ciais entre a crença no sobrenatural e a estupidez.

Para se esquivar de um compromisso com Kulu, a Tartaru-


ga, Ndoe, a Águia construiu para si um ninho no topo de
uma sumaúma e envia através de Kosso, o Papagaio, essa
mensagem a Kulu: ‘Diga a Kulu que eu vim construir mi-
nha casa onde nada poderá me acontecer’. Kulu, ao receber
essa mensagem, refletiu profundamente para encontrar
uma resposta ao desafio. Ela preparou cola, uma corda e
pediu a sua companheira que colocasse tudo em um pacote
no qual Kulu entraria também. Kosso entregaria o pacote a
Ndoe com a seguinte mensagem: ‘Você construiu sua casa
aí, onde nada poderá jamais te acontecer; saiba que, de mi-
nha parte eu construí minha casa aqui onde jamais nada
me ultrapassará’. A réplica de Kulu é impressionante e su-
blinha o poder ilimitado que a inteligência confere.

Na verdade, Kulu, transportado por Kosso, chegará à casa


de Ndoe surpreso. Comentando negligenciadamente com seu an-
fitrião a insuficiência de sua descendência, propôs a ele um pe-
queno rito de fecundidade, consistindo em revestir as asas de
cola. O rito comportava uma proibição, apenas uma:

Uma vez que eu tiver passado esse remédio em suas asas,


disse Kulu, não as abra mais. Se você as abrir, você morre-
rá, e também toda a sua família. Ndoe e toda a sua família
se conformaram com as ordens de Kulu que pôde colocar
tranquilamente a cola nas asas deles; e depois que a cola
secou bem e que ficaram a partir de então incapazes de fa-
zer uso de suas asas, Kulu os exterminou até o último.

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Roberto Jardim da Silva

O objetivo do pensamento dos autores desses contos é ex-


plícito. A credulidade, e especialmente a crença no sobrenatural,
no mágico-religioso, constitui o terreno no qual prolifera a estu-
pidez. Bemele, o Javali, que, para os Beti, encarna a estupidez,
ignora os processos naturais e imagina ser capaz de realizar, em
virtude de algum poder sobrenatural, tudo o que o atinge e o
surpreende. Ele será esfolado vivo, querendo, “graças aos pode-
res sobrenaturais herdados de seu pai”, imitar Mvomole, a cobra,
que periodicamente muda de pele; em outra ocasião, ele romperá
os próprios ossos tentando, certo de seus poderes mágico-religio-
sos, “pegar” os grãos em pleno voo como os corvos etc.
Sendo Kulu ou Leuk símbolos da inteligência, nossa tradi-
ção é bem cuidadosa em não fazer deles seres perfeitos. Apesar de
sua inteligência, eles se mostram às vezes desatentos. Ninguém é
perfeito, nem alcança totalmente a sabedoria.

Um conto do ciclo de Kulu o ilustra claramente. Kulu, um


dia, fez um grande pacote cheio de inteligência e resolveu
percorrer o mundo para vendê-la. Ela chegou diante de um
enorme tronco de sumaúma e sentou-se esperando que o
tronco apodrecesse para poder seguir seu caminho. Mvâ-
ga-saca rabos surgiu! ‘O que você faz aqui, Kulu, minha
irmã?’, pergunta ele.

Estou percorrendo o mundo para vender a sabedoria. Me


encontrei diante desse gigantesco tronco que está barrando
minha passagem. Eu não tenho nem grande altura e nem
boas pernas e eu devo esperar que ele apodreça para seguir
meu caminho’. ‘O que?’, responde Mvâga surpreendido,
‘você ficará aqui mofando durante todo o tempo que esse
tronco levará para apodrecer? Uma árvore tem uma copa e
um caule. Se você for deste lado, você chegará aos ramos e
se você for do outro, você chegará às raízes’. Kulu foi de um
lado, depois de outro e verificou que era efetivamente as-
sim. Desapontado, ele jogou longe seu embornal de sabedo-
ria e voltou para casa se dizendo: ‘eu acreditava que eu era
o único a ser inteligente, mas ninguém poderá alcançar to-
talmente a sabedoria’.

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M arcien Towa , da crítica aos pressupostos da negritude senghoriana à possibilidade da filosofia africana

Então, ninguém detém o monopólio da perfeição e da inte-


ligência, ninguém, nem mesmo Deus em pessoa. O pensador afri-
cano tradicional não desconfia somente dos filhos de Deus e dos
fabricadores de milagres, mas também de Deus em si a quem ele
não hesita atacar.

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Cheikh Anta Diop e a produção do conhecimento
científico
Gabriel Ambrósio
Kassoum Diémé

Falar de produção de conhecimento científico em si é desafia-


dor e impõe certo domínio sobre a história deste processo. É ainda
mais desafiador quando se trata daquele produzido pela pessoa
negra. Considerando a configuração geopolítica atual, a produção
do conhecimento é atribuída ao Norte, não ao Sul.1 Tal configura-
ção se aplica às ciências naturais, bem como às sociais (Connel,
2012). A África, sendo o berço de humanidade e residência de mais
ou menos 905 milhões de habitantes, dos quais pelo menos 60%
são negros, faz parte do Sul. O Brasil, país cuja população é de 203
milhões de habitantes, tem 51% de negros2, ou seja, mais de 100
milhões de pessoas, e está também no Sul. Os negros produtores
de conhecimentos científicos estão fora destes dois espaços físicos
imediatamente referidos. Como abordar este assunto num mundo
de hegemonia ocidental marcado pela negrofobia? Mostrar o ne-
gro numa posição socialmente inesperada dá a este trabalho uma
preocupação incomum. Para responder a estas perguntas, a obra
de Cheikh Anta Diop será fundamental.

1
Boaventura Sousa Santos chama de “epistemicídio” a morte de conhecimentos alterna-
tivos. Reduz a realidade porque “descredibiliza” não somente os conhecimentos alterna-
tivos, mas também os povos, os grupos sociais cujas práticas são construídas nesses
conhecimentos alternativos (Santos, 2007, p. 29). E especificamente (...) nas epistemolo-
gias do sul, que se baseia na ideia central: não há justiça entre o global sem justiça cog-
nitiva global, ou seja, sem justiça entre os conhecimentos. (Santos, 2007, p. 40).
2
O substantivo “negro” deve ser entendido, neste artigo, como a pessoa negra.

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

Cheikh Anta Diop nasceu em 1923 no reino de Cayor (Ela,


2014, p. 13). Ele fez “os seus estudos secundários em Dakar e em
St. Louis, no Senegal, a munir-se de uma formação multidiscipli-
nar em ciências humanas e em ciências exatas, alimentada por lei-
turas extremamente numerosas e variadas” (Diop, 2014, p. 94).
Seu lugar de nascimento localiza-se na parte oeste da África Ne-
gra, que “fez parte dos grandes impérios africanos pré-coloniais,
tal como os Impérios do Gana e do Mali” (Diop, 2014, p. 87).
Cheikh Anta Diop fez os estudos superiores em Paris (França).
Tinha domínio linguístico e manejava bem sua língua materna, o
wolof. Aprendeu a decodificar os hieróglifos, que depois ajuda-
ram-no nas pesquisas sobre o Egito Antigo. Possuia competência
pluridisciplinar: foi egiptólogo, historiador, linguista, antropólo-
go, físico, químico, referido por Jean-Marc Ela, Boubacar Keita,
Théophile Obenga, entre outros. Participou da redação da Histó-
ria Geral da África, e “fundou a escola africana de Egiptologia, em
1981, sendo professor de história associado na Faculdade de Le-
tras e Ciências Humanas na Universidade de Dakar, vinte anos
após o seu doutoramento. Diop faleceu em 1986, em Dakar (cf.
Diop, 2014, p. 87-110). Suas principais obras são: Nations nègres
et culture (Nações negras e cultura); L’Afrique noire pré-coloniale
(A África negra pré-colonial); L’Unité culturelle de l’Afrique noire
(A unidade cultural da África negra): Domaines du patriarcat et
du matriarcat dans l´Antiquité classique (Domínios do patriarca-
do e do matriarcado na Antiguidade clássica); Civilisation ou
Barbarie (Civilização ou barbárie); dentre vários livros e artigos
(cf. Ela, 2014, p. 119).
Este artigo aborda quatro pontos: 1) Realidade socio-histó-
rica em África Negra, em que serão tratados certos grandes as-
pectos da história desta parte da África; 2) da inspiração à
negação do conhecimento em África Negra, em que será mostra-
do como a contribuição da África Negra ao mundo foi central,
apesar disto ter sido negado posteriormente; 3) o negro e a epis-
temologia da ciência, em que será evidenciada a importância do

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Gabriel A mbrósio e K assoum Diémé

questionamento africano à forma de produção do conhecimento


ocidental; e 4) a produção teórica e conceitual, os diálogos inter-
nos e o alcance da produção científica de pensadores negros, em
que será mostrada a contribuição científica dos negros num con-
texto relativamente recente com a elaboração de teorias e debates
que acabaram por desafiar a resistência ocidental e obter alguns
avanços.

Realidade sócio-histórica da África Negra


O continente africano, tal como o concebido hoje, é indis-
cutivelmente um produto ocidental em mais de um aspecto. A
propósito do mesmo N’diaye (2008, p. 18), escreve que “(...) os
conhecimentos sobre este continente e o nome dado a seus povos
teriam evoluído, sobretudo com os romanos.” Ele acrescenta que:
“os romanos tiveram relações duradouras com os Afris, de onde
vem o nome África. Estes Afris eram guerreiros da tribo dos
Awragas, que ocupavam o sul da Tunísia” (N’diaye, 2008, p. 18).
Do ponto de vista geográfico, é sabido de todos que a Con-
ferência de Berlim, que se estendeu do final de 1884 aos primei-
ros meses de 1885, foi um marco importante para efetivar a
configuração das partes que, a partir de então, são universalmen-
te consideradas como aquelas que compõem o continente africa-
no. A partilha da África pelo Ocidente, como assinalado em
outro trabalho,3 era um projeto de redução dos africanos ao nível

3
Cabe dizer que, na ótica de Diop, o legado da Conferência de Berlim não poderia
trazer mais vantagens para os africanos do que para os próprios europeus que a or-
ganizaram para atender o próprio interesse. Daí toda a legitimidade de qualquer
novo projeto pensado por africanos e que leve à implementação de um novo mapa
para os africanos. Este projeto de partilha da África é, sem dúvida, uma das brutais
violências proferidas e sofridas por europeus e africanos, respectivamente. Não sen-
do um projeto ingênuo, a não ser para a grande maioria dos africanos de hoje leigos
em geopolítica, esta partilha almejava, dentre outros objetivos, embaralhar as anti-
gas formas de organização dos africanos, enfraquecer as relações entre africanos,
apagar sua história, impor-lhes uma nova, na qual se enxergam a partir da do seu
colonizador, perpetrar sua dominação, em todos os sentidos, sobre eles próprios
(Ambrósio & Diémé, 2014, p. 4-5).

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

de seres sem direitos nem mesmo a suas terras, contra os quais se


podia praticar mais um ciclo de violência sem remorsos. Cabe
lembrar que os princípios de tal projeto coincidem praticamente
com o fim do processo abolicionista da escravidão no chamado
mundo ocidental. Em resumo, pode-se dizer que o fim da prática
aberta de uma forma de violência e crime contra os negros afri-
canos e seus descendentes no solo americano, que durou minima-
mente três séculos, era confirmado pelo anúncio do início de
outra, aparentemente mais suave e voltada novamente para os
africanos no continente de onde retiraram milhões de braços vá-
lidos – e cérebros férteis – para serem escravizados no continente
americano.
Conforme o pensamento ocidental, a África, repleta de dia-
letos, carecia de línguas. Estas, dentre outras necessidades, lhe
eram indispensáveis para entrar na civilização, daí a justificativa
da imposição do francês, do inglês, do espanhol e do português,
da qual decorreu a criação posterior de comunidades linguísticas
tais como a Francofonia e os Países Africanos de Língua Oficial
Portuguesa (Palop), cuja direção respectiva é, hoje, motivo de dis-
putas entre africanos, mas não exclusivamente – e de orgulho
nacional do país cujo candidato vence a corrida.
Antes do tráfico negreiro e da escravidão perpetrados pelos
brancos europeus, e sobre os quais vários pesquisadores se de-
bruçaram ou aos quais apenas se referiram (Diop, 1987, N’diaye,
2008, Fanon, 1971 etc.), houve o tráfico negreiro árabe-muçul-
mano que, na ótica de Tidiane N’diaye, é claramente um genocí-
dio velado. A esse respeito, ele escreve que:

apesar de não haver níveis no horror nem no monopólio da


crueldade, pode se advogar, sem risco de errar, que o co-
mércio negreiro árabe-muçulmano e os jihad (guerras san-
tas) provocados por estes impiedosos predadores para se
abastecerem em cativos foram para a África negra bem
mais devastadores do que o tráfico transatlântico. E isso,
ainda sob nossos olhos hoje (janeiro de 2008), com seu pa-

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Gabriel A mbrósio e K assoum Diémé

cote de massacres, com seu genocídio a céu aberto. (N’diaye,


2008, p. 11)

A conquista do Egito pelos árabes no século VII coloca na


condição de escravo numerosos povos oriundos da Núbia, da So-
mália, do Moçambique ou de outros lugares, durante a primeira
expansão islâmica (N’diaye, 2008, p. 22). É desta conquista que
resultou um tratado cujo quinto artigo ordena o fornecimento
anual de “trezentos escravos de ambos os sexos, que seriam esco-
lhidos dentre os melhores” nacionais e levados “ao imã dos mu-
çulmanos. Todos serão impecáveis (...). Foi assim que o tráfico
negreiro foi, pela primeira vez, inventado e planificado pelos ára-
bes quando este emir e general Abdallah ben Said impôs aos nú-
bios o fornecimento anual de centenas de escravos” (N’diaye,
2008, p. 23).
Se o tráfico de africanos negros de ambos os sexos para sua
escravização na América “durou quatro séculos, foi durante treze
séculos ininterruptos que os árabes pilharam a África subsaaria-
na. A maioria dos milhões de homens que eles deportaram desa-
pareceu por conta de tratamentos desumanos e da castração
generalizada” (N’diaye, 2008, p. 10).
A escravidão, tal como o assinalam (Diop, 1987, N’diaye,
2008) era praticada na sociedade africana na época do império
do Gana, por exemplo. Mas N’diaye (2008, p. 16) menciona a
existência de fontes segundo as quais “o Egito antigo não foi nem
escravagista nem racista”, daí a inexistência de vocábulo escravo
na sua língua. Ele acrescenta que proclamar que tal sociedade foi
“escravagista” ou teve tal ou tal prática imoral é, de certa forma,
querer julgar um defeito provavelmente universal (N’diaye, 2008,
p. 15). Seria a afirmação destes autores uma forma de justificar o
tráfico negreiro que o povo da África negra sofreu por 1.300
anos? Evidentemente, a resposta é negativa. Primeiro, porque ca-
beria ressaltar que as conclusões de N’diaye apontam que “So-
mente os estrangeiros capturados em campanhas militares ou

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

entregues como tributo por regiões vassalas podiam ser submeti-


dos à escravidão. A tradição egípcia não permitia escravizar os
sujeitos do faraó” (N’diaye, 2008, p. 19).
Segundo, se tomarmos como referência a escravidão prati-
cada pelos árabe-muçulmanos ou pelos europeus, podemos dizer
que a sociedade africana conheceu, internamente, infinitamente
mais a servidão do que a escravidão propriamente dita. “A servi-
dão, nas sociedades de linhagem africanas, era diferente da escra-
vidão antiga porque o cativo era integrado à família. Ele tinha o
status de um adotado, ou até mesmo de um ‘parente’” (N’diaye,
2008, p. 31). Ainda, à guisa de comparação para destacar a dife-
rença entre os modos de tratamento da pessoa cativa e explorada
entre negros africanos e brancos europeus ou árabes, N’diaye
afirma que:

Sejam quais foram as formas de servidão na maioria das


sociedades negro-africanas, elas não poderiam ser compa-
radas com os horrores dos tráficos árabe-muçulmano e
transatlântico, em outras palavras, com práticas que con-
duzem a deportações maciças e tratamentos mutilantes,
traumáticos ou assassinos. A servidão africana, aceita com
resignação pelas pessoas, tornou-se parte de seu modo de
vida (N’diaye, 2008, p. 37).

Terceiro, os romanos, bem como os gregos e árabes, conhe-


ciam a escravidão. No tocante aos dois primeiros, N’diaye (2008,
p. 17) escreve: “sabemos graças a Teofrasto que era particular-
mente desonroso não dispor de nenhum escravo a seu serviço”
para os gregos. Quanto aos romanos, sobretudo durante as nu-
merosas guerras conduzidas por Júlio Cesar, a escravidão era co-
mum. Cativos ou reféns, na sua maioria de “raça” branca eram
escravizados. “Roma antiga inaugurou o recurso à escravidão
em larga escala para a produção de mercadorias. Haveria até três
milhões de escravos na Itália, ou seja, quase 30% da população”
(N’diaye, 2008, p. 14).

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Gabriel A mbrósio e K assoum Diémé

Aparentemente, a introdução desta parte remete à concep-


ção comum, que associa a história da África Negra aos processos
de tráfico e colonização aos quais foram submetidos. No entanto,
reconhecer fatos referidos nos parágrafos anteriores mostra algu-
mas influências sofridas, sem almejar corroborar a ideia de uma
África sem história antes do contato com o mundo ocidental ou
árabe-muçulmano.
Diop (1987, 1979) mostra que a África Negra não esperou
o contato com o mundo árabe-muçulmano nem com o Ocidente
para dispor de uma estrutura social, cultural, religiosa, política,
técnica, filosófica e científica consolidada. Apesar das tentativas
de falsificação da história, principalmente praticada pelos bran-
cos europeus eminentemente racistas, Diop (1979, p. 62) concluiu
que tal projeto de negação do pertencimento à raça negra dos
antigos egípcios era motivado pela incapacidade dos europeus em
acreditarem que negros pudessem ter realizado obras de tamanha
envergadura em diversos aspectos. Portanto, sua base fundamen-
tal não passava de uma ideologia. Nas suas palavras,

Os egiptólogos foram tomados pela admiração diante do


passado de grandeza e de perfeição que encontram enquan-
to, pouco a pouco, passaram a reconhecer como sendo o da
mais antiga civilização que gerou todas as outras. Contan-
do com o imperialismo, tornava-se cada vez mais ‘inadmis-
sível’ continuar aceitando a tese de acordo até então
evidente de um Egito negro (Diop, 1979, p. 62).

Quando ele fala dos impérios africanos enquanto formação


política concreta, estes não remetem a uma organização impor-
tada para o continente por meio do contato com povos oriundos
de outras partes do mundo (Diop, 1987, p. 54-70). Há suspeita de
que a islamização dos reis africanos os levaria a uma perda de
autoridade. De todo modo, o que importa observar é que já havia
de fato formas de organizações políticas africanas quando os
árabe-muçulmanos procuravam expandir o islã em África Ne-
gra. Lembremos que a parte islamizada da África Negra não vi-

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

veu este processo da mesma forma, e que há partes da África


Negra que não foram diretamente afetadas pela presença dos
árabe-muçulmanos.
Do ponto de vista religioso, por mais que o politeísmo no
Egito Antigo seja conhecido, ao falar da influência do Egito, Diop
afirma que

Mil anos antes dos pensadores gregos, Sócrates, Platão,


Zenão etc., os egípcios, com a reforma de Amenófis IV, ti-
nham claramente em mente a ideia de um Deus universal
responsável pela criação, e que todos os homens, sem exce-
ção, podiam louvar: ele não era o Deus de nenhuma tribo,
de nenhuma cidade, tampouco de nenhuma nação, mas
sim, o do gênero humano. Parece que estas concepções que
o cristianismo adotou posteriormente não constavam nele
no início. (...) Não se saberia mencionar tudo o que o cris-
tianismo primitivo pegou emprestado ao culto de Isis em
Roma, inclusive na estrutura das procissões. O Egito é o
país donde a devoção contemplativa penetrou na Europa
(Diop, 1987, p. 37).

No tocante ao aspecto sociopolítico, a lógica matrilinear


da sociedade africana, notadamente no Império do Gana, a
distinguia da lógica patrilinear do mundo ocidental. Sobre a
sucessão no trono, Diop (1987) lembra que: “Em Gana, o ve-
lho hábito africano estava ainda estritamente em vigor. Al
Bakri é categórico: a sucessão é matrilinear. Apenas, o impe-
rador e seu herdeiro presuntivo, o filho de sua irmã, tem o di-
reito de vestirem roupas de corte e costuradas”. Nas palavras
de Al Bakri:

Para este povo, a prática e os regulamentos exigem que o


rei tenha como sucessor o filho de sua irmã, pois, dizem, o
soberano tem a certeza de que seu sobrinho é mesmo o filho
de sua irmã, mas não pode se certificar que aquele que ele
olha como seu próprio filho seja de fato seu filho (apud
Diop, 1987, p. 54).

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Gabriel A mbrósio e K assoum Diémé

O império do Mali também conheceu este tipo de sucessão.


“Ibn Khaldun dá detalhes interessantes sobre a sucessão do trono
em Mali: o regime ainda é matrilinear” (Diop, 1987, p. 54). Ape-
sar da absoluta influência ocidental e oriental na África Negra
contemporânea, tal lógica pode ser encontrada entre os diola e os
sérère do Senegal, por exemplo, para os quais o filho ou filha da
irmã é a visita de honra na casa do tio.4
Longe de ser um receptáculo de conhecimento exterior, a
África Negra soube ensinar aquilo que ainda é de grande relevân-
cia para a Humanidade. Segundo Boubacar Keita, as pesquisas
de Cheikh Anta Diop, desenvolvidas no livro Antérioritédes Civi-
lisations Nègres. Mythe ou vérité historique?, teriam demonstra-
do que os gregos:

apesar do seu etnocentrismo e chauvinismo, iam regular-


mente ao Egito em estudo. Autores gregos escreveram sobre
isso. Heródoto, Diodoro de Sicília, por exemplo. Dentre os
que frequentaram o Egito, então negro, em busca de conhe-
cimento, ele cita Thales (fundador da Filosofia e da Geome-
tria na Grécia asiática), Sólon de Atenas, homem de Estado
grego e chamado um dos sete sábios da Grécia, Pitágoras
de Samos, que passou 22 anos a estudar em Menfis e outros
lugares, Demócrito de Abdera, fundador da escola atomis-
ta, Platão de Atenas, estudou a filosofia, as matemáticas, as
leis (direito), a imortalidade da alma em Heliópolis, Menfis
etc. (Keita, 2008, p. 77-78).

A África, tal como é concebida atualmente, reflete longos


séculos de dominação expressamente caracterizada pelo horror.
A violência sofrida pela África Negra, tal como assinalada an-

4
Informação fornecida por Kassoum Diémé coautor deste trabalho e testemunha ocu-
lar de tais práticas ainda reais entre os diola do Senegal. Léopold Sédar Senghor di-
zia: “Chez nous on est de la race d’as mère, on est noble par as mère et non pas par
son père, et c’est pourquoi j’étais très souvent avec mon oncle maternel, je l’accom-
pagnais dans ses champs, je l’accompagnais traire ses vaches (...)”. Disponível em:
<https://www.youtube.com/watch?v=ZVzapwYycLI>. Acesso em: 10 set. 2015.

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

teriormente, foi além do âmbito físico, atingindo o econômico,


o social, o político, o cultural, o simbólico, o psicológico e o
espiritual. É dentro deste contexto que podemos entender a
adoção de línguas europeias como oficiais pela quase totalidade
dos atuais­países africanos, a pobreza, a dependência econômi-
ca dos seus povos e a dependência psicológica da maioria dos
seus dirigentes políticos.
Entretanto, pode-se dizer que nunca houve um “transplante
cultural”, seja do Ocidente, seja do Oriente nesta parte do conti-
nente. Em outras palavras, os negros souberam conservar ainda
algumas práticas ancestrais, como as línguas e em grau menor as
religiões. Do ponto de vista político, as novas formas hegemôni-
cas de democracia são institucionalmente adotadas por boa parte
dos países da África Negra. Mas, nas relações cotidianas e pes­
soais, as noções de democracia ocidental em muitas sociedades
nacionais africanas não se aplicam. Os mais velhos, os sábios,
tomam as decisões em nome da comunidade, da família. Porém,
a perda de tais valores é paulatina e inquestionável.
A África Negra permanece aquém dos muitos índices sa-
tisfatórios em vários aspectos, apesar da riqueza do seu solo e
subsolo. Quais seriam as causas profundas desta situação? Suas
relações com o Ocidente precisam, sem dúvida, ser revistas.
Conforme Théophile Obenga, em conferência proferida na Uni-
versidade de Kinshasa, em junho de 2012, apesar de não ser a
única causa, o Ocidente é a causa profunda do subdesenvolvi-
mento africano (Obenga, 2012). Poder-se-ia dizer que é ele que
programa a pobreza dos negros da rica África, pois é responsá-
vel pelo financiamento do “desenvolvimento” da pobreza dos
africanos em troca da imposição de políticas exploratórias. In-
ternamente, algumas razões são as fáceis manipulações dos lí-
deres políticos, a falta de coragem para rejeitar propostas
nocivas para seus governados, a crença no mito da “hóstia
branca”, a falta de vontade perante as prioridades sociais e os
desafios dos nossos tempos.

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Gabriel A mbrósio e K assoum Diémé

Uma das soluções que Cheikh Anta Diop propõe, após aná-
lise das potencialidades, é que é crucial que os diversos territórios
que já constituíam a África Negra nos anos 1950 se unissem num
Estado Federal (cf. Diop, 1974 e Ambrósio & Diémé, 2014). Para
Théophile Obenga, o nascimento de tal Estado é imprescindível,
mas este deve investir para garantir a própria segurança e o con-
trole de seus recursos.

Da inspiração à negação do conhecimento em África Negra


Considerando o retrato feito na parte anterior sobre a Áfri-
ca Negra do passado e de hoje, recorrendo às fontes precitadas,
fica evidente, por um lado, sua produção não só científica, mas
também política, religiosa, cultural, dentre outras. Por outro,
este mesmo retrato permite entender por que se negou por muito
tempo a produção do conhecimento da África Negra. Nesta par-
te, procura-se num primeiro momento reafirmar a existência da
cultura científica de não europeus, evidentemente inspiradora.
Em seguida, o foco será dado às razões do esforço para negar
qualquer ligação do negro com a ciência.
Apesar de diversas tentativas de destituição, o estágio atual
do conhecimento científico certifica que a África Negra ainda é o
berço da humanidade. Desde milhares de anos, o ser humano
procurou conhecer a natureza, isto é, tudo o que está à sua volta.
Para mostrar o que os negros africanos produziram em termos de
conhecimento, Kamabaya (2011) afirma:

A magnitude das realizações do africano compreende-se


melhor refletindo sobre a história primitiva no paleolítico
da sociedade humana em África, onde a humanidade co-
meçou a inventar a civilização universal a partir do zero, ao
notar o seguinte: primeiro, o progresso desde os instru-
mentos toscos de pedra ao uso dos metais; segundo, a mu-
dança de vida da caça e coleta de frutos selvagens, a
domesticação de animais e a agricultura para o provimento
de alimentos constantes; e terceiro, do melhoramento da

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

organização do trabalho, da atividade individual para ati-


vidade social coletiva, através da participação de muitos na
vida ativa da comunidade (Kamabaya, 2011, p. 37).

Kamabaya (2011, p. 38) acrescenta que a África, que não


tinha modelo para se inspirar, está no início do desenvolvimento
da humanidade, pois foi ela que deu os primeiros passos do pro-
gresso industrial, tecnológico, social e humano. Numa só pala-
vra, a civilização.
É evidente que estas iniciativas, hoje mais que banais, não
pararam no tempo paleolítico no tocante ao território africano.
Na primeira parte, foi mencionado que o Egito, então terra de
povo negro, serviu de lugar de formação de ilustres pensadores e
cientistas ocidentais até hoje venerados (cf. Keita, 2008, p. 77-
78). A obra de Diop é uma das que mais evidenciam que a África
Negra já foi um grande templo de conhecimento científico. O
Ocidente, ao adotar o cristianismo, passa a viver espiritualmente
de uma religião cujo nascimento se inspirou na religiosidade afri-
cana (Diop, 1987, 1984). Na sua conferência em Niamey, Diop
reitera que “foi o continente africano que deu origem a todo o
desenvolvimento da civilização” (Diop, 1984).
Ainda a respeito do passado da África Negra, notadamente
o Egito Antigo, que serviu de exemplo inspirador para o mundo
em diversos aspectos, Diop cita a invenção da escrita, do calen-
dário, da arquitetura, os conhecimentos astronômicos e matemá-
ticos, medicinais, dentre outros. Segundo Diop,

o calendário moderno é o mesmo calendário usado pelos


egípcios, e foram os egípcios que inventaram o ano de 365
dias composto assim: 12 meses de 30 dias que perfazem
360 dias por ano. (...) O calendário egípcio correspondia ao
nascimento dos seguintes deuses egípcios: Osíris, Isis, Ho-
rus, Seth e Nephtys. São os mesmos deuses que, segundo a
mitologia do Egito, vão dar a origem ao gênero humano e
inaugurar o ciclo dos tempos históricos (Diop apud
Kamabaya, 2011, p. 61).

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O próprio Diop (1984) lembra ainda que, conforme Diodo-


ro da Sicília, “todos os gregos, uma vez em casa, se apropriavam
das invenções dos egípcios”. Quanto a Senghor (1980, p. 59), ao
se pronunciar sobre as criações do povo negro, ele afirma que “os
escritores surrealistas e os pintores da Escola de Paris, como
Pablo Picasso, Henri Matisse, Marc Chagall, deviam muito à
arte negra”.
Com a fonte de inspiração dos ocidentais exposta, pergun-
ta-se: como se chegou a estes achados? Nos primeiros estudos e
pesquisas, Cheikh Anta Diop manifestou a sua preocupação so-
bre o passado virgem e o destino do continente africano cuja
história foi até então escrita por europeus. As revelações sobre a
história africana, mormente através da obra Nations Nègres et
Culture, demonstraram a relevância da contribuição do cientista
e da África Negra na produção científica universal.
Há de reconhecer, como afirma Keita (2008, p. 50), que a
obra de Diop (1979) começa uma autêntica iniciação do público
em geral, e do africano, em particular, à “compreensão” da es-
sência tão complicada (tal como os tinha habituado a egiptologia
clássica). Em outras palavras, com ela, uma nova leitura da histó-
ria mundial, mas, sobretudo, do continente negro, e um ganho
da consciência histórica africana começam a tomar forma.
Negar o passado alheio, em particular do negro africano, a
partir de parâmetros em vigor no Ocidente ou com base na falta
de rigor científico, faz parte dos mecanismos de alimentação do
complexo de superioridade ocidental. Malcolm X (1965) viria a
dizer, a respeito, que:

O homem branco cometeu contra si mesmo, assim como


contra o homem preto, uma fraude tão gigantesca que está
numa entalada e neurótica de esconder o verdadeiro papel
do homem preto na história. O homem branco tem de en-
frentar hoje o que está acontecendo no continente preto, a
África. Pense nos artefatos que estão sendo descobertos ali,
comprovando repetidamente que o homem preto possuía

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

uma civilização excepcional e sensível, muito antes do ho-


mem branco sair das cavernas (Malcolm X, 1965, p. 194).

É só neste sentido de negação do outro que se pode entender


Rabaka (2009, p. 135) quando escreve que o imperialismo oci-
dental obriga os não ocidentais a se empenharem para demons-
trar seus méritos na esfera científica ou em outras. Contudo, tais
esforços são dificilmente aceitos. Boubacar Namory Keita (2008)
defendeu, no seu ensaio sobre Cheikh Anta Diop, que o livro
Nações Negras e Cultura

é uma obra-prima, um trabalho de vulto, pioneiro, um tra-


balho ‘assustador’ numa altura histórica específica e num
mundo acadêmico ainda muito refratário a ‘instruções de
bárbaros’. Segundo esse autor, Diop não era considerado
especialista, portanto, não era iniciado e autorizado. Ain-
da, o mesmo Cheikh Anta Diop era considerado um estran-
geiro ignorante das subtilezas do pensamento e da cultura
do ‘orientalismo’ ou da ‘Egiptologia’ (Keita, 2008, p. 50).

Aqui, vemos claramente o desprezo e os primeiros ataques


contra um dos maiores intelectuais negros: Cheikh Anta Diop.
As condições de escravizado e colonizado, referidas na primeira
parte, geraram uma “incapacidade” nos submetidos a estes me-
canismos de dominação e de violência de contar a própria histó-
ria, ou limitaram nitidamente o alcance de sua versão dos fatos,
independentemente do rigor científico que estes tenham adotado.
Rabaka (2009) teria escrito que os aspectos vivenciais da existên-
cia dos negros, para muitos, só têm o privilégio de ser negados,
levando em consideração este contexto. É neste sentido que
Obenga (2013), preocupado com o esforço dos cientistas euro-
cêntricos em negar a produção dos africanistas africanos, vai di-
zer que:

os africanistas racistas e eurocentristas, inimigos dos afri-


canos e da África, como os (Jean-Pierre) Chrétien, os Marc

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Etienne, os Fauvelle-Aymar, os Agnès Leiné (...) transfor-


maram os nossos objetivos científicos e políticos, claramen-
te assumidos, em objetivos ideológicos, para, à medida dos
seus desejos, baralhar a situação africana atual (Obenga,
2013, p. 52, grifo nosso).

No que tange aos questionamentos sobre a obra de Diop,


Keita ressalta:

A crítica desconhece o conjunto da obra cheikhantiana, ou


por escolha deliberada, ou então, ela é incapaz de compreen­
der, o que nos parece irreal, porquanto é feita por especia-
listas, ou seja, ‘o silêncio’ é consciente, proposital, a fim de
não reconhecer que as reflexões do senegalês põem, funda-
mentalmente, em causa o edifício científico construído em
volta da África negra em geral e, do Egito em particular
(Keita, 2008, p. 47).

Em Condenados da Terra, Frantz Fanon retrata a história


sob diversas posições do colonizador contra os africanos coloni-
zados, e desta maneira a própria história ficou colonizada, mani-
pulada, deturpada e negada.
Este contexto não anula as possibilidades de disputa no
campo científico entre cientistas do mundo colonizador e os do
mundo colonizado. O artigo de Diallo & Diallo descreve, primei-
ro, a capacidade que Diop teve de enfrentar os vários teóricos
europeus, com destaque em:

Hume, Hegel, Gobineau, Lévy Bruhl etc. que defendiam e


legitimavam a inferioridade intelectual dos negros. E a vi-
são de uma África sem história cujos habitantes, os negros,
nunca foram responsáveis, por definição, de um único fato
de civilização, impõe-se agora, nos escritos e se fixa nas
mentes (Diallo & Diallo, 2008, p. 115).

Vemos, aqui, o sistema de pensamento construído pelos


grandes nomes da filosofia, da moral, da política e da ciência em

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

geral, negando e excluindo a África no mundo científico e cultu-


ral. Segundo Keita (2008), as teses de validade eterna defendidas
por filósofos europeus como Hegel, dentre muitos, foram respon-
sáveis pela construção estereotipada dos negros africanos. Se-
gundo destaca ele, boa parte dessas teses dá sequência às de
Hegel e, tal como estas, teria uma “missão – vagamente – civili-
zadora”. O que leva Keita (2008) a dizer que:

O objetivo é completar a obra de Hegel num outro registro.


Com efeito, era preciso reforçar a demonstração de que o ne-
gro nunca foi responsável de o que quer que seja de válido,
incluindo o que existe na sua própria terra. Essas ‘verdades
históricas’ deveriam passar sob a capa da ciência, valendo-se
de que são catedráticos, mestres, do pensamento da maior
parte dos intelectuais africanos na altura (Keita, 2008, p. 56).

Diallo & Diallo afirmam que até ao século XIX o Egito era
afastado de forma arbitrária e convencional do continente africa-
no, e era ligado apenas ao Oriente Médio. Isto vigorou até a pu-
blicação, em 1954, da obra: Nações Negras e Cultura, que foi,
para estes autores, uma bomba no seio do estabelecimento inte-
lectual, pois, com ela, Cheikh Anta Diop demonstrou que “a ci-
vilização do Egito antigo era negro-africana”, mediante seus
“questionamentos, cientificamente embasados, sobre os funda-
mentos da cultura ocidental em relação à gênese da humanidade
e da civilização” (Diallo & Diallo, 2008, p. 116).
Eminentes cientistas ocidentais, com vasto conhecimento,
não reconheceram nem respeitaram a civilização do negro africa-
no. Mostrou-se acima, por meio de Diop (1979, p. 62), que sur-
presos, os egiptólogos (ocidentais) descartaram a menor
possibilidade de que aquelas obras fossem realizadas por negros.
Ainda na linha da negação do conhecimento africano, Diallo &
Diallo (2008) disseram:

De fato, nesta iniciativa tão laboriosa quanto desesperada,


Champollion queria sustentar os resultados de um cientista

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francês de boa-fé, o Comte de Volney (1757-1820), que ti-


nha observado nos Coptes5 o povo do qual se originaram
os faraós os mesmos traços de célebre Sphinx6 descoberto
no Egito. (...) ‘Champollion tornou-se daltônico’, pensou o
homem que revolucionou o pensamento negro, pois, com
toda a evidência, estávamos longe das leis científicas. É por
isso que o cientista senegalês retrucou, dizendo que: ‘agora
não bastava só ser negro da cabeça aos pés e ter cabelos
crespos para ser negro’ (Diallo & Diallo, 2008, p. 119-
120).

O que estamos vendo, aqui, é que os intelectuais ocidentais


estavam mergulhados numa falta de objetividade científica e, ao
mesmo tempo, estavam imbuídos na ignorância do “senso co-
mum”, da “inferioridade do negro”. É isso que era proliferado
pelos filósofos daquela época (século XVIII e XIX).
Para eles, o verdadeiro conhecimento e a fonte da inspira-
ção não partiriam de negros. Essa era a crença que ainda hoje
tem adeptos. Mas, para Malcolm X:

‘O verdadeiro conhecimento’ sempre foi nos escondido (...).


O verdadeiro conhecimento aqui reconstituído, muito mais
sucintamente do que me foi explicado, era o de que a histó-
ria havia sido ‘embranquecida nos livros de história do ho-
mem branco e que o homem preto sofrera uma lavagem
cerebral por centenas de anos’. O homem original era pre-
to, no continente chamado África, onde a raça humana
surgira no planeta terra (Malcolm X, 1965, p. 177).

Basta verificarmos que, em diversas universidades, muitos


acadêmicos eurocêntricos não aceitam que África é a fonte de um
conhecimento também. E, sem sombras de dúvida, o conheci-
mento tem sido “embranquecido” pelos intelectuais, principal-
mente, aqueles do mundo ocidental.

5
Coptas.
6
Esfinge.

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

Pode-se dizer que a negação do passado da África Negra


trouxe consequências nunca imaginadas pelos intelectuais bran-
cos, que a promoveram e, tampouco, pelas gerações que os suce-
deram. Das negativas, ressaltam-se a alienação da quase
totalidade do povo africano ao Ocidente e sua consequente acei-
tação da negação de sua própria história e cultura promovida
pelos ocidentais. No entanto, por outro lado, iniciada explicita-
mente por Diop, a disputa intelectual é prosseguida por outros
autores como Kamabaya. Seguindo especificamente esta obra de
Diop (1979), não se tem dúvida da importância do intelectual
negro que contrarie cientificamente alguns espíritos euro-ociden-
tais que distorcem e excluem da humanidade os negros com base
nos próprios processos históricos e culturais.
O conhecimento construído por Diop desaliena não só a
própria história africana, mas também a de sua diáspora, e con-
sequentemente da Europa e do mundo, o que inclui diversos inte-
lectuais em várias partes do planeta terra. Neste sentido, o
conhecimento produzido por ele liberta objetivamente do jugo da
alienação cultural e científica ocidental.

Nós, africanos, hoje, ao dizermos que foram os ante­


passados dos negros que vivem hoje principalmente na
África negra, os primeiros homens que inventaram as ma-
temáticas, a astronomia, o calendário, as ciências em geral,
as artes, a religião as técnicas, a arquitetura, a organização
social, a medicina, a escrita, que foram os negros os primei-
ros que elevaram edifícios de 6 milhões de toneladas de
pedras (a Grande Pirâmide), não só como simples operá-
rios, mas também como os próprios arquitetos e engenhei-
ros, podemos ver onde tínhamos caído como simples
escravos a ser explorados da África como animais e simples
objeto de comércio (Kamabaya, 2011, p. 61-62).

Com Kamabaya, reitera-se que os negros africanos deixa-


ram uma herança científica. O trabalho inspirador diopiano não
se limitou a fortalecer o mundo africano. No entanto, é preciso

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dizer que o fato de Diop ser um intelectual negro, que confrontou


a falsificação secular da história pelo Ocidente, praticamente im-
possibilitou a renovação do pensamento histórico e científico e
levou à rejeição ou ocultação de seu pensamento no mundo oci-
dental.
Talvez não se tenha mais muitas dúvidas acerca do seu pen-
samento baseado em fontes sólidas. Acredita-se que os novos pes-
quisadores negros ou brancos, conhecendo os estudos da
afrocentricidade, não terão mais esse complexo de negação a que
foram submetidos a África e seus vários cientistas no mundo aca-
dêmico.
De certa forma, a produção do conhecimento desenvolvido
pelos negros africanos e sua diáspora continuam rejeitadas, ou
seja, são dificilmente aceitas. Em outras palavras, os intelectuais
ocidentais recusam referenciar este conhecimento. Apesar das re-
ferências negativas, os conhecimentos produzidos por negros ser-
vem de inspiração para o pensamento moderno.
A negação do conhecimento abrange muitos, como já foi
referenciado acima. Até os próprios intelectuais, os chamados
“africanistas”, negam o conhecimento produzido por negros, e,
sobretudo por Diop. Este costuma dizer que entre os negros “La
vérité sonne blanche” (a verdade soa branca), inclusive quando
esta esbarra contra evidências produzidas por negros.
As respostas da negação da contribuição do negro à civili-
zação mundial encontraram-se no pensamento científico produ-
zido nos séculos XIX, XX e XXI, notadamente, por W. E. B. Du
Bois, Frantz Fanon, Théophile Obenga, Ama Mazama, Malcolm
X, Maulana Karenga, mas, mormente por Diop, cujo pensamen-
to foi herdado pelos afrocentristas. Fica claro que a África Negra
serviu de inspiração ao mundo, teve seu passado manipulado,
falsificado e negado, mas apesar disso sabe-se hoje que a produ-
ção científica do negro foi e é também universal, sendo importan-
te para a epistemologia da ciência, objeto de análise da parte
subsequente.

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

O negro e a epistemologia da ciência


Fazer uma epistemologia do conhecimento na sociedade
ocidental demanda necessariamente uma volta para o passado. A
Grécia Antiga é ainda hoje o território coroado pelos historiado-
res europeus como o berço da civilização e do conhecimento,
portanto, da filosofia, mãe da sabedoria. Nos tempos modernos,
a ciência, bem como a epistemologia, centrais nesta reflexão, se-
riam consequências naturais de um passado de erudição da socie-
dade ocidental. Esta condição de destaque, para não dizer de
exclusividade na produção do conhecimento, era naturalmente
aceita até mesmo fora dos limites geográficos das terras ociden-
tais, notadamente em África Negra.
Não é um acaso que Pinedo & Pinedo (2008, p. 9), ao pen-
sar sobre a epistemologia da ciência, começam seu trabalho dei-
xando evidente a origem grega da filosofia. Quando passam para
a definição da palavra epistemologia, percebe-se um procedimen-
to similar. Esta palavra, escrevem eles, quer dizer: “o estudo da
ciência” (do grego episthéme que significa conhecimento, ciência,
e logo, que quer dizer estudo, discurso). Keita (2008, p. 121) diria
que a epistemologia é “o estudo crítico do desenvolvimento dos
métodos e dos resultados da ciência (...)”.
Quanto a seu surgimento, Pinedo & Pinedo (2008, p. 9)
ressaltam o papel fundamental que Auguste Comte teve ao con-
fiar à filosofia o estudo das ciências, a determinação de seus ob-
jetos e de suas tarefas, por exemplo. É nesta circunstância que
nasceu uma filosofia da ciência que passou a ser chamada de epis-
temologia.

Esta se identifica com a crítica metodológica da ciência, na


medida em que essa crítica tende à explicitação consciente
e sistemática do método e das condições de validade dos
juízos particulares, singulares ou universais; tornados pró-
prios pelos cientistas, perseguindo assim uma reconstrução
racional, convencionalmente designada por senso empíri-

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co-pragmático, do conceito de conhecimento científico


(Pinedo & Pinedo, 2008, p. 10).

Prosseguem dizendo que a palavra epistemologia é usada


em dois sentidos. Isto é, seja “para indicar o estudo da origem e
do valor do conhecimento humano em geral (e neste sentido é
sinônimo de gnosiologia ou crítica)”, seja “para significar o estu-
do às ciências (físicas e humanas), dos princípios sobre os quais se
fundamenta, dos critérios de verificação e de verdade, do valor
dos sistemas científicos.” À guisa de conclusão, eles destacam que
ela poderia ser dividida:

em dois sentidos básicos: 1) a crítica do conhecimento cien-


tífico: exame dos princípios, das hipóteses e das conclusões
das diferentes ciências, tendo em vista determinar seu al-
cance e seu valor objetivo e 2) a filosofia da ciência (empi-
rismo, racionalismo etc.), e a história do desenvolvimento
científico (Pinedo & Pinedo, 2008, p. 9).

Neste trabalho, é adotado o primeiro dos dois sentidos ime-


diatamente enumerados, pois se pretende focar na centralidade
da objetividade e da “imparcialidade” no processo de produção
do conhecimento, apesar delas não esgotarem este sentido.
A história do Ocidente, desde sua hegemonia militar, eco-
nômica e técnico-científica não é certamente a mais horrível, mas
é, sem dúvida, como referido anteriormente, marcada pela vio-
lência, o crime, o racismo e a negrofobia. A situação destes últi-
mos comportamentos deve ter atingido níveis alarmantes para
levar a Unesco, em 1952, a publicar “uma série de panfletos de-
dicados ao problema do racismo no mundo” (Lévi-Strauss, 1987,
p. 7. Nota do Editor) e à redação da História Geral da África, a
partir de 1964.
Caberia reconhecer que, num contexto social assim caracte-
rizado, as possibilidades dos cientistas reproduzirem estes horro-
res, total ou parcialmente, nos seus modos de pensar, não podem
ser negligenciadas. Em outras palavras, quanto mais negrófoba é

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

a sociedade mais tenderia a tolerar tal prática e, consequente-


mente, mais provável teria negrófobos entre seus cientistas. O
inverso também pode acontecer, já que teorias racistas, como as
cientificamente combatidas, também podem gerar sociedades ra-
cistas.
A rejeição do outro, do diferente, daquele que tem outra cren-
ça e fala outra língua, e suposto desconhecer a escrita no seu pas-
sado, não é uma prática nova entre os ocidentais. Com base nas
primeiras partes deste capítulo, sabemos que tampouco é exclusi-
vidade destes, mas não se pretende, com isso, defender o Ocidente,
pois Aimé Césaire (1978) dizia que o “Ocidente é indefensável”.
Há séculos que se considera detentor exclusivo da civilização e até
mesmo da humanidade. A propósito da rejeição do estrangeiro e
de tudo o que traz consigo, Lévi-Strauss escreve que:

Assim, a Antiguidade colocava tudo o que não participava


da cultura grega (e depois greco-romana) no mundo da bar-
bárie; a civilização ocidental usou, depois, o termo selvagem
no mesmo sentido. No entanto, por trás dos qualificativos
está um mesmo julgamento: é provável que a palavra bárba-
ro se refira, etimologicamente, à confusão e à falta de articu-
lação do canto dos pássaros contrapostas ao valor
significante da linguagem humana; e selvagem, que quer di-
zer ‘da floresta’ também evoca um modo de vida animal, em
oposição à cultura humana. Nos dois casos, se recusa admi-
tir o próprio fato da diversidade cultural; prefere-se jogar
para fora da cultura, na natureza, tudo o que não se confor-
ma à norma sob a qual se vive (Lévi-Strauss, 1987, p. 20).

É dentro de um contexto social como este, que desembocou


no menosprezo total do ser humano, notadamente do negro afri-
cano, que o Discurso sobre o colonialismo de Césaire faz todo
sentido. Neste discurso, Césaire denuncia crimes seculares pro-
movidos pelos europeus contra outros povos julgados inferiores
ou subumanos, particularmente na África e na América. Tam-
bém é num contexto assim que a colaboração, quando não o pro-

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tagonismo, dos cientistas europeus na destruição simbólica e


física de povos não europeus busca sua justificação. Aqueles inte-
lectuais que diziam que a África Negra não tinha história herda-
ram desta cultura a que Lévi-Strauss se refere, e a que boa parte
do mundo dava razão.
Diop foi, dos pesquisadores negros, aquele que mais eviden-
ciou a falsidade de tais afirmações em que muitos intelectuais
ocidentais e africanos acreditavam e reforçavam por ignorância,
persuasão, dissuasão ou conivência. Partia do testemunho de al-
guns historiadores como Heródoto, por exemplo. Em nome da
objetividade científica, diante da desconfiança de certas verdades
consolidadas nos círculos dos intelectuais e pesquisadores bran-
cos, sobretudo no que era relativo à história do mundo negro,
Diop (1979) recorreu a um trabalho árduo. Isto é, conferir, por
meio de trabalhos científicos e também filosóficos, a forma como
os trabalhos anteriores foram realizados. Keita (2008, p. 122)
deixa claro sua convicção de que Diop estava “empenhado since-
ramente, sem subjetivismo nem preconceitos em estudar, analisar
e criticar com argumentos, praticamente tudo que tinha sido es-
crito, e continuava a ser, sobre a África e o Egito Antigo”. Ele
ainda fala que “(...) cresceu também em Diop esta dimensão filo-
sófica, indispensável para ‘enunciar’ o valor e garantir o funda-
mento de verdade da ciência histórica” (Keita, 2008, p. 122). A
propósito, Obenga escreve que:

O discurso histórico de Cheikh Anta Diop apresenta desa-


fios, embates que ressaltam mais da tarefa do filósofo do
que da do historiador. Dá-nos, de fato, os fundamentos de
uma ‘nova’ filosofia da História, nomeada e particularmen-
te, da África negra (Obenga apud Keita, 2008, p. 125).

O resultado ao qual Diop chegou, isto é, o Egito Antigo


era negro e que as grandes obras nele realizadas eram trabalho
de negros, o levou a refutar “categoricamente, o esquema hege-
liano da leitura da história humana (...)” e a fazer críticas sobre

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

os modos de produção do conhecimento científico (Keita, 2008,


p. 121). James Henry Breasted na sua obra La conquête de la
civilisation (A conquista da civilização) (apud Diop, 1979, p.
202) descarta qualquer influência negra perceptível na civiliza-
ção egípcia, portanto, esta civilização é efetivamente obra “ex-
clusiva da raça branca”. Diop afirma que as ideias de Breasted
são infundadas, pois revelam claramente “uma concepção errô-
nea do povoamento do continente africano”. Como já se perce-
beu, Breasted não estava só. Vários autores, que compartilhavam
as ideias deste autor, contornavam a fragilidade de seus estudos
“falando de (...) brancos de pele negra sem que seu bom senso
cartesiano esteja chocado” (Diop, 1979, p. 202). Ele acrescenta,
como justificativa, que “uma coleta de fatos leva a pensar que o
povo negro primeiro viveu em grande número neste vale antes
de se espalharem em ondas sucessivas em todas as direções do
continente” (p. 202). Neste sentido, pode-se perceber que, ao
fazer ciência, Diop acabou também desenvolvendo uma episte-
mologia sobre uma ciência produzida por ocidentais suposta-
mente preocupados em compreender e explicar a história do
negro africano. Considerando a epistemologia como “o estudo
crítico do desenvolvimento dos métodos e dos resultados das
ciências, então Cheikh Anta Diop, no conjunto de sua obra mo-
numental, enquadra-se, perfeitamente, nesta realidade.” (Keita,
2008, p. 121).
De acordo com Pinedo & Pinedo (2008, p. 10) a epistemo-
logia, que se faz mais perguntas do que fornece respostas, pro-
põe-se a responder dentre outras, às seguintes questões: “O que é
conhecimento científico? (...) em que consiste propriamente o tra-
balho do cientista? O que faz ele quando faz ciência? Interpreta,
descreve, explica, prevê?”. A resposta principal que se pode tirar
da obra de Diop (1979, 1987) é que muito do que cientistas bran-
cos, com destaque em Hegel, falaram sobre a África Negra era
muito mais sustentado pela ideologia do que pelo rigor científico
baseado na objetividade ou nos fatos.

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Gabriel A mbrósio e K assoum Diémé

Das críticas do Cheikh Anta Diop à ciência desenvolvida


pelo Ocidente decorreu a afrocentricidade. Os defensores do mo-
vimento intelectual afrocentrista, ao contrário das ideologias
movidas pela falsificação da história, partem de fatos que resul-
taram de pesquisas científicas anteriores. Cabe vislumbrar que é
o que levaria Reiland Rabaka a dizer que: “os textos antiafrica-
nos são anti-humanos, e por essa exclusão, urge a necessidade
dos afrocêntricos que trazem a crítica por meio de leituras radi-
cais à luz da epistemologia e das experiências orientadas pela
história e culturas africanas” (Rabaka, 2009, p. 131).
A Europa, em geral, por meio de seus intelectuais, buscou
desde cedo despertar a consciência histórica com base na qual os
brancos se reconhecem como oriundo de um mesmo ancestral. A
ciência produzida pelos brancos está conexa a um contexto e a
uma história. Tal como referido acima, a Grécia Antiga e sua
história foram e ainda são de fundamental importância quando
se trata de ciência na sociedade ocidental. Porém, seria legítimo
suspeitar que as ideias racistas, e particularmente negrófobas, ex-
plicitadas por diversos teóricos e pesquisadores das mais diversas
áreas, como mencionado por Diallo & Diallo (2008) possibilita-
ra o nascimento ou a consolidação de uma epistemologia negro-
-africana da ciência, até então, desenvolvida por ocidentais.
Ademais, boa parte dos clássicos gregos conhecidos nas acade-
mias ocidentais foi estudar no Egito a fim de adquir conhecimen-
to, como lembra Téophile Obenga (2013). De acordo com o
pensamento de Boubacar N. Keita (2008, p. 123), ler o que há de
fundamental na obra de Diop “leva-nos, prática e efetivamente, a
esta importante conclusão: o estudo crítico do desenvolvimento,
dos métodos e dos resultados das ciências da história e da episte-
mologia foi uma autêntica análise epistemológica das mesmas”.
Diop, prossegue Keita,

foi (quase) o único historiador africano não ‘convencional’


que teve a ousadia de enfrentar a poderosa comunidade
científica euro-ocidental, nomeadamente do Orientalismo

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

e da Egiptologia, obrigando-a a ceder em muitos terrenos e


a rever muitas das suas antigas posições e/ou atitudes; ne-
cessidade porque a erudição deste homem era incomum se
comparada com aquilo que se tem pensado e ainda se pensa
do negro-africano no plano das ideias, do rigor científico e
coerência filosófica (Keita, 2008, p. 27).

A teoria da negritude elaborada por Aimé Césaire, Léopold


Senghor e Léon Damas, também, por sua vez, faz uma crítica ao
modo como o conhecimento científico vinha sendo produzido pe-
los brancos ocidentais. Frantz Fanon (1952) denuncia implicita-
mente as teorias racistas que afirmam toda a superioridade do
branco em relação ao negro, por um lado. Por outro, critica a
alienação deste, quando se empenha cientificamente para de-
monstrar sua igualdade ao branco. A promoção do respeito à
condição humana parece, para ele, o que deve ser a preocupação
do cientista. Para Rabaka (2009, p. 137), os afrocentristas, que
embasam na ciência suas críticas, não se opõem ao pensamento e
à cultura europeia, mas questionam a imposição deles como su-
periores e obrigatoriamente universais.

Produção teórica, conceitual e científica de pensadores


negros e os diálogos internos
Graças aos cientistas e pensadores negros, o mundo cientí-
fico ampliou seu leque de conceitos. Dentre estes se pode mencio-
nar o de Consciência histórica, de alteridade, de afrocentricidade,
de afrobrasilidade, de identidade negra, de negritude, de falsifica-
ção da história, de Pan-africanismo, para citar apenas estes.
O mundo moderno ficou marcado pelas duas guerras mun-
diais, assim narram os historiadores, mas os países africanos
narram a descolonização africana como destaque histórico do
século XX. Ainda não se tem ideia completa do que foi a coloni-
zação na África. Para Moore (2010, p. 65), “poucos têm uma
ideia do que realmente foi a colonização para os africanos. Mui-

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tos continuam ignorando ou minimizando o fato de que a colo-


nização da África foi um verdadeiro ato de genocídio contra a
raça negra”.
Foi por meio da barbárie que a civilização ocidental se enri-
queceu com o trabalho dos negros africanos durante a escravidão
e, posteriormente, no processo colonial. Porém, os europeus con-
tinuam a desprezar os negros. Fanon (2010) recomendou que a
luta da descolonização africana e os intelectuais não esquecessem
o apoio externo dos descendentes africanos que sentiam a neces-
sidade de solidariedade com negros africanos. Moore destaca
essa solidariedade na seguinte afirmação:

o movimento pan-africanista com a sua ideologia política


criada fora da África, pelos grandes pensadores da diáspo-
ra que predicavam que a diáspora e a África tinham um
destino comum; que a emancipação dos afro-americanos
não podia ser desvinculada da emancipação dos povos do
continente ancestral, e vice-versa (Moore, 2010, p. 69-70).

Percebe-se a existência de diálogos entre intelectuais ne-


gros, contemporâneos ou não do Diop7 da África Negra e de sua
diáspora, como Aimé Césaire, Moore, Senghor, Obenga, por
exemplo. Com a publicação do Discurso sobre o colonialismo,
Césaire fez uma afronta, tal como Diop na mesma época, contra
o colonialismo, evidenciando a confluência de certas ideias entre
intelectuais negros. Moore ressalta o peso deste discurso e seu
alcance, dizendo:

O discurso sobre o colonialismo explodiu como uma bom-


ba. Foi naquele momento que dois jovens e intrépidos pen-
sadores anticolonialistas irromperam na cena: Cheikh Anta

7
O segundo congresso dos escritores negros e artistas negros realizado em Roma, em
1959, teve como figuras proeminentes Frantz Fanon, Jean Price-Mars, Alioune Diop,
Cheikh Anta Diop, René Depestre, Mário Coelho Pinto de Andrade, Léopold Sédar
Senghor, Amadou Hampaté Bá, Aimé Césaire e Marcelino dos Santos (Kamabaya,
2011, p. 124).

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

Diop, cientista senegalês e Frantz Fanon, psiquiatra marti-


nicano. Pan-africanistas, militantes já influenciados pelas
ideias de Césaire, (...) eles se tornaram os mais inovadores
teóricos negros do pós-guerra. Suas contribuições teóricas
fortaleceram a negritude, tornando-a ainda mais abrangen-
te, redirecionando e enraizando-a, pela primeira vez, no
campo da ciência (Césaire, 2010, p. 23- 24).

Os intelectuais envolvidos na luta anticolonial estão apli-


cando os conhecimentos científicos para a libertação mental, po-
lítica e simbólica dos colonizados. Muitos contemporâneos
dialogaram com o pensamento do Diop.
A convivência da época da descolonização, os seus embates
acadêmico-político, social e cultural favoreceram bastante a dis-
puta científica nos círculos parisienses, com as presenças signifi-
cativas de “Fanon e Diop, que, efetivamente, promoveram uma
verdadeira revolução conceitual na maneira de conceber e anali-
sar a condição do negro, tanto no passado como no presente”
(Césaire, 2010, p. 28).
Charles Finch & Elisa Larkin Nascimento (2009, p. 48),
referenciando um dos primeiros intelectuais negros, sob o prisma
da visão pan-africanista, citam Du Bois como expoente na luta
que influenciou o pensamento dos intelectuais negros ao longo
do século XX. Conforme estes autores, Du Bois dialogou com o
marxismo, o liberalismo capitalista, o nacionalismo negro e o
pan-africanismo. A história demonstra, implicitamente, que teve
diálogos que prevalecem quando encontramos as figuras negras
com teorias e pesquisas científicas voltadas para o povo negro na
África e no mundo.
Segundo Moore (2010) e Ela (2014), Diop herdou o pen-
samento pan-africanista e refletiu bastante sobre a visão da
negritude. A herança deste pensamento pan-africanista permi-
tiu a Diop enfrentar, com coragem, intelectuais ocidentais de
má-fé, mas também dialogar com certos teóricos da negritude.
Ele se tornou uma fonte inesgotável da ciência moderna dos

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afrocentristas africanos e diaspóricos. E, nisso, Keita (2008,


p. 19) reforça que “os mistérios do Nilo só constaram na his-
toriografia africana pelo pioneirismo desenvolvido por Diop e
Joseph Ki-Zerbo”.
A atualidade do pensamento diopiano, através das obras de
Jean-Marc Ela (2014) e Boubacar Keita (2008), é indiscutível,
pois continua a inspirar e a influenciar muitos intelectuais africa-
nos e também mundiais. Ama Mazama (2009) é talvez uma das
atuais intelectuais negras mais influenciadas pela obra do Diop.
No seu artigo Afrocentricidade como um novo paradigma, ela
descreve: “A afrocentricidade como uma resposta da supremacia
branca em todo o planeta” (2009, p. 112). Seria uma supremacia
efetiva ou a alcançar por meio da ocupação do espaço psicológi-
co e intelectual, dos que devem ser submetidos? Para Mazama, a
manipulação mental seria um recurso que os brancos não dispen-
saram para tentar dominar os negros africanos.
Em suas palavras, “a tomada do espaço mental africano
ocorre por meio do disfarce de ideias, teorias e conceitos euro-
peus como universais, normais e naturais. Todos são “étnicos”,
menos os europeus” (Mazama, 2009, p. 112). Evidentemente, ela
assinala que tal concepção da Europa como a norma “é altamen-
te problemática” na ótica dos povos africanos.
O conhecimento clássico não perde facilmente a validade,
ou seja, as ideias de Diop continuam vivas, fortes e centrais nas
pesquisas que buscam analisar e compreender a África Negra
como é o caso de Mazama, Obenga, Kamabaya, Moore, Keita,
Cheikh M’backé Diop, Jean-Marc Ela. Portanto,

Estudar Diop não é um ato de ‘vingança’ (a do oprimido


intelectual de ontem contra o seu antigo mestre, ou do ‘co-
lonizado em estado’!) mas, simplesmente, inscreve-se no
nosso combate (mesmo pequeno) participativo para a cons-
trução e a restituição de uma ciência histórica humana,
universalista e capaz de libertar o homem em geral. Inscre-
ve-se no combate contra o obscurantismo, a intolerância ou

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

a ‘barbárie’, a xenofobia e o racismo. Estudar Diop é mu-


nir-se de, adquirir e reforçar a ‘consciência histórica’ dos
povos da África negra. (...) é o melhor meio (hoje) de encon-
trar todos os elementos da existência real e da profundida-
de histórica do continente negro e de se libertar das amarras
da historiografia universal (Keita, 2008, p. 29).

Os estudos africanos atuais, como os de Mazama e de


Obenga, por exemplo, bebem da fonte do pensador africano do
Senegal, conscientizador da história negro-africana. Keita (2008)
afirma, também, que é incontestável que as academias ou as uni-
versidades africanas estejam cada vez mais se preocupando com
a forma de como o pensamento africano poderia ser incluído nos
currículos, pois a nova geração não conhece muito a obra de
Diop e outros grandes cérebros africanos e diaspóricos. Como
podemos ver em Keita (2008, p. 33), Cheikh Anta Diop tocou de
forma enérgica em assuntos que preocuparão intelectuais meio
século depois. A inclusão real ou iminente do “pensamento afri-
cano” (político, religioso, científico, isto é, sociológico, antropo-
lógico, histórico e filosófico etc.) nos currículos da quase
totalidade das universidades africanas serve hoje de prova. Cabe
dizer que o Brasil do século XXI manifesta o mesmo interesse.
A cultura negra, menosprezada pelos “pseudocientistas”
europeus, passou a ser defendida por intermédio das pesquisas de
campo científicas. Esta preocupação aparece em grande parte das
obras de Diop, bem como no pensamento do Obenga, Fanon,
Césaire, Senghor. A preocupação prevalece de maneira que mui-
tos países têm, hoje, se embasado na obra de Diop, consciente ou
inconscientemente, para refletir acerca da questão cultural. Des-
de os anos 1950, as preocupações de Diop com as línguas africa-
nas tinham como objetivo “latente” a emancipação cultural. Ele
se referia à possibilidade da ciência ser ensinada em línguas afri-
canas, bem como às desvantagens em querer adotar uma expres-
são (entende-se uma língua) estrangeira, que não são somente de
ordem prática, mas cultural (Diop, 1979, p. 407). Na mesma ló-

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gica de busca de valorização, Césaire (2010) defendia intelectual-


mente a produção de conhecimento do negro. Ele ainda enfatiza
a importância da “tomada de consciência” dos negros na afirma-
ção dos valores intelectuais e culturais.

Por ser uma tomada de consciência de comunidade da sua


condição e afirmação de solidariedade, e a fraternidade em
combate, ela só poderia atrair aqueles que compartilham
de uma mesma herança a se engajarem na reabilitação dos
valores das civilizações destruídas e das culturas negadas.
(...) os negros diaspóricos estavam na revalorização e rea-
firmação plena da parcela africana de nossas identidades
(Césaire, 2010, p. 61).

Embora Diop fosse crítico à ideologia e à visão da negritude


de cunho político cultural de Césaire, Moore afirma que a “ne-
gritude é mais profunda e, exatamente uma soma de experiências
vividas e também uma forma do humanismo criado pela história;
é uma das formas históricas de condição humana” (Césaire,
2010, p. 108).
A importância da obra de Diop é reiterada por Keita (2008),
que a coloca como uma leitura indispensável para qualquer his-
toriador, e aqueles que desejam reconstruir o patrimônio históri-
co-filosófico africano, antropológico e sociológico. Indo na
mesma direção, Mazama (2009, p. 116) enfatiza “A necessidade
de produção de conhecimento por si mesmo, mas sempre em fun-
ção da libertação dos africanos” como um paradigma que “deve
ativar a consciência africana para ter alguma utilidade”. A pro-
dução acadêmica afrocêntrica deve refletir a ontologia, a cosmo-
logia, a axiologia e a estética (Mazama, 2009, p. 122) para assim
restituir o lugar do povo africano.
Considerando a produção científica de intelectuais negros
no mundo, deve se notar sua ampla contribuição para o desenvol-
vimento não só da teoria científica (mediante a pesquisa e a epis-
temologia), mas também da arte, da literatura, da cultura, em

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suma, da civilização universal. Isto, apesar das omissões, das fal-


sificações, das negações e do menosprezo das obras exemplares
que negros produziram e produzem.

Considerações finais
Observamos que a produção de conhecimento da África
Negra serviu de base para o mundo que chamamos hoje de Oci-
dente, mas não só para este. Por seremos habitantes do berço da
humanidade, os negros foram os primeiros a se dotar de conhe-
cimentos em diversas áreas. A atual hegemonia ocidental em ter-
mos técnicos e científicos prova que o conhecimento científico
não é um privilégio dos brancos ou europeus. O conhecimento é
produzido por todos os povos independentemente da cor da pele
(amarela, branca ou negra), da classe social, da cultura ou da
localização geográfica.
Cheikh Anta Diop buscava defender a dignidade da histó-
ria e da ciência, por meio do rigor no procedimento. A objetivi-
dade científica é reivindicada por ele em detrimento da ideologia
de certos pesquisadores e pensadores ocidentais. O seu legado é
notável na produção dos negros intelectuais da África, de sua
diáspora e entre teóricos da afrocentricidade. Ele dialogava di-
reta ou indiretamente com movimentos como o pan-africanis-
mo cujas algumas referências são Marcus Garvey, W. E. Du
Bois, Jane e Paulette Nardal, Kwame Nkrumah, e com o movi-
mento da Négritude, então conduzido por Senghor, Césaire e
Damas, que se inspiraram das ideias das irmãs Nardal para lu-
tar contra a assimilação e a alienação do povo negro num mun-
do dominado pelo Ocidente e pelos brancos. Estes diálogos
foram úteis tanto para a epistemologia, quanto para o desenvol-
vimento da ciência. A importância da obra de Diop é de certa
forma tributária das ideias anteriores ou contemporâneas, fal-
sas ou “insuficientes”, defendidas por brancos ou negros. Ela
está também na capacidade de restabelecer fatos históricos dos

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povos negros falsificados pelos brancos. Daí a necessidade de se


colocar à disposição do público, não só africanos, mas do mun-
do todo “de maneira livre, sem entraves por parte dos famosos
acadêmicos ou catedráticos a fim de se poder conhecer (...) o
caminho para a necessária ‘consciência histórica’, para a pleni-
tude cultural em África, e no mundo” (Keita, 2008, p. 48).
Ainda os legados do Diop, dos teóricos da Négritude e do
pan-africanismo continuam a ter influência sobre muitos intelec-
tuais negro-africanos. Mas, o que se observa é que estes conheci-
mentos, apesar das independências adquiridas, de forma violenta
ou não, foram e estão sendo pouco aproveitados pelos negro-afri-
canos de hoje.
O Comitê Científico Internacional da Unesco para a Reda-
ção da História Geral da África, a pedido dos países da comuni-
dade africana, já em 1964, composto por 39 especialistas dos
quais 2/3 são africanos, mostra um pequeno avanço no reconhe-
cimento da capacidade de africanos falarem de si por meio de
estudos científicos de grande abrangência. Entretanto, no geral,
para um pesquisador negro ser reconhecido, ainda hoje, pela co-
munidade científica e acadêmica como grande cientista, ele preci-
sa ser singular, não se comprometer com a questão racial, não
questionar os intelectuais ocidentais nem as políticas ocidentais
para a África Negra no seu estudo além de estar no Norte global.
Diop é uma ilustração que denuncia um quadro geral e atual de
menosprezo, de omissão e de desqualificação dos temas pesquisa-
dos e os resultados dos trabalhos rigorosamente desenvolvidos
por pesquisadores negros no meio acadêmico.
Na produção de conhecimento científico, a competência
não é suficiente para o negro ser respeitado como pesquisador. A
resistência por parte dos reprodutores do eurocentrismo associa-
do ao racismo e o desprezo, que têm os pesquisadores brancos,
são algumas das barreiras que negros produtores do conhecimen-
to científico enfrentam.

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Cheikh A nta Diop e a produção do conhecimento científico

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A perspectiva africana de Joseph Ki-Zerbo
Guilherme Machado Botelho
Muryatan Santana Barbosa
Thiago Clemêncio Sapede

Em 2006, morreu Joseph Ki-Zerbo (1922-2006), um dos


grandes historiadores do século XX. Natural de Burkina Faso,
na África Ocidental, Ki-Zerbo foi um dos intelectuais mais res-
peitados de sua geração. Era, ademais, um homem de ação, tendo
participado ativamente da vida política de seu país e da África,
de um modo geral.

Sobre Joseph Ki-Zerbo


Formado pela Sorbonne e pelo Instituto de Estudos Políti-
cos de Paris, na década de 1950, ele fez parte da primeira geração
dos historiadores acadêmicos africanos, em que se destacaram
nomes como os de Kenneth Onwika Dike (1917-1983), Bethwell
Allan Ogot (1929), Cheikh Anta Diop (1923-1986), Sékéné
Mody Cissoko (1932-2012), Amadou Hampaté Bâ (1901-1991),
Djibril Tamsir Niane (1932), Albert Adu Boahen (1932-2006),
Jacob Ade Ajayi (1929-2014), Ebiegberi Joe Alagoa (1933) e ou-
tros. Mais precisamente, ele foi o primeiro africano negro forma-
do como professor titular de História na Europa (1956). Também
por isto, a importância de Ki-Zerbo para estes intelectuais é mar-
cante. E, por este prestígio e suas inegáveis qualidades acadêmi-
cas, tornou-se um dos principais organizadores do conhecido
projeto História Geral da África, sob os auspícios da Unesco.

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A perspectiva africana de Joseph K i-Zerbo

Como historiador, sua trajetória intelectual ficou marcada


por ter sido um dos primeiros formuladores de uma visão mais
africana para o conhecimento histórico de África, livre dos pre-
conceitos colonialistas de outrora. Era, em verdade, o ideal de
uma geração, recém-saída do pós-Segunda Guerra Mundial e
participante dos movimentos de descolonização da África.
O historiador de Burkina-Faso desenvolveu sua aborda-
gem histórica em poucas obras. A principal delas, que será
aqui investigada pormenorizadamente, é a conhecida Histoire
de l’Afrique noire, cuja primeira edição é de 1972. Trata-se de
uma obra grandiosa, em dois volumes, que se tornou um clás-
sico da história da África. Ou seja, um texto sobre o qual os
autores posteriores, obrigatoriamente, tiveram que passar
para construir novos saberes sobre o continente africano. Ki-
-Zerbo foi também autor de outros livros de menor volume,
como Le Monde africain noir (1963), Alfred Diban: premier
chretien de Haute-Volta (1983), Eduquer ou périr (1992), Les
sources du droit chez les diola du Senegal (1997), Afrique noi-
re (2005), em colaboração com Didier Ruef e A quand l’Afri-
que (2004), em colaboração com René Hollestein. Além dos
livros, o autor escreveu dezenas de artigos importantes sobre
temas variados da história da África. Talvez os mais conheci-
dos destes sejam aqueles publicados na História Geral da
África. Por estas e outras razões que não cabe aqui esmiuçar,
é certo dizer que Ki-Zerbo foi um dos intelectuais africanos
mais influentes de sua geração.

A perspectiva africana
O primeiro ponto aqui tratado diz respeito à chamada pers-
pectiva africana, no pensamento de Ki-Zerbo. Por perspectiva
africana, no pensamento do autor, entende-se sua tentativa de
construir uma abordagem historiográfica sobre a África, que tem
por objetivo destacar a importância dos fatores internos na expli-

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Guilherme M achado Botelho, Muryatan Santana Barbosa e Thiago Clemêncio Sapede

cação da evolução singular dos africanos na história universal;


em oposição aos fatores externos.1
Inicialmente, vale esclarecer que esta perspectiva africana,
para o autor, não significava a defesa de um ponto de vista que
pretenderia ir além (ou aquém) da ciência histórica. Pelo contrá-
rio, para ele, falar nisto significaria colocar-se nos parâmetros
desta ciência, a partir da tríade clássica de argumentação racio-
nal, método e trabalho empírico. Nisto, aliás, o autor foi um
continuador da práxis teórica de sua geração de historiadores
africanos do pós-guerra, aqui citada. A ciência, para estes, era o
ideal regulador e o lócus de enunciação.
Dizer isto, todavia, não implica acreditar que Ki-Zerbo e
seus colegas (Alagoa, Diop, Niane etc.), tivessem um viés positi-
vista do trabalho teórico. Em diversas passagens do seu trabalho,
Ki-Zerbo deixa evidente seu distanciamento da crença positivis-
ta, como as seguintes:

1
É importante distinguir esta abordagem aqui delineada, chamada de “perspectiva
africana”, daquela intitulada de “Afrocentrismo”. Por perspectiva africana, designa-
mos aqui uma abordagem teórico-metodológica, que julga-se poder sintetizar a con-
tribuição de Ki-Zerbo ao pensamento historiográfico, sobre história da África.
Resumidamente, uma visão internalista e evolucionista da história da África. Esta
abordagem não possui nenhuma relação direta com o chamado Afrocentrismo. Esta
corrente de pensamento nasceu nos anos 1970, associada aos intelectuais negros
estadunidenses, como Molefi Asante, John H. Clarke e J. Jackson. A revista Civili-
zações Africanas, editada pelo historiador ganense, Ivan Sertima, tornou-se a prin-
cipal referência desta tendência. Mofeli Asante foi o único autor que, em livros como
Afrocentricidade: a teoria da mudança social (1980) e A ideia afrocêntrica (1987),
buscou definir o que seria este “afrocentrismo”. A afrocentricidade é definida por
Asante como a conscientização da agência dos povos africanos e afrodescendentes.
Ele define a agência como a capacidade de dispor dos recursos psicológicos e cultu-
rais necessários para o avanço da liberdade humana, capacitando o indivíduo para
agir de forma independente de acordo com os seus interesses (Asante, 2009, p. 94).
Asante vê outros intelectuais negros, especialmente Maulana Karenga e Cheikh
Anta Diop, como iniciadores deste movimento. Mas, sem dúvida, ele é o legítimo
formulador deste ideal. Como destaca Paulo Farias (2003), muitas vezes, o afrocen-
trismo, sobretudo nos EUA, é visto como uma visão romântica da realidade históri-
ca. Mas é importante salientar que, independente do juízo que se faça desta teoria
social contemporânea, Diop, Ki-Zerbo e outros historiadores africanos nunca se
designaram “afrocentristas” ou defensores de uma “perspectiva africana”. Estas são
rotulações posteriores, sobre as quais cabe análise e discussão acadêmica.

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A perspectiva africana de Joseph K i-Zerbo

Diz-se muito aos africanos que estes não podem esquecer que
a história é uma ciência. Perfeito. Mas dizer ciência não impli-
ca positivismo. Existe uma subjetividade no trabalho histórico
que é facilmente perceptível nas escolhas do historiador, no
seu público etc. Este não procura apenas a Verdade, mas tam-
bém a sua verdade. O grande professor Bloch, fuzilado pelos
nazistas, é um exemplo disto (Ki-Zerbo, 1979, I, p. 34).

Ainda:

A história da África não será escrita por frenéticos da rei-


vindicação. Sê-lo-á ainda menos pelos diletantes sem sim-
patia, desejos simplesmente, na melhor das hipóteses, de
preencherem os seus lazeres de cidadãos de países superde-
senvolvidos. Será escrita por não africanos que tenham
posto de lado a libré imperial dos ‘civilizadores’ para toma-
rem a vestimenta mais modesta, mas muito mais bela, do
humanista. Homens destes são nossos amigos e, ao mesmo
tempo, amigos da verdade. (...) Esta história será escrita,
sobretudo, por africanos que tenham compreendido que as
glórias do passado, como as misérias da África, os altos e
os baixos, os faustos como os aspectos populares e cotidia-
nos, constituem todo um conjunto no qual as novas nações
podem e devem haurir energias espirituais e rituais de viver
(Ki-Zerbo, 1979, I, p. 39).

Em passagens como estas, Ki-Zerbo deixa evidente sua valori-


zação do papel subjetivo na prática historiográfica. Ao fazê-lo, dá
consequência a uma visão moderna de história, libertada do positi-
vismo do século XIX. É consciente disto que, na Introdução do seu
livro mais importante, História da África Negra, Ki-Zerbo explicita
cinco elementos primordiais para o trabalho historiográfico sobre a
África: a) antirracismo; b) princípio de identidade, entendendo a his-
tória como a memória coletiva dos povos; c) espírito crítico-assimi-
lativo, diante das tradições historiográficas; d) interdisciplinaridade,
tida como o único caminho capaz de reconstruir a complexidade da
realidade histórica africana; e) verdade histórica, visto que a história
aí pensada estaria baseada em premissas científicas.

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Para o autor, uma história da África alicerçada nestes


princípios deveria superar as duas maiores vertentes do traba-
lho intelectual sobre África à sua época: a difusionista e a da
Antropologia-Etnologia. A primeira seria, em verdade, um di-
fusionismo de mão única, externalista, na construção da histó-
ria da África. Neste, tender-se-ia a associar qualquer progresso
ou dinamismo em África como resultante de influências exter-
nas ao continente. Várias são as teses neste sentido: a) origem
mediterrânica dos egípcios antigos; b) genealogia indo-europeia
da língua banto; c) origem externa do ferro em África; d) cen-
tralidade do islamismo na formação dos Reinos e Impérios su-
daneses etc. A segunda seria aquelas interpretações derivadas
da Etnologia e da Antropologia. Afinal, estas, centradas na es-
pecificidade cultural dos povos africanos, estariam aí reforçan-
do, segundo ele, uma falsa diferenciação étnica e racial de sua
população.
O autor, buscando superar tais preconceitos, analisa o de-
senvolvimento endógeno das sociedades africanas, um tema cen-
tral nos volumes de História da África Negra. Destacar-se-á dois
momentos históricos em que esta questão é marcante e contro-
versa. O primeiro é o da Antiguidade africana. Sobretudo em
relação ao Egito Faraônico e sua relação com a África. O outro
momento são os chamados “séculos de reajustamento” (XV-X-
VIII), marcados por intensos contatos entre os africanos e os eu-
ropeus por conta do tráfico de escravos.
Vamos ao primeiro ponto. O caso da sociedade egípcia é
controverso, e merece maior destaque. Até a década de 1970, era
ainda recorrente nos livros de História da África se atribuir ao
Egito uma origem mediterrânica, desconectando-o da África ne-
gra. Esta tendência continua recorrente nos livros que tratam da
História Antiga, especialmente naqueles voltados para o estudo
da “Antiguidade Clássica”. Como mostrou, entre outros, Martin
Bernal (The Black Athena, 1987) trata-se de uma teoria de fundo
racista, embasada na linguística alemã do século XIX.

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A perspectiva africana de Joseph K i-Zerbo

Neste particular, Ki-Zerbo foi na contramão desta tradição


eurocêntrica. Seguindo pioneiros como Edward Wilmot Blyden
(1832-1912) e Cheikh Anta Diop, ele qualifica o Egito faraônico
como uma civilização africana, formada por populações majori-
tariamente negroide e fruto de migrações e desenvolvimentos in-
ternos ao continente. Em suas palavras: “Longe de ser um
milagre, a civilização egípcia foi apenas, sem dúvida, o coroa-
mento da liderança que a África manteve quase sem interrupção
aproximadamente durante os 3 mil primeiros séculos de humani-
dade” (Ki-Zerbo, I, 1979, p. 79). Sua originalidade está em ates-
tar uma origem saariana desta civilização, mas a forma de
interpretação é aproximada a tais pioneiros.
A teoria de Ki-Zerbo sobre esta origem saariana pode ser
assim sintetizada. Ao fundamentar sua percepção histórica de
viés internalista, o autor buscou analisar as primeiras civilizações
africanas (Egito faraônico, Núbia, Kush e Nok) desde uma genea­
logia própria, que deveria ser buscada nas especificidades do
Neo­lítico africano. Em particular, na difusão da olaria, que se
comprovaria nos estudos arqueológicos sobre o Neolítico saaria-
no e sudanês (Grandes Lagos e Cartum). Acreditava o autor que
esta particularidade teria sido fundamental para a anterioridade
do desenvolvimento da vida social em África. Afinal, a partir da
olaria, ter-se-ia possibilitado o armazenamento de alimentos e
instrumentos de trabalho, algo essencial à formação de uma eco-
nomia doméstica. Esta olaria, entre outros elementos, permitiria
um deslocamento mais ágil das populações, com a guarda de
alimentos, ao redor dos rios e lagos que, entre 9.000 e 2.500 a.C,
eram muito maiores do que hoje.2 Disto derivaria o que o autor
chama de um “mundo saariano”, onde circulariam ideias, técni-
cas e costumes de uma aldeia para outra. A linha de influências

2
Daí a enorme quantidade de instrumentos de pesca, anzóis, arpões, e de ossadas de
animais aquáticos (hipopótamos, peixes, crocodilos etc.) que os arqueólogos, desde
a década de 1920, têm datado desta época nesta vasta região Leste-Oeste, do Atlân-
tico à Etiópia, cruzando o continente africano (Stahl, 2004).

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seria aí horizontal, de leste para oeste e vice-versa. Este mundo


saariano teria se desenvolvido, diz Ki-Zerbo, com a formação de
uma economia doméstica e da fixação territorial. Se, outrora,
bastava aos agrupamentos humanos à caça, coleta e pesca, a par-
tir do 6º milênio, em África, ir-se-ia desenvolvendo a especializa-
ção e a diferenciação social. Por isto, mesmo com uma baixa
domesticação de animais, própria do Neolítico em África, ter-se-
-ia ali produzido uma agricultura própria desde o 6º milênio,
voltada para a produção dos seguintes produtos: sorgo, inhame,
gergelim, variedades de arroz, massango, quiabo, cola e palmeira
de dendê. Esta, diz o autor, complementaria a caça e a pesca, com
a produção de alimentos específicos ao continente africano (Ki-
-Zerbo, 1979, I, p. 66).
Observa o historiador africano que esta unidade civiliza-
cional teria se desarticulado com a desertificação do Saara, que
ter-se-ia intensificado a partir de 3.500 a.C. Desde então, ela
teria se difundido pela migração de populações para outras co-
munidades, que, por sua vez, teriam desenvolvido regionalmen-
te esta cultura original, dando origem às civilizações africanas
antes de Cristo. Esta argumentação central do autor, explica
sua ênfase no caráter africano da Núbia Antiga, de Kush e do
Egito Faraônico, na História da África Negra. Afinal, seriam
civilizações, na essência, filhas desta tradição civilizacional ne-
olítica. Para o autor, a soberania histórica do Alto Egito sobre
o Baixo Egito, e os inegáveis parentescos culturais destes para
com seus vizinhos, núbios e cuxitas, seriam a prova cabal deste
fato histórico.
O fato é que sendo fruto desta unidade milenar, as primei-
ras civilizações africanas deveriam, portanto, ser entendidas
como desenvolvimentos regionais desta mesma essência, que tor-
nar-se-ia gradativamente diferenciada. Por vezes, complementa-
da por influências externas, como no Egito Faraônico e na
Etiópia. É também a partir desta tese do núcleo civilizacional
Neolítico, ainda que indiretamente, que o historiador africano

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A perspectiva africana de Joseph K i-Zerbo

explica o surgimento das primeiras civilizações do Oeste Africa-


no. Em especial, o aldeamento de Nok. Sempre cuidadoso em
suas afirmações, o autor acredita que se possa explicar o surgi-
mento de Nok, no último milênio a.C., como resultante da dis-
persão populacional advinda da desertificação final do Saara.
Nok seria, assim, um caso específico e tardio de fixações territo-
riais que teriam advindo de migrações sucessivas. Deste fato, po-
der-se-ia explicar sua complexidade social, cujas principais
características seriam a cultura de terracota e a fundição autóc-
tone do ferro – embora o autor reconheça que ainda não haveria
provas definitivas para comprovar tal hipótese à sua época.
É uma pena que o autor, na História da África Negra, seja
tão sucinto em relação a esta tese, tão importante para a recons-
trução histórica do continente. Embora não estivesse ali construí­
da sobre provas definitivas, como o próprio autor admitiu, esta
teoria do núcleo civilizacional saariano parece potencialmente
mais frutífera do que outras teorias que, a sua época, buscaram
explicar a gênese cultural africana, em termos de “civilização
aquática” (Sutton, 1974, p. 527-546) ou de “anterioridade civili-
zacional egípcia” (Diop, 1973). Isto porque, ao contrário destas,
ela aponta para uma gênese mais verossímil da unidade civiliza-
cional africana, de caráter milenar. Esta parece ser a ideia-chave
para qualificar as interpretações que buscam explicar a anterio-
ridade do Neolítico africano.
Seguindo o mesmo princípio da perspectiva africana, nos
capítulos iniciais da História da África Negra, Ki-Zerbo buscou
mostrar como se poderia explicar o surgimento de sociedades
complexas africanas na África Ocidental, no início da presente
Era, como Gana, Mali e Songai, como resultado de uma evolu-
ção singular dos povos africanos, nesta região particular do con-
tinente, na África Ocidental sul-saariana. As pesquisas
arqueológicas e historiográficas atuais dão fundamento às afir-
mativas do autor, em meados da década de 1970. Hoje, se conhe-
ce melhor cidades como Jenné-Jeno e Igbo-Ukwu, na atual

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Nigéria, que foram fundamentais para a história da região. Os


trabalhos de Charles Thurstan Shaw e dos McIntosh, ao longo
das décadas de 1970 e 1980, foram decisivos nesta reconstrução
(Shaw, Andah, Okpoko, Sinclair, 1995; Holl, 2006).
No cerne desta argumentação está a percepção de que o
processamento do ferro, supostamente autóctone, tenha sido um
elemento fundamental para a difusão destas sociedades comple-
xas na região (Ki-Zerbo, 1979, I, p. 124). Ao postular esta inter-
pretação, que a época era uma hipótese um tanto vaga, o autor se
contrapunha às teorias como as de John Fage e Roland Oliver
(Breve história da África, 1962) que colocavam as influências
externas, cartaginesas, romanas ou islâmicas, como fatores deci-
sivos para a explicação do desenvolvimento civilizacional da
África Ocidental saheliana.
Esta perspectiva africana da História da África Negra busca
comprovações de todo tipo e de fontes diversas (arqueológicas, lin-
guísticas, tradição oral, históricas e antropológicas), se encontram
fartamente expostas nas observações de Ki-Zerbo acerca do surgi-
mento de sociedades complexas sul-saarianas no primeiro milênio
da Era atual, especialmente Axum, Congo, Mali e Songai.
Ao tratar desta temática, a perspectiva africana do autor
ganha em amplitude, na medida em que ele analisa o islamismo
e o cristianismo (etíope), em África, mais como um elemento “au-
tóctone” ao continente, do que uma força de coação externa.
Para o autor, tratar-se-ia de um islamismo e de um cristianismo
africanos, pois cada vez mais adaptados à realidade social e he-
rança cultural regional. Por isto, tornar-se-iam elementos inter-
nos à história da África.
Esta argumentação do autor se mantém contínua até os cha-
mados “séculos de reajustamento”: XV-XIX. Aí pode-se observar
um momento interessante para a problematização do papel dos ato-
res estrangeiros e locais no processo histórico africano, desde o en-
foque da perspectiva africana ki-zerbiana. Por um lado, na África
ocidental, vê-se o intenso contato, ainda que costeiro, com os euro-

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A perspectiva africana de Joseph K i-Zerbo

peus. Por outro, na África Setentrional e Nordeste, vê-se o avanço


das populações muçulmanas, provindas do Oriente Médio.
Para Ki-Zerbo, o período de intensificação dos contatos en-
tre africanos e estrangeiros, a partir do século XV, coincidiria,
não por acaso, com uma fase de crise para as maiores sociedades
africanas da época. E isto é muito significativo do papel que o
historiador confere às populações estrangeiras – em maior grau
ao europeu – nesse processo. Em suas palavras: “mais grave ain-
da, a Europa, que até então se contentara com relações e os ser-
viços árabes, vai procurar conhecer a África e depois utilizá-la. É
o começo de uma aventura sombria. Vamos encontrar os sinais
prenunciadores dessa mudança em três pontos da África: Songai,
Etiópia e Congo” (Ki-Zerbo, 1979, I, p. 251).
As três sociedades citadas seriam politicamente complexas
e centralizadas, além de ocuparem vasto território. Segundo o
autor, à medida que avança a dominação dos povos estrangeiros
sobre estas sociedades, maior a crise e desagregação social.
No caso de Songai e da Etiópia, os inimigos teriam vindo
do norte. São invasores muçulmanos, de diversos agrupamentos
e origens mediterrânicas. Mas são também africanos magrebi-
nos: berberes, garamantes e outros.
O autor vê a islamização de Songai e o gradativo controle
exercido pelos “hispano-marroquinos”, como a razão principal
para a desagregação dessa sociedade. Ele não deixa de apontar
que as pestes e a fome que teriam dizimado parte da população
songai, no século XVII, tiveram causas naturais. Mas, segundo
ele, foram os invasores estrangeiros os responsáveis pela extinção
final deste Império.
O caso da Etiópia é muito interessante, pois haveria no perío­
do em questão dois agentes estrangeiros, os invasores muçulmanos
(turcos e somalis) e os “parceiros” portugueses. Na relação com os
portugueses, o historiador africano louva a soberania que o rei
Etíope, também cristão, tinha sobre seu território e a superioridade
desta “brilhante civilização” em relação a Portugal.

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Orgulhoso desta glória nova, Lebna Dengel [soberano


Etío­pe] ficou decepcionado com os magros presentes que
lhe vinham da Europa. E, quando num mapa que lhe mos-
traram viu quanto pequeno era o espaço ocupado por Por-
tugal em comparação com seu próprio reino (...) encheu-se
de um sentimento de orgulho. Tendo sabido que havia
guerras na Europa, ficou consternado por reinos cristãos
terem que recorrer às armas (Ki-Zerbo, 1979, I, p. 157).

Mas, diz o autor, mesmo neste caso em que haveria uma re-
lação de negócios respeitável entre europeus (portugueses) e africa-
nos (etíopes), as consequências teriam sido igualmente funestas
para as populações africanas, de um modo geral. No caso da Etió­
pia, por exemplo, o autor lembra que esta negociação, de fato, foi
inicialmente proveitosa para os etíopes, visto que por este meio
conseguiram as armas de fogo que utilizaram contra os invasores
turcos e somalis. No entanto, diz o autor, estas mesmas armas de
fogo, com o aumento do comércio, teriam se tornado um instru-
mento mortífero contra os próprios etíopes. Em suas palavras:
“abrindo brutalmente um novo capítulo na história africana”. No-
ta-se, portanto, no caso etíope, que o ator externo europeu, mes-
mo que de forma indireta e inicialmente proveitosa para sociedades
africanas particulares, teria sido de fato, para o autor, o fator de
interrupção do desenvolvimento endógeno africano.
Outro caso interessante deste período na interpretação do
autor é o Reino do Congo. O Congo foi o local onde teria ocor-
rido o contato mais intenso entre europeus e africanos.3 Segundo
o historiador africano, a conversão do Manicongo (rei do Congo)

3
Desde os anos 1920 e mais tarde na década de 1930 e 1940, obras etnológicas foram
publicadas na Europa chamando atenção ao antigo reino do Congo, como uma so-
ciedade, para os olhos da época, excepcionalmente interessante por sua história par-
ticular de contatos com europeus. Além do grande número de fontes missionárias
nos arquivos europeus de testemunhas dos períodos de centralização do poder. Entre
tais obras, estão as de Joseph Van Wing (1921) e do missionário belga Jean Cuvelier
(1946). Autores contemporâneos de Ki-Zerbo que exaltaram a centralização do po-
der no Congo foram Jan Vansina (1966) e W. G. L. Randless (1968).

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A perspectiva africana de Joseph K i-Zerbo

e das elites nativas à religião cristã, assim como a abertura de


escolas de gramática portuguesa, por exemplo, fizeram parte de
um mesmo processo de “europeização”, em que os congoleses
tiveram um papel passivo. O soberano convertido do Congo, D.
Afonso (1456-1542), para Ki-Zerbo, era um cristão fervoroso,
que combatia cultos animistas e se esforçava para transformar o
Congo em um reino cristão a imagem do reino português. Em
suas palavras: Afonso era um “rei que nada compreendia o que
se passava em sua volta”. Vê-se aí uma percepção claramente ne-
gativa deste contato (Ki-Zerbo, 1979, p. 261).
Apesar do autor não citar textualmente, tampouco debater
diretamente com outros autores, nota-se que Ki-Zerbo apresenta
uma interpretação do Congo oposta, por exemplo, à época, a
conhecida tese de Jan Vansina, no livro sobre os reinos da savana
(1966). Afinal, para Vansina, foi a ação voluntária das elites
congolesas a responsável pelos aspectos culturais europeus e
cristãos incorporados. Em seus termos:

No estudo da história africana e para o historiador con-


temporâneo não há narrativa mais instigante do que a his-
tória do reino do Congo. Esse foi um Estado
completamente soberano que autonomamente buscou in-
corporar o cristianismo e muitos outros elementos da cul-
tura europeia (Vansina, 1966, p. 33).

Para este autor, o que diferenciaria o Congo de outras socie-


dades seria justamente a preservação de sua soberania, mesmo
incorporando elementos culturais portugueses. Além disso, Van-
sina não acredita que os contatos com europeus marquem uma
crise rumo ao colapso do reino, como afirma Ki-Zerbo. Para ele,
o Congo permaneceu um Reino soberano organizado (com mo-
mentos de crise), por mais dois séculos no mínimo. Portanto, se
comparada com a interpretação de Vansina, nota-se que a visão
do historiador de Burkina Faso confere, neste caso, maior passi-
vidade ao africano, delegando aos europeus um papel mais ativo

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Guilherme M achado Botelho, Muryatan Santana Barbosa e Thiago Clemêncio Sapede

nas transformações negativas que ocorreriam posteriormente no


Congo e na África em geral.
Outro tema no qual se pode notar uma atitude semelhante
do autor é o tráfico de escravos. O autor dedica um capítulo ao
funcionamento do tráfico escravista e suas consequências. Seu
recorte é essencialmente atlântico, priorizando a narrativa do sis-
tema atlântico dos portos ao mar. Para isto, foca a maneira com
que os europeus organizavam o tráfico a partir do litoral, e as
acirradas disputas entre as companhias de comércio pelo mono-
pólio do tráfico em tais portos. As elites políticas africanas são
pouco citadas e vistas como joguetes das companhias de comér-
cio, que disputavam a prioridade no tráfico em cada região:

Os métodos de ação [dos europeus] eram muito simples.


Propaganda psicológica, que faz crer os negros, por uma
demonstração de forças ou faustos, que se é o primeiro país
da Europa, ou que se desviam dos outros negreiros das zo-
nas particularmente interessantes, contando fábulas terrí-
veis a seu respeito (Vansina, 1966, p. 268).

Um tema que aparece muito perifericamente na obra de Ki-


-Zerbo é a maneira com que os estados africanos atendiam à de-
manda de escravos das companhias de comércio europeias, o que foi
bastante abordado pela historiografia estadunidense pós-1980. Na
verdade Ki-Zerbo relativiza a pró-atividade dos africanos em temas
polêmicos; como o tráfico de escravos. O mesmo ocorre com sua
análise da participação dos africanos na administração colonial. De
um modo geral, permanece o argumento de que, independente da
participação africana nestes processos históricos, o motor da histó-
ria estava, a partir do século XV, na constante interferência dos fa-
tores externos, em particular, europeus, no continente. Aí estariam
as raízes da dominação de tipo colonial-exploratório, que teriam
inibido o desenvolvimento endógeno das sociedades africanas.
Certas passagens de Para quando África (2006) deixam
evidente este posicionamento do autor:

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A perspectiva africana de Joseph K i-Zerbo

A África evoluiu, como todos os outros povos do mundo,


de maneira progressiva, até o século XVI, através das che-
faturas, dos reinos, dos impérios cada vez mais importan-
tes (...). No século XVI, começou a invasão vinda do
exterior: uma grande intromissão com as ‘grandes desco-
bertas’, dessas descobertas implicou o tráfico de negros
(...). O tráfico de negros foi o ponto de partida de uma
desaceleração, um arrastamento, uma paragem da histó-
ria africana. Não falo da história na África, mas de uma
inversão, uma reviravolta da história africana (Ki-Zerbo,
2006, p. 24).

O autor trata também de uma incompatibilidade entre o


“metabolismo básico” das sociedades africanas com o sistema
político, econômico e territorial impostos aos africanos pelos eu-
ropeus. Dessa incompatibilidade teria nascido uma das princi-
pais explicações para o atraso e subdesenvolvimento da África
no contexto do capitalismo globalizado.
Não é apenas pela ação dos homens que o historiador afri-
cano analisa estas ondas de retardamento da evolução africana.
Ao tratar deste assunto desde uma perspectiva metodológica, o
autor ampliou tal perspectiva na Introdução Geral e na Conclu-
são do primeiro volume da História Geral da África. Aí, ele deu
continuidade a esta compreensão de que a história da África de-
veria ser entendida como a história da evolução singular da Áfri-
ca à civilização universal. A diferença é que, aí, ele também
sumariza alguns fatores internos, não tão explorados na História
da África Negra, que seriam corresponsáveis pelo “atraso” afri-
cano.
Isto fica evidente, em primeiro lugar, quando o autor ressal-
ta a importância que o entendimento da realidade geográfica e
demográfica do continente teria para a história da África. Isto
porque, diz o autor, tal realidade teria sido, historicamente, um
entrave para o estabelecimento de um ritmo de evolução mais
rápido em determinados setores do continente (Ki-Zerbo, 2010,
p. XXXV). No mesmo sentido, na Conclusão da obra, o autor

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Guilherme M achado Botelho, Muryatan Santana Barbosa e Thiago Clemêncio Sapede

sintetiza suas explicações para o “arcaísmo” em África. Destaca


dois aspectos. O primeiro seria dos obstáculos estruturais endó-
genos: a) baixa apropriação da terra; b) baixo desenvolvimento
das forças produtivas; c) diluição demográfica; d) barreiras eco-
lógicas. O segundo seria a exploração externa, aí destacando o
período de dominação romana, o tráfico escravista e o colonialis-
mo.
Ao apontar tais fatores de “atraso”, Ki-Zerbo se coloca des-
de uma postura combativa, militante e busca humanizar o afri-
cano colocando-o como sujeito de sua história. Sua apreciação
era que, sem dúvida, existiam os condicionamentos estruturais,
mas o Homem poderia superá-los, em prol da continuação do
progresso, ou seja, da humanização do Homem. Esta apreciação
levanta o último ponto a ser destacado da obra ki-zerbiana, a
saber, sua formação política e teórica.

Romantismo historiográfico?
Joseph Ki-Zerbo deve ser enquadrado na leva de historiado-
res africanos que afloram em um momento específico da história:
o período de luta anticolonial. Tal fato, sem dúvida, marcou sua
escrita histórica. Henri Moniot aponta este fenômeno como sen-
do uma retomada da posse que se traduz, na prática, como reco-
nhecimento das heranças e do passado não divulgado (Moniot,
1998, p. 100). A luta de Ki-Zerbo era colocar a África dentro da
própria história global, universal. Sua escrita descreveu o pro-
gresso na África, não como uma linha reta e contínua, mas apon-
tando e incluindo possibilidades de alterações neste percurso. Em
suma, um progresso singular, retardado pela simbiose de fatores
internos e externos.
É evidente que, na medida em que se coloca como uma
visão da África desde uma perspectiva africana, conforme ana-
lisada, a historiografia de Ki-Zerbo é essencialmente política.
Afinal, esta era uma interpretação “descolonizada” da história,

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interessada em entender a África por ela mesma, e em destacar


o papel de sujeito histórico que os africanos teriam tido na his-
tória mundial; ainda que se possa discutir, como aqui se fez, o
teor desta interpretação.
A história que assim surge buscou desvelar a evolução pro-
gressiva e singular das sociedades africanas, relacionada, sobre-
tudo, com a difusão do ferro e a formação de sociedades
complexas no continente, em fins do primeiro milênio d.C. Esta
evolução, para o autor, ter-se-ia revertido com a crescente do-
minação europeia na África, a partir do século XVI. Desde en-
tão, poder-se-ia observar uma descontinuidade na história
africana.
Em contraste com os males causados por esta secular do-
minação ocidental, engendrada pelo capitalismo, o autor atri-
bui como características tradicionais africanas, tendências
opostas à economia de mercado: “No sistema africano a pro-
priedade sempre foi mínima. A produção ficou confinada, du-
rante muito tempo, no nível familiar clânico”. Em outra
passagem: “O sistema africano tradicional visava limitar os
desperdícios e evitar açambarcamento de propriedade por al-
guns poucos, garantindo a cada indivíduo a possibilidade de
dispor de um lote, a fim de aplicar suas próprias capacidades
produtivas”. Sobre o espaço territorial africano: “Era um espa-
ço sempre disponível, para onde as pessoas recuavam em busca
de refúgio. Por causa da grande dimensão do continente, duran-
te muito tempo, as pessoas podiam se utilizar do espaço como
queriam” (Ki-Zerbo, 2006, p. 34).
Ao citar estes e outros exemplos, tem-se, de fato, a impres-
são que Ki-Zerbo apresenta um olhar romântico sobre a tradição
aldeã africana, anterior ao início dos contatos com europeus na
costa. Esta seria coletivista, tolerante e democrática. Tal tradição
estaria baseada em trocas culturais e comerciais de longa dura-
ção, dentro de marcos regionais. Contra isto, ter-se-ia imposto,
gradativamente, a dinâmica do capitalismo eurocentrado. Este

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teria desarticulado o “desenvolvimento endógeno” africano, que


ele assim define:

Nenhum povo se desenvolveu unicamente a partir do exte-


rior. Se ele se desenvolve, é por que extrai de si mesmo os
elementos do seu próprio desenvolvimento. Na realidade,
todo o mundo se desenvolveu de forma endógena (...). Para
mim, o desenvolvimento é a passagem de si para si mesmo,
em um nível superior (Ki-Zerbo, 2006, p. 149).

Essa concepção de desenvolvimento que Ki-Zerbo vê o


passado, sem dúvida, de forma projetiva. O “desenvolvimen-
to” para ele não implica modernização eurocêntrica, mas re-
versão criativa do subdesenvolvimento. Significava a busca
por um caminho pan-africano, voltado para a complementari-
dade econômica e o federalismo de base. Seria o que ele chama
de Estados Unidos da África, com a eliminação de fronteiras
comerciais, a democratização da vida política, a divisão de
papéis produtivos e o estabelecimento de cooperativas de base.
Trata-se de uma escolha civilizacional intra-africana, que deve
buscar sua fonte na história. Vale dizer, portanto, longe de
qualquer nativismo culturalista (Ki-Zerbo, 2006, p. 124).
Na medida em que Ki-Zerbo vai buscar no passado afri-
cano, especialmente pré-colonial, as raízes deste caminho
pan-africano a se construir, muitos diriam que o autor deva
ser qualificado de historiador romântico. Alguns comentaris-
tas, como Philip Curtin (2010, p. XXXV), Caroline Neale
(1985) e Carlos Lopes (1995, p. 21-29) alertaram que tal ten-
dência era um elemento central da historiografia africana do
ano pós-guerra. Afinal, esta historiografia tenderia a um ma-
niqueísmo entre uma Era africana (até o século XVI) e outra
Europeia (séculos XVI-XXI, atualizada pelo neocolonialis-
mo). Caroline Neale, em especial, destacou, pormenorizada-
mente, como a incorporação dos ideais pan-africanistas e
nacionalistas de época, sobretudo os de Kwame Nkrumah

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(1909-1972)4, trouxeram uma série de consequências proble-


máticas para a nascente historiografia africana do pós-guerra.
Em particular, sua tendência a aderir a uma visão teleológica
da história, baseada na evolução das sociedades complexas na
África. Daí sua tendência ao estatismo e certa visão romântica
do passado africano.
Não entraremos nesta polêmica. O certo é que, se qualifi-
car-se o autor como romântico, vale assinalar que era daquela
classe dos românticos utópicos, progressistas, de que fala, em es-
pecial, Michael Löwy (1995). Mas vale dizer que o próprio Ki-
-Zerbo negou o título numa passagem de Para quando África.
Em suas palavras: “Mas não fazemos romantismo retrospectivo
– ao falar sobre a marca democrática da cultura política africana.
Houve tiranos na África, e continua a haver. Mas queremos ficar
com as pedras preciosas, e não com os resíduos maus do nosso
patrimônio sociocultural” (Ki-Zerbo, 2006, p. 64).
Concorde-se ou não com este posicionamento de Ki-Zerbo,
é certo que ele é um historiador de grande coerência. Sem dúvida,
um dos critérios para se qualificar qualquer grande autor. Por
isto, e por sua vasta obra, cuja complexidade e riqueza é imensa,
vale sempre lembrar de Ki-Zerbo como um intelectual compro-
metido com o resgate histórico do passado africano, e com a
construção de um futuro melhor para o continente.

Ki-Zerbo e o pensamento social africano


Ki-Zerbo teve uma vida intelectual e política ativa. Cabe
agora fazer uma ponderação final, tendo em conta o exame geral
já realizado de suas ideias historiográficas, em relação à sua visão
do futuro da África e de sua correlação com o pensamento social
africano.

4
As ideias e a figura de Nkrumah marcaram profundamente a trajetória política e
intelectual de Ki-Zerbo, como o próprio autor assevera nas entrevistas de Para quan-
do a África (2006).

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Enquanto terminava seus estudos em Paris, no decorrer da


década de 1950, Ki-Zerbo ajudou a formar a Associação dos Es-
tudantes do Alto Volta e a Associação dos Estudantes Católicos
da África, Antilhas e Madagascar, em que teve papel de lideran-
ça. Nesta época, portanto, Ki-Zerbo era um nacionalista, um
pan-africanista, e um devotado católico. Talvez aos olhos de hoje
isto possa aparecer contraditório, mas não o era à época (nem
hoje em dia). Em primeiro lugar, porque nacionalismo e pan-afri-
canismo eram visto como posições complementares. O primeiro
levaria à independência nacional; o segundo, ao regionalismo e a
unidade africana. Em segundo lugar, em relação ao catolicismo,
vale lembrar que tal identificação foi muito presente nos ativistas
africanos e negros da época. Em particular, os francófonos. Não
se tratava apenas de uma questão relativa ao início da trajetória
destes. Era uma contínua formação e diálogo intelectual, em que
autores como Jacques Maritain (1882-1973) e Emmanuel Mou-
nier (1905-1950) tinham uma influência marcante na juventude
católica de então.
Em 1956, Ki-Zerbo tornou-se um membro importante da
equipe editorial – liderada por Alioune Diop – de Présence Afri-
caine, a revista mais importante do mundo negro na segunda
metade do século XX. Nesta época, esta já era uma revista con-
solidada e respeitada internacionalmente. Era também uma li-
vraria e uma editora, parte da atmosfera intelectual parisiense,
que contava, então, com outras revistas de renome como Les
Temps Modernes, Esprit e Critique. Nesta época, a Presence
Africaine já havia publicado três obras importantes para o debate
anticolonialista e antirracista da época: a) Nações negras e cultu-
ra, de Cheikh Anta Diop (1954); b) Discurso sobre o colonialis-
mo, de Aimé Césaire (1956); c) A filosofia bantu, de Placide
Tempels (1955).
A Presence Africaine, nesse período, não era apenas uma
revista acadêmica. Era o principal meio de expressão dos intelec-
tuais africanos e da diáspora. Em particular, da África francófo-

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na. A organização do I e do II Congresso dos Escritores e Artistas


Negros, respectivamente, em 1956 (Paris) e 1958 (Paris-Roma),
foi o ápice da revista, pois ali estiveram reunidos alguns dos
maiores intelectuais negros do pós-guerra. Em 1956, este grupo
formou a Sociedade Africana de Cultura, tendo como missão
defender os interesses das nações africanas e o enriquecimento da
solidariedade internacional do povo negro.5
Como historiador, Ki-Zerbo contribuiu para pensar alguns
dilemas intelectuais (e políticos) prementes que o grupo da Pre-
sence Africaine tentava resolver, entre fins da década de 1950 e
início da de 1960. Não se tratavam, em verdade, à época, de
questões acadêmicas. Eram ideias referentes à formação ideológi-
ca do Pan-africanismo como filosofia da práxis.
Talvez o debate para o qual o nosso autor tenha mais con-
tribuído neste contexto tenha sido o da “personalidade africana”.
Salvo melhor juízo, este termo foi utilizado de forma pioneira
pelo célebre Edward Wilmot Blyden, em fins do século XIX e
início do XX. Foi ele quem afirmou a igualdade entre africanos e
afrodescendentes (em especial, estadunidenses), ao dizer que eles
fariam parte de uma mesma unidade: a “personalidade africa-
na”. Sua teoria buscava fundamentar a ideia de raça dando-lhe
um enfoque cultural, enquanto especificidade de um povo, de
uma circunstância histórica. No seu entender, a “personalidade
africana” seria o caminho específico do negro (africanos e afro-
descendentes) à civilização universal. Blyden foi um dos primei-
ros intelectuais a dizer que as sociedades africanas ancestrais
tinham valores civilizatórios, como se poderia observar da im-

5
Vale lembrar que se estava num momento de ebulição política da luta colonialista e
anti-imperialista. E os movimentos pela Descolonização Africana já eram uma força
política poderosa e quase incontrolável em muitos destes países, como Gana, Sene-
gal, Congo, Nigéria, Guiné. Não por acaso, estávamos próximos do “ano glorioso”
de 1960, quando 16 países africanos adquirem a sua independência. Em particular,
na África ocidental. Vale lembrar também que, em 1955, ocorreu a famosa Confe-
rência de Bandung, que é o marco fundador do “Terceiro Mundo” enquanto bloco
político.

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portância que ali se dava a família, a vida coletiva e ao uso co-


mum da terra e da água. Estes valores deveriam ser reconhecidos
universalmente. Suas obras mais conhecidas foram Cristandade,
Islã e a raça negra (1887), África Ocidental depois da Europa
(1905) e Vida e costumes africanos, de 1908 (Déves-Valdés,
2008, p. 28-37). Por estas e outras questões, Blyden é reconheci-
damente tido como um dos fundadores do pan-africanismo.
Como é sabido, o tema da “personalidade africana” foi re-
tomado pela négritude 6 francófona na década de 1950. Aí o ter-
mo é tido como uma essência própria, que seria a contribuição
cultural do negro à civilização universal (Munanga, 1988). Eti-
mologicamente, o termo significa a individualidade consciente,
ou, em outros termos, o caráter pessoal e original de algo. Trata-
-se de um termo adequado para os fins que se desejava à época:
defender à especificidade do homem negro ao universal.
Mas para o grupo da Presence Africaine, em 1956, o termo
“personalidade africana” seria ainda mais do que isto. Atentos
para a era pós-colonial que estava se aproximando, eles preten-
dem que a “personalidade africana” seja também o núcleo duro
de uma “cultura vivificada”, modo pelo qual a ideologia pan-a-
fricana seria apropriada pelas massas populares. Sem isto, eles
dizem, este pan-africanismo poderia se tornar um discurso de
elites e da política ordinária.
Não por acaso, o termo é utilizado como a ideia-força do
grupo da Presence Africaine à época. Assim ela é apresentada,
por exemplo, por ocasião da abertura dos trabalhos do I Con-
gresso dos Escritores e Artistas Negros, em Paris, no editorial
intitulado A cultura moderna e seu destino:

6
Existem diversas acepções do termo negritude. Para Munanga (1988, p. 6), deve-se
compreendê-lo historicamente, como uma resposta dos intelectuais negros diante da
inferiorização racial por eles sofrida, nas primeiras décadas do século XX. Nesse
contexto, a negritude era entendida como uma retomada de si mesmo, que pressupo-
ria a negação do embranquecimento e a aceitação da herança sociocultural africana
e negra.

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Talvez seja permitido, no entanto, retomar novamente a


justificativa de nossa preocupação com a cultura. (...) Com
efeito, a cultura (hoje) torna-se um formidável instrumento
de ação política, no exato momento em que ela tem a ambi-
ção e a vocação para inspirar a política.
A cultura ao serviço da política ordinária não é um fenô-
meno novo. Os políticos sempre fizeram uso da cultura,
bem como da espiritualidade para encontrar uma base e
reforçar a sua autoridade. (...) Mas a cultura criativa tende
a rejeitar qualquer subordinação e está determinada a de-
sempenhar plenamente as suas próprias responsabilidades,
dos quais a principal é manter a liberdade de expressão. (...)
A cultura é apenas o esforço vital através do qual cada raça
e cada indivíduo por sua experiência e aspirações, os seus
trabalhos e reflexões, busca reconstruir um mundo que está
cheio de vida, pensamento e paixão. E parece, mais do que
nunca, com sede de justiça, amor e paz (...).
Isso deixa claro que nós, por nossa parte, temos duas tare-
fas primordiais:
I. trazer à audiência mundial a expressão de nossas cultu-
ras originais, tanto quanto elas representem a vida atual
dos nossos povos e nossa personalidade;
II. espelhar de volta para os nossos próprios povos a ima-
gem de suas aspirações, as suas experiências e as suas ale-
grias, iluminadas pelas experiências, alegrias e esperanças
do mundo.
Em suma, tornar a nossa cultura uma força de libertação e
de solidariedade, e, ao mesmo tempo, o hino da nossa per-
sonalidade mais íntima (Présence Africaine, 1956, p. 5-6).

Mas o que seria, afinal, esta “personalidade africana”? O


termo reaparece diversas vezes nos editoriais e artigos da Presen-
ce Africaine, entre 1958 e 1962, mas com acepções diferentes e,
por vezes, abstratas. Desta forma, sem uma definição precisa e
concreta, ele perderia a possibilidade de ser utilizado como o gru-
po da Presence Africaine pretendia: como núcleo duro da ideolo-
gia pan-africana. Neste momento, entra a participação decisiva
de Ki-Zerbo. Na Presence Africaine, ele discorre sobre o tema

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sucintamente, desenvolvendo-o em três partes. Na primeira, de-


fine as características clássicas da referida “personalidade africa-
na”, de acordo com a realidade histórica e geográfica do
continente. Segundo ele, o relativo isolamento, o atraso tecnoló-
gico e uma tradição não codificada (oral) das populações africa-
nas teriam formado uma vida social voltada para o coletivismo,
a gerontocracia e a solidariedade. Historicamente, estas seriam,
portanto, as marcas essenciais da “personalidade africana”, que
possuiria tanto tendências positivas (anti-individualismo, frater-
nidade), quanto negativas (tendencialmente autoritárias). Ocorre
que esta personalidade, diz o autor, estaria se perdendo diante da
nova realidade africana, marcada pelos influxos externos. Em
particular, os valores do individualismo e da acumulação de
dinhei­ro. Haveria aí uma contradição em potencial, especialmen-
te para os jovens africanos. Visando superar tal situação, Ki-Zer-
bo aponta para a necessidade de formação de uma nova
“personalidade africana”, que pudesse criar uma síntese original
destas duas tendências em prol do desenvolvimento endógeno do
continente. Algo que, para ele, teria que se articular dentro de
uma visão pan-africana, ou seja, voltada para a unidade do con-
tinente. Bela síntese de uma longa discussão (Ki-Zerbo, 1962).
Esta visão dialética e pan-africana de um desenvolvimento
endógeno africano, já apontada em 1962 – e que será exposta
também em Le Monde africain noir (1963) – será retomada por
Ki-Zerbo ao longo de toda a sua trajetória intelectual e política.
Ela é, em verdade, o arcabouço teórico e político em que sua
perspectiva africana se enquadra, visto que o objetivo pelo qual
sua interpretação histórica busca destacar a importância dos fa-
tores internos na explicação da evolução singular dos africanos
na história universal; em oposição aos fatores externos. É a ima-
gem de futuro que move o autor, em suas visitas ao passado.
Esta percepção estava absolutamente integrada à vida polí-
tica de Ki-Zerbo. Em 1958, ele já era professor em Paris e na
Universidade de Dakar (Senegal). Neste mesmo ano, desistiu de

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suas posições recém-conquistadas, para ir trabalhar na Guiné-


-Conacri de Sékou Touré (1922-1984), o único país da África
Francófona que havia votado pela independência imediata no re-
ferendo de 1958. E, por consequência, tinha perdido toda assis-
tência técnica do poder colonial.7
No mesmo ano, criou o Movimento de Libertação Nacional
(MLN), que dirigiu até a sua morte. Nesta época, conheceu Kwa-
me Nkrumah, por quem tinha grande admiração. Este o estimu-
lou na construção do MLN como um partido pan-africanista,
transnacional, que defendia a independência imediata das colô-
nias, a criação dos Estados Unidos da África e o socialismo. Em
1960, o Alto Volta adquire a sua independência e Ki-Zerbo deixa
a Guiné para regressar ao seu país. Rapidamente, torna-se dire-
tor-geral da educação nacional. Mas, no decorrer dos anos, o
primeiro presidente voltaico, Maurice Yaméogo (1921-1993),
instaurou uma ditadura de partido único e o MLN teve que agir
na clandestinidade. Ki-Zerbo então participou da resistência ao
regime, tendo sido uma pessoa importante nas manifestações de
1966, que levaram à queda de Yaméogo. Concomitantemente,
nesta vida dinâmica de intelectual e político, em 1967, ele for-
mou o Conselho Africano e Malgaxe para o Ensino Superior
(Cames), que foi um pioneiro na pesquisa sobre a farmacopeia
africana (Abdelmadjid, 2005, p. 29).
Teórica e politicamente, portanto, Ki-Zerbo foi, desde o co-
meço, um assíduo defensor do pan-africanismo, da educação e da

7
Trata-se do referendo colonial francês, que impôs duas alternativas aos povos da
África Ocidental-francófona: a) independência imediata; b) formação de uma comu-
nidade franco-africana. Foi um ultimato inteligente do poder colonial. Sobretudo
porque, como disse posteriormente Ki-Zerbo (2007), foi uma arma letal contra o
pan-africanismo, dividindo os partidários da independência em dois grupos pratica-
mente irreconciliáveis: Monróvia versus Casablanca. Parece-me que, à época, a po-
sição de Ki-Zerbo e seus grupos políticos de então – MLN e African Independence
Party – foi correta: voto nulo! Afinal, não se podia negociar com a descolonização.
Ela teria de ocorrer conforme os próprios interesses e ritmos dos movimentos de li-
bertação, como diria Fanon posteriormente (Os condenados da terra, 1961). Mas,
sem dúvida, esta opção não era tão óbvia à época.

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democracia na África. Três elementos que ele via como algo indivi-
sível. Afinal, para ele, conhecer (e recriar) a “personalidade africa-
na” era o único meio de seguir em frente, de forma digna e
autônoma. Diante deste fato, o exemplo exterior à África, portan-
to, em sua opinião – fosse ele de esquerda (marxista-comunista) ou
de direita (liberal-capitalista) – seria sempre algo necessário, mas
secundário.
Neste sentido, talvez se entenda melhor os profundos desen-
tendimentos que marcaram a relação do autor com o governo de
Thomas Sankara (1949-1987), revolucionário e líder pan-africa-
nista, que liderou o Burkina-Faso (nome oficial, desde 1984) entre
1983 e 1987. Esta questão é importante, também, porque Sankara
é muito respeitado pelos jovens africanos de hoje na África Oci-
dental, que possuem uma formação política robusta, ligada aos
partidos políticos e aos movimentos sociais e culturais urbanos.
Entre outras razões, porque ele foi o último líder dos grandes no-
mes da geração pan-africana, junto com Kwame Nkrumah, Frantz
Fanon (1925-1961), Mohamed Ahmed Ben Bella (1918-2012),
Amílcar Cabral (1924-1973), Samora Machel (1933-1986), Agos-
tinho Neto (1922-1979), Julius Nieyere (1922-1999) e outros.
A questão fica mais intrigante quando percebemos que, tanto
em Ki-Zerbo quanto nos discursos de Sankara, à época, é flagran-
te a preocupação de ambos em defenderem uma visão política ba-
seada no “desenvolvimento endógeno do continente”. Algo que o
grupo de Sankara buscou concretizar em cinco princípios:

a) a necessidade de contar com suas próprias forças; b) a


participação das massas na política, com o objetivo de mu-
dar a sua condição de vida; d) a emancipação das mulheres
e a sua inclusão nos processos de desenvolvimento; e) a uti-
lização do Estado como instrumento de transformação
econômica e social (Dembélé, 2013).

Em tese, duvidamos que Ki-Zerbo tivesse grandes divergên-


cias deste particular. Mas a política é complexa. Para além do seu

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comprometimento com as ideia gerais de como concretizar o


ideá­rio pan-africanismo e do desenvolvimento endógeno, exis-
tiam diferenças cruciais entre as concepções políticas destes dois
famosos personagens da história política da África. Ki-Zerbo era
um “democrata”8 e um “reformista”9; Sankara era um “revolu-
cionário”, de tendência marxista-leninista. Em outros termos,
para o primeiro, a democracia, o pluralismo, a não violência,
eram questões incontornáveis. Para o segundo – como pode-se
atestar do seu governo de Partido Único –, tais princípios eram
secundários diante da causa maior: a revolução “democrático-
-popular”. Não por acaso, enquanto que o primeiro buscou criar
uma alternativa política democrática ao governo neocolonial de
Saye Zerbo (1932-2013), no Alto Volta, no início dos anos 1980,
o segundo chegou ao poder pelas armas, promovendo um Golpe
Militar contra o citado governante.
Em suma, embora, teoricamente, faça sentido colocar Ki-
-Zerbo e Sankara (assim como muitos outros intelectuais e políti-
cos africanos) dentro da mesma tradição de pensamento – o
pan-africanismo –, é forçoso constatar que, no plano da política
concreta, tal “identidade” diz menos do que o nosso senso comum
tende a admitir. E, muitas vezes, tal fato trouxe consequências trá-
gicas para à história política da África. No Burkina Faso, neste
caso, o rompimento entre os jovens (grupo radicalizado de Sanka-
ra) e dos velhos pan-africanistas (democratas do MLN-UPV10) foi,
sem dúvida, um prelúdio do isolamento do próprio Sankara, que,
em 1987, acabou morto por alguns dos seus colegas de armas...

8
As aspas aí são essenciais, visto que não se trata da concepção comum – ocidental –
do termo. A democracia de que falava Ki-Zerbo era algo maior do que a democracia
representativa ocidental. Era a refundação das tendências pluralistas da democracia
africana antiga.
9
O termo, aliás, era utilizado pelo próprio Sankara publicamente, quando fazia refe-
rência à Ki-Zerbo (Abdelmadjid, 2005, p. 34). É provável que o fazia pejorativamen-
te. Eu o utilizo conforme definição acima, sem imputar-lhe tal conotação.
10
Em 1974, o MLN foi obrigado a trocar de nome. Formou-se então o UPV: União
Progressista Voltaica (Abdelmadjid, 2005, p. 33).

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Mas voltemos a Ki-Zerbo. Exilado por Sankara, ele conti-


nuou seu progresso intelectual no Dakar. Formou, ali, o Centro
de Pesquisa para o Desenvolvimento Endógeno (CRDE), que re-
tomava seus estudos sobre o desenvolvimento endógeno africano,
iniciado de forma sistemática e coletiva no Centro de Estudos
para o Desenvolvimento Africano (Ceda), em Ouagadougou
(Burkina), no início dos anos 1980. Publicou também obras pe-
dagógicas destinadas ao grande público africano. E, em 1990,
sintetizou tais observações no livro: Éduquer ou périr; em que
expôs a tese de que o desenvolvimento econômico de África não
pode ser conseguido se este descurar as culturas africanas e os
próprios africanos. Numa frase sua, que ficou clássica: “Nós não
nos desenvolvemos. Nós desenvolvemos a nós próprios”.
Ki-Zerbo volta ao Burkina em 1992 e, desde então, tentou
manter uma vida mais fixa em seu país natal, apesar das constan-
tes turbulências políticas e militares locais. Vale dizer, ele nunca
se escusou de continuar participando da vida política do seu país,
por mais dissabores que tal fato tenha lhe trazido.
Isto mostra que ele, de fato, nunca desistiu da África! Não
resta dúvida de que ele poderia ter-se eximido de tal responsabi-
lidade. Foi um intelectual importante na Unesco. Tornou-se um
historiador de renome, que poderia ter sido um professor ou con-
sultor de universidades e governos do exterior. Ele não o fez. Seu
compromisso com o continente africano era inquebrável. Talvez
para a atual geração “globalizada”, este exemplo de Ki-Zerbo
seja tão valioso quanto o legado das suas ideias, que continuam
vivas na intelectualidade africana. Ou, pelo menos, naquela que
continua comprometida com o seu continente e o futuro dos po-
vos africanos.

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Parte 2

Revolução africana

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Kwame Nkrumah, o neocolonialismo
e o pan-africanismo
Mathias Inacio Scherer

O presente capítulo pretende apresentar e refletir, de modo


introdutório, sobre dois conceitos desenvolvidos na obra de Kwa-
me Nkrumah: os conceitos de neocolonialismo e pan-africanis-
mo. A proposta é pensar a ação de Nkrumah não apenas como
líder político, mas também como intelectual que se esforçou para
transformar a sua realidade. Para isto, precisou teorizar sobre a
essência do neocolonialismo e imperialismo e, posteriormente,
desenvolver sua prática política baseado na leitura e na análise
crítica da realidade concreta.
O ganês Kwame Nkrumah nasceu em setembro de 1909,
em Nkroful (Costa do Ouro) e faleceu em abril 1972, aos 62
anos de idade, com destacada formação acadêmica, militância
política e atua­ção política institucional em Gana. Ele escreveu
mais de uma dezena de livros, dentre os quais destacam-se A
África deve unir-se (1963), Neocolonialismo: último estágio do
imperialismo (1965), Consciencismo: filosofia e ideologia para a
descolonização (1964) e Luta de classes em África (1970). Além
de lutar pela libertação do continente africano e participar dire-
tamente da independência de Gana, ali exerceu o cargo de pri-
meiro ministro entre 1957 e 1960, sendo depois presidente entre
1960- 1966, além de ter sido o terceiro presidente da Organiza-
ção da Unidade Africana entre 1965-1966, quando foi derruba-
do do poder em seu país por um Golpe de Estado desfechado
pelo exército.

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Kwame Nkrumah, o neocolonialismo e o pan-africanismo

Sua formação intelectual percorre, inicialmente, as melho-


res escolas da cidade de Acra e é complementada no ensino supe-
rior nos Estados Unidos da América, para onde migrou em 1935.
Frequentou a Universidade de Lincoln, na Pensilvânia (estudos
sobre arte, teologia, filosofia ou educação), onde fez a graduação
e obteve grau de bacharel em Humanidades, Economia e Socio-
logia, em 1939. No mesmo ano, iniciou mestrado em ciências da
educação, que concluiu em 1942 (Biney, 2011, p. 11-28). Neste
período, ajudou a fundar e foi diretor da Associação de Estudan-
tes Africanos para EUA e Canadá. Após cerca de dez anos nos
EUA, em 1945, a Inglaterra para o desenvolvimento de sua tese
de doutorado que, em virtude de sua intensa ação política, foi
interrompida. Na ilha britânica, entra em contato com outros
importantes intelectuais, como George Padmore e Jomo Kenyat-
ta, com quem irá organizar o V Congresso Pan-africano, em
Manchester.
Tal congresso foi fundamental para o entendimento dos
processos históricos vindouros no continente Africano, pois con-
tou desde sua preparação e participação com uma quantidade
importante de africanos (cerca de 200 delegados), além dos já
citados, como Obafemi Awolowo, H. O. Davies e Jaja Wachuku,
da Nigéria; J. E. Taylor, Ako Adjei e o Dr. R. G. Armattoe, da
Costa do Ouro; Jomo Kenyatta, do Quênia e Hastings Banda, do
Malaui. No congresso, foi aprofundada a discussão, pela primei-
ra vez, da necessidade de se promover uma independência com-
pleta e absoluta, e uma África unificada e sedimentada, sendo
traçadas estratégias para serem seguidas de modo a concretizar
esta proposta. Para tanto, foram convocados operários, agricul-
tores e intelectuais das colônias a unirem-se e organizarem-se
para atacar o imperialismo (utilizando-se de greves, boicotes,
ações diretas e outros métodos não violentos) e conquistar a in-
dependência. Por último, os africanos que participaram do en-
contro, logo que retornaram aos seus respectivos países, baseados
nas resoluções, levaram a cabo campanhas pela libertação, ou se

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M athias Inacio Scherer

somaram a outras iniciativas já em andamento (Suret-Canale;


Boahen, 2010, p. 197).
O ano de 1947 marca o regresso de Nkrumah à sua terra
natal após assumir o cargo de Secretário-Geral da Convenção da
Costa do Ouro Unida (UGCC), organização política pró-inde-
pendência dos territórios coloniais. Esse período foi marcado
pela intensificação de sua atuação política em Gana, com viagens
por outros países da Costa do Ouro, como a Libéria, Costa do
Marfim e Serra Leoa. Momento que foi fundamental para sua
formação e para o reconhecimento da sua figura política em prol
das lutas de libertação. Toda sua ação política deste período é
materializada em 1949, quando da criação Partido de União Po-
pular (Convention People’s Party – CPP). A partir de 1950 o par-
tido começa a colocar em prática atividades de boicote, greves e
outras táticas de desobediência civil. Na África Ocidental, Kwa-
me Nkrumah foi um dos importantes entusiastas nas ideias de
Mahatma Mohandas Gandhi de não violência, baseado na tática
da “ação positiva” para a libertação da Costa do Ouro, o que o
leva a ser preso pela segunda vez.
Em 1957, ocorreu a independência de Gana, momento no
qual a CPP e Nkrumah alcançaram destacado protagonismo ao
vencerem a primeira eleição do país, ponto que marcou a sua
entrada definitiva na política institucional. Ele ocupou o cargo de
primeiro ministro do país durante os anos 1957-1960, e de presi-
dente entre 1960-1966, quando sua atividade política institucio-
nal foi interrompida pelo golpe de Estado desencadeado por
militares ganeses com o apoio dos EUA, enquanto encontrava-se
em visita a Hanói, capital do Vietnã do Norte. Exilou-se, então,
na Guiné-Conacri sob os auspícios de Ahmed Sékou Touré até
1972, quando faleceu.
O objetivo desta curta apresentação da vida de Nkrumah é
evidenciar que ele cumpriu importantes tarefas durante sua vida,
tanto no âmbito político quanto no intelectual. Fez parte de uma
rede de intelectuais que, inicialmente, assentou bases fora do con-

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Kwame Nkrumah, o neocolonialismo e o pan-africanismo

tinente africano (principalmente na Europa), configurando um


movimento de resistência ao colonialismo em andamento desde o
fim da Primeira Guerra Mundial. Nos anos 1930, esta rede de in-
telectuais já dispunha de certa estabilidade e sedimentação com a
publicação de jornais, criação de instituições, capacidade logística
de receber e acolher jovens estudantes ou emigrados em geral. Ele
participou da terceira geração dos teóricos do pan-africanismo, ou
pan-africanismo independentista, e foi um dos difusores do con-
ceito de socialismo africano (Devés-Valdés, 2008, p. 101-102).1
Ele ocupa posição de centralidade como representante do
pensamento pan-africanista, que não deve ser entendido como
um bloco monolítico único, pois passou por diversas fases, sendo
que cada uma delas serviu para o acumulo de formulações que
levaram ao seu desenvolvimento, cada etapa incorporando ele-
mentos das anteriores, sem negar por completo suas formulações
precedentes, mas ampliando-as. De modo geral, pode-se delimi-
tar a primeira geração de pan-africanistas por volta de 1900,
quando Henry Sylvester Williams propunha a defesa dos negros
de todo o mundo sujeitos às diferentes formas de exploração. O
segundo momento, em 1920, quando W. E. B. Du Bois procurou
articular os negros com o objetivo de obter igualdade de direitos.
A terceira geração nos anos 1940, no bojo do Quinto Congresso
Pan-Africano, tem como tese central a independência dos povos
africanos, destacam-se George Padmore e Nkrumah, sendo que
este último iria dar ares a uma nova variante nos anos 1960. E a
quarta geração, “que apostaria na unidade dos Estados do conti-
nente africano para lutar contra o neocolonialismo e construir o
socialismo africano” (Devés-Valdés, 2008, p. 111).

1
Os componentes mais característicos dessa tendência são: a) o anticapitalismo; b) o
marcado destaque anti-imperialista e anticolonial; c) o repúdio à existência de luta de
classes na África e, frequentemente, a substituição dessa ideia pela luta entre Estados
ou regiões; d) a afirmação de que o socialismo é ancestral na África e que as fórmulas
futuras deveriam inspirar-se nessa trajetória ou dar continuidade a ela; e e) o pan-afri-
canismo entendido como unidade continental (Devés-Valdés, 2008, p. 126).

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Será justamente para as questões que tocam a realidade do


continente africano, a partir da década de 1940, mais precisa-
mente no pós-Segunda Guerra, que Nkrumah direcionou suas
reflexões teóricas. O ponto central delas dizia respeito à premên-
cia das independências e às mazelas da colonização, da explora-
ção e dominação humana, econômica e política a que a África
estava submetida.
O fim da Segunda Guerra, com a derrota do Eixo, princi-
palmente na concretização do combate impetrado contras as
ideologias nazistas e fascistas e a tudo que elas simbolizavam e
materializavam, significou um lampejo de esperança para os
povos submetidos à dominação colonial na África e na Ásia. A
partir deste momento, o colonialismo começou a ser posto em
xeque. A Carta do Atlântico de 1941, que trazia como um de
seus pontos o “direito próprio a cada povo em escolher a forma
de governo sobre a qual ele deseja viver”, ou seja, a sua autode-
terminação, que era um documento de guerra dos aliados, pas-
sou a ser postulado pelos povos coloniais. Também cabe
destacar que a Segunda Guerra deixou outros rastros, “a mobi-
lização forçada de tantos africanos para a guerra suscitou uma
intensa cólera junto a todos os africanos, de todas as classes so-
ciais e, em especial, junto às esposas, às mães e às avós que não
suportavam perder seus maridos, seus filhos e netos” (Suret-Ca-
nale; Boahen, 2010, p. 192); além das experiências vivenciadas
por combatentes africanos que lutaram na Índia ou na Birmâ-
nia, e lá entraram em contato com movimentos independentis-
tas, fazendo com que tivessem contato com táticas e estratégias
anticoloniais que depois poderiam aplicar em seus países. Por
último, muitos dos soldados que voltaram após a guerra não
tiveram o reconhecimento por parte do Estado, em formas de
indenizações, prêmios ou promoções, o que acabou fortalecen-
do as fileiras nacionalistas e anticoloniais.
A conjuntura aberta pela Guerra Fria, no final da década de
1940, também se mostrou fértil para os processos de libertação

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Kwame Nkrumah, o neocolonialismo e o pan-africanismo

nacional, pois, embora os dois grandes blocos (socialista e capi-


talista) do mundo bipolar tivessem fortes divergências políticas,
econômicas e ideológicas, ambos contestavam o colonialismo,
ainda que por motivos diferentes, e ambos acabaram influencian-
do a difusão de ideias anticoloniais.
Os processos de independência seguiram dois modelos: um
caracterizado pelo confronto armado e outro marcado pela nego-
ciação e barganha com os governos metropolitanos. Foi este últi-
mo o modelo adotado em Gana nos anos 1956-1957 sob a
liderança de Nkrumah. Todavia, a emancipação não significou,
necessariamente, uma ruptura ou avanço concreto em relação à
situação colonial, como se pode observar na síntese proposta
pelo sociólogo Cláudio Furtado:

As independências dos países africanos resultam de proces-


sos diferenciados em função das potências colonizadoras.
Se as colônias inglesas e francesas foram as primeiras a ace-
der à independência em meados dos anos 1960, através de
uma negociação que permitiu manter relações de coopera-
ção privilegiadas, na maior parte dos casos com as antigas
metrópoles, para alguns consideradas tutelares ou neocolo-
niais, as colônias portuguesas apenas tornaram-se indepen-
dentes uma década e meia mais tarde após igual período de
guerra de libertação (Furtado, 2014, p. 99).

Neocolonialismo
A dominação colonial apresenta duas características gerais:
a primeira é uma desproporção nas relações entre o país coloni-
zador e o país colonizado, e a segunda é uma descontinuidade
territorial e cultural entre ambos. Contudo, o processo de coloni-
zação praticado pelos europeus busca ainda articular três planos
fundamentais para materializar o sistema. O primeiro é econô-
mico, através da exploração dos seres humanos e da terra; o se-
gundo é ideológico, pela legitimação de seus atos através do

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M athias Inacio Scherer

recurso à “salvação” daqueles povos, ou ainda no intuito de civi-


lizá-los; e o terceiro é político, pela ordenação de um conjunto de
meios administrativos, legislativos e judiciais para a imposição de
domínio e primazia sobre territórios e populações extranacionais
(Henriques, 2014, p. 45).
O início da filosofia política de Nkrumah é baseado na ação
positiva, um conjunto de meios legais e não violentos. A ação
positiva foi o método utilizado por ele para realizar a mobiliza-
ção pela independência de Gana. Durante este momento ele ain-
da não vislumbrava uma ação revolucionária que contasse com a
luta armada como primordial, em seu horizonte estava apenas
ação política e pacífica. Prática muito similar à utilizada por
Mahatma Gandhi no movimento de independência da Índia.
Nkrumah inicialmente se definia como um discípulo do indiano,
porém, com a evolução do processo político por ele vivido, indu-
bitavelmente, após chegar ao poder, passou por uma transforma-
ção em sua reflexão de ação que fica visível em seus escritos.
Neste período, um novo conceito começa a aparecer em suas
obras, sendo empregado para interpretar as realidades inerentes às
sociedades africanas anteriores ao período colonial, o consciencis-
mo. Baseia-se na ideia segundo a qual a ação política no presente
devia seguir as orientações gerais das sociedades tradicionais, que
eram igualitárias e de tipo comunitário, sendo os meios de produ-
ção coletivos e a propriedade privada, inexistente. Então, a luta de
classes, no seu entender, não era ainda um elemento essencial para
a revolução africana. Em Consciencism: philosophy and ideology
for decolonization and development (Consciencismo: filosofia e
ideologia para a descolonização e o desenvolvimento), lançado em
1964, pregava o quanto as lógicas da tradição africana já davam
conta de problemas que o marxismo e a luta de classes pretendiam
resolver. As antigas sociedades africanas são nomeadas pela lógica
do comunalismo. Esta elaboração interferiu diretamente no enten-
dimento e enfrentamento ao neocolonialismo. “A luta contra o
neo­colonialismo aparece então como uma luta de classes em esca-

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Kwame Nkrumah, o neocolonialismo e o pan-africanismo

la internacional como sendo introduzida como efeito do próprio


colonialismo” (Hountondji, 1977, p. 177-180).
Contudo, esta concepção não ficou estática, foi transforma-
da, após Nkrumah assumir o poder em Gana, quando sofreu
pressões politicas que resultaram em sua derrubada do poder.
Estas circunstâncias foram fundamentais para sua mudança de
percepção sobre as dinâmicas internas das próprias sociedades
africanas. Na segunda edição do livro O consciencismo, revisa-
da em 1969 e editada em 1970, por ocasião de seu exílio na
Guiné-Cronacri, ele passa a defender a existência da luta de clas-
ses como uma característica fundamental da sociedade africana,
ou seja, a luta contra o imperialismo, na sua forma colonial ou
neocolonial, não seria mais que uma luta de classes em escala
internacional. (Hountondji, 1977, p. 190). No prefácio, o próprio
autor deixa claro sua mudança de posição acerca do papel das
elites africanas na subordinação aos interesses externos e da ne-
cessidade de romper com quaisquer formas de essencialismo na
interpretação da situação do continente:

Desde a publicação de Consciencism, em 1964, a revolução


africana entrou resolutamente em uma fase nova, a fase da
luta armada. Em cada parte do continente, os revolucioná-
rios africanos se preparam para a luta armada ou são ativa-
mente engajados em operações militares contra as forças da
reação e da contrarrevolução. O objetivo é claro: a sucessão
de golpes de Estado militares em todas as partes do conti-
nente revelam os laços estreitos entre os interesses do neo-
colonialismo e os interesses da burguesia indígena. Os
golpes de Estado são colocados na mesma natureza e exten-
são da luta de classes na África e os capitalistas monopolis-
tas estrangeiros estão em relação estreita com os
reacionários locais e utilizam as forças armadas e a polícia
para bloquear os interesses da revolução socialista. Essa
nova situação, assim criada na África, rendeu necessário
certo número de modificações no presente livro (Houn-
tondji, 1977, p. 191).

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Ao estudar as teorias do imperialismo, Nkrumah desloca


para o centro de suas interpretações e reflexões sobre o conti-
nente africano o neocolonialismo, identificando-o como “o
maior perigo que a África enfrenta atualmente” (Nkrumah,
2011, p. 287). Seria ele “o imperialismo em seu estágio final e
talvez mais perigoso” (Nkrumah, 1967, p. 3). Segundo Nkru-
mah com a emergência do pós-guerra e a necessidade da instau-
ração do Estado de bem-estar social (Welfare State) na Europa,
inaugurou-se também uma política colonial diversa, cujos ga-
nhos advindos dos rendimentos coloniais seriam canalizados
para financiar e bancar os benefícios e direitos sociais da popu-
lação, em vez destes recursos ficarem sob o controle direto da
classe burguesa europeia (Nkrumah, 1967, p. 4).
O neocolonialismo2 estava se tornando o principal instru-
mento do capitalismo, deixando de lado o velho colonialismo
(mesmo que este não estivesse abolido), pois a conjuntura dos
anos 1960, em que as áreas coloniais estavam se tornando nomi-
nalmente independentes, impossibilitava uma reversão do pro-
cesso e uma consequente volta ao colonialismo de velho estilo.
Porém, com o neocolonialismo, os países sofriam com a ingerên-
cia e controle externo (muitas vezes subjugados nas esferas mili-
tares ou econômicas e monetárias, sendo estas últimas as mais
comuns), “a essência do neocolonialismo é de que o Estado que a
ele está sujeito é, teoricamente, independente e tem todos os ador-
nos exteriores da soberania internacional. Na realidade seu siste-
ma econômico e, portanto, seu sistema político é dirigido do
exterior” (Nkrumah, 1967, p. 1).

2
Segundo Nkrumah, o valor do estudo no neocolonialismo, no contexto do continen-
te africano, é que esta análise forneceria exemplos para todos os tipos de sistemas.
Não seria suficiente tentar definir a situação africana distinguindo os Estados inde-
pendentes (não alinhados ou “colonialistas”), colônias ou Estados racistas como a
África do Sul. Todos os territórios que alcançaram a independência estariam sujei-
tos, de alguma forma, a pressões neocolonialistas. O que poderia diferenciá-los seria
a capacidade de resistir ao neocolonialismo ou simplesmente aceitá-lo.

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Kwame Nkrumah, o neocolonialismo e o pan-africanismo

O Estado que detém o controle neocolonial é, muitas vezes,


a antiga metrópole que já exercia a exploração anteriormente,
porém isto não é unanimidade, uma vez que o país independente
pode ser controlado por outro Estado (caso do Vietnã do Sul que
era parte do império francês e depois passou a sofrer influência
dos Estados Unidos), ou ainda por uma coalizão de interesses
econômicos e financeiros compostos por corporações que impos-
sibilitava a identificação direta com qualquer Estado Nacional
(caso do Congo). Este foi um momento de grande crescimento do
capitalismo industrial, com a expansão industrial levada a todas
as partes do globo, nas regiões capitalistas, socialistas, e no “Ter-
ceiro Mundo” (Hobsbawm, 2013, p. 256). Contudo, interna-
mente, os governos assentados no comando recebiam poder para
governar, não do povo, mas do respaldo dos senhores neocolo-
nialistas. Sendo assim, não tomavam qualquer medida em favor
do país ou da população que pudesse desagradar seus controla-
dores, objetivando sempre manter intactas as redes comerciais e
políticas.
O processo de balcanização3 do território africano será o
principal alicerce de edificação e sustentação do neocolonialis-
mo. Este processo consistia em dispersar os territórios coloniais,
que se encontravam previamente coligados, desagregando-os em
numerosos pequenos Estados que, pelos mais diferentes motivos,
seriam incapazes de se desenvolver independentemente, precisan-
do de alguma forma de ajuda estrangeira, sendo que a primeira
oferta, muitas vezes, partia da antiga potência colonial:

3
Balcanização é um termo utilizado na geopolítica para descrever um processo trucu-
lento de fragmentação ou divisão de uma região ou de um Estado em regiões ou Es-
tados menores, geralmente com o objetivo de enfraquecer e dificultar qualquer
associação entre eles. O conceito foi inicialmente utilizado para descrever a opera-
ção de divisão da península balcânica, governada por séculos pelo Império Otoma-
no, em uma porção de pequenos Estados, ocorrido no período das guerras balcânicas
(1912-1913). O termo costuma ser empregado em referência aos diversos pequenos
Estados que surgiram do colapso dos impérios Austro-Húngaro e Russo após a Pri-
meira Guerra Mundial.

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M athias Inacio Scherer

Este tipo de arranjos faz do território africano uma aparên-


cia de nação, mas deixa a substância da soberania nas mãos
da potência metropolitana. Esta envia uma espécie de aju-
da para enganar o povo e dar a impressão de que de alguma
coisa se está a fazer por ele. O objetivo é desviar a atenção
da exigência nascente de uma mudança de governo que en-
volva uma independência mais positiva e um programa di-
rigido para o bem-estar do povo (Nkrumah, 2011, p. 293).

Assim, decompondo os novos Estados em organismos dé-


beis e dependentes da ajuda externa, esta assistência normalmen-
te vem acompanhada da perda da independência e da soberania
nacional. Transformaram uma vasta quantidade de territórios
em pequenos e frágeis Estados, convertendo o continente africa-
no em um espaço instável e exposto às contínuas ações das anti-
gas potências colonizadoras, principalmente no âmbito
econômico e político.
Estes Estados recentes desenvolveram, então, uma autono-
mia apenas nominal, pois continuaram servindo aos “interesses
do novo imperialismo, que procura salvar alguma coisa do nau-
frágio do imperialismo antigo” (Nkrumah, 2011, p. 195). Isto
ocorre como uma espécie de peça de tabuleiro, por exemplo,
quando os países europeus fortemente industrializados se utiliza-
vam de seus recursos para, através de acordos econômicos dano-
sos, submeterem os países africanos às velhas lógicas de
exploração, continuando estes últimos a servir de fonte de forne-
cimento de matérias-primas de baixo custo e potencial mercado
consumidor de produtos industrializados. Assim as vantagens
recebidas entre os dois países são díspares, uma vez que enquanto
um obtinha benefícios, o outro conservava perdas da “lógica co-
lonial”.
Na composição do pacto neocolonial, os países europeus e
os EUA (que exerce a função na América Latina) se beneficiavam
de trocas de mercado, com preços garantidos e estáveis, de pro-
dutos primários como cacau, café, algodão etc., enquanto os Es-

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Kwame Nkrumah, o neocolonialismo e o pan-africanismo

tados africanos se comprometiam a importar uma quantidade


fixa de produtos industrializados, maquinarias, têxteis, ou ou-
tros produtos que necessitavam. Assim, muitas vezes não obti-
nham os melhores preços para os produtos comprados, além de
serem coagidos na quantidade de importações feitas com aqueles
países.4
Cabe sublinhar que os acordos econômicos não precisavam
ser realizados apenas entre Estados Nacionais. Os países em fra-
gilidade econômica podiam, muitas vezes, assumir empréstimos
ou acordos com o setor privado e/ou órgãos transnacionais (como
o FMI, Bird etc.). Deste modo, o processo da descolonização pro-
moveu uma independência apenas aparente, motivo pelo qual
Nkrumah afirmava que “descolonização” era uma palavra insin-
cera, “frequentemente usada pelos porta-vozes imperialistas para
descrever a transferência do controle político, da soberania colo-
nialista para a africana” (Nkrumah, 1967, p. 35). Por que insin-
cera? Justamente porque o fio condutor do colonialismo continua
operando em seu conteúdo intrínseco, uma vez que, a cada uma
das partes, nas transações econômicas, continuam reservados os
mesmos papéis.

Embora o objetivo dos neocolonialistas seja o domínio eco-


nômico, não limitam suas operações à esfera econômica.
Utilizam os velhos métodos colonialistas da infiltração re-
ligiosa, educacional e cultural. Por exemplo, nos Estados
independentes, muitos professores expatriados e ‘embaixa-
dores culturais’ influenciam as mentes dos jovens contra o
próprio país e o povo. Fazem isso solapando a confiança no
Governo nacional e no sistema social, através da exaltação
de suas noções próprias de como um Estado deve ser admi-

4
Podemos tomar o exemplo da França com a suas antigas colônias, em que o Estado
europeu chegava a limitar as taxas de importação dos países africanos fora da zona
do franco. Estes acordos podiam até ser trocados na forma, mas não no conteúdo: a
França até pode abrir mão do protagonismo da relação em nome do protagonismo
do Mercado Comum Europeu.

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nistrado e esquecem de que não há monopólio sobre o sa-


ber político (Nkrumah, 1967, p. 40).

O neocolonialismo se utiliza de alguns mecanismos eco-


nômicos para seu sustento, como controle dos preços dos pro-
dutos pelo capital internacional. Através deste expediente,
consegue administrar os preços dos produtos por ele compra-
dos e vendidos, fazendo com que o preço dos produtos primá-
rios caia (com exceção do petróleo), e elevando o preço dos
produtos industrializados, tornando menor a entrada de capi-
tais nos países africanos, mesmo que estes aumentem em volu-
me o número da exportação. Outro mecanismo utilizado é o
controle das taxas de juros (mantidas em níveis elevados) so-
bre os empréstimos financeiros, tornando mais dificultoso o
pagamento dos juros e dos serviços da dívida, fazendo com
que o montante total da dívida externa dos países devedores
seja maior. Ou seja, o que à primeira vista pode ser percebido
como uma ajuda financeira aos países que buscam o desenvol-
vimento5 torna-se, essencialmente, uma brutal exploração por
parte do capital internacional.
Outro estratagema neocolonialista vem por meio da ajuda
multilateral, quando empréstimos são promovidos por organis-
mos internacionais. Os países em fragilidade econômica podem,
muitas vezes, assumir empréstimos com órgãos financeiros como
o Fundo Monetário Mundial (FMI), ou Banco Internacional
para Reconstrução e Desenvolvimento (Bird). Em troca, estes
exigem contrapartidas pesadíssimas, desde informações econô-
micas sobre o país endividado até orientações sobre como e em
que investir nele.

5
Apesar dos múltiplos entendimentos e significados que a palavra “desenvolvimento”
pode suscitar, no presente texto, ela será empregada segundo a acepção dos naciona-
listas e independentistas, no quadro da situação colonial, numa perspectiva forte-
mente emancipatória (Furtado, 2014, p. 95).

155

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Kwame Nkrumah, o neocolonialismo e o pan-africanismo

Pan-africanismo
O Pan-africanismo tem duas dimensões importantes. A pri-
meira, como fator de integração nacional, como uma força para
se alcançar a unidade e cooperação política, cultural e econômica
entre os países africanos, em três momentos particulares: “a fase
colonial, de 1935 a 1957; a fase da independência, como movi-
mento de libertação e uma terceira fase iniciada nos anos 1970,
no curso da qual o pan-africanismo torna-se uma força de inte-
gração” (Asante, 2010, p. 873). No caso desta última, é que se
pode sentir os efeitos da inserção dos Estados africanos na eco-
nomia capitalista mundial e o avanço do neocolonialismo. A se-
gunda dimensão do pan-africanismo seria como movimento de
libertação nacional. Perspectiva que teve origem no ano de 19356,
quando os fascistas italianos invadiram a Etiópia, evento que ser-
viu de estopim para sacudir os africanos e afrodescendentes em
solidariedade ao território africano invadido, marcando o início
da ação de estudantes africanos na luta pela independência de
seus países. Este nacionalismo ganhou maior intensidade por
ocasião do V Congresso Pan-africano, realizado em Manchester,
no ano de 1945 (Biney, 2011, p. 13).
“A luta africana pela independência e a unidade deve come-
çar pela união política” (Nkrumah, 1960, p. 1).7 É com esta frase
que Nkrumah inicia o seu discurso como presidente de Gana
perante a Assembleia Nacional, em agosto de 1960, chamando a
atenção à necessidade de uma coalizão dos Estados africanos.
No mesmo discurso, alerta para o que ocorreu na América quan-

6
O Imperador Hailé Selassié enviou reiterados pedidos aos líderes da Liga das Nações
para que repelissem e repudiassem a invasão italiana, que muito pouco ou nada fize-
ram para conter os ataques. Tanto que intelectuais negros da importância de C. L.
R. James, George Padmore, Jomo Kenyattta, entre outros, fundaram, ainda em
1936, a organização internacional African Friends of Ethiopia (Iafe).
7
Extrato do discurso do presidente Kwame Nkrumah frente à Assembleia Nacional
de Gana, no dia 8 de agosto de 1960, momento que deve ser compreendido dentro
do marco da invasão do Congo pelas tropas belgas.

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do os impérios coloniais, espanhol e português, foram desfeitos,


e estes países foram dissolvidos em vários em vez de criarem um
único Estado Unido da América do Sul, pois unido poderia ser
tão forte quanto os EUA. Dizia isto provavelmente em referência
às independências de 11 países que ocorreram naquele mesmo
ano. Com efeito, entre 1º de janeiro e 28 de novembro de 1960,
19 territórios africanos proclamaram a sua soberania, somando
27 Estados politicamente independentes.
As independências foram concebidas e postuladas como
uma primeira etapa da revolução política. O próprio lema do
PCP: “primeiro, a liberdade” aspirava à necessidade da indepen-
dência política como importantíssima, sem a qual seriam impos-
síveis os planos de desenvolvimento social e econômico
(Nkrumah, 1965, p. 82-83). O projeto elaborado pelos principais
dirigentes das independências destinava-se a devolver aos africa-
nos a sua condição plena de seres humanos, desfrutando dos seus
direitos, riquezas e liberdade.

Nosso continente nos oferece em extensão a segunda super-


fície de terras do mundo. Se estima que as riquezas naturais
da África, são maiores que as de qualquer outro continente
do mundo. Para tirar o máximo de proveito de nossos
meios existentes e potenciais, para alcançar a abundância e
o bem social, necessitamos unificar nossos esforços, nossos
recursos, nossas técnicas e nossas intenções (Nkrumah,
1965, p. 283).

O próprio Nkrumah deixou muito claro, em seus escritos,


que uma vez conquistada a independência, entraria em jogo uma
tarefa maior; tanto que o PCP aceitou uma quantidade conside-
rável de empecilhos constitucionais no âmbito político-adminis-
trativo imposta pelo Império Britânico para alcançar a
independência. Por exemplo, quando foi discutida a constituição
de 1956, que iria reger o Estado de Gana após a independência,
ficou estabelecido que para mudar qualquer dispositivo constitu-

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Kwame Nkrumah, o neocolonialismo e o pan-africanismo

cional seriam necessários dois terços de votos do total de repre-


sentantes da câmara, ou seja, muito mais do que a maioria
simples. Este mesma exigência também valia para leis que afetas-
sem os poderes regionais, decisão que acabou por dificultar a
ação do poder executivo central, inviabilizando um projeto de
Estado Nacional centralizado. Para o poder central conseguir
abrir estradas ou instalar postos de saúde e hospitais nos territó-
rios seria preciso contar com o apoio das assembleias regionais,
pois estas poderiam vetar a empreitada, impossibilitando obras e
ações que o governo julgasse importantes para o desenvolvimen-
to do país. Assim, esta estratégia dos negociadores britânicos
mostrou-se eficiente para fomentar instabilidades e conflitos po-
líticos no interior do país (Nkrumah, 1965, p. 96-97).
Nkrumah entendia que os territórios dependentes possuíam
déficit em áreas como educação, agricultura e indústria. Porém,
para saná-las era necessário bancar a independência política
como uma exigência de esforços e de mobilização total do povo.
Portanto, o “primeiro dever era assegurar a unidade da nação e
sua tranquilidade, para seguir adiante” (Nkrumah, 1965, p. 96)
com as propostas e tarefas do desenvolvimento.
O momento-chave de afirmação do movimento pan-africano
ocorreu principalmente após a independência de Gana. Sob o co-
mando de Nkrumah foram, a partir daí, traçados objetivos e dinâ-
micas para se alcançar uma integração regional, continental e
extracontinental. Ele sustentava que os países africanos só alcança-
riam a segurança e o progresso quando todos os dirigentes tomas-
sem consciência da necessidade da união sem reservas no continente:

Sempre que as associações entre países africanos e euro-


peus se mostrarem contrárias aos interesses africanos fun-
damentais, seja em que aspecto for, e nos impedirem de
alcançar o nosso objetivo, que é a unidade, será necessário
denunciá-las e rejeitá-las quando nos forem propostas. Em
todas as nossas relações com o restante do mundo, a prin-
cipal consideração não deve ser as vantagens, superficiais

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ou mesmo importantes, que essas relações possam compor-


tar para este ou aquele país africano, mas sim, os nossos
deveres para com o conjunto do continente. Por mais vee-
mentes que sejam as nossas declarações de fidelidade à cau-
sa da liberdade e da unidade da África, elas serão vãs se não
tomarmos este ponto de vista como princípio fundamental
(Nkrumah, 2011, p. 299).

A unidade africana vislumbrava o desenvolvimento basea-


do na planificação econômica sustentada em escala continental
com o objetivo de incrementar o poder industrial e econômico,
de modo que os recursos da África fossem utilizados com maior
proveito em benefício de todos os africanos. Cada Estado dispu-
nha de algum tipo de produto agrícola, industrial ou até mesmo
tecnologia que poderia contribuir para o desenvolvimento do Es-
tado vizinho. Como consequência destes câmbios, deveria ser
considerada a construção de um Mercado Comum de uma África
Unida, para barrar muitos negócios nocivos ocasionados por
acordos com o Mercado Comum Europeu.
O pan-africanismo não postulava o fim das relações econô-
micas dos novos Estados independentes com suas antigas metró-
poles ou mesmo com outras potências industriais, mas ponderava
que estas relações deveriam ser feitas de maneira livre e negocia-
das em pé de igualdade entre as duas nações, como com qualquer
país do mundo – quebrando, assim, a ideia de que os Estados
africanos eram menores e merecessem tratamento diferenciado.
Nkrumah defendia que a África deveria deixar de buscar o
seu desenvolvimento fora do continente (na Europa) e se voltasse
para ela própria, porque era ali que poderia encontrar, de fato, os
caminhos para todos os tipos de desenvolvimento. Advogava,
portanto, um processo de desenvolvimento endógeno. Para que o
sucesso da unidade econômica fosse realizado, era indispensável
que ele estivesse lastreado numa unidade política continental: “as
duas são inseparáveis, ambas necessárias à futura grandeza do
nosso continente, e ao pleno desenvolvimento dos recursos”
(Nkrumah, 1967, p. 35).

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Kwame Nkrumah, o neocolonialismo e o pan-africanismo

Advogava, igualmente, uma unidade partidária, não de


partido único, mas de um partido comum. Por exemplo, que o
Partido da Convenção Popular em Gana se tornasse o Partido
Popular de Gana, assim como o Partido Progressista do Quê-
nia se transformasse no Partido Popular do Quênia, e assim
sucessivamente. Para que estas agremiações tivessem horizon-
tes de perspectivas comuns, deveriam ter finalidades e objeti-
vos compartilhados. Ao operar em conjunto, estes partidos
poderiam ter uma organização central e uma sede central,
bem como pessoal bem instruído: “se este tipo de solidarieda-
de fosse alcançado ao nível dos partidos políticos, com certe-
za, fortaleceria a liberdade e unidade continental de África”
(Nkrumah, 1965, p. 85).
Apesar de muitos governantes africanos concordarem
com as leituras de Nkrumah, nem todos estavam inclinados a
aceitar as propostas do dirigente ganês, pois, como fica explí-
cito na Conferência de Addis Abeba (Etiópia), em 1960, mui-
tos líderes não percebiam o neocolonialismo como uma
calamidade para o continente africano, a ponto de justificar a
transferência das soberanias nacionais para a figura de uma
única autoridade política central. Ainda mais que, com a ex-
plosão de processos de independência, entre os anos de 1960 e
1964, acentuou-se uma divisão entre os novos países que, re-
produzindo a lógica da Guerra Fria, dividiram-se também em
dois blocos: um pró-ocidental e outro pró-socialista, de modo
que, a partir de 1961, os governantes africanos acabaram por
formar dois grupos com visões não necessariamente opostas,
mas diferentes em alguns pontos (Asante; Chanaiwa, 2010, p.
876).
A proposta de criação de união africana teve suas bases
lançadas com a formação da união formal entre os Estados de
Gana e Guiné-Conacri em 1/5/1959. Porém, episódios envol-
vendo o processo de independência da República dos Camarões
e da República Democrática do Congo, em 1960, tornaram-se

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os primeiros obstáculos na busca de uma unidade continental


(M’bokolo, 2011).
O Grupo Casablanca, de espectro político progressista,
era formado por Gana, Guiné, Egito, Mali, Marrocos, Líbia e a
FLN Argelina. Seus membros defendiam uma sólida união po-
lítica, algo como Estados Unidos da África, com economia con-
tinental planificada e de centralização econômica e política,
postulando até mesmo a unidade de um sistema de defesa e se-
gurança associados em um grande exército. Posição esta defen-
dida pessoalmente por Nkrumah, e que encontrava forte
resistência por parte do grupo Monróvia. Este outro grupo era
assim denominado por ter origens no encontro de maio de 1961
na capital da Libéria, e caracterizava-se por um espectro políti-
co moderado à direita. Dele faziam parte a Nigéria, Etiópia,
Libéria, Serra Leoa e antigas colônias francesas, e seus mem-
bros defendiam uma organização por meio de uma confedera-
ção de Estados africanos, soberanos e independentes, onde as
politicas e acordos econômicos continentais fossem tomados de
forma facultativa e espontâneos. O grupo defendia que “a uni-
dade que devemos realizar neste momento não é a integração
política de Estados africanos soberanos, mas a unidade de aspi-
rações de ações do ponto de vista da solidariedade africana e da
identidade africana” (Mbokolo, 2011, p. 551).
As nações do grupo Monróvia se mostravam irredutíveis a
respeito da soberania e integridade de seus territórios – talvez
antevendo algum tipo de intromissão interna por parte de outro
Estado –, (Asante; Chanaiwa, 2010, p. 877). Além de não confia-
rem a uma organização de Estados africanos e, sim, à ONU o
encargo de arbitrar e encontrar as soluções para o caso do Congo
e, ainda, condenava a ingerência de um grupo de Estados africa-
nos sobre o assunto de outros territórios.
Enquanto a perspectiva do Pan-africanismo em prol de uma
integração continental foi dificultada durante os anos de 1960-
1964, a segunda perspectiva, preocupada apenas com o movi-

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Kwame Nkrumah, o neocolonialismo e o pan-africanismo

mento de libertação, foi favorecida e maximizada. Apesar das


divergências entre o Grupo Casablanca e o Grupo Monróvia em
torno da integração, eles continuavam conjuntamente compro-
missados com pontos de não alinhamento e de libertação irrestri-
ta das colônias remanescentes (Kodjo; Chanaiwa, 2010, p. 902).
Esta concordância foi importante para ratificação da cria-
ção da Organização da Unidade Africana (OUA) em Addis Abe-
ba, em 25/5/1963.8 Nesta reunião, ocorreu um fato importante,
Nkrumah, nas vésperas do encontro, foi o primeiro a fazer um
discurso propondo distinguir um pan-africanismo de um pan-ne-
grismo, embasado pelos acúmulos dos congressos de Manchester
e de Acra. O último visava apenas uma unidade racial dos negros
da África e de outros continentes, e deveria ser substituído pelo
pan-africanismo, entendido no seu sentido imediato, cujo projeto
deveria ser a unificação da África Continental e de suas margens
insulares do Mediterrâneo, aos Oceanos Atlântico e Índico, inde-
pendentemente dos grupos humanos que o compunha, e por ou-
tro lado a solidariedade ativa com o conjunto das pessoas e
grupos de ascendência africana (Mbokolo, 2011).
Contudo, o saldo do encontro na capital etíope, já estava
desenhada pela incontestável divisão das nações africanas, em pelo
menos dois grupos, que precisava responder a anseios e ávidos de-
sejos da população em prol da união, e ao mesmo tempo conseguir
conservar um mínimo de conformidade de interesses políticos
opostos dos dirigentes políticos. O saldo do encontro pendeu posi-
tivamente muito mais para o lado do Grupo Monróvia:

Se é certo que Nkrumah se esforçou em desenvolver argu-


mentos de todo tipo, históricos, culturais, econômicos e

8
Estavam nela representados, 31 Estados (as denominações são aquelas da época):
Argélia, Burundi, Camarões, Congo-Brazzaville, Congo-Léopoldville, Costa do
Marfim, Daomé, Etiópia, Gabão, Gana, Guiné, Alto-Volta, Libéria, Líbia, Mada-
gascar, Mali, Mauritânia, Níger, Nigéria, Uganda, República Árabe Unida, Repú-
blica Centro-Africana, Ruanda, Senegal, Serra Leoa, Somália, Sudão, Tanganyika,
Chade, Tunísia. Posteriormente Togo e Marrocos também assinaram a carta.

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políticos e embora a sua intervenção tenha sido de longe a


mais aplaudida, o compromisso que se chegou em Addis
Abeba, foi em proveito dos moderados. Circulava uma len-
da tenaz que contribuiu para esse resultado incitando a in-
quietude e a inveja de outros chefes de Estado a qual
insinuava que Nkrumah sonhava em ser o único e todo
poderoso presidente dessa África unida, quando é certo
que a sua abordagem se pretendia simultaneamente gra­
dual e desinteressada (Mbokolo, 2011, p. 551).

O resultado obtido em Addis Abeba foi um acordo que fun-


damentalmente versava sobre a autodeterminação dos povos, li-
berdade, justiça, igualdade, um desejo comum de união e de
ajuda mútua entre os países. Cada um dos países signatários
comprometeu-se em conservar a independência e a soberania dos
Estados africanos, e de auxiliar os povos que estavam ainda sub-
jugados. Na realidade, foram afirmados mais princípios do que
propostas de ação conjunta. Em virtude da disputa de interesses,
o acordo que garantiu a constituição da OUA produziu uma or-
ganização frágil, em que faltava a vontade política, mecanismos
de tomada de decisão eficazes e meios financeiros que pudessem
garantir o tamanho de suas necessidades. Assim, as preocupa-
ções se reportaram à esfera política orientada pelo duplo proble-
ma da segurança dos Estados existentes e da libertação dos
territórios ainda colonizados (Mbokolo, 2011, p. 552).
Cabe destacar que a OUA prestou importantes serviços no
auxílio às independências a partir do momento em que passou a
reconhecer os movimentos de libertação nacional nos mais dife-
rentes territórios africanos. Principalmente após a criação do Co-
mitê Africano de Libertação, também em 1963:

Este comitê, cuja sede foi estabelecida em Dar es-Salaam,


estava encarregado de coordenar a ajuda fornecida pelos
Estados africanos e gerenciar o Fundo Especial. Este Fundo
Especial deveria ser alimentado por contribuições voluntá-
rias realizadas anualmente pelos membros da OUA, para

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Kwame Nkrumah, o neocolonialismo e o pan-africanismo

ajudar material e financeiramente os movimentos de liber-


tação nacional (Kodjo; Chanaiwa, 2010, p. 907).

Os países membros recebiam e abrigavam militantes da liber-


tação nacional, os capacitavam militar e intelectualmente com
treinamento militar e estudos, além de financiarem equipamentos
para as lutas nacionais, mas isso não mascarou todas as dificulda-
des impostas para a unificação política, seja no plano interno, seja
no externo.
Em outubro de 1965, durante a conferência de Acra, boico-
tada por oito países africanos francófilos que marcavam oposição
ao chefe político de Gana, foi redigida e adotada a declaração so-
bre subversão que visava atingir aparentemente as potências exte-
riores do continente. Contudo, instruía também os Estados-membros
contra toda e qualquer intervenção sobre outros Estados, posição
que não demorou a ser corrompida por circunstância da crise de
Biafra (Guerra Civil da Nigéria 1967-1970), e dificuldades ocorri-
das em Uganda. Isto fez fracassar a pretensão da unidade conti-
nental e aumentar as resistências à influência de Nkrumah na
OUA. Em 1966, ele foi deposto em virtude de um Golpe de Estado
chefiado pelo tenente-general Emmanuel Kwasi Kotoka, com apoio
da agência de inteligência estadunidense (CIA) enquanto visitava o
Vietnã do Norte e a China.

Considerações finais
Kwame Nkrumah fez parte de uma geração de intelectuais e
políticos em extinção. Pessoas que conjugaram o esforço intelec­
tual com a prática política, que colocaram em prática a famosa 11ª
tese sobre Feuerbach, de Karl Marx, a de que, mais do que inter-
pretar, seria preciso transformar o mundo. Em seu caso, a África.
Este capítulo procurou sublinhar a importância dos concei-
tos de neocolonialismo e de pan-africanismo tanto em sua dimen-
são teórica quanto em sua utilização prática na trajetória política
do líder ganês. A atenção foi direcionada, primeiramente, para a

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aplicação teórica do conceito de neocolonialismo, de modo a de-


tectar se ele realmente foi capaz de auxiliar na explicação da reali-
dade histórica da África nos momentos que sucederam a Segunda
Guerra Mundial – no período das lutas pela libertação nacional,
que ocorriam conjuntamente à expansão do capitalismo industrial
e da bipolarização do mundo.
Em seguida, o foco de análise recaiu nos sentidos atribuídos
por Nkrumah o pan-africanismo no contexto da descolonização,
mesmo que suas posições não tenham obtido sucesso completo na
prática. Ele defendia a ideia de que o movimento de unificação
continental deveria atuar em duas frentes: primeiro, em prol da li-
bertação nacional completa e, depois, em prol da organização con-
tinental, como instrumento de uma integração africana. Diante
disso, é possível constatar que o pan-africanismo foi mais efetivo
como propulsor e incentivador das libertações nacionais de países
mantidos em condição colonial – ainda que Nkrumah tenha sido
deposto da presidência de Gana.
O projeto de criação dos Estados Unidos da África, entretan-
to, nunca foi concretizado. Dentre as ponderações possíveis para
tentar explicar, sem entrar no mérito de valor, é compreender pri-
meiro que, mesmo as jovens nações que concordavam com a inde-
pendência não aceitavam esta unidade quase extrema, rompendo,
assim, a rede, ou melhor, dividindo-a em duas. Além disso, é impor-
tante lembrar-se das elites econômicas nacionais, que muitas vezes
ganhavam mais com transações externas (parceiros internacionais,
tanto da esfera pública quanto da esfera privada) mesmo que, para
isso, tivessem que abrir mão de relações mais equânimes. E é preciso
pontuar, também, a conjuntura bipolar de Guerra Fria, em que ne-
nhuma das duas grandes potências que procuraram controlar o ce-
nário político internacional apreciaria tal posição de distância e
isolamento.
Contudo, é necessário trazer à baila os conceitos e concep-
ções de pensadores que, muitas vezes, ficam à margem de discus-
sões teóricas importantes para ensaiar e/ou experimentar novas
explicações que possam melhor responder nossas indagações.
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Kwame Nkrumah, o neocolonialismo e o pan-africanismo

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Ali A.(ed.). África desde 1935 (História Geral da África, v. 8). Brasília:
Unesco; MEC; Ufscar, 2010, p. 191-228.

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Revolução e cultura no pensamento de Frantz
Fanon e Amílcar Cabral
Gustavo Koszeniewski Rolim

Neste capítulo, trataremos da práxis revolucionária – que


pressupõe o acúmulo teórico e a prática incisa na realidade. A
escolha pela análise centrada (mas sem ignorar outros pensado-
res) em Amílcar Cabral e Frantz Fanon se deu de forma temática:
não são os únicos, mas são dois expoentes pensadores e revolu-
cionários que se debruçaram, na luta anticolonial, com as ques-
tões sobre a cultura. Estamos, como Déves-Valdés (ainda que este
analise em seu livro apenas os pensadores sul-saarianos), averi-
guando o “processo de constituição (...) crescimento, solidifica-
ção, caráter, autorreconhecimento e diversificação” (Valdés,
2008, p. 18) do pensamento africano e não verificando de forma
teleológica a construção destas concepções calcada em uma com-
preensão de causa e consequência entre ambos, ou mesmo de
conexões imediatas entre suas ideias.
Ainda que coloquemos o texto em ordem cronológica em
relação aos dois autores que analisaremos, isso se deve ao fato de
existirem correlatos de acúmulo na teoria revolucionária. Princi-
palmente se tomarmos conceitos e questões que ambos os autores
tratam, além da cultura e da revolução, como o neocolonialismo,
o imperialismo e o suicídio de classe. Importante ressaltar que o
objetivo deste capítulo é principalmente apresentarmos os pensa-
mentos dos dois autores escolhidos e colocá-los em seus contex-
tos, com uma preocupação de citar as principais obras (primárias

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e secundárias), para futuras pesquisas mais aprofundadas do que


traçarmos teses ou mesmo ter a pretensão de cobrir inteiramente
questões que estas personagens históricas nos trouxeram.
Outro ponto importante que gostaríamos de frisar é a ne-
cessidade de nós, brasileiros, nos inteirarmos mais dos exemplos
de revolucionários que nos cercam. Em épocas em que paira um
estranho miasma, em que a “ditadura do pensamento único” é
acusada pela “ditadura de pensamento nenhum”, precisamos nos
acercar do passado dos grandes lutadores para agir minimamen-
te na nossa própria realidade (que parece ter esquecido o signifi-
cado de práxis, e ainda mais o de revolucionária...), que carecem
de mudanças estruturais o mais rápido possível. Criticar nosso
passado deveria ser uma ferramenta de atuação no presente, e
não somente descarte de ideias – podando realidades enquanto se
podam utopias –, criando novos conceitos que têm, praticamen-
te, a mesma função de antigos para se desvincular de qualquer
responsabilidade de mudanças estruturais. Necessitamos conhe-
cer as experiências que outros países subdesenvolvidos tiveram
em sua história de exploração e a consequência direta e dialética
disto: as resistências. Se no Brasil já ignoramos os pensadores e
processos latino-americanos (Júlio Antonio Mella, José Carlos
Mariátegui, os neozapatistas, os sandinistas, Schafik Handal e
tantos outros), para a situação africana o esforço deve ser ainda
maior. Ou iremos negar que não temos nada a aprender (em ple-
no capitalismo dependente no Brasil) com a caracterização das
burguesias subdesenvolvidas de Fanon? Ou com a preocupação
de Amílcar Cabral na elaboração de uma teoria revolucionária
calcada no conhecimento profundo e exaustivo da realidade que
se pretende mudar?

Antecedentes – a construção do pensamento contestatório


Os antecedentes que se colocam para nós se dão em duas
formas: os antecedentes cronológicos da construção do pensa-

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Gustavo Koszeniewski Rolim

mento contestatório africano, na forma principalmente da Né-


gritude 1 (que, como veremos adiante, teve importância na
constituição dos pensamentos de Frantz Fanon e Amílcar Ca-
bral), permitindo uma interlocução crítica e acúmulo sobre a
realidade colonial, suas formas de dominação e superação e,
também, a valorização do negro como ser humano; e, principal-
mente, os antecedentes contemporâneos. A este último, deve-se
uma explicação: trata-se principalmente da situação mundial e
a colonial que englobavam os dois pensadores. As lutas antico-
loniais surgiram em um contexto politicamente delicado, com a
guerra fria, as próprias especificidades do sistema colonial fran-
cês e português e a situação de capitalismo dependente no con-
tinente africano – característica esta que chegou a ser observada
com mais ou menos detalhes por ambos os pensadores, como
veremos. As definições, a seguir, se farão de forma muito rápida
e sucinta, mais do que as questões levantadas mereceriam, de
forma que possamos explorar mais a fundo as ideias e textos de
Fanon e Cabral.
No que se refere à questão da Négritude, precisamos breve-
mente ressaltar a importância que os pensadores deste tema tive-
ram em épocas posteriores – e inclusive nos dois autores que
iremos trabalhar. Nomes como Leopold Senghor e Aimè Cesaire
foram essenciais para a construção de um pensamento verdadei-
ramente contestatório. Da frase de Senghor “A emoção é negra,
enquanto a razão é helena”, às formulações mais precisas que
fizeram da sua filosofia e sua definição de negritude uma metafí-
sica ontológica existencial, baseada no caráter sensual ou sensiti-
vo do negro africano (Valdés, 2008, p. 107-108), a valorização
do negro toma forma. Embora seu forte seja sua limitação, ao
colocar o contributo do homem negro sempre em relação e com-

1
A questão da Négritude foi já abordada com mais propriedade e espaço na primeira
parte deste livro, aqui apenas retornaremos a alguns pontos essenciais à compreen-
são dos nossos pensadores.

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parado ao mundo europeu, podemos utilizar as palavras do poe-


ta Mário de Andrade sobre a importância da Négritude, como
sendo o “rechaço à assimilação”2 (Valdes, 2008, p. 108). Quanto
à Aimè Cesaire, na sua defesa de não apenas uma cultura, mas
uma civilização negro-africana estava um importante elemento
anticolonial. Cesaire procurava unir as diversas culturas negras
da civilização africana contra o colonialismo, clamando os seus
iguais a “tomar partido” (Cesaire, 2012, p. 256-261).
Dos pontos de vista de nossos pensadores (cujas ideias serão
mais bem analisadas ao longo do texto), Fanon vê a Négritude
como “a antítese afetiva senão lógica desse insulto (o colonialismo)
que o homem branco fazia à humanidade” (Fanon, 1979, p. 176).
Atenta à importância do movimento também, ao demonstrar que
a tentativa da Négritude era de dar ao negro uma cultura tal qual
um francês, um russo etc. (Fanon, 2008, p. 46). Entretanto, cons-
tata que “a Négritude encontrou (...) seu primeiro limite nos fenô-
menos que justificam a historicização dos homens” (Fanon, 1979,
p. 180), quando defende que a cultura é, antes de tudo, nacional,
portanto, histórica e particular. Quanto a Amílcar Cabral, sua
compreensão está ligada à ideia de que num sistema de repressão
colonial, que destrói a cultura do colonizado, a sua contestação
terá como primeiro princípio a contestação cultural deste domínio
e de seus sistemas racistas de justificação (Cabral, 2012, p. 360),
sendo a Négritude a semente das lutas de libertação nacional (Vil-
lein, 2012, p. 186).
Quanto à questão do capitalismo dependente, devemos lem-
brar que, no período pós-guerra houve um boom na demanda eu-

2
O termo assimilação refere-se, no nosso contexto, às políticas europeias de assimi-
lacionismo. Estas políticas constituíam uma das bases da dominação colonial, em
que se justificava a presença europeia pela quantidade de africanos que eram “assi-
milados” à metrópole, o que significava receber melhores salários e poder estudar
em universidades na Europa. Na prática, o sistema de assimilação era um fracasso,
o assimilado não apenas representava um número insignificante na população colo-
nizada como continuava virtualmente inferior ao Europeu, tanto em direitos civis
como no valor do salário que recebia.

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ropeia, principalmente por produtos do setor primário, embora o


aumento de capital privado também tenha sido registrado. Este
boom, entretanto, deve ser visto como um aprofundamento da de-
pendência africana, visto que esses investimentos e demandas es-
tão ligados às necessidades do primeiro mundo, e não
corresponderam a nenhum melhoramento na saúde, educação ou
infraestrutura dos países africanos, que estão em uma economia
não apenas periférica, como colonial (Fage & Oliver, 1984, p. 199-
200). O período pós-guerra foi também marcado por diversas ini-
ciativas dos países europeus em programas de desenvolvimento
econômico. Nas colônias francesas, o processo de “assimilação”
dos países africanos enquanto território francês colocava as colô-
nias sob os mesmos planos de modernização da França, Portugal e
Espanha, mas, por outro lado, não realizaram nenhum tipo de
investimento especial em relação às suas colônias (Fage & Oliver,
1984, p. 201). As relações que o capital europeu e seus investimen-
tos produzem nas colônias se referem ao agravamento, e não a su-
peração do subdesenvolvimento, gerando uma classe burguesa
nativa que atende às demandas das metrópoles – cujas consequên-
cias presenciamos até hoje. Pautada pela teoria da dependência,
esta é a tese de um importante livro de Samir Amin, O desenvol-
vimento desigual – Ensaio sobre as formações sociais do capitalis-
mo periférico, de 1976.
Justamente a respeito deste contexto econômico e social, o
interessante acerca das duas personagens históricas que escolhe-
mos para analisar é que, além de terem sido autores que se torna-
ram referência para o estudo da África, em função de suas
análises da realidade, arcabouço conceitual e qualidade intelec-
tual, ambos também podem ser tomados, em alguma medida,
como fonte primária para suas respectivas realidades coloniais.
O colonialismo português se caracteriza pela imposição de uma
ideologia de princípio da igualdade racial e harmonia da convi-
vência racial (Villein, 2013, p. 65-66), calcada ainda em ideias de
Gilberto Freyre, afirmando estar impondo-se por razões altruís-

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tas em convívio pacífico com os povos africanos (Mondlane,


2012, p. 310 e Villein, 2013, p. 81-101). O sistema de assimilação
era importantíssimo nessa legitimação, mas ineficiente na práti-
ca, tanto no baixíssimo número que conseguia produzir de afri-
canos assimilados, quanto no próprio resultado: um assimilado
tinha, por exemplo, salário ainda muito inferior que um europeu
(Mondlane, 2012, p. 313-318).
A violência no mundo colonial português – diferentemente
do que dizia sua legitimação ideológica – era comum, sendo qual-
quer manifestação duramente reprimida. Os primeiros anos de
resistência pacífica do Movimento Popular de Libertação de An-
gola (MPLA) viu em um protesto contra a prisão de um de seus
fundadores, Agostinho Neto, uma repressão fortemente armada
deixando 20 mortos e 300 feridos. O “Império que se afirmava
pelo amor” ainda contou com mais massacres: em Moçambique,
no vilarejo Wiriyamu, cerca de 400 pessoas foram mortas; e na
ilha de São Tomé e Príncipe, em Batepa, mais de mil perderam
sua vida (Villein, 2013, p. 42-43). Estes números ainda se soma-
riam a muitos outros, e não estão sendo citados aqui para fazer
volume ou impressionar: servem para lembrar a violência de pro-
porções absurdas e o cinismo das legitimações coloniais. O pró-
prio Amílcar Cabral pontuava isto, uma vez que qualquer
movimento de libertação teria de dar seu primeiro passo a partir
da negação da dominação portuguesa; ou, como o autor afirma,
os “frágeis argumentos”, referindo-se aos “direitos históricos de
Portugal”, “os processos de civilização” e as “teorias de assimila-
ção” (Cabral, 1979, p. 18-19).
Após a Segunda Guerra Mundial, diferentemente de Portu-
gal, a França empreendeu uma série de reformas no sistema colo-
nial, com o intuito de vincular ainda mais os territórios coloniais
à metrópole. De fato, as colônias viraram território francês, ga-
nhando inclusive representação na Assembleia Nacional France-
sa. As reformas também suprimiram o trabalho forçado, aboliram
a condição do indigénat, permitiram a mudança de “sujeito”

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para “cidadão” aos moradores das colônias e legalizaram os sin-


dicatos, com o intuito de aumentar os laços com a metrópole e
não interferir no domínio colonial. Entretanto, a contrapartida
com tais mudanças foi o desejo pela independência. Mesmo com
tais reformas, o sistema colonial francês ainda baseava-se no ra-
cismo do espírito civilizatório, e o sistema de assimilação ainda
gerava a exclusão: os colonos africanos não podiam votar, e
aqueles que podiam tinham seu voto inferior ao de um europeu
(Fage & Oliver, 1984, p. 41-42). Não é necessário que façamos
larga descrição de como o racismo e a opressão eram praticados
na Argélia, os guetos criados, as separações étnicas e a utilização
destas para o domínio colonial. Basta-nos referenciar o estudo
que certamente poderia ter sido mais extenso, de Frantz Fanon
sobre as “Perturbações Mentais” geradas pelo colonialismo (Fa-
non, 1979, p. 209-269), os numerosos mortos durante a guerra
da independência pelas forças francesas e os massacres, inclusive
em território europeu – como o de 1961, em Paris, em que uma
manifestação pacífica pela libertação da Argélia terminou com
dezenas de mortos.
É importante delinearmos alguns conceitos que nos acom-
panharão durante a leitura de Fanon e Cabral. Como ambos os
pensadores se enquadram no escopo marxista (de formas dife-
renciadas, como veremos), é importante que tenhamos em mente
certas concepções e premissas dos pensamentos de Marx e En-
gels. O conceito de base e superestrutura3 é presente em ambos os
pensadores, de forma diferenciada e com muita liberdade de apli-
cação. Como estará bem explicitada sua utilização nos textos de

3
Do ponto de vista acadêmico, é a partir dos anos 1970 que teremos novas interpre-
tações do conceito. Explorando diretamente a noção de cultura, nota-se Raymond
Williams (1997 e 2011) e E. P. Thompson (2002). Enquanto Williams ainda pondera
sobre, Thompson advoga o abandono do conceito por ser problemático e não funcio-
nal. Na América Latina, o pensador Ludovico Silva insiste que a expressão não seria
um conceito e, sim, uma metáfora de Marx – sendo as discussões seguintes, da eco-
nomia (base) determinante sobre a consciência-cultura (superestrutura), partindo de
uma falsa premissa (2012).

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Fanon e Cabral, basta lembrar que, apesar das aplicações econo-


micistas e dogmáticas que o conceito sofreu, Marx, no texto em
conjunto com Engels, estava a refutar o idealismo de Feuerbach,
atentando para a existência de uma realidade “material” pela
qual as concepções ideológicas poderiam se formular (Marx &
Engels, 2012).
Outra questão em voga na época e sobre a qual ambos pen-
sadores versarão, direta ou indiretamente, se refere aos conceitos
de forças produtivas, relações de produção e meios de produção.
Comumente relacionadas aos textos da maturidade de Marx, es-
tes termos se relacionavam, principalmente, às questões de dinâ-
mica do modo de produção capitalista e suas contradições. Ou
seja, o desenvolvimento das forças produtivas levaria a novas re-
lações entre os seres sociais, que ocasionariam em rupturas (revo-
luções) no modo de produção. O modo de produção seria o que
definiria uma época histórica – escravismo, feudalismo, capitalis-
mo, socialismo e comunismo (Bottomore, p. 157 e p. 267). Este
modelo de pensar o processo histórico tomou diversas formas
mecanicistas compreendendo estas funções de modo quase inevi-
táveis, sendo todas as realidades locais adaptáveis a esta equação.
A própria forma como os autores compreendiam e aplicavam es-
tes conceitos, quando formos analisar suas obras, irá explicá-los
melhor. Inclusive, este é um dos importantes momentos em que
vemos suas excepcionalidades e ou limites enquanto teóricos – a
adaptação de questões contemporaneamente tomadas de forma
ortodoxa.
O conceito de Lenin, imperialismo, divulgado pelo seu pan-
fleto Imperialismo, estágio superior do capitalismo também en-
contra utilização aqui. E não à toa. Na teoria do imperialismo, é
preciso levar em conta a acumulação capitalista e suas fases ou
estágios, a localização destes fenômenos nos diferentes Estados
(países), e o impacto destes sobre outros países em formações so-
ciais não capitalistas, ocasionando a opressão e a subjugação de
povos pelo domínio do capital. Em resumo, Lenin define o impe-

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rialismo como o estágio no qual ocorreu a substituição da livre


concorrência pelos monopólios capitalistas – ou seja, o estágio mo-
nopolista do capitalismo (Lenin, 2012, p. 123-124). Neste estágio,
Kwame Nkrumah advoga que o imperialismo passa por outra eta-
pa: o desenvolvimento do neocolonialismo. Para Nkrumah, o
principal instrumento deste é a balcanização da África. Este fenô-
meno se daria pela falsa independência dos países africanos, que
em teoria teriam sua independência política, mas na prática per-
maneceriam “Estados-clientes” (Nkrumah, 2012, p. 288-289).
Nkrumah também atenta para a totalidade de ação do neocolo-
nialismo, tanto no plano econômico, como no social, religioso e
cultural. Das instituições de fomento econômico aos assassinatos
de revolucionários (aqui há a lembrança de Patrice Lumumba e do
próprio Amílcar Cabral), até as telas de Hollywood, em que filmes
demonstram a superioridade do “branco” e a barbárie dos africa-
nos, afro-americanos, povos originários americanos e asiáticos
(Nkrumah, 1966, p. 239-246). A situação neocolonial está alinha-
da, portanto, à dependência econômica dos países coloniais e à
classe burguesa que comandaria este país de acordo com os inte-
resses do capital monopolista.
Delineados, novamente frisamos, de forma muito geral e
simples, alguns dos principais conceitos e pontos de partida que
pautavam as discussões dos autores, podemos passar agora para
os textos de Frantz Fanon e Amílcar Cabral.

Revolução e cultura em Frantz Fanon


Se há algum elemento em Frantz Fanon (1926-1961) que
perpassa suas concepções de revolução e cultura, este é, certa-
mente, a violência. Não existe luta anticolonial, no processo de
descolonização, que não seja violenta. De fato, o sistema colonial
não passa de uma ocupação militar reforçada por uma adminis-
tração civil e policial (Fanon, 1967, p. 81) e suas formas de se
expressar são maniqueístas e violentas, na qual, para o homem

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colonizado poder se expressar, resta apenas uma violência maior


ainda. A descolonização, processo pelo qual agirá a violência, é
caracterizada por Fanon, como um processo histórico, não po-
dendo ser compreendida sem levar em conta a totalidade de fenô-
menos que dão a sua forma e conteúdo – dois dos principais
levantados pelo autor são: o encontro de duas forças antagônicas
e a criação de “Homens Novos” (Fanon, 1979, p. 26-27). O autor
realiza, de forma clara, a distinção entre estas duas forças que
irão se bater durante o processo de descolonização; trata-se do
colono e do colonizado. Enquanto o primeiro é o intermediário,
aquele do qual a violência parte e se alia à metrópole, o segundo é o
explorado, vetor que recebe toda a violência (Fanon, 1979, p. 28-
29). A forma que essa cisão toma é palco de uma importante refle-
xão por parte de Fanon, que chama a atenção pela proposição e que
vale a pena ser citado em extenso:

Nas colônias, a infraestrutura econômica é igualmente


uma superestrutura. A causa é consequência: o indivíduo é
rico porque é branco, é branco porque é rico. É por isso que
as análises marxistas devem ser sempre ligeiramente disten-
didas cada vez que abordamos o problema colonial. Não há
nem mesmo o conceito de sociedade pré-capitalista, bem
estudado por Marx, que não exigisse ser repensado aqui. O
servo é de essência diferente da do cavaleiro, mas uma refe-
rência ao direito divino é necessária para legitimar essa di-
ferença estatutária. Nas colônias, o estrangeiro vindo de
qualquer parte se impôs com o auxílio de seus canhões e
das suas máquinas. A despeito do sucesso da domesticação,
malgrado a usurpação, o colono continua sendo um estran-
geiro. Não são as fábricas nem as propriedades nem a conta
no banco que caracterizam em primeiro lugar a ‘classe diri-
gente’. A espécie dirigente é, antes de tudo, a que vem de
fora, a que não se parece com os autóctones, ‘os outros’.
(Fanon, 1979, p. 29-30)

Desta inflexão, são derivadas ainda outras perguntas que o


autor faz ao mesmo contexto: “Quando se pode dizer que a situa­

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ção está madura para um movimento de libertação nacional?


Qual deve ser a sua vanguarda?” (Fanon, 1979, p. 44). A forma
como vê a saída é através da decisão dos meios e das táticas, da
conduta e da organização como únicas formas de se escapar de
um voluntarismo (Fanon, 1979, p. 43). Para, então, esta tarefa
ser realizada, e para ligar as pontas deixadas por estas duas cita-
ções acima, é necessário que haja a identificação dos setores dis-
postos no contexto de luta. Por um lado, temos os partidos
políticos (ditos nacionalistas, pelo autor), e as elites intelectuais e
comerciais. Fanon identifica os partidos como eleitoreiros, que
proclamariam princípios, mas não palavras de ordem, ou seja,
não estariam comprometidos com a destruição radical da ordem
– se dirigem, portanto, à burguesia colonialista. Esta correspon-
de à porção de operários, professores primários, pequenos arte-
sãos e comerciantes, que anseiam por reformas na sociedade, tais
como representação eleitoral, liberdade de imprensa, liberdade de
associação, melhorias na infraestrutura e aumento de salários
(Fanon, 1979, p. 44-45). Fanon descreve o proletariado argelino,
então, como a camada do povo colonizado mais “mimada” pelo
regime colonial, sendo relativamente privilegiado, necessário
para o andamento do sistema colonial. Fanon acredita que, em
um país colonial, estes correspondem à classe burguesa do povo
colonizado (Fanon, 1979, p. 91). Nesta “clientela” dos partidos
nacionalistas, os camponeses são totalmente negligenciados.
Embora Fanon admita que estas características citadas te-
nham uma forma minimamente progressista (Fanon, 1979, p. 52),
é também aí que reside o imobilismo e a continuidade do sistema
colonial – e, portanto, da manutenção e da reprodução contínua
da violência. É desta forma que o autor enxerga no campesinato o
único estrato verdadeiramente revolucionário: por sofrer direta-
mente a violência, será a partir da violência, que ele utilizará para
se livrar da subjugação, que qualquer tipo de acordo, de meio ter-
mo, estará invalidado. Portanto, a luta não terá outras caracterís-
ticas que não a revolução e a descolonização: “trata-se (...) de uma

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relação de forças” (Fanon, 1979, p. 46). Temos a violência como


método, como palavra de ordem, na possibilidade de moldar a
experiência em comum, caracterizar o autorreconhecimento das
pessoas no processo e servindo como ferramenta de organização,
uma vez que compromete o militante com a luta (Fanon, 1979, p.
56 e p. 66).
A situação dos colonizados (do campesinato em especial), é
justamente tão grave, calcada em uma repressão tão grande, que
no momento em que o colono o agride, atribuindo a teoria do
“indígena mal absoluto”, o oposto também ocorre e vemos apa-
recer a teoria do “colono mal absoluto”. Para Fanon, esta violên-
cia contra os colonos adquire traços positivos, formadores e
totalizantes, visto que ela se origina numa violência inicial que
parte do colono. Esta violência une as pessoas, que se identificam
umas com as outras e as colocam em um único caminho, um
mesmo objetivo – uma história coletiva (Fanon, 1979, p. 73).
Se são os camponeses que Fanon diz “nada terem a perder
e tudo a ganhar” (Fanon, 1979, p. 46), que tipo de mediação ele
está fazendo para tal? Vemos que ele não descarta o marxismo
– aplica-o. Para isso, temos que voltar à citação principal e fazer
o trajeto de Fanon. O que o autor propõe é, de fato, inverter a
lógica de uma sociedade invertida: onde o proletariado é o setor
da sociedade com mais benesses e permanece peça fundamental
para a reprodução da lógica colonial, este se estabelece enquanto
burguesia. Aquele que, de fato, nada tem a perder é o mais afeta-
do pela lógica colonial: o camponês (ainda mais grave, o campo-
nês sem-terra), identificado como lumpen-proletariat (Fanon,
1979, p. 93).
Fanon reflete rapidamente sobre o contexto desta luta no
qual estavam colocadas as nações subdesenvolvidas em suas lu-
tas de libertação e a escolha do regime econômico. O revolucio-
nário aponta para o desespero que o “Bloco Ocidental” entra
ao ver surgir um “Terceiro Bloco”, desligando-se da tutela eco-
nômica das metrópoles e atuando em conjunto (Fanon, 1967, p.

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124-126). Efetivamente, entre capitalismo e socialismo 4, fica


claro ser mais importante a auto-organização dos povos, cons-
truindo sistemas com métodos e valores próprios. Entretanto,
Fanon afirma que o sistema capitalista, com seus monopólios e
trustes, é inimigo dos países subdesenvolvidos. Sua reflexão se
dá através da concepção de ser necessário mais do que o “inves-
timento humano” para que o socialismo, “um regime inteira-
mente voltado para o conjunto do povo, baseado no princípio
de que o homem é o bem mais precioso”, possa funcionar, aten-
tando para a modificação das condições de trabalho, sem as
quais será impossível “humanizar este mundo tornado animal
pelas forças imperialistas” (Fanon, 1979, p. 79-80).
Finalmente, um dos problemas mais candentes, resultado
direto da luta e do uso da violência é abordado por Fanon: a
questão da espontaneidade. Das reflexões realizadas até aqui,
uma conclusão ainda estava por ser feita: o claro descompasso
entre os quadros dos partidos nacionalistas e a atuação das mas-
sas. Isto derivaria de um fetichismo pela organização em que os
instrumentos das lutas e os modelos de partido estariam sendo
aplicados na realidade africana sem nenhum tipo de alteração ou
mediação. E este erro levaria aos partidos nacionalistas a se diri-
girem unicamente ao proletariado do país (que corresponderia a
1% da população) que, como vimos, está em descompasso com o
que Fanon acredita (Fanon, 1979, p. 89-90). Inclusive, uma pri-
meira espécie de rivalidade campo-cidade se daria no momento
em que estariam em lados opostos o colonizado excluído das
vantagens coloniais e aqueles que teriam algum tipo de proveito
(como no esquema que já mencionamos anteriormente) (Fanon,

4
Neste ponto, Jean Paul Sartre, no prefácio ao Os Condenados da Terra, é muito
mais enfático em afirmar o caráter socialista das lutas de libertação nacional do que
o próprio Fanon (Sartre, 1979, p. 6-7). Talvez o contexto extremamente conturbado
e incerto do apoio a essas lutas em relação às esquerdas europeias (principalmente ao
PC Francês, que recebeu duras críticas inclusive de Sartre), tenha deixado Fanon
mais reticente, embora ele mesmo saúde os franceses que se recusaram a pegar em
armas contra os argelinos (Fanon, 1967, p. 85-90).

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1979, p. 93). A ligação entre o campo e a cidade se daria apenas


quando militantes mais radicais, perseguidos nas cidades, se re-
fugiariam no interior, entrando para a “escola do povo” e ini-
ciando cursos de formação política para essas populações (Fanon,
1979, p. 105). Neste período ainda, Fanon declara que a “espon-
taneidade é rei” e “fazer guerra e fazer política” se torna “uma
coisa só” (Fanon, 1979, p. 108). Ao mesmo tempo, Fanon logo
afirma que esta “impetuosidade voluntarista”, a “doutrina do
instantaneísmo”, está fadada a negar a si mesma. É neste momen-
to, então, que os dirigentes se fazem necessários para orientar a
luta, negando o caráter do movimento enquanto simples subleva-
ção, transformando-a em luta revolucionária5. Neste ponto, Fa-
non conclui: “Não triunfamos numa guerra nacional, não
derrotamos a terrível máquina do inimigo, não transformamos
os homens se esquecemos de educar a consciência do combaten-
te” (Fanon, 1979, p. 110-111). O outro motivo básico para a total
atenção ao lumpen-proletariat se dá pelo fato do poder colonial
poder utilizar-se de antigas rivalidades tribais ou como massa de
manobra própria. Para estas condições o “desejo legítimo de vin-
gança”, ou, novamente, a espontaneidade, não seriam suficientes
(Fanon, 1979, p. 112-114). Ainda no que tange à organização
revolucionária das massas, Fanon atenta para a questão das con-
cessões por parte da metrópole afirmando, por um lado, que as
concessões podem servir de amarras, compromissos com o status
quo; por outro lado, que fique claro que estas concessões não são
dádivas da metrópole e, sim, conquistas, obras do colonizado
(Fanon, 1979, p. 116).

5
Numa livre interpretação, poderíamos comparar as atitudes de Frantz Fanon frente
à sublevação, frente à análise das lutas em forma espontânea, com as que Lenin fez
em seu livro Que Fazer?. No momento em que este coloca que “o elemento espontâ-
neo no fundo, não é senão a forma embrionária do consciente” (Lenin, 1978, p. 24)
e quando afirma a necessidade dos quadros teóricos de compreender a sublevação e
de ter a consciência necessária para dirigir o movimento (Lenin, 1978, p. 41).

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Para um segundo momento do processo revolucionário, ve-


mos Fanon realizando análises acerca dos limites que uma burgue-
sia de um país subdesenvolvido impõe na constituição de uma
nação livre. Da acusação que o autor parte, denominando a bur-
guesia de subdesenvolvida e narcisista, pronta para simplesmente
substituir a burguesia metropolitana, segue a indicação de que ela
deveria realizar um suicídio de classe (Fanon, 1979, p. 124-125).
Para o autor, esta burguesia serve apenas como correia de trans-
missão para o capitalismo em uma fase posterior, identificada
como neocolonialismo. Este tipo de dominação faria voltar os “tri-
balismos” e a posterior fraqueza da nação, impossibilitando inclu-
sive a União Africana – que seria possível somente com a pressão
das massas (Fanon, 1979, p. 131-136). A conclusão de Fanon não
é nada otimista:

(...) essa microburguesia que faz tanto barulho está conde-


nada a marcar passo. Nos países subdesenvolvidos, a fase
burguesa é impossível. Haverá certamente uma ditadura
policial, uma casta de aproveitadores, mas a elaboração de
uma sociedade burguesa revela-se fadada ao malogro (Fa-
non, 1979, p. 143).6

A segunda conclusão do revolucionário é mais simples e


pragmática: é preciso se opor à burguesia nos países subdesenvol-
vidos “porque, a rigor, ela não serve para nada” (Fanon, 1979, p.
145). A função de um partido verdadeiramente revolucionário é
novamente resgatada aqui. A necessidade de politizar as massas
deve levar o partido a ser o mais descentralizado possível, no

6
Aqui, Frantz Fanon refere-se à questão corrente na época acerca do etapismo. Tra-
tar-se-ia das fases que as revoluções nos países subdesenvolvidos deveriam realizar:
primeiro uma revolução democrático-burguesa, para depois atingir a fase da revolu-
ção socialista. O pensador Julius Nyerere também considera a fase burguesa impos-
sível em seu Ujaama – The Basis of African Socialism (Nyerere, 1962). Amílcar
Cabral, não chega a mencionar etapas, mas põe a pequena burguesia com papel ativo
no processo revolucionário, culminando, como veremos, em seu próprio suicídio de
classe.

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Revolução e cultura no pensamento de Frantz Fanon e A mílcar C abral

sentido de alcançar as regiões mais remotas, com o intuito claro


de não viciar o partido ou confundi-lo com a máquina pública – e
que almeje ser a expressão direta das massas, livrando-se da ideia
“burguesa e ocidental” de que elas não saberiam se dirigir a si
mesmas (Fanon, 1979, p. 152-154). Ainda por cima, o importan-
te é que, como programa político dos partidos nacionalistas, se-
ria preciso ressaltar que o nacionalismo em si não deveria ser
uma “doutrina política (...) um programa”, e que seria “preciso
passar da consciência nacional para a [consciência] política e so-
cial” (Fanon, 1979, p. 166).
Quando pensamos na concepção de cultura, de Fanon, te-
mos que ter em mente que ele não se refere somente às formas
abstratas acadêmicas e, sim, a formas estruturais de produção e
reprodução de sistemas, no caso, do colonialismo e do racismo.
Ainda que também atente à criação de culturas nacionais e con-
tinentais por intelectuais africanos, ligando estes com as lutas de
libertação nacional, como veremos adiante.
Um de seus pensamentos, desenvolvido de forma mais cla-
ra, é o de considerar o racismo um elemento cultural. Calcando-
-se primeiramente em questões religiosas e depois científicas,
vemos que o racismo, entretanto, não é a discriminação do ho-
mem particular, mas de “uma certa forma de existir”, afirma o
autor ao lembrar, como exemplo, a luta “da cruz contra o cres-
cente”. O racismo é, portanto, “um elemento de um conjunto
mais vasto: a opressão sistematizada de um povo” (Fanon, 2012,
p. 274-275). Esta operação se daria no sentido de que, no proces-
so de pilhagem e assassínio geral do povo colonizado, imperaria
a necessidade de destruir os sistemas de referência deste povo.
Porém, a intenção não é de destruição total da cultura autóctone
e, sim, uma “mumificação cultural”, no sentido de imobilizar os
indivíduos, criar uma cultura que alimente e também sustente o
regime colonial (Fanon, 2012, p. 275-276). Neste momento, em
que o autóctone aceitou o sistema colonial, através da violência
terrível de ser negada sua existência enquanto raça, cultura e ser

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pensante, Fanon chama a famosa assimilação de alienação (Fa-


non, 2012, p. 280).
Desta reflexão, Fanon destaca algo deveras importante já
mencionado: o fato de o racismo não ser uma constante do espí-
rito humano. A defesa desta perspectiva compreende que uma
dada sociedade ou é ou não é racista, mas que não existiriam
graus de racismo (Fanon, 2008, p. 85). “Não se deve dizer que tal
país é racista mas que não há nele linchamentos ou campos de
extermínio. A verdade é que tudo isso, e muito mais, existe como
horizonte” (Fanon, 2012, p. 282), dependente das condições hu-
manas, psicoafetivas e econômicas. Desta forma, um desses hori-
zontes é apontado justamente como a realidade colonial,
colocando, com toda a clareza, que “o racismo colonial não dife-
re de outros racismos” (Fanon, 2008, p. 87).
A existência de uma cultura nacional, a partir da negação
do racismo colonial imposto, é colocada como um “campo de
batalha”. Os intelectuais que procuram valorizar as culturas pré-
-coloniais estão em franca batalha pela reivindicação de uma
identidade, de um passado que, ao mesmo tempo “justifica uma
cultura futura” (Fanon, 1979, p. 173-175). Neste caso específico,
Fanon afirma:

Ao colonialismo não basta encerrar o povo em suas ma-


lhas, esvaziar o cérebro colonizado de toda forma e de todo
conteúdo. Por uma espécie de perversão da lógica, ele se
orienta para o passado do povo oprimido, deforma-o, des-
figura-o, aniquila-o. Esta tarefa de desvalorização da histó-
ria do período anterior à colonização adquire hoje sua
significação dialética (Fanon, 1979, p. 175).

Esta alienação cultural, possuindo graves consequências a


médio e longo prazos, faz da reivindicação do passado colonial,
mesmo a nível acadêmico, “não (...) um luxo, mas a exigência de
um programa coerente” (Fanon, 1979, p. 175). Inclusive, segun-
do Fanon, o esforço intelectual acaba não sendo exclusivamente

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nacional e, sim, continental. Uma vez que se valoriza a cultura


africana e as antigas sociedades africanas, se valoriza o homem
negro. Como a deturpação colonialista se fez em destruir o negro
enquanto ser humano dotado de cultura, civilização e raciocínio,
a condenação desses pensamentos é continental – a cultura afir-
mada é a cultura africana (Fanon, 1979, p. 176). O perigo deste
tipo de retorno seria a transformação da cultura passada em uma
espécie de fuga do presente, ou seja, isolar-se em um passado
idealizado. De fato, se o intelectual retorna a seu povo apenas
através das obras culturais, “comporta-se (...) como um estran-
geiro”, realizando um “estoque de particularismos” (Fanon,
1979. p. 185). A diferenciação entre a cultura e as tradições é
importante, e enquanto o intelectual pode confundir uma com a
outra, o povo, quando engajado em uma luta armada, está clara-
mente ressignificando-a (Fanon, 1979, p. 186). Para Fanon, o en-
gajamento da recuperação da cultura deve se dar no sentido de
justificar a sua ação na luta do presente, situando-se no centro da
luta de libertação, e não como um adendo: “Bater-se pela cultura
nacional é, em primeiro lugar, bater-se pela libertação da nação,
matriz material a partir da qual a cultura se torna possível” (Fa-
non, 1979, p. 194).
Justamente são essas as correlações entre a constituição de
uma cultura nacional e as lutas de libertação: no momento em
que a situação colonial, ao despojar todas as estruturas indígenas
e deslegitimá-las, qualquer tentativa de sua reconstrução já é uma
abertura para o início (ou a sustentação) de uma luta (Fanon,
1979, p. 198). O importante nisso é que, nos primeiros anos de
constituição do intelectual colonizado, ele produzia com o intui-
to de ou fascinar seu opressor ou denunciá-lo. Apenas em um
segundo momento é que teremos o intelectual se dirigindo dire-
tamente a seu próprio povo – dialeticamente, poderíamos dizer –,
a cultura nacional destacada por estes pensadores só pode se de-
senvolver em um Estado que não a agrida sistematicamente. A
conclusão é novamente colocada: “A condição de existência da

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cultura é, portanto, a libertação nacional, o renascimento do Es-


tado”. A máxima de Frantz Fanon constrói-se: a luta de liberta-
ção nacional, organizada e consciente, é tida como expressão da
cultura (Fanon, 1979, p. 200-204).

Revolução e cultura em Amílcar Cabral


Termos em mente as concepções de revolução e cultura no
pensamento de Amílcar Cabral (1924-1973), é levar em conside-
ração suas noções acerca da libertação nacional – afinal, o pro-
cesso que o povo da Guiné e Cabo Verde estavam levando a cabo
contra Portugal fascista. Assim, para Cabral, a revolução só era
possível a partir do estudo minucioso e da compreensão mais
exata e densa possível da realidade colonial e do seu país, para
que as teorias revolucionárias estivessem em consonância e fos-
sem evitados erros estratégicos e táticos. A consequência imedia-
ta disto seria a prática constante e permanente de elaboração e
adaptação teórica – não apenas na criação da teoria revolucioná-
ria como na adaptação das principais teorias e referenciais à rea-
lidade que se desejasse transformar. Realidade esta também
contendo sua faceta cultural, elemento-chave para a libertação
nacional. Podemos compreender sua ênfase neste tipo de aproxi-
mação frente à realidade da luta quando verificamos sua trajetó-
ria de vida e carreira: agrônomo, realizou o levantamento
geográfico e social acerca de seu país em diversos estudos. Para
sua teoria revolucionária, Cabral parte das realidades de cada
grupo tribal, sabendo suas especificidades nas estruturas sociais
e culturais – se eram verticais ou horizontais.
Amílcar Cabral percebe um dos principais obstáculos para
o desenvolvimento das lutas de libertação como a deficiência, se-
não ausência total de ideologia na luta contra o imperialismo.
Desta forma, ele se propõe a delinear uma reflexão teórica, e
adverte, para aqueles que poderiam considerar esta posição como
muito “teorética”: “que se uma revolução pode falhar, ainda que

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Revolução e cultura no pensamento de Frantz Fanon e A mílcar C abral

nutrida de teorias perfeitamente concebidas, ninguém ainda pra-


ticou com sucesso uma revolução sem uma teoria revolucionária”
(Cabral, 1979, p. 123).
Assim, a primeira reflexão que toma conta é partir da ques-
tão da luta de classes enquanto motor da história. Para Cabral, a
definição de uma classe é, antes de tudo, uma definição historica-
mente construída; ou seja, dentro da evolução da humanidade, as
classes não apareceriam nem como um fenômeno generalizado e
simultâneo, muito menos como um todo pronto, perfeito e uni-
forme. Com o perdão da repetição, a classe é um fenômeno his-
tórico, ocorrendo conforme o desenvolvimento das forças
produtivas e sua distribuição da riqueza – produzida por um gru-
po e usurpada por outro, por exemplo. De acordo com Cabral,
portanto, o fenômeno socioeconômico de classe surgiria e se de-
senvolveria como função de pelo menos duas essenciais e interde-
pendentes variáveis: o nível das forças produtivas e o sistema de
propriedade dos meios de produção – que num processo lento,
levaria ao surgimento das classes e dos conflitos de classe (Ca-
bral, 1979, p. 123). As transformações abruptas que se dariam
neste processo, tanto no nível das forças produtivas como no sis-
tema de propriedade são, na linguagem convencional econômica
e política, chamadas de revoluções (p. 124).
Aceitar a premissa de que a história começaria apenas com
o advento das classes e, consequentemente, da luta de classes se-
ria tirar de seu escopo muitas eras e muitos povos. Portanto, a
conclusão de Cabral é de que, se a luta de classes é o motor da
história (como ele mesmo concorda), ela o é num período históri-
co específico. Isto implica que, num período anterior ao advento
da luta de classes (e mesmo após o desaparecimento desta) algum
ou alguns fatores foram e serão sua força motriz. Para o pensa-
dor, este fator é o modo de produção (nível das forças produtivas
e o sistema de propriedade) que são característicos do grupo so-
cial em questão. Entretanto, a definição de classe e luta de classe
já é o resultado do desenvolvimento das forças produtivas em

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conjunção com o sistema de propriedade dos meios de produção,


o que seria razoável para sua conclusão, ser o nível das forças
produtivas – o verdadeiro determinante do conteúdo e forma das
classes e lutas de classe – o verdadeiro motor da história (Cabral,
1979, p. 124-125). Desta forma, estaria salvaguardada a existên-
cia da dimensão do histórico para todos os povos que muito fo-
ram detratados e negados, assim como compreendemos o
fenômeno de classe como algo histórico, isto é, que pode vir a
desaparecer tal como surgiu. Para aqueles que, como Cabral,
acreditam na inevitabilidade do desaparecimento das classes e na
luta pelo socialismo, e que o homem continuará a fazer a história
mesmo quando este fenômeno desaparecer, esta é uma “contente
conclusão” (Cabral, 1979, p. 125).
Sobre o modo de produção, então, que foi colocado como
fator da força motriz da história e sobre a qual se dá o desenvol-
vimento das forças produtivas, Cabral delimita três estágios pe-
los quais a humanidade haveria passado: o baixo nível das forças
produtivas, em que o homem domina a natureza, em que a pro-
priedade privada ainda é inexistente e não há classes; o momento
em que o aumento das forças produtivas leva à apropriação pri-
vada dos meios de produção e, portanto, há classes e luta de clas-
ses; e, finalmente, o terceiro nível, em que ocorre a eliminação da
propriedade privada e, dessa forma, o fenômeno de classe e luta
de classes é removido e dá lugar a uma nova e desconhecida força
motriz da história (Cabral, 1979, p. 125). Cabral toma os três
estágios como concomitantes, cada um possuindo a semente do
estágio posterior não sendo, ainda, não necessária a sequência
dos estágios. Esta possibilidade do salto no processo histórico
seria possível politicamente, graças ao advento que teria mudado
radicalmente a “face do mundo” e a “marcha da história”: a cria-
ção dos Estados socialistas (Cabral, 1979, p. 126).
De todas estas reflexões, que o próprio Amílcar Cabral ha-
via colocado no início como sendo profundamente teóricas, é que
vem uma importante conclusão:

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Revolução e cultura no pensamento de Frantz Fanon e A mílcar C abral

Vemos, portanto, que nossos povos têm sua própria histó-


ria, quaisquer que sejam os estágios de seu desenvolvimen-
to econômico. Quando eles foram submetidos ao domínio
imperialista o processo histórico de cada um dos nossos
povos (...) foi sujeitado a uma ação violenta de um fator
externo. Esta ação (...) não poderia deixar de influenciar os
processos do desenvolvimento das forças produtivas nos
nossos países e a estrutura social dos nossos povos, assim
como a forma e conteúdo da nossa luta de libertação nacio-
nal (Cabral, 1979, p. 126).

Partindo deste impacto deixado nos países africanos, o


imperialismo, desta forma, pode ser definido como: “(...) a ex-
pressão mundial do lucro e da crescente acumulação dos valo-
res excedentes pelo capital financeiro monopolista, em duas
regiões do mundo: primeiro na Europa e, depois, na América
do Norte” (Cabral, 1979, p. 127). Segundo Cabral, o imperia-
lismo, sendo de fato o último estágio do capitalismo, foi uma
necessidade histórica assim como a libertação dos povos e o
advento do socialismo era a necessidade daquele presente (Ca-
bral, 1979, p. 127). Como o imperialismo é a forma contra a
qual a luta de libertação irá se confrontar, seria importante de-
monstrar as suas formas de dominação. Cabral indica duas: a
dominação direta, se dando através de um poder político (com
aparato militar, judicial etc.) estrangeiro ao povo dominado,
chamado de colonialismo clássico ou simplesmente colonialis-
mo; e a dominação indireta, sendo esta através de um poder
político feito parcial ou completamente por agentes nativos, de-
nominada de neocolonialismo.
No caso do colonialismo clássico, as situações a que se pode
colocar as regiões submetidas seriam a total destruição da popu-
lação indígena; a destruição parcial, geralmente acompanhando
num maior ou menor estabelecimento de população exótica; e a
preservação ostensiva, com o confinamento das sociedades nati-
vas em áreas especiais. As últimas duas situações são as em que

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se encontram grandes parcelas do território africano e com as


quais a luta de libertação nacional deverá lidar. No caso do neo-
colonialismo, o imperialismo criaria uma burguesia local ou
pseudoburguesia que estaria sempre submetida à classe domi-
nante do país dominante (Cabral, 1979, p. 128-129). Estas novas
dinâmicas afetam a estrutura social conjuntamente. No campo,
as estruturas sociais permanecem, mas a criação da pseudobur-
guesia e intermediários acentua a diferença entre os estratos so-
ciais. Ocorre também o gradual desenvolvimento de uma classe
trabalhadora urbanizada e, com a introdução da propriedade
privada agrícola, lentamente, cria-se um proletariado agrícola.
Um movimento interessante ocorre no sistema neocolonial, em
que é permitido um pequeno despertar na dinâmica social, o que
não passaria de uma ilusão de autonomia, que seria ainda refor-
çada por um Estado composto de indivíduos nativos. A burgue-
sia nacional não pode, nem consegue ser, efetivamente, uma
burguesia nacional. Cabral afirma, portanto, que no cerne, o co-
lonialismo e o neocolonialismo mantêm as mesmas característi-
cas do essencial de uma dominação imperialista: a negação do
processo histórico do povo dominado, por meio de violenta usur-
pação da liberdade do processo do desenvolvimento das forças
produtivas nacionais (Cabral, 1979, p. 129).
O pensador chama a atenção que esta identificação das
dife­rentes formas de dominação imperialista é de primordial im-
portância para o pensamento dos movimentos de libertação
nacional, no curso e a após a independência. Afinal,

(...) a libertação nacional é o fenômeno pelo qual um todo


socioeconômico rejeita a negação de seu processo histórico.
Em outras palavras, a libertação nacional de um povo é a
reconquista da personalidade histórica daquele povo, é o
seu retorno à história através da destruição da dominação
imperialista à qual ele foi sujeitado (...), podemos, então,
concluir que a libertação nacional existe quando, e somente
quando as forças produtivas nacionais forem completa-

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Revolução e cultura no pensamento de Frantz Fanon e A mílcar C abral

mente libertadas de todo e qualquer tipo de domínio es-


trangeiro (Cabral, 1979, p. 130).

A condição que os países estariam vivenciando na época é


identificada como a fase do neocolonialismo. Desta forma, com-
preendendo a libertação nacional como uma profunda mudança
nos processos de desenvolvimento das forças produtivas, Cabral
afirma que o fenômeno de libertação nacional deve necessaria-
mente corresponder a uma revolução. Para tanto, traçar as for-
mas de luta se faz necessário: na forma colonial, seria necessário
haver uma vanguarda, a partir de uma frente ampla de diversos
setores “esclarecidos” da sociedade, que dirigiriam o início da
luta; na forma neocolonial, a classe dominante permanece cada
vez mais “burguesa”, permitindo a uma classe trabalhadora e aos
proletários rurais se organizarem – a aliança destes dois com a
pequena burguesia nacionalista deveria ser procurada, dentro de
um quadro de uma forte e bem estruturada organização política
(Cabral, 1979, p. 130-133).
Os resultados da luta em ambos os casos também são dife-
rentes. Se, no caso colonial, a luta da classe nacional contra for-
ças repressivas da burguesia colonizadora pode levar a uma
revolução nacional, em que a nação adota a estrutura econômica
de sua preferência, no caso neocolonial a classe trabalhadora e
seus aliados combateriam simultaneamente, portanto, a burgue-
sia imperialista e a classe dominante nativa. Aqui, não é possível
uma solução nacionalista, é necessária a destruição do sistema
capitalista e a implantação do socialismo. Sendo a solução socia-
lista dependente somente do grau de consciência revolucionária
daqueles que lideram a luta (Cabral, 1979, p. 133).
O papel da pequena burguesia é outra importante pauta
de reflexão de Amílcar Cabral. Ele aponta para o fato de ela ser
a única camada social capaz de ter a consciência da realidade
da dominação imperialista e da lida do aparato estatal herdado
desta dominação. Novamente, as distinções: se na forma colo-

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nial ela é a camada que mais rápido se dá conta da necessidade


de se livrar do domínio estrangeiro, na forma neocolonial ela
compartilha a luta com as classes trabalhadoras, tendo papel
proeminente. Entretanto, Cabral frisa que, por mais consciên-
cia revolucionária que esta classe tenha, ela não detém o poder
político. Este está destinado a apenas duas entidades: ou ao ca-
pital imperialista, ou à classe trabalhadora. Para completar o
processo revolucionário, portanto, resta à burguesia apenas
duas alternativas: ou trair a revolução ou cometer um suicídio
de classe.7 Segundo Cabral, ainda por cima, a escolha em favor
da revolução dependeria do que Fidel Castro havia chamado de
desenvolvimento da cons­ciência revolucionária. Isto também
demandaria dos quadros dirigentes e da organização política
formada de se manterem fiéis aos pressupostos colocados no
início da luta (Cabral, 1979, p. 134-137).
Se nos deparamos com estas questões socioeconômicas,
para Amílcar Cabral é mais que importante ressaltar as íntimas
ligações entre estas duas e o fato cultural. A cultura seria, como
resultante mais ou menos consciente, das atividades econômicas
e políticas, a expressão mais ou menos dinâmica dos tipos de re-
lações sociais que são estabelecidas pelo homem com a natureza
e com outros grupos de indivíduos. O valor da cultura como ele-
mento de resistência se dá por ela ser uma manifestação vigorosa,
no plano ideológico ou idealista, da realidade material e histórica
da sociedade – fruto da história de um povo, a cultura determi-
naria simultaneamente a história (Cabral, 2012, p. 359).

7
Aqui, vemos Cabral resgatando uma concepção de Fanon. Ambos estavam pautados
pela preocupação da totalidade da sociedade, e isto incluía a burguesia. A diferença
entre ambos se daria principalmente na preocupação maior por parte de Cabral no
papel do partido e do alvo da conscientização neste processo. Fanon se preocupa,
claramente, mais com as massas e com quem ele definiu como lumpen proletariat,
cabendo à burguesia apenas a decisão pelo suicídio ou não. Em Cabral, vemos uma
clara distinção entre uma burguesia apta e não apta à luta revolucionária e o papel
que o partido deve ter nessa mediação.

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Revolução e cultura no pensamento de Frantz Fanon e A mílcar C abral

Não existindo nenhuma forma de domínio que não afete a


vida econômica, política e cultural do povo dominado, encontra-
mo-nos em um dilema da resistência cultural: o imperialismo
colonial cria teorias raciais que, na prática, não passam de um
verdadeiro estado de sítio para as populações nativas. A teoria da
assimilação é o exemplo máximo (Cabral, 2012, p. 358). Como
já explicitamos, a libertação nacional será o momento em que o
povo dominado poderá realizar de forma autônoma o desenvol-
vimento de suas forças produtivas a partir do modo de produção
de sua escolha. Para Cabral, “falar disso é falar de história, mas
é também falar de cultura” (Cabral, 2012, p. 360). É aqui que,
em seu pensamento, o âmbito social, o econômico e o cultural
aparecem ligados como elemento essencial da história de um
povo. A analogia que Cabral realiza para partir suas considera-
ções é esta:

[A cultura] é talvez resultante dessa história como a flor é a


resultante de uma planta. Como a história, ou porque é a
história, a cultura tem como base material o nível das for-
ças produtivas e o modo de produção. Mergulha as suas
raízes no húmus da realidade material do meio em que se
desenvolve e reflete a natureza orgânica da sociedade, po-
dendo ser mais ou menos influenciada por fatores externos
(Cabral, 2012, p. 360).

Se, então, poderíamos conhecer a natureza e a extensão de


desequilíbrios e de conflitos a partir da dimensão histórica, po-
demos saber quais as sínteses dinâmicas foram elaboradas e ra-
cionalizadas pela consciência social para a resolução destes
conflitos a partir da cultura. As lutas de libertação nacional,
como aponta Cabral, são geralmente precedidas por uma intensi-
ficação das manifestações culturais – principalmente no movi-
mento de afirmação da cultura do povo oprimido. Temos,
portanto, no fato cultural o germe da contestação (Cabral, 2012,
p. 360-361).

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Gustavo Koszeniewski Rolim

Uma importante ponderação que Cabral faz, justamente a


partir da colocação da cultura dentro do âmbito das lutas de li-
bertação, é em consideração ao caráter de classe da cultura. A
delimitação principal é que se a cultura tem um caráter de massa,
ao mesmo tempo ela não se desenvolve igualmente entre todos os
setores da sociedade. Se o domínio colonial cria um perfeito sis-
tema de repressão da vida cultural do povo colonizado, ele pro-
voca conjuntamente uma “alienação cultural” de parte da
população, pela falaciosa assimilação ou pelo abismo ainda
maior entre as elites autóctones e as massas populares. A peque-
na burguesia, aqui, se vê como culturalmente superior às outras
camadas da população. O que é necessário no processo da luta é
a “reconversão dos espíritos”, a reafricanização. Isto é colocado
com a preocupação política de que oportunistas, sem perder os
preconceitos culturais de classe, possam atingir postos elevados
no movimento. Mesmo dirigentes célebres podem ser “alienados
culturais” (Cabral, 2012, p. 362-363).
Para que o movimento avance, portanto, ele deve estar em
sintonia principalmente com a cultura popular, nunca negando
as contribuições positivas que podem dar as camadas privilegia-
das. Desta forma, Cabral afirma:

A contestação cultural do domínio colonial – fase primária


do movimento de libertação - só pode ser encarada eficaz-
mente com base na cultura das massas trabalhadoras dos
campos e das cidades, incluindo a ‘pequena burguesia’ na-
cionalista (revolucionária), reafricanizada ou disponível
para uma reconversão cultural (Cabral, 2012, p. 365).

Seja qual for a complexidade do panorama cultural, o que


Cabral aponta, e aqui é uma de suas importantes conclusões, é
que o movimento de libertação consiga sempre ser capaz de dis-
tinguir o “essencial do secundário”, o “positivo do negativo”, o
“progressivo do reacionário”, sempre tendo como horizonte a
construção de uma cultura nacional, que cumprirá um papel na

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Revolução e cultura no pensamento de Frantz Fanon e A mílcar C abral

dimensão da luta de libertação, fazendo a confluência em direção


à dimensão nacional. É desta forma que Cabral coloca ambas as
dimensões: a luta de libertação será tanto pela sobrevivência
como pela harmonização e desenvolvimento da cultura num qua-
dro nacional (Cabral, 2012, p. 366).
Sobre a dinâmica da cultura, Cabral enfatiza as íntimas
relações desta com a economia e a realidade social, com o nível
das forças produtivas e o modo de produção da sociedade que a
cria. Não sendo nem mesmo um todo acabado, como um todo
perfeito (contém, sim, aspectos positivos e negativos), é pontua-
da a inexistência de uma cultura continental ou racial. Ou seja,
não é possível que haja uma só cultura africana. Como os pro-
cessos de evolução da cultura (assim como da história) variam
dependendo do espaço do tempo e de outros determinantes, é
possível falar em várias Áfricas, em várias culturas africanas.
Disto, o importante a ressaltar é que se o racismo foi um con-
junto danoso de ideias, mais ainda, é a supervalorização cega de
culturas (Cabral, 2012, p. 369-370). A aceitação de valores ne-
gativos dentro de uma cultura é um erro que a luta de libertação
não pode cometer: no decorrer do processo, os aspectos positi-
vos da cultura devem ser valorizados, deve-se realizar a “con-
fluência dos níveis de cultura”, tudo para que a luta de libertação
nacional não seja algo estranho ao povo, que ele se identifique
com ela e que as táticas e estratégias desta luta estejam em con-
fluência (Cabral, 2012, p. 370-371).
No momento em que processo revolucionário coloca todas
as suas exigências, e o povo a corresponde, armado em conjunto
com as outras forças progressistas, muitos problemas surgem e
exigem ser resolvidos: unidade política, uso eficaz de armas mo-
dernas e outros meios de guerra, redução da mentalidade tribal,
recusa de regras e tabus sociais e religiosos (gerontocracia, nepo-
tismo, inferioridade social da mulher). É aqui que a luta de liber-
tação nacional mostra-se como “uma verdadeira marcha forçada
no caminho do progresso cultural”, pois, no momento em que

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Gustavo Koszeniewski Rolim

estas questões são colocadas, conjuntamente há a prática da


demo­cracia, da crítica e autocrítica, a alfabetização e mesmo a
assistência sanitária. Como Cabral postula: “vemos, então, a luta
armada não apenas como um fato cultural mas também como
um fator de cultura” (Cabral, 2012, p. 373).

Considerações finais
O principal objetivo, em nossa exposição, da visão acerca
da revolução e da cultura no pensamento de Frantz Fanon e
Amíl­car Cabral é atentar para a capacidade de ambos os pensa-
dores, com grande potencial interpretativo, daquilo que Lenin
colocou como uma definição do marxismo: realizar uma análise
concreta de uma situação concreta. Nossa definição inicial (resu-
mida, é verdade) dos conceitos que os autores utilizam justifica,
inclusive, nosso dever de ler e conhecer estes pensadores: eles es-
tão, sim, balizados pelas questões de suas épocas e pelos seus re-
ferenciais, mas não limitados por eles.
A visão geral dos textos de Amílcar Cabral dada pelo his-
toriador Basil Davidson, de que a obra de Cabral postula “as
bases necessárias de uma revolução democrática, seja na liber-
tação da mulher, numa educação antielitista, num sistema des-
centralizado de saúde pública, e, como a garantia essencial de
todos estes ganhos, na construção de estruturas políticas parti-
cipativas nas e para as bases” (Basil Davidson, 1979, p. XII), é
de uma proximidade espantosa com as necessidades de nossa
própria realidade. E não deve ser esquecida a atualidade do
pensamento de Frantz Fanon no que concerne ao arcabouço
conceitual deixado por ele, ao analisar as angústias de um sis-
tema injusto e violento, ao empregar seus conhecimentos de psi-
cologia numa interpretação total da realidade argelina. Sua
crítica ao academicismo vigente na época, e a inclusão do lum-
pen como classe que terá papel histórico são questões de válida
reflexão na teoria revolucionária.

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Revolução e cultura no pensamento de Frantz Fanon e A mílcar C abral

Outro motivo claro para a preocupação destes dois pensa-


dores em relação ao papel da cultura na revolução foi justamente
a percepção de ambos das especificidades do sistema colonial,
um sistema de ponta-cabeça, invertido, como vimos anterior-
mente em expressões utilizadas. Sua dominação que se dava não
apenas pelo fator econômico, mas também pelas racionalizações
e construções culturais existentes para sustentar e legitimar tal
sistema. Sem derrotar um, seria impossível derrotar o outro: ve-
mos aqui uma noção madura de concepção dialética e da totali-
dade da sociedade. Mesmo que muitos pontos de partida de
ambos os autores estivessem calcados pelas questões da época –
Cabral reproduz “esquemas” de revolução e prende-se demasia-
damente na leitura também “esquemática” das relações de modo
de produção, forças produtivas e meio de produção; enquanto
Fanon coloca a “nação” como a base pela qual a cultura (superes­
trutura) nacional brotará – a prática de ambos os revolucionários
estão longe de serem descartadas por causa disso. Cabral foge,
por um lado, de esquematismos quando inverte e dispõe de seu
modo estes conceitos para adaptá-los à realidade de seu povo; e
Fanon sabe muito bem que uma nação, assim como uma cultura
ou mesmo uma revolução se constroem no sentido mais estrito
da palavra. Ambos os revolucionários deram as suas vidas e fize-
ram o que estava ao seu alcance por uma nova interpretação teó-
rica de sua realidade e uma prática de fato emancipadora e de
ruptura com um sistema calcado em exploração e dor. Muito
embora certas visões acerca destes autores insistam em podar o
teor revolucionário e socialista de suas teorias e práticas, isto não
deve nem nos surpreender nem nos desanimar. É nosso dever re-
conhecer as lutas que foram travadas e resgatar (de forma dialé-
tica) estes pensadores em nossa realidade.
Se durante o correr do texto o leitor teve a sensação de estar
sendo admoestado a tomar uma posição, se de alguma forma se
viu na obrigação de ter empatia pelos seres humanos que se le-
vantaram apenas para cair frente a uma violência das mais injus-

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Gustavo Koszeniewski Rolim

tas que o mundo já viu, o autor que ora escreve, confessa estes
terríveis crimes. Muito sangue já foi vertido (e ainda verte) pelo
domínio imperialista em países subdesenvolvidos para termos to-
mado outra posição que não esta no decorrer do artigo. Se estas
páginas de fato pretendem divulgar, por linhas gerais, o pensa-
mento revolucionário africano, com ênfase nos grandes pensado-
res Frantz Fanon e Amílcar Cabral, para respeitar a memória de
ambos e de todos aqueles que morreram lutando pela liberdade e
pelo socialismo, eu não poderia ter escrito de outra forma.

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A África de Fanon: atualidade de um
pensamento libertário
Walter Günther Rodrigues Lippold

Frantz Fanon é um destes nomes que reverberam na histó-


ria, mesmo com sua célebre afirmação de que sua obra estava
calcada no tempo, tempo imediato, tempo do agora. Tempo de
descolonização, de libertação dos corpos e das mentes, tempo de
contraviolência, de afirmação-de-si e de negação dos valores da
metrópole. O tempo da revolução que para Walter Benjamim
também era um tempo messiânico. Fanon, o guerreiro-sílex –
como Césaire o chamou em um poema – através de seu estilo
inconfundível de escrita, atacou a desumanização empreendida
por aqueles que sempre cantaram o Homem, este ente abstrato,
que na verdade não tinha nada de universal, era o europeu. Na
periferia do mundo capitalista, nas colônias e até mesmo nas pe-
riferias da própria metrópole, estavam os untermenschen, os ca-
lebans, os sub-homens, os condenados da terra.
Fanon foi o intelectual que mergulhou na sua teoria através
da ação, o agir/pensar sem dissociação. As anotações de Fanon
sobre o tratamento psiquiátrico na Clínica de Blida-Joinville são
bons indícios da guinada que a vida deste intelectual daria a par-
tir do momento que decidiu se desligar da França, abandonando
a clínica e ingressando nas fileiras da Frente de Libertação Nacio-
nal na Argélia. Mas o nome de Fanon não reverbera somente por
ser testemunho intelectual das tentativas de libertação na África:
suas análises sobre violência, campesinato, lumpemproletariado,

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A Á frica de Fanon: atualidade de um pensamento libertário

espontaneismo, psicologia do racismo colonial, cultura e racis-


mo, sexualidade e racismo, mídia, seu método de investigação e
exposição, seu arcabouço conceitual, enfim, suas contribuições
são inúmeras para pensar o século XXI.
Neste capítulo, farei uma breve exposição da teoria de Fa-
non, focalizando principalmente suas duas obras mais famosas:
Pele negra, máscaras brancas (2008), publicada em 1952, e Os
condenados da terra (2010), publicada em 1961. O objetivo
principal é compreender a centralidade da África nas análises
de Fanon, presentes em sua obra e apontada por Mbembe
(2012), e a sua atualidade, defendida por Wallerstein (2008) e
Faustino (2013). Como objetivo secundário, busco analisar o
método de pesquisa de Fanon e alguns de seus conceitos que
podem ser pensados, atualmente, para os estudos sobre a África
e sobre o racismo e violência na sociedade brasileira, buscando
o fortalecimento dos estudos fanonianos no Brasil.

Fanon, África-Brasil, século XXI


Os estudos africanos no Brasil deram um passo decisivo
nos últimos doze anos: fomentados por um debate que perpassa
desde a questão da especificidade do racismo brasileiro, a des-
colonização do saber, as ações afirmativas – incluindo leis que
tornam obrigatório o ensino de história e cultura africana, as
relações internacionais do Brasil com países africanos, a vinda
de estudantes africanos para as universidades brasileiras, a cria-
ção de núcleos de estudos africanos e afro-brasileiros; enfim,
um desenvolvimento e aprofundamento destas temáticas, nunca
vistos em nosso país. Uma das necessidades para as atuais pes-
quisas sobre a história africana e a diáspora é o conhecimento
dos intelectuais africanos e afrodiaspóricos, suas obras e bio-
grafias, seus conceitos e metodologias, sua inserção e engaja-
mento nas lutas de seus respectivos tempos, sua herança nas
lutas sociais de hoje e suas conexões com o chamado pensamen-

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Walter Günther Rodrigues L ippold

to periférico não só na África, mas na América e Ásia (Déves-


-Váldes, 2008).
Por que ler Fanon no século XXI? (Wallerstein, 2008; Faus-
tino, 2013). Esta questão é fundamental, pois o próprio Fanon
ressaltou sempre que sua obra está calcada em seu tempo. É o que
poderíamos chamar, hoje, de história imediata, com todas as
suas possibilidades e interfaces com outras disciplinas. Muito da
crítica à obra de Fanon parte de que esta seria limitadamente
datada, organicamente presa ao momento em que desenvolveu
sua teoria. Mas, dentro das particularidades do contexto em que
viveu, Fanon lançou interpretações pioneiras através de um mé-
todo criado pelo intelectual em processo de descolonização do
saber; é a criação teórica sendo forjada a golpes duros dos gran-
des desastres do século XX em que Fanon atuou como protago-
nista. Pan-africanista, marxista, freudiano, lacaniano, humanista,
existencialista, materialista? Todos tentam enquadrar Fanon ou
esconjurá-lo de suas linhas teóricas, o que não conseguem, pois
Fanon dialoga, incorpora, critica, supera as contradições destas
teorias em prol da criação intelectual que seja condizente com o
Terceiro Mundo, que seja contra-hegemônica e se contraponha à
velha ladainha colonialista e racista, ungida pelo eurocentrismo,
que penetrou não só na direita xenófoba, mas também nas es-
querdas, inclusive no Partido Comunista Francês que foi contra a
independência da Argélia – baseado na ideia que esta deveria es-
perar uma eventual revolução proletária na metrópole.
Fanon explicita um método interdisciplinar de investigação,
galgando os limites cartesianos entre as ciências humanas e um
método de exposição dissonante do academicismo reinante na
época: vai do discurso científico à poesia no mesmo parágrafo.
Psicologia, análise de publicidade e propaganda, cinema e racis-
mo, configurações de classe, violência sexual; ao ler Fanon somos
expostos a uma escrita violentamente lírica, poética, que amarra
conceitos, vivências, clínica médica e filosofia. O preço da ousa-
dia seria a reprovação de sua tese que teve que ser mudada por

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A Á frica de Fanon: atualidade de um pensamento libertário

um trabalho mais técnico dentro da hegemonia positivista rei-


nante na psiquiatria da época. O método de Fanon seria um novo
modo de compreender o mundo, transformando-o? Seria a efeti-
vação da 11ª Tese de Marx sobre Feuerbach?
Esta última questão é importante, pois Fanon (2008, p. 33)
no inovador capítulo O negro e a linguagem de seu livro Pele
negra, máscaras brancas, comenta sobre a famosa tese de Marx:
“Como não deixar de ouvir novamente, desorganizando o anda-
mento da História, esta voz: ‘O problema não é mais conhecer o
mundo, mas transformá-lo’”. Aliás, este espectro ronda a obra de
Fanon, os títulos de duas obras são uma referência direta ao so-
cialismo e à obra de Marx: L’an V de la révolution algérienne (O
ano V da revolução argelina)1 (1966), escrito em 1959, visa ana-
lisar uma situação revolucionária e faz referência ao O 18 Bru-
mário de Luis Bonaparte, de Marx. Inclusive, Fanon cita o
famoso trecho sobre a necessidade da revolução criar o novo e
não apenas ficar evocando nomes do passado no último capítulo
de Pele negra, máscaras brancas. Já Les damnés de la Terre (Os
condenados da terra) é uma alusão ao primeiro verso do hino da
Internacional, Debout! Les damnés de la terre. Como afirma
Grohs:

A revolução social do século XX, a revolução dos países em


desenvolvimento, é experienciada por Fanon como obser-
vador e participante na Revolução Argelina. Ele deixou o
reino da teoria e adentrou na práxis política. Os primeiros
resultados de suas observações ele publicou como L’An V
de la révolution algérienne (...) um título cuja similaridade
ao O 18 Brumário de Luis Bonaparte, de Marx, não é aci-
dental. Os livros se assemelham em oferecer não um relato
histórico, mas uma análise de uma situação social que pro-

1
Este livro, muito raro e difícil de achar no Brasil, agora circula numa cópia digitali-
zada em espanhol. Pessoalmente, uso a 3ª edição em espanhol, de 1976. Esta, assim
como a publicada em 1966 pela editora François Maspero, se chama Sociología de
una revolución e, em inglês, a tradução do título ficou como Studies in a Dying
Colonialism.

202

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duziu um evento histórico e que foi alterada por este even-


to. Mas eles são diferentes em que o herói do livro de Fanon
é o povo, um herói que marcha para a vitória. O herói do
livro de Marx é o proletariado, e está perdendo a batalha
contra as forças reacionárias. O livro de Fanon é sociológi-
co. O médico e psicólogo torna-se um sociólogo sem esque-
cer a sua formação. Seu método é a observação
participante (Grohs, 1968, p. 546, tradução minha2).

Em termos da abrangência do método e da análise de Fa-


non, será possível ir além de seu tempo? Será que a leitura de
Fanon pode ajudar a uma compreensão/ação na sociedade brasi-
leira? Em uma sociedade violenta que se afirma democrática,
mas racializa o acesso ao mercado de trabalho, a estética e a
morte e assassinato de jovens; onde o racismo estrutural permeia
as relações entre negros e brancos, as contribuições de Fanon
podem ser férteis. Não é a toa que muitos pensadores do mundo
periférico, para compreender suas sociedades pós-coloniais, lan-
çam mão do pensamento fanoniano.
A geopolítica da violência mundial se reconfigurou desde a
época da descolonização, mas, em geral, o fenômeno da violên-
cia, ou seja, da aniquilação, inferiorização, destruição, anulação
e exploração do outro, continua em sua essência, fundamental-
mente presente na existência humana. As tecnologias e a ciência,
ao mesmo tempo que libertam o ser humano e potencializam a
criação, criam a possibilidade de aniquilação em massa através

2
“The social revolution of the twentieth century, the revolution of the developing
countries, is experienced by Fanon as both observer and participant in the algerian
revolution. He left the realm of theory and entered the political práxis. The first re-
sults of his observations he published as L’An V de la révolution algérienne – a title
whose similarity to Marx’s The 18th Brumaire of Louis Bonaparte is not accidental.
The books resemble each other in offering not a historical account but an analysis of
a social situation which has produced a historical event and which has been changed
by this event. But they are different in that the hero of Fanon’s book is the people, a
hero marching to victory. The hero of Marx’s book is the proletariat, and it is losing
the battle against the reactionary forces. Fanon’s book is sociological. The doctor
and the psychologist becomes a sociologist without forgetting his training. His me-
thod is participant observation”.

203

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A Á frica de Fanon: atualidade de um pensamento libertário

de artefatos termonucleares e armas de última geração que há


pouco tempo figurariam em filmes de ficção científica. Quando o
presidente do conselho de administração da Bayer, Marijin
Dekkers, afirma sobre um medicamento para o tratamento de
câncer de fígado e rins: “Não criamos este medicamento para os
indianos, mas para os ocidentais que podem pagar por ele” (Be-
nito, 2014) não estaríamos dentro do que Achille Mbembe (2011)
chamou de necropolítica?
Os poderes imperialistas das potências capitalistas, dentro
da globalização que se aprofunda, contraditoriamente também
apostam na balcanização e nos conflitos de baixa intensidade,
guerra suja, cyberguerra, contrainsurgência em escala mundial.
Tudo isto demonstra que a globalização capitalista, o chamado
sistema-mundo para Wallerstein, apesar de reconfigurações, no-
vos simulacros para cimentar hegemonia, conserva fundamental-
mente aspectos essenciais do imperialismo e do neocolonialismo,
que segundo Steffan “(...) vem agora sobre as asas da tecnologia
Stealth” (1999, p. 76-77).
Eu poderia atualizar um pouco esta frase do Professor
Heinz Dietrich Steffan; hoje os poderes imperialistas atuam sob
a forma de bits, de código binário, vírus feitos por governos,
vants (drones) que vigiam com supercâmaras gigapixel e se neces-
sário podem atacar alvos humanos, veículos ou até mesmo pré-
dios, não podemos duvidar que um drone possa carregar
dispositivos de destruição em massa ou nukes táticos. Com o
escândalo associado a Edward Snowden e a emergência da Wi-
kileaks, de Julien Assange, o imperialismo demonstrou ter desen-
volvido tecnologia e know-how em prol do domínio, da
espionagem militar, diplomática e industrial e intervenções con-
tra o novo mal que aflige os ocidentais e fermenta os lucros da
indústria armamentista, das terceirizações de logística militar
(corporação Halliburton) e até de contratação de mercenários
(organização Blackwater).

204

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Walter Günther Rodrigues L ippold

Todo este mundo está cheio de violência, violência física que


mutila corpos e destrói a psiquê das novas gerações, violência ideo­
lógica que despersonaliza, também marcando no corpo, nos indi-
víduos e no inconsciente coletivo. A violência do racismo, da
xenofobia, do ódio étnico balcanizado chegou com toda força nas
metrópoles. O que diria Fanon, ao ver no alvorecer do século XXI,
uma migração em massa dos africanos para a Europa? O que diria
Fanon sobre o crescimento da islamofobia na Europa e Estados
Unidos e sobre o fundamentalismo islâmico na África como res-
posta reacionária ao projeto ocidental de dominação? Sobre a
fragmentação e a não efetivação da passagem da consciência na-
cional para a social, como ele defendeu? Como afirma Faustino:

Muitos acontecimentos históricos posteriores à morte de


Fanon nos levantam o questionamento de como ele analisa-
ria ou confrontaria o colonialismo no século XXI? Os re-
trocessos políticos observados na Argélia com a islamização
do Estado após a independência; as diversas e sucessivas
ditaduras e decapitação de líderes anti-imperialistas nos
países africanos recém-libertos; a queda do Muro de Ber-
lim e o surgimento de uma geração para o qual a perspecti-
va de futuro está ausente; as conquistas democráticas
(relativas) obtidas sem violência nos países subdesenvolvi-
dos; e mesmo as drásticas alterações na sociedade moder-
na, provocada pela reestruturação produtiva e sua
crescente financeirização da economia e readequação das
fronteiras nacionais; o surgimento dos novos movimentos
sociais, suas viradas paradigmáticas e o próprio neolibera-
lismo. Todos estes novos conflitos e contradições, impensá-
veis à época de Fanon levantam o questionamento se o
autor estaria ultrapassado (Faustino, 2013, p. 229).

No pós-independência africano, a burguesia nacional que


substitui os antigos quadros coloniais deflagra um processo peri-
goso que do nacionalismo libertário pode desaguar no ódio mú-
tuo entre os povos, as etnias. Sobre a burguesia nacional africana,
ele já afirmava que:

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A Á frica de Fanon: atualidade de um pensamento libertário

Efetivamente, o seu comportamento, cada vez mais, vai co-


lorir-se de racismo. (...) Na Costa do Marfim, há motins
propriamente racistas antidaomeanos [Daomé, atual Be-
nin] e antivoltaicos [Alto Volta, atual Burkina Fasso]. (...)
Do nacionalismo, passamos para o ultranacionalismo,
para o chauvinismo, para o racismo. (...) No Senegal, são
manifestações antissudanesas (...) (Fanon, 2005, p. 183).

Em 1961, numa acertada análise do cenário social africano


de sua época, lançava elementos para pensar o cenário atual, in-
clusive as questões ligadas a ódio étnico e religioso:

Assiste-se a um vaivém permanente entre a unidade africa-


na que naufraga cada vez mais na evanescência e a volta
desesperadora ao chauvinismo mais odioso, mais raivoso.
(...) Do chauvinismo senegalês ao tribalismo uólofe [sic], a
distância não poderia ser grande (Fanon, 2005, p. 185).

Os ecos da obra do pensador martinicano também chega-


ram ao cinema atual. No dia 5 de dezembro de 2014, no sítio
eletrônico do jornal Aljazeera, Belén Fernandez (2014) analisou
o novo filme sobre Fanon, Concerning Violence, nome do capí-
tulo mais famoso de Os condenados da terra, dirigido pelo sueco
Göran Hugo Olsson e narrado pela rapper, atriz e ativista esta-
dunidense Lauryn Hill. O filme usa o texto de Fanon como eixo
narrativo em cima de imagens das guerras coloniais na África. O
diretor Olsson já havia rodado um filme com imagens raríssimas
do auge do black power nos Estados Unidos: Black Power Mix-
tape 1967-1975 (2011). Em ambos os filmes, ele utilizou imagens
de arquivos da televisão sueca. Segundo Fernandez (2014), Fanon
vive, pois os “legados coloniais na África fazem surgir questões
sobre os colonialismos de hoje” e que “depois de tudo, a violência
é a prerrogativa do império”.
Outro filme, chamado “Frantz Fanon: black skin white
mask” (1995), adentra principalmente nos aspectos sociopsicoló-
gicos presentes na obra Pele negra, máscaras brancas (2008).

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Mesclando técnicas de documentário e com o ator Colin Salmon


interpretando Fanon, o diretor Isaac Julien busca as intersecções
entre a biografia, a teoria e ação do pensador, mesclando cenas
reais, cinematográficas – como as de A batalha de Argel, de Gillo
Pontecorvo – e testemunhos de pessoas próximas de Fanon e do
pensador Stuart Hall. O resultado é um filme de suma importân-
cia para os estudos fanonianos que infelizmente não tem legen-
das em português e é bastante difícil de conseguir na internet em
versão de boa qualidade.
Partindo de diálogos e debates com intelectuais africanos e
da diáspora e com europeus, Fanon produz uma teoria que revo-
luciona a questão da alienação da consciência do colonizado e da
violência como instrumento de libertação revolucionária no con-
texto das independências africanas. Ele mergulha em uma análi-
se da cultura e do racismo e do maniqueísmo que se forma no
sistema colonial, dualismo que se manifesta até na geografia das
cidades colonizadas. Em um trecho de Os condenados da terra3 ,
vemos como se configura a geografia colonial urbana, sendo um

3
“A cidade do colono é uma cidade sólida, toda de pedra e ferro. É uma cidade ilumi-
nada, asfaltada, onde os caixotes do lixo regurgitam de sobras desconhecidas, ja-
mais vistas, nem mesmo sondadas. Os pés do colono nunca estão à mostra, salvo
talvez no mar, mas nunca ninguém está bastante próximo deles. Pés protegidos por
calçados fortes, enquanto que as ruas de sua cidade são limpas, lisas, sem barracos,
sem seixos. A cidade do colono é uma cidade saciada, indolente, cujo ventre está
permanentemente repleto de boas coisas. A cidade do colono é uma cidade de bran-
cos, de estrangeiros. A cidade do colonizado, ou pelo menos a cidade indígena, a ci-
dade negra, a medina, a reserva, é um lugar mal afamado, povoado de homens mal
afamados. Aí se nasce não se importa onde, não importa como. Morre-se não impor-
ta onde, não importa de quê. É um mundo sem intervalos, onde os homens estão uns
sobre os outros, as casas umas sobre as outras. A cidade do colonizado é uma cidade
faminta, faminta de pão, de carne, de sapatos, de carvão, de luz. A cidade do coloni-
zado é uma cidade acocorada, ajoelhada, uma cidade acuada. É uma cidade de ne-
gros, uma cidade de árabes. O olhar que o colonizado lança para a cidade do colono
é um olhar de luxúria, um olhar de inveja. Sonhos de posse. Todas as modalidades
de posse: sentar-se à mesa do colono, deitar-se no leito do colono, com a mulher
deste, se possível. O colonizado é um invejoso. O colono sabe disto; surpreendendo-
-lhe o olhar, constata amargamente mas sempre alerta: ‘Eles querem tomar o nosso
lugar.’ É verdade, não há um colonizado que não sonhe pelo menos uma vez por dia
em se instalar no lugar do colono” (Fanon, 1968, p. 28-29).

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A Á frica de Fanon: atualidade de um pensamento libertário

importante ponto de partida para compreender a questão da pe-


riferia nas grandes cidades do século XXI. Quando descreve e
interpreta o mundo compartimentado do colonialismo efetivado
na divisão e oposição entre a cidade do colono e a cidade do co-
lonizado, Fanon nos leva a reconhecer traços de nossas atuais
cidades, com seus bairros ricos e suas favelas, vilas e áreas inva-
didas. O intelectual brasileiro, provavelmente todos os intelec­
tuais­periféricos que conhecem estas contradições, rapidamente
identifica algumas similaridades da análise fanoniana e da reali-
dade urbana no século XXI, é como um deja vú.
O conceito de violência, que é desenvolvido na última obra
de Fanon, Os condenados da terra (2010), e o método utilizado
para inquirir o fenômeno da violência colonial é de extrema im-
portância para todos aqueles que buscam compreender a realida-
de africana atual, mas também a brasileira. Poderíamos partir
das análises e do método de Fanon para mergulhar nas raízes da
violência brasileira, encontrar o seu fundamento. Com a guerra
do tráfico nas favelas das grandes cidades, o assassinato de jovens
negros nas periferias efetuado por uma polícia, um Estado que
implementou uma espécie de colonialismo interno ao ocupar as
favelas em cidades como o Rio de Janeiro. Como se articulam as
relações entre sociedade de consumo e crime, riqueza e pobreza,
a repartição geográfica das cidades em áreas de brancos ricos e
favelas onde a maioria é negra? Para quem estuda e para quem
luta contra as violências perpetradas no Brasil, a leitura da obra
de Fanon é necessária devido ao seu pioneirismo, sua visão do
intelectual que, através da experiência pessoal e do estudo cons-
tituiu uma sociologia da violência colonial, dando contribuições
essenciais para qualquer estudo sobre violência urbana, sobre
violência e geopolítica e sobre violência revolucionária.
Em um artigo de Guimarães (2008), vemos uma pesquisa
de grande importância para estudar Fanon no Brasil: a recepção
de sua obra nos meios intelectuais brasileiros. Guimarães (2008,
p. 99) se depara com o enorme volume de estudos sobre Fanon

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nos Estados Unidos, Europa e África e, ao procurar os estudos


fanonianos no Brasil, encontra muito pouco. O autor então busca
refazer a trajetória da entrada de ideias de Fanon no Brasil e che-
ga à conclusão que eles chegaram logo após a morte do pensador
martinicano, via obra de Jean-Paul Sartre. Influenciando intelec-
tuais como Paulo Freire e o cineasta Glauber Rocha, Fanon final-
mente começa a circular no Brasil através das leituras e estudos
de grupos do movimento negro. Em sua conclusão, o pesquisador
deixa explícita a importância do estudo do pensamento de Fanon
no Brasil:

Em resumo, Fanon entrou definitivamente no rol de auto-


res clássicos, aqueles que servem de referência obrigatória
para o estudo de alguns fenômenos do mundo moderno,
entre eles, principalmente, o racismo e a violência políti-
ca. Consolidou-se, do mesmo modo, no panteão dos he-
róis africano-americanos, tornando-se leitura obrigatória
para ativistas ou cidadãos negros brasileiros. O fato, no
entanto, é que ainda estamos engatinhando nas investiga-
ções sobre Fanon. Minha sugestão é de que isso se deve,
mesmo que parcialmente, à pouca presença de negros nas
universidades brasileiras e à consequente escassez de refle-
xão teórica sobre as identidades raciais. Se eu estiver cer-
to, portanto, a entrada gradual, mas constante, de negros
nas nossas universidades de pesquisa poderá abrir, quem
sabe, uma larga avenida para os estudos fanonianos (Gui-
marães, 2008, p. 114).

Precisamos fortalecer os estudos fanonianos no Brasil, criar


espaços de circulação de obras do próprio autor e sobre ele. Espe-
ro que nos próximos anos as obras esgotadas de Fanon sejam
reeditadas e disponibilizadas para pesquisadores e/ou militantes
do movimento negro e do movimento campesino, para os intelec-
tuais orgânicos das classes subalternas e para qualquer coletivo
ou indivíduo que busque compreender o fenômeno da violência e
do racismo na sociedade brasileira. Especialmente para os que
estudam História da África, o referencial de Fanon é fundamen-

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A Á frica de Fanon: atualidade de um pensamento libertário

tal, já que sua obra partiu principalmente de sua experiência


como revolucionário na Argélia.

Fanon e o colonialismo na Argélia


Frantz Omar Fanon nasceu em Fort-de-France, na Martini-
ca, em 1925, e morreu nos Estados Unidos, devido às complica-
ções geradas por uma leucemia mieloide, em 1961. Com 17 anos,
ingressou nas forças francesas para combater o nazismo:

(...) muito jovem, Fanon se engajou nas forças gaullistas, no


batalhão V, que reunia os voluntários do Caribe. Foi du-
rante esse engajamento que ele adquiriu a sua cultura de
resistência, e também viveu a experiência do racismo ba-
nal, cotidiano. Desmobilizado, com a Cruz de Guerra (ou-
torgada pelo futuro General Salan, única coisa que Fanon
dizia ter em comum com o general), voltou para a Martini-
ca em 1945, terminou seus estudos secundários e frequen-
tou Aimé Césaire, por quem tinha grande admiração, mas
de cujas opções políticas já não partilhava. Na época, Cé-
saire decidiu considerar a Martinica como um departa-
mento francês (Cherki, 2010, p. 8).

Após uma estadia na Martinica, Fanon volta para a Fran-


ça, onde concluiu o curso de medicina em Lyon, especializando-
-se em psiquiatria. Concomitante com os estudos em medicina,
Fanon estudava filosofia: Hegel, Marx, Lenin, Kierkegaard,
Husserl, Heidegger, Sartre e Merlau-Ponty eram alguns dos no-
mes de pensadores europeus que foram estudados. Ao mesmo
tempo a influência da Négritude e de sua própria experiência
como negro estudante de medicina e como um negro na Europa
produziam um contraponto neste diálogo com a filosofia euro-
peia. Fanon publica seu Pele negra, máscaras brancas em 1952,
no mesmo ano em que escreve seu primeiro artigo na revista
Esprit, O “Sindroma norte-africano” (Fanon, 1980, p. 7-20).
“No hospital psiquiátrico de Saint-Alban, onde permaneceu

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por quinze meses, Fanon teve um encontro essencial com Fran-


çois Tosquelles, psiquiatra de origem espanhola e militante an-
tifranquista...” (Cherki, 2010, p. 9). Passa a atuar, então, na
Clínica de Blida-Joinville, na Argélia, onde atende pacientes
torturados argelinos e torturadores franceses, e começa a com-
preender que estava diante de uma sociopatologia. No final do
ano de 1956, pede demissão com uma carta ao Ministro Resi-
dente (Fanon, 1980, p. 57-60) e é expulso do território argelino
(Cherki, 2010, p. 10).
Em Túnis, exerceu uma dupla atividade, psiquiátrica e polí-
tica. Tornou-se membro da equipe do jornal da FLN, El Moud-
jahid. Assistiu, de dentro, todas as contradições da Frente,
inclusive as crescentes disputas entre os representantes políticos e
o exército. Interessou-se cada vez mais pela África subsaariana e
foi nomeado pelo governo provisório da república argelina como
embaixador itinerante na África Negra, em fins de 1959 (Cherki,
2010, p. 11).
A história de Frantz Fanon, e consequentemente de sua teo-
ria, estavam organicamente ligadas com a história da Argélia, a
luta pela libertação e contra a alienação colonial internalizada no
colonizado, produzindo uma despersonalização. Para a maioria
dos franceses, a colonização da Argélia significou a civilização de
um “povo inferior e primitivo”, que era beneficiado com os avan-
ços da sociedade europeia. Não há como negar que, no território
argelino, foram implementadas estradas modernas, hospitais e
escolas. Não podemos negar também que o nacionalismo argeli-
no nasceu com a influência de ideias europeias. Mas isto não quer
dizer que o colonialismo beneficiou a população muçulmana, ela
apenas teve acesso às migalhas do desenvolvimento ocorrido na
colônia, já que este está atrelado ao poder colonial e aos seus
projetos. Uma estrada é construída para ligar pontos estratégicos
da economia e nunca para beneficiar os colonizados; as escolas
são para formar colonizadores, ou para reproduzir a ideologia
que justifica o colonialismo.

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A Á frica de Fanon: atualidade de um pensamento libertário

Podemos falar em benefícios da colonização sabendo que


em 1954, 82% dos argelinos eram analfabetos? Neste mesmo
ano, a mortalidade infantil era de 28,4%, ou seja, a cada 100
nascimentos, 28 crianças morriam antes de um ano de vida! Os
dados levantados por Poerner (1966, p. 39-40) mostram, de
modo categórico, a desigualdade nas condições de vida entre co-
lonizados e colonizadores, em 1954, conforme se pode ver na
tabela a seguir:

Pied-noirs
Argelinos
(brancos)
Calorias consumidas
Mais de 3.000 Menos de 1.500
por dia
Médicos (num total de 500 (6 médicos para
1.400
1.900) cada 100 mil)
Universitários 1 em cada 227 1 em cada 15.550
Funcionários da
Administração (num 1.994 6
total de 2.000)

O deputado Auguste Burdeau, em 1892, fez uma recomen-


dação aos professores primários argelinos que nos diz muito so-
bre a ideologia colonialista e desmistifica o “colonialismo
benéfico”:

O professor dos indígenas deve ser muito mais um agente


geral da civilização elementar do que um mestre primário
na acepção ordinária do termo. Seria, igualmente, melhor
não dedicar muito tempo à História da Antiguidade e da
Idade Média, que ocupa metade dos currículos, nem tam-
pouco às catástrofes de nossos governos e às revoluções
que ocupam uma parte da outra metade do programa.
Uma coisa é formar os futuros cidadãos, os espíritos li-
vres, racionadores, críticos mesmo; outra coisa é iniciar os
pobres árabes ou kabyles nas primeiras noções da língua
francesa, do cálculo, em algumas ideias sãs sobre o res-
pectivo lugar da Argélia e da França no mundo das desco-
bertas e nas ideias que constituem a força da civilização

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moderna... É importante, ainda, que os indígenas tenham


de nossa pátria a ideia mais pura e elevada: nós daremos,
por conseguinte, aos nossos alunos, através de lições
apropriadas a sua idade e ao seu nível cultural, as noções
sobre a grandeza da França, sobre sua força militar, sobre
sua riqueza. Nossa situação seria bem mais sólida se os
indígenas começassem a pensar: os franceses são fortes e
generosos; são os melhores amos que poderíamos ter
(apud Poerner, 1966, p. 42).

Estes “benefícios”, incluindo o da educação relegada aos


árabes, que tinham sua língua considerada como estrangeira,
logo seriam descartados pelos argelinos. Na visão do deputado
Burdeau, podemos averiguar no que consistia a “missão civiliza-
tória” da França na Argélia: os franceses acreditavam estar ti­
rando das trevas estes seres considerados primitivos, sub-humanos.
Mas os argelinos queriam muito mais do que aprender sobre “a
grandeza da França”, e, além disso, como ver grandeza num país
que cotidianamente desumanizava o povo argelino, e benefícios
numa relação opressiva que expropriava e inferiorizava os ára-
bes, berberes e tuaregues. Mas como o colonialismo tecia a corda
de sua própria forca, trazendo novas visões de mundo, como o
nacionalismo, que foram dialeticamente absorvidas e utilizadas
contra o próprio colonialismo, o seu benefício consistiu exata-
mente isto: em ter criado sua própria superação.
Como veria Fanon a Argélia pró-independência? Seus apon-
tamentos sobre os descaminhos da consciência nacional, em Os
condenados da terra (2005) já trazem uma compreensão pionei-
ra do futuro da África pós-libertação. Com a Independência, em
2 de julho de 1962, ocorre a fuga de mais de 900 mil franceses e
os argelinos têm uma tarefa gigantesca a sua frente: reconstruir
um país devastado pela guerra. O Governo Provisório entra em
conflito com Ben Bella, chegando-se quase a uma guerra civil.
Mas Ben Bella acaba sendo eleito presidente pela Assembleia
Constituinte e a FLN torna-se o partido único da Argélia. Apesar

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A Á frica de Fanon: atualidade de um pensamento libertário

dos avanços do governo Ben Bella, a sua hesitação em ampliar a


reforma agrária e a industrialização e o seu personalismo, leva-
ram-no à derrocada. Sobe ao poder o coronel Houari Boume-
dienne, que começa a consolidação do que se chamou socialismo
argelino. Em 1968, ocorrem dezenas de nacionalizações de em-
presas estrangeiras e consolida-se a política externa argelina, ex-
tremamente solidária aos povos que lutam pela libertação,
principalmente os africanos, como também com grupos revolu-
cionários, como os Panteras Negras dos Estados Unidos, que
possuíam “na Argélia (...) o que se chamou a primeira embaixada
do povo afro-americano” (Soares, 2003, p. 56).
Os governos Houari Boummedienne (1965-1978) e Chadli
Bendjedid (1979-1992) dão continuidade à centralização política
de Ben Bella (todavia em torno de outros segmentos políticos) e a
seu projeto de reforma agrária que procurava, sobretudo, diversifi-
car a produção agrícola e diminuir a importação de alimentos.
Paralelamente as jazidas de petróleo e gás natural foram viabiliza-
das através da exploração estatal a ponto de, nos anos 1970, serem
responsáveis por 90% das exportações argelinas. (...) Em síntese,
consolidava-se um sistema político modernizante que conjugava
uma versão estatal e militarista do socialismo com base numa
identidade terceiro-mundista (Svartman, 1998, p. 231).
Entretanto, este modelo apresentava falhas, pois a indústria
desenvolvida geralmente não conseguiu sair dos limites da pro-
dução petrolífera. Com a baixa do barril de petróleo e a nova
conjuntura mundial, baseada na nova guerra fria da era Reagan,
com sua reação conservadora, com o neoliberalismo e com a cha-
mada globalização, a Argélia sofre diretamente este duplo impac-
to e o crescimento anual do PIB que era 6,2% em 1980, já em
1993 era de -1,8% (Svartman, 1998, p. 233)! O modelo de refor-
ma agrária não deu conta de diminuir a importação de alimen-
tos, o que piorou a situação argelina, junto com o crescimento do
desemprego. Tentou-se reformas econômicas para “ajustar” os
gastos públicos, e reprimiu-se violentamente os protestos, como

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quando ocorreu o saque de Argel, em 1988. Concomitante à cri-


se, cresceram as correntes políticas ligadas ao fundamentalismo
islâmico, como a Frente Islâmica de Salvação (FIS). Com a nova
constituição de 1989, que acabou com o regime de partido único,
em 1992, a FIS ganhou as eleições no primeiro turno, mas o exér-
cito interveio e, assim, estourou uma guerra civil, que ainda ga-
nhou mais um participante, o Grupo Islâmico Armado (GIA)
que denunciava a “traição” da FIS quando esta negociou com o
governo da FLN (Svartman, 1998, p. 232-239). Tem-se, assim,
um quadro complexo e violento, decorrido em grande parte dos
erros e dos limites do modelo do chamado socialismo árabe arge-
lino.

O sentido da africanidade em Fanon


Um debate de grande relevância diz respeito à questão do
uso e influência da teoria fanoniana na terra que ele adotou como
sua, ao se tornar argelino: a África. Um dos autores que defen-
dem a centralidade da África no pensamento e na práxis de Fa-
non é o intelectual camaronês Achille Mbembe (2012), para
quem a África não é apenas o lugar a partir do qual Fanon pensa,
é o próprio tema desse pensamento, bem como a sua matéria. E é
à África que ele se dirige em primeiro lugar. Foi essa “africanida-
de” do pensamento de Fanon que, infelizmente, se perdeu de vis-
ta, precisamente porque a África terá sido o ponto de partida da
sua teoria revolucionária e da sua práxis anticolonial.
Mbembe edifica uma das melhores periodizações da utili-
zação do pensamento fanoniano desde o terceiro-mundismo até
o pós-colonialismo e afirma que não é possível exaurir em algum
aspecto isolado o pensamento de Fanon. Ele é universal e, no sé-
culo XXI, assim como escreveu Wallerstein (2008), a sua leitura
é obrigatória para aqueles que inquirem as questões de identida-
de, o uso da violência e a luta de classes, principalmente para os
que lutam por um sistema-mundo mais justo.

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A Á frica de Fanon: atualidade de um pensamento libertário

Um dos elementos mais importantes na teoria fanoniana é


o modo pelo qual ela é influenciada e dialoga com intelectuais
que o antecederam. Vemos que a influência da négritude é um
dos portos de onde Fanon zarpa intelectualmente para logo criti-
car a produção de uma concepção fixista da essência negra, de-
fendida principalmente por Leopold Sedar Senghor. Lembremos
que Aimé Césaire era conterrâneo de Fanon, ambos nascidos na
Martinica. Na avaliação do pesquisador chileno Eduardo Devés-
-Valdés, sua obra encontra-se num ponto de ruptura com os mo-
vimentos anteriores, apontando mudanças fundamentais nas
interpretações sociais do período das independências:

Pode-se afirmar que o período de transição ocorre com


Fanon e Cabral, pois Fanon inicia a autocrítica e Cabral
termina com as ideias independentistas, ou entre Nkru-
mah, que assinalou o grande desafio pós-independência, e
Mazrui, que representa a nova geração em termos de pro-
fissionalismo e de busca por resposta às diversas frustra-
ções. Outra manifestação de uma mudança é a crítica a
algumas das ideias marcantes do período anterior. Dentre
as mais importantes, podem ser citadas: a crítica ao socia-
lismo africano, substituído pelo ‘afromarxismo’ e a crítica
à négritude (Devés-Váldes, 2008, p. 140).

Fanon e Kwame Nkrumah são considerados por Devés-Val-


dés (2008, p. 141) como intelectuais que inauguram as análises
do pós-independência: o primeiro, com sua análise da atuação
desastrosa da burguesia nacional africana; o segundo, introdu-
zindo a noção de neocolonialismo.
Em setembro de 1956, no I Congresso de Escritores e Ar-
tistas Negros em Paris, Fanon palestra sobre racismo e cultura,
posteriormente tendo o texto, em que baseou sua fala, sido pu-
blicado na revista Présence Africaine, de junho-novembro do
mesmo ano. Fanon lançava, na sua época, questões bastante
pertinentes aos dias de hoje como a análise do cinema e da lite-
ratura e as manifestações de racismo. Para ele, seria preciso

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“procurar incansavelmente as repercussões do racismo em to-


dos os níveis de sociabilidade” (Fanon, 1980, p. 38), mas em-
bora o colonialismo impusesse uma política cultural. Ela não
era capaz de destruir totalmente a cultura do povo colonizado:

Esta cultura, outrora viva e aberta ao futuro, fecha-se,


aprisionada no estatuto colonial, estrangulada pela canga
da opressão. Presente e simultaneamente mumificada, de-
põe contra seus membros. Com efeito, define-os sem apelo.
A mumificação cultural leva a uma mumificação do pensa-
mento individual... (Fanon, 1980, p. 38).

É nesta cultura “mumificada” pelo colonialismo que irrom-


pem vozes dissonantes de intelectuais nativos. Muitos deles inte-
lectuais formados na metrópole, indivíduos fendidos
culturalmente, obtendo uma autonomia cultural devido ao lugar
onde se encontram, um lugar de certa forma privilegiado intelec-
tualmente: o chamado não lugar.
A africanidade do pensamento de Fanon se manifesta no
arcabouço conceitual que ele utiliza e conhecer alguns de seus
conceitos fundamentais ajuda-nos a julgar se ainda são válidos
para além da África: para o Brasil e outras partes do mundo ou-
trora colonizado. A arquitetura do método qualitativo interdisci-
plinar de Fanon é sustentando por pilares teóricos de um
referencial conceitual criado e usado para inquirir, compreender
e explicitar os fenômenos da violência, do racismo e da alienação
colonial. Alguns conceitos da clínica psiquiátrica são trespassa-
dos pelo arcabouço conceitual das ciências humanas, o quantita-
tivo se torna qualitativo a todo o momento, e Fanon, superando
a ontogenia e a filogenia, propõe uma sociogenia para a compreen­
são da psicopatologia do racismo.
Mesmo os conceitos clássicos das ciências humanas são
rear­ticulados, deixando esta marca de originalidade e de pionei-
rismo representada pelo intelectual que uniu reflexão teórica e
ação revolucionária, numa experiência vivificada na práxis da

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A Á frica de Fanon: atualidade de um pensamento libertário

ação política. Vamos analisar alguns dos conceitos mais marcan-


tes na obra de Fanon, conceitos que poderiam ser adaptados para
o estudo da sociedade brasileira. Escolhi os seguintes conceitos
para representar um pouco do potencial teórico-metodológico do
pensamento fanoniano, focando sua obra Pele negra, máscaras
brancas (2008): epidermização, esquema corporal e esquema epi-
dérmico racial, alienação, estrutura econômico-psicológica, ne-
grofobia, catharsis coletiva, repartição racial da culpa e
linguagem.
Fanon focaliza, em sua obra Pele negra, máscaras brancas,
a questão da psicologia colonial, mas em nenhum momento dei-
xa de fazer ligações entre aspectos psicológicos e os socioeconô-
micos, criando neste sentido o conceito de epidermização:

(...) A análise que empreendemos é psicológica. No entanto,


permanece evidente que desalienação do negro implica
uma súbita tomada de consciência das realidades econômi-
cas e sociais. Só há complexo de inferioridade após um du-
plo processo: – inicialmente econômico; – em seguida, pela
interiorização, ou melhor, epidermização dessa inferiorida-
de (Fanon, 2008, p. 28).

A epidermização é um processo violento cuja vítima do ra-


cismo introjeta na sua consciência toda a inferioridade ideologi-
camente construída o que acaba penetrando na mente e também
no corpo do negro. É o momento em que um esquema corporal é
tomado por um esquema epidérmico racial que leva a uma des-
personalização do indivíduo, o chamado embranquecimento es-
tético-cultural. Fruto do colonialismo e do racismo colonial, a
epidermização, ou internalização do racismo no oprimido, se
rear­ticula no mundo neocolonial e continua se reproduzindo
através da mídia e da educação. Sua origem econômica e social se
fortalece e retroalimenta na psicologia coletiva, adentrando tam-
bém no inconsciente coletivo, que para Fanon é a cultura irrefle-
tida.

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O conceito de epidermização está ligado com o clássico


conceito de alienação, aqui no sentido de estranhamento, de es-
tar fora-de-si. A alienação colonial cria uma identidade fratura-
da, uma condição que Fanon acredita ser psicopatológica, uma
anulação do eu perante o outro por parte do colonizado e uma
construção de um eu superior perante a aniquilação do outro, do
negro, do indígena. Como leitor de Hegel, Fanon utiliza o concei-
to de alienação, mas o rearticula diante da particularidade dos
fenômenos que se propôs a analisar. Alienação engloba a noção
de externalização e de estranhamento, tanto em Hegel, como em
Marx. A diferença é que para Marx a mediação efetivada pelo
trabalho, a externalização na produção humana através da prá-
xis, produzia estranhamento no trabalhador, sendo uma ontolo-
gia do ser social calcada na historicidade. Já para o idealismo
hegeliano era uma questão de externalização e estranhamento do
espírito absoluto. Fanon dialoga com os clássicos europeus, mas
precisa criar novas ferramentas conceituais, assim ele forja o seu
método original. Por exemplo, para Fanon a metáfora de infra e
superestrutura idealizada por Marx, embasa um conceito de es-
trutura econômico-psicológica. Nesta totalidade concreta, Fa-
non centra a sua análise, aproveitando-se de seus estudos
específicos na área de psiquiatria e na filosofia.
Se, por um lado, a psicopatologia do racismo afeta direta-
mente o negro, levando ao processo de internalização epidérmica
do racismo, introjetando a suposta inferioridade ideologicamente
construída no colonialismo e rearticulada no pós-colonialismo,
por outro, se manifesta no caso dos brancos, em seu caso extre-
mo de racismo, no que Fanon chamou de negrofobia. É um medo
irracional, paralógico, uma fobia que tem fundamentos e origem
na sexualidade, segundo a compreensão fanoniana influenciada
por Freud. Fanon (2008, p. 138-145) analisa como se constrói o
mito biologizante do negro: o corpo do negro e a sexualidade do
negro são vistos como selvagens, superiores à potência sexual do
branco. O judeu representa uma ameaça intelectual, o negro uma

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A Á frica de Fanon: atualidade de um pensamento libertário

ameaça biológica-sexual. Fanon se pergunta por que o judeu é


esterilizado ou morto em massa e por que o negro é castrado e
linchado. No negro, o símbolo fálico, o pênis, é atacado, é ani-
quilado, numa espécie de vingança sexual, como ocorria nos Es-
tados Unidos até meados do século XX. A mídia, hoje, é um
fenômeno farto para análise da erotização-espetacular do corpo
do negro e da negra seja na teledramaturgia ou na publicidade e
propaganda. O título da novela A cor do pecado já é um sintoma
de que a mídia ainda reproduz o estereótipo do negro sexualiza-
do e com uma virilidade selvagem e da mulher negra como objeto
sexual do neosinhozinho.

Tendo Jean-Paul Sartre estudado magistralmente o proble-


ma do antissemitismo, vejamos o que se passa com a negro-
fobia. Esta fobia se situa no plano instintual, biológico.
Indo às últimas consequências, diríamos que através do seu
corpo, o preto atrapalha o esquema postural do branco, e
isto, naturalmente, quando surge no momento fenomênico
do branco... (Fanon, 2008, p. 140)

Neste momento, Fanon recorda o conceito de imago através


da “noção lacaniana de estágio de espelho” e chega à conclusão
que o verdadeiro outro, a verdadeira alteridade do branco é o
negro e vice-versa (Fanon, 2008, p. 141). Esta construção mítica,
com raízes inconscientes que leva à negrofobia é trazida à tona
através do método de Fanon, cuja influência freudiana aparece
com toda força:

Qualquer aquisição intelectual exige uma perda do poten-


cial sexual. O branco civilizado conserva a nostalgia irra-
cional de épocas extraordinárias de permissividade sexual,
cenas orgiásticas, estupros não sancionados, incestos não
reprimidos. Estas fantasias, em certo sentido, respondem
ao conceito de instinto vital de Freud. Projetando suas in-
tenções no preto, o branco se comporta ‘como se’ o preto as
tivesse realmente. Quando se trata do judeu, o problema é
nítido: desconfia-se dele, pois ele quer possuir as riquezas

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ou se instalar nos postos de comando. O preto é fixado no


genital, ou pelo menos aí fixado. Dois domínios: o intelec-
tual e o sexual (Fanon, 2008, p. 143).

Dentro ainda do plano das pulsões sexuais e agressivas, Fa-


non começa sua análise quanto ao processo de canalização destes
impulsos numa sociedade racista, através do conceito de cathar-
sis coletiva. Toda sociedade deve construir canais de apazigua-
mento destas energias instintivas e inconscientes. Mas quando o
racismo perpassa as relações entre os sujeitos desta sociedade,
temos um fenômeno importantíssimo, a racialização da catarse
coletiva. Quanto a este conceito, Fanon explica que

(...) Em toda sociedade, em toda coletividade, existe, deve


existir um canal, uma porta de saída, através do qual as
energias acumuladas sob forma de agressividade, possam ser
liberadas. É a isso que tendem os jogos nas instituições para
crianças, os psicodramas nas terapias coletivas e, de modo
mais genérico, os revistas ilustradas para os jovens, – cada
tipo de sociedade exigindo, naturalmente, uma forma de ca-
tarse determinada. As histórias de Tarzan, dos exploradores
de doze anos, de Mickey e todos os jornais ilustrados tendem
a um verdadeiro desafogo da agressividade coletiva. São jor-
nais escritos pelos brancos, destinados a crianças brancas.
(...) E o lobo, o diabo, o gênio do mal, o mal, o selvagem são
sempre representados por um preto ou um índio, e como há
sempre identificação com o vencedor, o menino preto torna-
-se explorador, aventureiro, missionário ‘que corre o risco de
ser comido pelos pretos malvados’, tão facilmente quanto o
jovem Branco (Fanon, 2008, p. 130-131).

Necessária para a reprodução metabólica do sistema, para


a canalização das energias destrutivas e agressivas, em uma so-
ciedade racista, a catarse coletiva acaba reforçando o processo de
epidermização, criando e reproduzindo estereótipos que ligam o
negro ao mal, ao perverso e ao diabo. Mas é muito fardo para o
homem branco carregar sozinho, toda a culpa do racismo na

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sociedade. No filme Crash – no limite, de 2004, vemos como o


racismo impregna uma sociedade politicamente correta na apa-
rência como a estadunidense, o ódio étnico-racial mútuo, dentro
de uma hierarquia racial da estrutura econômico-psicológica.
Em Pele negra, máscaras brancas aparece, também, o conceito
de repartição racial da culpa:

(...) O francês não gosta do judeu, que não gosta do árabe,


que não gosta do preto (...) Ao árabe se diz ‘se vocês estão
pobres é porque o judeu vos enrolou, tomou tudo de vocês’.
Ao judeu se diz: ‘vocês não estão em pé de igualdade com
os árabes, porque, na verdade vocês são brancos e têm Ber-
gson e Einstein’. Ao preto se diz: ‘vocês são os melhores
soldados do império francês, os árabes se consideram supe-
riores a vocês, mas eles estão enganados’. Aliás, não é ver-
dade, não se diz nada ao preto, não se tem nada a lhe dizer,
o soldado senegalês é um infante, o bom-infante-do-seu-
-capitão, o valente que só-sabe-receber-ordens (...). O bran-
co, incapaz de enfrentar todas as reinvindicações, se livra
das responsabilidades. Eu denomino isso de repartição ra-
cial da culpa (Fanon, 2008, p. 98).

A partir desta citação, podemos começar a traçar algumas


linhas gerais sobre as relações complexas em uma sociedade ra-
cista, buscando inclusive compreender os ódios interétnicos, os
fenômenos de ataques violentos a estrangeiros vizinhos em países
da África, o racismo árabe perante o negro e toda uma totalidade
de relações, ligações e contradições que perpassam as esferas da
sociedade, principalmente quando está em jogo o acesso ao mer-
cado de trabalho. O estudo de Fanon, mergulhando na psiquê do
oprimido e do opressor, cabe tanto ao maniqueísmo racial na
época colonial, quanto também pode embasar uma análise desta
repartição da culpa racial no Brasil, dentro dos quadros da ideo-
logia de democracia racial.
Para Fanon (2008, p. 33) a questão da linguagem é funda-
mental, pois “falar é estar em condições de empregar certa sinta-

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xe, possuir a morfologia de tal ou qual língua, mas é sobretudo


assumir uma cultura, suportar o peso de uma civilização”. O
colonizado ao adotar a língua do colonizador, internaliza parte
do mundo cultural daquele, as palavras estão impregnadas deste
mundo cultural, inclusive de elementos raciais. Fanon analisa fe-
nômenos da linguagem no seu método que rompe com as frontei-
ras das ciências humanas e da psiquiatria, principalmente de
como o colonizado ao adotar a língua metropolitana, no caso o
francês, acaba por adentrar em uma encruzilhada de possibilida-
des: aprender a língua do colonizador buscando fugir de seu es-
tigma de falar a língua inadequadamente, europeizando-se
culturalmente, ou melhor, como diria Fanon, embranquecendo-
-se; ou ser eternamente desprezado por falar creole ou petit-nè-
gre. Apesar de analisar especificamente o caso das Antilhas, os
estudos de Fanon na área de linguagem e colonização são hoje
base obrigatória para estudos culturais e pós-coloniais. Os estu-
dos sobre racismo e linguagem ainda estão engatinhando no Bra-
sil, Fanon pode servir de partida para fortalecer pesquisas nesta
área tão necessária para a sociedade brasileira.
Em seu apelo final na obra que escreveu antes de morrer aos
36 anos, Fanon, visivelmente emocionado, pede aos intelectuais
engajados na luta anticolonial que criem algo novo e não sejam
meros repetidores do pensamento europeu metropolitano:

Não percamos tempo com litanias estéreis ou mimetismos


nauseabundos. Deixemos essa Europa que não cessa de fa-
lar do homem enquanto o massacra por toda a parte onde
o encontra, em todas as esquinas de suas próprias ruas, em
todas as esquinas do mundo. (...) Decidamos não imitar a
Europa; retesemos nossos músculos e nossos cérebros em
uma direção nova. Tratemos de inventar o homem total
que a Europa foi incapaz de fazer triunfar. Há dois séculos,
uma antiga colônia europeia resolveu alcançar a Europa. E
tal foi o seu êxito que os Estados Unidos da América se
converteram num monstro, em que as taras, as doenças e a
inumanidade da Europa atingiram dimensões espantosas.

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A Á frica de Fanon: atualidade de um pensamento libertário

Camaradas, nós não temos outro trabalho a fazer do que


criar uma terceira Europa? (Fanon, 1968, p. 271 -273).

É esta voz que reverbera na história e que nos clama para a


produção de uma nova concepção de humanismo, longe do pseu-
douniversalismo europeu, longe do mimetismo que mecanica-
mente transpõe teorias de intelectuais europeus para o outrora
mundo colonizado.

A influência de Fanon nas Américas


Até o assassinato de Martin Luther King, em 4 de abril de
1968, em Memphis, havia uma concepção de resistência não vio-
lenta e uma proposta de integração do negro no american way of
life. Concomitantemente, surgiam ideologias como a dos black
muslins, com correntes totalmente antibrancas, pregando a se-
gregação perante o demônio branco. Malcolm X, em sua primei-
ra fase, sustenta o discurso antibranco, mas após sua visita a
Meca, torna-se “El Hajj”, Malik AL Shabbaz (nome islâmico de
Malcolm) e compreende que é possível a convivência das diferen-
tes raças, fruto do impacto hierofânico de participar do movi-
mento em volta da Caaba. Malcolm X começa a se aproximar do
terceiro-mundismo, inclusive recebendo Fidel Castro no famoso
encontro do Hotel Thereza, no Harlem, em 1960. O black power
estadunidense recebe influências de W. E. B. Du Bois, Marcus
Garvey, dos caribenhos Aimé Césaire e de Frantz Fanon, tendo
crescido exponencialmente as teses de autodefesa, de contravio-
lência do colonizado expostas por Fanon e Malcolm X, polos
antitéticos das teses de não violência e resistência pacífica, apesar
do segundo reconhecer a importância histórica de Martin Luther
King.
Devés-Valdés (2008), na sua produção de cartografias e ge-
nealogias do pensamento africano sul-saariano, também contem-
pla os pensadores afrodiaspóricos, e na busca das influências
intelectuais do movimento black power nos Estados Unidos, o

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nome de Fanon aparece sempre como um nome cabal para o mo-


vimento negro, nas décadas de 1960 e 1970. Este fluxo intelec­
tual, muitas vezes, parte do Caribe e Estados Unidos, chegando
à África e voltando às Américas. Nas conexões deste mundo
atlântico, vemos que Fanon foi a síntese do intelectual fendido
por uma educação metropolitana e por uma vivência como alte-
ridade, como colonizado.
O Poder Negro se manifestava e organizava através de ho-
mens e mulheres como Stokely Carmichael, Huey P. Newton,
Bobby Seale, Angela Davis e Eldrige e Kathleen Cleaver. O pri-
meiro foi a voz e o criador da expressão Black Power; nascido em
1941 em Trinidad y Tobago, com 9 anos foi morar no Bronx, em
New York. Os outros foram fundadores e membros do Partido
Pantera Negra para Autodefesa, tendo Angela Davis ingressado
no Partido Comunista. O pensador guianense, Walter Rodney,
ainda segundo Devés-Valdés (2008, p. 222) também recebe a in-
fluência de Fanon, que por sua vez, é conectado com a Négritude
de Césaire e Senghor.
Com a emergência dos estudos pós-coloniais pelo palestino
Edward Said, pelo indo-britânico Homi Bhabha, dos estudos su-
balternos na Índia e descoloniais na América Latina, vemos que
o nome de Fanon é um dos pilares da crítica ao eurocentrismo e
a despersonalização do outro, empreendida em plena globaliza-
ção e descentramentos das identidades, como diria o jamaicano
Stuart Hall. Na América Latina, diversos autores, dentre os quais
Enrique Dussel, Edgard Lander e Walter Mignolo buscam forta-
lecer um contraponto descolonial aos estudos culturais e pós-co-
loniais que se limitam apenas a desconstruir e criticar sem
produzir uma epistemologia alternativa. Estes intelectuais fazem
parte do Grupo Modernidad/Colonialiad, e, no final dos anos
1990, radicalizaram as perspectivas pós-coloniais e subalternas
rompendo com elas (Balestrin, 2013). Dussel (2005), por exem-
plo, critica o eurocentrismo e propõe uma análise da modernida-
de como produto da interação do eu europeu com o outro, o

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A Á frica de Fanon: atualidade de um pensamento libertário

indígena. Denuncia a modernidade como autonarrativa de supe-


rioridade que classifica e justifica o colonialismo e vê no mito da
modernidade uma ladainha teleológica que cria uma história li-
near e evolutiva que tem a Europa como síntese final. Mignolo
(apud Balestrin, 2013) explicita as diferenças entre produção in-
telectual de seu grupo e a dos pós-coloniais.

Colonialidade e descolonialidade introduzem uma fratura


entre a pós-modernidade e a pós-colonialidade como proje-
tos no meio do caminho entre o pensamento pós-moderno
francês de Michel Foucault, Jacques Lacan e Jacques Derri-
da e quem é reconhecido como a base do cânone pós-colo-
nial: Edward Said, Gayatri Spivak e Hommi Bhabba. A
descolonialidade – em contrapartida – arranca de outras
fontes. Desde a marca descolonial implícita na Nueva Cró-
nica y Buen Gobierno, de Guamán Poma de Ayala; no tra-
tado político de Ottobah Cugoano; no ativismo e crítica
descolonial de Mahatma Ghandi; na fratura do marxismo
em seu encontro com o legado colonial nos Andes, no tra-
balho de José Carlos Mariátegui; na política radical, o giro
epistemológico de Amílcar Cabral, Aimé Césaire, Frantz
Fanon, Rigoberta Menchú, Gloria Anzaldúa, entre outros.

Esta extensa citação é extremamente importante para co-


nectar os caminhos percorridos pelo pensamento de Fanon nas
Américas, já que ele mesmo nasceu no Caribe, e ver que há uma
disputa dentro dos desdobramentos intelectuais onde Fanon é
evocado.
Vimos que o pensamento de Fanon, apesar de singrar por
um extenso mar de possibilidades, parte de uma centralidade
africana nas suas análises, onde deixou de ser apenas um teórico,
mas um agente prático da revolução argelina. Mergulhou na prá-
xis com todas suas possibilidades criadoras em termos teóricos e
foi o pioneiro nas análises do pós-independência. O estudo de
Fanon faz-se necessário no Brasil do século XXI (Faustino, 2013):
em seus aspectos culturais de epidermização racista, explorados

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em Pele negra, máscaras brancas; em seus aspectos sobre violên-


cia, configuração de classes e papel da burguesia subserviente do
neocolonialismo, em Os condenados da terra. Para os que estu-
dam a história da África e da diáspora, o instrumental teórico-
-metodológico e as interpretações de Fanon são de grande valia,
assim como para os que buscam compreender a violenta e racista
sociedade brasileira atual.

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Fontes populares do discurso revolucionário
de Amílcar Cabral
José Carlos Gomes dos Anjos

As fontes epistêmicas dos discursos emancipatórios das lide-


ranças políticas dos processos nacionalistas africanos, geralmente,
são buscadas em textos eruditos de filosofias ocidentais. Assim, é
comum que se pergunte se Amílcar Cabral era ou não um marxis-
ta ou se teria sido influenciado e o quanto pelo pensamento de
Franz Fanon que, por sua vez, teria sofrido influências do existen-
cialismo, da fenomenologia, do marxismo e da psicanálise.
Por um lado, entre os estudos antropológicos sobre dimensões
da cultura popular crioula e as explorações historiográficas do pro-
cesso de descolonização do arquipélago até aqui se tem estabelecido
poucas pontes. Pelo fato de terem sido poucas as incursões analíticas
sobre as relações entre cosmopolíticas populares e o processo de
descolonização, as versões nacionalistas dos países africanos ten-
dem a ser largamente elitistas, como se tivesse sido intelectualmente
nutrido exclusivamente por uma pequena elite escolarizada. Por ou-
tro lado, de modo geral as discussões teórico-metodológicas visando
objetivar mediações entre elites revolucionárias e pensamentos su-
balternos são áridas e as grandes teorias têm sido pouco operaciona-
lizáveis nas análises de processos localizados de mediação em
recortes espaciais e temporais estritos.1

1
Penso, aqui, particularmente na problemática fecundidade heurística do conceito de
hibridismo (Bhabha, 1998) e na paradoxal impotência em que Spivak (1988) joga a
subalternidade quando entra em diálogo tenso com o pós-estruturalismo sobre as
possibilidades da representação subalterna.

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Fontes populares do discurso revolucionário de A mílcar C abral

Este texto explora o quanto os escritos programáticos de


Amílcar Cabral podem ser inseridos na extensão de uma forma-
ção discursiva própria ao interior da ilha de Santiago. Sigo aqui
orientações que, grosso modo, poderiam ser chamadas de arqueo­
lógicas no sentido conferido por Foucault (1995) ao tipo de inves-
tigação que busca regularidades enunciativas como campo de
forças de emergência de objetos, enquadramentos conceituais e
lugares estratégicos de enunciação. Exploro as modalidades em
que Cabral, sobretudo em seus discursos dirigidos às tropas em
guerrilha, recorre a ditados, máximas e adágios populares bus-
cando expor um a priori histórico de um popular discurso insur-
gente.
O eixo principal de argumentação na primeira seção do ar-
tigo é o de Cabral que precisou romper com uma literatura inte-
lectual cabo-verdiana que das décadas de 1950 a 1960 constituiu
um imponente lugar de enunciação que é o de um sujeito lírico
bloqueado e cindido. É contra esse boqueio que irrompe a utili-
zação da literatura oral popular por Amílcar Cabral. Na segunda
parte do texto, busco analisar as relações entre uma literatura
revolucionária descolonial e uma filosofia popular crioula encar-
nada nas finason, gênero literário oral do interior da ilha de San-
tiago. Por fim, analiso lugares estratégicos de enunciação
conformados pelos discursos revolucionários das décadas de
1960 e 1970, a modelação dos conceitos e os objetos construídos
ao longo da obra militante do fundador do Partido Africano para
a Independência da Guiné e Cabo Verde (PAIGC), no modo como
foram tornados possíveis pelo deslocamento que uma literatura
oral popular impõe ao marxismo.

Intelectuais bloqueados
Não se poderia entender corretamente as profundas rup-
turas que os textos de Amílcar Cabral promovem, em relação
aos discursos intelectuais que lhe são contemporâneos, sem se

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José C arlos Gomes dos A njos

analisar as condições sociais de possibilidade da produção lite-


rária cabo-verdiana das décadas de 1950 e 1960. Por sua vez, a
reconstrução do espaço estratégico do discurso intelectual ca-
bo-verdiano requer uma retomada das relações entre raças e
escrituras no arquipélago, o que só poderei traçar em largas
pinceladas. Tendo como pano de fundo uma literatura que indi-
ca que Cabo Verde se constituiu como uma sociedade sem ra-
ças, mas com a persistência de um racialismo como concepção
de mundo, aqui buscarei apenas ressaltar o papel da escolariza-
ção na manutenção de hierarquizações acreditadas como bioló-
gicas, mesmo na impossibilidade de demarcações fenotípicas
incisivas no arquipélago.
A filha de Amílcar Cabral, a historiadora Iva Cabral, foi
quem analisou de forma mais detalhada até agora, como o pro-
cesso de transplante de uma fração da nobreza portuguesa no
século XV inscreveu de forma persistente uma concepção racial
de mundo que perdura mesmo com o desaparecimento do seg-
mento nativo fenotipicamente branco. A demonstração realmen-
te instigante é a de como uma elite “endógena”, filha da anterior
(nobreza portuguesa), cujos membros se chamavam a si mesmos
“brancos da terra” irão dominar as ilhas de Santiago e Fogo (Ca-
bral, 2014, p. 24).

O afastamento, gradativo (século XVII), dos europeus –


que, desde o povoamento, compunham a elite dos ‘homens
honrados brancos’ – das posições que antes ocupavam na
ilha, irá reestruturar a sociedade santiaguense, transfor-
mando-a numa sociedade onde a posição econômico-social
de topo equivalerá ao branqueamento da pele. E é por isso
mesmo que a elite da segunda metade do século XVII e sé-
culo XVIII – cujos precursores foram, entre outros, os nos-
sos conhecidos Diogo Homem da Costa e André Alvares de
Almada – se apelidará de ‘branca da terra’. Essa designação
será posta em causa e satirizada pelos reinóis representan-
tes do rei na ilha (Cabral, 2014, p. 180).

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Fontes populares do discurso revolucionário de A mílcar C abral

Negros e mulatos deixados no arquipélago no lugar de an-


tigos senhores brancos aprenderam, sobretudo em Santiago, que
ascender socialmente é se embranquecer (Cohen, 1989; Anjos,
2002). Esse embranquecimento só pode ser experimentado numa
trama biopolítica que descarta a pureza racial embora implique
releituras de traços de fenótipos à medida da mobilidade ascen-
dente e dos posicionamentos na geopolítica colonial. Em Cabo
Verde, pretos que ascendem socialmente se transformam em pre-
tos ou mestiços de traços de fenótipo e de caráter realçados como
“finos”, portanto, percebidos como quase brancos. Nesse senti-
do, pode se falar de um racismo sem uma concepção essenciali-
zada de raça.
Em compensação, o arquipélago configura, até pelo menos
boa parte do século XX numa polarização geográfica largamente
racializada entre a ilha de Santiago, tida como a mais negra, e as
restantes ilhas, em que supostamente a mestiçagem teria sido
mais intensa, portanto, ilhas menos negras. O povoamento do
arquipélago teve início no século XV pela maior ilha do arquipé-
lago e nela permaneceram maiores contingentes de descendentes
de escravizados trazidos da costa africana. Mesmo tendo sido
precoce e intenso o cruzamento sexual entre senhores de terras
brancos e escravas e, mais tarde, camponesas negras, a mestiça-
gem não atingiu, nessa ilha, a proporção genocida que foi possí-
vel nos povoamentos posteriores das demais ilhas.
Desde o século XVII, a colonização portuguesa buscou siste-
maticamente, até pelo menos metade do século XX, asfixiar os
“brancos da terra” da ilha de Santiago, de suas pretensões raciais.
Demasiado escuros, insolentes e economicamente decadentes, no
início do século XX, já só podiam se reproduzir em posições do-
minantes por via da escolarização. O golpe mortal para as preten-
sões dessa elite terratenente foi não instalar o estabelecimento de
ensino secundário na ilha mais povoada e onde se localizava a ca-
pital. Deslocou-se um liceu para várias outras ilhas do arquipélago
antes de se ter um na capital. Da ilha Brava, a São Nicolau onde se

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estabelece o seminário-liceu, em 1866, até se estabelecer definitiva-


mente em São Vicente, a escolarização secundária tornou-se para
os badios – como são designados os nativos de Santiago – sempre
distante e onerosa. Apenas em 1955, foi criada a primeira Seção
Liceal, com o 1º e 2º ciclos, na ilha de Santiago.
Para escapar à carreira negativa ou estagnada, numa pro-
víncia sem recursos de enriquecimento rápido, a escolarização
tornou-se um dispositivo decisivo de mobilidade social, conse-
quentemente racial. A asfixia da elite de Santiago refez o sistema
de distinções raciais sob as estratégias de distinção pela escolari-
zação. Na primeira metade do século XX, a população cabo-ver-
diana se dividia entre uma pequena elite de escolarizados e uma
grande massa sem acesso à escola. Dentre os escolarizados, a di-
visão entre o primário e o secundário podia ser estabelecida
como oposição entre dois estados do ser colonizado. Embora em
Cabo Verde não se tivesse estabelecido a distinção entre assimila-
dos e indígenas, os princípios de divisão impostos pela escolari-
zação determinavam de forma decisiva as expectativas de
mobilidade ascendentes no universo do império português por
onde os cabo-verdianos passaram a circular de forma cada vez
mais intensa em múltiplas funções de intermediação colonial, so-
bretudo a partir dos anos 1960.
Os poucos estudantes que puderam sair da ilha de Santiago
para estudar no liceu ao norte do arquipélago, em Mindelo, en-
contraram naquela ilha dispositivos mais consolidados de “civili-
zação” do colonizado visando a sua completa ocidentalização
(Castro-Gomez, 2005, p. 83).
Para os oriundos da ilha de Santiago, as dificuldades econô-
micas para se manterem em Mindelo se acrescia o peso do estig-
ma associado à ilha mais negra do arquipélago. É nesse ambiente
de problemática escolarização de santiaguenses que Cabral se
escolariza graças a incomensuráveis esforços da mãe que teve de
se deslocar com outros dois filhos para trabalhar numa fábrica de
costuras em Mindelo (Sousa, 2013, p. 92).

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Fontes populares do discurso revolucionário de A mílcar C abral

Da ilha de Santiago saíram para Mindelo, ao longo da dé-


cada de 1950, um punhado de secundaristas que vivenciaram,
naquela cidade em efervescência intelectual, uma modalidade pe-
culiar da dupla consciência, essa que se instala na reivindicação
de uma cabo-verdianidade inclusiva e a percepção de um gra-
diente geopolítico de raça, uma espécie de racismo sem uma clara
fronteira de fenótipos e que precisa de outros marcadores como a
origem geográfica e a variante linguística. Aqueles em melhor si-
tuação econômica e/ou desempenho escolar seguiram para uma
formação superior na metrópole e serão esses badios, os intelec-
tuais cabo-verdianos que irão enfatizar de forma mais duradoura
a africanidade do arquipélago, quais sejam, Amílcar Cabral, Ma-
nuel Duarte, Feliberto Vieira (Kaoberdiano Dambará), Leitão da
Graça.
Os anos de 1960 estão marcados pela chegada às universi-
dades metropolitanas de uma pequena leva de colonizados bene-
ficiados pela expansão do sistema educacional superior que chega
timidamente aos nativos das colônias portuguesas em África. Se
seguirmos Bourdieu (2007, p. 95-161) no modo com descreveu a
desclassificação pela inflação de diplomas e que alimentou uma
crítica feroz ao sistema educacional e contribuiu para a eclosão
do amplo movimento de contestação estudantil de 1968, enten-
demos, em parte, a incorporação de discursos de contestação pe-
los estudantes do império português. Com a desvalorização
relativa dos títulos escolares que acompanhou a massificação do
ensino, os intelectuais da África lusófona se viram no ambiente
de decepção da “geração enganada” que explode nas universida-
des europeias da segunda metade da década de 1960. A primeira
elite intelectual africana que pode se pensar em Lisboa como gru-
po, partilha na metrópole de um ambiente de frustração dos jo-
vens metropolitanos das camadas médias diante das falsas
promessas do sistema de ensino superior.
Outra dimensão importante para os estudantes cabo-ver-
dianos é a desclassificação racial com a chegada à metrópole e o

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seus efeitos de deslocamentos de identidades. São os filhos de fa-


mílias cabo-verdianas com recursos para reconvertem capitais
fundiários e sociais em percursos de ascensão escolar e que pas-
sam a aportar timidamente nas universidades portuguesas, nas
décadas de 1950 e 1960, atônitos diante de um “racismo com
raças” na metrópole. Aquilo que, sob a nomenclatura sociológica
de Bourdieu, poder-se-ia chamar de experiência de histeresis e
que eclode como perplexidade e depois como revolta intelectual
diante do inesperado fato de uma inesperada eclosão de “raça” e
do racismo.
Não há, para essa elite superiormente escolarizada, nos iní-
cios da década de 1960, um desinvestimento tão brutal quanto
no anterior sistema que dividia indígenas e metropolitanos como
universos infranqueáveis. Contudo, desprovidos de capitais sim-
bólicos, sobretudo o racial, para fazerem render em pleno o reco-
nhecimento de seus diplomas, nas décadas de 50 e 60 do século
XX, os intelectuais oriundos das províncias africanas são levados
a investirem insatisfações profissionais em sentidos de emancipa-
ção descolonizadora. É nesse ambiente que os intelectuais africa-
nos lusófonos são iniciados, primeiro no marxismo e depois, no
pan-africanismo (Sousa, 2013, p. 97).
A promessa traída do sistema de ensino que provoca a
aproximação, apesar das diferenças, entre brancos filhos de bur-
gueses e os filhos das províncias ultramarinas que chegam à for-
mação superior, cria o rescaldo cultural em que marxismo e
pan-africanismo conferem o sentido das disputas e das diferenças
a toda uma geração que empurra o império português na disso-
lução de abril de 1974.
O império colonial português em África tornou-se para a
minoria de escolarizados cabo-verdianos, nas décadas de 1950 e
1960, um espaço em que as indefinições e deslocamentos de iden-
tidades raciais permitem um constante reajuste entre diplomas e
cargos em conformidade com as disposições herdadas e as aspi-
rações permitidas pelo racismo. Mais próximos dos brancos,

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Fontes populares do discurso revolucionário de A mílcar C abral

sempre que possível, muitos negros quando inseridos nas lutas


clandestinas de libertação das colônias, os intelectuais cabo-ver-
dianos só podiam jogar na literatura a carência de sentido de
suas carreiras presas no futuro indeterminado.

Sujeitos ilhados: as poesias das décadas de 1950 e 1960


Não se pode situar bem os discursos militantes de Amílcar
Cabral sem se reconstituir o campo discursivo cabo-verdiano
contra o qual essa peça de guerra insurge. Cabral precisou des-
truir um sujeito poético cindido para fazer emergir um devir
guerreiro negro em seus escritos políticos. Se tomarmos como
uma regularidade enunciativa a emergência de um sujeito cindido
entre horizonte moderno e um bloqueio existencial diante do
modo de dar-se de uma crioulitude ilhada, as poesias de Amílcar
Cabral das décadas de 1940 e 1950 se encaixam bem na configu-
ração estética do sujeito cindido e bloqueado. Tomemos, por
exemplo, um poema de Amílcar Cabral de 1945:

Ilha:
teus montes e teus vales
não sentiram passar os tempos
e ficaram no mundo dos teus sonhos
– os sonhos dos teus filhos –
a clamar aos ventos que passam,
e às aves que voam, livres,
as tuas ânsias!
Ilha:
colina sem fim de terra vermelha
– terra dura –
rochas escarpadas tapando os horizontes,
mas aos quatro ventos prendendo as nossas ânsias!

A poesia, assinada por Cabral, do Liceu de Mindelo e anos


seguintes, no modo de assinalar uma terra bloqueada e bloquea-
dora, esculpe o sujeito que enuncia num dar-se cindido, com ân-
sias modernas e que simultaneamente ainda não é plenamente

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José C arlos Gomes dos A njos

cosmopolita. Em outras circunstâncias, caberia nesse ponto, aná-


lises mais extensas sobre a relação entre o interior da ilha de
Santiago da adolescência e a rápida passagem de Cabral do sujei-
to cindido ao sujeito em metamorfose guerreira. Gostaria de ar-
gumentar que a adolescência de Cabral no interior da ilha de
Santiago em todo o seu estofo cultural impregnado de uma poe-
sia oral campesina – a finason – feita de máximas forjadas na
trama de lutas contra secas e contra implacáveis senhores de ter-
ras foi de fundamental importância ao despoletar de outra práti-
ca de sujeito.
A realização dos estudos secundários, em Mindelo, colo-
cou diretamente Cabral diante dos estereótipos racistas inter-
nalizados pelos escolarizados da cidade do norte do
arquipélago. Ele podia, naquela cidade, ter encarnado a figura
de uma negritude rejeitada tanto pelo fenótipo mais escuro e
carregado de marcas faciais percebidas como africanas como
na variante da língua cabo-verdiana falada pelos habitantes
da ilha de Santiago. Embora não se tenha estudado em minú-
cia a passagem de Cabral por Mindelo, minhas entrevistas
com contemporâneos santiaguenses de Cabral, nomeadamente
Leitão da Graça, que passaram pela mesma ilha, testemunham
um racismo velado sofrido pelos que vinham da ilha suposta-
mente mais negra.
A contraposição entre a negritude do interior da ilha de
Santiago e a mestiçagem das demais ilhas foi largamente forjada
pela elevada elite constituída em torno do polo escolar de Minde-
lo ao longo do século XX. A partir da década de 1950, há um
esforço dos poetas nucleados no norte do arquipélago para cons-
tituírem pontes entre a poética popular e a literatura erudita.
Mas esse esforço foi se estilhaçando sistematicamente na impos-
sibilidade de se percorrer as intensidades identitárias negras do
arquipélago. O resultado é a celebração poética de um lugar de
sujeito dilacerado, que não se reconhece nem como branco nem
como negro. As secas e a calamitosa mortandade são os cenários

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Fontes populares do discurso revolucionário de A mílcar C abral

de fundo, paisagens de um sujeito em dissolução numa poesia de


catástrofe.

Eu.
Depois ninguém me acuse de ter sido misterioso... Apenas
guardei comigo
a calma verde da terra
e certa repetição
das madrugadas sem sono...
A encenação poética de um sujeito inquieto numa ânsia por
um verde e uma calma que não coincide com a aridez da
existência colonizada no arquipélago cristaliza o protótipo
do eu poético das décadas de 1950 e 1960. Uma autoapre-
sentação de um sujeito que promete uma alteridade interior
que não se realiza. Se poderia aqui contrapor, com mais
densidade do que o espaço me permite, as poesias dos inte-
lectuais nucleados em Mindelo à poesia que irrompe do
interior da ilha de Santiago nas penas dos poucos que têm
o acesso ao secundário em Mindelo. É o caso de Felisberto
Vieira que escreve sob o pseudônimo Kaoberdiano Damba-
rá (1964). Sob esse pseudônimo, Felisberto Viera se insurge
contra toda a sua geração de escritores desde os Claridosos,
cometendo a ‘indignidade’ de colar o sujeito lírico à terra e
ao povo negro. ‘Peli ta barsa osso/pa morê pertado na laba-
da; ami ê tchon di kaoberdi: nha corpo ê si tera (...)’.

Sob o crioulo pesado do interior da ilha de Santiago, Dam-


bará pontua intensidades afetivas da terra e faz insurgir uma sub-
jetivação calcada no povo em emergência como o evento. O
esforço aqui é insistir na questão já formulada por Amílcar Ca-
bral em A arma da teoria: “como se operou tão profunda trans-
formação na poesia de Cabo Verde”?

Os poetas, agora, são homens comuns que caminham de


mãos dadas com o povo, e de pés fincados na terra. Cabo
Verde não é o sonhado jardim hesperitano, mas, sim, o ‘ar-
quipélago’ e o ‘ambiente’, onde as árvores morrem de sede,
os homens de fome – e a esperança nunca morre. O mar já

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não tem sereias e as ondas não beijam a praia. O mar é a


estrada da libertação e da saudade, e o marulhar das vagas
é a tentação constante. (...) A voz do Poeta, agora, é a voz
da própria terra, do próprio povo, da própria realidade ca-
bo-verdiana (Cabral, 2013, p. 28).

Por exemplo, em Dambará, é a poesia que se faz a intensi-


dade afetiva da pele descarnada, colada aos ossos de uma terra
calcinada. O lugar de enunciação se apresenta como o chão da
terra cabo-verdiana porque o poeta faz vibrar a enunciação
como afecção a ponto de dissolver o sujeito poético. Trata-se de
outra cena poética, que não aquela, por exemplo, que, sob a
pena de Mário Fonseca, o mais negrófilo dos poetas do norte
do arquipélago, dilacera o sujeito poético entre um presente es-
magado e um revoltoso porvir. Estilhaçado no tempo, o sujeito
fissurado investe uma potência que será apenas plenamente no
futuro:

Quando a vida nascer...


Quando a vida nascer rasgarei as grades rasgarei os açai-
mes enterrarei a dor,
gritarei bem alto a minha sede de viver...
QUANDO A VIDA NASCER...
Aqui,
soterrado no fim do mundo.
prisioneiro do destino e do mar

Trata-se, aqui, de práticas de escritura em um sujeito híbri-


do, em parte ainda mestiço mas que já carrega uma silenciada
negritude ainda por vir. A essência apenas prometida é um sujei-
to lírico adiado. No gesto de se anunciar, renega-se o sujeito de
uma identidade estabilizada. Trata-se, aqui, da experiência de
um eu fissurado, que não comete a “indignidade” de falar em
nome dos subalternos, mas projeta essa potência no futuro. Do
rasgão de um eu dolorosamente aberto e dividido emerge a pro-
messa de uma vontade emancipatória.

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Fontes populares do discurso revolucionário de A mílcar C abral

Para contrastar, poder-se-ia sentir como a metamorfose do


radicalismo pequeno-burguês em ação revolucionária encontra a
sua expressão literária na poesia de Kaoberdiano Dambará e sua
expressão militar nos discursos de guerra de Amílcar Cabral, so-
bretudos os discursos para as tropas, nas matas da guerrilha dos
anos de 1960. Mesmo quando Dambará se projeta no futuro é
para continuar intensivamente colado à negritude da terra, da
floresta, da noite. Nessa afirmação de um presente de revoltas,
nessa poesia, não há desbloqueio futuro, mas a espera da repeti-
ção na ressurreição:

Noite escura, mistério na floresta


O mar roncando tormentas
As feras gemendo...
Ao longe o batuque vibrando o chão:
O galo não cantou ainda...
Nesta noite escura de mistério
Em que nos fala a alma da nossa gente
Mãe, eu venho jurar no teu regaço...
Eu quero morrer aos teus pés
Pobre, escuro, negro
Para que a minha alma ressuscite
Na floresta do tormento...2

Busco, em seguida, argumentar que é o espaço de possibili-


dades enunciativas proporcionado pelo arcabouço epistêmico da
literatura oral popular que torna possível tanto a ruptura literá-
ria de Dambará quanto o discurso militante de Amílcar Cabral.

Comparação de conversas
Em Cabo Verde, o período imediatamente pós-colonial trouxe
um conjunto de políticas culturais de resgate e constituição de patri-
mônios populares. A política de busca de autenticidade nacionalista

2
Tradução para o português por Andrade (1997).

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que favorece práticas arquivistas populistas possibilitou a compila-


ção do que se entendeu como patrimônio cultural popular. Dentre
um conjunto de ações de constituição de arquivos populares, desta-
ca-se o modo como adágios foram compilados nos anos 1980, com
esmero, pelo linguista Tomé Varela. Mas não se procede ao conge-
lamento de enunciados em ato sem se provocar um deslocamento,
pela escrita, em relação ao uso ordinário das máximas. No mínimo,
como assinala Rancière (2007) ocorre no deslizamento do oral ao
escrito, a saída de uma comunidade encarnada pela voz viva do
decla­mante para uma comunidade que não corresponde a nenhum
corpo pré-constituído, esse quase corpo que é simultaneamente
constitutivo do espaço democrático e do espaço criativo literário.
Como Comparação de Conversas, Varela reúne um conjun-
to de máximas da literatura oral popular. A catalogação obedece
a princípios de proximidade que cria um efeito de composição,
algo próximo do que Badiou (2002, p. 25) chama de configura-
ção artística.3 Quantas modalidades de composição de mundo se
insinuam no arquivo? Nesta exploração inicial, gostaria de des-
tacar um pragmatismo4 popular muito incrustado à particulari-
dade do modo como a sociedade cabo-verdiana é inventada como
modernidade periférica. Esse pragmatismo aparece em estado
concentrado nas compilações de Varela, que reconfiguram, pela
escritura, a arte das finasons:

Póbri na dimanda ku branku é sima garafa na mei di pédra.


[Pobres em disputas com brancos é como uma garrafa em
meio a pedras.]

3
“É uma sequência identificável, iniciada por um acontecimento, composta de um
complexo virtualmente infinito de obras, que nos permite dizer que ela produz, na
estrita imanência à arte que está em questão, uma verdade dessa arte, uma verdade-
-arte” (Badiou, 2002, p. 25).
4
Penso o pragmatismo popular próximo da definição que Stengers atribui a William
James, no sentido do procedimento epistemológico que consiste na verificação de um
saber pela constatação do conjunto das diferenças que é capaz de produzir (Stengers,
1995).

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Fontes populares do discurso revolucionário de A mílcar C abral

Póbri na dimanda ku branku é sima porku na dimanda fa-


rélu.
[Pobres demandando justiça a brancos é como porcos de-
mandando farelo].

Num mesmo quadro das compilações de Varela, se pode


encontrar um adágio utilizado por Kaoberdiano Dambará e ou-
tro utilizado por Amílcar Cabral. “Pedras e garrafas não brin-
cam juntas” ou em crioulo “Pédra ka ta djuga ku garafa”. No
mesmo quadro, composto por Varela, de proximidades enuncia-
tivas de máximas, pode-se encontrar a máxima já utilizada por
Cabral: “Nha bóka ka sta la”. Nos dois casos, os enunciados
ganham, na utilização, o sentido da ação de denunciar no estado
de sítio de uma guerra clandestina; são dimensões de uma vonta-
de em marcha.
Não é coincidência que nas variações de ditados sobre as
correlações de força entre pedras e garrafas apareça a correlação
entre brancos e pobres (pretos). Numa variante típica de um con-
texto rural colonial, o signo da subalternidade pode ser o con-
traste entre a dureza de ovos e pedras. “Ka ta djugadu óbu ku
pédra”. Do mesmo modo que não se joga ovos contra pedras, não
se pode não dramatizar o pleito legal de um pobre contra ricos.
“Póbri na dimanda ku riku é sima garafa na mei di pédra”. Na
oposição entre brancos e pretos, a denúncia da assimetria já
aponta para outras estratégias que não o pleito em justiça e nem
a postura mendicante do porco pedindo farelo. A constatação
compele à ação subversiva.
O enunciado disparado por Cabral para conter o oportu-
nismo no partido está sob a mesma pragmática. “Nha bóka ka
sta la”. No modo como Cabral ilustra o fenômeno não há no
enunciado nenhum convite à prudência. Com a expressão se con-
figura a prudência como uma entidade moral a combater. Pode-
-se seguir Varela no modo como sequencia um conjunto de
variantes populares da máxima em torno da prudência ao falar.

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Lumi ki ka kema-u, ka bu sopra. [Não apague o fogo que


não te queima].
Bóka ki ta pô pé na kaminhu. [É a tua boca que te pode
colocar a correr].
Bóka ki ta nbarka pé. [A boca embarca o pé].
Lingua k’é lémi di korpu. [A língua é quem conduz o corpo.
Galinha ki ta garbata, ta kontra ku osu sigentis grandi. De
tanto esgravatar a galinha encontra os ossos dos antepassa-
dos].
Obi, bu kala. [Oiça e cale-se].
Nha bóka ka sta la. [Não tenho nada a ver com isso].

Quando Cabral usa essa última expressão o sentido que se


lhe cola ao acontecimento não se estende numa regularidade pru-
dente. Trata-se de um mundo da guerra de libertação nacional
em que indisciplina e o oportunismo pequeno-burguês ameaçam
o movimento. Contra o oportunismo individualista pequeno-
-burguês, o enunciado solta-se do corpus de regularidades previ-
denciais e se instala como uma denúncia, peça da sabedoria
popular que sonda atos, prescreve e corrige.
Normalmente, não se consulta manuais de ditados popula-
res nem para agir nem para citá-los em meio às conversas corri-
queiras. Os adágios vêm aos acontecimentos e se instalam como
recurso suplementar de memória para a dotação de sentido. No
caso de Cabral, os adágios não se instalam sem deixar um rastro
ontológico que confere à máxima o lugar de signo pleno para os
quais os conceitos marxistas funcionam como significantes va-
zios.
O conjunto das providências enunciadas como máximas
não se articula como uma teoria, no máximo sonda possibili­
dades de ação sobre uma realidade áspera, indiciando princípios
de constituição de uma vontade prudente. Sobre esse fundo de
um pragmatismo prudente, realizações inesperadas são possíveis,
desde que devidamente sondados os obstáculos. É este princípio
epistemológico de combinação peculiar de pragmatismo e volun-
tarismo que pretendo encontrar nos textos de Amílcar Cabral.

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Fontes populares do discurso revolucionário de A mílcar C abral

O modo pinçado como, tanto Cabral quanto Dambará, usam


os adágios populares poderia ser aproximado à forma como Sten-
gers e Pignarre (2005) propõem que se pense as “receitas” para o
empoderamento. Uma receita não deriva de uma teoria geral que a
legitima. Uma receita é experimental, no sentido de que vale na
medida em que é eficaz. Os adágios populares não são em si mes-
mos conservadores ou progressistas, não se dão jamais de maneira
boa ou má, racional ou irracional, são enunciados e podem ser
usados como pharmaka, estas coisas perigosas que requerem uma
arte da dosagem. Em lugar das grandes contraposições entre o
bem e o mal, a verdade e a falsidade, a arte da dosagem obriga, ao
contrário, a encontrar o efeito local de uma experimentação para
um problema específico. Propõem, na sequência da arte grega,
Stengers e Pignarre (2005), uma nova relação entre práticas cientí-
ficas e práticas não científicas que poderia também iluminar a re-
lação entre adágios populares e o marxismo em Cabral.
A ontologia subjacente à operação de Cabral faz colar o
aparecer ao ser sob a articulação da vontade humana, pequena
burguesia e povo, terra e revolucionários, partido e revolução. De
tanto ser compelido a parecer, o sujeito se faz ser numa gesta que
é tanto vontade humana quanto autoria impessoal do aconteci-
mento. Na mesma gesta, o acontecimento funde e cinde, confor-
ma as circunstâncias de um impulso em metamorfose.
Nesse quadro, é impossível se discernir o que é da vontade
humana daquilo que a conjunção de eventos encaminha como
passível de sentido. Reivindicados para o prosseguir das ações,
adágios em ato dispensam a oposição entre práticas discursivas e
não discursivas. Coladas aos gestos, as máximas articulam even-
to em evento como sentido gestualizado, palavras empunhadas.

O pragmatismo de Amílcar Cabral


Que efeitos poderia se produzir do encontro entre um siste-
ma de sabedoria popular e uma modalidade de ciência da histó-

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José C arlos Gomes dos A njos

ria numa situação de guerra nacionalista? Que deslocamentos o


sistema de pensamentos populares poderia impor à filosofia da
história marxista?
Três dimensões epistemológicas dos discursos de Cabral
são fundamentais para que se entenda as deformações que a sa-
bedoria popular opera em seu discurso de origem marxista. Ca-
bral tem uma formação técnica em agronomia e a sua apropriação
do discurso marxista é largamente indisciplinada e demasiada-
mente urgente para os detalhes das oposições entre as diferentes
doxas. Trata-se de uma apropriação profundamente impregnada
pela episteme5 do interior da ilha de Santiago.
Sugiro, a partir da análise das comparason di konbersu
(Varela, 1988), que a episteme do interior da ilha de Santiago
opera por uma intensa metaforização de conceitos que lhe são
externos ao universo corriqueiro. Essa operação torna os concei-
tos flexíveis ao contexto sociocultural da ilha e intrinsecamente
pragmáticos porque articulados a uma rede de analogias que
emana de acontecimentos próximos. Essa modulação de concei-
tos externos à rede corriqueira torna possível uma intervenção
que cria fissuras na prefiguração marxista, intervenção sensível
na linguagem que recusa atitudes meramente contemplativas.
Como a “terra” é reconstituída enquanto realidade entre
realidades? Da realidade do camarada Manuel Mandigna, à rea-
lidade da nossa terra, à realidade da África Ocidental, à reali­
dade da África, à realidade do mundo, há muitas realidades entre
essas realidades. Cabral parte do ponto presente próximo, a com-
plexidade dividida do camarada Manuel Mandigna com quem é
necessário compor a unidade. De plano em plano, a realidade vai
sendo composta a partir da complexidade desse entorno inicial
que são as interações que preparam a luta de libertação nacional.

5
Refere-se aqui às “condições de possibilidade do que se pode pensar, conhecer e di-
zer em um momento histórico determinado, além da forma possível de um determi-
nado fazer e da própria existência de alguns fazeres” (Stengers, 1995, p. 37).

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Esse tipo de exercício epistêmico é levado ao limite por Ca-


bral, quando se apropria e deforma o conceito de centralismo
democrático para chegar à noção de democracia cooperativa. É
assim que conceitos como forças produtivas, lutas de classe, mo-
dos de produção, cultura, pequena burguesia, massas, tribos
operam num quadro de pensamento que tritura a parte essencial
do sentido original e faz a palavra ecoar quase vazia em redes de
analogias que visam produzir um pragmatismo urgente. A mes-
ma operação pode ser encontrada na metáfora do suicídio peque-
no-burguês que opera sob os interstícios da concepção de
Gramsci do intelectual orgânico. O sentido dos enunciados sobre
a possibilidade do engajamento pequeno-burguês deriva do con-
junto das circunstâncias em que os militantes são convocados
pelas exigências da guerra a uma responsabilidade histórica.
“Nha boka ka sta lá” é o enunciado que opera a rasura enquanto
o reflexo de um retorno sobre um ponto de tensão: a possibilida-
de de eclosão do intelectual orgânico.
A terceira dimensão epistemológica, a se ter presente quan-
do perspectivamos Cabral no quadro de uma crioulidade, é o
tipo de voluntarismo com que opera. Inexoravelmente pragmáti-
co, Cabral não opera muito longe de um recorte urgente da di-
mensão do presente e numa operação de geopolítica que assume
uma perspectiva autocentrada.
A dimensão pragmática dessa epistemologia política esclare-
ce a situação de humilhação colonial que se expressa num brio
pequeno-burguês que busca o reconhecimento. Por exemplo, uma
parte da pequena burguesia poderia aderir à luta de libertação,
não essencialmente porque as suas condições materiais de vida es-
tivessem prejudicadas, mas porque estavam, pelos colonialistas,
ultrajadas em seus brios. A luta como golpe de brio confere sentido
inusitado ao acontecimento histórico provendo-o de um além das
determinações materiais. Cabral antecipa esquemas analíticos de
origem marxistas que procedem a uma tardia “guinada moral”
(Honneth, 2011; Fraser, 2001), nomeadamente quando sugere que

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a consciência revolucionária, quando eclode na pequena burgue-


sia, “revela em certa medida, que se a libertação nacional é essen-
cialmente um problema político, as condições de seu
de­sen­volvimento imprimem-lhe algumas características que são do
âmbito da moral” (Cabral, 2013, p. 255).
A partir da construção de um si mesmo – um povo, sua
terra e a sua cultura – a urgência é participar da história como
protagonista ativo. A combinação de uma perspectiva simultanea­
mente pragmática e um realismo não isento de dimensões cienti-
ficistas, perspectivismo conscientemente autocentrado e um
voluntarismo obsessivo constituiem-se como dimensões de uma
máquina de operar o pensamento naquilo que se apresenta e cho-
ca como a “realidade”. Cabral quase nunca divaga além de um
presente dimensionado na escala dos enfrentamentos mais decisi-
vos.
O suporte para uma compreensão mais acabada do prag-
matismo presente na obra de Cabral requer uma etnografia mi-
nuciosa que faria saltar a epistemologia política do interior da
ilha de Santiago. Nessa epistemologia política, a vontade huma-
na não é exterior à realidade a ser encarada em toda a sua dureza.
Ela é parte interna do real a ser decodificado; a parte solta do
real pela qual o imprevisível e o improvável podem se instaurar.
É esse voluntarismo que torna possível a Cabral pensar a
liberdade como a possibilidade de uma independência total em
relação à dominação colonial. Pensar pela própria cabeça, assu-
mir o controle de sua própria história, são os imperativos que só
um sujeito dotado de uma vontade intempestiva pode erguer con-
tra forças que em princípio, realisticamente, lhe são superiores.
Na definição do processo de encarnação do brio voluntaris-
ta, Cabral procede a partir de uma rigorosa divisão de tarefas: a
revolução emana da vontade popular de reconhecimento da iden-
tidade cultural, de um imperativo de luta pela sobrevivência ma-
terial e pelo sentido de participação no processo de
desenvolvimento como povo dotado de uma história própria.

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Fontes populares do discurso revolucionário de A mílcar C abral

Cabe à pequena burguesia competências para a análise


científica da situação real. Cabral chama de suicida a essa von­
tade de emancipação que se apropria realisticamente de suas pró-
prias condições de existência e dissolve expectativas de carreira
profissional (Cabral exemplifica com a sua própria brilhante car-
reira de engenheiro agrônomo que parece estranha à pequena
burguesia de Bissau no modo como estava sendo arruinada) na
urgência da luta popular. As competências técnico-científicas de
trajetórias intelectuais pequeno-burguesas, colocadas ao serviço
da revolução, devem ser operadas para aprofundar o pragmatis-
mo popular intensificando a dramaticidade dos desafios através
de uma compreensão científica do meio humano e material cir-
cundante em suas dimensões hostis e em seus recursos poten-
ciais. A pequena burguesia, especialmente tocada em seus brios
pela humilhação imposta pelo colonialismo, se faz intelectual
orgânica às massas oprimidas. O suicídio como abandono das
expectativas de carreira e ascensão social é mais sentido que
emana do acontecimento emancipador do que interesse de classe.
Ditados populares tal como encarnados nos textos de Ca-
bral funcionam como uma rede de metáforas que se estendem
para recobrir o mundo da ação revolucionária de princípios de
um senso localizado. É esse princípio de operação de conheci-
mento que se revela fecundo quando uma situação é tomada
como crítica, e a intervenção se faz urgente.
Considere-se o princípio da unidade entre a Guiné e Cabo
Verde. Na medida em que é necessário à ação revolucionária que
pode efetivamente emancipar o arquipélago; na medida em que o
arquipélago só pode se emancipar sob a unidade, é a própria uni-
dade que se faz o sujeito para o acontecimento. Cabral prescinde
da unidade de um sujeito supra-histórico. Em lugar de um prole-
tariado revolucionário, pensa a possibilidade da unidade de dois
povos subalternos, uma resultante dos desafios históricos da re-
sistência ao colonialismo português. Não abdica da possibilidade
de que a unidade exista em potência na realidade, mas assume

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que se terá de trabalhá-la para que se efetive. A unidade não resi-


de no real tal como em algumas versões da categoria marxista de
totalidade; a unidade é uma potência que emana ou é obstruída
em acontecimentos cotidianos de resistência. Para reconhecer a
multiplicidade como unidade em potência, Cabral metaforiza o
balaio de frutas, uma multiplicidade que só se faz unidade na
medida em que alguém vem com elas à cabeça para vendê-las.
A operação de fabricação de metáforas é a mesma da pro-
dução costumeira das máximas populares. Elas funcionam como
operação de conhecimento na utilização local, em que se exige
um princípio de ação coordenada. A questão é que, quando Amíl­
car Cabral recorre a uma metáfora que emana de um ditado po-
pular local, dá-se uma abertura pragmática. Franqueiam-se os
limites de certa leitura determinista do historicismo marxista.
Existem múltiplas realidades e muitas coisas entre essas realida-
des com as quais se pode aprender. A metáfora preferida por Ca-
bral, para rejeitar um realismo transcendental, é aquela de que é
dentro da panela que coze o arroz e de que a água da fonte por
mais que quente que esteja não consegue cozinhar. A operação de
tradução é uma modalidade de intervenção frente às tropas. A
realidade dos outros, interpretada pelas teorias dos outros é fogo
que queima apenas o lado de fora. Cá dentro, o real impõe testes
próprios, o arroz que coze é a realidade que precisa ser testada
com os instrumentos cognitivos intrínsecos à luta local. A inter-
pretação que os outros dariam ajuda a entender, mas não detém
o princípio de historicidade em jogo para esta realidade que é o
acontecimento da luta de libertação “na nossa terra”. Conse-
quentemente, há uma recusa a princípios universais sem uma re-
cusa à necessidade de comparação de realidades e a aprendizagem
pela intercessão de princípios de realidade.
As partições entre realidade interna e externa permitem
pensar a radicalização simultaneamente como resultado de um
fator externo, o imperialismo, e como expressão de forças produ-
tivas endógenas. A luta de libertação nacional aparece, assim,

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como realidade particular e acontecimento dotado de seu próprio


princípio de inteligibilidade. O esquema teórico mais amplo for-
nece apenas pistas gerais para uma realidade que precisa ser de-
cifrada em seus próprios termos.

A abertura pequeno-burguesa para a emancipação


O partido é o princípio do voluntarismo, o seu lugar por
excelência de realização, onde os diferentes segmentos coloni-
zados são chamados a “pegar teso”. Quando a tua palhota
arde, não adianta tocar o tam-tam”. A realidade local impõe
seus próprios testes e as teorias anti-imperialistas com preten-
sões universalistas alardeiam inutilidades. Cabral na primeira
conferência de solidariedade que se realizou em Havana, em
1966, diante do imponente auditório marxista, tinha um leque
de problemas-chave: como poderia tornar aceitável que a revo-
lução nacional guineense e cabo-verdiana pudessem ser perce-
bidas uma revolução em direção ao socialismo, quando se
tratava de sociedades que não tinham propriamente modos de
produção dominantemente capitalistas? Como poderia essa
revolução ser conduzida por uma combinação de camponeses,
lumpemproletariado e pequeno-burgueses? Como pensar a
vontade de emancipação diante das determinações estruturais
dos diversos modos de produção na combinação colonial?
Tento situar as respostas de Cabral a essas questões em para-
lelo ao pensamento de Fanon6 , mas que de forma mais des-
prendida, afirma um dualismo de voluntarismo e determinação
da ação pela impessoalidade do acontecer. Pretendi, na seção
anterior, demonstrar que esse dualismo é próprio a uma epis-
temologia política crioula.

6
É inspiradora a leitura que permite à Mbembe partir das mediações da experiência
popular do escravismo, colonialismo e racismo como constitutivos de uma africani-
dade e se situar na contramão das leituras que fundem Fanon nas poderosas corren-
tes filosóficas ocidentais como o marxismo, o existencialismo, a psicanálise
(Mbembe, 2011).

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Conclamar a especificidade da luta de libertação nacional,


enfatizar a singularidade, portanto, a autonomia regional do
acontecimento, e inscrevê-lo nos marcos do discurso materialista
histórico é uma forma de reescrita que subverte, deturpa e trans-
forma o quadro analítico marxista em que Cabral tinha sido so-
cializado na clandestinidade. Em lugar das previsões teóricas
funcionalistas de um certo marxismo, os ditados funcionam
como sondas pragmáticas quando o que está em jogo é um rom-
pante voluntarista, “pegar em armas e lutar”.
A recuperação da potência da vontade de emancipação, sob
o esboço de um quadro analítico determinista marxista, passa
em Cabral pelo deslocamento do nódulo central do motor da
história, dos homens para a articulação mão, cérebro, necessida-
des e coisas, o que chama de forças produtivas.
Para recuperar a historicidade de sociedades sem classes an-
tagônicas, como supõe ser o caso da etnia balanta, Cabral desar-
ticula a universalidade das determinações estruturais. É como se
as determinações estruturais (pseudo) universais do marxismo
passassem a depender do estado das lutas nas regiões, culturas,
acontecimentos em especificidade. “A eternidade não é coisa des-
te mundo, mas o homem sobreviverá às classes e continuará a
produzir e a fazer história, porque não pode libertar-se do fardo
das suas necessidades, das suas mãos e do seu cérebro, que estão
na base do desenvolvimento das forças produtivas” (Cabral,
2013, p. 245).
Cabral desenvolve uma concepção descontinuista do desen-
volvimento social na periferia da modernidade ocidental. A pos-
sibilidade de passagem do subdesenvolvimento para o socialismo,
sem o trânsito pelo capitalismo é o desafio teórico que Cabral só
se impõe na medida em que pensa com base nas possibilidades de
um radicalismo pequeno-burguês. A teoria da história vê-se as-
sim desembaraçada de determinismos e exposta às vontades hu-
manas. Resgatar a agência da aliança anticolonialista de classes
sob direção pequeno-burguesa se põe a par do resgate de uma

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historicidade anterior a luta de classes. Portanto o desafio de es-


capar ao determinismo histórico sem “se repugnar” de tomar o
modo de produção como motor das transformações históricas se
dá aqui por singularização tanto do que se pode entender por
modo de produção quanto por transformações históricas.
A primazia do acontecimento da luta de libertação nacional
sobre a pretensão universalista da teoria marxista não significa
aqui prescindir da teoria (revolucionária), mas de situá-la nos
marcos da “própria experiência de luta”.

O radicalismo pequeno-burguês
Que as etapas de uma história universal possam ser reade-
quadas às realidades locais e que se possa chegar a fases superio-
res, sem passar pelas etapas pressupostas como intermediárias,
significa um desarranjo do esquema historicista marxista, o que
traz à espreita uma epistemologia pragmática popular. Cabral
atribui às forças produtivas uma primazia sobre a luta de classes
o que, paradoxalmente, o permite despoletar a agência enquanto
voluntarismo pequeno-burguês.

Qualquer que seja o nível atual das suas forças produtivas e da


estrutura social que a caracteriza, uma sociedade pode avan-
çar rapidamente, através de etapas definidas e adequadas às
realidades concretas locais (históricas e humanas), para uma
fase superior de existência. Tal avanço depende das possibili-
dades concretas de desenvolver as suas forças produtivas e é
condicionado principalmente pela natureza do poder político
que dirige essa sociedade, quer dizer, pelo tipo de Estado ou,
se quisermos, pela natureza da classe ou classes dominantes
no seio dessa sociedade (Cabral, 2013, p. 246).

O modo de produção, entendido essencialmente como nível


de controle técnico da natureza – forças produtivas – é direta-
mente articulado aos condicionalismos do poder político, ou
seja, da vontade da classe que domina o Estado. Tendo descarta-

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do as exigências de uma leitura da história sob determinações


lineares e universais, as máximas da cultura popular funcionam
aqui como espécies de sondas na abertura do acontecimento a
possibilidades inusitadas. Em lugar das chaves marxistas da his-
tória, Cabral tateia o futuro próximo encaixando eventos nas
malhas éticas fornecidas pelas máximas populares. Por exemplo,
na utilização da máxima, “Nha boka ka sta lá”, é o princípio da
irresponsabilidade individualista pequeno-burguesa por excelên-
cia que é preciso denunciar e erradicar do seio do partido.
Cabral precisa convencer-se de que pode retirar uma uni­
dade de ação de uma heterogeneidade de forças sociais e que essa
heterogeneidade pode ser liderada por uma pequena burguesia.
Amílcar Cabral reinventou a figura do intelectual orgânico en-
quanto pequeno-burguês subalternizado pelo racismo colonial
que se faz vanguarda político-científica de um nacionalismo radi-
calizado. A questão do ceticismo em relação ao radicalismo inte-
lectual pequeno-burguês ressentido fica aqui em aberto como um
risco próprio à revolução nacionalista.
A unidade de diferentes princípios de radicalismo sob um
mesmo projeto nacionalista é a base da concepção de partido
revolucionário. O radicalismo dos diferentes segmentos popula-
res são historicamente consistentes, porém, localizados, portan-
to, desprovidos dos princípios de pensamento de unidade para a
magnitude do enfretamento. O princípio de análise é o da verifi-
cação dos interesses dos diferentes segmentos passíveis de serem
despertados para a luta de libertação e a natureza das unidades
que, assim, podem ser conformadas diante do desafio da guerra
de libertação nacional. Dentre os segmentos com predisposição à
radicalização revolucionária, Cabral reconhece numa espécie de
lumpemproletariado, que vive na periferia das cidades, que não
tem muito a perder e em que o partido pode consolidar as predis-
posições anticoloniais. Há um modelo de análise que articula
cada segmento de classe a um interesse e depois num movimento
de zoom, traz à tona as contradições em filigrana. Assim contra-

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dições aparecem como manifestações, não só do conflito de clas-


ses, mas também de conflitos intraclasse. Entre os interesses
pequeno-burgueses, os interesses são expostos até a expressão
mais singularizada. Essa perspectiva poderia ser tomada como
uma sociologia de determinações por interesses vinculados à po-
sição na estrutura social à qual se acresce uma ontologia volun-
tarista. A questão toda é que a determinação da agência pelos
interesses fica tão fragilizada que a lógica do sentido que emerge
na trama dos acontecimentos impõe-se como definidor das po-
tências da revolução.
A questão é tanto mais difícil porque o que Cabral reconhe-
ce na categoria pequeno-burguesa é, também, uma multiplici­
dade de forças em dispersão. Não é difícil a Cabral reconhecer
vários princípios de contradição no seio da pequena burguesia.
Dentre elas, justamente destaca as aspirações carreiristas que fa-
zem sucumbir o princípio da luta por reconhecimento, brio, a
realização plena de expectativas culturais e históricas que só se
efetivariam como sentido em alianças populares.
Mas isso não o impede de distinguir, apesar das contradi-
ções no seio do segmento, um potencial de liderança emancipató-
ria. A possibilidade de um radicalismo pequeno-burguês parece
ser o diferencial revolucionário das lutas nacionalistas na perife-
ria colonizada pela Europa, particularmente o continente africa-
no. É essa potência que o partido – enquanto multiplicidade de
vontades agregadas e unificadas – precisa trabalhar com esmero
para que o acontecimento – a revolução – ecloda sob os devidos
cuidados.
Como dessa estrutura amarrada de interesses e sentidos se
poderia vislumbrar um vetor de radicalização das lutas para além
da segmentação dos interesses? A inquietação se expressa na des-
confiança de que as lideranças nacionalistas pudessem se revelar
incapazes de cometer o “suicídio de classe” isto é, de submeter
seus próprios interesses à evolução e à expansão das demandas
populares. O papel da pequena burguesia como liderança nacio-

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nalista e o uso que poderia vir a fazer do Estado é por onde Ca-
bral explora a interrogação. A integração de diversos interesses
de classe, inclusive do lumpemproletariado e de uma pequena
burguesia, num processo de radicalização anti-imperialista não é
uma obviedade.
A metáfora da gravidade, para pensar a tensão da situação
colonial, leva Cabral a pensar o mundo como um puxa-empurra
de forças em dispersão a que se pode regular apenas de local em
local, em horizontes curtos, sondados intensivamente. A luta de
libertação é pensada como uma eclosão, um devir histórico tra-
balhado por uma vontade humana em busca de sentido histórico.
É sobre uma tensão permanente entre o devir e a vontade que
aparece o partido como o princípio de unificação de uma resis-
tência histórica. É esse princípio de realidade que leva o pensador
revolucionário a colocar a história como princípio de leitura da
realidade, a disciplina que lhe fornece lucidez à prática revolucio-
nária. Há, assim, uma espécie de regionalização ontológica desde
que percebida como enraizada numa temporalidade longa de re-
sistências camponesas na Guiné-Bissau e em Cabo Verde.
O imperialismo aparece como violência sobre um curso na-
tural de historicidade a que se pode responder com outra violência
que repõe a liberdade de percurso pela própria vontade. Aqui, se
poderia contrastar a genealogia da violência do Estado moderno
tal como aparece nas aulas de Foucault, de 1978, ao modo como
Cabral justifica o recurso à violência. Foucault (2008, p. 351-354)
sustenta que a razão de Estado nasce no tempo indefinido de um
governo dos homens que visa à estabilidade. A violência, recurso
inteligível de uma razão de Estado. Cada coisa tem sua própria
essência e é possível dirigir a vontade segundo a essência da coisa;
no caso do Estado, a violência lhe é conforme a razão.
Em Cabral, a violência revolucionária só eclode quando
falha a possibilidade do diálogo com forças imperialistas. Ela é
essencialmente antiestatal, uma insurreição popular dirigida
pelas armas da teoria porque o imperialismo é contra o curso

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natural de desenvolvimento das forças produtivas de um povo.


A violência é cifrada como restauração do sentido de uma his-
toricidade interrompida. Impõe-se aqui pensar a história pró-
pria de cada povo como uma espécie de desenvolvimento de
uma razão intrínseca a cada realidade histórica, geográfica e
cultural. O sentido portado pela violência aparece como a repo-
sição da história nos termos de uma realidade própria.
Se a violência está, simultaneamente, encarnada em potên-
cia em uma realidade local e deve ser despoletada nos marcos de
um quadro teórico, então, ela demanda o tempo todo o esclare-
cimento intelectual, a possibilidade de um julgamento permanen-
te que possa colocá-la a termo tão logo possível. Aqui se requisita
a peça fundamental de um vanguardismo revolucionário.
A possibilidade de uma frente nacional de unidade e luta
emana não da proximidade identitária das forças heterógenas, mas
da forma que toma o acontecimento nomeado luta de libertação
nacional que por força de uma confluência local de eventos, cons-
titui uma realidade como a “a nossa” realidade e o sujeito de uma
vontade de emancipação como um “nós” os colonizados. Esse
“nós” torna-se, sob a força da enunciação, uma “ampla frente de
unidade e luta”. O voluntarismo que se cristaliza na ideia da neces-
sidade de criação de uma vanguarda da luta de libertação nacional
é a outra face de uma determinação das vontades pelo acontecer.
Isso é mais ou menos do que uma versão leninista de vanguardis-
mo e o ligeiro deslocamento faz toda a diferença. Em primeiro lu-
gar, porque os desdobramentos não têm mais fiança científica; o
cientificismo é restrito ao domínio do diagnóstico e não da previ-
são da sequência histórica. Em segundo lugar, porque a articula-
ção de forças que constitui a vanguarda é pensada como instável,
sendo sempre sujeita a rearticulações.
Para essa definição de uma vanguarda se fez indispensável
livrar-se da noção de desenvolvimento histórico universal. A von-
tade de mudança emana menos da subjetividade dos atores, e mais
do próprio devir do acontecimento revolucionário que se apodera

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e constitui processos singulares de subjetivação. A aliança de clas-


ses constitui uma vanguarda não por uma derivação histórica, mas
pela vontade que reclama reconhecimento no próprio processo da
luta. O voluntarismo que nasce da aliança de forças heterogêneas
só pode ser o produto do próprio processo emancipador. O suicí-
dio pequeno-burguês poderia ser assim compreendido como ex-
pectativa de um acontecimento incontido nas estruturas das
determinações históricas, irrupção de sentido que exala das práti-
cas revolucionárias. É a própria práxis revolucionária que forja o
sentido futuro do acontecimento como indecisão entre a continua-
ção neocolonialista ou a ruptura revolucionária. A leitura da his-
tória como aberta para o acontecer indeterminado, dá-se como
sentido que pode se encarnar nas práticas como vontade, luta do
colonizado pequeno-burguês por reconhecimento, carências mate-
riais e culturais do lúmpen e o vazio de sentido do campesinato
nativo no esquema colonial português.
A ambiguidade do vanguardismo pequeno-burguês não
oferece garantias. Cabral está consciente de que é provável que a
pequena burguesia seja incapaz de cometer o “suicídio de classe”,
no sentido de “submeter-se à evolução e expansão das demandas
populares”. É nesse ponto que os aforismos funcionam como
sondas, medindo as possibilidades de se passar de uma forma de
pensamento a outra, de uma ontologia determinista a uma vo-
luntarista sem que o conjunto se despedace. A permanência do
dualismo torna particularmente pensável o segmento pequeno-
-burguês que faz a mediação da luta de libertação nacional. Se
assim for, o dualismo entre determinismo e voluntarismo pode
ser tomado como dimensões intrínsecas da ontologia do aconte-
cimento revolucionário.

Considerações finais
O que Amílcar Cabral promove é mais do que um desloca-
mento de uma produção literária dominantemente lírica para

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uma literatura programática de ativismo político-militar. A lite-


ratura forjada na militância política escava novos espaços estra-
tégicos de enunciação, o que fica cristalizado também numa
poesia que emerge do interior da ilha de Santiago, cristalizada
em Kaoberdiano Dambará.
Tentei mostrar como essa filosofia popular desbloqueia um
sujeito lírico tipicamente modernista das poesias dos intelectuais
cabo-verdianos nucleados em Mindelo, nas décadas de 1950 e
1960, e abre as possibilidades para uma ontologia política dualis-
ta que enfatiza tanto as determinações estruturais como o volun-
tarismo, fazendo irromper o sentido do acontecimento
revolucionário como força motriz.
Não esteve em jogo exaltar a genialidade teórica de Amílcar
Cabral diante de um pequeno quebra-cabeça posto pelo encontro
do marxismo com uma ontologia popular, mas, sim, perceber
como peças de uma cultura popular crioula irrompem no interior
de uma estrutura discursiva e quebram uma regularidade para
abrir horizontes de pensamento. Sobretudo, quis apostar na ideia
de que os ditados populares em Cabo Verde e Bissau funcionam
no interior de ontologias que combinam de modo muito particu-
lar o pragmatismo e o voluntarismo. Quis ver no modo de fun-
cionamento das metáforas populares crioulas, no interior do
esforço para a construção de uma teoria revolucionária, uma
modalidade da radicalização pequeno-burguesa que Cabral en-
carna e nomeia como revolução. O sentido do acontecimento
emancipador, que é a luta de libertação nacional, se projeta como
um destino: que após o imperialismo cada povo possa seguir a
sua própria história, em trocas que se dão para o bem comum da
humanidade.

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Parte 3

Pós-colonialismo

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(Des)caminhos da produção do conhecimento
em África: o Codesria na disseminação do
conhecimento no contexto da globalização
Anselmo Panse Chizenga
Frederico Matos Alves Cabral

Desde finais do século XIX, o continente africano constitui


entidade de inúmeras investigações. Nos últimos anos, essas e
outras investigações em curso têm sido problematizadas na arena
dos grandes debates intelectuais na área das humanidades e das
ciências sociais. Reflexões teóricas e estudos empíricos, ao ques-
tionarem as abordagens nas quais a África aparece como “obje-
to”, entidade e “sujeito” epistêmico, trazem à tona os conflitos,
tensões, crises e mudanças paradigmáticas que se impõem às hu-
manidades no contexto africano questionando o seu papel face às
metamorfoses sociais de grande magnitude como as que viven-
ciamos atualmente, marcadas pelo processo de globalização e o
desenvolvimento diante da situação presente que o continente
atravessa – extroversão epistemológica.
No sentido de compreender mudanças nas diferentes esferas
sociais, acadêmicos, pesquisadores e instituições de pesquisa
produzem uma vasta literatura calcada por reflexões e estudos
empíricos com análises pertinentes. Nesta perspectiva, se destaca
o Codesria como um centro de pesquisa de referência continen-
tal, que procura agregar, nas suas pesquisas, as transformações
em curso e no imaginário sociocultural africano e produzir resul-
tados plausíveis em prol da construção de um ideal pan-africanis-

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(Des)caminhos da produção do conhecimento em Á frica: o Codesria na disseminação do conhecimento no contexto da globalização

ta, de modo a elevar a contribuição econômica, social e cultural


do continente, abrindo a possibilidade da sua coparticipação ho-
rizontal na nova sociedade de conhecimento. Grosso modo, essas
reflexões, ao mesmo tempo que reclamam do lugar das ciências
sociais praticadas em África na nova sociedade do conhecimento
global e plana, também voltam os seus olhares ao presente e às
condições da produção científica existentes no continente.
Iniciando com as discussões etnológicas que marcaram a
gênese da produção colonial – perceba-se por colonização como
época histórica e disposição intelectual –, que constituem fontes
incontornáveis no processo de produção de conhecimento sobre
a África, refletindo sobre o ecoar dessas gramáticas entre os teó-
ricos africanos, desde os críticos, os críticos dos críticos aos her-
menêuticos, o trabalho pretende analisar o papel do Conselho
para o Desenvolvimento da Pesquisa em Ciências Sociais em
África (Codesria) na disseminação do conhecimento no contexto
da globalização, elencando algumas lacunas e desafios.

O genitivo objetivo e subjetivo de “África”


nas Ciências Humanas
Os debates intelectuais envolvendo a África como “objeto”
de enunciação das ciências humanas caracterizaram-se por dis-
tintos modos de aparição e produção gramaticais, nos quais os
estudiosos buscaram imprimir em seus horizontes históricos, a
produção intelectual sobre africanos (genitivo objetivo) e por
africanos (genitivo subjetivo).
Sobre a aparição paradigmática dos africanos na “história
universal”, o filósofo moçambicano Severino Ngoenha (2011) re-
fere que os africanos coparticipam como “objetos” susceptíveis
de serem caraterizados como escravos, colonizados, e hoje, glo-
balizados. A maneira de conceber a África como adversa à mo-
dernização, pureza selvagem, local de crença e costumes bizarros
não só é repartida por alguns teóricos e intelectuais ocidentais,

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mas têm seus partidários africanos que, no interior das suas dis-
ciplinas e práticas intelectuais, veneram esse ideal. Para Masolo
(1994), esses modos de aparição e produção da África nos discur-
sos acadêmicos consistiram em dois caracteres: o discurso e retó-
rica ocidental sobre a África, e a resposta africana a esse discurso.
O primeiro momento pode ser caracterizado como aquele
de uma produção exótica da África, consistindo, assim, na nega-
ção da condição humana aos africanos. É durante este momento
que se dá a “invenção de África”, como objeto do olhar e inter-
pretação alheia. De modo a legitimar essa concepção, as ciências,
as humanidades neste caso, foram instrumentos fundamentais na
produção e legitimação de gramáticas tendentes a subalternizar,
mobilizando um conjunto de variáveis como crença, pensamento,
espaço e tipo de ser humano. Podemos destacar tais ideias em
autores como Immanuel Kant (1724-1804), Friedrich Hegel
(1770-1831), Auguste Comte (1798-1857) e outros pioneiros das
ciências humanas.
Em sua obra intitulada Observação sobre o sentido do
belo, Kant estabelece um conjunto de traços caraterísticos dos
povos de diferentes origens e, ao chegar aos africanos, afirma:

Os negros da África não possuem, por natureza, nenhum


sentimento que se eleve acima do ridículo. O senhor Hume
desafia qualquer um a citar um único exemplo em que um
negro tenha mostrado talentos, e afirma: dentre os mi-
lhões de pretos que foram ‘deportados’ de seus países, não
obstante muitos deles terem sido postos em liberdade, não
se encontrou um único sequer que apresentasse algo gran-
dioso na arte ou na ciência, ou em qualquer outra aptidão;
já entre os brancos, constantemente arrojam-se aqueles
que, saídos da plebe mais baixa, adquirem no mundo cer-
to prestígio, por força de dons excelentes. Tão essencial é
a diferença entre essas duas raças humanas, que parece ser
tão grande em relação às capacidades mentais quanto à
diferença de cores. A religião do fetiche, tão difundida
entre eles, talvez seja uma espécie de idolatria, que se

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(Des)caminhos da produção do conhecimento em Á frica: o Codesria na disseminação do conhecimento no contexto da globalização

aprofunda tanto no ridículo quanto parece possível à na-


tureza humana. A pluma de um pássaro, o chifre de uma
vaca, uma concha, ou qualquer outra coisa ordinária, tão
logo seja consagrada por algumas palavras, tornam-se ob-
jeto de adoração e invocação nos esconjuros. Os negros
são muito vaidosos, mas à sua própria maneira, e tão ma-
traqueadores, que se deve dispersá-los a pauladas (Praxe-
des, 2008).

A partir deste trecho, podemos ver que, para Kant, as dinâ-


micas socioculturais no continente africano se resumiam no ca-
ráter bizarro dos negros.
O mesmo percurso foi trilhado por Hegel, para quem a
África era um continente sem história, mercê da inferioridade
civilizacional, que levava os seus povos à escravatura. Para ele, o
humanismo universalista não era aplicável aos africanos sob o
jugo da escravidão. A escravatura teria efeitos benéficos para os
negros, constituindo “uma relação jurídica fundamental” na
medida em que o próprio negro não tinha consciência de liberda-
de (Hegel, 1996).
Assim como Kant e Hegel, os pais fundadores da sociologia
não se eximiram de dar seu contributo nesse manancial teórico.
A título de exemplo, Comte, ao se indagar sobre as razões pelas
quais a Europa e seus povos constituíram o lugar de desenvolvi-
mento social de uma civilização preponderante, refere que a
grandeza está ligada à caraterística peculiar da “raça branca”,
estando no aparelho cerebral “alguns germes positivos de sua su-
perioridade”. Na mesma linha, afirma Alexis de Tocqueville
(1805-1859) que o homem africano era um ser horrível, com inte-
ligência limitada, razão pela qual era considerado um ser “inter-
mediário entre o animal e o homem”. Já para Max Weber
(1864-1920), a aparência do negro constituía um fator de aversão
(Praxedes, 2008).
Como se observa, no momento anterior, a aparição e pro-
dução do discurso sobre a África e africanos figuram como obje-

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to de designação alheia a partir dos pressupostos eurocêntricos e


racistas então em voga. Isso não surpreende, tendo em conta as
circunstâncias do panorama ideológico e intelectual da época. O
evolucionismo e o racismo eram revestidos de caráter científico, e
provavelmente, seria uma aberração para estes autores não enun-
ciá-los, pois constituíam teorias e quadros analíticos válidos e
avançados, naquele contexto. É também nele que a etnologia sur-
ge como uma ciência particular destinada a estudar a dinâmica
das sociedades não evoluídas, entre as quais as africanas, consi-
deradas “sociedades presas no tempo”.
Perante o clima epistemológico do século XIX, ligado à di-
visão e delimitação do objeto de estudo das ciências, estas com-
partilhavam um campus sobre a particularidade e caraterização
de grupos humanos. O africano constituía objeto de estudo da
Etnologia, pois as sociedades por esta estudada eram definidas
pela falta, ausência e antítese à abundância do Ocidente, elas fo-
ram caraterizadas por não possuírem “nem história, nem verda-
de, nem Estado” (Ela, 2013; Ngoenha, 2014). Nesta ordem de
ideias, fica aqui patente a imperfeição como categoria africana
por excelência.
Conforme Engelbert Mveng (1999), essa concepção é o co-
rolário da “pauperização antropológica” ligada à invenção de
categorias sociais tendentes à coisificação do outro, com base no
estereótipo, localização geográfica e traços socioculturais numa
escala hierárquica de valores onde os africanos se encontram em
posições hierárquicas inferiores. Portanto, a ciência e a religião
serviam para legitimar o ideal expansionista, negando a humani-
dade ao africano (Asante, 2012).
Para Asante, não só a ciência, mas a religião tem a sua par-
te na produção desses estereótipos. Esta “cimentou que os bran-
cos cometessem maldades contra os africanos. A relação entre o
cristianismo e os africanos originou-se na ideia, formulada pelos
europeus, segundo a qual os africanos poderiam ser escravizados
uma vez que não fossem cristãos” (Asante, 2009, p. 210).

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Na tentativa de legitimar o direito evangélico sobre os po-


vos “descobertos”, a religião cristã não estava impedida de usar
o que estivesse ao seu alcance para converter os africanos, inclu-
sive através da difusão da ideia da sua inferioridade, de que seu
“estado pagão” estaria em conflito com a lei divina. Perante a
esta situação, Asante denuncia a cumplicidade entre ciência e re-
ligião na difusão da inferiorização e racismo, mas também da
manipulação ideológica que os dois exerceram, nos seguintes ter-
mos: “a religião concedeu ao homem branco o direito de escravi-
zar o africano, também ditou a sua posição inferior no universo,
em virtude de considera-lo sem alma e sem Deus” (Asante, 2009,
p. 210-211).
Isto também está presente no discurso científico, de modo
que religião e ciência convergiam num objetivo comum, a produ-
ção de um discurso que legitimou a imagem do africano no geni-
tivo objetivo, ou seja, o africano como ser desprovido de valores,
fossem humanos ou religiosos. Para o sociólogo Francês Michael
Wieviorka, tal posição tinha como objetivos destruir os que pa-
reciam constituir um obstáculo econômico, político e cultural à
progressão do homem branco e dominar os “outros”, que acaba-
ram sendo subordinados em nome da superioridade racial, fos-
sem “populações autóctones (...) ou populações deslocadas no
quadro da escravatura” (Wieviorka, 1998, p. 170, apud Chizen-
ga, 2011).
Após a discussão anterior da produção acadêmica de matriz
eurocentrista, em que a África e os africanos figuram como “ob-
jetos” de outro olhar, inicia-se o segundo momento, denominado
por Dismas Masolo (1994) como o momento da resposta ou ré-
plica africana ao discurso sobre a África. Este momento é carate-
rizado como o da construção endógena, em que os próprios
africanos procuram assumir as rédeas da produção intelectual,
colocando-se, assim, no centro e como sujeitos na enunciação do
discurso. Este segundo momento foi marcado pela presença de
seis grupos ou tendências divergentes no que respeita ao conteú-

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do semântico/pragmático das suas produções acadêmicas: a diás-


pora e a vertente política; a escola etnológica; a escola crítica; a
escola crítica da crítica; a escola hermenêutica, e a escola autono-
mista-intersubjetivista.
De uma forma sucinta, destacaremos aquilo que foi o prin-
cipal conteúdo dos três primeiros grupos ou correntes filosóficas
sobre a produção do conhecimento em África, principalmente
aquelas que tiveram repercussões nas áreas das humanidades e
ciências sociais: a diáspora e a vertente política a escola etnológi-
ca e a escola crítica.
Não obstante a diferença epistemológica substancial entre
estas diferentes escolas, grosso modo, pode-se dizer que seus
pressupostos convergem na materialização daquilo que Ngoenha
(2014) designa de “negação da negação”, isto é, corporificam um
conjunto de operações críticas (discursos e ações) mobilizando
conceitos, referencial teórico, objeto empírico, e metodologias es-
pecíficas de modo a afirmar a posição dos africanos na marcha
existencial com base em repertórios e experiências vivenciadas
que orientam suas cosmovisões. Trata-se, assim, de uma “rein-
venção da África”.
No que diz respeito à diáspora, ela foi constituída de afro-
descendentes e a primeira geração de intelectuais africanos for-
mada nas academias ocidentais, instruídos com base nas teorias
etnocêntricas do Ocidente, e empreendeu um esforço no sentido
de se emancipar das objeções falaciosas nas quais os negros eram
referenciados1, marcando assim o primeiro esforço endógeno.
Uma passagem rápida de seus principais teóricos do século
XX, nomeadamente os afrodescendentes, cujas reflexões orienta-
ram para uma matriz identitária, para os ideais da négritude e da

1
O filósofo ganês Kwasi Wiredu (1931) conta, em uma das suas obras, ter ficado sur-
preso ao perceber em idade e formação avançada, tempos depois, o significado e o
alcance real das teorias em que fora instruído, os termos pejorativos sobre os africa-
nos que predominavam. Daí ele ter começado a dedicar grande parte de suas refle-
xões para descontruir a concepção que lhe ajudaram a construir sobre si.

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(Des)caminhos da produção do conhecimento em Á frica: o Codesria na disseminação do conhecimento no contexto da globalização

“personalidade africana”,2 em que a “raça” e a suposição de uma


origem comum de africanos e afrodescendentes constituíam um
elemento de unidade e de mobilização social. Nesta linha, desta-
cam-se figuras como Alexander Krummel (1819-1898), Edward
Blynden (1832-1912), Marcus Garvey (1887-1940) e W. E. B. Du-
bois (1868-1963); e outro grupo de afrodescendentes e intelectuais
africanos de primeira geração formados na diáspora, que se ocu-
param da questão política: Joseph B. Danquah (1895-1965), Kwa-
me Nkrumah (1909-1972), Léopold Sédar Senghor (1906-2001),
Aimé Césaire (1913-2008), Frantz Fanon (1925-1961), Julius Nye-
rere (1922-1999), dentre outros. Esta linha de pensamento de
cunho pan-africano e nacionalista se insere entre os primeiros es-
forços de uma produção intelectual com referência ao continente
africano como horizonte histórico e existencial (Hallen, 2001).
Quanto à escola etnológica, a partir da segunda metade do
século XX, sobretudo na década de 1970, iniciou-se com diversas
produções intelectuais e debates no campo da filosofia, tendo como
resultado posições contraditórias e abordagens polêmicas entre
seus próprios teóricos. Na época, o debate girava em torno da pos-
sibilidade de fazer ciência no contexto africano, e a sua especifici-
dade. O mesmo valia para a área da filosofia, e a questão teórica
central dizia respeito à existência e definição da filosofia africana.
Na descrição do início da entofilosofia, Ngoma Binda (Bin-
da, 1983, apud Ngoenha, 2014), refere que a publicação, em
1945, da obra La philosophie bantu do missionário belga Placide
Tempels (1906-1977) marca a gênese do debate filosófico escri-
to.3 Nesta obra, o autor procura se contrapor ao etnólogo francês
Lucién Lévy-Bruhl, segundo o qual os africanos e outros povos

2
Sobre o conceito de “personalidade africana”, ver nesta obra os capítulos 1 e 4.
3
Para uma análise detalhada sobre por que em torno da filosofia africana, mais do
que qualquer outra disciplina das ciências humanas veja-se: Appiah (1996), Houn-
tondji (2010), e a monografia científica intitulada “Os desafios da filosofia africana
na construção das identidades africanas em Kwame Anthony Appiah”, de Chizenga
(2011).

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primitivos seriam pré-lógicos. Para Tempels, a filosofia bantu


deve ser percebida como lógica, mas com uma lógica menor, ape-
gada a sua ontologia, com princípios e ideias do homem, das
coisas que o circundam, da existência, da vida, da morte e da
vivência. Em outras palavras, os negros dispunham de um siste-
ma ontológico elaborado há tempos, mas tal sistema escapa ao
pensamento dos bantu. A advertência do autor pode ser verifica-
da no trecho a seguir:

Não pretendemos reivindicar que os bantos são capazes de


formular um sistema filosófico acabado com um vocabulá-
rio adequado. O nosso objetivo é desenvolver e sistematizar
esse pensamento. É graças a nossa própria preparação inte-
lectual que ele irá sendo desenvolvido de forma sistemática.
Cabe-nos fornecer-lhes um quadro preciso de concepções
das entidades de forma a que eles se reconheçam nas nossas
palavras e concordem dizendo: Vós percebestes-nos, agora
conhecei-nos completamente, ‘conheceis’ da mesma forma
que nós conhecemos (Tempels, 2006, p. 17).

Com a obra de Tempels, surge um conjunto de trabalhos


científicos – teses, dissertações, artigos, obras, entre outros – de
autores africanos com a mesma linhagem ou contestatória, mar-
cando, assim, distintas correntes com eixo de reflexão ou prescri-
ção normativa das formas de produção intelectual africana e seu
conteúdo. Dos que optaram na linhagem de Tempels, destaca-se
Alexis Kagame (1912-1981), através do seu trabalho La philoso-
phie bantu-rwandaise de l’Etre (A filosofia banto-ruandesa do
Ser) (1956), e John Mbiti (1931). Estes referem que a essência da
africanidade e da possibilidade da sua cientificidade reside nas
suas línguas, tradições, contos, lendas, religião, ou seja, advogam
uma ontologia eminentemente africana.
Como observa Ngoenha (2014), a perspectiva trilhada pelos
partidários de Tempels, suscitou enormes críticas. Para os seus crí-
ticos, aqueles autores empreenderam esforços regressivos, pois fa-
zem uma filosofia sem filósofos, ou seja, uma filosofia centrada na

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visão coletiva e irrefletida do mundo. Esta é a posição dos intelec-


tuais que formaram a primeira geração da escola crítica, contra-
pondo-se à perspectiva etnográfica daquilo que designaram por
etnofilosofia, entre os quais estão figuras como F. Crahay, Paulin
Hountondji, Kwasi Wiredu e Fabien Eboussi Boulaga.
Em suas incursões, estes autores questionam o substrato
epistemológico duma ontologia africana através do estatuto da
oralidade e do pensamento coletivo na produção da ciência.
Como pretendia a etnofilosofia, trata-se de saber até que ponto
os saberes locais, os contos, as lendas transmitidos oralmente são
dignos de um tratamento científico, até que ponto a tradição oral
e seus dogmatismos servem na consolidação do saber científico
premente na oralidade. O que significa dizer que, para estes au-
tores, não há produção científica onde domina a cultura oral e
um horizonte histórico voltado para o passado. Para Ngoenha,
esse enunciado pretende demonstrar que os nossos contos mo-
rais, as nossas lendas didáticas, os aforismos, os nossos provér-
bios, aos quais normalmente se faz referência, não exprimem
uma investigação (Ngoenha, 2014, p. 98).
A partir dessa explanação, podemos ver que a produção
científica está longe de ser consensual e conduzir a um unanimis-
mo entre os pesquisadores africanos. Ela está envolta de pluralis-
mos, com contradições, debates e tensões internas. Isto é
interessante sob o ponto de vista do debate, mas analisando a
agenda e as circunstâncias em que o conhecimento é debatido e
produzido constatam-se problemas. Longe de proporem desafios
e alternativas teóricas e empíricas novas, os intelectuais africanos
tendem a viciar sua produção intelectual com distorções e ficções
sobre a África introduzidas pelos teóricos ocidentais e acabam
influenciando os próprios cientistas que, nas suas análises, repro-
duzem as categorias essencializadas, mesmo de forma (in)inten-
cional (Mudimbe, 1988; Appiah, 1996).
Segundo Elísio Macamo (1998), as respostas à “invenção de
África” acabam sendo, elas mesmas, o arcabouço teórico da pro-

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dução intelectual em que os acadêmicos africanos são levados a


assumir responsabilidades intelectuais próprias, num contexto
plural, tendo noção das contradições, dos debates internos e das
tensões intelectuais que retroalimentam a produção científica no
continente. A institucionalização do Codesria constitui um mo-
mento de produção científica onde se repensam não só as condi-
ções e a problemática da produção científica em África, mas,
acima de tudo, como a África tem sido apropriada e produzida
nesses estudos.
Ademais, a produção científica parece ter alvos e interesses
outros que não os dos africanos. A começar pelas revistas nas
quais perfilam ou são divulgados os estudos acadêmicos, em idio-
mas de publicação (nas três principais línguas oficiais: inglês,
francês e português) que, no interior dos países do continente são
faladas apenas por uma pequena parte da população. Isto tende
a reforçar a alienação e exclusão dos africanos, que estão priva-
dos de acesso aos resultados das investigações nestas línguas de
origem europeia (Hountondji, 2010).
Após esta breve contextualização sobre os debates intelec-
tuais envolvendo a África como “objeto” de enunciação das ciên-
cias humanas, nos debruçaremos naquilo que é o foco principal
de nosso trabalho: a problemática da produção científica na Áfri-
ca a partir do Conselho para o Desenvolvimento da Pesquisa em
Ciências Sociais em África (Codesria), e o lugar que ela ocupa na
nova sociedade do conhecimento.

O Codesria e a produção científica na África


O período das independências, nos anos 1960, despertou
aquilo que podemos chamar do espírito e garra africana. Essa
época não só fez com que a liberdade fosse o caminhar duma
“África livre” desejada por todos os movimentos de luta pela des-
colonização do continente, mas permitiu que houvesse a constru-
ção duma verdadeira identidade africana. Camponeses, letrados

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e não letrados traçaram juntos alternativas para definir o percur-


so do continente no contexto global, liberado que estava da
domi­nação colonial.
Entretanto, outros desafios foram colocados aos recém-for-
mados Estados africanos, desafios provocados não só pela falta
de quadros técnicos para a administração da nova máquina esta-
tal, como também pela influência e controle invisível do poder
ocidental no futuro do continente. Esta situação passou a afetar
os campos político, social, econômico e cultural.
Longe de ser independente, o pensamento intelectual e a
produção de conhecimento em África evoluíram durante muito
tempo num quadro emprestado e de dominação que colocou
constrangimentos sérios ao avanço das próprias ciências sociais
no continente (Cardoso, 2011).
Apesar de ter conquistado espaço, ao longo do tempo, nas
academias africanas e nas próprias sociedades, por meio de con-
ferências, publicações, e nas repostas ativas aos diversos proble-
mas sociais demandados a elas, as ciências sociais em África
também enfrentam dificuldades em sua própria identidade, de-
mandando recursos para o seu desenvolvimento na denominada
era da globalização ou da localização.
Conforme Zygmunt Bauman (1999), hoje o mundo vivência
aquilo que é o fenômeno de globalização para alguns, e localiza-
ção para outros, sinalização de liberdade para alguns, e destino
indesejado e cruel para muitos outros. Perante este contraste so-
cial, cultural, político e econômico mundial, ao analisarmos a
produção do conhecimento na África, constatamos que existe
uma discrepância entre a vontade de pesquisar e as condições
efetivas em que é feita a pesquisa em centros de investigação cien-
tífica no continente. Mesmo que a divulgação da produção inte-
lectual tenha aumentado na atualidade devido ao emprego das
novas tecnologias informacionais, as condições para o seu desen-
volvimento constituem alvo de preocupação, embora represen-
tem também para os pesquisadores um grande desafio. As

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universidades e centros de investigação são convocados a desem-


penhar um papel de extrema relevância neste desafio, a fim de
disponibilizar, através das suas pequenas instalações, as ferra-
mentas mínimas para pesquisar e criar teorias e metodologias
científicas alternativas para as realidades africanas.
As ciências sociais na África, na maior parte dos casos,
dependem totalmente das Instituições de Ensino Superior (IES)
e universidades locais. Muitas, por não disporem de condições
mínimas em termos estruturais e recursos financeiros e carece-
rem de incentivos às pesquisas não conseguem realizar as ativi-
dades acadêmicas em perspectiva crítica, em que os sujeitos se
vejam como atores das sociedades onde estão inseridos, mas li-
mitam-se a ser espaço de reprodução de ideias e teorias oriun-
das do Norte. Apesar de demonstrarem um grande esforço, em
algumas situações elas encontram-se no mesmo estado dos li-
ceus da época colonial. Segundo o teólogo e sociólogo camaro-
nês Jean Marc Ela (1936-2008), para sair desta situação será
preciso proceder a uma avaliação crítica destas instituições, co-
locando em pauta sua funcionalidade e sua missão: “é necessá-
rio proceder a um questionamento dos esquemas conceituais,
dos modelos e dos paradigmas que orientam e conduzem a in-
vestigação empírica a fim de permitir a interpretação rigorosa
das realidades complexas e das mudanças do nosso continente”
(Ela, 2012, p. 85).
Diante deste desafio, as ciências sociais, juntamente com as
demais áreas do conhecimento, precisam lançar novas tarefas do
pensamento às inteligências africanas a fim de desenvolver uma
capacidade de reflexão sobre os problemas e soluções que as dife-
renciem daquelas vindas do exterior. Neste sentido, Mogobe Ra-
mose enfatiza que a era da globalização representa um processo
de aceleração da hegemonia sociocultural e econômica do Oci-
dente que difunde o neoliberalismo centrado na difusão da lógica
do mercado a custo do respeito da dignidade humana. Para ele,
esta nova forma de colonialismo, sustentado pela busca incansá-

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(Des)caminhos da produção do conhecimento em Á frica: o Codesria na disseminação do conhecimento no contexto da globalização

vel da mão de obra barata, conduziu à fragmentação da atividade


econômica de um centro para múltiplas periferias:

Armada das redes de produção, e impelido apenas pela


busca de maior lucro no menor prazo possível, o mercado
financeiro procurou abolir as fronteiras entre Estados-na-
ção e obrigar as autoridade soberanas a abdicar ou rela-
xar o forte controle sobre as suas economias. Esta foi a
condição que o mercado financeiro impôs sobre os Esta-
dos-nação que desejassem beneficiar dos seus serviços.
Assim se estabeleceu, durante as últimas décadas, a desre-
gulação que se juntou a rede como conceito regulador e
operador da atividade econômica interna e externa (Ra-
mose, 2010, p. 142-143).

Esse novo espírito de colonialismo dos países desenvolvidos


sobre os menos desenvolvidos afeta, principalmente, as nações
consideradas frágeis em sua autonomia, com maior dificuldade
de reagir diante das determinações internacionais. O novo mun-
do dito “plano”, através da sua horizontalidade, cria oportuni­
dades de crescimento para alguns e desastres para outros. A
começar pelas importações e exportações de matérias-primas,
produtos de bens de consumo, culturas políticas e sociais exterio-
rizadas e interiorizadas nas sociedades, tudo isto afeta negativa-
mente as bases sociais e culturais africanas, mas convém assinalar
que, não obstante este quadro, algumas nações do continente es-
tão se destacando nessa nova configuração geopolítica mundial.
Da mesma forma, no setor educacional algumas institui-
ções vêm se destacando na produção do conhecimento científico
diferenciado, principalmente no campo das humanidades. O
maior destaque cabe ao Codesria, que durante décadas vem con-
tribuindo na disseminação do conhecimento intra e interconti-
nental nas áreas das ciências sociais. Desde a sua fundação, este
órgão tem por missão e objetivo desempenhar dois papéis princi-
pais para o desenvolvimento do conhecimento científico: primei-
ro, aprofundar as bases das ciências sociais no sistema do

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A nselmo Panse Chizenga e Frederico M atos A lves C abral

conhecimento em África e, segundo, promover e divulgar o co-


nhecimento em África e sobre a África (Codesria, 2007).
Criado em 1973, a partir da vontade de alguns investigado-
res em ciências sociais do continente para desenvolver habilida-
des e instrumentos científicos que promovam a coesão, bem-estar
e progresso das sociedades africanas, este apresenta como um
dos seus objetivos principais facilitar a publicação e promoção
dos resultados de pesquisas multidisciplinares, assim como capa-
citação de pesquisadores africanos de variado nível, consolidan-
do um programa forte com base em liberdade acadêmica e fóruns
de informações entre os pesquisadores (Codesria, 2014). Por ser
uma organização pan-africana pioneira e líder no domínio da
pesquisa em ciências sociais na África, desempenha uma função
fundamental para a promoção do diálogo entre as disciplinas e
do pensamento social africano não só dentro do continente,
como também em âmbito internacional.
De modo a desenvolver o objetivo da sua criação, o Codes-
ria possui quatro eixos fundamentais da sua atividade que são:
pesquisa, publicação, conferência e formação.
O primeiro eixo pretende permitir aos pesquisadores africa-
nos contribuir na expansão das fronteiras do conhecimento cientí-
fico, assim como responder aos múltiplos desafios do
desenvolvimento das sociedades africanas. Parte-se do princípio de
que, somente com a pesquisa, as sociedades sejam capazes de se
desenvolver e se projetarem na nova sociedade do conhecimento.
Ao final de um relatório elaborado, no início da década de
1990, pelo economista angolano José Gonçalves, a respeito do
histórico e evolução da pesquisa em ciências sociais dos cinco
países de colonização lusófona, conclui que os especialistas nas-
cidos nestes países já tinham, naquela ocasião, acumulado expe-
riência tanto no plano científico quanto no dos conhecimentos
dos problemas específicos de seus respectivos países, e que o pas-
so seguinte deveria ser a busca de condições para a internaciona-
lização da reflexão, debate e pesquisa conjunta:

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(Des)caminhos da produção do conhecimento em Á frica: o Codesria na disseminação do conhecimento no contexto da globalização

Desejamos (...) sublinhar a importância que poderão ter a


organização de encontros entre especialistas em ciências so-
ciais dos ‘Cinco’, a criação de uma publicação comum regu-
lar, a elaboração de estudos pluridisciplinares por país e uma
maior abertura aos colóquios, conferências, seminários etc.,
africanos ou internacionais. O aprofundamento do nosso
trabalho e o reforço de sua credibilidade e audiência no con-
tinente disso dependem em grande medida (Gonçalves,
1992, p. 61).

Esta perspectiva tem sido adotada, pois segundo Carlos Car-


doso (2011), o Departamento de Pesquisa do Codesria recebe anual­
mente em torno de 150 a 200 projetos de investigação submetidos a
um concurso para financiamento no quadro das plataformas esta-
belecidas pela própria instituição. O incentivo visa fomentar as re-
des de pesquisa comparada, e os Grupos Nacionais e Multinacionais
de Trabalho (GNT e GMT). As propostas selecionadas recebem um
financiamento para desenvolverem as suas pesquisas.
Esta ação marca uma extrema diferença em comparação
com os demais institutos de pesquisas, universitários ou não, no
continente. Com condições precárias, alguns pesquisadores são
obrigados a prestarem consultorias para as entidades não gover-
namentais, de modo a construírem alternativas não só para se
subsidiar, assim como para se afirmar como pesquisador. Isto
vem sendo questionado e criticado por outros grupos de pesqui-
sadores que põem em dúvida a ética da arte do pesquisar e ale-
gam a venda do produto e da identidade profissional.
O segundo eixo, por seu lado, possibilita a divulgação dos
resultados de pesquisa e conceitos/temáticas desenvolvidos por
meio de redes de instituições de pesquisa ou congressos científi-
cos. Os materiais produzidos neste eixo servem, além disso, como
fonte de alimentação das bibliotecas de diversas Instituições de
Ensino Superior (IES) e universidades, lembrando que este aspec-
to acaba sendo uma das dificuldades comuns enfrentados por
inúmeras IES africanas (Codesria, 2014).

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A nselmo Panse Chizenga e Frederico M atos A lves C abral

O terceiro eixo visa constituir a união e a articulação dos


pesquisadores de diferentes regiões do continente. A partir das
conferências, representantes da sociedade civil, implementado-
res das políticas públicas e comunidade científica formam uma
plataforma de trocas, debates de ideias e questionamentos a fim
de traçarem caminhos possíveis para os fenômenos sociais e na-
turais do continente e do mundo. Além disso, “servem também
de oportunidades para reunir os membros da comunidade que
operam no continente com os da diáspora e, por extensão, com
membros da comunidade de pesquisa em ciências sociais do
mundo, incluindo os da América Latina e Ásia” (Codesria,
2014, p. 1).
O último eixo diz respeito ao departamento de formação,
bolsas e pequenas subvenções, que por sua vez,

organiza anualmente um concurso extremamente concorri-


do, com mais de 500 candidatos, para atribuição de um
prêmio à melhor tese de doutorado, e um outro concurso
com vista à atribuição de pequenos subsídios aos jovens
investigadores em processo de conclusão das suas teses na
ajuda do custo do deslocamento do campo e materiais ne-
cessários (Cardoso, 2011, p. 303).

A partir destes eixos, podemos ver que o Codesria pretende


não só enraizar no continente uma prática de pesquisa científica
de excelência, mas também, contribuir na implementação de pro-
gramas e políticas públicas demandadas pelas sociedades africa-
nas.
Durante os anos 2007-2011, aquele órgão internacional de
pesquisa traçou como meta principal do seu plano estratégico
“repensar o desenvolvimento africano”. Esse plano estratégico
tinha como objetivo principal:

catalisar a comunidade de pesquisa social para ultrapassar


o impasse nas políticas e teorias de desenvolvimento que
tanto tem penalizado a África, e trabalhar com vista a al-

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(Des)caminhos da produção do conhecimento em Á frica: o Codesria na disseminação do conhecimento no contexto da globalização

ternativas que poderão não só consolidar como alargar as


ciências sociais enquanto órgão de conhecimento que seja
relevante para a compreensão e a transformação dos modos
de vida, para melhor (Codesria, 2007, p. 3).

Um dos grandes desafios da Codesria logo após a sua cria-


ção foi responder a seguinte pergunta:

Como poderiam os pesquisadores sociais africanos ser mo-


bilizados num esforço coletivo de ultrapassar o legado divi-
sionista do colonialismo e, ao fazê-lo, proceder para ocupar
lugar decisivo na definição da agenda intelectual, com base
na qual a África é estudada e as políticas de ação formula-
das? (Codesria, 2007, p. 7).

A construção de redes de pesquisadores africanos, em sua va-


riada forma e caráter social e linguístico, permitiu esse ideal. Hoje,
o Conselho possui aquilo que podemos denominar de “plataforma
de pesquisadores africanos de ciências sociais”, assim como permite
um diálogo intra e intercontinental entre estes pesquisadores.
A ideia da construção duma revista científica pan-africana
abriu leque para que os cientistas, tanto do norte do continente
assim como do sul ou do oeste, conseguissem debater as ideias,
elemento outrora quase impossível, que acontecia às vezes fora
da própria África. Ou seja, se antes os pesquisadores africanos
dialogavam nas mesas de debate de algumas instituições de ensi-
no superior ou de pesquisas no exterior, em conferências interna-
cionais, hoje, eles têm um espaço daquilo que podemos chamar
de “laboratório interno”. Lugar este que pode possibilitar um
verdadeiro teste das hipóteses ou resultados através de outros
pesquisadores ou sujeitos conhecedores do campo social africa-
no. Podemos mencionar, neste caso, as assembleias trienais do
Codesria, quando os pesquisadores e pensadores sociais africa-
nos são convidados a debater temas comuns e específicos confor-
me a agenda intelectual do órgão, temas como: “liberdade
acadêmica nas academias africanas; integração africana; repen-

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sar o desenvolvimento; os desafios da África no século XXI e na


era da globalização; cultura e corrupção em África; gênero e ci-
dadania em África; reforma do ensino superior”.
Não podemos também deixar de mencionar que mesmo
com inúmeros esforços, o Conselho não conseguiu ainda se liber-
tar do legado colonial, marcado pela questão linguística, uma
vez que as atividades são produzidas e divulgadas em inglês,
francês e, em menor proporção, em português.
A demarcação do território linguístico através dos idiomas
oficiais deixadas pelo colonialismo continua ainda a ser um dos
desafios a superar no campo científico africano. Primeira forma
de romper com essa barreira consiste em trazer outras línguas
tradicionais africanas desenvolvidas gramaticalmente para o cen-
tro das publicações. Sabemos que isso pode levantar diversas opi-
niões, principalmente no que tange ao número do público a ser
atingido pelas mesmas, mas também pode significar o espaço da
expansão das mesmas, uma vez que as consideradas “línguas ofi-
ciais internacionais” também se difundiram através de certo pro-
cesso de expansão. Ou seja, as pessoas aprendem quando são
ensinadas.

Globalização e saberes endógenos africanos


Hoje, parece haver um consenso entre os estudiosos de que a
contribuição da África para a produção do conhecimento, principal-
mente nas ciências sociais, está na gênese do seu saber endógeno,
outrora excluído no seu passado e presente (Asante, 1988; 2011).
Ao longo de muito tempo, uma das questões pujantes é o de
saber o que a África tem para contribuir no desenvolvimento das
ciências sociais no século XXI e nos demais séculos vindouros! O
renomado historiador burquinabense Joseph Ki-Zerbo (1922-
2006) apresenta uma interessante reflexão crítica sobre o quanto
se deveria valorizar o fato de que a África é o berço da humani-
dade, ao afirmar que: “todos os cientistas do mundo admitem

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(Des)caminhos da produção do conhecimento em Á frica: o Codesria na disseminação do conhecimento no contexto da globalização

hoje que o ser humano emergiu na África. Ninguém o contesta,


mas muita gente esquece isso. Estou certo de que, se Adão e Eva
tivessem aparecido no Texas, ouviríamos falar disso todos os
dias na CNN” (Ki-Zerbo, 2009, p. 13).
A ciência já comprovou que o continente, antes de conhecer
a invasão europeia e islâmica, já tinha contribuído para o desen-
volvimento da humanidade. Grandes filósofos, pensadores e pais
das disciplinas científicas modernas ocidentais aprenderem no
saber endógeno africano, hoje excluído das academias. Estatisti-
camente, nos relatórios mundiais, a África aparece como um dos
continentes fracos em termos da produção acadêmica em ciências
sociais. Diante desta espécie de fascismo social de “um regime
social e civilizacional” que tende a marginalizar regiões e países
inteiros que não cumprem com as condições ditadas pelo capital
(Santos 2003), perguntamos: e se a África já deu historicamente
a sua contribuição científica e cultural à humanidade? Deveria
ela (re)contribuir?
Atualmente, algumas IES africanas, perante o cenário da
internacionalização do ensino superior, estão adotando políti-
cas de reforma do ensino superior europeia, adotando os pres-
supostos acadêmicos associados ao que se tem denominado de
“processo de Bolonha”.4 Acabam, assim, participando de uma
reforma consolidada pelas universidades europeias de modo a
poderem competir principalmente com as universidades estadu-
nidenses (Cabral, 2010). Embora contando com a participação
de um número significativo de países europeus, a reforma uni-
versitária de Bolonha está se expandindo para as universidades

4
A expressão “processo de Bolonha” designa o conjunto de iniciativas inseridas no
documento denominado “Declaração de Bolonha”, assinado pelas autoridades de 29
países da União Europeia reunidos na cidade de Bolonha, em 19/6/1999, com a inten-
ção de estabelecer uma reforma universitária pela qual os sistemas de ensino europeus
alcançariam certa harmonização e homogeização dos planos educacionais e currículos
de seus cursos. Ver: Enjeux et perspectives d’une réforme institutionnelle: les univer-
sités africaines face au processus de Bologne (Hamidou Nacuzon Sall). Disponível em:
<http://fastef.ucad.sn/articles/sall/article%20hnsall%20num23.pdf>.

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africanas. Para os críticos, sua recepção representa uma (re)co-


lonização das universidades africanas, uma vez que a sua ado-
ção lhes garantem o estatuto financeiro externo. Por outro lado,
têm surgido muitas críticas da parte dos próprios estudantes
destas universidades, uma vez que não foram consultados sobre
as mudanças que estão em curso. Vale a pena lembrar que no
início da sua implementação na Europa houve ondas de mani-
festação de estudantes similares às reivindicações dos estudan-
tes locais africanos.
A adoção desta política por algumas universidades africa-
nas nos permite questionar e debater a construção do conheci-
mento nas academias dos países considerados do Sul,
principalmente na África: Para que serve? E para quem serve?
Conforme Ki-Zerbo, a globalização é o desenvolvimento lógico
do sistema capitalista de produção, no qual, a África tornou-se
ainda mais vulnerável.

Se você comparar o papel da África com o dos Estados


Unidos verá os dois polos da situação na globalização: os
globalizadores, que são os Estados Unidos, e os globaliza-
dos, que são os africanos. (...) A África, como continente,
situa-se mais nesta categoria, porque é uma questão de re-
lação de forças. É a questão de saber se somos sujeitos da
história, se estamos aqui para desempenhar um papel na
peça de teatro (Ki-Zerbo, 2009, p. 23).

O mesmo autor indica que os próprios africanos não soube-


ram (re)aproveitar a sua contribuição histórica para se projetarem
no contexto mundial. Em outros locais, nações excluídas e negli-
genciadas no passado vêm dando respostas positivas em termos
econômicos e culturais para o novo sistema mundial. Na nova re-
configuração geopolítica, muitos daqueles dados como “perdedo-
res” se posicionarem em vantagem em relação aos “vencedores”.
A China é o exemplo mais conhecido deste caso. Segundo
Mark Leonard, a existência da China criou problema para os

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(Des)caminhos da produção do conhecimento em Á frica: o Codesria na disseminação do conhecimento no contexto da globalização

registros ocidentais sobre a história mundial: “a Bíblia não dizia


nada sobre ela, mas de repente o Ocidente descobriu que no
Oriente existe essa tal de China: um grande império, com uma
longa história e um passado glorioso. Um completo novo mundo
acaba de surgir” (Leonard, 2008).
Diríamos que esse novo mundo que acabou de surgir veio
para deixar agora o seu registro histórico que foi esquecido e
excluído da história da humanidade. Da mesma forma, a África
poderia recuperar a sua posição se trilhasse o seu caminho atra-
vés da sua própria vara e não recorrendo a bengalas sem suporte
emprestadas a ela.
Segundo o filósofo moçambicano, Severino Ngoenha, exis-
te na África o conceito de liberdade pensado inteiramente na li-
nha de identidade dos valores africanos:

Libertar-se aqui significa destacar-se do Ocidente, para en-


contrar a África no seu ser, nas suas fontes espirituais e na
sua trajetória histórica. A África com as suas próprias reli-
giões, a sua própria visão da política, da economia, da vida
social e da cultura (Ngoenha, 1992, p. 116).

Há muito tempo, a reprodução dos conceitos produzidos no


Norte e difundidos na África, transformando-a em “mercado do
consumo intelectual”, faz com que haja uma dependência enrai-
zada no pensamento de muitos pesquisadores africanos. Claud
Ake chama atenção sobre o papel destes últimos na desconstru-
ção deste paradigma, ao argumentar que o que está em causa é
menos o poder político ou econômico e mais uma certa maneira
de pensar, e que os cientistas sociais têm um papel central a de-
sempenhar a este respeito: “Enquanto não lutarmos para um de-
senvolvimento endógeno da ciência e do conhecimento, não
podemos emancipar-nos” (Ake, 1986, apud Cardoso, 2011, p.
142). Os desafios precisam ser encarados por todos os africanos
em diferentes setores de atuação. Como dizia Severino Ngoenha
já há algum tempo, “O tempo dos destinos isolados faz parte do

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passado. Nós temos que participar no novo mundo como cons-


trutores, e o nosso lugar nesse mundo, depende essencialmente
da nossa maior ou menor capacidade de ser coartesãos na sua
construção” (Ngoenha, 1992, p. 118).
De modo a participar desta construção, nos propormos em
não fazer um fechamento ou conclusão sobre a produção do co-
nhecimento em África no campo das ciências sociais, tendo em
conta as marchas e contramarchas para este processo. O que po-
demos mencionar é um grande esforço a partir dos próprios pen-
sadores africanos e da diáspora, na tentativa de procurar o lugar
do pensamento social em África e para a África. Os desafios são
enormes, mas as conquistas e a possibilidade da existência de um
órgão como o Codesria faz valer esse esforço, embora existam
ainda caminhos a trilhar.

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Wole Soyinka, da essência negra
a um mundo africano
Adriano Moraes Migliavacca

A importância capital que o movimento da Négritude teve


na valorização das culturas e populações negro-africanas dentro
do mundo ocidental é tão inegável quanto são incontornáveis as
críticas que a ele se teceram. Surgido e desenvolvido entre intelec-
tuais negros caribenhos e africanos provenientes de ambientes
francófonos, a Négritude parece ter herdado a incômoda situa-
ção de grande parte dos movimentos intelectuais e literários sur-
gidos modernamente na África: a necessidade de reagir a um
agente opressor na “casa” do próprio opressor – sua cultura e,
talvez com maior importância, sua língua. De fato, cristalizou-se
uma relação quase simbiótica entre a Négritude e a língua fran-
cesa, especialmente tendo em conta que o movimento tomou
como seu campo de ataque preferencial a poesia, onde uma lín-
gua se encontra mais intimamente consigo mesma em seus senti-
dos, ritmos e tonalidades. Com tal situação, a Négritude não
poderia senão ser um movimento polêmico em si mesmo, na pró-
pria dinâmica que a anima internamente. Essa polêmica viria a
transbordar para fora do movimento em ambientes de debate in-
telectual, inclusive fora do mundo francófono.

Senghor e a Négritude
Em sua obra The Negritude Moment (2011), o crítico ni-
geriano Abiola Irele nos oferece uma análise profunda e siste-

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Wole Soyinka , da essência negra a um mundo africano

mática do movimento em seus aspectos mais variados. Irele nos


lembra que, mais que uma dominação econômica e política, o
colonialismo prevê uma dominação na própria forma de um
povo estruturar sua identidade social e, inclusive, racial e cultu-
ral. A essa forma de colonização, a Négritude reagiu com a
busca por formular uma nova identidade social, cultural e ra-
cial do negro. Irele a enfatiza como, por um lado, fenômeno
histórico e movimento cultural; por outro, como uma ideia filo-
sófica. O primeiro se define como uma culminação de diversas
reações contra a dominação ocidental e seus impactos sobre os
povos negros; a segunda se caracteriza por uma busca por se
identificar, predicar e valorizar uma “essência negra”, ou seja,
por se descobrir o que é o negro. A importância da Négritude
como fenômeno histórico é incontestável; suas postulações filo-
sóficas – encontradas principalmente na obra do poeta senega-
lês Léopold Sédar Senghor (1906-2001) – são o principal alvo
de ataques e críticas, em parte pela premissa altamente discutí-
vel dessa empresa: a de que existe uma “essência negra”; em
parte, e principalmente, pela forma como foi definida e predica-
da essa essência.
Antes de se examinarem algumas das ideias que informa-
ram a substância filosófica da Négritude, é preciso lembrar que
postulações sobre uma essência do negro como um ser algo apar-
tado do resto da humanidade estavam longe de ser algo novo.
Páginas e páginas de inquérito antropológico, biométrico, etno-
lógico e psicológico já haviam sido escritas a esse respeito. Talvez
a grande novidade da Négritude tenha sido o fato de, pela pri-
meira vez, tais definições terem sido sistematicamente elaboradas
por intelectuais que pertenciam à mesma raça que estava sendo
definida. Não há dúvida de que os esforços antropológicos e filo-
sóficos para se estudar “o negro” tiveram um sentido mormente
derrogatório, em linha com a empresa colonial que acompanha-
ram. No entanto, entre os séculos XIX e XX, alguns autores ti-
veram sucesso em conter um pouco do escândalo e desprezo

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A driano Moraes Migliavacca

inicialmente provocados pelo que viam como hábitos selvagens e


sub-humanos e conseguir ver a lógica presente nestes. A escola
antropológica evolucionista, na qual se destacam os nomes de
Edward Burnett Tylor com seu Primitive Culture (2012, publica-
do originalmente em 1871) e James George Frazer com o célebre
The Golden Bough (2009, publicado originalmente 1890), embo-
ra ainda longe de ver os humanos das assim chamadas culturas
primitivas como iguais aos europeus, intuía que, sob seus hábitos
e ritos, havia uma lógica idêntica àquela que animou os povos
europeus em períodos arcaicos, diminuindo, de certa forma, a
distância entre uns e outros.
No entanto, a doutrina negritudinista tem seus principais
antecedentes em dois autores mais modernos, a saber, o antropó-
logo francês Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) e o etnólogo e ar-
queólogo alemão Leo Frobenius (1873-1938). Ambos foram
prestigiados e influentes em sua época e hoje suas obras desper-
tam pouco mais que interesse histórico. De resto, não poderiam
ser mais diferentes. Lévy-Bruhl era um acadêmico; com forma-
ção em filosofia, dedicou a maior parte de sua obra ao estudo do
que chamava “a mentalidade primitiva”, ou seja, a mentalidade
ou forma de concepção de mundo de povos não europeus, tendo
como material de base relatos de viajantes e expedicionários que
entraram em contato com tais povos. Em uma prosa austera e
lúcida, Lévy-Bruhl afirmou que a percepção de mundo dos povos
chamados primitivos se baseia em categorias mentais bastante
diferentes das utilizadas pelo homem civilizado; o homem primi-
tivo, segundo o antropólogo, interpreta o mundo a partir de uma
série de participações e identidades místicas entre forças invisí-
veis e o mundo fenomênico, em vez de relações de causalidade
entre eventos materiais (Lévy-Bruhl, 1928, 1947). Com tais teo-
rias, Lévy-Bruhl originou uma importante escola de pensamento
etnológico, um dos maiores expoentes da qual é o etnólogo Mau-
rice Leenhardt (1876-1954), famoso por seus estudos sobre os
canacas da Nova Caledônia.

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Wole Soyinka , da essência negra a um mundo africano

Frobenius, por sua vez, derivando sem raízes entre os cam-


pos da arqueologia e da etnologia, estudou in loco diversas cul-
turas da África negra. Apesar de ter, no final de sua vida,
atingido um considerável grau de prestígio acadêmico, sua obra
se caracteriza por uma prosa mais feérica e poética que sóbria e
científica; suas interpretações e observações sobre os fenômenos
que estudou se preenchem de emoção e subjetividade. O resulta-
do foi menos uma teoria etnológica como a de Lévy-Bruhl do que
uma filosofia da cultura, segundo a qual esta se desenvolve de
forma quase autônoma à medida que um povo é progressivamen-
te surpreendido pelos poderes daemônico-divinos que se insi­
nuam no ambiente circundante. O homem emociona-se diante
dos mistérios da flora e, para cultuar suas divindades fitomórfi-
cas, desenvolve complexos rituais que mais tarde darão origem à
agricultura; da mesma forma, desenvolve a pecuária a partir do
culto às divindades teriomórficas que o surpreendem em um se-
gundo momento; e a matemática e a geometria surgem a partir
da observação das formas exatas dos astros (Frobenius, 1936).
Suas ideias, portanto, se aproximam mais da filosofia romântica
alemã do que de qualquer escola de etnologia de sua época, e sua
influência se fez sentir em uma gama bastante ampla de autores
– dos mitólogos e historiadores Karl Kerenyi (1897-1973), Joseph
Campbell (1904-1987) e Johann Huizinga (1872-1945) ao ex­
poente do movimento revolucionário conservador alemão
Oswald Spengler (1880-1936).
De Lévy-Bruhl, a Négritude herdou sua concepção do ho-
mem negro como possuidor de uma lógica distinta da do ociden-
tal, mais atinada ao místico e à comunhão com a natureza que à
observação fria e mecânica da realidade. A influência de Leo Fro-
benius parece um pouco mais complexa. É sabido como as explo-
rações e a revalorização das culturas negro-africanas, que se veem
na obra do etnólogo alemão encantaram e estimularam Léopold
Sédar Senghor e Aimé Césaire (1913-2008). No entanto, a prepon-
derância que Frobenius dava à emoção na formação da cultura

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humana muito provavelmente teve um impacto sobre as teorias de


Senghor sobre o homem negro como mais guiado pela emoção que
pela razão, especialmente se levamos em conta que as teorias de
Frobenius, mesmo que se pretendam generalizáveis para o surgi-
mento de qualquer cultura humana, foram desenvolvidas a partir
da observação de culturas africanas negras.
Abiola Irele informa que Sartre, o primeiro a ensejar um de-
bate sobre a assim chamada negritude, a define como “o ser-no-
-mundo do negro” (Irele, 2011, p. 96), apontando para o
essencialismo contido nessa definição; essencialismo esse que se
faria ainda mais presente e profundo na concepção de Senghor.
Em um ensaio chamado O contributo do homem negro (2012,
publicado originalmente em 1938), Senghor desenvolve suas con-
cepções da essência do homem negro ou, segundo ele mesmo, a
alma negra (Senghor, 2012, p. 74), da qual derivam a personalida-
de, o estilo, as artes e as instituições negras. Acima de tudo, perce-
be-se que, para Senghor, a alma negra se mostra em uma
indiferenciação entre as instâncias antes apontadas ou, melhor,
uma continuidade orgânica entre elas. Em sua essência, o negro
não se distingue radicalmente de seu ambiente, mas é parte dele,
assim como os ritmos de sua música e as formas de suas artes plás-
ticas surgem organicamente dessa mesma experiência sincrética do
mundo de que surgem também suas instituições. Ele não se distin-
gue de sua comunidade, é parte orgânica dela; sua pele é permeável
aos dados sensoriais que emanam do mundo e talvez a formulação
mais global que se possa tirar das predicações poéticas de Senghor
é que, para o negro, não há uma diferenciação entre sujeito e obje-
to. Como dito antes, é provável que Senghor estivesse ecoando Fro-
benius quando disse, no mesmo ensaio, que “a emoção é negra,
como a razão, helena” (Senghor, 2012, p. 73).
Abiola Irele (2011), sobre a definição de Sartre da negritude
como “ser-no-mundo do negro”, lembra que, embora esta seja
essencialista, a discussão de Sartre se volta para considerar a Né-
gritude em seu momento histórico como um movimento antitéti-

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Wole Soyinka , da essência negra a um mundo africano

co a uma tese que surgira entre os dominadores brancos. Em


outras palavras, Sartre enfatiza o papel do negro em um movi-
mento revolucionário de contestação de valores ocidentais esta-
belecidos, dando à Négritude marcados tons políticos e históricos.
Senghor segue o caminho contrário. Ainda que não negue o fun-
damento histórico e sua importância na formação de sua ideolo-
gia, o papel dessa situação histórica específica seria mais o de
permitir à modernidade a contemplação de uma essência negra
que, esta, permanece fora da história, sendo eterna e imutável.

Wole Soyinka e a busca de um mundo africano


Depois de Léopold Sedar Senghor, o autor africano de
maior notoriedade e influência mundial foi provavelmente o nige-
riano Wole Soyinka, escritor iorubá de língua inglesa, dramatur-
go e poeta acima de tudo, mas com obra importante nos âmbitos
ensaístico e memorialista e autor também de dois romances. Nas-
cido em 1934, em Abeokuta, Nigéria, notabilizou-se como o pri-
meiro autor africano negro a receber o Prêmio Nobel de
Literatura (em 1986). Assim como ocorreu com Senghor, sua
vida se destacou tanto pelo mérito intelectual e artístico quanto
por um forte ativismo político. Em 1952, começava seus estudos
de literatura inglesa, grego e história na Universidade de Ibadan
para, dois anos depois, seguir para a Universidade de Leeds, onde
conhece mais de perto o teatro inglês, tanto clássico quanto mo-
derno, e estuda sob a orientação do influente crítico shakespea-
riano Wilson J. Knight (1897-1985). Este, a partir de suas
investigações sobre a ligação entre tragédia e mito, lhe fornece
alguns dos instrumentos que usará para estudar o teatro ritual de
seu próprio povo e elaborar suas próprias teorias. Em 1965 e
1967, é preso em seu próprio país por sua posição contrária ao
governo militar que então se impunha. Durante sua vida, sua
produção intelectual e artística o levaria às mais prestigiosas uni-
versidades e mais célebres palcos ao redor do mundo tanto quan-

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to seu ativismo político poria sua vida em risco em mais de um


momento. Sua obra é vasta, incluindo peças como A dance of the
forests (1960), The road (1965) e Death and the King’s Horse-
man (1975), os volumes de poemas Idanre and other poems
(1968), A shuttle in the crypt (1971), Ogun Abibiman (1976) e as
coletâneas de ensaios Myth literature and the African World
(1976) e Art, dialogue and outrage (1985), entre tantas outras.
Para os estudantes da obra de Soyinka, mesmo iniciantes,
sua reação à Négritude é um fato notório e até anedótico. Soyinka
destacou-se já no início de sua carreira como o antinegritudinis-
ta, tanto em suas opiniões e teorias quanto na visão de África que
transparece em suas primeiras obras. Eldred Durosimi Jones, em
sua contribuição à obra coletiva Introduction to Nigerian Litera-
ture (editada por Bruce King, 1972) aponta que “há nos escrito-
res da Négritude um tipo de veneração pela Mãe África que está
ausente na obra de Soyinka” (Jones, 1972, p. 114, tradução mi-
nha). O anedótico corre por conta de seu famoso dito de que um
tigre não sai por aí proclamando sua tigritude, mas só ataca1,
encontrado às vezes em versões alternativas e em diversos livros
(admito que não consegui localizar a fonte original dessa cita-
ção). No entanto, um comentário de Eldred Jones, no mesmo
ensaio, nos deixa perplexos: Soyinka está permanentemente esta-
belecido como o arquioponente da negritude, quando, na verda-
de, sua obra exibe tudo o que essencialmente diz respeito à
Négritude, menos a gritaria (Jones, 1972, p. 113). Em breve, ve-
remos que Jones não está sozinho em sua avaliação.
Antes de examinarmos a complexa teoria de Soyinka e suas
relações com a negritude, é importante desenvolvermos uma
questão cuja relevância foi enfatizada por Abiola Irele e pelo pró-
prio Soyinka: a considerável diferença entre os intelectuais afri-

1
No final de seu ensaio Qu’est-ce que la Négritude?, Senghor responde a essa famosa
declaração: “O tigre não fala de sua tigritude porque é uma fera. Mas o homem, ele,
fala de sua humanidade porque é homem e pensa” (Senghor, 1977, p. 101).

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Wole Soyinka , da essência negra a um mundo africano

canos de formação francesa e os de formação inglesa. Wole


Soyinka, em seu ensaio Negritude and the Gods of Equity (2000)
explica que a França marcou muito mais fortemente sua presença
na educação dos colonizados negros, quer no Caribe francófono,
quer na África francófona. Mais do que isso, havia estímulo à
interação de um grupo com outro, visto que os franceses frequen-
temente nomeavam intelectuais e funcionários negros caribenhos
para assumirem postos importantes na África francófona; o pró-
prio movimento da Négritude nos mostra esse fato, já que foi
idealizado e desenvolvido por autores de ambos os lados do
Atlântico, tendo como seus dois principais expoentes um marti-
nicano, Aimé Césaire, e um senegalês, Léopold Sédar Senghor.
Nada disso se constatava no mundo negro anglófono. Em
primeiro lugar, como diz Soyinka, havia pouco, às vezes nenhum,
contato entre intelectuais de Gana, da Nigéria e outros países
africanos de língua inglesa e Jamaica, Barbados ou Trinidad. No
caso dos Estados Unidos, a situação parece duplamente inusita-
da, já que um movimento intelectual negro do porte da Harlem
Renaissance 2 foi pivotal para a formação da Négritude na África
francófona, mas, paradoxalmente, teve pouca influência sobre
autores da África anglófona.
Há que se introduzir, aí, um elemento de formação literária.
A França foi, no século XX, um epicentro de movimentos de
vanguarda em que ideologias revolucionárias eram utilizadas
igualmente para se propor uma nova estética literária e novos
rumos políticos; no caso da Négritude, o surrealismo teve parti-
cular impacto, especialmente na obra de Aimé Césaire. Na Ingla-
terra, se os autores não ficaram infensos às inovações modernistas,
não aderiram a elas com o mesmo entusiasmo de seus pares con-
tinentais. O único movimento modernista de origem britânica, o

2
Movimento estadunidense surgido nos anos de 1920, a Harlem Renaissance buscava
uma valorização das artes afro-americanas bem como um questionamento sobre a
posição que a população negra ocupava nos Estados Unidos, tendo, entre seus
expoen­tes, os poetas Langston Hughes, Countee Cullen e James Baldwin.

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vorticismo, teve pouca notoriedade, e as posições profundamente


reacionárias e racistas de seu principal proponente, Wyndham
Lewis (1882-1957) – exemplificadas em seu apoio aberto ao fas-
cismo e à invasão da Etiópia pela Itália (Bolton, 2012) – dificil-
mente o ajudariam a angariar adeptos na África negra. Os
modelos literários que animaram os poetas da África anglófona,
como as obras e teorias de G. M. Hopkins (1844-1889), W. B.
Yeats (1865-1939) e T. S. Eliot (1888-1965), chegaram aos seus
receptores africanos sem qualquer pareamento ideológico-políti-
co, e é mais uma vez Soyinka (2000) quem nos lembra que, dife-
rentemente do que ocorreu na África francófona, na anglófona, a
atividade literária e o ativismo político, incluindo os protestos à
segregação racial, se viram bastante separados, o último sendo
exercido preferencialmente no âmbito da teoria política. Essa dis-
tância se percebe mesmo na obra de autores de intensa atividade
política, como Kofi Awoonor (1935-2013), J. P. Clark (1935) e o
próprio Wole Soyinka.
Irele (2011) nos informa que a oposição mais extrema à
negritude veio exatamente do mundo africano anglófono, inicial-
mente na oposição do intelectual sul-africano Ezekiel Mphahlele
(1919-2008), que considerava o movimento irrelevante. Irele des-
taca que seria um erro postular que não houve no mundo angló-
fono uma teoria da personalidade africana – esta se encontrava
nos escritos de Edward Wilmot Blyden (1832-1912), mas não
teve o mesmo impacto que a Négritude teve no mundo francófo-
no, e a reação do mundo anglófono tendeu para a rejeição do
movimento, tendo suas críticas mais notórias vindo de Wole
Soyinka.
Anteriormente, vimos nos comentários do crítico Eldred
Durosimi Jones (1925) o que parece ser um paradoxo: Wole
Soyinka destacou-se como crítico da Négritude, tendo rejeitado a
visão idílica que esta tinha da África, ao mesmo tempo que sua
obra se encontrava inteiramente dentro do escopo do movimen-
to. Esse paradoxo pode se dissolver um pouco se prestamos aten-

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Wole Soyinka , da essência negra a um mundo africano

ção à obra Wole Soyinka (2009), do crítico Biodun Jeyifo,


conterrâneo de nosso autor. No capítulo em que discute as obras
críticas e teóricas de Soyinka, Jeyifo as divide, em seu conjunto,
em três fases: uma primeira fase abertamente antinegritudinista
e cosmopolita, em que diversos temas encontrados nas vanguar-
das ocidentais são reinventados em termos africanos; uma segun-
da fase que Biodun Jeyifo chama de “neonegritudinista”, em que
a defesa de uma cultura africana, de um mundo africano, toma o
primeiro plano; e uma terceira que se caracteriza por uma volta
ao cosmopolitismo em termos intelectualmente mais rigorosos e
ideologicamente mais nuançados. Embora todas tenham interes-
se, este artigo tem seu foco na segunda fase, pois é nela possivel-
mente que encontramos o pensamento de Soyinka em seu
desenvolvimento mais detalhado, incluindo sua complexa rela-
ção com a Négritude, especialmente levando em conta que seus
postulados se encontram concentrados no livro que é, possivel-
mente, o mais completo e célebre da obra ensaística de Soyinka:
Myth, Literature and the African World, publicado primeira-
mente em 1976. Acrescento que há um ensaio que Jeyifo coloca
como uma intersecção entre a primeira e a segunda fase – “The
Fourth Stage” – como apêndice de Myth, Literature and the Afri-
can World. A centralidade desse ensaio, na obra de Soyinka, nos
leva a dar-lhe uma atenção especial.
A primeira fase do pensamento de Wole Soyinka, segundo
Biodun Jeyifo, se espalha em diversos artigos, alguns nunca pu-
blicados em livro. Seu combate antinegritudinista se amplia em
uma crítica ao que Jeyifo chama de “literatura de redescoberta”
– uma literatura que tende a exoticizar e romantizar a África. Em
um ensaio como The Writer in a Modern African State (1991),
vemos Soyinka lidando com a posição ambígua do escritor em
nações recém-surgidas da experiência colonial. O escritor africa-
no, então, se vê entre exigências de uma nova nação, a presença
de um passado pré-colonial que deve ser recuperado ou, pelo me-
nos, levado em conta, e sua posição como a voz de sua nação

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para o mundo exterior. Tal situação, segundo Soyinka, muitas


vezes levou autores africanos a fantasias escapistas ou abstrações
universalistas que buscam justificar a presença e contribuição da
África no mundo, como ocorreu com a Négritude.
No entanto, Jeyifo enfatiza que, já nessa primeira fase, co-
meça a surgir na obra de Soyinka uma preocupação com o deli-
neamento de um mundo africano, ainda que bastante diferente
da imagem, tida por ele como ingênua, ventilada pelos defensores
da Négritude. É neste momento que Soyinka começa a lançar
mão da figura mítica de Ogum, o orixá do ferro, da guerra e de
tantas artes e habilidades. Ogum fornece a Soyinka uma imagem
muito mais dinâmica, polêmica e engenhosa do africano do que
a que poderia ser oferecida pela Négritude. É neste ponto que o
ensaio The Fourth Stage, talvez o mais célebre da obra ensaística
de Soyinka, toma sua centralidade.

A África de Ogum
Para se entender o pensamento de Soyinka acerca da exis-
tência e da natureza de um “mundo africano”, que é o que vemos
no que Jeyifo chamou a “segunda fase de seu pensamento críti-
co”, é importante ter em mente a afirmação do crítico Stanley
Macebuh de que “Soyinka é, acima de tudo, um mitopoeta (my-
thopoiest); sua imaginação é, em um sentido bastante fundamen-
tal, uma imaginação mítica” (Macebuh, 2001, p. 29, tradução
minha). É fato que Macebuh faz essa afirmação no contexto de
uma discussão da poesia de Wole Soyinka, mas se estudamos
com atenção a obra Myth, Literature and the African World,
vemos que o mito informa não só sua obra literária propriamente
dita, mas também sua filosofia.
Em primeiro lugar, talvez seja importante averiguar que esta-
tuto de realidade Soyinka delega ao mundo mítico. Para o filósofo
brasileiro Vicente Ferreira da Silva, a consciência mítica é aquela
para a qual “não existe uma dualidade entre o humano e o divino,

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Wole Soyinka , da essência negra a um mundo africano

abrangendo as forças numinosas todo o âmbito das manifestações


fenomênicas” (Silva, 2010, p. 87). Em outro artigo, o mesmo autor
diz que “[o] mito conforma a consciência e determina todos os
seus conteúdos imagináveis” (Silva, 2010, p. 351). Neste e em ou-
tros ensaios, vemos como o autor brasileiro conceitua o mundo
mítico como uma suprarrealidade que conforma a realidade mun-
dana e o modo como a percebemos. Já no ensaio de abertura de
Myth, Literature and the African World, intitulado Morality and
Aesthetics in the Ritual Archetype, percebemos que Soyinka não
compartilha da mesma visão sobrenatural que Ferreira da Silva
tem do mito: “Pois, vamos sempre nos lembrar de que os mitos
surgem da tentativa do homem de externalizar e comunicar suas
intuições interiores”(Soyinka, 2005, p. 3).
Em uma entrevista, de 1981, a James Gibbs, Soyinka foi
ainda mais enfático nesse ponto: “(...) Aliás, eu não gosto de Deu-
ses! Deuses para mim têm significado só como expressões da
vontade humana, da força humana, um aspecto supra-humano
de energia humana, de ser coletivo” (Soyinka, 2001, p. 86).
No entanto, é importante notar que, se Soyinka nega (ou,
pelo menos, não considera relevante) a existência substantiva de
divindades, não está ausente de seu pensamento uma dose consi-
derável de metafísica e espiritualidade. Em outras palavras,
Soyinka não é um pensador religioso propriamente dito, mas
também não é materialista. Biodun Jeyifo lembra que, no comba-
te ao fanatismo e à intolerância religiosa (uma das principais lu-
tas de Soyinka), o autor nigeriano favorece não o ateísmo ou o
secularismo, como grande parte dos intelectuais modernos, mas
sim, uma espiritualidade “pagã”, animista e um agnosticismo
poético (Jeyifo, 2009. p. 76). Nos últimos anos, Soyinka tem en-
fatizado a importância das religiões indígenas da África negra,
em particular, da religião iorubá, no debate religioso mundial,
em diversas entrevistas e escritos, como vemos em seu último li-
vro, Of Africa, ao falar sobre as tentativas de entendimento entre
cristãos e muçulmanos:

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A driano Moraes Migliavacca

Portanto, as reivindicações de ambas as religiões à tolerân-


cia mútua, propus, ainda se limitavam à insularidade biná-
ria dos incorrigíveis hegemonistas do mundo, já que se
mostravam incapazes de levar em consideração os direitos
de outras religiões a respeito, espaço e tolerância iguais.
Ainda assim (...) sugeri que, por esse mesmo motivo, essas
religiões ‘invisíveis’ do mundo ocupavam uma posição úni-
ca para agir como árbitros neutros sempre que as duas ri-
vais se lançavam contra a jugular uma da outra (Soyinka,
2012, p. XII, tradução minha).

O ensaio que abre Myth, Literature and the African World


se inicia com uma saudação aos deuses por seu sacrifício no altar
da literatura e a exortação de que ajam em serviço da sociedade
humana. Soyinka parece, aqui, estar se referindo àquele momen-
to discutido por Huizinga em que o mito passa de realidade vivi-
da à “função de exprimir o divino em linguagem poética, o que
é alguma coisa mais do que a função estética, é função litúrgica”
(Huizinga, 2001, p. 145). De fato, após sua exortação inicial,
Soyinka nos leva diretamente ao mundo africano, no qual os
deuses ainda estão vivos e habitam o mundo humano, assim
como um dia o fizeram na Europa e em partes da Ásia, de onde
foram expulsos por paradigmas de pensamento mais abstratos e
incorpóreos como o cristianismo e o budismo.
No mundo africano, explica-nos Soyinka, a totalidade do
cosmos é o local onde vivem e agem os humanos, mas também
onde se presentificam os deuses em cada ritual; as amplitudes
geográficas são o palco onde se estabelecem as relações dos hu-
manos com os deuses, com a eternidade, com os paradigmas do
ser e do não ser na forma de rituais em que, como aponta a cita-
ção de Huizinga, o litúrgico e o estético se mesclam; rituais que
são, em parte, uma forma de dramatização e uma forma de revi-
vência; ou seja, um mundo entre a prática teatral e a evocação
mística. Tais rituais-peças, informa-nos Soyinka, ocorrem a céu
aberto, geralmente no mesmo local onde ocorreram os feitos dos
deuses que estão sendo representados. É, também, neste mundo

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Wole Soyinka , da essência negra a um mundo africano

físico e sólido que se estabelece a relação cíclica entre os três rei-


nos que compõem o fundamento metafísico da visão comunal do
mundo iorubá: o mundo dos vivos, o mundo dos ancestrais e o
mundo dos que ainda não nasceram.
Esses três reinos e suas relações são uma das principais for-
ças informantes da obra de Soyinka (bem como da visão de mun-
do iorubá) e se, como já foi dito antes, os deuses são para Soyinka
paradigmas simbólicos, em mais de uma ocasião o autor nigeria-
no se referiu a esses três mundos não como conceitos teóricos,
mas sim como realidades factuais. O pensamento ocidental,
acostumado com a temporalidade linear inaugurada pela visão
de mundo cristã, tem a tendência a imaginar esses três mundos
como, na verdade, fases sucessivas e irredimíveis na vida de um
indivíduo. Nada pode nos afastar mais da visão articulada por
Soyinka do que esta noção. Esses três mundos são, na verdade,
realidades dinâmicas e circulares imbricando-se uma na outra o
tempo todo – quer nas vidas de indivíduos separados, quer na
sociedade como um todo. A espiritualidade iorubá postula a
existência da reencarnação de uma pessoa em seus descendentes,
o que quer dizer que cada indivíduo tem em si, como realidades
vivas, seus antepassados e aqueles que vai gerar bem como a so-
ciedade tem em si a sociedade que foi antes e a que virá a ser no
futuro. A importância dessa dinâmica interação entre três mun-
dos será retomada ao se discutir a figura de Ogum.
Nesse palco, onde divindades assumem seus papéis como
paradigmas da existência humana, Soyinka destaca três orixás,
ou seja, três paradigmas a serem discutidos: Xangô, Obatalá (no
Brasil, conhecido como Oxalá) e Ogum, destacando seus locais
no mundo mítico iorubá e as falhas que os constituem como di-
vindades tanto quanto seus grandes feitos. Os que estão acostu-
mados a conviver com essas divindades por meio dos mitos e das
religiões afro-brasileiras imediatamente recordam as associações
entre Xangô e Ogum, devido a certas semelhanças em seus tem-
peramentos, as complementaridades de suas funções (a energia

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elétrica de Xangô e a inventividade tecnológica de Ogum) e suas


rivalidades amorosas – o próprio Soyinka elabora a dialética en-
tre os dois deuses no poema narrativo Idanre. Aqui, no entanto,
Xangô é posto à parte em relação aos dois outros orixás, que se
localizam em dois polos.
Xangô, diz Soyinka, se destaca por sua origem inequivoca-
mente antropomórfica. É fato que o historiador S. Adebanji
Akintoye, em seu A History of the Yoruba People (2010), apre-
senta a hipótese de que Obatalá, assim como Xangô, foi um rei
antes de ser uma deidade enquanto Ogum é mantido no mundo
da mitologia. A diferença fundamental, no entanto, é que a ori-
gem humana de Xangô aparece no seu próprio mito, enquanto
Obatalá e Ogum são apresentados na mitologia como orixás des-
de o início da criação do mundo. Xangô, enfatiza Soyinka, cor-
responde ao paradigma da origem racial e social do homem. O
trovão e o raio representam um instrumento de sua agência como
portador da justiça retributiva. Seu erro, a injustiça cometida por
ele contra o povo de Oyo consolidada na rivalidade que instaura
entre seus soldados Timi e Gbonka, é, de acordo com Soyinka,
um erro contra sua raça, sua sociedade. O simbolismo de Xangô
é estudado especialmente no segundo ensaio do livro, Drama
and the African World-View na análise que Soyinka faz da peça
de Duro Ladipo, Oba Koso.
Obatalá e Ogum, por sua vez, nos apresentam paradigmas
menos humanizados. A origem, o drama e a consagração de
Xangô ocorrem no interstício em que o mito se mescla com a
história, pois são localizados temporalmente dentro da história
do reino de Oyo e, paradoxalmente, como Soyinka também afir-
ma, ao consagrar-se orixá, Xangô assume a tutela do trovão,
algo que se situa fora da história. As ações dos outros dois deu-
ses, por sua vez, são jogadas para o tempo mítico, o tempo da
origem. Obatalá, nos diz Soyinka, é a figura do santo, do sofre-
dor, deus da serenidade e da criação, aquele que molda a figura
humana e cujo erro foi exagerar no consumo do vinho de palma

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Wole Soyinka , da essência negra a um mundo africano

e criar uma série de corpos defeituosos, razão pela qual seus


adeptos deverão sempre se abster da bebida. É curioso notar que,
como veremos, o erro de Ogum também teve origem no excesso
da mesma bebida, mas, ao contrário do pacato orixá da criação,
Ogum exige de seus fiéis que a bebam sem reserva.
Por fim, Ogum é a figura na qual nos deteremos mais tem-
po, pois é o símbolo central da obra de Soyinka e de sua teoria
sobre a existência de um mundo africano. Antes de tudo, precisa-
mos voltar aos três reinos da existência antes referidos – o reino
dos vivos, dos ancestrais e dos não nascidos – e fazer o acréscimo
de um quarto reino, algo que Soyinka diz não ser explicitamente
referido na teologia de seu povo, mas que está implícito e que ele
toma como uma hipóstase determinante em seu pensamento: o
abismo de transição que permeia esses três reinos.
Soyinka o descreve como um reino ctônico, atemporal, cí-
clico e indeterminado. Em poemas como Idanre e Around us,
Dawning ou em sua peça mais famosa, Death and the King’s
Horseman, esse abismo aparece constantemente. Voltemo-nos
aos mitos de Ogum para explicar melhor esse aspecto. Assim
como em muitas mitologias do mundo, há, na iorubá, a noção de
que deuses e humanos um dia viveram juntos, mas essa convivên-
cia foi rompida por um evento traumático (há diversas versões
para isso). Soyinka esclarece que os deuses decidiram descer do
Orum (o mundo do além) e se reencontrar com o homem, mas se
depararam com uma grande rocha separando-os de seu objetivo.
Nenhum dos deuses, com seus artefatos, conseguiu romper a ro-
cha e abrir caminho. Ogum, no entanto, engenhosamente mol-
dou uma faca com o minério de ferro que extraiu da própria
rocha que os impedia de seguir viagem. Os deuses seguiram, lou-
varam Ogum e decidiram fazer dele rei. Ogum recusou e, prome-
teicamente, entregou o segredo do ferro aos homens. O local
onde Ogum aportou foi a cidade de Ire, até hoje consagrada a ele,
e os sábios o sagraram rei. Novamente, Ogum recusou, mas o
homem é mais insistente que os deuses e, após pedidos subse-

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quentes, Ogum aceitou tornar-se o soberano da região. Com sua


engenhosidade, competência estratégica e bravura, Ogum guiou
a cidade de Ire em inúmeras vitórias. Certo dia, seus fiéis o pro-
curaram – estavam perdendo a guerra. Ogum buscou suas ar-
mas, mas, sem ser percebido, o trapaceiro orixá Exu depositou
uma cabaça de vinho de palma em seu trajeto. Ogum bebeu o
líquido até o fim e, inebriado, partiu para a guerra. Sua sede de
sangue (“Tendo água em casa, ele se banha com sangue”, nos diz
um de seus poemas litúrgicos) se acendeu com o álcool e o orixá
destroçou tanto o exército inimigo quanto seus próprios súditos.
Inconsolável, cravou sua espada no chão e foi recebido no fundo
da terra, sagrando-se a divindade da região.
Eis o mito. Passemos para a teorização de Soyinka. A san-
guinolência e a engenhosidade nos surgem como as característi-
cas mais marcantes de Ogum. Se levarmos em consideração seu
papel prometeico na aproximação entre deuses e homens, o ve-
mos como uma divindade liminar, um deus que transpôs o limite
entre um mundo e outro. A partir dessa interpretação, sua san-
guinolência tem seu sentido ampliado. Lembremos que Pierre
Verger (2000) nos apresenta outra divindade liminar, Exu, como
tendo um caráter suscetível e violento. A violência, em ambos os
casos, parece derivar exatamente da natureza tensa de divinda-
des que vivem em pontos limítrofes.3 Sua outra característica, a
engenhosidade, nos aparece em sua capacidade de forjar um ins-
trumento de ferro a partir da rocha que buscava romper. É bom
lembrar que todos os instrumentos de ferro, quer sejam usados
para a caça, a agricultura, quer para a guerra, são atribuídos a
Ogum; por isso trata-se de uma divindade associada à criação e
à destruição.

3
Ao descrever o festival Gelede, festividade tradicional e importante na sociedade
iorubá, Henry John e Margareth Drewal apontam para essa identidade entre os dois
orixás no papel que têm como “mediadores” e “deuses que abrem o caminho”
(Drewal, Drewal, 1990, p. 41).

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Wole Soyinka , da essência negra a um mundo africano

O ferro surge como um símbolo da engenhosidade global de


Ogum. Soyinka, então, amplia sua engenhosidade e sua tutela
para a poesia, a dança e a música; em outras palavras, Ogum se
torna, sob o olhar de Soyinka, um deus da criatividade, das artes
e dos ofícios, bem como de seu contraponto, a destruição. No
ensaio The Fourth Stage, o limite entre os mundos divino e hu-
mano que ele rompe com sua faca é também associado ao quarto
reino antes referido (que dá nome ao ensaio) – o reino limítrofe
entre os três estágios habitados pelo homem. Ogum é a divindade
que transpõe esse quarto reino. Ou, como diz a professora Eliana
Lourenço de Lima Reis, a função de Ogum consiste em “estabe-
lecer uma mediação entre a natureza e a cultura, entre a essência
de todos os seres, entre o homem e as várias dimensões do cos-
mos” (Reis, 1999, p. 157). Soyinka nos diz que, no mundo huma-
no, esse abismo entre os três reinos é transposto por meio da ação
ritual e todos os ofícios que a compõem – a dança, a música, a
representação, a poesia, o sacrifício. O ator do drama ritual assu-
me uma função análoga à de Ogum. Não à toa, Izevbaye (2003)
encontra traços da figura de Ogum em diversos personagens do
teatro de Soyinka que cumprem uma função mediadora bem
como identifica o arquétipo de Ogum nos protagonistas de algu-
mas de suas peças.4
Na mitologia que povoa a obra de Soyinka, há outra figura
que pode ser colocada em paralelo com Ogum; esta, no caso, não
de um deus. Trata-se de Atunda ou Atooda, associado a um mito
de origem dos orixás. Diz-se que, no início dos tempos, quando
havia apenas a cidade de Ifé, Obatalá era a única divindade a
habitar o mundo. As terras existentes foram divididas entre os

4
Em seu livro Pós-colonialismo, identidade e mestiçagem cultural – a literatura de
Wole Soyinka (1999), a professora Eliana Lourenço de Lima Reis dá mais um passo
e associa o caráter liminar de Ogum com o percurso do próprio Soyinka em seu ca-
ráter de artista sincrético atuando em um espaço intersticial entre tradições diversas.
Tal liminaridade se vê também, nos diz a autora, no inglês usado por Soyinka, que,
sendo a língua da metrópole, não deixa de ostentar certos traços adquiridos na co-
lônia.

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viventes, e Obatalá, seguindo sua natureza generosa e abnegada,


escolheu para si as de pior qualidade. Ainda assim, sendo Obata-
lá a divindade dispensadora da energia vital, suas terras pedrego-
sas geravam mais frutos que as dos outros habitantes, causando
inveja a estes. Tão produtivas eram suas propriedades que Oba-
talá, seguindo o conselho dos invejosos, adquiriu um escravo, de
nome Atunda (ou, alternativamente, Atooda). A convivência en-
tre mestre e servo era pacata e amigável, mas o servo nutria por
Obatalá a mesma inveja que seus concidadãos e, certa manhã,
Atunda subiu até uma colina e, ao divisar ao longe o manto bran-
co de Obatalá, fez rolar uma grande rocha que estraçalhou a di-
vindade, espalhando seus pedaços pelo mundo. Olorum, o deus
supremo, ao saber, requisitou a Orumilá que coletasse os pedaços
e os levasse ao Orum. Assim o fez, e Obatalá pôde ser revivido.
No entanto, nem todos os pedaços puderam ser coletados; da-
queles que permaneceram espalhados, nasceram os outros ori-
xás.
Na obra de Soyinka, especialmente no poema Idanre, Atun-
da surge como uma figura arquetípica do revolucionário, aquele
que cindiu o monoteísmo inicial e inaugurou a pluralidade poli-
teísta, democratizando a função divina e sua relação com o ho-
mem. Tal leitura é reforçada pela análise linguística feita por
Niyi Osundare, segundo quem “Atunda” poderia ser traduzido
como “recriador” (Osundare, 2001). Atunda e Ogum se asso-
ciam como caracteres revolucionários.
Assim, a tríade escolhida por Soyinka no primeiro ensaio
de Myth, Literature and the African World se estrutura: Obata-
lá é o deus sereno da criação, seu domínio é o do ser e da essên-
cia, e sua arte é a escultura; Ogum, o deus desafiador de
padrões, deus do tornar-se e da criatividade (que Soyinka faz
questão de distinguir da “criação” tutelada por Obatalá), que
cruza o abismo e dá aos homens o segredo do ferro e dos ofí-
cios, e suas são as artes performáticas que compõem a ação ri-
tual; Xangô é o deus antropomórfico que inaugura uma raça e

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uma sociedade, deus da justiça retributiva, da lei e do Estado, e


sua arte é a política. Esses são os deuses que compõem o mundo
africano de Soyinka. Dentre os três, é a Ogum que Soyinka
presta suas principais homenagens literárias, o deus que funda
sua obra. Em Idanre, Soyinka revive o mito de origem de Ogum;
em Ogun Abibiman, o deus iorubá da forja se une ao rei Shaka
dos zulus na luta pela libertação dos povos africanos; e, como
vimos antes, Ogum se insinua atrás de tantos protagonistas das
obras teatrais de Soyinka, além de fornecer o eixo condutor de
seu ensaio The Fourth Stage. 5
Na escolha de Ogum como divindade tutelar, não há como
não ver uma influência da situação de guerra e revolução em
que se encontrava (e, em grande parte, ainda se encontra) o con-
tinente africano no tempo em que Soyinka começou a escrever
suas obras. O autor nigeriano viu a independência de seu país
bem como a sucessão de governos totalitários contra os quais
ele mesmo lutou ativamente. Essa escolha por Ogum é identifi-
cada por Eliana Lourenço de Lima Reis com a oposição entre as
visões de mundo trágica-grega e semítica-cristã, em que a últi-
ma rejeita o mundo dos sentidos e da “terrestrialidade” em fa-
vor de um mundo abstrato das ideias. A autora enfatiza que
Soyinka associa Ogum à visão trágica e o elege representante
não apenas da identidade iorubá, mas da identidade africana
como um todo. De fato, Ogum encarna não só o espírito ativo
de rebelião e revolução, mas, ainda segundo a autora, uma pre-
ferência pela multiplicidade e dinamicidade, algo que comparti-
lha com Atunda, autor do primeiro ato de rebelião e da
multiplicidade dos orixás.

5
O uso das divindades iorubás como uma espécie de cultura comum a um mundo
africano não poderia passar sem críticas. Kwame Anthony Appiah, em seu ensaio
“Myth, Literature, and the African World” lembra que não há nada que se aproxime
de uma cultura africana comum, mas apenas muitas culturas diferentes e que um
escritor Akan “não tem mais obrigações para com Ogum do que para com Vishnu”
(Appiah, 2000, p. 166).

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Sob essa luz, a diferença entre a Négritude postulada por


Senghor e o mundo africano de Wole Soyinka aparece de forma
muito mais nítida. A teoria de Senghor fala de uma essência
negra, ou seja, um núcleo estático e atemporal que se inscreve-
ria em uma “alma negra”. Seria um exagero dizer que Soyinka
negligencia esse reino atemporal e a-histórico, como mostram
suas considerações metafísicas. Além disso, é mais uma vez
Eliana Lourenço de Lima Reis que chama a atenção para um
caráter essencialista na teoria de Soyinka ao postular a existên-
cia de um “mundo africano”. No entanto, é fato que ele dá ao
seu “mundo africano” um caráter fundamentalmente dinâmi-
co. Essa diferença pode ser constatada inclusive se comparamos
passagens dos dois escritores sobre um tema comum: a capaci-
dade assimilativa do africano. Senghor escreve:

Até aos ritmos imperceptíveis, aparentemente, a todas as


solicitações do mundo, o corpo negro, a alma negra são
permeáveis. (...) É um fato frequentemente notado que o
Negro é sensível às palavras e às ideias, embora o seja
singularmente às qualidades sensíveis – porventura sen­
suais? – da palavra, às qualidades espirituais, não inte­
lectuais, das ideias. O seduz o bem-dizer; seduzem-no
tanto o teórico comunista quanto herói e o santo. (...) O
que dá a impressão de que o negro é facilmente assimilá-
vel, quando é ele quem assimila (Senghor, 2012, p. 75).

Por sua vez, Soyinka aponta:

Estudiosos europeus sempre traíram uma tendência a


aceitar o mito, a tradição, as técnicas sociais de transmis-
são do conhecimento ou de estabilizar a sociedade como
evidência de rigidez ortodoxa. Ainda assim, o oposto,
uma atitude de acomodação filosófica, constantemente se
demonstra nos atributos da maioria das deidades africa-
nas. (...) Experiências que, até o evento, jazem externas à
cognição da tribo são absorvidas por meio da agência do
deus, são convertidas em ainda outra peça da armadura
social em sua luta por existência e entram na tradição da
tribo (Soyinka, 2006, p. 53-54, tradução minha).
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Wole Soyinka , da essência negra a um mundo africano

A diferença se faz notar até na escolha de palavras. Senghor


descreve a capacidade assimilativa do negro como essencialmente
passiva, permeável e seduzível. Soyinka, por sua vez, descreve
essa faculdade como uma agência mediada pelos deuses, uma
absorção ativa. Em sua avaliação do pensamento de Senghor, “L.
S. Senghor and Negritude” (2000), Soyinka enfatiza o papel que
o cristianismo teve em uma atitude fundamentalmente concilia-
tória de Senghor, inclusive com a França, que colonizou seu povo.
Se quisermos nos manter no mundo africano de Soyinka, deve-
mos dizer que, se o autor nigeriano prefere o dinamismo de
Ogum, seu contraponto senegalês parece, sabendo ou não, pres-
tar culto à serenidade essencialista de Obatalá.

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Intelectuais africanos e estudos
pós-coloniais: as contribuições
de Paulin Hountondji,
Valentim Mudimbe
e Achille Mbembe
José Rivair Macedo

No último quartel do século XX, as condições de produ-


ção, debate e reflexão sobre o continente são fortemente in-
fluenciadas por diversos fatores, responsáveis por uma
importante mudança de sensibilidade e inovação da parte dos
intelectuais africanos. As ideias difundidas a partir da década
de 1970, nascidas num momento em que as independências já
tinham sido em geral alcançadas por elites políticas, procura-
ram dar conta dos impasses gerados no bojo das emancipações
e da constituição dos Estados-nações, e refletir sobre as condi-
ções concretas dos países em que os autores nasceram. Menos
idealista, e menos envolvida com projetos emancipatórios, a
obra desses autores caracteriza-se pela autocrítica e pela busca
de referenciais endógenos nas ciências sociais e na filosofia
para a interpretação dos fenômenos observados a partir do
próprio continente.
Outro traço distintivo tem que ver com o significativo
aumento da institucionalidade acadêmica e, consequentemen-

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Intelectuais africanos e estudos pós- coloniais: as contribuições de Paulin Hountondji, Valentim Mudimbe e Achille Mbembe

te, do número de intelectuais de diferentes disciplinas, forma-


ções teóricas, políticas e ideológicas, formados parcialmente
nos centros de poder intelectual do hemisfério Norte e parcial-
mente na África. A diversificação das ciências sociais e huma-
nas, assim como a ampliação das universidades e redes de
investigação e pesquisa, conferiu maior complexidade aos te-
mas discutidos, e caráter mais acadêmico aos debates:

Eis alguns elementos que constituem os novos ecossiste-


mas que vão facilitar o aparecimento, entre outras coi-
sas, de um pensamento mais acadêmico e sujeito a uma
organização disciplinar em que os líderes sociais e polí-
ticos estão menos presentes; um pensamento que procu-
ra explicar fracassos e buscar soluções, e não gerar
independências; um pensamento mais heterogêneo em
que proliferam diversidade de escolas, paradigmas e lin-
guagens; um pensamento marcado pelos fracassos... O
tema do desenvolvimento, a causas do fracasso econômi-
co e a democracia são alguns dos mais importantes obje-
tos de trabalho (Devés-Valdés, 2008, p. 138).

A circulação internacional das ideias dos autores aqui


considerados prende-se também ao fenômeno da “fuga de cé-
rebros” para universidades europeias e sobretudo estaduni-
denses a partir dos anos 1980, onde se concentra
prioritariamente centros de pesquisa, colóquios e redes de in-
tercâmbio em que a participação dos africanos reforçam rela-
ções intelectuais voltadas para os interesses hegemônicos do
Norte. Por outro lado, a internacionalização permitiu que al-
guns intérpretes africanos recolocassem em outros termos as
condições de produção do conhecimento em busca de outras
alternativas epistemológicas que levassem em conta os saberes
locais.
Neste capítulo, serão apontadas as contribuições teórico-
-conceituais e metodológicas de três autores de origem africa-

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José Rivair M acedo

na incontornáveis nos debates sobre o pós-colonialismo1: o


marfinês radicado na República do Benin, Paulin Hountondji;
o congolês radicado nos Estados Unidos, Valentin Mudimbe; e
o camaronês radicado na África do Sul, Achille Mbembe. A
escolha leva em conta não apenas o impacto de suas obras,
mas certas particularidades biográficas ou afinidades intelec-
tuais: embora formados em disciplinas distintas (filosofia; lite-
ratura; ciências políticas), representam elites intelectuais
africanas com trajetória acadêmica consolidada em importan-
tes centros de ensino e pesquisa na Europa e Estados Unidos,
vivendo, pois, em situação de diáspora (Dedieu, 2003). São
articuladores privilegiados do debate sobre a África, dentro e
fora do continente, com grande possibilidade de observação
dos impasses do colonialismo, a partir do que se poderia con-
siderar como o “centro” intelectual de onde emanam as inter-
pretações “ocidentais” sobre a África (Sá, 2010).

Etnofilosofia e saberes endógenos


A obra do filósofo Paulin Hountondji (1942) vem sendo
construída desde o início dos anos 1970, quando concluiu o dou-
toramento na École Normale Supérieure com uma tese sobre Ed-

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Os termos pós-colonialismo e pós-colonial têm sido empregados nas ciências sociais em
duas acepções não totalmente excludentes, mas conceitualmente distintas. Na primeira,
aplica-se ao período histórico posterior ao momento em que sociedades africanas e asiá­