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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS SOCIAIS

GILBERTO GONÇALVES GARCIA

A VISÃO DA LIBERDADE E O OLHAR

RELACIONAL EM MESTRE ECKHART:

UMA FENOMENOLOGIA DA CRIAÇÃO SEGUNDO O

PENSAR EM MESTRE ECKHART

RIO DE JANEIRO

MARÇO 2007
GILBERTO GONÇALVES GARCIA

A VISÃO DA LIBERDADE E O OLHAR


RELACIONAL EM MESTRE ECKHART:
UMA FENOMENOLOGIA DA CRIAÇÃO SEGUNDO O
PENSAR EM MESTRE ECKHART

Tese de Doutorado apresentada ao


Programa de Pós-Graduação em Filosofia
do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais
(IFCS) da Universidade Federal do Rio de
Janeiro (UFRJ), como parte dos requisitos
necessários para a obtenção do título de
Doutor em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Gilvan Luiz Fogel

RIO DE JANEIRO

MARÇO 2007
2

Garcia, Gilberto Gonçalves


A visão da liberdade e o olhar relacional em Mestre Eckhart: uma
fenomenologia da criação segundo o Pensar em Mestre Eckhart/
Gilberto Gonçalves Garcia; orietnador: Gilvan Luiz Fogel. Rio de
Janeiro, 2007.
182 p.

Tese (Doutorado) – Instituto de Filosofia e Ciências Sociais.


Universidade Federal do Rio de Janeiro.

1. Filosofia medieval. 2. Misticismo. 3. Eckhart, Mestre, m.1327


I. Fogel, Gilvan Luiz. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais.

CDD – 189
149.5
3

GILBERTO GONÇALVES GARCIA

A VISÃO DA LIBERDADE E O OLHAR

RELACIONAL EM MESTRE ECKHART:

UMA FENOMENOLOGIA DA CRIAÇÃO SEGUNDO O

PENSAR EM MESTRE ECKHART

Esta tese foi julgada adequada para a obtenção do título de Doutor em Filosofia, e aprovada
em sua forma final pelo Programa de Pós-Graduação em Filosofia do Instituto de Filosofia e
Ciências Sociais (IFCS) da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ.

Rio de Janeiro, 26 de março de 2007

Prof. Dr. Gilvan Luiz Fogel, UFRJ


Presidente da Banca Examinadora

Prof. Dr. Emmanuel Carneiro Leão, UFRJ

Prof. Dr. Fernando José de Santoro Moreira, UFRJ

Profª Drª Glória Maria Ferreira Ribeiro, UFSJ

Prof. Dr. Luis Felipe Bellintani Ribeiro, UFSC


4

TECENDO A MANHÃ

Um galo sozinho não tece uma manhã:


Ele precisará sempre de outros galos.
De um que apanhe esse grito que ele
e o lance a outro; de outro galo
que apanhe o grito que um galo antes
e o lance a outro; e de outros galos
que com muitos outros galos se cruzem
os fios de sol de seus gritos de galo,
para que a manhã, desde uma teia tênue,
se vá tecendo, entre todos os galos.

E se encorpando em tela, entre todos


se erguendo tenda, entrem todos,
se entretendendo para todos, no toldo
(a manhã) que plana livre de armação.
A manhã, toldo de um tecido tão aéreo
Que, tecido, se eleva por si: luz balão.

João Cabral de Melo Neto


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RESUMO

Garcia, Gilberto Gonçalves. A visão da liberdade e o olhar relacional em Mestre


Eckhart: uma fenomenologia da criação segundo o pensar em Mestre Eckhart. 2007.
182p. Tese (doutorado em Filosofia) – Instituto de Filosofia e Ciências Sociais,
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2007.

O tema central deste trabalho: "Liberdade: uma fenomenologia da criação segundo o


pensar em Mestre Eckhart", parte de uma desconfiança preliminar de que na base do
pensamento místico especulativo amadurece um modo de articulação da tese do ser,
estranha ao modo de articulação da tese do ser da ontologia medieval, na qual ela se
fundamenta. Eckhart interpreta o ser a partir de um movimento. Sua doutrina resume uma
teologia que busca descobrir a possibilidade ontológica que preserve, ao mesmo tempo, a
identidade e a diferença absoluta, na relação entre Deus e criatura. Para descrevê-la,
Mestre Eckhart desenvolve uma compreensão relacional de mundo, na qual as criaturas
são concebidas em permanente auto-realização e esta auto-realização é um processo
constante de transformação interna nas coisas. Em sua "ontologia da relacionalidade", o
todo só pode existir na articulação do particular e o particular possui sua realidade na
articulação do todo. Não há como concebê-los como realidades separadas. A
relacionalidade se dá desde o outro e desde o todo do outro, que, por sua vez, também
não está "acabado". Para o pensamento de Eckhart, no entanto, a relação a priori do todo
com a parte se constitui num princípio. O primeiro esboço de um pensar relacional aparece
em sua doutrina da criação, junto com o conceito de "Abgeschiedenheit" (abnegação), cem
anos antes da doutrina dos relata de Nicolau de Cusa, quem sistematiza o pensar das
relações. Mestre Eckhart desenvolve, assim, uma "ontologia das relações" aos moldes de
uma ontologia da finitude. Nela surge o paradoxo de que o finito, justamente por ter de ser,
cada vez (sua estrita finitude), se converte na expressão e no conteúdo do todo. Mesmo a
menor das finitudes, se permanecer relacionalmente referida ao todo, ela é o mesmo com
o todo. Não havendo diferença real entre o absoluto e o relacionado, o problema da
distinção entre Criador e criatura pode ser também interpretado moduladamente. A partir
desta compreensão fundamental, Mestre Eckhart cunha outros termos em sua homilética nos
quais se articula o pensamento dialético da relacionalidade. Estes termos se convertem nas
categorias fundamentais de sua mística especulativa. Sobre alguns destes conceitos é que irá
se debruçar este estudo, com vistas a saltar de uma ontologia das relações para uma possível
"ontologia da liberdade" em Eckhart. O que interessa a esta pesquisa é, de certo modo,
demonstrar de que maneira Mestre Eckhart "se livra" do problema teológico central da
escolástica e, ao fazê-lo, abre o caminho para uma modificação aguda na ontologia do ser
medieval em direção a uma ontologia da liberdade. Talvez a mística, em seu sentido
eminente, tenha sido a aurora de um pensar relacional; um primeiro esboço formal da
compreensão do ser como liberdade.

Palavras-chave: Fenomenologia; Mística Especulativa; Liberdade; Realização; Finitude;


Criação; Relacionalidade; Relação; Criatura; Filosofia Medieval.
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ZUSAMMENFASSUNG

Garcia, Gilberto Gonçalves. Die Freiheitsidee und die relationelle Anschauung bei
Meister Eckhart: Eine Phänomenologie der Schöpfung in Gedankengut von Meister
Eckhart. 2007. 182p. These (Doktorat in Philosophie) – Instituto de Filosofia e Ciências
Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2007.

Das Hauptthema diese Arbeit „Freiheit: Eine Phänomenologie der Schöpfung in Gedankengut
von Meister Eckhart" hat als Ausgangspunkt ein Vorverdacht, dass in der Basis der mystisch-
spekulativen Denkweise eine Art Erörterung des Seinsbegriffes ausreift, die zwar anders als
die Idee des Seins der mittelalterischen Ontologie ist, jedoch auf sie aufbaut. Eckhart denkt das
Sein von der Bewegung aus. Seine Lehre fasst eine Theologie zusammen, die eine
ontologische Möglichkeit zu entdecken versucht, die gleichzeitig die Identität und den
absoluten Unterschied in der Beziehung zwischen Gott und Geschöpft bewahrt. Um dies zu
beschreiben, entwickelt Meister Eckhart ein relationelles Verständnis der Welt, in dem die
Geschöpften als andauerndern Selbstverwircklichung gedacht werden und diese
Selbstverwircklichung ist ein ständlicher Prozess der inneren Wandlung in den Seienden. In
seiner „Ontologie der Relationalität" besteht das Ganze nur in der Beziehung mit dem
Einzelnen und das Einzelne hat seine Wircklichtkeit nur in der Verknüpfung mit dem Ganzen.
Es ist nicht möglich, beide als getrennte Wirklichkeit zu denken. Die Relationalität ergibt sich
von dem Anderen aus und von dem Anderen als Ganze, der seinerseits auch nicht als
„vollkommen" gesehen wird. In der Eckharts-Denkweise wird die Beziehung des Ganzen mit
dem Einzelnen jedoch zu einem Prinzip. Der erste Entwurf seines Relationalitätsgedankes
erscheint bei seiner Schöpfungslehre mit dem Begriff der „Abgeschiedenheit", und dies hundert
Jahre vor der relata-Lehre von Nikolaus von Cusa, der eingentlich das Relationalitätsgedanke
systematisierte. Meister Eckhart entwickelt so eine „Ontologie der Relationen" nach dem
Modell der Ontologie der Endlichkeit. In dieser erscheint das Paradox, dass das Endliche,
gerade weil es sein muss, sich jedesmal (in seiner stricke Endlichkeit) in dem Ausdruck und in
dem Inhalt des Ganzen verwandelt. Auch die kleinste Endlichkeit, wenn sie in Beziehung zum
Ganzen steht, ist dasselbe mit dem Ganzen. Wenn es keine Unterschied zwischen dem
Absolut und dem Beziehungsbedignten mehr besteht, kann dann die Frage nach der
Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpft andersartig ausgelegt werden. Von diesem
Grundverständnis ausgehend erfindet Meister Eckhart andere Begriffe in seiner Homiletik, in
denen das dialetische Gadanke der Relationalität zum Ausdruck kommen. Diese Begriffe
bilden dann die Grundkategorien seiner spekulativen Mystik. Die vorliegende Studie wird sich
einige diese Begriffe wenden, mit dem Ziel von der Ontologie der Relationen zu einer
möglichen „Ontologie der Freiheit" bei Eckhart zu finden. Das Interesse dieser Forschung ist
teilweise darzustellen, wie sich Meister Eckhart von der theologischen Hauptfrage der
Scholastik „befreit" und dabei einen neuen Weg zu einer bedeutenten Wandlung in dem
mittelalterischen Seinsontologie in Richung einer Ontologie der Freiheit erschliesst. Vielleicht
war sogar die Mystik in seiner Hochbedeutung der Ausgangspunkt eines relationellen Denken;
ein erster formeller Vorwurf des Seinsverständnis als Freiheit.

Schlüsselwörter: Phänomenologie; spekulative Mystik; Freiheit; Verwircklichung; Endlichkeit;


Schöpfung; Relationalität; Relation; Geschöpft; mittelalterische Philosophie.
7

SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO ......................................................................................................... 9

2 O OLHAR RELACIONAL EM MESTRE ECKHART ............................................... 24

2.1 O PENSAR ESPECULATIVO DA MÍSTICA E A ONTOLOGIA DAS RELAÇÕES ... 25


2.2 A RELACIONALIDADE DAS CRIATURAS............................................................. 30

2.2.1 A Relação das Criaturas Pensada como Condicionamento Recíproco .............. 34

2.2.2 Relacionalidade como Identidade e Diferença .................................................... 37

2.2.3 Relacionalidade como Verdade e Precisão das Criaturas.................................... 42

2.3 O PENSAR RELACIONAL DA CONJUNTURA COMO "ONTOLOGIA

DA REALIZAÇÃO".................................................................................................. 45

2.3.1 Realização como Sentido.................................................................................... 46

2.3.2 Realização como Modo de Tensão ..................................................................... 49

2.3.3 Uma Ontologia da Realização............................................................................. 51

2.3.4 Realização como Ordenamento de Mundo ......................................................... 61

3 A MOBILIDADE ONTOLÓGICA DA CONSTITUIÇÃO DO SER ............................ 68

3.1 OS MOVIMENTOS DA LIBERDADE...................................................................... 69

3.1.1 O Movimento como Proporção dos Seres .......................................................... 69

3.1.2 O Movimento como Vida em Correção ............................................................... 75

3.1.3 O Movimento como Reconstituição..................................................................... 86

3.1.4 O Movimento como Transformação .................................................................... 88

3.2 LIBERDADE E "SER PRÓPRIO"............................................................................ 93

4 A VISÃO DA LIBERDADE ...................................................................................... 99


4.1 AS IMAGENS DA LIBERDADE .............................................................................. 99

4.1.1 A irrupção da vida ............................................................................................... 101

4.1.2 Nascimento e Finitude......................................................................................... 113

4.1.3 A Elevação da Vida ............................................................................................. 117

4.2 A ONTOLOGIA DA LIBERDADE............................................................................ 128

4.2.1 Liberdade como Abertura .................................................................................... 129

4.2.2 Liberdade e Plenitude ......................................................................................... 137

5 UMA FENOMENOLOGIA DA CRIAÇÃO ................................................................ 149


8

5.1 A CRIAÇÃO COMO ASCENSÃO E QUEDA.......................................................... 149

5.2 O TEMPO DA CRIAÇÃO ........................................................................................ 165

5.3 AS ORDENS DA CRIAÇÃO ................................................................................... 170


OBSERVAÇÕES FINAIS ............................................................................................... 176

REFERÊNCIAS .............................................................................................................. 180


9

1 INTRODUÇÃO

A redescoberta de Mestre Eckhart e as difuldades da pesquisa


sobre mística

Com a pesquisa crítica empreendida pela Deutsche Forschungsgemeinschaft,


em meados do século XX, a obra de Mestre Eckhart alcançou o devido destaque e se
tornou mais conhecida nos círculos acadêmicos emergentes da Europa. O interesse
da fenomenologia alemã pelo pensamento do Mestre conferiu à chamada mística
especulativa o status de alta filosofia, tornando-a prestigiada e, ao mesmo tempo,
libertando-a, no meio acadêmico, do preconceito geral de obra circunscrita à
espiritualidade cristã. O pensamento de Eckhart tornou-se, desde então, acessível em
muitas esferas de pensamento e seu discurso passou a ser admirado e cultivado nos
mais distintos círculos acadêmicos e culturais do mundo moderno. Fruto ou não de um
possível modismo em volta de Mestre Eckhart, este trabalho também guarda o
fascínio que os escritos do frade dominicano despertam naquele que busca acessar o
abismo da Escolástica Medieval por um caminho heterodoxo. Este caminho começa
pelo contato com a arriscada linguagem da chamada mística especulativa.
A história crítica do pensamento ocidental classifica a obra de Eckhart
como filosofia mística, ou mística especulativa. O conceito mais amplo que se tem
da mística, em si, é o de uma atividade espiritual que busca, por meio da
contemplação, da devoção ou do ascetismo, uma aproximação da humanidade do
homem com a divindade de Deus. O tom especulativo dado à experiência mística
se caracteriza pelo íntimo contato de sua expressão literária com a filosofia e a
teologia escolásticas. Falta-nos, especialmente em referência ao trabalho de
Mestre Eckhart, certo aprofundamento quanto ao significado de mística
especulativa, para nossa dificuldade de conviver com o hermetismo do discurso
direto da mística renana. Talvez o radicalismo do texto místico em sua
peculiaridade revele, em sua forma literária, a insuficiência da linguagem para
exprimir a verdade de sua experiência.
10

Em todo caso, é certo que ela nem se elabora, como na escolástica

tradicional, ao modo de "investigações ontológicas comuns", "metaphysica

generalis", nem, contrapondo-se a esta, como ciência particular, "metaphysica

regionalis". A metafísica de Eckhart, ao conceber a verdade do ser, inclui dois tipos

de pensar: aquele que reflete a ordem do mundo como uma doutrina e aquele que

exige a postura própria de condução do espírito como tarefa. Ambos pressupõem

um "caminho" para se encontrar Deus. A mística, mesmo dependente das matrizes

ontológicas da metafísica geral, carece de um princípio de ordenação válido. Esta

falta é o que justifica, ao mesmo tempo, sua riqueza e seu fracasso. Pois, em

geral, todo impulso filosófico essencial cria seu nexo histórico, o qual só se torna

evidente quando este encontra um princípio de ordenação válido1, isto é, seu

método próprio, claramente explicitado. Não foi à toa que a aurora da modernidade

se anunciou na urgência de se elaborar um "novo" discurso do método. Mas, se

também puder ser encontrado, no discurso místico, seu traço histórico

fundamental, este será igualmente o princípio contextual de um filosofar possível.

Os conceitos da mística não se elaboram, pois, ao modo de categorias

puras. À semelhança de um jogo de linguagem, eles se elaboram como articulação

coordenada de muitas categorias não explicitadas. Algumas delas se encontram na

ontologia tradicional. Se estas categorias precisam ser novamente determinadas para

serem assumidas no nexo conjuntural da experiência mística, precisamos, igualmente,

determiná-las a partir destes nexos. Em todo caso, elas não podem ser descritas

desvinculadas de seu nexo conjuntural. Só no cumprimento desta tarefa é que o

discurso místico pode se mostrar em sua totalidade significativa. Em sua totalidade

significativa, o discurso místico se desdobra em diferentes significações. Para cada

significação deve corresponder um sentido próprio, enquanto aquilo que pode ser

articulado no momento do discurso. Este, por sua vez, sempre atende à possibilidade

1
ROMBACH, Heinrich. Strukturontologie. Eine ontologie der freiheit. Freiburg/München: Karl
Alber Verlag, 1971. p.15.
11

prévia de uma compreensão. Este fato não pode evitar que o aclaramento da

linguagem mística se faça com muitos equívocos. Não há outro modo. Também, para

o exercício concreto da pesquisa, não se pode buscar recurso num possível discurso

"claro e distinto". Falar "claramente" sobre a mística, fora de sua totalidade

significativa, resulta na freqüente má interpretação de suas "categorias".

A literatura dos Sermões e o pensamento de Mestre Eckhart

As obras de Eckhart são criticamente divididas em dois blocos: obras

latinas e obras alemãs. As obras latinas compreendem os escritos produzidos no

ambiente escolar das universidades, no clima das disputas, dos comentários e das

grandes sínteses. Já as obras alemãs encerram um grande número de

manuscritos, entre opúsculos, tratados e inúmeros sermões. Esta divisão,

demarcada pela pesquisa crítica da Deustsche Forschungsgemeinschaft, nos

levaria a uma apressada interpretação do espectro da obra de Eckhart em dois

outros supostos blocos de divisão: o das obras formais (as acadêmicas) e o das

obras informais (as pastorais). De um lado, as obras escolásticas; do outro, os

sermões e os opúsculos. Uma conclusão conseguinte, por fim, nos diria: obras

filosóficas e obras não filosóficas.

Já, aqui, torna-se inevitável esclarecer que, para o propósito de uma boa

aproximação para com a doutrina de Eckhart, é necessário afastar de antemão uma

expectativa dessa natureza. Próprio da desenvoltura livre do discurso especulativo

da mística, para este não vale o atributo comparativo de uma literatura de gênero

inferior, em contraponto a uma literatura maior. Deve-se muito menos esperar que

esta distinção se construa à base do recurso ou não ao modo formal de discussão

das teses fundamentais da escolástica medieval, demonstradas na literatura das

doutrinas, sumas e tratados. O corte escolástico observado nos tratados latinos de

Eckhart, que os distingue dos textos alemães, não diminui nos sermões a

amplitude especulativa alcançada pelo padrão escolar de literatura.


12

Sermão, enquanto gênero literário, próprio da teologia mística da idade

média, não deve ser confundido com sermão em nosso senso usual, sermão

pastoral. Predigt, um vernáculo do latim sermo, indica, sobretudo, "conversação". É

freqüente, aliás, encontrar na obra de Eckhart o uso variante de "conversação"

como Rede, Predigt ou, como o próprio latim, Sermo. Sermo, para a academia

medieval, equivale a "discurso", "conversa" ou "discurso pela conversa": outra

forma elaborada de diálogo.

O gênero "sermão" representa, na mística, a forma livre da disputa

(disputatio)2 escolar. Esta nada mais era que a ampliação da questão (quaestio) e

da lição (lectio). A lectio era a leitura pública de textos. Uma forma de leitura, que,

pela própria entonação, destacava alguns aspectos do texto à negligência de

outros. A quaestio se desenvolveu sobre a leitura pública de textos e numa

determinada medida se organizava com independência da "leitura". Mais

independente ainda se desenvolveu a diputatio, a discussão pública. Nela, a

disputa podia ser verbal ou escrita e tinha natureza litigiosa, doutrinal ou dialética.

A dimensão dialógica da disputa guardava uma estreita relação com a estrutura

dialética do pensar. Quando, pois, se diz que o "sermão" era para a mística uma

expressão livre da disputa, se quer dizer que o "sermão", na idade média, mais que

a própria disputa, guardava originalmente a experiência filosófica do diálogo.


O sermão, dialeticamente compreendido, nunca fora somente uma mera
leitura pública de texto. O próprio fenômeno da variação de entonação da voz, pela
oratória, comprova o aspecto conversativo da alocução. Santo Tomás, por
exemplo, distingue som (sonus) de voz (vox). Para ele, vox não é um som
qualquer. Vox é o som animado, que só se pode dar junto com a alma – voz, boca
e hálito. Diz ele: "nenhum ente sem alma tem voz".3 Destas indicações se vê que a

2
TOMÁS DE AQUINO, citado por LE GOFF, Jacques. Os intelectuais na idade média. São
Paulo: Brasiliense, 1988. p.78.
3
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. Aristotelis librum de anima. In: An Aquinas Reader. Selections
from the writings. M. T. Clark (Org.). 2.ed. New York: Fordham Un. Press, 1988. p.236.
13

experiência do sermão, como Rede, não coincide primariamente com comunicação


proposicional ou com fala (vox). Estas últimas se constituem apenas como modos
possíveis do discurso (Rede), tomado em um sentido existencial como articulação
do poder-ser. O discurso vem, assim, antes da fala (vox) e se constitui para esta
como seu fundamento ontológico. O discurso se dá "junto com a alma", isto é, para
todo modo de abertura da alma como possibilidade de ser, o discurso já se
encontra presente como modo de articulação da compreensão e do sentido. É no
discurso que a alma pode se apropriar do que compreende.
Esta é a experiência originária da alocução para a idade média. Só não
nos devemos deixar confundir pela visão aparentemente "monologal" da leitura
pública. Por isso não há que se estranhar a referência da natureza primitiva do
sermão à experiência do diálogo filosófico. O fato é que tanto um quanto o outro
responde a um modo de pensar essencialmente não dogmático, um modo de
pensar que se estrutura dialeticamente.
Parece que Mestre Eckhart tinha bastante presente este alcance dialético
da pregação e, por isso mesmo, tenha privilegiado a expressão dialogal da palavra
em detrimento de uma ampla demonstração dogmática de um sistema teológico.
Disso resulta que as maiores dificuldades de interpretação de sua obra se
apresentam no material legado pelos sermões alemães. Há uma notória
discrepância entre suas obras alemãs e latinas. É curioso notar, por exemplo, como
alguns temas teológicos e filosóficos são preferencialmente apresentados nos
sermões e não nas obras acadêmicas. Temas que vêm à fala por meio de
categorias exclusivas, não encontradas na terminologia empregada por outros
pensadores contemporâneos de Eckhart. Mas, sabem os estudiosos do Mestre, que
a compreensão das obras alemãs tem de ser concluída pelas obras formais latinas.
Seus sermões, que nos chegaram, foram praticamente conservados na forma de
reportações, isto é, através de notas tomadas pelos ouvintes. Neles, vale destacar o
hermetismo de um discurso, cujas intuições continuam a intrigar e a desafiar
interpretações. A consideração de Deus como Gottheit (deidade), a doutrina da
Abgeschiedenheit (abnegação), os conceitos de Minne (caridade, amor), Bild
(imagem), Geburt (nascimento), são algumas destas categorias herméticas.
14

A Mística especulativa e o pensar relacional: primórdios de uma

ontologia da liberdade

O tema central deste trabalho – "Liberdade: Uma fenomenologia da

criação segundo o pensar em Mestre Eckhart" – parte de uma desconfiança

preliminar aguçada pelos inúmeros contatos com a obra de Mestre Eckhart, a

saber: a de que no subterrâneo de seu pensamento amadurece um modo de

articulação da tese do ser estranha ao modo de articulação da tese do ser da

ontologia medieval. O lugar no qual esta conjectura pode ser observada com mais

clareza se acha no corpo doutrinário dos sermões alemães. Se for oportuno, cabe

afirmar que a "ontologia" mística medieval traz, em sua doutrina elementar, uma

compreensão dinâmica do ser muito mais sutil que a encontrada na tese geral do

ser da escolástica, na qual aquela se fundamenta. A ontologia mística interpreta o

ser a partir de um movimento. Ela pensa o ente como potência. Nela o ente "quer"

constantemente ser. O ser, para o pensar místico, deve ser compreendido somente

a partir de sua possibilidade mais elevada. Sua possibilidade maior é a posse de si

mesmo de Deus como espírito absoluto e liberdade absoluta, que se expressa na

semelhança entre Deus e a humanidade, "de tal modo que todas as categorias do

ser homem atingem o sentido mais interno do próprio ser".4

A tarefa mais autêntica da mística medieval consiste na busca da

compreensão e afirmação constantes de que o ente só é reconhecido como

absoluto enquanto reconhecido como materialização própria de Deus. Todas as

essencialidades são materializações ascendentes do próprio Deus. A finitude, o

mundo, o terrenal, o tempo, são dimensões de condução para Deus e não

distinções reais de Deus. Há que se levar em conta que a tese das distinções (que

amplamente ocupara a pesquisa do ser na Escolástica) não estabelece

primariamente a distinção entre essência e existência segundo os parâmetros de

4
ROMBACH, Heinrich. Strukturanthropologie. Der menschlische mensch. Freiburg/München:
Karl Alber Verlag, 1987. p.34.
15

distinção compreendidos pela fenomenologia no argumento da diferença

ontológica5. Para a ontologia medieval, nem essência nem existência são como tais

um "ente". Ambas compõem, pelo contrário, aquilo que constitui a estrutura do ser

do ente. Em referência à diferença ontológica, essência e existência pertencem ao

mesmo lado de um dos membros da diferença ontológica, isto é, ao ser. Desta

concepção, há que se extrair que essência e essencialidade, também em relação à

criação como um todo, não são outra coisa do que ser e entidade. A essência é um

nível (um grau), que o ser cada vez assume segundo a forma respectiva e o modo

de realização da entidade.

Uma discussão séria em torno das categorias fundamentais do

pensamento medieval é condição preliminar para qualquer diálogo com a mística

especulativa e, sobretudo, o pensar de Mestre Eckhart.

Estas observações preliminares (precoces em sua argumentação e

fundamentação) são apenas antecipações afoitas do que deve ser demonstrado

como propósito desta pesquisa. Alguns argumentos são antecipados apenas para

reforçar a tese introdutória de que na mística especulativa estaria a aurora de uma

compreensão "concriativa" da realidade, passo primário para o desenvolvimento de

uma ontologia da liberdade.

E a ontologia da liberdade? Para onde ela deverá nos conduzir? O que, de

fato, se busca com a suposta colocação de uma "nova" compreensão do ser da

liberdade? E liberdade, ela mesma, como deve ser interpretada nesta compreensão

de ser? Como ela se relaciona, em última instância, com os propósitos de uma

fenomenologia da criação em Mestre Eckhart?

5
Diferença ontológica é um conceito extraído da analítica fenomenológica e se refere à diferença
do sentido do ser entre ente e ser. Como fenômeno indica a possibilidade de se agenciar a
passagem do tratamento ôntico do ente, para a tematização ontológica do ser se no sentido
geral indica a diferença entre ser e ente, num sentido derivado também indica a diferença entre
ontologia fundamental e ontologia ôntico-ontológica. Cf. HEIDEGGER. Martin. The basic
problems of phenomenology. Bloomington: Indiana Press, 1982. p.78.
16

Para início de uma justificativa do tema deste trabalho e antes de


empregarmos uma compreensão confusa de "ontologia" e de "liberdade", nos
valeremos, preliminarmente, não do conceito de liberdade, mas do conceito de
"relação", ou, melhor, de "ontologia da relacionalidade", que é a base para a
compreensão de uma fenomenologia da liberdade. Ela se mostrará, mais tarde,
como passo decisivo para a interpretação do papel do pensamento de Mestre
Eckhart na aurora de uma possível ontologia da liberdade.
A idéia de relação denota dinâmica e movimento da realidade e não
permanência autônoma do real. Relação é sempre mobilidade e não permanência.
"De acordo com a função, a coisa é aquilo que ela é capaz de realizar."6 Pertence à
compreensão relacional de mundo a idéia de que tudo está em permanente auto-
realização e esta auto-realização é um processo constante de transformação interna
nas coisas. "E ela realiza porque é realizada por outro."7 Como nada está "acabado", a
relacionalidade não pode ser pensada como algo separável (autônomo). A
relacionalidade se dá desde o outro, e desde o todo do outro, que, por sua vez,
também não está "acabado". O princípio de causalidade direta é algo que não tem
lugar no pensar relacional. Não é assim, por exemplo, que uma relação esteja dada
inicialmente e só depois realiza um outro, nem é o outro que está inicialmente dado e
que, então, realiza a relação. Finalmente, não é tampouco o todo que está
inicialmente dado e que então realiza o particular em sua relacionalidade. Há que se
considerar que o todo, em suas diferentes tematizações históricas (mundo, corpo,
ordem, absoluto, universo, essência, Deus), nunca fora originalmente concebido como
soma de coisas "prontas". A idéia de todo, mesmo que insuficientemente explicitada, é
uma concepção relacional e não "substancial". O todo só pode existir na articulação
do particular e o particular possui sua realidade na articulação do todo. Não há como
concebê-los como realidades separadas.

6
ROMBACH, Heinrich. Substanz system struktur. Die ontologie des funktionalismus und der
philosophischen hintergrund der modernen wissenschsft. 2.ed. Freiburg/München: Verlarg Karl
Alber, 1965/1966, 1981. p.15. v. I e II.
7
Idem.
17

Temos, em suma, três dimensões importantes dentro da idéia de relacio-


nalidade que devem ser necessariamente destacadas. Elas estarão presentes,
adiante, no desenvolvimento deste estudo, e constituem o eixo do pensamento
místico de Mestre Eckhart. Quais sejam: a relacionalidade concebida como relação
com outro; a relacionalidade concebida como relação com o conjunto de relações;
a relacionalidade concebida como relação do todo com o particular e com o
conjunto de relações. Como entender este intrincado jogo?
No curso do pensamento ocidental, o pensamento cristão medieval, a
rigor, não altera a concepção fundamental da ontologia substancialista legada pela
ontologia antiga, mas a trata de um modo novo, de um modo todo peculiar. Tal
tratativa resulta dos impasses provocados pela tentativa da escolástica em superar
um problema ontológico fundamental: interpretar a criação e a criaturalidade. Em
relação à compreensão substancialista do ser da ontologia antiga, a interpretação
da realidade como criação é um "fato" novo em sua recepção na idade média
cristã. A evidência da criação, no entanto, se baseia no velho princípio ontológico,
herdado do pensamento grego, de que essência (essentia) e existência (existentia)
pertencem a cada ser. Assim, para cada ser existe uma distinção e uma conexão –
distinctio et compositio – entre sua essência e seu modo de ser (existência). Como
esta distinção e composição devem ser compreendidas, é uma questão que só se
torna necessária para a ontologia medieval. O problema central da mística
especulativa também está preso a este impasse. O pensamento antigo não o
formulou como problema. Como esta distinção e composição deve ser resolvida
ainda está aberta para a tradição.8
A busca da solução para a compreensão desta relação se convertera

numa grande questão para toda a escolástica medieval. O acervo doutrinário tanto

da filosofia quanto da teologia cristã medieval é diretamente dependente da

colocação deste problema. O problema poderia ser, resumidamente, assim

8
Cf. HEIDEGGER, Martin. The basic problems of phenomenology. Tradução do alemão por
Albert Hofstader. Bloomington: Indiana University Press, 1982. p.78.
18

descrito: Se Deus chama algo à existência, que não seja ele próprio, que tem um

ser "autônomo", então há além (fora) do ser divino ainda um outro. Como será,

portanto, ainda possível se afirmar que todo ser é uno e que todo ser finito participa

nesse uno? A criatura singular portanto não pode ser nada 'fora' de Deus. Mas

também não pode perfazer uma 'parte' 'em' Deus, visto que Deus é o simples e

não conhece partes em si. Como descobrir uma possibilidade ontológica que, na

relação entre Deus e criatura, preserve a identidade absoluta ao mesmo tempo que

a diferença absoluta? A doutrina da participação – participatio – era o princípio

norteador das principais teses da criação na idade média (a tomista e a escotista,

até o período de Mestre Eckhart). A doutrina da participação, no entanto, deixava

em aberto a idéia de uma debilitação possível de uma das partes da relação

criador-criatura.

Para o pensamento de Mestre Eckhart, no entanto, a relação a priori do

todo com a parte se constitui num princípio. O primeiro esboço de um pensar

relacional aparece, assim, em sua doutrina da criação, junto com o conceito de

"Abgeschiedenheit" (abnegação), cem anos antes da doutrina dos relata de

Nicolau de Cusa, aquele que sistematiza o pensar das relações. Abnegação,

propriamente, diz a diferença da identidade do ente infinito como radicalmente

diferente do ente finito. Esta diferença se radicaliza, não em recebendo conotação

de inacessibilidade e alteridade, mas em se tornando movimento de doação como

"amor difusivo de si", cuja comunicação difusiva é a criação. Criação é, em

Eckhart, modo de dizer tanto o absoluto quanto o relativo, ou o "relacionado", em

nossa terminologia. Ele desenvolve assim uma ontologia das relações aos moldes

de um ontologia da finitude. Nela surge o paradoxo de que o finito, justamente por

ter de ser, cada vez (sua estrita finitude), se converte na expressão e no conteúdo

do todo. Mesmo a menor das finitudes, se permanecer relacionalmente referida ao

todo, ela é o mesmo com o todo.

Para o desenvolvimento da ontologia relacional, a idéia de relação irá

corresponder àquilo que o Mestre denomina de "relacionado", pois o conhecimento


19

relacional não está às voltas com o todo, mas com a diferença recíproca dos

momentos dentro do todo. Não havendo diferença real entre o absoluto e o

relacionado, o problema da distinção entre Criador e criatura pode ser também

interpretado moduladamente. O possível paradoxo da relação do todo (Deus,

absoluto, infinito) com a parte (criatura, relativo, finito) é um problema do

pensamento "substancial". Para o pensar das relações, no entanto, a relação a

priori do todo com a parte se constitui num princípio.

A ontologia escolástica não poderia jamais evidenciar este paradoxo. Sua

teologia não pensa a criação tão dialeticamente. É preciso uma modificação do

pensar da ontologia substancial para "ver" o pensar relacional. A mística de

Eckhart parece ter aberto este caminho, o qual fora, mais adiante, retomado por

Nicolau de Cusa. Um dos traços característicos dos sermões do Mestre é a

interpretação do texto bíblico com o recurso da explicação dos fenômenos do

cotidiano pela tensão relacional que neles é revelada. A realidade, em seus

sermões, é o resultado de uma grande tensão entre momentos relacionados, um

grande jogo dialético. Neles, as palavras alcançam sua verdade e se desvelam

como num jogo de sentidos. Vamos encontrar no tratado "Do Homem Nobre" (Vom

Edlen Mensch) uma das mais claras articulações em seu pensamento onde se

evidencia uma compreensão relacional de mundo. O conceito "homem nobre" é um

desses conceitos da mística especulativa em que melhor se articula a perspectiva

do olhar relacional de Eckhart no tocante à distinção Criador-criatura, Infinito-finito,

Absoluto-relativo. No opúsculo, Eckhart deixa evidenciar: considerados como

contrapostos, Criador e criatura são diferentes. Mas considerados em si, criador e

criatura são um e o mesmo. Sendo o finito, em si mesmo, demarcação da

infinitude, o dar-se do absoluto não pode se distinguir do dar-se do possível.

A partir desta compreensão fundamental, Eckhart cunha outros termos em

sua homilética nos quais se articula o pensamento dialético da relacionalidade. Estes

termos se convertem nas categorias fundamentais da mística especulativa. Sobre

alguns destes termos é que irá se debruçar este estudo, com vistas a saltar de uma
20

ontologia das relações para uma chamada "ontologia da liberdade" em Mestre

Eckhart. Talvez a mística, em seu sentido eminente, como expressa Heidegger9,

tenha sido a aurora de um pensar relacional; um primeiro esboço formal da

compreensão do ser como liberdade.

O que interessa a esta pesquisa é, de certo modo, demonstrar de que

maneira Mestre Eckhart "se livra" do problema teológico central da escolástica e,

ao fazê-lo, abre o caminho para uma modificação aguda na ontologia do ser

medieval em direção a uma ontologia da liberdade. Também nos interessa

perceber de que modo a idéia de movimento, de dinamismo, sustenta esta

compreensão do ser. Não nos ocuparemos da questão teológica, propriamente

dita. Ela será apenas ocasião para a articulação sobre o modo de colocação da

questão do ser em Mestre Eckhart.

O pensar relacional faz com que a realidade seja descoberta como auto-

regulação em seu desdobramento. Por isso ele só existe como "práxis" e se recusa

como teoria. Este princípio está na raiz da instrução homilética de Mestre Eckhart. Sua

realidade é a realidade da vida em sua dinâmica. Para expor o pensamento relacional

é necessário descobri-lo transversalmente. Ele não se expõe diretamente. Surge

aplicando-se a outros problemas e empregando outra terminologia que a da

linguagem filosófica. O discurso místico pode ser uma dessas possibilidades. Neste

sentido a mística especulativa pode estar muito mais próxima da ciência moderna que

a própria metafísica. Pois, para as ciências modernas, resultados finais como certeza

ou erro, sucesso ou fracasso são os critérios que orientam o curso das investigações

em seu desenvolvimento. A característica principal delas é que elas abrem seu próprio

caminho. "Ela desdobra um complexo de sistemas de função exclusivamente a partir

das informações que cada pesquisa em particular retira dos fenômenos

concretos."10 A tarefa a que se propõe este trabalho consiste também no exercício

9
HEIDEGGER, Martin. The basic problems..., op. cit., p.91.
10
ROMBACH, Heinrich. Substanz, system, struktur..., op cit., p.18.
21

de se quebrar o formalismo categorial da antiga ontologia através de uma possível

interpretação de seus conceitos pela ontologia da relacionalidade. Este exercício

far-se-á concretamente junto com a análise de alguns temas extraídos dos

sermões de Eckhart.

O esforço de se reconduzir os primeiros vestígios do pensar relacional ao

pensamento místico pode ser interpretado como algo totalmente à margem de um

exercício filosófico. A mística se compreende claramente como um conhecimento não

filosófico. A distinção entre filosofia e mística se mostra no traço característico da

mística em ser um conhecimento hermético e não dogmático. Mas a mística

especulativa faz uso da filosofia lá onde está enraizada a orientação e o sentido de

seus conceitos fundamentais, ponto de partida da teologia mística medieval: a

compreensão implícita de criação (creatio), sua fixação conceitual e seu objeto

temático, ao mesmo tempo. Derivados deste princípio aparecem as questões em

torno da compreensão da distinção e composição entre o ente infinito (Deus) e o ente

finito (criatura). Esta difícil relação foi cunhada pela filosofia escolástica como analogia

entis. A teologia mística de Mestre Eckhart, por exemplo, não pode se tornar acessível

sem antes se tomar a sério o abismo que se abre na questão da analogia do ser.

A filosofia a que se refere o desafio do diálogo proposto por este estudo se

assume como possibilidade de método. "Usar" a filosofia, neste caso, é, para a

mística, acessar os fundamentos de seu processo, como pensar. Uma filosofia

formadora. Este é o sentido de ontologia, já amplamente empregado nesta introdução.

Aproximação entre ontologia e mística também não pode ser interpretada

como exercício interdisciplinar. Filosofia não é disciplina, neste sentido.

Aproximação diz, antes, a tarefa solitária de trazer à tona o sentido de mística em

seu desempenho. Constitui-se no trabalho de se levantar as condições de

possibilidade dos fenômenos descritos pela "experiência do espírito". A justificativa

da ontologia das relações para o propósito de uma ontologia da liberdade nasce

desta necessidade: de uma filosofia que estabeleça um diálogo transversal com a

mística pela análise dos fenômenos por ela descritos. Uma ontologia da liberdade
22

como ontologia das relações pretende ser, pois, o último estágio de uma ontologia

crítica que pretende penetrar na estrutura originária (dinâmica), dos fenômenos.

Significa destituir os fenômenos de seu estado hermético, a nós legado pela

teologia da tradição. Só desse modo é que se pode alargar o horizonte da própria

mística, tornando-a flexível para novos processos de interpretação e compreensão.


Muito poderia ainda ser trazido como contribuição introdutória. Até aqui nada
se falou sobre conceitos fundamentais da mística especulativa ou sobre categorias do
pensar funcional que atuem como base para uma ontologia da liberdade. Não se
buscou antecipar expectativas desnecessárias. O objetivo central desta pesquisa é o
de mostrar que a doutrina do ser em Mestre Eckhart resume uma teologia que
busca descobrir a possibilidade ontológica que preserve, ao mesmo tempo, a
identidade e a diferença absoluta, na relação entre Deus e criatura. Para descrevê-
la, Mestre Eckhart desenvolve uma compreensão relacional de mundo, na qual as
criaturas são concebidas em permanente auto-realização e esta auto-realização é
um processo constante de transformação interna nas coisas. Em sua "ontologia da
relacionalidade", o todo só pode existir na articulação do particular e o particular
possui sua realidade na articulação do todo. Para o pensamento de Eckhart, no
entanto, a relação a priori do todo com a parte se constitui num princípio. A análise
dos sermões de Mestre Eckhart será a oportunidade para este fim. Os capítulos deste
estudo irão se ocupar desta tarefa.
No primeiro capítulo será exposto o modo como o pensar relacional se
encontra no subsolo de todas as categorias fundamentais da filosofia mística,
embora, às vezes, não articulado enquanto tal. As criaturas, em seu modo de ser,
serão descobertas num condicionamento mútuo que não tem dimensão limitada
nem quantidade prefixada. A relacionalidade dos seres, radicalmente tomada, será
pensada, na mística, como "conjuntura". O conceito de conjuntura indicará a
unidade imediata e indeterminada de todas as relações e relacionalidades.
Adiante, pretende-se demonstrar como a doutrina da relacionalidade em

Eckhart deve alcançar sua mobilidade específica para ganhar a clareza

fenomenológica adequada. A análise da compreensão de totalidade conjuntural


23

será retomada junto com a superação da exposição formal do sentido de relação e

de relacionalidade. Esta tarefa irá compor o capítulo segundo. Em Eckhart a

referência a uma ontologia da liberdade só terá valor quando entrar em jogo uma

visão dinâmica da constituição do ente.

A seguir, um terceiro capítulo encarregar-se-á de descrever as imagens da

liberdade nos sermões de Eckhart. Estas imagens, uma vez interpretadas, serão

fixadas como categorias fundamentais de uma filosofia (mística) da realização, como

articulação preliminar à constituição de uma filosofia da liberdade. O pensar relacional

deverá se concluir como um pensar genético, um pensar criativo. Só o olhar relacional

poderá abrir caminho para essa possibilidade, quando interpreta o "mundo" como a

articulação positiva de uma multiplicidade significativa. A visão da liberdade segue,

pois, o olhar relacional. A liberdade irá indicar o desabrochar de si em um espaço de

liberdade próprio: uma "irrupção", como dizem os místicos. Mestre Eckhart sustentará

a evidência de que a liberdade se realiza em graus de liberdade.

Um quarto e último capítulo irá se incumbir da proposta de uma

fenomenologia da criação, propriamente dita. A idéia de criação contínua (não

pensada simplesmente como idéia teológica), em seu desempenho criativo, será o

produto do pensar da liberdade. A criação poderá ser vista, então, como um jogo

gerador, que constrói (a parte) e se reconstrói (o todo); que modifica (a parte) e se

deixa modificar (o todo), a qualquer instante. É justamente esta divisão do ser e o

sentido do ser finito como parte do ser uno que vale a pena conhecer na mística, à

medida que se tem de compreender um mistério divino, a criação.


24

2 O OLHAR RELACIONAL EM MESTRE ECKHART

"O Olho jamais vê simplesmente, mas olha sempre em


determinado tipo, que significa, ao mesmo tempo, cegueira
de outros tipos possíveis. [...] Ver é ver escolhido. Nesse
sentido próprio, o olho é "partícipe" do visto; é só no visto
que o olho se faz olho; proporciona a si mesmo, e quiçá
em "relação" ao que se deve ver. [...] Assume o visto em
seu modo de ver; por isso o olho não apenas retrata, mas
vivencia, convivencia."11

"Deus criou o homem à sua imagem." Este é o ponto de partida da


ontologia da imagem para a mística. Tudo começa com o olhar. Nele se decide
todo começo. Disso sabiam os mestres medievais, sobretudo Mestre Eckhart. O
olhar está voltado para tudo: para as trevas, para a luz, para a sombra, para o
reflexo e até mesmo para o que não se vê. O imaginário do olho e da luz "articula"
o mundo medieval. O próprio Deus é representado na figura do olho, que tudo vê e
tudo sabe. Transparência, visão, iluminação, imagem, são expressões que saem
do uso coloquial e se integram às categorias do pensamento. Também a mística
especulativa se decide desde um olhar próprio. Nela se "assume" o que deve ser
visto. A mística é tanto uma compreensão do ver quanto um modo de ser de vida
pelo que se vê. O que traduz a ação de mais que um simples olhar: um atrair. A
tarefa do místico é, pois, a do vidente.
A obra de Mestre Eckhart é fruto de um grande olhar. É uma observação
cuidadosa do agir humano e do dinamismo dos seres, ou, do "operar" das criaturas,
como Eckhart costuma expressar. A mística se lança na tarefa de observar toda a
ação do mundo. Ela sabe que é no agir que se desempenha todo cuidado pelas
pertenças das coisas. Estas, que só alcançam sentido no todo, cada vez. O vidente
não quer ver as "coisas". Quer "tomá-las" em seu começo. E junto ao começo, tomar
o seu todo, a sua essência. É o que Eckhart proclama ao evocar Aristóteles:

11
Cf. ROMBACH, Heinrich. Strukturontologie…, op. cit., p.83-84.
25

Agora, um mestre diz que uma força se estende acima do olho, mais
vasta do que o mundo inteiro, mais vasta do que o céu. Essa força toma
tudo que é trazido pelos olhos, e os leva para cima, para dentro da alma.
Ao que se opõe um outro mestre e diz: Não, isso, irmão, não é assim.
Tudo que através dos sentidos é levado para dentro daquela força não
chega a alcançar a alma; antes, se purifica, prepara e dispõe a alma para
que, de modo puro, possa receber a luz dos anjos e a luz divina. Assim
ele diz: "Tudo está, pois, preparado".12

2.1 O PENSAR ESPECULATIVO DA MÍSTICA E A ONTOLOGIA DAS

RELAÇÕES

Para Mestre Eckhart a criação é concebida como um caminho no qual


cada coisa trilha sua própria operação. Compreender isso significa acolher sua
doutrina do ser como um amplo engajamento pela finitude e corporalidade do
homem e do mundo. Na sua mística, tudo sustenta seu caminho autônomo para
Deus. Nela, toda palavra tematiza o retorno à verdade da criação. Não é difícil,
portanto, verificar como o modo de anúncio da verdade proposto na mística
especulativa, em sua radicalidade, pressupõe um novo olhar sobre a escolástica.
Mestre Eckhart "opera" as categorias fundamentais da metafísica projetando-as
para além dos limites de um sistema de pensamento. Esta peculiaridade se torna
condição para o acesso à autocomunicação do acontecer ontológico expresso em
seu discurso.

Mestre Eckhart formula sua palavra a partir de uma unidade condicionada

pelo caráter de "anúncio da verdade, a partir da própria verdade". O sentido

originário de pregação pública na idade média carrega essa característica. No

discurso orante está em jogo a autocomunicação do acontecimento do ser.13 O

vigor da palavra não anuncia, por conseguinte, um juízo racional da atualidade do

12
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães. Bragança Paulista: Editora Universitária São
Francisco; Petrópolis: Vozes, 2006. 2v. 1v. sermão 22b. p.145.
13
Cf. MIETH, Dietmar. Die Einheit von vita activa und vita contemplativa. Regensburg:
Friedrich Putest, 1969. p.126.
26

ser. Ela busca tornar possível a experiência do ser expressa no discurso. O

sermão, como possibilidade da palavra, convida o ouvinte para a adequação à

própria palavra, sem intermediações:

Aqui Deus é Uno com o espírito e isto é a mais autêntica pobreza que se
possa encontrar. Quem não compreender estas palavras, não aflija o seu
coração. Pois enquanto o homem não se igualar a esta verdade, não
poderá entender estas palavras. Pois esta é uma verdade desvelada que
aqui veio imediatamente do coração de Deus.14

A compreensão do real e da realidade desenvolvida pela mística, como

um conjunto de relações, é um pensar que encontra seus fundamentos no seio da

teologia sistemática da idade média, da qual ele deriva. O pensar relacional está

no subsolo de praticamente todas as categorias fundamentais da filosofia

escolástica, embora, na maioria das vezes, não articulado enquanto tal. No

discurso místico, porém, se dá diferentemente. É possível descobri-lo atuante junto

ao uso de todo conceito básico da escolástica. Quem não enxerga este

pressuposto, ou não compreende o discurso místico suficientemente ou pode

tomá-lo por excêntrico. Os conceitos de essência e de existência, dentre todos, são

casos exemplares. Vamos, dessa forma, nos acercar do tema da ontologia da

liberdade em Mestre Eckhart, primeiramente pela afirmação da discussão

tradicional do conceito de essência na idade média.

A mística especulativa, assim como todo corpo doutrinário da escolástica,

emerge da tentativa de se haver com uma grande questão ontológica, legada pelos

gregos, assim exposta por Santo Tomás:

Há, com efeito, três maneiras de as substâncias terem essência. [...] Algo
há, como Deus, cuja essência é o próprio ser. [...] Conforme o segundo
modo, há essência nas substâncias criadas intelectuais, nas quais o ser é
outra coisa que essência, embora tal essência seja sem matéria. [...]
Conforme o terceiro modo, há essência nas substâncias compostas de

14
Cf. ECKHART, Mestre. In: O Livro da divina consolação e outros textos seletos. 2.ed.
Petrópolis: Vozes, 1991. Sermão 21. p.195.
27

matéria e forma, nas quais também o ser é recebido e finito, porque


recebem o ser de outro, e, além disso, a natureza ou qüididade delas é
recebida na matéria assinalada [...].15

A doutrina de Santo Tomás pode ser resumidamente descrita: em Deus,


essência e ser (existência) são metafisicamente um e o mesmo. Ser pertence à
sua essência. Nos entes criados, há uma distinção, mas ao mesmo tempo uma
composição, entre a essência e o ser (existência). Ser não pertence à sua
essência. Na articulação dos conceitos de "essência", "ser" e "ente", em Santo
Tomás, é que se pode encontrar os primeiros vestígios do sentido do ser, pensado
como relacionalidade, impressos nas categorias do pensar místico.
O primeiro capítulo de "Ente e Essência" é dedicado ao esclarecimento
do significado das palavras ens e essentia. Como em Aristóteles, Santo Tomás
emprega a expressão ente num duplo sentido16. Ele inicia seu opúsculo justamente
a partir deste ponto:

O ente por si se diz de duas maneiras: uma das maneiras de o ente se


dizer é a que se divide pelos dez gêneros; a outra maneira é a que
significa a verdade das proposições. A diferença entre estas duas
maneiras de dizer o ente é que, pelo segundo modo, pode-se dizer que é
ente tudo aquilo de que se pode formar uma proposição afirmativa, ainda
que isso nada estabeleça na realidade (nihil in re); e é por este modo que
se diz que as privações e as negações são entes: de fato, dizemos que a
afirmação é o oposto da negação, e que a cegueira ocorre no olho. Mas,
pelo primeiro modo não se pode dizer que é ente senão aquilo que
estabelece alguma coisa na realidade. Daí que, pelo primeiro modo, a
cegueira e este gênero de coisas não sejam entes.17

Santo Tomás coloca aqui o ente em questão, porque quer determinar a


essência como o ente. O sentido de "ente", do qual ele trata com exclusividade, é
duplo. No segundo modo, ente é o ser que é expresso na assim chamada "cópula", no
"é" do juízo. Ser é caracterizado aqui como "verdade das sentenças". Exemplo: "O ipê
é amarelo" – "o ipê não é branco". Ambas são sentenças verdadeiras. Ambas dão

15
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. O ente e a essência, n.61-62, 70. Rio de Janeiro: Presença,
1981. p.83-86.
16
Cf. ARISTÓTELES. Metaphisics. New York City: Columbia University Press, 1952. p.98. Book V.7.
17
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. O ente e a essência..., op. cit., cap. I. p.63.
28

expressão a uma conjuntura que se deixa conhecer, e o "é" é a forma lingüística na


qual se preenche a afirmação desse estado de coisas. Uma parte da sentença nomeia
aquilo que jaz como fundamento, enquanto a outra encerra atribuições que lhe são
acrescidas e que são mutáveis. A existência da conjuntura, que é afirmada no "é" do
juízo, é novamente um ser específico – justamente aquele ser que convém ao estado
de coisas. "Estados de coisas" são configurações de uma construção especificamente
articulada. Eles têm como pressuposto objetos no sentido estrito da palavra; são o que
é reconhecido, o que é afirmado no juízo e expresso na sentença. O ente tem a
estrutura de uma articulação conjuntural de dois modos variados de ser, que na
conjugação perfazem o ente real e verdadeiro. Independentemente da questão
teológica de remissão do ente a Deus, ente pode ser tomado como a coisa que se dá
a cada vez.
A articulação específica da conjuntura consiste nisto, que nela há um
mútuo desdobramento. O desdobramento de si mesma enquanto desdobramento
do que está encerrado nos objetos que jazem no seu fundamento: essência e ser
se mostram, ao mesmo tempo, em sua distinção e em sua copertinência. A
essência se desenvolve em seus traços fundamentais e revela o que dela provém.
A forma comum da cópula mostra que ambas as partes da sentença estão em uma
relação fundante unívoca. As conjunturas têm o seu lance em um espírito, cujo
conhecimento se realiza em processos de pensar, que não devem, porém, ser
considerados como "formados" pelo espírito. "Formado" é aquele juízo que se
ajusta à conjuntura. O ajustamento do juízo à sua conjuntura é uma adequação.
Adequação é, aqui, pois, uma palavra precisa. A estrutura do mundo objetivo
prescreve às conjunturas sua articulação. De acordo com isso, o ser das
conjunturas não é um "mero ser-pensado"; ele tem um fundamentum in re. Porém,
pelo fato de precisar de um "fundamento", é um ser derivado. Por isso, as
conjunturas não são o ente, mas de algum modo têm acesso imediato à essentia.

O ser das conjunturas é, em si, cada vez diverso. Ademais, diverso do

simples "ser-pensado" e diverso em relação ao sentido do ser que sustenta. Esse

modo de ser, porém, tem o fundamentum in re, a existência de um fundamento de


29

ser. Santo Tomás objetiva aquele ente que jaz como fundamento, com o ente que

ele contrapõe ao exclusivamente elaborado: uma distinção real. A respeito disto,

fala: "Ente, no sentido primeiro, é chamado aquilo que caracteriza a essência de

uma coisa".18 Esta sentença é uma indicação importante para se compreender o

que a tradição tem em mente com o ente e com a essência e de que modo esta

compreensão encontra sua recepção na mística especulativa.

O conceito teológico de essência não assinala a compreensão de

conteúdo junto com o ente, mas aponta para aquilo que dá o ser "interno", com o

qual uma coisa se mantém de pé por si. Temos de admitir que aquilo que faz uma

coisa ser aquilo que ela é, própria e constantemente, é a sua essência. Toda e

qualquer coisa tem uma essência – no sentido de uma determinidade duradoura de

seu "quê". E não somente a coisa, mas também suas propriedades e tudo mais que

pode ser dito dela. Na determinação da essência da coisa tem de ser determinado

não somente aquilo que ela tem em comum com outras, mas também aquilo que lhe

é especificamente próprio. Essência é uma configuração composta, na qual uma

série de traços essenciais é articulada em um todo. Nós procuramos na coisa aquilo

a que ela deve a sua primazia de ser como essência, e essa primazia de ser é

buscada seguindo o fato de que ela seja autônoma e própria nela mesma.

Esta abordagem é suficiente para se compreender o lugar do interesse

da questão da essência e de sua interpretação para Mestre Eckhart, o que lhe

permite abrir uma visão nova da articulação do ser em relação à tradição.

Importante é a caracterização de essência como "verdade das sentenças".


O "é" num juízo "faz aparecer uma conjuntura". A existência da conjuntura,
que é afirmada no "é" do juízo, é um ser específico. A cópula atua como uma espécie
de adequação no interior da conjuntura de modo que nela haja um mútuo
desdobramento: a essência se desenvolve em seus traços fundamentais e ao mesmo

18
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. O ente e a essência..., op. cit., p.64.
30

tempo revela o que dela provém. O juízo não é formado no espírito. O juízo é formado
no interior da conjuntura por adequação. Através da adequação ele faz aparecer o
espírito e o sentido do ser que este carrega em contraposição. A doutrina do ser e da
essência descreve o mistério da co-pertinência e da distinção do desenvolvimento de
algo que, ao se desdobrar, manifesta algo que ele próprio não é. O "é" da cópula,
antes de assinalar um juízo, aponta para o desvelamento de um estado de coisas:
uma conjuntura, que, por sua vez, não é uma coisa. A essência mesma não é ser
(ente), mas "projeta" de dentro de si, "para fora", o ser. A essência não "é", mas ela
abre a possibilidade para que algo seja como aquilo que é, como ente. Por todo modo
que se "mexa" na questão da essência, o sentido de essencialidade se move na
direção de algo que se desdobra por si à maneira de uma conjuntura. Ela é tomada
como abertura prévia de uma dimensão "dentro" da qual se abre "sentido" e se torna
possível diferenciar o particular do geral. O ponto decisivo é que a essência é
assumida como lugar de origem e de partida do ser.

2.2 A RELACIONALIDADE DAS CRIATURAS

"Sobre todas as coisas, Deus é um 'insistir' em si mesmo,


e este seu estar-em-si-mesmo sustenta todas as criaturas.
Todas as criaturas têm um superior e um inferior; [...].
Deus está sobre todas as coisas, jamais sendo tocado por
algo. Todas as criaturas buscam sempre fora de si
mesmas, uma na outra, o que elas <mesmas> não têm;
[...]. Deus nada busca fora de si mesmo. O que todas as
criaturas têm, isso Deus tem em si de uma vez por todas.
Ele é o chão, o círculo de todas as criaturas. É bem
verdade que uma criatura existe antes da outra ou, pelo
menos, uma nasce da outra. Mesmo assim, uma não dá à
outra o seu <próprio> ser; ela retém algo do que é seu.
<Mas> Deus é um simples 'in-sistir', um 'assentar-se' em si
mesmo. Quanto mais uma criatura, seguindo a nobreza de
sua natureza, se assenta em si mesma, tanto mais se
apresenta para fora."19

19
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 13a. p.110.
31

A palavra de Mestre Eckhart começa desde a compreensão de essência

como conjuntura. Sua doutrina concebe "ser" como co-pertinência. Essência é

pensada como um modo de co-interação prévia, no qual os entes se estabelecem

em pertença mútua e pelo qual os entes alcançam sentido próprio. Essência não fala

de algo apreensível, apenas aponta para uma pertinência. Na mística, essência é

interpretada como um nada que remete a diferentes relações. Experimentar a

essência das coisas é descobri-las em possíveis remissões: no uso, no juízo, no

afeto, no valor, na estima, no esquecimento. O conceito de terra, em oposição a céu,

é uma abrangência dessas remissões. A criação é pensada como estruturação de

mundo em diferentes níveis. Cada coisa "está" na sua essência, desde que

"apreenda" sentido próprio. Ademais, não é a essência que "está" nas coisas, mas

as coisas "estão" na essência. Desse modo também é possível pensar as coisas, as

pessoas, não como substratos, mas como momentos do mundo criado, em sua

essência. As criaturas constituem um todo e são constituídas pelo todo de acordo

com uma pertinência mútua.

Chama-se esta pertinência mútua de relação. O trecho do sermão 13a

revela nitidamente como Mestre Eckhart pensa esta relação. A co-pertinência entre

as criaturas não é um traço secundário da natureza das criaturas. É uma condição.

É um constituinte de cada criatura, tomada individualmente. As criaturas são

momentos de uma constituição mais ampla que elas mesmas não são. Porém, ao

mesmo tempo, elas são o que são por aquilo que "guardam" na relação. Fora disso

as criaturas simplesmente não existem. Vez por outra, denominar-se-á por

"momentos" de uma constituição, o que Eckhart chama de criaturas.

Na relação se distinguem pelo menos três componentes essenciais: uma

totalidade, uma individualidade e um conjunto de individualidades em relação. A co-

pertinência "entre" as criaturas revela um traço fundamental, segundo o qual as

criaturas só podem ser determinadas naquilo que são na relação que mantêm entre si:

"todas as criaturas buscam sempre fora de si mesmas, uma na outra, o que elas
32

mesmas não têm". Possuir "ser" é ter determinidade, mesmo que esta determinidade

não seja ser, como é o caso do ser das privações.20 A determinidade faz com que

cada momento se torne claro na relação, de modo que quanto mais precisa for a

determinidade, mais claros serão os momentos na relação. Com efeito, as criaturas

estão constantemente no ponto de fuga. Elas são e não são ao mesmo tempo. Seu

ser é intensificação de sua essência. A intensificação de sua essência, por sua vez, é

determinada pela relação de co-pertinência. É o que Mestre Eckhart diz: "Quanto mais

uma criatura, seguindo a nobreza de sua natureza, se assenta em si mesma, tanto

mais se apresenta para fora". A relacionalidade é a condição na qual um momento

tem de estar relacionado a outro para ser o que é no "interior" da relação. Por este

princípio, a relacionalidade já pressupõe os relacionados como "ser para o outro", de

modo que o outro nunca pode ser tomado por si a não ser que seu ser "si" seja um

"ser para". Assim ele confirma: "É bem verdade que uma criatura existe antes da outra

ou, pelo menos, uma nasce da outra". Cada criatura "ganha" pela relacionalidade,

identidade (essência) segundo a função que ocupa na relação.

O pensar relacional, afora a mística especulativa, também está presente

no fundamento da ciência que na idade média se chamou "gramática

especulativa", muito embora esta não tivesse se esboçado como uma ontologia. A

gramática especulativa se desenvolveu na direção de uma lógica geral da

linguagem ou uma metagramática. Na doutrina sobre os "modos de significar" ou

"modos de significação" de Pedro de Eléia21 se encontram vestígios do esboço de

um pensar relacional previsto no termo "função". Sermo, linguagem, é interpretada

como uma proposição com significação. O conceito de função, na gramática

20
Santo Tomás diz em O Ente e a Essência que ente é tudo aquilo de que se pode formar uma
proposição afirmativa, ainda que não se estabeleça na realidade (nihil in re). Por este modo se
diz que as privações e as negações são entes. Cf. O ente e a essência..., op. cit., p.63.
21
Pedro de Eléia (Petrus Heliae) foi mestre em Paris aproximadamente em meados do século XII.
Sua doutrina sobre os modos de significação se encontra em sua Summa super Priscianum.
33

especulativa, estava ligado não somente aos modos de significação como também

aos modi essendi, isto é, aos modos de ser. Função (numa proposição com

significado), indicava o fenômeno no qual algo tem de estar relacionado a outro

para que ambos possam preencher sentido (modo de ser). Função indicava,

portanto, a condição na qual algo tem de estar relacionado a outro para ser o que é

dentro da relação: uma forma bastante peculiar de entender relação. O estudo da

gramática era um modo de investigar a relacionalidade na ontologia medieval.

Apenas com a diferença de que os momentos eram pensados como fixados, ao

modo de substratos (substância e atributos), para então se disporem em relação.

Uma compreensão derivada do conceito de acidente se origina desde aí: os

momentos são fixados e "de quebra" lhe advém algo de outro, que ele mesmo não

precisa. A mística de Mestre Eckhart traz, em seu desdobramento, forte influência

do pensar especulativo da gramática como ciência.

"Todas as criaturas buscam sempre fora de si mesmas, uma na outra, o

que elas mesmas não têm." Seguindo o mesmo princípio gramatical da função,

entende-se que uma criatura só "é" enquanto tem seu ser "no outro". O outro, por

isso mesmo, nunca pode ser pensado como separado do primeiro ou como

separado de outros posteriores com os quais se acha remetido. O outro, como tal,

já é um problema ao ser pensado, uma vez que também não pode ser fixado.

Tomado "em si", o outro é, novamente, um momento. Visto a partir de si, se mostra

como dependente do anterior.

Mestre Eckhart entende que, na relação, a criatura não se destaca no

sentido de se apropriar de si. Ela só pode ser o que é no seu "efeito". Seu efeito é

"ser-para", mesmo que disso não resulte, de fato, nenhum efeito, resulte numa

paralização. É o que ele diz: "o que elas <mesmas> não têm" e, a seguir, "mesmo

assim, uma não dá à outra o seu <próprio> ser". A criatura, pois, só se "põe de pé"

quando "volta" de seu efeito: uma curiosa retroação no modo de se subsistir. É o

que Eckhart acentua na seqüência de sua prédica:


34

Então ele diz: "Vi um cordeiro em pé". Podemos daqui tirar quatro22 bons
ensinamentos. [...] O segundo: O cordeirinho estava em pé. É tão bom
quando um amigo "está em pé" "junto" de seu amigo. Deus está em pé
junto a nós, e ele permanece em pé junto a nós, constante e imóvel.
E ele diz: Muitos estavam em pé junto dele; cada um deles trazia, inscritos
na fronte, seu nome e o nome de seu Pai. Pelo menos, o nome de Deus
deve estar inscrito em nós.23

2.2.1 A Relação das Criaturas Pensada como Condicionamento Recíproco

Relação e contra-relação. Eis um primeiro princípio dinâmico encontrado

na doutrina de Mestre Eckhart. As criaturas são descobertas num condicionamento

mútuo que não tem dimensão limitada nem quantidade prefixada. A efetividade de

cada criatura, assim descoberta, é, simplesmente, "ter que ser" na relação. Cada

criatura corresponde, na relação, a uma pré-posição. Sua transcendência é se

projetar para seu efeito. No ser "com" e ser "contra" do condicionamento relacional,

a criatura se mostra como ela "é". A criatura se "guarda" a si no condicionamento

"a" outro. Ela (a criatura) se encontra "presa", simultaneamente, por sua identidade

e por sua diferença. Numa primeira instância ela se experimenta como o "nó" da

contra-relação. É o que a leva a se ter primariamente como substância: aquilo que

"subsiste" pela relação. Mestre Eckhart irá chamar, mais tarde, este "nó" de

"exterior", isto é, a dimensão "externa" do interior da relação. Interpretado como

ponto fixo, a essência dos seres se acha nas substâncias. As relações são vistas,

dessa forma, como combinações de propriedades das substâncias (acidentes).

Esta é uma interpretação possível da doutrina da essência na escolástica

medieval, derivada de Aristóteles.


O ente, assim ouvimos, está classificado em dez categorias. "Ente em si
é chamado tudo aquilo que as formas da expressão caracterizam; a diversidade de

22
Eckhart promete quatro bons ensinamentos. Só menciona dois neste sermão. Certamente o
texto não está completo.
23
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 13a. p.110.
35

modos com que expressam é a mesma diversidade que caracteriza o ser."24 Para o
pensar das relações, em Eckhart, isto deve dizer: às diversas formas de relação
correspondem diversos modos de ser e gêneros do ente. Na Metafísica, as
"categorias" têm predominantemente o significado de modos de ser e gêneros do
ente. Logo após a passagem citada, elas aparecem elencadas: ti esti (substância),
aquilo que algo é; "qualidade", constituída de algum modo; "quantidade", de algum
tamanho; "relação", para algo; "ação e paixão", agir e sofrer; "onde", determinação
espacial (onde se pode ainda distinguir lugar e situação); "quando", determinação
temporal. Conta-se, porém, também aquelas que foram elaboradas posteriormente:
ter ou comportar.
Com ente, fica caracterizado tudo que é chamado com esses nomes. A
substância, porém, não é por acaso que vem por primeiro. A ela convém uma
primazia frente a todas as categorias, pois para todas as outras ela é pressuposta.
Porquanto ela é "aquilo que" a coisa "é" e isto a caracteriza mais propriamente do
que o fato de que o ente seja constituído assim...; seja grande assim...; esteja em
relação com outros...; seja ativo ou passivo. É por isso que o ente é designado
para todas as outras categorias como acrescido de fora ou por acaso (acidente). O
"que jaz no fundamento", é chamado com o nome latino de substantia. Para isso,
Aristóteles tem a designação de ousia, um "ente em sentido preferencial". Ora,
ousia é a palavra que Santo Tomás traduz por essentia. Tomás reivindicou como
ente (ao qual lhe convém uma essência), o ente que é classificado em categorias.
Portanto não somente as substâncias, mas também todas as espécies de
acidentes. Todos eles, e não somente as substâncias, têm uma essência.
A mística de Mestre Eckhart entende relação num sentido eminente. Para
ela, a relação é mais que uma categoria do ser. A relação é pensada como uma
forma dinâmica de princípio que determina o ser no seu todo e, ao mesmo tempo,
o faz ser aquilo que "é", como "é", na totalidade. Um sentido, portanto, que inclui,
ao mesmo tempo, os sentidos de essência, existência, substância e acidente. Por

24
Cf. ARISTÓTELES. Metaphisics. New York City: Columbia University Press, 1952. p.98. Book v.7.
36

isso no pensar relacional se entende que os momentos não carregam nenhuma


essência consigo, apenas trazem o princípio que determina o modo de seu
condicionamento recíproco. Para Mestre Eckhart a relação tem tanta primazia
quanto o primeiro modo de ser:

Pequenos mestres25 ensinam na escola que todos os seres são divididos


em dez modos de ser, recusando a Deus todos os modos. Nenhum
desses modos de ser toca a Deus, mas Deus também não carece de
nenhum deles. O primeiro modo de ser, que possui o máximo de ser e no
qual todas as coisas recebem seu ser, é a substância; e o último, que
possui o mínimo de ser, chama-se relação, e em Deus, esse modo é igual
ao maior de todos, igual ao que possui o máximo de ser: em Deus os
modos têm uma imagem originária igual.26

É bastante difícil, porém, pensar a reciprocidade do condicionamento das


criaturas (aqui, no modelo dos momentos). Tende-se, primariamente, e na maioria
das vezes, a fixar as criaturas como elementos previamente dados e dispostos
para uma relação. Desafio ainda maior é o de pensar a própria relacionalidade
como algo radicalmente anterior ao momento. Para se conceber a idéia constitutiva
de mundo, nos termos de Eckhart, é decisivo o entendimento de que a "parte"
(indivíduo) não se compreende desde si e por si. Ela só se mantém em seu sentido
e em sua verdade a partir de um todo, que o Mestre com freqüência denomina de
"Um". O olhar relacional do místico é o olhar do vidente, já o dissemos. Ele opera
como o olhar daquele que mira o interior de um caleidoscópio por entre as pausas
de seu girar, quando cada novo movimento inaugura uma nova configuração de
sentido e de verdade no que se vislumbra.
Relacionalidade, radicalmente tomada, é pensada, na mística, como "con-

juntura". Conjuntura indica primeiramente possibilidade de relação e relacionalidade.

Indica ao mesmo tempo a unidade imediata e indeterminada de todas as relações e

relacionalidades. Indica, ademais, o simples fenômeno da relação dos momentos com

o seu todo. Há diversos nomes para a interpretação de conjuntura na literatura

25
Provavelmente se refere aos baccalaurii theologiae, os que ensinavam os elementos da filosofia, por
exemplo, as categorias de Aristóteles, para os iniciantes na escolástica. [Nota da edição crítica].
26
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., Sermão 9. p.84.
37

mística. "Um", "uno", "deidade", "abnegação", "homem nobre", são algumas arti-

culações da conjuntura. Nenhum, no entanto, possui um significado unívoco, nem

mesmo determina um elemento específico ou estado de coisas.

Uma conjuntura não se dá ao modo de reunião de momentos "dentro" de

um todo. Também não indica reunião de substâncias dentro de um todo. Para a

experiência conjuntural os seres são apenas manifestações possíveis. Uma

conjuntura não tem partes. Ela só pode ser sempre pensada como totalidade.

Assim é o ver relacional. Isto vale tanto para o pensar místico como para o senso

comum e o modo de ser medieval. Ele está presente na constituição do estado

monárquico, na divisão social do trabalho, na hierarquia da Igreja, na disposição

dos mosteiros, na arquitetura das igrejas, no fundamento das ordens sociais. Está,

sobretudo, presente na disposição humana, em seu empenho e obra: na fé, no

pensamento, na criação, na arte. Uma suma filosófica ou teológica é o resultado de

um empenho conjuntural.

2.2.2 Relacionalidade como Identidade e Diferença

Como pensar a relação do todo com as partes? A relação das partes com

o todo? E, ademais, a relação das partes entre si, com o todo? Eis a maior das

questões da teologia mística: se Deus chama algo à existência, que não seja ele

próprio, e que tem um ser ‘autônomo’, então há além (fora) do ser divino ainda um

outro. Como será, portanto, ainda possível se afirmar que todo ser é uno e que

todo ser finito participa nesse uno? A criatura singular, portanto, não pode ser nada

'fora' de Deus. Mas também não pode perfazer uma 'parte' 'em' Deus, visto que

Deus é o simples e não conhece partes em si. Onde está a possibilidade

ontológica que, na relação entre Deus e criatura, preserve a identidade absoluta ao

mesmo tempo em que a diferença absoluta? Para interpretar esta relação

complexa a ontologia medieval desenvolveu a doutrina da analogia do ser, que

permanece na base da filosofia mística de Eckhart.


38

Uma característica notável da idéia do condicionamento mútuo de uma


relação, pelo pensar relacional, é a de que o condicionamento faz com que o
momento possa ser apresentado nele mesmo ou no dar-se daquele que ele não é.
Mestre Eckhart, embora dependente da compreensão da analogia como forma de
igualdade proporcional, propõe um começo diferente para a analogia do ser em
sua doutrina. Ele começa desde a retomada da compreensão de analogia em
Aristóteles, para quem a analogia não se entende imediatamente como relação
entre ser finito e eterno, mas relação na qual tudo que é chamado de ente está
posicionado um para com o outro: "Fala-se de ente em um sentido multivariado,
porém, em vista do uno e de uma natureza".27
Assim é que Mestre Eckhart entende que nenhum ente pode se dar a não
ser em vizinhança com outro ente: "Todas as criaturas buscam sempre fora de si,
uma na outra, o que elas mesmas não têm".28 Nestas circunstâncias é que, no se
apresentar do diferente (do outro), o "próprio" admite sentido. A idéia de pertença
relacional inaugura, pois, uma "intimidade" de vizinhança dos entes. Radicalmente
falando, o outro nunca pode ser um "estranho" na relação, a não ser que sua
estranheza seja modo de vizinhança. A criatura se determina, desse modo, na
totalidade relacional da vizinhança, e se está adequada plenamente na
funcionalidade da relação a criatura é também o todo. Ele diz:

O que significa "Um"? Significa aquilo a que nada se ajunta. Um é um


negar do negar. Todas as criaturas carregam em si uma negação; uma
nega ser a outra. Um anjo nega que seja um outro <anjo>. Deus, porém,
tem um negar do negar; ele é Um e nega tudo o mais, pois nada é fora de
Deus. Todas as criaturas são em Deus e são a própria deidade dele, e
isso significa a plenitude, como eu dizia acima.29

Identidade equivale a um "não outro" em "si mesmo". Cada criatura é

determinada pela condição de outra criatura (ou, de outras criaturas, conforme a

27
Cf. ARISTÓTELES. Methaphisics…, op. cit., p.135.
28
Cf. ECKHART. Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 13a. p.110.
29
Ibid., sermão 21. p.148.
39

amplitude relacional). Esta relação pode, por sua vez, se estender a ponto de ser

determinada por outras relações, e assim por diante. É o que pressupõe o olhar do

Mestre. Para ele uma criatura, de algum modo, sempre "contém" aquilo que perfaz

sua vizinhança. O todo, numa certa medida, pode ser apreendido como a

vizinhança relacional da criatura. A vizinhança relacional garante, com essa

determinação, a identidade da criatura com o nexo relacional: o todo mantém

identidade com a criatura.

Isto significa que, nos termos da mística, a criatura não pode se dar a não

ser enquanto voltada para outras criaturas. Até mesmo os anjos. Eis uma condição

que não pode ser contornada. Embora o pensamento de Eckhart parta da unidade

do ser, que é Deus, não se deve identificar a questão da identidade e diferença do

ser apenas em seu sentido mais radical, ou seja, no nível da relação entre o

absoluto e a parte. A relação "todo e parte" há de ser desvelada em diferentes

níveis de desdobramento possíveis. É o que instrui sua doutrina. Se o "todo" se

refere a Deus ou a outra totalidade, por ora não é o que importa. Esta é uma

questão que será considerada adiante. Importa, no momento, esclarecer o

fundamento a partir do qual Eckhart articula o princípio de identidade e de

diferença do ser em geral.


Pensando relacionalmente, no todo não existe falta. Na intuição de
Mestre Eckhart, a falta do momento é também a falta do todo. Por isso nunca falta
parte no todo. Se do todo algo for tirado, ou o todo desaparece ou se transforma
em um outro todo. Nos momentos, o todo se conserva em sua identidade. Os
momentos são pensados como formas do todo.30 A determinidade do momento se
mostra como "aquilo" no qual um momento sempre se mantém na condição da
identidade do todo. O mundo criado é "mundo" na medida da condição de

30
Uma compreensão que se aproxima muito da proposição da "distinção formal" entre essência e
existência no ente criado, admitida pelo seu contemporâneo franciscano Duns Scotus. Para
Scotus há uma diferença entre essência e existência no ente criado, que nem está no ente, nem
é resultado de uma operação mental. Esta distinção é formal por distinguir, numa realidade dada,
elementos que são distintos segundo o modo (modulação). Algo está em "outro" formalmente.
40

identidade do todo. A compreensão relacional da realidade, subjacente à sua


doutrina do ser, faz crer que Eckhart pressupõe a existência de um princípio
regulador da relacionalidade (uma espécie de regra), que se mostra como
momento do todo. Este princípio tem a haver com identidade. É o que admite:

Um mestre disse: Todas as criaturas carregam em si uma marca da natureza


divina, a partir da qual elas se difundem de modo a poderem agir segundo a
natureza divina, da qual efluíram. As criaturas difundem-se de dois modos. O
primeiro modo de difusão dá-se na sua raiz, como as raízes difundem a
árvore. O segundo acontece num modo unitivo. [...] Vede, todas as criaturas
anunciam que elas efluíram e efluíram da natureza divina e carregam uma
marca sua em suas obras. Sobre isso, um mestre grego disse que Deus
segura todas as criaturas como que por uma rédea, para que operem
igualmente conforme a ele. Por isso a natureza opera todo o tempo em vista
do mais alto que ela possa realizar.31

Se para Eckhart o ser existe apenas enquanto Deus, então só poderá


haver outros entes enquanto lhes for concedido o ser numa relação eterna. Em sua
doutrina, só a regulação de identidade entre o momento e o todo é que garante a
pertença do momento com o todo relacional. A regra da identidade abre diferenças
em momentos idênticos com o todo. É ela que regula a diferença dos momentos e
que, ao mesmo tempo, corrige os momentos para si mesma, como identidade.
Eckhart entende que a criatura não pode primeiramente ser em si própria, mesmo
que participando do ser de Deus, para depois ser comparada com Deus na relação
com o ser. Analogia, no pensamento de Eckhart, é um relacionamento
(relacionalidade) de dependência ontológica e não um relacionamento referencial
entre duas "realidades". Assim, em "sua" analogia, o "concreto", o "individualizado",
sempre diz o "abstrato", o "universal". Eckhart observa:

A todas as coisas Deus dá igualmente, e assim enquanto fluem de Deus


elas são iguais; sim, anjos e homens e todas as criaturas fluem de Deus
como iguais, do seu primeiro eflúvio. Quem, pois, tomasse as coisas no
seu primeiro eflúvio, tomaria todas as coisas como iguais. Se elas <pois,
já> são tão iguais no tempo, são em Deus e na eternidade ainda mais
iguais. Tome-se em Deus uma mosca, ela é em Deus mais nobre do que
o mais sublime anjo em si mesmo. Assim, pois, todas as coisas são iguais

31
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 47. p.265.
41

em Deus e são o próprio Deus. Aqui nessa igualdade, Deus experimenta


tanto prazer que transvasa totalmente sua natureza e seu Ser para dentro
de si mesmo nessa igualdade. Isso lhe é tão prazeroso como quando
alguém solta um cavalo num campo verde, todo plano e parelho; seria da
natureza do cavalo soltar-se totalmente, saltando pelo campo com toda
sua força; isso seria para ele um prazer e conforme à sua natureza. Assim
também é para Deus prazer e felicidade quando encontra igualdade. É
prazer para Deus soltar totalmente sua natureza e seu Ser na igualdade
porque ele é mesmo a igualdade.32

Dessa forma, o modo de ser dos entes não é medido com o modo de ser de
Deus, mas é de alguma sorte identificado com o modo de ser de Deus, pois ser é
Deus. A criatura, propriamente falando, não possui ser algum. Ela só "é" à medida que
recebe continuamente o ser. Esta radicalização no modo de compreender a relacio-
nalidade do todo com a parte (Deus e criatura) redimensiona o sentido de analogia.
O pensamento de Mestre Eckhart se move em uma região ontológica própria que não
pode ser reduzida a outras. Aquilo que se lê de aparentemente fático e trivial em
seus sermões, deve ser reconduzido à sua região ontológica própria.
Eckhart reconhece apenas um ser. Seu modo de entender a analogia
começa com a superação do conceito de uma analogia pela similitude precária e
limitada pelo ser: se Deus é o ser, tudo o quanto vive, vive desse único ser. "Fora"
de Deus não existe absolutamente nada.
O que permite falar de ser, em Deus e na criatura, segundo a concepção
escolástica, é uma analogia de proporção (analogia proporcionalitatis). O que se há
de compreender com isso, Santo Tomás explicou detalhadamente:

A concordância, conforme a proporção, pode ser dupla... é uma concordância


entre os próprios objetos, entre os quais existe uma proporção recíproca,
porque eles têm uma certa distância ou uma outra relação recíproca, como o
dois para com o um, porque aquele é o dobro deste; às vezes esbarramos
também em uma concordância de dois objetos, entre os quais não há
nenhuma relação, mas antes uma semelhança recíproca de duas relações, p.
ex., o seis concorda com o quatro pelo fato do quatro ser o dobro de dois,
como o seis é o dobro de três.33

32
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 12. p.104.
33
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. De veritate q. 2 a 11. In: An Aquinas reader. selections from
the writings of Thomas Aquinas. 2.ed. New York: Fordham University Press, 1988. p.218.
42

A analogia como uma proporção de cópia exige uma contraposição de


ser eterno e ser finito. E o sentido da criação, como um "trazer à existência", exige
o início de um ser que um dia não era. Com isso parece que a unidade do ser foi
suspensa. Se Deus chama algo à existência, que não seja ele próprio, e que tem
um ser "autônomo", então há além (fora) do ser divino ainda um outro. Como será,
portanto, ainda possível se afirmar que todo ser é uno e que todo ser finito participa
nesse uno?
A analogia proporcional compreende que, assim como a criatura se
relaciona com seu ser, Deus, correspondentemente, se relaciona com seu ser. O
ser criado é o ato da essência criada e aquilo através de que ele existe, e o ser
divino é o ato da essência divina e aquilo através de que ele existe. Se Deus é o
mesmo como a essência, e é um ser que sustenta a si próprio, isto é o que
realmente importa. Será que para Mestre Eckhart terá ainda algum sentido em se
falar de proporção da essência e do ser, se essência e ser coincidem plenamente?
A relação de Deus para com a multiplicidade do ente finito, pensada
como conjuntura, é a mais originária analogia entis. É só porque todo ser finito tem
sua imagem originária no "eu sou" divino, que tudo tem um sentido comum.

2.2.3 Relacionalidade como Verdade e Precisão das Criaturas

A questão da identidade e da diferença do ser na doutrina de Mestre


Eckhart levanta ainda um outro problema que precisa ser aclarado. Trata-se de
entender de que modo se desempenha o grau de identificação das partes com o
todo, e, reciprocamente, do todo com as partes, levando-se em consideração o fato
de que as partes, entre si, também guardam, a seu modo, um princípio de
identidade e diferença. Podemos identificar pelo menos três níveis: a diferença da
identidade de uma criatura para com a criatura vizinha; a diferença da identidade
de uma criatura para com o todo das criaturas todas; a diferença de identidade do
todo para com a totalidade das criaturas. Trata-se de aclarar o sentido de
"precisão" na relacionalidade.
43

Fora admitido, pouco antes, que "aquilo" no qual um momento sempre se


mantém na condição de identidade com o todo na conjuntura é a sua determi-
nidade. Ser criado é "ser" na condição de identidade com o todo. A condição de
identidade com o todo é, pois, uma medida. Mestre Eckhart entende, assim, que há
um princípio regulador da relacionalidade conjuntural e que esta regulação
responde pela sustentação dos modos de identidade no interior da relacionalidade.
Ela constitui verdade e precisão.
Para Eckhart, a regra que sustém a identidade coloca igualmente os
momentos em diferenciação, os quais, tomados em sua correlação, são idênticos
com o todo. Na acepção mística: as criaturas, tomadas individualmente, são
distintas entre si. Vistas em sua correspondência, porém, são idênticas. Tomadas
como um todo, são idênticas com Deus. A regulação corrige as criaturas para si
própria, com vistas à identidade. Identidade é, cada vez, a correspondência a uma
totalidade conjuntural. Não importa o grau de totalidade. Os momentos são
corrigidos em correspondência à identidade com o todo. Eckhart denomina este
fenômeno de proximidade ou aproximação com Deus:

Estou tão certo de que não há nada que me é tão "próximo" quanto me é
próximo Deus [...]. Deus está mais próximo de mim do que eu estou de
mim mesmo; meu ser depende de Deus estar próximo de mim e
presente em mim. Ele está próximo também de uma pedra e de um
pedaço de madeira, mas eles não sabem disso. Se a madeira soubesse
de Deus e conhecesse quão próximo dele está, como sabe disso o anjo
mais elevado, então ela seria tão bem-aventurada quanto o anjo mais
elevado. Por isso, o homem é mais bem-aventurado que uma pedra ou
um pedaço de madeira, porque conhece a Deus e sabe quão próximo
dela Deus está. E quanto mais conheço isso, tanto mais bem-aventurado
sou, e quanto menos conheço isso, tanto menos bem-aventurado sou.
Não sou bem-aventurado pelo fato de Deus estar em mim e me ser
próximo e por eu possuí-lo, mas pelo fato de conhecer quão próximo de
mim ele está e de saber de Deus. No saltério o profeta diz: "não deveis
ser ignorantes como uma mula ou um cavalo" (Sl 31,9). Uma outra palavra
é dita pelo Patriarca Jacó: "Deus está nesse lugar e eu não sabia!" (Gn
28,10). Devemos saber de Deus e devemos conhecer que "o reino de
Deus está próximo.34

34
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen und lateinischen werken. Die
deutschen werke. Meister Eckharts Predigten – Dritter Band (Hrgs. und übersetst von Josef
Quint). Stuttgart: W. Kohlhammer. 1973. sermão 68. p.532.
44

"Preciso" é tudo "aquilo" que a conjuntura se dá a conhecer "nela" mesma


pelo princípio da relacionalidade. Tudo "acontece" dentro de seu arranjo conjuntural. A
verdade do momento é o grau de sua correspondência ao princípio de determinação
relacional. A precisão da criatura é o grau de sua correspondência à determinação do
"reino de Deus". Eckhart entende a precisão do ser como grau de sua afinação com a
identidade do todo conjuntural. Assim compreendido, numa totalidade conjuntural não
existem "coisas" diferentes. O que pode haver é sempre o "mesmo" em relação.
Aquilo que se pode atribuir a uma criatura, se diz do todo, igualmente. Mas a criatura,
por não ser algo "fixado", é sempre passível de se enunciar em transformação. Cada
vez que se anuncia, se anuncia na precisão da determinação relacional:

Então vem Santo Agostinho e se aprofunda no discurso e diz: "Deus é a


coisa mais sublime e elevada, que é comum a tudo, que é precisa." Ele
quer dizer que Deus é algo no qual necessariamente todas as criaturas
devem ser e estar; pois, se elas decaem da mão da misericórdia de Deus,
recaem na mão da justiça de Deus. Têm de permanecer sempre nele. O
homem deve obrigatoriamente tomar seu ser em Deus e, sim, ter em
Deus mesmo sua precisão, se ele quiser. Mas quem não quiser ter a
satisfação eterna e sua precisão eterna em Deus mesmo deve tomá-las
das coisas [...]".35

Os seres, em sua precisão, não são algo de extraordinário. São as

criaturas em seus estados mais simples e comuns. Precisão, portanto, está nas

coisas como estas se mostram na proximidade de nossa lida no cotidiano. Está na

natureza em sua pujança, na luta subsistente dos animais. Está na disposição

humana para o empenho, para o planejamento, para o cuidado, para o

conhecimento. Precisão exprime o vigor da finitude da criatura. Lidar com o mundo

é conhecê-lo em suas múltiplas precisões. Esta é uma verdade que Mestre Eckhart

urge ser reconhecida. A experiência mística é a tarefa deste reconhecer.

Por isso o conhecimento místico não se articula num sistema de idéias.

É, ao contrário, uma recusa ao conhecimento qualitativo tanto do senso comum

35
Cf. ECKHART, Meister. Meister Eckhart, die deutschen und lateinischen werken. Die
deutschen werke. Predigten – Vierter Band, Teilband IV,1. Hrsg. und übersetst von Georg Steer.
Stuttgart: Kohlhammer GmbH, 2003, sermão 100. p.275.
45

quanto das ciências. Nele, o conteúdo real do conhecimento está sempre fora de

interesse. Ele não pode ser reduzido a um saber quântico: pretender conhecer

conteúdos ou pretender formular sistemas totalizantes. É por isso que,

radicalmente falando, o conhecimento místico não se interessa pelo todo. A prova

mais cabal desse dado é o fato de que, para a mística, nem mesmo Deus interessa

ser concebido como todo. Para falar de Deus (que não é o todo) Eckhart fala

Deitas. Deitas indica a essência constitutiva do Absoluto. O todo, na mística, é

concebido como princípio de identidade e não como "algo", ou sistema de

conhecimento. O todo nunca pode se dar a conhecer em si. Somente se dá no

caminho que passa de parte para parte. O todo é a longa travessia para o mundo,

nunca um caminho para si.

2.3 O PENSAR RELACIONAL DA CONJUNTURA COMO "ONTOLOGIA DA

REALIZAÇÃO"

Os conceitos oriundos do pensar místico serão sempre "categorias"


incompletas e, portanto, provisórias. Os termos não se elaboram ao modo de
categorias puras. Para cada conceito deve corresponder um sentido próprio,
somente enquanto aquilo que pode ser articulado no momento do discurso. As
categorias do discurso místico têm apenas a função de remeter ao inaudito, ao
invisível e ao maravilhoso. São, portanto, conceitos dinâmicos. A disputada
questão escolástica sobre a diferença e composição entre essência e existência na
filosofia medieval, de fato, "resguarda" o princípio dinâmico que o pensar
especulativo da mística "aguardava" para se desenvolver, em Mestre Eckhart,
como uma "ontologia da realização". Por isso, os conceitos, em sua doutrina, serão
sempre perspectivas de uma descrição e não categorias definitivas. Eles podem
abrir distintas formas para a descrição de um fenômeno ou contexto de fenômenos.
A idéia de todo, de totalidade e de conjuntura, é um destes problemas.
O princípio do "todo prévio" da ontologia escolástica, no entanto, é uma
perspectiva ainda bem distante da idéia de totalidade relacional, assumida como
46

conjuntura, para a mística. O "todo prévio" da escolástica tem o modo de ser de um


desenvolvimento progressivo. Percebe-se, logo de início, que para Eckhart a visão de
desenvolvimento do todo (ele freqüentemente o nomeia por "Um" e "Uno") não se
estrutura ao modo de um plano, de um planejamento: "visão" no sentido de um
"adiante" progressivo. O todo, na ontologia clássica, aparece "para além" das partes,
como um princípio "controlador" das mesmas. As doutrinas da "comunicação e
participação" e da "analogia de proporção" expõem muito bem a compreensão na qual
o todo tem sempre de preceder o singular, mesmo que de forma não totalmente
independente deste.
Na mística especulativa, inversamente, o singular parece preceder o todo. O
desempenho do todo depende da relação de momentos que o constituem. O que não
quer dizer, necessariamente, que o todo se dê a partir das singularidades. A questão
central da doutrina de Eckhart repousa, na verdade, no problema da identidade e não
no propósito do desenvolvimento de uma "teoria das relações". Sua mística está
ocupada em pensar o modo de construção da identidade, pois nesse desempenho é
que se determina a realidade concreta do "singular" e a concreção do todo. Pode-se,
com certa cautela, denominar a doutrina de Eckhart de uma "ontologia da finitude",
para a qual o todo e o singular "se ligam" ao modo de uma concreção. Sua ontologia
da finitude se anuncia como uma "ontologia da realização" da finitude em seu
devir identitário.

2.3.1 Realização como Sentido

"Eles vivem eternamente 'junto a Deus', totalmente iguais


junto a Deus, nem abaixo nem acima. Operam todas as suas
obras junto a Deus e Deus junto a eles. São João diz: 'A
Palavra era junto a Deus' (Jo 1,1). Ela era plenamente igual e
ali, ao seu lado, nem abaixo nem acima, mas igual. [...]
Assim, também a alma justa deve ser igual junto a Deus e ao
seu lado, totalmente igual, nem abaixo nem acima".36

36
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 6. p.70.
47

Um momento na conjuntura nunca é "ele mesmo" se não se compuser

enquanto "sentido" no todo relacional. Tornar-se "concreto" é, primeiramente,

"assumir" um sentido. Um sentido só se assume como "aquilo" que a conjuntura se dá

a conhecer "nela" mesma segundo sua relacionalidade. Sentido significa alcançar

precisão. Mestre Eckhart descreve esta experiência, quando salienta: "a alma justa

deve ser igual a Deus e ao seu lado, totalmente igual, nem abaixo, nem acima".

Assim, portanto, "justa", "nem abaixo, nem acima". A condição de identidade com o

todo é, pois, uma "medida" que regula o grau de precisão das criaturas.

O "sentido" de um momento é, por conseqüência, o grau de corres-

pondência do momento ao princípio da determinação conjuntural a que pertence.

"Sentido" se revela como modo de identidade. Tornar-se "concreto" é, portanto,

sustentar sentido junto ao sentido do todo dos sentidos. Para Eckhart, a identidade

de uma criatura é co-identitária com a identidade de outras criaturas no todo

conjuntural, pois "ser criado" é "ser" na condição de identidade com todo

conjuntural. É o que explana, na seqüência:

Quem são esses que são, desse modo, iguais? [...] Os que são iguais a
nada, somente esses são iguais a Deus. [...] Às almas que, desse modo,
são iguais a elas o Pai dá de igual a igual e não lhes retém nada. Em
verdade, o que o Pai pode efetivar, Ele o dá a essa alma desse mesmo
modo, desde que ela não se iguale a si mais do que a um outro ser e não
deva estar mais próxima de si do que de outro. Não deve desejar nem
cuidar de sua própria honra, do que lhe é útil e de tudo que é seu mais do
que o de um estranho. Nada do que é de um outro qualquer lhe deve ser
estranho nem distante, seja o que for, mau ou bom.37

O trecho do sermão 6 articula a compreensão de identidade a partir da


imagem da distância e da proximidade. A idéia de distância e de proximidade entre
as criaturas, na visão de Eckhart, se constitui numa determinação que só se pode
dar no interior de uma totalidade conjuntural. Vê-se que, a rigor, nada pode ser
definitivamente distante um do outro "dentro" de uma conjuntura. Às vezes, pode
mesmo ser o caso em que um distanciamento seja modo de aproximação intensa.

37
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 6. p.70.
48

Mas, conclusivamente, nada pode ser estranho entre o "um" e o "outro", no interior
da conjuntura. É como adverte: "nada do que é de um outro qualquer lhe deve ser
estranho nem distante, seja o que for, mau ou bom".
Na imaginativa mística, a criação é um "autodeclarar-se". Em seu
"interior" as criaturas não podem ser interpretadas como elementos em corres-
pondência recíproca, simplesmente. As criaturas são tomadas como concreções
ao modo de significações junto com o todo da criação, de forma que o "sentido" de
ser alcançado pela criatura seja sempre o resultado de sua remissão "para" outra.
A criatura só se realiza quando ela se assume no todo criacional, ou melhor,
quando está decidida a "tomar" seu lugar na criação. Em "sendo" é que ela se
corrige em correspondência com o todo. Eckhart denomina este fenômeno com as
expressões: "junto a" e "igual".
No pensamento místico, ser criatura pressupõe uma decisão, um "salto"
para a vida. A criatura, em sua realidade, é tudo o quanto se pode alcançar no
momento de sua decisão. Dizemos: "Ela está decidida". E o que se decide no
momento do salto é o valor de lugar da criatura na criação. Quando a criatura salta
para a vida, o todo se decide, igualmente, com ela para a vida. Até mesmo Deus,
reafirma Eckhart. Em sua compreensão, decisão do ser não equivale a uma
potência do ser. A decisão é um lance que não pressupõe ação prévia sequer. Ela,
ou já se acha decidida ou simplesmente não existe. Assim se refere:

Quando <ainda> estava na minha causa primeira, não possuía nenhum


Deus, sendo assim era a causa de mim mesmo; assim eu nada queria e nada
desejava, pois era um ser vazio e um conhecer de mim mesmo no gozo da
verdade. [...]. O que eu queria, isto eu era, e o que eu era, isto eu queria,
estando assim vazio de Deus e de todas as coisas. Mas quando, por livre
decisão, eu saí e recebi meu ser criado, tive então um Deus. Antes de as
criaturas serem, Deus <ainda> não era "Deus": Antes, ele era o que ele era.
Mas, quando as criaturas se tornaram e receberam seu ser criado, Deus não
era assim "Deus" em si mesmo, mas "Deus" nas 4, criaturas.38

Eckhart apreende "decisão" como a forma de disposição do singular para o

salto da vida e o modo como este determina seu "lugar" na criação. A transcendência

38
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 52. p.289.
49

da criatura se desdobra, na apreensão mística, como um movimento de antecipação

de si, da criatura, a partir de si, por ela já estar sempre numa forma decidida de vida. A

autodeterminação da criatura se revela no modo como ela se mantém na condição da

identidade do todo. Para Mestre Eckhart, o sentido de "decisão" não vem do todo.

Mundo criado é, portanto, "mundo" na medida em que as singularidades assumem

seu valor de lugar na condição de identidade do todo.

2.3.2 Realização como Modo de Tensão

A doutrina de Mestre Eckhart entende que o sentido geral dos seres

(mundo, homem e anjos) e do todo não cabe numa interpretação analógica. Seu

pensar especulativo compreende a criação como uma totalidade sintônica. Numa

visão plenamente dinâmica da criação, as criaturas são percebidas como "dadas" a si,

a partir de relações não previamente estabelecidas. As singularidades são o que são,

"naquilo" que elas "guardam" nos valores de lugar que elas ocupam na relação, sendo

que um valor de lugar nem é "algo", nem é definitivo, ele apenas representa a situação

cada vez atualizada da singularidade em seus saltos. A criatura, para se tornar

criatura, precisa "permanecer" em decisão. Assim comenta Eckhart:

Um mestre grego diz que céu significa um "abrigo do sol". O céu derrama
sua força no sol e nas estrelas, e as estrelas derramam sua força no meio
da terra. Produzem ouro e pedras preciosas de modo que as pedras
preciosas têm a força de produzir efeitos maravilhosos [...]. Toda pedra
preciosa e <toda> erva é um pequeno abrigo das estrelas, que conserva
fechada em si uma força celeste. Assim como o céu derrama sua força
nas estrelas, também as estrelas derramam sua força nas pedras
preciosas, nas ervas e nos animais. A erva é mais nobre do que as pedras
preciosas, pois possui uma vida em crescimento. Ela desdenharia de
crescer sob um céu corpóreo se ali não houvesse uma força espiritual da
qual recebe sua vida. Assim como o ínfimo dos anjos derrama sua força
no céu, movendo-o e fazendo-o girar e operar, assim também o céu
derrama sua força misteriosamente em cada erva e nos animais. Por isso
cada erva possui uma propriedade do céu, atuando ao redor de si, em
ronda como o céu. Os animais, porém <em comparação com as ervas>,
elevam-se ainda mais alto e possuem uma vida animal e sensorial,
permanecendo, porém, presos a tempo e espaço. Já a alma, em sua luz
<cognitiva> natural e no que há nela de mais elevado <na centelha da
alma>, ultrapassando tempo e espaço, adentra a igualdade com a luz do
50

anjo, e atua, conhecendo com essa luz, no céu. Assim pois a alma deve
subir constantemente para o alto, na atuação cognitiva. Onde ela encontra
algo da luz ou da igualdade divinas, ali deve construir um abrigo e não
deve retornar, até que de novo suba adiante. Ela deve elevar-se sempre
mais na luz divina e ultrapassar todos os abrigos, com os anjos do céu na
contemplação límpida e pura de Deus. Por isso ele diz: "Olhou para o céu
e disse: ‘Pai, é chegado o tempo; glorifica teu Filho para que teu Filho te
glorifique’". Sobre como o Pai glorifica o Filho e como o Filho glorifica o
Pai, é melhor calar-se do que falar. Os que devem falar sobre isso
deveriam ser anjos.39

O pensar relacional em Eckhart, como se vê, não pressupõe rigidez alguma

quanto às possibilidades das relações. As combinações conjunturais podem se

"realizar" em diferentes modos de constituição. Tudo se alcança no processo de

decisão, uma vez que é junto a ele que as singularidades "se realizam". Em Eckhart

até Deus pode ser compreendido como modo de decisão.

É pela decisão que uma singularidade pode se mostrar no distanciamento

do momento singular da "outra", como se lê na palavra do sermão 54. Isto confere

à criatura destaque e "propriedade no céu". O distanciamento é, portanto, uma

forma de "soltura" da criatura. Por ele, a criatura se "distende" e expõe para si uma

multiplicidade de diferenças como parte de sua pertença. As criaturas, com efeito,

recebem sua posição na criação, pela força concreta do distanciamento de um

momento para com o outro.

"Decisão", como categoria mística, descreve também o modo como se

operam, no interior de uma conjuntura, as aproximações e os distanciamentos que

constituem a totalidade própria da conjuntura. A decisão se torna, por um lado,

responsável pelos vários movimentos no interior da totalidade conjuntural:

distensão, "afrouxamento", aproximação, concentração. Chama-se de "tensão" a

esta característica peculiar da conjuntura. Tensão é, assim, também um modo de

decisão. É pelo fenômeno da tensão que as criaturas se sustentam em seu jogo

remissivo recíproco. Eckhart explica:

39
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 54. p.297.
51

Um mestre disse: Todas as coisas iguais amam-se mutuamente e unem-


se umas às outras, e todas as coisas desiguais fogem uma da outra e
odeiam-se mutuamente. [...] O reino da terra recebeu em sua natureza ser
distante do céu e ser-lhe desigual. [...] O céu, porém, em sua natureza,
percebeu que o reino da terra fugiu e ocupou os lugares mais inferiores.
Por isso derrama-se todo e inteiramente de maneira fecunda sobre o reino
da terra. Os mestres sustentam que o céu largo e vasto não reserva para
si nenhuma extensão, nem sequer a de uma ponta de agulha, sendo o
que gera a si mesmo, fecundando sem reservas o reino da terra.40

A tensão poderia ser mais bem descrita como um "enquanto se decide"

da criatura. Esta elasticidade interna da conjuntura faz com que os valores de lugar

(situação) das singularidades permaneçam sempre variáveis. Não há, conseqüen-

temente, limites "dentro" de uma totalidade. A criação não conhece, pois,

molduras. Foi através desta compreensão de tensão como de elasticidade do todo,

por muito tempo restrita ao pensar místico, que Nicolau de Cusa encontrou o

fundamento para a doutrina da subsistência do universo em contração, na qual

Deus é concebido, ao mesmo tempo, como máximo absoluto e contraído.41

2.3.3 Uma Ontologia da Realização

Das observações precedentes, começa a se tornar claro que na visão

mística de mundo a idéia histórica do advento de Deus é transformada numa

ontologia. A analogia do ser, antes explicada em termos de proporção do ser,

passa a descrever, na mística, uma teoria do modo de ser de Deus e da criatura. A

criação é, de certo modo, concebida como "realização".

Em Eckhart, nenhuma totalidade está "dada" de antemão. As totalidades

apenas "surgem". Compreender uma totalidade conjuntural é percorrer os traços

indicativos que articulam seu acontecer. Se pelo fenômeno da tensão todos os

caminhos são criativos numa conjuntura, nunca se pode ir, de fato, para "fora

40
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 48. p.269.
41
Cf. NICOLAU DE CUSA. A douta ignorância. Porto Alegre: Edipucrs, 2002. Livro segundo,
p.121ss.
52

dela". O caráter de ilimitado da totalidade conjuntural se mostra justamente com o

fato de não se poder ir "para fora" dela. Na experiência humana, por exemplo,

algumas "disposições", como as "virtudes", se revelam como caminhos criativos e

ilimitados do homem. Elas são formas criativas (realizadoras) de totalidades.

O pensar místico entende virtudes como disposições dos seres. É assim

que Eckhart retoma a compreensão grega de virtude como força, poder, de alguma

coisa. A medievalidade atribui às virtudes a capacidade de dispor o homem sólida

e firmemente para a vida. Elas são "qualidades" da alma, segundo Santo Tomás:

"aquilo que faz com que cada ser seja o que é"42, como afirma. Virtude indica, por

isso, um modo como o homem se dispõe para o salto da vida e junto ao qual

determina seu "lugar" na criação: um modo de decisão. No entender da mística,

pela virtude a criatura se "distende", encontra sua "soltura" na criação e expõe para

si a multiplicidade de diferenças como parte de sua pertença. As virtudes cumprem

a elasticidade realizadora do homem, concebido como uma totalidade. Eckhart, em

seu tratado sobre a Abnegação (Abgeschiedenheit), descreve, de fato, como

grande Mestre, o modo segundo o qual uma virtude abre "mundos":

Os mestres louvam grandemente a caridade, a exemplo de São Paulo,


que diz: "Seja qual for a obra que eu faça, se não tiver a caridade, nada
sou" (1Cor 13,1s). Quanto a mim, mais que toda a caridade, louvo a
abnegação. E isto porque, em primeiro lugar, o que há de melhor na
caridade é que ela me força a amar a Deus, ao passo que a abnegação
força a Deus a me amar. [...] Que a abnegação força Deus a vir a mim, o
provo assim: A cada coisa agrada estar no seu lugar que lhe é natural e
próprio. Mas o lugar natural e próprio de Deus é a unidade. [...] Em
segundo lugar, louvo a abnegação mais que a caridade porque a caridade
me força a suportar todas as coisas por causa de Deus, ao passo que a
abnegação faz com que eu não seja acessível senão a Deus. [...] E que a
abnegação não dá acesso senão a Deus eu o provo assim: o que deve
ser acolhido, deve ser acolhido em alguma coisa. A abnegação, porém,
tão perto está do nada que coisa alguma é sutil bastante para nele ter
lugar, a não ser Deus somente. [...] A abnegação perfeita ou a total
disponibilidade não pretende se submeter nem se sobrepor à criatura

42
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. Suma Teológica, I-IIa, q. LXII, a 1. In: An Aquinas reader.
selections from the writings of Thomas Aquinas. Garden City, NY: Image Book, 1972. II, 53. p.89.
53

alguma; não quer estar abaixo nem acima; o que ela quer é estar ali por si
mesma. [...] Quer apenas ser, e nada mais. [...] Por isso deixa estar todas
as coisas, sem importuná-las.43

A expressão usada por Eckhart no Tratado sobre a Abnegação é uma clara


descrição do modo segundo o qual uma singularidade, pela "decisão", se mostra no
distanciamento do momento singular de "outra" singularidade, aquilo que lhe confere
destaque e "propriedade no céu". "Ela quer é estar ali por si mesma", adverte em seu
discurso. Ela quer assumir seu valor de lugar. As virtudes, como disposições, segundo
a mística, não podem ser tratadas como vivências, mas como estruturas completas de
vivências possíveis. Mestre Eckhart compreende a disposição da abnegação como
modo especial de decisão. Ela não é "qualquer" salto para a vida. Ela é uma decisão
tal, que nela já estão assumidas todas as disposições possíveis, embora, e
justamente por isso, "não pretende se sobrepor à criatura alguma; não quer estar
abaixo, nem acima". Por isso ele radicaliza a abnegação como o sentido da "própria
decisão", o mais autêntico salto humano. Na abnegação se vê como o valor de lugar
no todo nem é "algo", nem é definitivo. "A abnegação, porém, tão perto está do nada
que coisa alguma é sutil bastante para nele ter lugar, a não ser Deus somente." As
demais virtudes não alcançam a amplitude (elasticidade) criativa da abnegação, que
se "iguala" ao que ele denomina de "nada". O modo criativo que se dispõe na
abnegação demonstra com mais sutileza o sentido de "não limite" da conjuntura. Na
abnegação se torna claro como o ilimitado corresponde justamente ao não se poder ir
"para fora" de uma totalidade.
Na concepção mística de mundo criado, o sentido de "não limite" se
aplica a todos os modos de totalidade conjuntural possíveis, não somente à
totalidade pensada em sentido mais potencial (o que, todavia, não pode ser
pensado como um fim). Uma singularidade pode constituir uma totalidade com
outra singularidade, numa relação. As aproximações e distanciamentos "entre" as
criaturas não são resultados de mensurações espaciais. O "outro" para uma

43
Cf. ECKHART, Mestre. In: O livro da divina consolação e outros textos seletos. Petrópolis:
Vozes, 1991. p.148-150.
54

criatura é justamente o "não limite" entre ela e a outra criatura. A vizinhança do


mundo criado se constitui como falta de demarcação de limites. A contigüidade
entre as criaturas não pressupõe cerca demarcatória. Assim, quando se fala em
proporções entre céu e terra, de diferenças entre criaturas, de diferentes níveis e
constituições de graus do ser, se está indicando a dimensão do ilimitado "entre" as
coisas. O "outro" é assim interpretado apenas como uma intensificação do
"próprio". É o que Eckhart confirma:

Os mestres dizem que as cores amarela e verde se juntam mutuamente,


uma na outra, no arco-íris, com medida tão igual que nenhum olho possui
visão suficientemente aguçada para poder perceber-lhe <a transição>.
Assim, com igual medida opera a natureza [...].44

Todos os modos de descrição dos seres em comparações por níveis e


graus, muito comuns na literatura mística, descrevem intensificações do todo em
singularidades e não a contigüidade de singularidades em proporção. Há sempre um
"outro" no ilimitado que se "concretiza" em tensão com o "anterior". Em cada grau, o
"ser si mesmo" de uma singularidade nada mais representa que a constância de seu
"ter que ser", sempre de novo e criativamente, pois "a cada coisa agrada estar no seu
lugar natural e próprio". Ademais, a tensão privativa da singularidade repercute na
tensão do todo, em simultaneidade: "por isso deixa estar todas as coisas, sem
importuná-las". Na criação, por conseqüência, nada está pronto; tudo está por se fazer
sempre de novo. Realização, como fenômeno, descreve a característica na qual todas
as "coisas" têm que ser, enquanto permanência no fluxo concreto da totalidade.
Nenhuma delas, porém, alcança seu "fim".
A interpretação da criação pela "ontologia da realização" é um contraponto
presumido por Mestre Eckhart para interpretar o sentido de essência e de existência
da tradição. A sentença fundamental da doutrina tomista do ser é a base ontológica da
tradição escolástica. Ela afirma que no ser atual encontramos a combinação e a
composição de duas realidades45. A diferença entre essência e existência é uma

44
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 18. p.131.
45
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. Sobre o ente e a essência..., op. cit., p.26.
55

distinção real (distinctio realis), ou seja, a atualidade é algo acrescentado à qüididade


do ente. Dentre as teorias escolásticas derivadas deste mesmo princípio, a mais
interessante ainda a se recobrar, para o propósito deste estudo, talvez seja a "teoria
do ato e potência" em sua interpretação como modos de ser. Nela, os modos de
concreção do real (individuação) são pensados a partir da conjugação de ato e de
potência, juntamente com suas variantes: forma e matéria. Santo Tomás, assim como
todos os pensadores medievais (nestes se inclui Mestre Eckhart), consideram a
totalidade do ente como um reino de níveis. Eles distinguem três níveis:46
1. Seres materiais ou compostos (compostos de matéria e forma). Este
é o universo corporal – as coisas mortas e todos os seres viventes,
inclusive o homem.
2. Seres inteligentes ou simples. O que Aristóteles pensava como espíritos
foi compreendido pelos pensadores medievais como anjos. Tomás os
chamou de "simples" porque os considerava formas puras.
3. O ente primeiro: Deus. Ser plenamente simples. Ser puro.
Era unanimemente aceito que o ente primeiro era a causa de todos os
outros. Se fosse recusado que os espíritos criados fossem uma composição de
matéria e forma, dever-se-ia, então, procurar um outro meio para distingui-los do
ente primeiro. Nesse contexto, Tomás conclui pela separação de forma e ser, nos
espíritos criados. A forma, neles, significa o mesmo que essência:

[...] a inteligência é forma e ser, e que recebe este ser do primeiro ente,
que é somente ser. Este ente é a causa primeira, que é Deus. Tudo aquilo
que recebe algo de outro está em potência em relação a este outro, e
esse algo recebido é ato daquele que recebe. Logo, é necessário que a
própria qüididade ou a forma, que é a inteligência, esteja em potência em
relação ao ser que recebe de Deus, e tal ser é recebido como ato. Assim
é que nas inteligências são encontrados potência e ato, mas não forma e
matéria [...] E porque, segundo se disse, a qüididade da inteligência é a
própria inteligência, também a sua qüididade ou essência é aquilo que ela
é, e o seu ser, recebido de Deus, é aquilo pelo qual ela subsiste na
natureza das coisas. E porque há, nas inteligências, potência e ato, não
será difícil concluir daí que exista considerável número de inteligências,

46
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. Summa of Christian Teaching. In: An Aquinas reader..., op.
cit., p.57.
56

pois tal seria impossível, se nelas não houvesse potência alguma. Há,
com efeito, distinção entre elas, segundo o grau de potência e ato, de
modo que a inteligência superior, que está mais próxima do ato primo,
possui mais de ato e menos de potência e assim sucessivamente nas que
lhe seguem.47

Santo Tomás distingue no ser dos espíritos puros aquilo que eles são. E o

ser é caracterizado como seu ato. Ele também afirma que "aquilo" que o ser recebe,

estaria "em potência" em relação ao ser de quem ele recebe. Seguindo o sentido

literal de "potência", que significa "poder" ou "ser capaz de", o "estar em potência" é

um "estar na capacidade" ou "estar na possibilidade" ou um "poder-ser". Ora, aquilo

que "pode ser" não tem o poder, a partir de si, de se transferir para o ser. Por outro

lado, o seu "poder-ser" significa mais do que: "não há nada nele que exclua o ingresso

do ser".

Em relação a Santo Tomás, o pensar de Eckhart entende que no "estar

na possibilidade" já está escondido um "ser": um alinhamento ou um estar

direcionado para o ser, que foi chamado de ato. E, desta forma, já um certo "modo

de ser". Pois, "ser possível" não significa simplesmente "não ser". Se "um ser

possível" já não fosse ele próprio um modo de ser, não teria sentido se falar de

"graus da potencialidade". Se se tiver que aceitar apenas um sentido de ser, igual

em toda parte, e se ato e ser coincidissem simplesmente, seria impossível afirmar

a existência de algo que fosse mais ou menos ato e que estivesse mais próximo ou

mais distante em relação ao ser primeiro. Desta forma, se distinguem gradações

de ser, e se chega à compreensão de que ato e potência são "modos de ser". A

passagem de potência para ato ou, como se pode afirmar agora, do ser possível

para o real, é uma passagem de um modo de ser para outro. E, quiçá, de um modo

de ser inferior para um modo de ser superior. Porém, mesmo no âmbito do ser

possível e do real há ainda gradações. Assim encontramos uma explicação no

sermão 37, de Eckhart:

47
TOMÁS DE AQUINO, Santo. Do ente da essência..., op. cit., p.82.
57

De novo, queremos falar de "dois filhos" do intelecto, ainda em outro


sentido. Um é a "possibilidade" <o intelecto possível>, o outro é a
"atividade" <o intelecto agente>. Um mestre pagão diz: "A alma tem
nessa força <isto é, no intelecto 'possível'> o poder de tornar-se
espiritualmente todas as coisas". Na força agente ela se iguala ao Pai
e opera todas as coisas para um novo ser. Nela Deus teria querido
imprimir a natureza de todas as criaturas; mas antes do mundo ela
ainda não era. Deus criou espiritualmente todo esse mundo em cada
anjo, antes que este mundo fosse criado em si mesmo. O anjo tem dois
conhecimentos. Um é a luz da manhã, o outro a luz da tarde. A luz da
manhã está nisso que ele <o anjo> vê todas as coisas em Deus. A luz
da tarde <no entanto> está em que ele <o anjo> vê todas as coisas em
sua luz natural. Se ele saísse das coisas e entrasse nas coisas, seria
noite. Mas como permanece no interior, chama-se luz da tarde.
Dizemos que os anjos se alegram quando o homem faz uma boa obra.
Nossos mestres colocam a questão, se os anjos ficam perturbados
quando o homem comete pecado. Dizemos: Não! Pois eles
contemplam a justiça de Deus e acolhem nele <em Deus> todas as
coisas, assim como elas são em Deus. Por isso, eles não podem se
perturbar. E o intelecto em sua força "possível" iguala-se à luz natural
dos anjos que são a luz da tarde. Com a força "agente", leva para o
alto todas as coisas para dentro de Deus, sendo todas as coisas nessa
luz da manhã.48

A idéia de concreção na ontologia escolástica só é pensada na tematização

do ente supremo (Deus). Aquilo, pois, que outrora valia para o ente supremo, vale, em

Eckhart, para a realidade como um todo. Sua "ontologia da realização" não se move

com a idéia de degraus de concreção do inferior até o mais elevado. Ela pressupõe

que o básico e o elevado "têm" a mesma estruturação. A interpretação de Deus, como

Deitas, indica uma estruturação e não um "ser". No pensar da criação como

"realização", o criar deve ser julgado "dentro de si", de modo que o Criador seria um

ser que "fala" (comunica) seu meio, se articulando em si. Com esta auto-articulação

do ser, que é sua própria necessidade, o pensar já se encontra em sua totalidade:

A todas as criaturas é próprio o gerar. Uma criatura que não conhecesse


nenhum gerar também não seria. Por isso diz um mestre: este é um sinal
de que todas as criaturas foram produzidas pela geração divina.49

48
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 37. p.220.
49
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 43. p.248.
58

A doutrina de Santo Tomás sobre os seres simples e inteligentes opõe

necessidade a possibilidade. Já em Mestre Eckhart, de certo modo, mundo é

também necessidade. Embora sua ontologia seja um pensar dependente da

ontologia substancial de Tomás, Eckhart não teme perder o pensamento de Deus

pela "igualdade" entre Deus e ente. Sua doutrina relacional, que emerge da

superação deste temor, é um pensar teológico. Sua matriz é teológica. O pensar

relacional sempre terá traços de uma teologia. Assim ele diz:

Faço uma comparação: no corpo todas as partes do corpo estão tão


unidas e são de tal modo um que o olho pertence ao pé e o pé ao olho. Se
o pé pudesse falar, diria que o olho, que se encontra na cabeça, pertence
mais a ele do que se estivesse localizado no pé, e o olho, por seu lado,
diria a mesma coisa. [...] Mas essa explicação é ainda muito grosseira e
material, pois está presa a uma comparação corpórea. Por isso, vou
propor-vos um outro sentido, que é ainda mais límpido e espiritual. Digo
que no reino dos céus tudo está em tudo e tudo é um e tudo é nosso. [...]
E assim digo: aquilo que alguém possui ali, o outro também o possui e
não como [sendo] do outro ou no outro, mas como estando nele mesmo,
de modo que a graça que está em alguém está plenamente também em
outro como está nele sua própria graça. Assim também o espírito está no
espírito. Por isso, afirmo que não posso ser o Filho de Deus, a não ser
que possua o mesmo ser que possui o Filho de Deus, e pela posse do
mesmo ser tornamo-nos iguais a ele e o vemos como ele é Deus. [...] Por
isso, digo que nesse sentido não existe nenhum "igual" e nenhuma
distinção, antes: sem qualquer distinção seremos o mesmo ser,
substância e natureza que ele mesmo é.50

O pensar da teologia mística surge da compreensão de essência ao


modo de uma "conjuntura", como fora dito anteriormente. Sua doutrina interpreta
"ser" como copertinência. Essência é pensada como um modo de cointeração
prévia, no qual os entes se estabelecem em pertença mútua e pelo qual os entes
alcançam seu sentido próprio. Essência não fala, por isso, de "algo apreensível",
apenas indica uma copertinência. O sentido de essencialidade se move em direção
de algo que se desdobra por si à maneira de uma conjuntura. Chama-se de "real"
na conjuntura aquilo que se mostra como conjuntura. Em Eckhart, realidade e
conjuntura coincidem. Uma conjuntura não tem "realidade", ela é a realidade. O

50
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 75. p.560.
59

real, por conseguinte, é o que se mostra como conjuntura. Pode-se afirmar, a partir
de uma cautelosa perspectiva, que, no pensar teológico de Mestre Eckhart,
essência e existência coincidem na tematização do ente, enquanto tal,
considerando que, em sua doutrina, os seres são necessidades. Os seres não se
acham numa possibilidade prévia de ordenamento. Sua possibilidade já é um
modo de ser. O ser, a "coisa", exige ser, "quer" ser.
A desconceituação da normatividade empreendida pelo pensar místico
sobre o homem e o mundo significa a liberação para uma interpretação conjuntural
da realidade, que deverá apresentar suas medidas próprias, isto é, seu próprio
modo de pensar: uma "teologia da liberdade". Desconceituação corresponde a
uma redução. Para Eckhart, o mundo, as "coisas", requerem ser submetidos à sua
própria medida, assim como Deus não possui medida prévia. Ele diz:

E, dentre todas as criaturas, ele não ama uma mais que a outra; pois na
medida em que cada uma tem amplidão para concebê-lo, nessa mesma
medida ele se derrama nela. Se a minha alma fosse tão vasta e tão ampla
quanto o anjo [da ordem] dos Serafins, que nada tem em si, Deus se
derramaria plenamente em mim como no anjo [da ordem] dos Serafins.
Exatamente como alguém que traçasse um círculo, que a borda ao redor
fosse feita por pequenos pontos e no centro também um ponto: todos os
outros pontos estariam igualmente distantes e próximos a esse ponto; se
um pequeno ponto devesse achegar-se mais perto, deveria deslocar-se
de seu lugar, pois o ponto central permanece [sempre] de maneira igual
no centro. Assim é [também] com o ser divino: não procura nada fora de
si, mas permanece firme em si mesmo.51
"Deve-se tomar a Deus (como) modo sem modo e ser sem ser, pois ele
não possui modo. Por isso, diz São Bernardo: ‘quem quiser conhecer-te a
ti, Deus, deve medir-te sem medida’.
Peçamos a Nosso Senhor para que cheguemos ao conhecimento que ali
é inteiramente sem modo e sem medida. Que Deus nos ajude para isso.
Amém.52

A exigência de medida própria por parte das criaturas não é, todavia, o

caminho mais "fácil" para elas, em seu processo de realização. Um caminho de

51
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 75. p.560.
52
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 71. p.545.
60

medida própria exige encargo maior que aquele que se submete à normatividade

prévia. Por ser livre, a criatura está em vias de se perder mais facilmente, uma vez

que, em última instância, a medida própria não dispensa norma alguma. A norma

própria, a ser alcançada, é algo que há de ser buscado e assumido, e não está

garantido que a autenticidade do caminho não decaia numa "não-autenticidade"

exterior. O agir ético, para a mística, é o resultado desta interpretação. Mestre Eckhart,

assim como todos os demais místicos renanos, compreendem que a ética perfeita não

se dirige a uma normatividade geral. A ética também pode ser pensada como

resultado de uma ontologia da realização: não importa a amplitude do agir humano,

ele nunca pode ser reduzido a normas gerais. São as tarefas concretas da vida, em

sua dimensão comunitária, que determinam valores e normas.


Henrique Suso53, um dos maiores discípulos de Eckhart, reporta, na forma
de diálogo, em seu Opúsculo sobre a Verdade, a compreensão de uma "antropologia
da realização", na medida em que devolve a experiência concreta de agir do "homem
nobre" a uma exigência original. Original porque entende que o "homem nobre",
naquilo que "faz", como, e onde o "faz", em todas as vicissitudes, deve encontrar uma
estrutura de vida junto da qual ele possa desabrochar como homem e nobre. Trata-se
de um belo diálogo entre um discípulo imaginário e a Verdade:

Discípulo: ‘A mim parece que este (homem nobre) está envolto em muita
atividade e muita diversidade. Como pode ser totalmente puro se há tanta
multiplicidade?’

Verdade (numa só palavra): ‘Toda multiplicidade é, em seu fundamento e


origem, uma unidade simples’.
Discípulo: ‘O que você chama de fundamento e origem? E o que não é
fundamento?’
Verdade: ‘Chamo de fundamento aquilo que é fonte e origem da qual
emerge uma correnteza’ [...]
Discípulo: ‘Diga-me, Senhor, o que é isso que dá a este ser seu ímpeto
primário para agir, especialmente para agir em sua ação mais própria,
aquela que faz nascer?’

53
Henrique Suso (séc. XIV), ao lado de Mestre Eckhart e João Tauler, ambos frades dominicanos,
são considerados os maiores expoentes do pensamento místico especulativo.
61

Verdade: ‘A força de sua própria habilidade o faz’.


Discípulo: ‘Como age esta pessoa em seu lidar com as diversas coisas?’
Verdade: ‘Ela se afasta de si mesmo e todas as coisas se lhe afastam’.
Discípulo: ‘São Paulo diz que nenhuma lei é destinada ao homem justo’.
Verdade: ‘O homem justo, ao se tornar justo, se conduz mais
submissamente que os outros homens, pois ele compreende desde o
interior do fundamento aquilo que é propriamente externo e vê tudo assim.
Se ele é livre, é porque, em si mesmo, extrai da abnegação tudo aquilo
que os outros normalmente o fariam por compulsão’.54

Das observações precedentes, temos, pois, que, de acordo com os místicos

renanos, a norma de "vida realizada" é diferente em cada um. Este entendimento é

que irá fundamentar a compreensão do ser em degraus, tão reiterada no pensar

místico. Nesta acepção, o espaço do "mundo" é dado pelo mundo à medida que este

se realiza. O real se desenvolve, desse modo, na medida em que se desenvolve

espaço para seus "momentos", de forma que cada mundo encontra sua espacialidade

própria. A solidez de cada realidade só é alcançada quando esta descobre seu

espaço próprio de realização: seu "valor de lugar". A essência do "diverso" consiste,

portanto, da invenção do espaço próprio de cada singularidade. Uma conjuntura, ao

se distender, conta com a diversidade, pois todo espaço aberto é assumido por ela

como possibilitação medial de si mesma.

2.3.4 Realização como Ordenamento de Mundo

Na teologia mística de Mestre Eckhart, o "criar" da criação pode ser

interpretado produtivamente. O mais importante, porém, é que ele possui uma relação

generativa para com o mundo. Se precisão consiste na clareza da vizinhança de

criaturas "consteladas" numa conjuntura, pode-se admitir, a partir deste princípio, a

possibilidade da geração de "mundos próprios". A expressão "mundos próprios" não

deve indicar, todavia, a ocorrência de mundos colaterais e alinhados. Cada conjuntura

54
Cf. SUSO, Henrique, beato. "O Exemplo e dois sermões alemães. In: The classics of western
spirituality. New York: Paulist Press, 1989. p.310, 329-330.
62

(mundo) é, pois, idiossincrática. Não há um mundo entre outros. O que se dá, é, cada

vez, sempre "mundo". A comparação entre mundos não é tema para o pensar místico.

Um mundo, não obstante, pode ser assumido como momento ou singularidade de

outro mundo. É o que Eckhart confirma:

[Certa vez] pareceu a um homem como num sonho – era um sonho


acordado – que ele havia concebido do nada como uma mulher concebe
uma criança. [...]; ela era o fruto do nada. [...] Por isso, ele diz: "ele se
levantou do chão e de olhos abertos nada via". [...] Ele viu todas as
criaturas como um nada, pois ele tem em si o ser de todas as criaturas.
Ele é um ser que contém em si todo ser.55

O pensamento místico vê o mundo como uma ordem (ordo), cuja lei é a

autodeterminação de seus momentos na reciprocidade em que se encontram, isto é,

em sua conjuntura própria. Isto basta. Na retomada dessa condição, embora nenhum

segmento do mundo criado desfrute do caráter de autonomia isolada na conjuntura,

cada criatura expõe, em sua singularidade, o todo da relacionalidade que a constitui.

Em cada criatura pode estar a concentração do todo das criaturas "em seu momento

preciso". Por isso toda criatura é decisiva "em seu momento", em seu concreto, aqui e

agora. Com essa observação nos deparamos, uma vez mais, com a doutrina da

subsistência do universo em contração, de Nicolau de Cusa, para a qual o todo é

concebido, ao mesmo tempo, como máximo absoluto e contraído.

Há que se admitir que, para se pensar o mundo como ordem (ordo), deve-se

pressupor um princípio ordenador do mundo. Isto é correto. Apenas que este princípio

é pensado, em Eckhart, simplesmente enquanto a sintonia das singularidades

(criaturas). Mestre Eckhart interpreta o mundo como uma ordem, cuja lei só pode ser

tomada em sentido figurado, pois ela, a lei, tem de ser vista e interpretada enquanto

"fluxo" ordenador, para empregar um termo recorrente em seus sermões. A conjuntura

não pressupõe lei prévia, "acima dela", uma vez que as singularidades nem estão

dispostas previamente, nem estão fora da conjuntura. A lei é experimentada como

55
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 71. p.545.
63

produto da determinação de uma singularidade frente a outras singularidades. Lei

designa, numa ordem, a totalidade das relações; e ela só é conhecida numa

singularidade como lei da totalidade. Por isso ela é percebida como "abreviação" do

todo e se revela plenamente na determinação da singularidade.

Este modo de pensar o sentido de ordem (ordo), cuja lei só pode ser

tomada como fluxo ordenador, não, portanto, como uma determinação prévia,

"acima da ordem", é algo bem original tanto na mística quanto na espiritualidade da

idade média. Vale, aqui, uma ilustração oportuna, desde uma célebre intuição de

Francisco, de Assis. Conta Tomás de Celano, seu primeiro biógrafo, que Francisco

ao ser interpelado sobre a redação da regra e o princípio de vida dos frades,

afirmara que tanto a lei quanto o superior geral dos frades deveria ser ninguém

menos que o Espírito Santo. Quis mesmo pôr estas palavras na regra, mas a bula

papal as omitiu.56 Francisco entendia que o Espírito Santo deveria ser o "fluxo"

ordenador do modo de ser dos frades e não uma regra temporal. Ele compreendia

o sentido originário da lei (regra) como resultado da determinação do "portar-se" do

frade frente aos demais confrades, bem como do "portar-se" do frade perante toda

ordem dos frades: um "comportamento". A individualidade de cada frade, entendia

Francisco, nem poderia estar disposta previamente, nem poderia estar do "lado de

fora" do sentido de ser da ordem dos frades, a sua conjuntura. A lei e a obediência

dos frades designam uma totalidade de relações que só poderiam ser auscultadas

e realizadas em cada frade como lei da totalidade. Este todo, para Francisco, era o

Espírito Santo, que podia ser percebido em sua "abreviação" e se mostrava na

determinação do reto comportar-se de cada frade.

A lei, como ordem temporal, é, por conseguinte, interpretada na experiência

mística como mero auxílio interpretativo: ela serve para esclarecer "a quantas anda"

56
Cf. TOMÁS DE CELANO. In: SILVEIRA, Ildefonso; REIS, Orlando (org.). São Francisco de
Assis: escritos e biografias de São Francisco de Assis; crônicas e outros testemunhos do
primeiro século franciscano. Vida II. Petrópolis: Vozes. 1991. p.424.
64

uma realidade perante si mesma. Elas têm valor de oportunidade e são justificáveis

enquanto as relações recíprocas não se tornam mais claras. Para Francisco, o sentido

de ser da ordem dos frades é tão óbvio, que a lei escrita tem pouco ou nenhum

sentido, pois a regra, entendida como lei, só se urge da necessidade de se aclarar

para si uma determinada realidade em sua relação. Quando essa urgência não se

manifesta, tanto a realidade quanto a sua relação são experimentadas a partir de um

fluxo ordenador próprio: o "Espírito Santo". Quanto mais claras as relações num todo,

tanto menor a lei de determinação.

A interpretação mística de "ordem" fornece uma importante indicação para

se poder penetrar o sentido originário de ser de "mundo criado" na compreensão

medieval. Eckhart deixa entender que uma ordem (ordo) é uma dimensão do ser e

que significa um "conjunto" em seu mundo próprio. Ordem pode indicar, ademais,

diferentes dimensões e amplitudes de dimensões: uma criatura, um par de criaturas,

um reino de criaturas semelhantes, um reino de criaturas distintas, um ser humano,

uma sociedade, uma corporação... Tudo numa ordem compreende um lugar e valor

de lugar, se diria: um "campo". Daí a idéia primária de se pensar campo como

extensionalidade. Se se toma campo no sentido de extensão, sua "extensionalidade"

deve valer apenas como "aquilo" em que cada coisa possui seu "valor" determinado

numa ordem. Uma ordem pode, todavia, se compor de diferentes campos.

Para a interpretação mística de criação, mundo criado também pode se

subentender como "um campo". Não campo pensado como "espaço aberto" a ser

preenchido pelos seres e as coisas, mas campo pensado como aquilo que o

mundo é capaz de realizar como mundo, cada vez. O ser de mundo criado é

postulado, em Eckhart, desde sua transcendência própria, ou seja, como "algo"

que projeta a dimensão na qual ele mesmo se dá sentido. A "dimensão" é o

sentido que ela mesma abre.


A dimensão em que um mundo assim se "projeta" se torna o parâmetro de
medida para seu desenvolvimento. Uma dimensão "abre" dimensões. Dimensões
65

"abrem" campos de relações. Desse modo, as leis próprias de regulação do mundo


surgem das dimensões em que o mundo "caiu" para sua auto-realização. As
dimensões estabelecem sentidos e, em conseqüência, as exigências e possibilidades
do mundo passam a ser medidas pelas próprias dimensões. Cada natureza produz,
assim, sua obra própria e "cada" mundo conhece sua autonomia. A autonomia do
mundo faz com que qualquer horizonte comparativo "exterior" seja trazido para o seu
ambiente interior. Assim nos confirma Eckhart:

[...] todas as coisas produzem a si mesmas; cada uma gera sua [própria]
natureza. Por que é que a natureza da macieira não produz vinho e por
que é que a videira não produz maçãs? – Porque isso não é sua natureza,
e assim acontece com todas as outras criaturas: o fogo produz fogo; se
ele pudesse transformar em fogo tudo que está próximo dele, ele o faria.
Assim faria também a água; se ela pudesse transformar tudo em água e
impregnar tudo que está próximo dela, ela também o faria. Tamanho é o
amor que a criatura tem a seu próprio ser, que recebeu de Deus. Se
alguém derramasse numa alma todo tormento do inferno, mesmo assim
ela não quereria não ser. Tanto ama uma criatura seu próprio ser, que
recebeu imediatamente de Deus. Se quiser conceber Deus, a alma deve
também morar acima de si mesma; pois embora e por mais que opere
com a força, com a qual apreende tudo que foi criado – se Deus tivesse
criado mil reinos do céu e mil terras, ela apreenderia a todos eles com
essa força –, mesmo assim ela não pode conceber Deus. O Deus
imensurável que está na alma apreende o Deus que é imensurável. Ali [na
alma] Deus apreende a Deus e Deus opera a si mesmo na alma e forma-a
segundo ele.57

A compreensão de criação, como campo de relatividade positiva,


determinou formas bem concretas de construção da vida e do mundo na idade
média: corpos, corporações, ordenamentos, ordens. Tudo o que existe deve estar
incluído numa ordem, de antemão. Na ordem não há diferença entre ser e nada.
Ela mesma se dá o sentido de autenticidade e de inautenticidade, de propriedade e
de impropriedade, de inclusão e de exclusão. O que no interior da ordem se pode
encontrar de diverso, sempre pode ser reconduzido a uma forma de igualdade, do
mesmo modo como, numa corporação de ofício, um bloco bruto de madeira
pertence às ferramentas da oficina, em relação de igualdade e diversidade.

57
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 84. p.588.
66

As criaturas também constituem "formas de autonomia". Quando uma

natureza se "dá", ela exclui, em conjunto, tudo que não lhe é próprio: "o fogo

produz fogo; se ele pudesse transformar em fogo tudo que está próximo dele, ele o

faria". À natureza de uma criatura pertence somente seu mundo circundante, pois

ela se estrutura à medida que interpreta seu mundo circundante, tornando-o "seu".

Por isso, na mística, o sentido do ser da criatura aparece como modo de

exclusividade: ele é forma de inclusão da diferença. O "outro" está sempre incluso

na identidade de ser de um ente. Rigorosamente falando, para uma criatura não há

o "outro". A exclusividade das ordens da criação é uma forma de inclusão. Ao

excluir tudo que não lhe pode ser próprio, as ordens incluem tudo o que pertence

ao seu mundo circundante. Em sua natureza tudo fica com a "sua cara":

Em que sentido atua toda a força da natureza? – No sentido de querer


gerar a si mesma. Qual o sentido de toda natureza que atua na geração?
Busca gerar a si mesma. A natureza do meu pai queria em sua natureza
<de pai> produzir um pai. Quando ela não o pôde, queria <pelo menos>
produzir <algo> que lhe fosse semelhante em tudo. Quando <também>
lhe faltou a força <para isso>, produziu o que lhe era possivelmente o
mais semelhante: um filho.58

Mestre Eckhart concebe criação como um processo exclusivo no qual

uma ordem (natureza) jamais pode entrar em relação com algo que não seja a si

mesma. Nunca pode haver uma relação puramente plural entre ordens. A natureza

de uma ordem desconhece qualquer forma "ecumênica" de diálogo. Seu diálogo

possível com outra natureza já significa uma apropriação de si na "diferença de

outra" (o que já pressupõe a inclusão de outra). No pensar da mística, cada ordem,

por ser infinita em si, não pode pensar além se si "um outro" ou "um mais". A

experiência da pluralidade do mundo é compreendida como um modo de

singularidade. A ontologia da realização "guarda" um sentido ontológico de pluralidade

que só pode ser interpretado como multiplicidade exclusiva. Deve ser cada vez

interpretado como exclusividade singular da ordem. Para o pensamento místico, além

58
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 38. p.225.
67

do mais, o modo de ser da ordem da criatura, em sua articulação, é pensado em

igualdade de condições com o modo de ser da ordem divina. Há sempre, por isso,

ordem e não "uma" ordem. As exclusividades são dimensões absolutas, não

podendo, portanto, ser tomadas como se estivessem uma ao lado da outra.

Eckhart discursa:

O que é <porém> ordem divina? – Do poder divino irrompe a sabedoria, e


de ambos irrompe o amor, isto é, o ardor; pois sabedoria, verdade, poder
e amor, o ardor, são na órbita do ser, do ser que é um ser trans-eminente,
puro sem natureza. Ser sem natureza é assim sua natureza. Quem pensa
sobre a bondade ou sobre a sabedoria ou sobre o poder encobre o ser e
obscurece-o nesse pensamento. Um único pensar em acréscimo encobre
o ser. Isso portanto é, pois, ordem divina. Onde, pois, Deus encontra
igualdade com essa ordem na alma, ali o Pai gera seu Filho. A alma deve
com todo o poder irromper para dentro da sua própria luz. Do poder e da
luz salta um ardor, um amor. Assim, a alma, com todo seu poder, deve
irromper para dentro da ordem divina.59

O pensar em Eckhart não se move, desse modo, com a idéia comparativa


de ordens no sentido de uma significação genérica, "fora" de uma ordenação
conjuntural concreta. Ordenação é a possibilidade real de uma configuração.
Ordenação é interpretada como auto-elaboração da criação: o "tecimento" da criação,
com suas contradições e superação de contradições. Por isso ele também pensa no
papel corretivo que acompanha a criação, uma vez que todo ordenamento deve trazer
consigo um processo auto-adaptativo que responda pelas transformações das
criaturas em seu curso criativo, tema este que será aclarado no capítulo seguinte
deste estudo. Em todo caso, a criação não pode ser confundida com as ordenações
do ser, uma vez que as ordenações concretas são "estados" da criação. A criação,
por ser mutante, não pode ser apreendida numa dada ordem de mundo. A base da
ontologia da finitude de Eckhart repousa na compreensão de que pertence à
ordenação constituir significação e objetividade próprias.

59
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 38. p.227.
68

3 A MOBILIDADE ONTOLÓGICA DA CONSTITUIÇÃO DO SER

Toda interpretação do ser se radica em determinadas compreensões

ontológicas. Em Mestre Eckhart, "visão da liberdade" é uma compreensão do ser,

cujos traços fundamentais podem ser revelados em certas categorias do discurso

informal dos sermões. As categorias do pensar místico guardam a particularidade

de só possuírem valor categorial quando remetidas ao seu âmbito de determinação.

Tomadas em si, elas não têm sentido algum. Na doutrina do ser em Eckhart, todas

as constituições ontológicas indicam movimentos de liberdade no sentido de um

acontecer permanente. Liberdade não é, para ele, no entanto, uma constituição em

si. A liberdade é pensada como a revelação de um acontecer. Nunca uma

constituição do ser. Se tomarmos em conta que o sentido de "realização" indica o

fenômeno da determinidade das coisas, segundo o qual todas as "coisas" têm que

ser, enquanto permanência no fluxo concreto da totalidade, liberdade se torna,

então, o sentido último de uma ontologia da realização. Com a auto-articulação do

ser, que é sua própria necessidade, a realização tem de ser experimentada como o

"acontecer" próprio da liberdade.

Em Eckhart, nenhuma totalidade está "dada" de antemão. As totalidades

apenas "surgem". No olhar da mística, as criaturas, em seus diferentes níveis de

apreensão, são vistas como modos constituídos de liberdade. O acontecer

permanente da criatura faz parte dessa constituição. As categorias do pensamento

místico emergem, por conseguinte, da tentativa de se pensar a questão sobre a

possibilidade constitutiva do ser a partir do inesperado, do inaudito.

A doutrina da relacionalidade em Eckhart foi exposta, no capítulo

precedente, junto com a descrição formal das categorias da relação, da tensão, da

precisão e da ordenação dos seres. Ela necessita, agora, alcançar sua mobilidade

específica para ganhar a clareza fenomenológica adequada. A análise da

compreensão de totalidade conjuntural exige ser recuperada junto com a

superação da exposição formal do sentido de relação e de relacionalidade.


69

3.1 OS MOVIMENTOS DA LIBERDADE

Compreender uma totalidade conjuntural é percorrer os traços indicativos

que articulam a dinâmica do seu acontecer. Em Eckhart, a referência a uma ontologia

da liberdade só tem valor quando entra em jogo uma visão dinâmica da constituição

do ente. Sem dinâmica não há liberdade. A obra do discurso místico se revela,

enquanto tal, como uma tarefa enormemente onerosa. Ela precisa constantemente

exercitar a superação da ortodoxia do método e da cunhagem categorial. Precisa

superar até mesmo a cunhagem categorial para que suas categorias alcancem "valor

categorial" próprio, removendo a estranheza da linguagem.

Por isso a palavra dos sermões e dos tratados de Mestre Eckhart não fixa

a categoria. A obra textual dos sermões deve ser lida apenas enquanto esboço e

rascunho de uma tentativa. No texto, ao ser pronunciada, a palavra precisa ser, no

ditado, corrigida prontamente, para não se tornar de modo algum fixada. É na

repetição dos esboços que ela mostra sua intenção de apontar para o "novo". A

idéia da liberdade é, em Eckhart, mais "real" que o dado concreto. Seus sermões

mostram que a idéia da liberdade deve brotar da tarefa de inúmeras correções dos

conceitos empregados. Se o viés da liberdade não é linear, seu discurso deve ser

ainda mais oblíquo.

3.1.1 O Movimento como Proporção dos Seres

Toda referência aos entes criados, elaborada por comparações em níveis


e graus distintos do ser, são, na filosofia escolástica, descrições de formas
analógicas de proporção. A analogia de proporção teve um papel fundamental para
a interpretação da correlação entre as várias ordens dos seres na doutrina da
criação na idade média. O conceito de analogia em Santo Tomás foi, dentre todos,
o mais decisivo para a compreensão da unidade do ser na diferença da estrutura
do ser das criaturas, assim como para a interpretação da unidade do ser na
diferença da estrutura do ser de Deus e do ser das criaturas.
70

No Comentário às Sentenças60 Tomás de Aquino distingue o que ele


denomina de analogia secundum intentionem et secundum esse, isto é, a analogia
de acordo com o ser e de acordo com o conceito. Trata-se da analogia em que a
forma análoga ou a razão que se predica analogicamente está formal e
intrinsecamente em todos os analogados, mas de modo diferente: no principal está
de modo perfeito e com independência dos secundários; nos secundários está por
participação ou com dependência ou referência ao principal.61 Assim, por exemplo,
o ser está verdadeiramente e de modo perfeito em Deus, isto é, está nele
primariamente; nas criaturas, ao contrário, o ser está apenas dependentemente e
secundariamente. O mesmo se pode dizer da substância e do acidente. A
substância é simplesmente um ser e o acidente um ser do ser (ens entis).
Santo Tomás denomina este modo de relação entre dois termos de
"proporção".62 Nele se verifica, em sua plenitude, a noção de semelhança
proporcional, uma vez que se refere a várias relações semelhantes, em cada uma
das quais se realiza a perfeição análoga, "intrinsecamente e a seu modo"63.
Proporção se refere primariamente à substância e ao acidente. Tomás utiliza a
fórmula analógica que une quatro membros ao invés de dois. Formalmente esta
analogia de proporcionalidade pode ser equacionada da seguinte forma: "A" está
para "B" assim como "C" está para "D". Desse modo, a relação é estabelecida
entre duas diferentes atribuições proporcionais do mesmo termo: "entre duas
proporções relacionadas".64 Dizemos que o olho físico "vê", mas a inteligência,
também, "vê". A visão proporcionada ao olho físico é diferente da visão
proporcionada ao intelecto. Assim, palavras procedentes da experiência da criatura
podem ser atribuídas a Deus.

60
Cf. PENIDO, M. Teixeira. A função da analogia em teologia dogmática. Petrópolis: Vozes,
1946. p.31.
61
Ibid., p.41.
62
Ibid., p.42.
63
Ibid., p.43.
64
Ibid., p.45.
71

Santo Tomás estabelece, ademais, um modo de analogia no qual um

dentre os dois termos da analogia é tomado como primeiro na origem.65 É nesta

forma de analogia que se estabelece a base para uma real "comunicação" entre o

criador e a criatura, considerando que a criatura é referida diretamente à sua

causa. Esta analogia é aplicada para a relação entre a substância e o acidente,

assim como para todas as possibilidades de relações entre Deus e as criaturas. A

criatura, que procede do criador como de sua causa, se apropria dos atributos que

o criador possui de forma plena e infinita. Essa apropriação se dá de modo finito na

criatura através de uma participação da perfeição do criador. Santo Tomás

sustenta, com isso, a idéia da "diversidade" das coisas no modo de entender a

analogia como forma de igualdade proporcional. Mesmo para a analogia do ser, ele

começa com diversos sentidos que o ser convém a Deus e às criaturas. Já Mestre

Eckhart, embora dependente da compreensão da analogia como forma de

igualdade proporcional, propõe um começo diferente para a analogia do ser em

sua fundamentação da doutrina.

O pensamento de Eckhart parte da noção de unidade do ser, à qual se

denominou, no capítulo precedente, de conjuntura. Nomeou-se também de

"tensão" a característica peculiar da conjuntura de operar, em seu interior, as

aproximações e os distanciamentos que constituem sua totalidade própria. Eckhart

apreende no fenômeno da tensão o modo como as criaturas se auto-sustentam em

seu jogo remissivo recíproco na criação. Pela tensão se constituem os vários

movimentos no interior da totalidade conjuntural: distensão, "afrouxamento",

aproximação, concentração. A analogia, em sua mística, é pensada a partir da

idéia de proporção, na forma de intensificação do todo como intensificação de

singularidades e não enquanto contigüidade de singularidades em proporção. Sua

analogia admite a existência de um "ser outro" no ilimitado do "ser próprio", cuja

"realidade" é o produto da tensão relacional entre o "próximo" e o "anterior". Em

65
Cf. PENIDO, M. Teixeira. A função da analogia em..., op. cit., p.45.
72

cada grau de proporção do ser, o "ser em si mesmo" descoberto de uma

singularidade representa a constância da condição do "ter que ser" de novo em

tensão da singularidade. Ademais, a tensão privativa constitutiva da singularidade

repercute, em sincronia, na tensão do todo das singularidades. Esta elasticidade

interna da conjuntura faz com que os valores de lugar das criaturas permaneçam

sempre variáveis.

Como Eckhart entende a unidade do ser na diferença da estrutura do ser

das criaturas? Como entende unidade do ser na diferença da estrutura do ser das

criaturas e do ser de Deus? O problema da relacionalidade, em Eckhart, não se

confunde, desse modo, com a própria questão da analogia proporcional do ser?

Como Eckhart pensa esta analogia?

A analogia de proporção é postulada, em Eckhart, como mobilidade

ontológica. Para ele a proporção comporta, em sua natureza, um movimento e um

contramovimento. O "ser próprio" de uma criatura é sempre uma proporção. Uma

proporção tensionada não só em relação ao ser do "outro", mas, sobretudo, em

relação ao seu próprio "ser em si". Para ele, a analogia deve pressupor a constituição

do ser do ente como um movimento combinado de auto-antecipação e de auto-

retroação, em continuidade. Nestas condições, uma determinada proporção do ser

deve se mover antecipadamente na direção de certas proporções futuras de si. As

proporções futuras, uma vez tomadas, devem retroagir, num movimento próprio em

direção à proporção inicial, cumprindo o papel de modificá-la para si. Do mesmo

modo, o valor modificado da nova proporção, pelo efeito da retroação sobre si, deve

fundar, adiante, proporções futuras. Pelas condições "naturais" de expectativa de

valor, a mobilidade proporcional do ser tende a modificar o mínimo de uma proporção

para o máximo de uma nova proporção, cada vez. A esse respeito, Eckhart observa:

E diz então o sábio: "Junto com o Espírito da sabedoria veio a mim


igualmente todo o bem" (Sb 7,11). [...] Mas isso <tudo> seria insignificante
se não o possuíssemos total, igual e devidamente como Deus o desfruta.
É também assim que desfruto o mesmo, de mesmo modo, em sua
natureza. Pois no "Espírito da sabedoria" ele tudo opera na igual medida,
de tal modo que o mínimo se torna como o máximo, embora o máximo
73

não seja como o mínimo. Como quando se enxerta um broto nobre num
tronco grosseiro, todo o fruto assume a nobreza do broto e não a
grosseria do tronco. Assim também acontece nesse Espírito. Ali todas as
obras se tornam iguais, pois ali o mínimo se torna como o máximo, não,
porém, o máximo como o mínimo.66

Dessa forma, o modo de ser de um ente não pode ser simplesmente

medido com o modo de ser de outro ente. Ele deve, antes, ser identificado, de

alguma maneira, com o modo de ser de outro. A criatura, propriamente falando,

não possui ser algum. Ela só "é" à medida que recebe continuamente o ser pelo

impulso de auto-antecipação e auto-retroação. Esta radicalização no modo de

compreender a proporção na analogia redimensiona o sentido do discurso em

torno dos diferentes níveis de relacionalidade dos seres: a relação tomada como

relação da criatura para consigo mesma, a relação apreendida como relação entre

as criaturas e a relação sustentada como relação entre criatura e criador. Eckhart,

pois, reconhece apenas um ser. Ele altera a compreensão da doutrina clássica

tomista da proporcionalidade do ser, baseada na analogia entre substância e

acidentes, quando não considera o princípio da proporção a partir do ens creatum,

pensado como parte. Seu pensamento começa com a noção de unidade do ser,

embora as combinações conjunturais possam efetivar diferentes constituições do

ser. Os entes criados são o que são (essência), e o são como são (existência),

junto ao valor de lugar que "guardam" na unidade do ser. A experiência do "ser

outro", desde a perspectiva da criatura, representa a experiência do ilimitado entre

o dar-se de seu "ser si próprio" e o dar-se de sua diferença. O "ser outro" é, dessa

forma, simplesmente assumido como intensificação do "ser próprio". Em Eckhart,

mesmo Deus pode ser compreendido como intensificação do "ser próprio". Quando

a ontologia escolástica disputa na analogia a interpretação das proporções dos

seres, em seus diferentes graus de constituição, ela está buscando,

dissimuladamente, aclarar a dimensão da não limitação "entre" os seres.

66
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 59. p.320.
74

O sentido de proporcionalidade tomado no nível da relação da criatura

para consigo mesma ganha, na dimensão humana, diferentes leituras possíveis de

proporção segundo as diferentes disposições humanas. No plano ético, por

exemplo, todos os empenhos humanos são apreendidos, na mística, como

concreções de uma proporcionalidade ontológica, na qual o agir ético é inter-

pretado como uma vantagem a ser alcançada pelo homem em todas as suas

posturas como forma de igualdade. A balança é a imagem da proporção buscada

como maximização. Eckhart explica:

O terceiro significado de ‘alcança tua vantagem em todas as coisas!’ é o


seguinte: Em todas as coisas, ama a Deus igualmente, isto é, ama a Deus
igualmente assim, de boa vontade, na pobreza e na riqueza, ama-o assim
do mesmo modo, na doença e na saúde; [...], ama-o tanto na dor quanto
sem dor! Sim, quanto maior a dor, tanto menor a dor, como dois pratos de
uma balança: Quanto mais pesado um, tanto mais leve o outro; e quanto
mais o homem se entrega, tanto mais leve é para ele entregar-se. A um
homem que ama a Deus ser-lhe-ia tão fácil entregar o mundo inteiro,
quanto dar um ovo. Quanto mais se entrega, tanto mais fácil é para ele
entregar-se, assim como aconteceu com os apóstolos: Quanto mais
pesado era o sofrer, tanto mais facilmente eles sofriam.67

A analogia do ser descreve necessariamente um fluxo vital, na visão da

mística especulativa. No seu entender, tudo na criatura revela o criador e tudo no

criador revela a criatura. A atribuição do ser não é compreendida pela propor-

cionalidade precária da analogia; ela não diz, portanto, a respeito da diferença

entre modos de ser, mas aponta para a intensificação do ser compreendido como

um instante único. Nessa visão, tudo na criatura se volta para a unidade: "Os

análogos não são distintos segundo o caráter de coisa, nem através das diferenças

entre as coisas, mas ‘de acordo com os modos [de ser]’ de uma e mesma

singularidade".68

67
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 30. p.191.
68
Cf. ECKHART, Mestre. Comentário ao livro do Eclesiástico (Sirac) n.42. In: Meister Eckhart.
teacher and preacher. The classic of western spirituality. New Jersey: Paulist Press, 1986. p.178.
75

3.1.2 O Movimento como Vida em Correção

A analogia de proporção interpretada como mobilidade ontológica do ser

confere ao princípio da relacionalidade, na doutrina de Eckhart, um sentido novo. Pela

mobilidade ontológica, as singularidades numa relação passam a ser interpretadas

como o produto de um processo de retrorelação modificada. A constituição de ser da

criatura é pensada como o resultado do movimento combinado de uma auto-

antecipação e de uma auto-retroação no interior dela mesma. A vitalidade da criatura,

em todos os modos e graus possíveis, é assumida como vida em proporção. O ser

"próprio" se compreende como um nível de proporcionalidade não só em relação ao

ser do "outro", como também em relação ao ser de seu "si próprio". A proporção do

ser "próprio" em relação ao ser "outro", se constitui, novamente, numa nova proporcio-

nalidade, prevista, desta vez, em relação ao todo das proporções. O pensar de fundo

da idéia de proporção é, em Eckhart, de tal radicalidade, que esta só pode ser

figurada como um jogo infinito de correlações. Julgada no seu todo, a ocorrência da

mobilidade "projetiva" e "retroativa", própria da relacionalidade, não modifica apenas a

relação entre as singularidades correlacionadas; ela repercute nas próprias singula-

ridades, tomadas em sua individualidade.


No capítulo precedente, o conceito de determinidade da criatura foi
assinalado como a característica pela qual uma singularidade se mantém na condição
de identidade com um todo conjuntural. Ser criatura é, por conseguinte, "ser" na
condição de identidade com uma totalidade. A condição de "ser" na identidade com o
todo é, para Mestre Eckhart, um princípio regulador da relacionalidade conjuntural dos
seres. Esta regulação é também responsável pela sustentação dos modos de
identidade do ser no interior da relacionalidade, conferindo verdade e precisão às
criaturas. A regulação é, dessa sorte, uma forma de "correção" das criaturas com
vistas a si própria, em direção à identidade. Precisão, pelo preceito da mobilidade
ontológica, é apreendida como o efeito do processo de retrorelação da criatura, isto é,
como a conseqüência do processo de retomada de si mesma, por parte da criatura,
numa proporção modificada futura. As criaturas são "corrigidas" em correspondência à
76

identidade com o todo. É o fenômeno ao qual Eckhart denomina de "aproximação


com Deus". A "aproximação", como forma de mobilidade ontológica, corresponde ao
curso de identidade das criaturas. Identidade é, cada vez, o grau de correspondência
da singularidade a uma totalidade conjuntural, por seu curso corretivo de retrorelação.
A natureza da vida e da finitude do ser é o fruto desse processo. Diz Eckhart:

A alma caminha para Deus com quatro passos. O primeiro passo é aquele
em que o medo e a esperança e o desejo crescem nela. Da outra vez ela
dá um passo à frente; o medo e a esperança e o desejo são inteiramente
quebrados e afastados. Com o terceiro passo, chega a um esquecimento
de todas as coisas temporais. No quarto, caminha para dentro de Deus,
onde permanecerá eternamente, reinando com Deus na eternidade; e
então nunca mais irá pensar em coisas temporais nem em si mesma;
antes, fundiu-se totalmente em Deus e Deus nela. E o que faz então, ela o
faz em Deus.69

Os passos da vida, ou, os degraus do ser, tão reiterados na palavra dos

sermões, exprimem proporções desta natureza. A idéia linear de evolução não é

assunto para a compreensão do ser na ontologia mística. Os degraus do ser

descrevem a experiência de uma proporcionalidade mutante e não de uma proporção

linear das criaturas. Se bem observado, o sentido de finitude é assumido, na mística,

como a integridade desse fenômeno. Todos os processos humanos são tomados,

assim, como concreções de uma mobilidade ontológica: o valor moral, a dimensão

ética, enfim, o comportamento humano tomado como um todo.

O processo corretivo dos seres, pensado como mobilidade ontológica, é o

caminho de identidade das criaturas em sua correspondência a uma totalidade

conjuntural. Nos moldes do pensar místico, no entanto, o processo corretivo do

"mundo" deve se dar em diferentes ritmos e amplitudes, fazendo emergir uma

variedade de natureza de seres. Mesmo lá, onde não se percebe nenhuma

volubilidade, o movimento retrorelacional da proporção é operante. Se a questão é

vida, não pode deixar de haver a correção do processo vital. Diz Santo Tomás:

69
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 84. p.588.
77

Onde quer que haja variedade na natureza, há diversos modos de


geração, e, ademais, quanto mais elevada a natureza, mais interna é a
geração. As mais baixas dentre todas são as coisas inanimadas inanimata
corpora. [...] Depois vêm as plantas, e sua geração provém do interior de
si. [...] Aqui estão os primeiros graus de vida, sendo que viventes são
aquelas coisas que se movem para agir. [...] Mas a vida das plantas é
imperfeita [...] na medida em que aquilo que é gerado emerge até se
tornar extrínseco [...], além das plantas está uma forma de vida mais
elevada que é a da alma sensitiva animam sensitivam, cuja geração
própria é terminada no interior apesar de ter início desde o exterior. E
quanto mais adiante processa a geração, tanto mais provém do interior;
pois os objetos sensíveis imprimem uma forma sobre os sentidos
externos, procedendo então para a imaginação e para o tesouro da
memória. [...] Assim este grau de vida é tanto mais elevado que a vida das
plantas, quanto mais interna é contida sua operação. [...] Conse-
qüentemente o mais elevado graus de vida é a vida de acordo com o
intelecto, uma vez que o intelecto reflete sobre si e pode compreender a
si. Mas existem diversos graus de vida intelectual: para o intelecto
humano a vida intelectual toma sua direção para o conhecimento a partir
do extrínseco, uma vez que sem imagens ele não pode compreender. [...].
Assim a vida intelectual é mais perfeita nos anjos, cujo intelecto não
começa com algo extrínseco, [...], mas por meio de si conhece a si
mesmo. Apesar disso, o mais elevado grau de perfeição não é encontrado
na vida angélica, [...], porque as espécies inteligíveis não são a substância
verdadeira delas mesmas, uma vez que conhecer e ser não são nelas a
mesma coisa, [...]. A mais elevada perfeição devida pertence portanto a
Deus, cujo conhecer não é distinto de seu ser. [...] Assim em Deus as
espécies inteligíveis devem ser a essência divina ela mesma.70

A constituição da criatura, vista como o resultado da combinação dos

movimentos de auto-antecipação e de auto-retroação, foi por muito tempo

tematizada, na escolástica clássica, junto com a interpretação do conceito de

"causa". A causa é, em Santo Tomás, aquilo a que algo sucede necessariamente.71

Trata-se de um princípio positivo que "afeta" algo. Ele distingue algumas espécies

de causa, dentre as quais se destacam as chamadas causas constituintes ou

intrínsecas: matéria e forma; e as chamadas causas extrínsecas: eficiente final e

exemplar. Aquilo que nos termos da mística especulativa se denominou de

70
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. Summa contra gentiles IV, 11. In: An aquinas reader...,
op. cit., p.317.
71
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. Summa theologica, I-II q. LXXV. 1. In: An aquinas reader…,
op. cit., p.221.
78

mobilidade ontológica, entendida como retrorelação modificada das singularidades,

também corresponde a uma natureza de causa em Mestre Eckhart. Sua mística

acolhe a teoria das causas em Santo Tomás, ao modo de uma combinação sui

generis do que Tomás classifica como causas intrínsecas e causas extrínsecas.

Eckhart transforma a idéia dinâmica do conceito de causa num jogo criativo, no

qual seu conceito passa a ser a conseqüência de combinações possíveis entre

matéria e forma.

Nem matéria nem forma são "por si". A matéria não poderia ser se, de

algum modo, não fosse formada. A forma necessita da matéria para se tornar real.

A ordenação de ambas, porém, segue a primazia da forma sobre a matéria. O que

significa, para a ordem dos seres, quanto mais forma, tanto mais ser. O sentido de

realidade do ser, no pensar místico, tem predominantemente o caráter de

autodeterminação. O princípio da combinação positiva entre forma e matéria,

pensado pela escolástica medieval, é interpretado pela mística como força de

mobilidade dos entes em direção a sua atualidade. A causa intrínseca da forma,

que inicialmente deve determinar o nível de propriedade do ente (grandeza,

consistência, elasticidade, cor, número...), assume, na mística, o sentido de

dinâmica de mobilidade específica, identificada em três níveis possíveis de

combinação: forma como "causa formal", forma como "causa final" e forma como

"causa eficiente". Desse modo se concebe, por um lado, a matéria (o princípio

receptivo) e, por outro, a forma, em três dimensões dinâmicas: a mobilidade formal,

a mobilidade final e a mobilidade eficiente. Da combinação entre matéria e forma

nas três dimensões pode surgir tanto uma "espécie" (um modo próprio de ser),

como diferentes possibilidades de ser em sua totalidade, ou uma ordem de seres.


A "mobilidade formal" é interpretada como pura causa intrínseca, isto é,
enquanto o movimento para dentro do ente como simples propriedade. Nela falta
temporalidade interior própria. Trata-se, aqui, da ordem dos seres inanimados,
constituídos a partir do mínimo princípio de mobilidade: a estabilidade. Ainda assim, a
estabilidade é interpretada como forma de movimento, uma vez que a "estabilidade" é
79

tratada na ontologia mística como a potência de um nível de rotação. A mobilidade


formal corresponde à ordem dos elementos físicos, dos minerais. É a ordem mais
inferior da criação. Já a "mobilidade final" aponta para um princípio constitutivo de
autofinalização do ente. Por ele, o ente se "tensiona" para o futuro, se desenvolve
para seu fim. A mobilidade final é denominada de "alma". É a ordem dos seres
viventes. A terceira mobilidade causal, a "mobilidade eficiente", é a ordem mais
elevada da combinação entre matéria e forma. Nela o ente, além de possuir o
princípio finalizante, possui o princípio produtivo de autodeterminação. Nesta ordem o
ente está no cuidado do que já foi, do que é e do que será. Ele possui temporalidade
interior e se caracteriza por estar genuinamente a caminho de si. É a ordem humana.
Nessa concepção "nova" de universo criado não há propriamente
possibilidade para distinção dos entes no sentido de diferença de conteúdos. Cada
ente nada mais contém que "grau do ser" pensado como mobilidade ontológica.
Todos os entes contêm o "mesmo", só que em diferenças de graus. A ordem da
criação não é assumida, portanto, como um plano, mas como mobilidade de
estruturação de "esferas de entes" (ordens). Vida, em todos os modos possíveis, é
vida como proporção do ser acolhida em diferentes graus.
Também se pode esperar que, dessa combinação possível entre matéria
e forma em três dimensões, o processo regular de correção das criaturas,
instaurado no interior da totalidade relacional, se dê em diferentes ritmos de
movimento, de acordo com a natureza de cada dimensão. As diferenças dos entes,
na concepção de universo criado, não se identificam somente como diferenças
segundo o nível da ordem de seres. As diferenças são identificadas, sobretudo,
como diferenças segundo a possibilidade de alteração proporcional do ser, isto é,
segundo o ritmo e a capacidade de retrorelação da criatura. Cada ordem do ser é,
na verdade, um "grau do ser" pensado como dimensão de uma cadência. A
diferença dos entes é interpretada segundo a diferença de ritmo de proporção
modificada futura que cada ente é capaz de efetivar. As mobilidades do ser (formal,
final e eficiente) expõem dimensões de ritmos pelos quais os seres se retomam em
correspondência à identidade com o todo.
80

O processo corretivo dos entes é condição de possibilidade de liberdade.

Nunca pode deixar de haver correção, se a questão é vida. Mesmo nas criaturas,

em cujo ritmo vital parece não haver mudança, o movimento retrorelacional da

proporção do ser deve atuar. A mística vê o processo corretivo do ser atuando até

mesmo nas mais baixas dentre as coisas inanimadas (inanimata corpora).

A experiência originária dos seres em permanente autocorreção foi por

muito tempo tematizada junto com a experiência do pecado e da culpa no imaginário

cristão da idade média. A culpa e a necessidade da correção seguiam o discurso

religioso das tradições ascéticas, que, por sua vez, eram reforçadas pela teologia

moral cristã. A culpabilização maciça e a angústia global, que se fragmentavam em

medos "nomeados", descobriram, na moral cristã, um novo inimigo e um novo medo:

o medo de si mesmo. Exprimindo o sentimento de toda a Igreja docente, Lefèvre

d’Etaples comentava assim a epístola ao Gálatas (5, 16-24), no sermão do 14º.

Domingo depois de Pentecostes: "A vida de um cristão neste mundo, quando é bem

considerada, não passa de uma guerra contínua [...]. Mas o maior adversário que ele

tem é ele mesmo. Não há nada mais difícil de vencer que sua carne, sua vontade: já

que por sua própria natureza ela é propensa a todos os males"72. O cristianismo

certamente não inventou a consciência da culpa, muito menos a dinâmica da alma

que a projeta para além de si, na forma da mobilidade corretiva. Mas mobilizou as

forças do ser num projeto de tornar a existência em um combate entre a busca da

similitude com o Cristo e a culpa, pelo pecado. O processo corretivo, na dimensão do

espírito, encontrou, na tradição cristã, diversas formas de estruturação através da

consciência da culpa: a confissão, o arrependimento, a correção fraterna, a retratação,

o remorso, dentre outros.

Todo comportamento humano, assim como todos os processos humanos,

sobretudo a dimensão moral, são concreções de uma mobilidade ontológica. A

72
Cf. BEDOUELLE, G.; GIACONE, F. Citado por DELUMEAU, Jean. In: O pecado e o medo (a
culpabilização no ocidente (séculos 13-18) v.1, p.9-10. Bauru/SP: Edusc, 2003.
81

ação espiritual, em Eckhart, emerge devidamente da proximidade entre o pensar

ontológico e o pensar ético. Se o processo corretivo do ser, interpretado como

mobilidade ontológica, é condição da liberdade, a compreensão da culpa tem de

ser "revista" na moral cristã, ou então o caminho da liberdade humana se torna a

experiência da pura expiação da culpa, pela mortificação da carne. Se toda obra

humana, em seu desempenho, se constitui pela liberdade criativa, num caminho

próprio de melhoramento, a moralidade se torna experiência essencial da

liberdade. A moralidade se mostra como disposição para a liberdade. A "falha"

humana passa a ser inclusiva e condicionante para o processo de melhoramento

humano, desde que experimentada como falta e disposta à correção. Experiência

do erro e disposição para a correção é um processo próprio da autodeterminação

humana. Este é o fundamento do sentido medieval de "conversão". Moralmente

falando, o bom e o mal passam a ser categorais de transformação. O erro é, desse

modo, experimentado como etapa inicial do processo de transformação. Não é o

erro que promove a correção, mas a correção que aponta o erro e abre novas

experiências humanas. A falta, portanto, só pode ser descoberta num processo

corretivo. Esta é uma visão moral compartilhada pelos místicos renanos, que não

compreendiam o fenômeno da correção como decorrência da experiência da "falta"

ou da "falha", num sentido ôntico. Diz Eckhart:

Aliás, também já tenho dito: Os que muito jejuam, cuidam e empreendem


grandes obras, mas não corrigem suas falhas nem sua conduta – pois é
somente nisso que se encontra o verdadeiro crescimento –, enganam-se
a si mesmos e são o escárnio do diabo. Um homem tinha um ouriço e
ficou rico. Morava à beira do mar. O ouriço, quando sentia para onde o
vento soprava, eriçava o pêlo e virava as costas para o vento. O homem
ia então para o mar e dizia aos barqueiros: "O que dareis se eu vos
mostrar para onde o vento sopra?" E <assim> vendia o vento e ficou rico.
Assim também o homem seria verdadeiramente rico em virtudes se
examinasse onde é mais fraco, para melhorar a si mesmo e colocar todo o
seu empenho em superar essa fraqueza.73

73
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 32. p.201.
82

Para Eckhart, a condução do espírito como tarefa é concebida como


pensamento. A postura ética, assim como o modo de trabalhar a corporalidade
humana, também é pensar.74 A espiritualidade que surge de sua doutrina coloca
para si a tarefa de libertar o homem para sua divinização juntamente com toda a
criação. A libertação humana consiste numa atitude pragmática. Logo, ela é uma
ação que colabora com a graça de Deus, para que o fundamento de unidade de
ser em Deus possa acontecer. Para Eckhart, Deus não se deixa apreender a
qualquer forma de via espiritual. "Porque Deus é um Deus sem um modo
reconhecível e determinável pelo modo de ser da criatura, o ‘encontrar-Deus’ só
pode ser sem via."75 O sentido do ser da criatura se coloca a partir da seguinte
aporia: "não compreender a Deus". A perfeição ético-religiosa do homem
reconhecida como "busca de Deus" ou "imitação de Cristo" passa a ser construída,
na mística, sobre o princípio da confiança absoluta. Confiança no que não se sabe,
nem se compreende. Confiança se torna uma experiência de transformação:
quando alguém nela se lança, por ela se recria. O sentido de perfeição ético-
religiosa, em Eckhart, está baseado na destruição a priori de toda segurança
humana. Toda instrução ético-espiritual de sua escola aponta para este preceito:

Um mestre diz no livro De Anima: "se não houvesse nenhum inter-


mediário, o olho poderia ver uma formiga ou uma mosca no céu"; [...] O
outro mestre diz: "se não houvesse nenhum intermediário, meu olho nada
veria". E ambos têm uma opinião reta. [...]. Enquanto [ainda] não estiver
despojada e despida de todos os intermediários, por menores que sejam,
a alma não vê a Deus. E se houvesse algo intermediário entre corpo e
alma, mesmo que do tamanho de um fio de cabelo, ali jamais poderia
existir verdadeira união. E se isso [já] ocorre com coisas corpóreas,
quanto mais acertado para coisas espirituais. Boécio diz: "se quiseres
conhecer limpidamente a verdade, deixa de lado alegria e tormento, medo
e confiança ou esperança". Alegria e tormento são um intermediário;
medo e confiança: tudo isso são intermediários. Enquanto os tiveres em
mente e tiveres a ti mesmo em mente, não vês a Deus.76

74
Cf. MIETH, Dietmar. Die einheit von vita activa und contemplativa. Regensburg: Friedrich
Putest, 1969. p.132.
75
MIETH, Dietmar. Die einheit von..., op. cit., p.128.
76
ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die..., op. cit., sermão 69. p.536.
83

A orientação para a condução do espírito é desenvolvida sobre a ética da

"não-segurança". A única segurança concreta é a libertação de todas as

seguranças. Por essa experiência, o homem é convocado a se responsabilizar por

aquilo que lhe é dado como ser. Essa é a sua liberdade. Ela lhe foi dada e só

pertence a ele porque seu modo de ser está aberto para ela. Por esta liberdade

primordial o homem também se dispõe na abertura para consigo mesmo, para com

o mundo criado e para com Deus: este é o sentido da liberdade cordial humana,

que coloca o homem na "proximidade" com o mundo e com Deus. Eckhart chama

esta liberdade primitiva de "pobreza cordial" da finitude do mudo. Ela é descrita

como "irrupção" e o "vazio" é seu sentido originário. Através do vazio, o mundo se

doa na circunstância da auto-responsabilização humana. Por isso é que, para a

mística especulativa, ao assumir essa condição originária, o homem amplia sua

responsabilidade pelo sentido das coisas. O princípio de retidão ética ou religiosa

em Eckhart começa com o tema da responsabilização do homem por sua finitude

criada, interpretada como lugar da liberdade. Em sua liberdade originária, o homem

deve conduzir suas ações no mundo para um sentido sempre mais elevado. Este é

o sentido ordinário de vida, como instrui Henrique Suso:

O Homem não deve realizar seus feitos a partir da inclinação ou desejo


natural, como o faz um animal [...], antes, como vontade livre e intenção
racional servindo a Deus [...]. Se come, dorme, vê, fala ou permanece em
silêncio – qualquer coisa ele que faça junto a este mundo – o homem
deve realizar suas ações de acordo com a liberdade, no rezar, no pensar,
em todo modo de viver.77

A ética é pensada como condição ontológica: o homem "possui" o mundo


e "possui" a Deus assim como possibilidade de merecimento. Por isso a criatura,
do ponto de vista teológico da mística, em sua "terrealidade", também participa do
grande acontecimento da "salvação". Um único evento ontológico inclui a doação
do ser na criação ("graça divina") e a "divinização" dessa doação do ser como

77
Cf. SUSO, Henrique, beato. Do Opúsculo da Verdade. In: The exemplar, with two germans
sermons. The classic of western spirituality. New Jersey: Paulist Press, 1989. p.375.
84

redenção ("obra humana"). Tudo pertence ao plano da redenção. O homem não


cria o sentido do ser concedido na criação, mas tem de assumir responsavelmente
o sentido do ser assim concedido: nisso se resume a doutrina da liberdade na
teologia mística de Eckhart. Nela, a obra humana coincide com a tarefa de se
colocar, sempre de novo, por parte do homem, numa atitude de busca. Isso não
lhe advém por acaso, ou escolha. É sua condição:

Ah! Pura divindade, vê! Agora devo começar de novo a me largar a mim
mesmo e a todas as coisas. E isto deve ocorrer mil vezes por dia. Tudo
depende disso. Qualquer um pode enfrentar estas coisas [a vida], como a
desejar, mas sem isso nenhum progresso é possível. Ai de mim, Deus
amado. Em que triste estado me encontro! O que haverá de me
acontecer, se devo me encontrar a mim mesmo continuamente? Por certo
devo me abandonar sempre de novo – iterum relinquo mundum – devo
começar de novo.78

Correção é condição do ser e não produto de uma privação. O


arrependimento ou a "regeneração" (nova geração), como conseqüência, não é um
processo que acrescenta algo à condição humana. A regeneração, ou geração
renovada, é concebida como processo de transformação. É criação nova. A
regeneração, pela expiação da culpa, não é necessária uma vez que ela precisa
ser corrigida como falta, mas a experiência da falta só é possível onde acontece
uma culpa permanente. É o ser da mobilidade corretiva do espírito que origina a
falha e não a falha que predispõe o homem à regeneração. A geração renovada,
ou regeneração, como correção humana, é mais originária que o sentimento da
falha. Disso depende a vida do espírito. Assim observa Mestre Eckhart:

Deus investe todo o seu poder em sua geração. Isso pertence ao retorno da
alma para Deus. E, em certo modo, é angustiante que a alma decaia tantas
vezes daquilo em que Deus investe todo o seu poder. Mas isso é preciso
para que a alma torne a viver [...], para que a alma volte a viver, ele expressa
todo o seu poder em sua geração. Num outro modo, porém, é consolador que
a alma seja novamente reconduzida ali para dentro. Nesse nascimento ela se
torna viva. [...] A todas as criaturas é próprio o gerar. Uma criatura que não
conhecesse nenhum gerar também não seria.79

78
Cf. SUSO, Henrique, beato. Do opúsculo da verdade. In: The exemplar, with..., op. cit., p.376.
79
Cf. ECKHART. Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 43. p.249.
85

A visão da ordem da criação é interpretada, dessa forma, de acordo com


o grau de possibilidade de mobilização do ser. Vida é a capacidade da criatura de
se autoproporcionar em sua mobilidade ontológica. Isto mostra que o olhar da
mística observa o mundo como um conjunto permanente de transformações em
ritmos e níveis variados. O mundo se dá ao modo de tensão. A criação se coloca, a
todo o momento, em um jogo de significação contextual, desde o nível das "coisas"
do uso às "coisas" da vida e do espírito. É possível perceber a tensão do mundo
em muitas circunstâncias. As "correções" do mundo pela tensão se verificam nas
mudanças de estados físicos, na modificação de estados vitais, nas transformações
dos humores, na alteração do espírito. A tensão é um fenômeno cuja intensidade se
dá de modo distinto na determinação da vida em singularidades. Cada ordem do ser
corresponde a um grau do ser. A cada grau do ser correspondem graus de tensão.
No entender da mística, a intensidade do espírito é diretamente "proporcional" ao
grau de tensão. Quanto maior a tensão constitutiva, tanto mais espírito possui a
criatura. A "mobilidade eficiente", por ser a ordem mais elevada da combinação
causal entre matéria e forma, é também a ordem que possui o mais intenso
princípio produtivo de autodeterminação. Por isso o olhar humano, como olhar
determinante, desempenha grande papel na palavra do sermão. "O olho jamais vê
simplesmente, pois ver é ver escolhido." A consciência que observa, sempre
observa o que contempla a partir de um determinado "estado de espírito". Pelo
"estado de espírito" o homem joga com o mundo do começo ao fim, perseguindo-
lhe as proporções em mudanças concretas. Ver, julgar, ter, compreender, lembrar,
são diferentes disposições do espírito nos quais o homem assume as singula-
ridades da vida em mutação. Eckhart conclui:

Estes são os olhos, os ouvidos e os cinco sentidos: são as "veredas"


pelas quais a alma sai para o mundo, e pelas quais o mundo retorna à
alma. [...] Se saem, trazem sempre de novo algo para dentro. Por isso o
homem deve cuidar assiduamente para que seu olho não traga para
dentro nada que seja prejudicial à alma. Disso estou certo: seja o que for
que o homem bom vê, isso serve para sua melhoria. Se vê <porém> o
bem, deseja então que nele o bem se realize.80

80
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães…, op. cit., sermão 32. p.201.
86

Cada particularidade do mundo é vivenciada diferentemente quando com


ela "se topa" numa direção relacional distinta. A autodeterminação humana, como
correção, se assemelha à experiência de montagem das peças de um jogo de
"quebra-cabeças". Na aplicação efetiva da armação das peças de um quadro em
fragmentos a colocação de cada peça na montagem obedece a uma proporção
medida por antecipação. O correto encaixe de uma peça em sua "posição", no todo
da armação, é experimentado como a correspondência a uma certa determinação.
O erro de encaixe de uma peça, no entanto, gera uma estranheza. A estranheza é
um distúrbio que faz com que o movimento recue na montagem. No recuo da peça,
não só recua a peça em seu movimento, como também recua o todo da armação.
A tela "some". A inadequação de uma peça, passada a estranheza, inaugura uma
espera. Da espera se abre uma nova tomada de proporção: aquela que pareça mais
adequada à composição da armação, quando comparada à da tentativa anterior.
Assim, proporção gera proporção. Proporção gera ponderação. Ponderação gera
nova proporção. De proporção em proporção, de ponderação em ponderação, a
tela se arma.
Nessa imagem da criação, o conceito de geração se torna tão intensifi-
cado que se coloca sobre toda a finitude e a corporalidade terrenas e, como tal,
sobre o homem e o mundo. O mundo é o "reino" da finitude. O finito, porém,
tomado em seu sentido absoluto de criatura, de obra divina, carrega algo do
caráter absoluto do criador.

3.1.3 O Movimento como Reconstituição

Dessa forma, o mundo criado é pensado na mística de Eckhart como


níveis de intensificação do todo em particularidades. Entretanto, em sua doutrina, a
hermenêutica da relação do todo com as partes e das partes com o todo guarda,
até então, um mistério. Um problema crucial ainda se apresenta na compreensão
de mundo finito criado, em Eckhart. Este problema está ligado ao sentido em que
ele interpreta o modo de determinação da criatura na condição da identidade do
todo. O pensar relacional constrói um paradoxo que reclama ser superado. Ele
87

pressupõe que o contexto conjuntural, ao decidir sobre as particularidades, exige,


ao mesmo tempo, que todas as significações particulares já devam ter-se dado,
para que se dê uma única significação. Donde se extrai que o contexto conjuntural
não possui significado sem as particularidades. O contexto conjuntural apenas
pressupõe o "contexto" de seu contexto, nada mais. Uma conjuntura, para Eckhart,
só pode começar como um todo, nunca como soma de partes. Uma conjuntura,
rigorosamente falando, não possui partes.
O mundo criado, interpretado desde o fundamento da mobilidade ontológica,
é concebido, na verdade, enquanto "mundo reconstituído" e não, simplesmente, como
mundo constituído. A criatura não se constitui, ela se reconstitui. A mobilidade do
mundo é pensada ontologicamente como um fluxo reconstitutivo. "Reconstituição" é
uma outra categoria ontológica da mística que explica o processo de correção dos
entes. A reconstituição remete para a característica segundo a qual uma criatura, em
seu processo constitutivo, ao se retomar corretivamente, alcança sua diferenciação
própria. A criatura se "destaca" na criação. O fenômeno da diferenciação do ser é
denominado, no discurso místico, com o termo "elevação". A elevação é um modo
especial de correção do ente. Ela é assumida como uma conseqüência intensificada
de autocorreção. A mística pensa a elevação como o processo de reconstituição da
criatura pelo qual ela ganha sua distinção na criação. Diz Eckhart:

Logo que o homem se converte das coisas temporais e se volta a si mesmo,


percebe então <lá> uma luz celestial, vinda do céu. Ela está debaixo do céu,
não obstante vinda do céu. Nessa luz o homem encontra satisfação, mesmo
sendo corporal; a gente diz, é matéria. Um pedaço de ferro, cuja natureza é
cair, levanta-se, contra sua natureza, e se dependura na pedra magnética,
em conseqüência do nobre influxo que a pedra recebeu do céu. Para onde
quer que se volte a pedra, para lá se volta também o ferro. Justamente assim
faz também o espírito: não se deixa saciar com aquela luz; atravessa,
avançando e penetrando sempre mais o firmamento, até chegar ao espírito
que faz girar o céu; e da rotação do céu se verdeja e se cobre de folhagens
tudo quanto há no mundo. Mesmo assim, porém, o espírito com isso não se
contenta; ele avança adiante e penetra o turbilhão e a fonte, onde o espírito
retoma a sua origem.81

81
Cf. ECKHART. Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 29. p.186.
88

A experiência do todo se afigura, na visão do pensar místico, como o


resultado conseqüente das particularidades se corrigindo mutuamente. As
particularidades "querem" o todo por conseqüência. Mas o todo se recusa como
particular. Nos termos da mística, a mudança contínua provocada pela correção
dos seres faz com que do seio das particularidades surja um todo. Esta autonomia
conseqüente estabelece a condição curiosa na qual o determinante se encontre no
que se há de determinar.
Se há algum sentido em se falar de superação da metafísica escolástica, na
doutrina de Mestre Eckhart, este sentido deve ser interpretado como radicalização da
escolástica. A grande novidade de sua doutrina foi a de se voltar para o sentido das
singularidades na tematização do sentido de totalidade. Sua analogia não explica o
particular pela afirmação do todo. Seu pensamento, de fato, nem concebe o todo, nem
o particular. Todo e particular são, para o sentido da analogia em Eckhart, apenas
diferenciações proporcionais. Sua metafísica propõe uma inversão original na qual se
observa que o sentido do todo, para ser ontologicamente salvaguardado, necessita
do particular.

3.1.4 O Movimento como Transformação

O mundo pensado ontologicamente como um fluxo reconstitutivo


estabelece uma nova base para o sentido de totalidade conjuntural. O fenômeno
da reconstituição aponta para o caráter verdadeiramente dinâmico da constituição
do ente. Nele entra em jogo uma visão real do mundo como transformação. "Trans-
formação" é uma categoria-mestra para toda a ontologia mística. Ela equivale ao
sentido teológico do conceito de "transubstanciação". A transformação deve ser
apreendida, inicialmente, apenas como o curso (fluxo) de uma dinâmica própria,
que não tem consciência de si como dinâmica transformadora. Transformação não
deve ser tomada como mera "mudança" ou "modificação", uma vez que estes
últimos indicam o estado diferenciado em que uma particularidade se encontra.
Toda mudança na criatura pressupõe transformação.
89

O sentido mais original do conceito de transformação dos entes foi

experimentado na mística e na espiritualidade medieval junto com o conceito de

"conversão". "Conversão", entretanto, não na significação usual do termo, tomada

como ato da vontade humana na direção de uma mudança espiritual ou

comportamental, ou adesão à confissão de fé. Conversão tem, para a mística, o

sentido primaz de "achado", "descoberta". Como tal, ela jamais pode ser percebida

imediatamente. Uma circunstância de conversão só pode ser percebida

posteriormente como mudança exterior de um estado ou comportamento. Sua

percepção imediata é impedida pelo fato de que, na conversão, não é apenas

"algo" que se converte, mas junto com ele se converte o todo de uma ordem

conjuntural. Pertence, pois, a toda conversão um percurso próprio de realização.

Na conversão nunca sou "eu" que me transformo. "Minha" transformação é trans-

formação de tudo que me transforma. A conversão particular esboça a conversão

do todo. O todo será sempre a condição de possibilidade de percepção da

transformação do particular.

Conversão é um sentido para transformação visto desde a perspectiva do

particular. Observado desde a perspectiva de mundo, o sentido de conversão,

como transformação, assinala um modo de elevação da criatura. Por essa razão, o

fenômeno da "diferenciação" ou "distinção" do ser é denominado, no discurso

místico, com o termo "elevação". A elevação é uma forma contínua de correção do

ente. Na conversão da criatura o todo se eleva. O sentido figurativo de céu

"acima", descrito na palavra do sermão, não descreve primeiramente a região do

espaço para a qual se pode apontar para o alto. Céu representa nível de elevação.

Por ser um grau ontológico de elevação é que o céu está onticamente "acima".

Céu é puramente direção de um curso (fluxo). Direção de uma dinâmica própria. A

conversão como elevação da criatura tem, portanto, o caráter dinâmico de abrir

"novos céus". Céu descreve, desse modo, a dinâmica contínua de abertura de

possibilidades novas. Transformação é um processo de movimento pelo puro

movimento, acontecendo concretamente nas coisas. Assim fala Eckhart:


90

A outra palavra é: "Amigo, sobe mais, vem mais para cima". De duas, faço
uma. Quando ele diz "amigo, sobe mais, vem mais para cima", isso é um
diálogo, da alma com Deus [...] Deus <Nosso Senhor> quer dizer: Por
mais alta, por mais pura que seja a vontade, ela deve elevar-se ainda
mais. É uma resposta quando Deus diz: "Amigo, sobe mais adiante para
cima, pois assim a honra te será partilhada" (Lc 14,10). Disse certa vez
em outro lugar: A graça não realiza nenhuma obra. Ela apenas derrama
em cheio todo o adorno na alma. Isso é a plenitude no reino da alma. Eu
digo: A graça não une a alma com Deus, ela é muito mais uma
consumação. Sua obra é levar a alma de volta para Deus. [...] a vontade é
desse modo puxada para o alto. Mas como Deus incide na vontade, ela
deve ir mais alto, para cima. Por isso ele diz: "Um Deus", "amigo, sobe
mais alto, para cima.82

O mundo pensado ontologicamente como um fluxo reconstitutivo traduz

uma compreensão de mundo como contínua "ebulição" das criaturas entre si. Por

ele nenhuma criatura se eleva em solidão. Pelo processo de elevação, o caráter da

diferenciação singular da criatura se acentua, é bem verdade. Mas a criatura só se

sustenta em sua distinção quando esta distinção é cosustentada pela posição de

outras criaturas. O mundo, como tal, se encorpa. Torna-se denso. A elevação das

criaturas expõe a vitalidade das ordens dos seres, nas quais todos os

comportamentos se justificam, plenos de sentido. É a "harmonia" dos seres.

O sentido de harmonia praestabilita, firmado pela visão cosmológica da

filosofia medieval, é, aqui, resgatado em seu sentido eminente. A harmonia dos

seres é apreendida, na mística, enquanto equilíbrio mútuo entre as criaturas. O

equilíbrio mútuo é alcançado pela copertinência relacional dos seres na medida em

que as criaturas são "projetadas" como medidas fixadas através do jogo da

confluência recíproca. A densidade projetada ("para fora" da unidade dinâmica) dá

"corpo" à criatura. A criatura "ganha" objetividade (voltar-se "para fora") pela

fixação de sua identidade singular em equilíbrio na cadeia relacional a que

pertence (seu mundo). Este é o sentido autêntico de objetividade no pensamento

medieval. Harmonia é a coerência dos seres em unidade relacional. Na coerência

da unidade que sustentam (harmonia), as criaturas carregam o todo em sua

82
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 21. p.149.
91

expressão. O prefixo "pré" do termo praestabilita indica a transcendência das

criaturas enquanto remissão prévia à cadeia relacional. Mestre Eckhart só

reconhece a realidade do mundo em seu fundamento dinâmico.

Para Eckhart só há mundo onde se dá a elevação da vida como movimento

contínuo de transformação. Na sua doutrina, a dinâmica é o princípio do ser. Todo

valor da criatura surge de uma mobilidade e nela se mantém, na medida em que sua

dinâmica é interiormente suficiente. A dinâmica é, portanto, também aquilo que surge

em meio ao jogo das significações singulares das criaturas. A dinâmica emerge do

fato de que as significações singulares simplesmente se ordenam. Uma boa ilustração

deste processo pode ser descoberta quando se observa o princípio pedagógico

básico de aprendizagem do cotidiano da idade média: o discipulado. A figura do

mestre nunca é a do tutor. Cabe a ele meramente a tarefa de criar espaços para a

"auto-articulação" do discípulo. A figura do aprendiz, em seu processo de

aprendizagem, é pressuposta como a de alguém que, de antemão, deve poder

conduzir um determinado valor pessoal próprio (uma potencialidade), para dentro de

seu espaço de aprendizagem. Se este valor encontra, em seu círculo pedagógico (a

oficina), uma conjunção favorável com outras forças (a relação com o mestre, o

manuseio das ferramentas, por exemplo), então lhe cresce, desde seu tirocínio, o

vigor que o projeta para muito além daquilo que ele poderia atingir sozinho "a partir se

si". No início, o aprendiz deve se aperceber sob a tutela do mestre. Quando, por seu

empenho, supera este sentimento, o aprendiz se ergue para o sentido de autonomia.

A percepção da tutela, no entanto, nunca pode ser afastada antes desta "descoberta".

Mestre Eckhart entende a criatividade humana como um processo autônomo, que só

se pode dar pelo trabalho e por um processo de correção que tudo atinge e tudo

abrange. A autonomia também é conquista, ela nunca pode ser projetada. Só se

mostra na liberdade. O jogo da aprendizagem verdadeiramente transformador

consiste da combinação de duas condições: a possibilidade de um desempenho

próprio e uma situação prejacente. Aprender é um modo de se deixar transformar.


92

A categoria ontológica "transformação" alcança, na mística, sua acepção


mais radical: um sentido de "transubstanciação". Ela é aplicada para designar a
mudança, enquanto modificação de matéria, espírito e alma: a mudança de sentido
do ser tomado como um todo. Cada sentido é uma substanciação de uma
transubstanciação anterior. Os sermões de Eckhart articulam o conceito de
transformação no sentido de vida em plenitude. Neles se pode ler o sentido de
transformação como força equiparadora e ordenadora, cujo vigor tudo incorpora no
ser, seja de natureza "exterior", seja de natureza "interior". Eckhart irá traduzir, na
palavra do sermão, o vigor desta dinâmica com a expressão "força do Espírito
Santo na alma". Com efeito, se fala de uma transmutação da vida do ser, na qual a
criatura não só se transubstancializa, como transmuta, em conjunto, a vida de seu
entorno. Dessa forma é que a mística entende vida como produto da plenificação
alcançada de mundo, pela qual a criatura atinge sua "essência", que é a sua
identidade. Vida é um produto do próprio vivente. Sua vitalidade é a intensidade de
sua essência, quando através de uma subordinação às condições prévias de sua
ordem do ser a criatura opera a transformação que lhe assinala propriedade.
Eckhart apreende a essência da criatura enquanto grau de intensidade do lugar em
que a criatura "se acha" em seu campo de ordenamento, interpretando criatura
como experiência de auto-realização. Assim ele explica:

Jesus ordenou a seus discípulos subir num pequeno barco e navegar sobre a
fúria (Mt 14,22). Como o mar é fúria? Porque se enfurece e se agita. Ele
"ordenou a seus discípulos subir". Quem quer ouvir "a palavra" e ser discípulo
de Cristo deve subir e elevar [...], deve navegar sobre a "fúria" da inconstância
de coisas transitórias. [...]. Quando o sol derrama seu brilho sobre as coisas
corpóreas, transforma tudo que pode apreender numa fina matéria vaporosa
e a puxa consigo para cima; se o brilho do sol pudesse, a atrairia para cima,
para o fundo de onde ele emanou. [...]. Assim é com o Espírito Santo: Ele
levanta a alma ao alto, levanta-a e a carrega consigo e, se ela fosse
preparada, a atrairia para o fundo de onde ele efluiu. Isso ocorre, quando o
Espírito Santo é na alma: então ela sobe para o alto, pois ele a leva consigo.
[...] É a alma que assim ultrapassou todas as coisas que o Espírito Santo
levanta e a levanta consigo para o fundo.
Agora prestai atenção! São Paulo diz: Contemplando com a face despida
o esplendor e a claridade de Deus, transformamo-nos e a nossa imagem
renovada se formará.83

83
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 23. p.159.
93

3.2 LIBERDADE E "SER PRÓPRIO"

A doutrina dos sermões mostra que, em Mestre Eckhart, a essência do

mundo criado é disposta pela identidade das criaturas segundo sua ordem de ser.

A criação, como ato, não aponta, para ele, uma outra operação a mais do ser. A

individuação do ser é, ela própria, a essência de mundo. O sentido de mundo, na

visão mística, é descoberto como uma operação na qual todas as coisas

perseguem a sua identidade, a sua natureza. A tarefa do mundo é "tornar-se

próprio". A propriedade do mundo, no entanto, só pode ser alcançada em

diferentes níveis de estruturação do "ser próprio". Esta é a leitura do mundo

enquanto esferas da criação. O sentido de mundo é pensado, dessa forma, como o

desempenho de diferentes graus de operação do ser, cada vez, como propriedade.

"Tornar-se si próprio" é a máxima da doutrina do ser em Eckhart. O processo de

"tornar-se próprio" do mundo, muitas vezes descrito nos sermões como "retornar-

se", se elabora, fundamentalmente, da conjunção de duas tarefas: ter que agir

(atuar), e agir em identidade. O princípio da identidade não só faz com que cada

mundo seja "mundo próprio", mas faz com que cada criatura do mundo se

mantenha em seu "ser próprio", em cada movimento. O resultado de cada

conjuntura do ser é a individuação como modo de propriedade. As categorias do

pensamento místico de Eckhart e sua escola retomam a discussão da questão da

identidade do ser sob diferentes perspectivas, fazendo corresponder a cada qual

uma categoria distinta. "Repouso do ser" é uma dessas "visões" conceituais. A

identidade de cada criatura é pensada como seu "repouso". O repouso da criatura

é seu repouso na medida do grau da mobilidade de seu ser. O sentido especulativo

da doutrina de Eckhart converge para o problema da identidade a caminho de uma

fenomenologia da finitude do ser, bem esclarecida. Diz ele:

Se devesse exaustivamente informar, aos que me perguntam, sobre o que


o Criador visava ao ter criado todas as criaturas, eu responderia:
"repouso". Se me perguntassem, pela segunda vez, o que procura a
Trindade Santa no conjunto de todas as suas obras, eu responderia:
"repouso". E se me perguntassem pela terceira vez o que procura a alma
94

em todos os seus movimentos, eu responderia: "repouso". Se me


perguntassem, pela quarta vez, o que procuram todas as criaturas em
todas as suas tendências e movimentos naturais, eu responderia:
"repouso". [...], o "repouso", tem para Deus tamanho saber e nela se sente
tão bem que a projetou fora de si para excitar e atrair a si o desejo natural
de todas as criaturas. O Criador não busca só o seu próprio "repouso" em
tê-lo projetado para fora de si e tê-lo injetado em todas as criaturas, mas
procura ao mesmo tempo conduzir de novo consigo todas as criaturas de
volta para dentro da origem primeira, ou seja, para dentro do "repouso".84

A visão da Liberdade em Eckhart segue a perspectiva de um olhar

relacional do ser do mundo enquanto conjuntura. Conjuntura designa meramente a

articulação de uma multiplicidade significativa. A conjuntura descreve um todo sem

todo. Na experiência da criação ela surge como conseqüência de um acontecer

sucessivo determinante. Numa conjuntura, um significado emerge do outro e cada

significado emerge de todos. Criação é, pois, surgimento, ou, "irrupção", para usar

a expressão adequada em Eckhart. Quanto mais o acontecer determinante da

irrupção do ser avança, tanto mais preciso ele se torna em sua propriedade.

Quanto mais o acontecer da irrupção do ser avança, tanto mais se amplia e se

diferencia o todo da criação. A base ontológica para o sentido de essência, na

mística, pode ser intuída na determinação da expressão "quanto mais", da irrupção

do ser. A ampliação e a diferenciação da criação é um decurso da intensificação de

cada "parte" "no" todo. Assim descreve no sermão 63:

Quem me perguntasse onde está Deus, eu responderia: ele está em toda


parte. Se alguém me perguntasse onde está a alma que se encontra no
amor, então eu diria: ela está em toda parte; pois Deus ama, e a alma,
que está no amor, está em Deus e Deus está nela, e uma vez que Deus
está por toda parte e ela está em Deus, ela não está uma parte em Deus
e outra parte não; e uma vez que Deus está nela, a alma deve estar
necessariamente em toda parte, pois ele, que está em toda parte, está
nela; em toda parte Deus está na alma e ela está nele em toda parte.
Assim, pois, Deus é um tudo sem tudo e ela [a alma] com ele é um tudo
sem tudo.85

84
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 60. p.324.
85
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 63. p.517.
95

O mundo, em sua essência, é descoberto como movimento de retorno

contínuo sobre si, enquanto uma operação nele mesmo. O mundo é o desempenho

de sua auto-elaboração. A conjuntura do mundo e suas particularidades realizam,

nesse eterno "voltear-se", a experiência de "si" como apropriação. O ser "si próprio" e

suas formas variantes, o "eu", o "um", representam modos de "concentração" de

interioridade. A malha estrutural do todo "pende" dessa concentração que se auto-

elabora, em "rodopios", como descreve Eckhart em sua prédica:

Dizem os mestres que o mundo gira a fim de trazer todas as coisas ao


um; por isso ele corre tão depressa. Deus tem toda plenitude enquanto
Um, e disso pende a natureza de Deus, e nisso está a bem-aventurança
da alma: em ser Deus Um. Deus faz de conta que é Um, só para agradar
à alma.86

O "eu", em Eckhart, não é primariamente pessoa. O "eu pessoa" é um

"faz de conta" para agradar à alma. O "eu" é, em primeira ordem, identidade e

propriedade. Ele é a conseqüência possível do desempenho das duas tarefas

básicas do ser: ter que agir (atuar), e agir em identidade. Nessa acepção se pode

afirmar que para Mestre Eckhart todas as singularidades são apreendidas como

"eus" em diferenciação. Da mesma forma como o mundo "tem" seu "eu" e o todo

conjuntural "tem" seu "eu". O "eu" está por todo lado. O "eu", enquanto "pendência" do

acontecer da conjuntura, se dá em diferentes níveis e graus. Como observa Eckhart, o

"eu" do todo não está em parte alguma e o "eu" das partes é o produto da tensão e da

reciprocidade "entre" elas. O "eu" se pode apreender como particularidade; pode-se

reconhecer como o todo das particularidades; pode-se descobrir como diferença das

particularidades; e pode-se revelar como o todo das diferenças particulares.

Quando Eckhart, em suas prédicas, se refere, pois, a Deus, ao um, ao todo, ao

homem, ao mundo, à coisa, ele está apenas articulando, na palavra, as possibilidades

concretas da individuação pelo olhar relacional e suas conseqüências. A idéia do

"eu" remonta à experiência da imagem no espelho:

86
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., Sermão 21. p.148.
96

Repara isso no espelho: se o mantém diante de ti, tua imagem aparece no


espelho. O olho e a alma são um tal espelho, de modo que tudo que se
mantém diante deles aparece ali. É por isso [também] que eu não vejo a
mão ou a pedra [em si]; antes, vejo uma imagem da pedra. Mas a mesma
imagem eu não a vejo em outra imagem ou em algo intermediário, mas eu
a vejo sem intermediação e sem imagem, pois a imagem é [ela mesma] o
intermediário e não um outro intermediário, e isso provém do seguinte:
porque imagem é sem imagem e correr é sem correr – produz antes o
corredor; e grandeza é sem grandeza, antes, ela a torna grande. Assim
também imagem é sem imagem, pois não é vista em outra imagem. A
palavra eterna é o intermediário e a própria imagem, que ali é sem
intermediário e sem imagem, para que na palavra eterna a alma apreenda
a Deus e conheça sem intermediário e sem imagem.87

Em Mestre Eckhart, portanto, o "eu" da conjuntura remete ao "eu"

enquanto propriedade. Ele não é primariamente descoberto como um "eu-coisa".

Mostra-se, antes, como a "interioridade" que acompanha a mobilidade ativa do ser.

Ele só é revelado junto com a experiência de uma ação: um "eu-agente". Revelado

na ação constitutiva do ser, o "eu" se elabora junto às inúmeras metas finais e

eficientes do ser, ou, em todos os modos de operação e ocupação do ser, como se

confirma na observação de Eckhart: "Toda causa eficiente age em vista da sua

meta final, a fim de encontrar descanso e repouso em suas metas finais."88

A ontologia de Mestre Eckhart empreende, como tal, uma transformação

da compreensão de constituição do ser da ontologia escolástica, convertendo a

idéia da "constituição-isso", ou substancial, em "constituição-agente". Em seus

sermões, ambas as compreensões ontológicas se mesclam, sempre guiadas,

porém, pela idéia da constituição ativa da realidade. Em Eckhart, a imagem do

"sujeito" tanto se aplica ao homem, como se aplica ao mundo e às coisas do

mundo, desde que considerados em sua suspensão relacional, que é a condição

pela qual os seres alcançam identidade e propriedade. A base ontológica da

mística especulativa não reconhece a idéia de "coisa", objetivamente falando, ao

modo da contraposição com o sujeito. A diferença entre sujeito e objeto pode ser

87
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., Sermão 69. p.536.
88
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 22. p.154.
97

reconhecida como uma diferença apenas segundo a desigualdade de grau de

mobilidade e elevação em que as criaturas se encontram em sua remissividade

recíproca na criação. Subjetividade e objetividade denotam, portanto, ritmos de

intensidade identitária. A diferença se articula, nesse momento, como graus de

propriedade do ser: quanto mais subjetiva é uma criatura, mais essencial ela é, ao

passo que quanto mais objetiva, menos essencial. Da mesma forma que se pode

reconhecer a distinção sujeito-objeto no interior da ordem espiritual, na qual o

homem apreendido em seu ser "para fora" ("homem exterior") é menos essencial,

enquanto que apreendido "para dentro" ("homem interior") é mais essencial. O ser

humano, como os demais seres criados, tanto podem ser objetos como sujeitos.

Colocada nesta perspectiva, a compreensão de identidade e propriedade, em

Eckhart, ajuda a aclarar o sentido medieval de criação como doação.

A filosofia cristã medieval concebe o ser originária e propriamente

somente atribuído a um único ente: Deus. Deus é ser, no sentido de absoluto, total.

"Fora" de Deus não há propriamente ser. Esse modo absoluto de ser de Deus foi

denominado pela escolástica de a se. Deus é um ens a se, isto é, um ente a partir

de si. Toda criatura, em contrapartida, é um ens ab alio, isto é, um ente a partir de

outro, pois recebe o seu ser de Deus. A pressuposição ontológica que está no

fundamento desta doutrina é a de que, em Deus, essência e existência são o

mesmo. Na criatura, o ser precisa ser trazido à existência. Em Deus (a se) o ente

traz o caráter de atividade com relação ao ser, enquanto a criatura (ab alio) traz o

caráter de passividade em relação ao ser. Sua realidade se mantém como

receptividade para doação do ser.

O pensamento de Eckhart sustenta a compreensão da estrutura da

criação a partir destas duas concepções fundamentais de ser. Porém, a

interpretação da obra da criação é levada para o horizonte da produção enquanto

geração. Nesta pressuposição, sua doutrina enfatiza o caráter dinâmico do ato

criativo na criação. O caráter de atividade com relação ao ser é anterior ao caráter

de dependência dos seres. Quando Eckhart observa que o "eu próprio’" só emerge
98

a partir de sua autoconstituição e não, todavia, de algo predeterminado, ele admite

que, de certa forma, todo ens é a se e ab alio, ao mesmo tempo. O ente "é" a partir

de si, enquanto autodeterminação. Ele "é" a partir de outro, enquanto copertinência

relacional. A diferença entre ens a se e ens ab alio se radicaliza a tal ponto que se

caracteriza por uma identidade singular. A relação Criador-criatura é firmada, em

Eckhart, sobre uma nova base. Como tal, remete ao processo de constituição

relacional do ser da realidade, pelo qual cada particularidade corretivamente se

ajusta no todo, com o todo, de modo que o todo se manifeste nas particularidades.

Uma totalidade conjuntural se revela numa particularidade na medida da regulação

determinada pela correção da parte. Cada criatura manifesta, em si, o encontro do

todo do processo conjuntural consigo mesmo. A compreensão da realidade como

ordem e hierarquia na mundividência do homem medieval está inteiramente

assentada no fundamento do mundo como ordem relacional. Tudo pode,

conseqüentemente, ser reduzido a uma dupla perspectiva de olhar: sob a

perspectiva da unidade do todo (Deus) e sob a perspectiva da relacionalidade das

partes (cotidianidade do mundo). Nestas condições, a criação tanto é temporal

quanto eterna. A contingência da criação só pode se referir à sua contingência.


99

4 A VISÃO DA LIBERDADE

"Diz um mestre: Toda igualdade visa ao nascimento. Diz,


além disso: A natureza jamais encontra o igual sem que se
chegue necessariamente ao nascimento. Nossos mestres
dizem que o fogo, por mais forte que possa ser, jamais
inflamaria, se não tivesse esperança num nascimento. Por
mais seca que fosse a madeira ao ser lançada ao fogo,
jamais queimaria se não pudesse conceber igualdade com
o fogo. O fogo aspira nascer na madeira e deseja que tudo
se torne, se mantenha e permaneça um único fogo".89

4.1 AS IMAGENS DA LIBERDADE

Conduzidas para o horizonte ontológico adequado, as categorias da

mística especulativa podem ser divisadas como possibilidades de constituição de

uma ontologia da liberdade. O caráter não alinhado do discurso místico em relação

ao pensar escolástico revela, por parte daquele, uma certa distinção do

pensamento medieval no empenho pelo pensar a ordem da criação e, em especial,

a existência humana. Liberdade é, de certo modo, o esboço de uma ontologia da

finitude concebida, porém, não como mero pensar o significado de ser do mundo e

do homem. Uma autêntica ontologia da finitude se proporciona à medida que o

pensamento assume a constituição da realidade pelo sentido da autodeterminação,

ou, na acepção da mística, como processo de autodoação dos seres.

O pensar especulativo da mística vê nesta interpretação da constituição dos

seres a única base ontológica para o sentido de similitude e de distinção entre a

criatura e Deus. Só o olhar relacional abre caminho para essa possibilidade, quando

interpreta o "mundo" como a articulação positiva de uma multiplicidade significativa. A

visão da liberdade segue, pois, o olhar relacional. Por ela, criação é surgimento. O

89
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 44. p.254.
100

mundo criado é o produto de um surgimento entendido como conseqüência de um

acontecer determinante sucessivo, de acordo com o qual um significado surge do

outro e cada um surge a partir de todos. Assim concebido, quanto mais o acontecer

determinante avança, tanto mais preciso ele se torna, de modo singular, na criatura. A

potencialização do ser, entendida como conseqüência de um acontecer sucessivo

determinante, manifesta, com isso, o processo de ampliação e de diferenciação do

todo. A ampliação do todo também significa a intensificação em cada ponto singular

do todo. Mestre Eckhart e sua escola subentendem por essência uma tal

"potencialização" do ser. Em sua mística, a criação "se elabora". A criação "se opera"

como processo de retorno para si, ativado desde si. Sua auto-operação consiste num

contínuo voltar-se para si. O conceito de "retorno" irá alcançar um sentido eminente no

pensamento místico.

A visão da liberdade se antecipa, portanto, pelo olhar relacional. O pensar

relacional deverá se concluir como um pensar genético, um pensar criativo. A

liberdade, portanto, cria. Ela indica o desabrochar de si em um espaço de liberdade

próprio: uma "irrupção", dizem os místicos. Ela aponta seu próprio lugar quando

desabrocha. Essa criatividade não cria, porém, isso ou aquilo, ela cria ordens e

campos de significado para isso ou aquilo, provavelmente já existentes. Mestre

Eckhart sustenta a evidência de que a liberdade se realiza em graus de liberdade.

No pensar genético estará sempre em jogo o conceito de transformação.

Cada sentido deverá ser assumido enquanto "substanciação" de uma "transubs-

tanciação". Este é o princípio fundamental de uma ontologia da liberdade. Embora

seja "muito difícil ver fenômenos de liberdade como ontologias puras"90 e embora haja

um equívoco iminente de se tomar a constituição do ser, sob a perspectiva da

mobilidade, como panteísmo, Mestre Eckhart assume o risco do olhar relacional com

vistas à construção de uma doutrina criativa do ser. Porque o ser, porém, se "divide"

90
Cf. ROMBACH, Heinrich. Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit. Freiburg/
München: Verlarg Karl Alber, 1971; 2.ed. 1988. p.226.
101

na criação, ele não tem o mesmo sentido estrito em todos os entes, mas tem uma

consistência de sentido diversa (gradualidade) ao lado da consistência comum. É

justamente esta divisão do ser e o sentido do ser finito como parte do ser uno que vale

a pena conhecer na mística, à medida que se tem que compreender um mistério

divino, a criação. Essa divisão não deve ser compreendida ao modo de uma

repartição, como se o ser uno divino se fragmentasse como uma grandeza, estendido

espacial ou temporalmente, no ser finito separado, como que em partes separadas de

algo consistente. Isso seria dissolver o criador nas criaturas e com isso negá-lo, como

acontece no panteísmo. Para não ser interpretada como panteísmo, a mobilidade

constitucional do ser exige ser transformada em gênese do ser. Só desse modo a

doutrina do ser, em Eckhart, poderá se anunciar como uma ontologia da liberdade.

4.1.1 A Irrupção da Vida

A compreensão de criação, para a mística, será doravante acolhida na

idéia ontológica de começo. A partir da idéia de começo se pode falar em

liberdade. Os passos especulativos desenvolvidos, até então, serviram apenas de

pretexto para uma possível interpretação da criação como gênese de uma

movimentação própria. A idéia de começo nunca se desenvolveu, no pensar

místico, para a probabilidade de um "marco zero" do ser. A idéia de começo inclui,

certamente, a idéia de tempo e de temporalidade. Mas que modo de tempo e de

temporalidade? Mesmo que estes conceitos não estejam ainda esclarecidos, cabe,

em todo caso, uma indicação relevante: se a idéia de conjuntura do ser está presa

à idéia de mobilidade, os sentidos de tempo e de temporalidade deverão, de certa

forma, apontar para o sentido de mobilidade do ser. Não há como conceber a idéia

de tempo, em Eckhart, sem a imagem de uma "operação" do ser. O ser, em sua

essência, está previsto como movimento. Ser é, pois, modo de um desempenho. O

sentido de mundo, na visão mística, será sempre assumido como operação. Uma

operação na qual todas as coisas deverão perseguir sua natureza.


102

A imagem do instante do "nascimento" é sempre, por isso, uma imagem

do começo como operação:

Aqui no tempo, nutrimo-nos da geração eterna, que Deus o Pai realizou e


realiza sem cessar em eternidade, pois que esta mesma geração nasceu
agora no tempo em natureza humana. [...] Santo Agostinho diz: Em que me
ajuda que esse nascimento aconteça sempre, se não acontecer em mim?
Mas o que importa, porém, é que isso aconteça em mim. [...] Agora é
conveniente que falemos desse nascimento, de como ele acontece em nós e
se realiza. O que pertence ao homem fazer, como sua obra, para que alcance
e conquiste que esse nascimento aconteça e nele se realize?91

O que pertence ao sentido expresso do "fazer nele mesmo" para que o

começo (nascimento) aconteça, se realize? O começo é pressuposto, no sermão,

como uma "obra própria". Em Mestre Eckhart, o tempo da conjuntura do ser tem uma

temporalidade própria. O sentido de tempo se mistura com o sentido de mobilidade da

conjuntura nela mesma. Concebida como "operação própria", a questão do tempo se

torna condição de possibilidade do surgimento da conjuntura. Temporalizar é uma

necessidade da conjuntura do ser. O ciclo de uma conjuntura é, portanto, o seu tempo

próprio. Por isso também é que, para a conjuntura, sentido e verdade do ser são

experiências temporais. Sentido e verdade são, dessa forma, conceitos temporais. Na

palavra dos sermões se descobre que a criatura só alcança plenitude de sentido no

"tempo próprio" da criação. Fora de uma temporalidade específica da criação, a

criatura simplesmente não "é". Desse modo é que foi, inicialmente, possível para o

pensar relacional representar o sentido das coisas e das pessoas não como

substratos, mas como "momentos" do mundo criado, em sua essência. As criaturas

podem ser tomadas como "momentos" de uma constituição mais ampla que elas

mesmas não são. Em Eckhart, tempo é pensado como o desempenho "interno" de

uma conjuntura do ser. O ciclo (início e fim) de uma conjuntura é o seu tempo próprio.

Assim admite:

91
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen…, op. cit., sermão 101. p.352.
103

Em nosso idioma, "in principio" significa tanto quanto um começo de todo


ser [...]. Sobre isso, eu disse: É um fim de todo ser, pois o primeiro
começo é por causa da última meta final. Sim, mesmo Deus não repousa
ali, onde ele é o primeiro começo; ele repousa lá, onde ele é meta final e
repouso de todo ser; não como se esse ser fosse aniquilado mas sim
realizado como em sua meta final [...]. O que é a última meta final? É a
obscuridade abscôndita, para nós desconhecida, essa que jamais foi e
será conhecida. Lá a luz do Pai eterno brilhou eternamente nesse interior,
mas as trevas não compreendem a luz (Jo 1,5).92

No entender de Eckhart, toda conjuntura do ser possui uma dinâmica na

forma de uma mobilidade própria. A essa dinâmica pertence a idéia de um "ciclo" da

criatura, no sentido da admissão de um princípio e um fim nela mesma. A imagem da

criação se elabora junto com a evidência de que todo ser comporta sua temporalidade

própria, pela qual se articulam múltiplos sentidos, verdades, coerências e adequações

com o mundo. A compreensão de finitude na criação é apreendida pela idéia da

conjuntura do ser vista em seu "intervalo" de começo e de fim. Não é possível,

portanto, supor criação, como gênese, sem a noção de intervalo de começo e fim.

Eckhart vê na compreensão de "ciclo da criatura" uma possibilidade de

articulação do significado de ens ab alio da doutrina escolástica do ente criado.

Assim é que, no jogo conjuntural, toda criatura pode ser assumida como uma

constituição a se (a partir de si), desde que se dê ab alio, isto é, na remissão "para

o outro" e "com o outro". É possível verificar em seu pensamento que mesmo a

idéia de Deus como ens a se não pode ser interpretada sem uma forma criativa

dele mesmo. Por admitir todo ser como forma genética é que Eckhart irá trans-

formar a idéia originária de Deus na idéia de essência divina, Deitas (Deidade).

Deus concebido como "essência superessencial" garante o sentido da mobilidade

própria do ser de Deus, nele mesmo, como intensificação do "ser próprio". Em

Eckhart, como já foi assinalado, mesmo Deus pode ser compreendido como

intensificação do "ser próprio". Assim afirma:

92
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 22. p.153.
104

Deus, porém, tem um negar do negar; ele é Um e nega tudo o mais, pois
nada é fora de Deus. Todas as criaturas são em Deus e são a própria
deidade dele, e isso significa a plenitude [...]. Ele é um Pai de toda a
deidade. Digo uma deidade porque lá ainda nada eflui e nada é tocado ou
pensado. Que eu negue de Deus algo – que negue de Deus a bondade,
por exemplo, em verdade não posso negar absolutamente nada de Deus
– pois negando algo de Deus, apreendo algo que ele não é; justamente
isso é o que deve ser evitado. Deus é Um, é um negar do negar.93

A teologia negativa de Eckhart, ao contrário da teologia negativa da


tradição, não concebe Deus somente como negação, mas como negação da
negação. Essa forma singular de negação preserva a perspectiva do olhar divino a
partir dele mesmo. A tentativa de fugir à objetivação do conceito de Deus aparece
no atributo "Deus est intelligere". No conhecimento, Deus não pode ser recebido
por imagens; lá ele é sua própria "deidade". Quando Eckhart diz deidade, se refere
a Deus desde sua essência ou natureza, como intensificação do "ser próprio". A
estrutura de Deus como deidade é o fio condutor para todo tipo de especulação
mística, pois parte da afirmação da essência de Deus nela própria. Do princípio da
essentia Dei se deriva todo espelhamento.
A idéia da criação como surgimento para Mestre Eckhart, não deve, no
entanto, ser entendida como um processo aleatório do começo do ser. Liberdade
como fundamento não se proporciona para uma "ontologia do acaso". O começo
pelo começo é certamente uma medida estranha para responder ao sentido de
início do movimento constitutivo do ser. De acordo, um começo determinado tem
de ser visto como condição inarredável do processo constitutivo do ser. Ele deve
provir, de algum modo, da própria criatura: um começo, assim, pensado como
movimento de auto-antecipação e de auto-retroação no interior dela mesma. A
"existência", na articulação dos sermões, nem pode ser vista como um processo
exclusivamente "vindo de fora" (ab alio), nem pode ser vista como um princípio
geral94 "por si mesmo" (a se). Nem pode mesmo ser interpretado como causa sui.95

93
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 21. p.149.
94
O conceito de princípio geral era distinto do conceito de causa na filosofia medieval. O princípio
era aquilo de que procede algo de algum modo: o principiado. A causa era aquilo de que
procede algo de um modo específico: o causado. Princípio e causa são, ambos, de algum modo
"princípios, mas, enquanto o primeiro o é segundo o intelecto, a segunda o é segundo a coisa
(res). Assim se estabelecia a relação princípio-conseqüência e a relação causa-efeito.
105

Ao invés de propor a questão do começo a partir do tratamento tradicional do


conceito de causa, Mestre Eckhart apreende um sentido original de "anterioridade"
ao qual denomina, nos sermões, de "irrupção". Ele interpreta começo como
rompimento. Todo começo de identidade é pensado como rompimento. A dinâmica
da estrutura da irrupção se baseia numa hermenêutica da imagem do espelho,
conforme explica:

Toda imagem tem duas propriedades: A primeira é receber seu ser


imediatamente daquilo do qual é a imagem, para além de toda vontade,
pois tem uma procedência natural e irrompe da natureza como o ramo
brota da árvore. Colocado diante do espelho, o rosto deve ali se refletir
numa imagem, queira ou não. Mas a natureza não se forma na imagem
do espelho. [...] Isto Deus reservou apenas para si mesmo, a saber, onde
quer que Ele forme sua imagem, sua natureza e tudo o que ele é e pode
oferecer, forma totalmente ali dentro, para além de toda vontade; pois a
imagem é condição para a vontade e a vontade segue a imagem, e a
imagem tem da natureza a primeira irrupção, puxando para dentro de si
tudo que a natureza e o ser possam apresentar; e a natureza se extravasa
plenamente na imagem permanecendo, no entanto, inteiramente em si
mesma. A vontade, no entanto, não é um mediador entre a imagem e a
natureza; nem o conhecer, nem o saber nem a sabedoria podem aqui ser
um mediador, pois a imagem divina irrompe da fecundidade da natureza
sem mediação alguma.96

A imagem do começo não se afigura como linearidade evolutiva. Para


Eckhart, o começo do ser é o início de uma desenvoltura que deverá retornar para
si. A idéia do retorno é figurada, no sermão 16b, na imagem do espelho. Ao
retornar para si, a imagem imprime, no processo, a identidade constitutiva de si
como "ser-próprio". A doutrina do começo, como irrupção, se explica, dessa forma,
como uma ontologia da transparência da imagem que vem e que volta e que se
sustenta no reflexo dela própria constituindo a identidade de um acontecer único.
Essa irrupção não ocorreu de uma vez e "pronto". Deus, ele mesmo, chama para si
esse irromper a todo instante. O fim da irrupção é o ser "si próprio".

95
A causa sui foi um conceito meticulosamente utilizado na filosofia medieval. Originariamente,
causa sui não se referia a Deus. Deus era, antes, principium sui. Causa sui podia se aplicar ao
homem enquanto homem livre, indicando-se, com isso, que ele se determinava a si mesmo
livremente. Dizia-se, contudo, que nada é propriamente causa sui, pois todo ente "é" enquanto
tem uma origem distinta de si mesmo, ou seja, causado.
96
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 16b. p.122.
106

Eckhart concebe a individualidade concreta do ente como "suspensão" na

atualidade de Deus.97 Sua realidade se mantém como receptividade para doação

do ser. Esse "apetite" para o ser é a essência da criatura:

Veja que fome e sede são propriamente desejo, apetite e potência natural
para agir. Em virtude disso todo desejo, apetite e potência para algo finito
nem sempre sente fome ou sede, pois em tendo alcançado sua meta, eles
comem e bebem e não sentem mais fome ou sede. [...] Mas nas coisas cuja
meta é infinita, isto é justamente ao contrário, pois elas sempre sentem fome
ou sede: quanto mais comem, mais avidamente sentem fome.98

A interpretação de começo como irrupção encontra sua expressão na


alegoria da imagem espelhada. No fenômeno da imagem no espelho, a imagem só
é real se algo atua constantemente sobre ela. Ela é um acontecer constante e
atual. Com base nessa concepção, a identidade do acontecer da criação se
permite desdobrar em muitas obras de si mesma. A unidade da criatura se mantém
nesta "suspensão" ativa do instante de poder se consumar de diferentes modos.
A identidade do ato criativo, como irrupção, na fenomenologia da imagem
do espelho permite observar o alcance em que Eckhart coloca o horizonte para a
compreensão de natureza do mundo criado. Ao mesmo tempo deixa ver como, por
essa natureza, a criatura se mantém "ligada" a Deus em sua identidade. A
ontologia do speculum permite observar uma conseqüência bastante original na
teologia da criação de Eckhart: a descrição da constituição da materialidade do
mundo visível como "instante" de Deus. A imagem vem (nasce) daquele que é
espelhado, mas não se forma no espelhado. Ela se forma na natureza do
espelhado: no "espelhante".
Do mesmo modo como o espelho "desaparece" para mostrar a imagem

(criatura), a imagem "desaparece" para mostrar o espelhado (Deus). A imagem,


embora venha do espelhado, não se "forma" propriamente nele. Forma-se, antes,

97
Cf. ECKHART, Mestre. The essencial sermons, treatises and defense. New Jersey: Paulist
Press, 1981. p.323.
98
Cf. ECKHART, Mestre. Comentário ao livro da sabedoria (Sirac), the essencial sermons,
treatises and defense. New Jersey: Paulist Press, 1981. p.174.
107

na natureza do espelhado, onde ele é de si para si, desde sempre. Assim como o

espelho é "provisório" em sua função de "deixar-ser" imagem, Deus também é

"provisório" na formação da imagem espelhada. A "deidade" em Deus é o princípio

de toda irrupção. Lá não há medium. Ela é "espelhante"; onde a imagem do

espelho se "forma" verdadeiramente. O "espelhante" (deidade) faz aparecer no

espelho o espelhado (Deus) e a imagem do espelhado (criatura). Por isso "Deus é

mais nobre na imagem que a imagem possa ser nele"99. A imagem, quando vem de

Deus, ela vem do "criador", mas quando se forma em Deus, ela se forma em sua

natureza (deidade) como ela é. A imagem toma Deus, assim, "enquanto um ser

dotado de intelecto", e o que é mais nobre na natureza "toma forma nesta imagem

no sentido mais próprio".

Na alegoria da imagem refletida no espelho se pode ver como Eckhart

sustenta dois movimentos no fenômeno do refletir: primeiro a imagem é pelo outro,

mas ao mesmo tempo se forma, afora, desse "ser-outro". O movimento da imagem se

desloca para encontrar a natureza da própria ação de espelhar. É como se Eckhart

colocasse a pergunta: "Quem espelha?", ao invés de "Quem se olha?" Os dois

movimentos da imagem no espelho consistem nisso: enquanto a imagem se volta

para quem a olha, ela está aí para ele (o espelhado) e se torna ela mesma uma

irrupção. Porém, quando a imagem não se volta mais para o espelhado, mas para

aquele que, por assim dizer, a espelha por primeiro, se pode, então, falar não de

origem, mas de formação (forma). É como se Deus se voltasse para sua natureza

nele mesmo. Os dois movimentos da imagem inauguram uma identidade única. Um

só acontecer. Um instante eterno. Num ela se irrompe, noutro ela se forma. A criação

como rompimento resguarda o sentido da finitude na infinitude do ser.


No imaginário especulativo da mística, o mundo é interpretado como uma
"geração eterna". Gênese é apreendida como irrupção, ruptura, rompimento. O lugar
da ruptura não é visto de antemão: "Isto Deus reservou apenas para si mesmo". O

99
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op.cit., sermão 16 a. p.123.
108

lugar do começo de um desenvolvimento conjuntural do ser, como rompimento, se


declara à semelhança da essência de Deus como "um negar do negar."
A imagem da liberdade como irrupção também pode ser interpretada com
referência à doutrina do ato e da potência do ser. O começo é então apreendido como
mudança da impossibilidade para a possibilidade. "Potência" significa "poder". O
"estar em potência" é um "estar na possibilidade" ou um "poder-ser". Ora, aquilo que
"pode ser" não tem o poder de simplesmente, a partir de si, se transferir para o ser. A
mudança de impossibilidade para possibilidade não se "toca por si", de modo que "de
repente" surge uma possibilidade. Por outro lado, o seu "poder-ser" significa mais do
que: "não há nada nele que exclua o ingresso do ser". Irrupção, começo, para a
mística, é pensado com tal radicalidade, que uma impossibilidade se torna em si
mesma uma possibilidade. Eckhart entende que, no "estar na impossibilidade" já está
oculto um "ser". O encontro com a impossibilidade é assumido como experiência de
"crise do ser". A crise, como impossibilidade, é transformada em abertura de caminho
que começa da intimidade da crise. A passagem de potência para ato, ou da
impossibilidade para a possibilidade, é um fenômeno de "transubstanciação" do ser. A
"materialidade" da impossibilidade se converte em "novo" possível. Na perspectiva do
novo, a impossibilidade não se torna mais "possível". Ela não retrocede ao grau
daquilo que antes jazia pronto como "possibilidade". A teoria do ato e da potência se
descobre originalmente como um processo que surge a partir de si mesmo. No
sermão 71, Mestre Eckhart descreve, de forma notável, a transformação (conversão)
de São Paulo, sua "irrupção", com referência a um "ver cego", no qual a crise que
"antecipa" sua conversão (mutação) é experimentada como vazio, descrito pelos
sentimentos da angústia e do medo. A angústia é uma antecipação. A estranheza é
percebida, de início, como angústia. A cegueira é a luz de uma visão, que lhe permite
divisar o "novo". No salto do nada, São Paulo retorna ao lar. No retorno ao lar,
angústia e medo se esvaem. Eckhart comenta:

‘Paulo levantou-se do chão e de olhos abertos nada via.’[...] Sentiu medo


e angústia. [...] [Certa vez] pareceu a um homem como num sonho – era
um sonho acordado – que ele havia concebido do nada como uma mulher
concebe uma criança e no nada nascera Deus; ela era o fruto do nada.
109

Deus havia nascido no nada. Por isso, ele diz: "ele se levantou do chão e
de olhos abertos nada via". O motivo por que ele nada via: a luz que é
Deus não contém nenhuma mistura; [...] pela luz ele não se refere a outra
coisa a não ser que, de olhos abertos, ele nada via. No fato de nada ver,
ele viu o nada divino. Por isso, diz Santo Agostinho: quando a alma estiver
distanciada de todas as coisas que devieram, necessariamente deverá
dar-se então de Deus nela reluzir e brilhar. A alma nada pode ter a não
ser angústia sem saber de onde esses provêm. Quando a alma não sai
para as coisas exteriores, então retornou ao seu lar e habita em sua luz
simples e límpida. Ali ela já nem possui angústia nem medo.100

À irrupção do ser, como rompimento, não pertence apenas estranhamento,


mas o surgimento do que se pode chamar de "radical-outro". Materialmente, não dá
para ver como, cada vez, a possibilidade concreta se abre em sua impossibilidade
radical. Tempo, lugar e ocasião se escondem: manifesta-se um "radical-outro". O
encontro com o radicalmente-outro, pela irrupção, significa assumir a possibilidade
como o concreto: a vida, a finitude. Eckhart apreende o sentido de criação como a
realização do previamente indisponível. Com efeito, o processo criativo descreve o
desempenho de uma tarefa própria: ter que, inalienavelmente, ser, cada vez, decidida.
Ato e potência exprimem o sentido de existência como a experiência de um "fardo" a
ser carregado por um movimento próprio. O ato se carrega a si mesmo, mas isto que
se carrega deve ser desempenhado e novamente carregado. Para a mística, o sentido
de existência não é experimentado como forma terminal de um processo, mas, sim,
como o próprio processo. Irrupção como origem, começo, nem está num início de
tempo, nem está nalgum lugar, mas na banalidade radical do cotidiano.
A criação, interpretada como irrupção da impossibilidade em
possibilidade, é, com efeito, a abertura de um horizonte de possibilidades. A nova
possibilidade que se desdobra junto com o radicalmente-outro é um campo de
possibilidades: uma vida nova. A irrupção nunca é doação do singular pelo
singular. Ela é, antes, doação do singular no surgir de outras singularidades, de
outras doações. A irrupção do ser estrutura novas possibilidades de pertenças
mútuas de seres: um novo mundo. Nela não há nada que se pareça com mundo
"anterior". Diz Eckhart:

100
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen…, op. cit., sermão 71. p.545.
110

Uma obra, enquanto obra, não existe por si só e nem por sua própria
vontade. Também não acontece por si mesma. [...] Pois a obra, na medida
em que se realizou como obra, também imediatamente se aniquilou, como
da mesma forma o tempo em que ela tenha se dado; e a obra nem está
aqui nem ali; pois o espírito nada mais tem a haver com a obra. Deva ele
realizar algo mais, isto terá de se dar com outras obras, como também
num outro tempo.101

A existência, na acepção mística, não é a condução de um estado de


vida para um "outro" ambiente de vida e de ser. Não é, ademais, a passagem de
um "antes" para um "depois". A existência é percebida como um salto para o novo,
o que pressupõe a cegueira para um anterior e a visão para um novo, à
semelhança do episódio paulino. A conversão de São Paulo não descreve a
condução de algo de um âmbito para outro. Ela manifesta o advento de uma
individualidade nova. Na conversão de São Paulo, o que lhe era "antes" está tão
aniquilado (o fenômeno da cegueira) como aquilo que, visto a partir do "anterior", o
depois parecia radicalmente impossível (o fenômeno da angústia).
Do ponto de vista teológico, o significado de perfeição espiritual do homem
emerge, na mística, da evidência singular de uma infinitude da finitude do ser. A
radicalidade dessa compreensão confere à vida um sentido altamente positivo: nela
tudo se decide. Assim, da impossibilidade desponta a possibilidade. Do negativo
surge o positivo. A finitude da criação, compreendida a partir de Deus, ganha um
caráter de infinitude. Esse evento único não se consuma dentro de um tempo
histórico. Ele está concedido a priori de modo absoluto: "Aqui no tempo, nutrimo-nos
da geração eterna, que Deus o Pai realizou e realiza sem cessar em eternidade, pois
que esta mesma geração nasceu agora no tempo em natureza humana". A criação,
desde o horizonte do tempo de Deus, é o próprio "ser de Deus" (deidade). Por isso
Eckhart chama o tempo da salvação de verdadeira eternidade.
Origem, começo, irrupção, são categorias do pensamento místico que
indicam a compreensão de nascimento como aniquilação de uma realidade. Irrupção
do ser pressupõe um processo de rompimento e de composição. Uma vez despojado

101
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart. die deutschen..., op. cit., sermão 105. p.649.
111

do sentido de ser precedente, os supostos elementos da aniquilação se tornam


momentos do processo da nova composição do ser. Como tal, Mestre Eckhart
interpreta a determinação escolástica de criação creatio ex nihilo ao modo de irrupção.
O "nada" não é tomado como vazio prévio, mas quer dizer a impossibilidade que se
faz possibilidade e, ao se fazê-la, carrega consigo a impossibilidade como seu campo.
O que, antes, "era" é subsumido, posteriormente, como "nova" criação. Para a
ontologia mística do começo, uma gênese que, vinda da irrupção, se apresenta
adentrando em sua originariedade, é a criação. A doutrina da criação é acolhida, na
mística, dentro de uma tal correspondência que, nela, aquilo que vem "para fora"
originariamente tanto é criador quanto criatura. Sem dúvida, por isso mesmo, a
intuição mística de criação está ligada analogicamente à idéia criativa da arte humana.
Dessa forma, também Deus, como criador, de algum modo se conduz "para fora" em
seu processo criativo. Na base dessa representação é que Eckhart preserva o sentido
de "deidade" no lugar de Deus, posto que Deus não pode preceder à obra, colocando-
se nela como imagem de uma subjetividade. O sentido de deidade preserva, na
irrupção, a idéia da revelação do criador e da criatura originariamente na criação. A
compreensão de criação alcança, desse modo, a evidência de que onde quer que se
manifeste, ela irá se dispor como identidade. No processo de identidade criativa, o que
se cria é o todo da possibilidade de si, na criação. O que, nestas condições, "surge"
de uma criação traz o caráter de absoluto. O absoluto só é absoluto no processo
criativo. O producente se vivencia como uma condição do absoluto: "Ontem à noite
ocorreu-me o pensamento de que toda comparação é apenas uma obra preliminar.
Não posso ver nenhuma coisa a não ser que seja igual a mim; nem posso conhecer
alguma coisa se não for igual a mim".102
Em ambos os sermões, o 36a e o 20a, se pode encontrar uma mesma
passagem, na qual Eckhart descreve, de forma original, o processo dialético de
rompimento e de composição que acompanha a circunstância da irrupção do ser.
Trata-se da representação da idéia do começo descrita na imagem do dia em seus

102
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 51. p.285.
112

períodos decorrentes. A existência pode ser apreendida como manhã, tarde e


noite. Nessa passagem, a idéia de irrupção, curiosamente, não aparece
representada na figura da manhã, como se haveria de esperar. Para Eckhart, não
há manhã, tarde ou noite, se não houver o "meio-dia". O meio-dia é, para ele, o
símbolo da irrupção do ser. O meio-dia "está" no interior da manhã, da tarde e da
noite. O nascimento resulta do absoluto nada, que é o meio-dia. É só quando o
percurso do dia leva por e sobre o meio-dia que "surge" a gênese: "a hora mais
quente", na palavra de Eckhart. No "pino do sol" o dia se desmorona de uma vez,
não só na luminosidade das possibilidades da manhã, mas igualmente no ponto do
próprio "pino". O meio-dia é um instante de "quebranto", que se transforma em
rompimento, para, na insistência do dia, se abrir o começo de um novo caminho: a
tarde. A tarde é feita da materialidade do esgotamento da manhã. É o esgotamento
recriado da manhã. A tarde é a manhã que se aniquilou. A manhã não se torna
mais possível através de nada. A tarde, porém, permanece não sendo passível de
se desempenhar e busca seu sucesso superveniente da indisponibilidade da
manhã. A tarde precisa, assim, conter o meio-dia. Só através desse caminho que,
por conseqüência, surgem a tarde e a noite, que contêm toda a realidade do dia.
Assim explica:

A tarde não pode chegar se antes não tiver havido uma manhã e um
meio-dia. Diz-se que o meio-dia é mais quente do que a tarde. No entanto,
porque a tarde contém em si o meio-dia e porque o calor sobe, ela é mais
quente, pois antes da tarde ali está todo um dia cheio. Ao avançar do ano,
quer dizer, depois do solstício de verão, quando o sol começa a
aproximar-se da terra, a tarde torna-se quente. Jamais pode tornar-se o
meio-dia se a manhã não tiver passado, nem pode tornar-se tarde se o
meio-dia não tiver passado. Isso significa: Quando a luz divina irrompe na
alma, sempre mais e mais até o pleno dia vir a si, então ali não se esvai a
manhã <antes> do meio-dia, nem o meio-dia <antes> da tarde: Juntos se
incluem plenamente em um. Assim, quando tudo o que a alma é se torna
cheio da luz divina, então é o dia todo, cheio na alma."103
Quando o sol se levanta, dá-se a luz da manhã; depois ele brilha mais e mais,
até chegar o meio-dia. De igual modo, a luz divina irrompe na alma, para
iluminar mais e mais as forças até que se torne meio-dia. De modo algum,
faz-se dia espiritualmente na alma se ela não recebeu uma luz divina.104

103
Cf. ECKHART, Mestre. M. E. Sermões alemães..., op. cit., sermão 36a. p.214.
104
Ibid., sermão 20a. p.38.
113

4.1.2 Nascimento e Finitude

No âmbito da compreensão de vida como irrupção, o começo é


apreendido como mudança da impossibilidade para a possibilidade. Para Eckhart,
o começo do ser é o início de uma desenvoltura que deve retornar para si. A
criatura "nasce". Seu nascimento é possibilidade tornada. Uma possibilidade
tornada, porém, não no sentido de possibilidade aberta para a experiência. Eckhart
exprime o sentido de nascimento do ser como "dar-se à experiência". "Ser
possível" é se abrir e se iluminar como um campo próprio. A criatura, ele entende,
já "nasce" como experiência de si mesma e de suas pertenças de mundo. "Ser
possível" é um modo de "autodeterminação" e de "automaterialização". Por isso,
não será difícil perceber, em Eckhart, que a compreensão da essência da
humanidade do homem, em seu caráter de criatura, está intimamente ligada a
modos possíveis de ocupação. A condição humana se abre, criativamente, como
ocupação e sentido próprios. Ele confirma:

Quem pelo espaço de mil anos perguntasse à vida: "Por que vives?" – se ela
pudesse responder, não diria outra coisa a não ser: "Eu vivo porque vivo".
Isso vem porque a vida vive do seu próprio fundo e emana a partir do seu
próprio. Por isso vive sem porquê, justamente por viver <para> si mesma.
Quem, pois, perguntasse a um homem verdadeiro, que opera a partir do seu
próprio fundo: "Por que operas tuas obras?" – se quisesse responder direito,
não diria outra coisa a não ser: "Eu opero porque opero".105

O empenho, o cuidado, a obra, a lida, o conhecimento, são "espaços"


possíveis da realização humana, enquanto criatura. O grau de vitalidade do
homem (seu nascimento, sua geração) depende do grau de seu desempenho, de
sua "atuação". No entender de Eckhart o ordenamento criativo do homem está em
seu "operar". A criatura, em seu nascimento, está ligada à tarefa inalienável de ter
que operar, e, cada vez, segundo um agir próprio. Sua identidade está de tal modo
ligada a essa possibilidade que ela é essa possibilidade mesma. Com base nessa
condição, o ser criado é sempre "ser singular". A expressão "ser singular" inclui

105
Cf. ECKHART, Mestre. M. E. Sermões alemães..., op. cit., Sermão 5b. p.67.
114

todas as pertenças de uma conjuntura própria. A conjuntura de ser da criatura,


portanto, está, da mesma forma, de tal modo ligada a essa possibilidade, que ela é
a possibilidade mesma. Tudo, assim, "pertence" à criatura.
Na acepção de criação como nascimento, a criatura não é reconhecida
como um "estado" do ser, um ponto terminal de um processo criativo. A criatura, e
em especial o ser do homem, por mais que se tenha desempenhado, estará
sempre de novo no "começo" de si, visto que jamais abandonou o ponto da
impossibilidade, na qual e pela qual "começou". A criatura se dá sempre neste
instante "em que agora se encontra", como se dá a si todo o tempo. O ponto de
sua impossibilidade é a possibilidade de seu salto para a realidade. O salto conduz
ao princípio da singularidade do ser. No salto, o salto se converte em origem.
Uma ontologia da liberdade se afirma, nessa circunstância, pelo sentido do
ser que vê no começo do caminho a doação da liberdade para a experiência do
caminho. Este é o sentido "libertador" da experiência de origem na visão da mística
especulativa. Em Eckhart o sentido da obra da criação é levado para o horizonte da
geração. Nesta pressuposição sua doutrina enfatiza o caráter permanente do ato
criativo na criação. Com efeito, a imagem da liberdade também é expressa pela idéia
de "retorno". A liberdade do ser é, por assim dizer, assumida como movimento
permanente de retorno para sua possibilidade própria: "Aqui no tempo, nutrimo-nos da
geração eterna, que Deus o Pai realizou e realiza sem cessar em eternidade". O
nascimento não retorna a um "ponto" anterior, mas retorna à condição de começar:
um nascimento, assim, concebido como renascimento. Por ele, o sentido de finitude
da criatura se expressa sob uma base ontológica completamente distinta daquela
encontrada na acepção usual do termo. Finitude é assumida como "materialização" da
liberdade. A geração eterna é mediada pela vida, assim interpretada. Por isso a vida é
sempre uma novidade. Ela nunca pode ser a mesma, cada vez. A mística reconhece
na finitude, como "meio", um fundamento da criatura e não seu término.

Uma espiritualidade que emerge desse pensar deverá necessariamente

se diferenciar do pensamento teológico que nega a corporalidade e não inclui o

corpo como experiência fundamental da vida, como pressupõe a espiritualidade da


115

tradição cristã. Com efeito, na mística de Eckhart o mundo exterior é compreendido

como condição de transformação interior da conjuntura humana. Sem interior não

há exterior. O sentido místico de abnegação não descreve uma experiência de

rejeição ao mundo material. Pelo princípio da interioridade da conjuntura, aquilo

que é "exterior" só o é em determinado tempo próprio de sentido. Fora de sua

temporalidade própria ele não é coisa alguma. A "coisa em si" da obra humana,

junto à qual o homem opera, não é algo "solto" com uma interioridade oca. O "em

si" da obra só se manifesta quando o "para fora" é o que dá o interior ao exterior.

"Dar-se" para fora é modo de ocupação humana.

A palavra dos sermões revela uma doutrina que entende o sentido de

nascimento e de redenção da criatura como uma única constituição. Por isso a

eternidade é o a priori ontológico do tempo da criação e da redenção da criatura.

Eternidade é o horizonte possível para toda e qualquer compreensão fragmentada de

tempo. Do ponto de vista teológico, a profundidade do pensamento de Mestre Eckhart

está na prerrogativa de que a dimensão do ser da criatura já é compreendida desde

sua "divinização" originária. Na compreensão de redenção está implícito que todo o

ser do homem em sua propriedade, assim como é, pode ser transferido para dentro

da constituição ontológica da salvação. Por isso, o sentido de perfeição religiosa, em

Eckhart, não pressupõe a mortificação do corpo como melhoria humana, mas o

engajamento concreto do homem em sua propriedade histórica:

Depois, ele disse: "Lança fora a criada e seu filho, pois ele não deve ter
herança com o filho livre" (Gn 21,10). Toda oração ou jejum corporal e
toda obra exterior não pertencem à herança. E segundo isso: Todas as
obras espirituais, que operam no espírito, pertencem à herança. Por maior
que seja o desejo, "lança fora a criada e seu filho". Mesmo que se colha
grande recompensa e incomensurável recompensa na oração e no jejum
e nas obras espirituais [...].106

106
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão
99. p.258.
116

O sentido de perfeição religiosa deve surgir da acolhida cordial da finitude

humana, a sua herança. O homem deve se contentar totalmente no ser, o qual

Deus infinito lhe destinou e o qual como um pensamento divino, de certo modo, é

essencialmente um com o próprio espírito divino, isto é, com Deus absoluto.

A "espiritualidade mística" de Eckhart e de sua escola é a concretização

de uma ontologia da finitude. Nela está configurada a responsabilização humana

pela acolhida da existência concreta e finita. O homem não pode explicar sua

existência. Nem mesmo consegue se compreender naquilo que é, e, apesar disso,

tem de buscar e de agir naquilo como ele é. O modo de ser da finitude humana

está preso à tarefa de ter que assumir sempre de novo o seu ser. Ademais, ele

precisa atuar para esse propósito, pois esse "operar" é uma tarefa inalienável. Ela

é cada vez sua. O homem "opera" a partir de um vazio, experimentado como sua

libertação, como confirma.

Acontecendo uma boa obra por meio do homem, liberta-se, assim, com
esta obra o homem. E através deste libertar-se ele se iguala e se
aproxima mais de seu princípio (nascimento) do que como anteriormente
se achava, antes que este libertar-se acontecesse, e tão mais se tornou
melhor e mais venturoso do que era, antes de acontecer a libertação. [...]
a obra não possui ser algum, tampouco o tempo em que se tenha dado,
porquanto a obra se dissipa por si mesma. Por isso ela nem é boa, nem
santa, nem venturosa. Antes, porém, é venturoso o homem em quem
permanece o fruto da boa obra – não como tempo, nem como obra, mas
como uma natureza boa, que aí é eterna com o espírito, [...] ela é o
próprio espírito.107

O resgate da magnanimidade da finitude, em Eckhart, aparece no


entendimento de que o homem, em sua individuação e consciência, não é um ser
"ao lado de" ou "voltado para" suas operações. A constituição da humanidade do
homem acontece no salto (operar), para o qual tudo retorna e onde ele é
encontrado em tudo. O indivíduo se constitui como suas operações elas mesmas.
No sentido especulativo da mística, o homem é apreendido como um "reflexo"
tardio de uma conjuntura. As obras surgem e se esvaem por si mesmas genera-

107
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 105. p.643.
117

tivamente e assim produzem primeiramente o indivíduo ("ser si próprio"), como


"natureza boa", em quem "permanece o fruto do espírito". É a ocupação humana e
seu fruto, a obra, que fazem aparecer o indivíduo, não o contrário.
A vida é, pois, uma constituição genética. Em seu fundamento ela é um salto
sempre novo para formas originárias de vivência. A característica fatídica de "ter que
ser" a partir de operações faz com que o indivíduo seja sempre imprevisível, único e
irrepetível. A existência humana experimenta, desse modo, a unicidade da
possibilidade; a identidade dessa possibilidade com o todo e a identidade de todos os
eventos com essa possibilidade.

4.1.3 A Elevação da Vida

O âmbito da compreensão de vida como constituição genética


corresponde a uma visão. Mestre Eckhart não desenvolve, através de sua mística,
uma teoria da vida do espírito. Ele descreve uma possibilidade de visão de vida
que se legitima pela ótica de um olhar correspondente: o pensar relacional. Muito
raramente uma visão se constitui em uma doutrina. A visão da liberdade pelo olhar
relacional é uma possibilidade de compreensão da experiência de vida. A visão da
liberdade se antecipa, portanto, pelo olhar relacional. Assim como, pelo fenômeno
da irrupção, a liberdade constitui o desabrochar de si em um espaço próprio, ela
também pressupõe um percurso próprio para o seu desabrochar. O percurso da
constituição genética da vida é interpretado, na mística, através do conceito de
"elevação". Ao começo, como irrupção, corresponde um percurso, uma elevação.
Eckhart instrui:

Um mestre pagão [Aristóteles] diz: Isso é bem-aventurança, a saber, que se


viva segundo a suprema força da alma. Essa deve tender constantemente
para o alto e receber sua bem-aventurança em Deus. Lá onde, na primeira
irrupção, o próprio Filho recebe, lá também devemos receber, no que há de
mais elevado em Deus. <Mas> então, também nós devemos sustentar
igualmente ao encontro dele o que há de mais elevado em nós.108

108
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 45. p.259.
118

O olhar relacional em Eckhart é, novamente, aqui, retomado numa

perspectiva diferenciada. Pelo conceito de elevação, aquilo que anteriormente fora

caracterizado como "momento" constituinte de uma relação ganha, agora,

dinamicidade e vitalidade. A narrativa da obra humana, nos sermões 101 e 105,

revela o sentido de "obra" como o desempenho único, através do qual uma

multiplicidade de significações se abre na forma de um nexo em sucessão. Na

linguagem dos sermões, a obra humana é apreendida, em sua desenvoltura, como

o próprio nexo significativo que ela abre. O que emerge, desse modo, como

resultado da obra, é um componente (um momento) da cadeia sucessória, o qual

encontra, nesse mesmo nexo, seu sentido e temporalidade próprios. É o que

motiva a indagação de Eckhart: "o que pertence ao homem fazer, como sua obra,

para que alcance e conquiste que esse nascimento aconteça e nele se realize?" E,

noutra oportunidade, a afirmação: "acontecendo uma boa obra por meio do

homem, liberta-se, assim, com esta obra o homem". "Pois a obra, na medida em

que se realizou [...] também imediatamente se aniquilou" junto com "o tempo em

que ela tenha se dado". Caso deva "realizar algo mais, isto terá de se dar com

outras obras, como também num outro tempo". Da mesma forma como ocorre no

processo da irrupção, não dá para ver como, cada vez, a possibilidade concreta se

abre em sua impossibilidade radical. Tempo, lugar e ocasião se escondem:

manifesta-se um "radical-outro".
Aquilo para o que Eckhart chama a atenção, nos sermões sobre as obras
e o tempo (sermão 105), não é, na verdade, a relevância desta ou daquela obra
humana em particular. Nem a totalidade das obras humanas, em seu desempenho,
lhe interessa. A palavra do sermão quer apenas destacar o sentido de natureza
humana, em sua origem, como uma desenvoltura operativa. Em Eckhart, a
natureza humana possui um percurso próprio para o seu desabrochar. O homem é
visto, em sua essência, como o desempenho de um percurso próprio. Este
percurso é pensado na linguagem mística com o termo "elevação". Pela elevação o
homem se desenvolve para sua liberdade.
119

A compreensão de obra humana, assim descrita, ainda não alcança toda


dimensão do sentido de liberdade para o pensamento místico. Falta-lhe confirmar
os níveis de amplitude de obra humana em seu desempenho concreto, ou, para
usar a terminologia até agora empregada, falta-lhe confirmar os graus conjunturais
da natureza do homem. A amplitude de percurso da vida humana, em níveis, é
reconhecida, na mística de Eckhart, como "grau" ou "degrau" do ser. Os degraus
do ser do homem não indicam propriamente o percurso do desenvolvimento do
homem para sua liberdade – a elevação é que realiza este processo. Os degraus
do ser indicam graus (níveis) de comprometimento do homem ao assumir para si
as condições prévias de sua auto-realização. Os degraus correspondem, pois, a
níveis de elevação humana.
Mestre Eckhart compreende que a nobreza da condição humana é
diretamente "proporcional" à grandeza do princípio que a liberta. O princípio libertador
é que determina o grau de autocorreção, de transformação, de conversão e de
consumação do desempenho humano como vida.
No sermão 86, Mestre Eckhart discursa o tratado da liberdade. Em sua
narrativa ele descreve como a liberdade, pela irrupção, se constitui como o
desabrochar de si em um "espaço" de liberdade próprio. O percurso de realização
desse desabrochar não está dado a priori. Ele precisa ser desempenhado pela
elevação humana. Na elevação está configurada a responsabilização do ser
humano pela acolhida da existência concreta e finita do ser. Nesse processo o
homem se encontra sempre "a caminho". No estar "a caminho" ele se espelha em
níveis de responsabilização da tarefa de assumir para si suas condições prévias de
realização. O sermão 86 se alinha junto às mais brilhantes páginas da
hermenêutica construída pela mística de Eckhart. Eis o resumo do texto:

Nosso Senhor Jesus Cristo entrou em uma pequena cidade; ali foi
recebido por uma mulher chamada Marta; essa tinha uma irmã que se
chamava Maria; ela estava sentada aos pés de Nosso Senhor e escutava
suas palavras; Marta, porém, andava de um lado para outro servindo o
Cristo amado. [...]
Então Marta diz: "Senhor, ordena que ela me ajude!" [...] Prestai atenção!
Ela percebeu que Maria estava tomada pelo contentamento por toda
120

satisfação de sua alma. Marta conhecia Maria melhor do que Maria


conhecia Marta [...].
Ela disse: "Senhor, ordena que ela me ajude", como se dissesse: "minha irmã
pensa que [já] pode fazer o que quiser, enquanto permanece sentada junto a
ti na consolação. Permita que veja se as coisas são mesmo assim, e ordena
que se levante e se afaste de ti!" [...] Suspeitamos que a cara Maria de certo
modo estava sentada ali mais por causa do prazer do que pelo proveito
racional. Por isso, Marta disse: "Senhor, ordena que se levante", pois temia
que ela permanecesse no prazer e não fosse além disso. Então o Cristo
respondeu a ela dizendo: "Marta, Marta, tu és cuidadosa, estás aflita por
muitas coisas. Uma coisa é necessária! Maria escolheu a melhor parte, que
jamais poderá ser-lhe tirada" [...].
Mas por que chamou Marta duas vezes? Ele quis indicar que Marta
possuía plenamente tudo que é bem temporal e eterno e tudo que a
criatura deveria possuir. Na primeira vez que disse "Marta", demonstra
sua perfeição nas obras temporais. Quando pronunciou pela segunda vez o
nome de "Marta", demonstrou tudo que pertence à bem-aventurança eterna,
da qual ela nada carecia. Por isso, ele disse: "tu és cuidadosa", e quis
dizer: "tu estás junto às coisas e as coisas não estão em ti. E cuidadosos
são aqueles que em todos os afazeres encontram-se sem impedimentos.
[...]
A alma tem três caminhos para dentro de Deus. O primeiro é: procurar a
Deus em todas as criaturas, com múltiplo empreendimento e com amor
ardente. [...] O segundo caminho é um caminho sem caminho, livre e, no
entanto, preso, (onde se é) arrebatado e elevado muito acima de si
mesmo e de todas as coisas, sem vontade e sem imagens, embora ainda
não haja ali nada essencial. [...] O terceiro caminho, embora se chame
"caminho", é mais um "estar-em-casa", isto é, contemplar a Deus, sem
mediações no-que-é-Seu. [...] Três coisas devemos ter em nossas obras.
Isto é, que operemos de maneira ordenada, racional e sábia. Chamo de
"ordenado" àquilo que em todos os pontos corresponde ao mais próximo.
Chamo de "racional" àquilo que não se conhece nada de melhor no
tempo. E chamo a algo de "sábio" quando nas boas obras encontro a
verdade viva com [sua] presença alegre. [...]
Então o Cristo diz: "tu te afliges por muitas coisas, não por uma". Isso quer
dizer: quando ela está pura e simples, sem qualquer empreendimento,
voltada para o alto, para o círculo da eternidade, então fica aflita se for
intermediada por uma coisa, de modo que não pode ficar lá em cima
prazerosamente. O homem ficará aflito na coisa, se mergulhar ali e estiver
junto ao cuidado. Mas Marta estava assentada numa virtude madura e sólida,
num ânimo livre, desimpedida de todas as coisas. Por isso ela desejava que
sua irmã estivesse assentada no mesmo, pois via que aquela ainda não
estava assentada de modo essencial. Era uma base madura, a partir da qual
ela desejava que também aquela [Maria] estivesse [fortalecida] em tudo o que
pertence à bem-aventurança eterna. Por isso, o Cristo diz: "uma coisa é
necessária". O que é isso? É o Um, é Deus. Isso é necessário a todas as
criaturas; pois, se Deus retivesse em si mesmo o que é dele, todas as
criaturas se tornariam nada. [...] Por isso precisamos daquele um. Marta
temia que sua irmã ficasse presa no prazer e na doçura, e desejava que ela
se tornasse como ela [própria]. Por isso, o Cristo falou, como se ele lhe
121

dissesse: "fica sossegada, Marta, ‘ela escolheu a melhor parte’. Isso não lhe
será tirado. O mais sublime que uma criatura pode tornar-se, ela deverá
tornar-se: ela será bem-aventurada como tu [...]".
Então o Cristo diz: "tu te afliges por muitos cuidados". Marta era tão
essencial que seu operar não criava nenhum impedimento; obras e operar
conduziam-na para a bem-aventurança eterna. É verdade que havia algo
mediado; mas são precisos natureza nobre, esforço constante e virtudes,
mencionadas anteriormente. Maria fora primeiro Marta, antes de tornar-se
Maria; pois enquanto estava sentada aos pés de Nosso Senhor, não era
Maria; na verdade, era Maria no nome, mas ainda não no ser; pois estava
assentada pelo prazer e pela doçura e havia recém-ingressado na escola
e aprendia a viver. Marta, porém, estava ali essencialmente, por isso ela
disse: "Senhor, ordena que ela se levante", como se dissesse: "Senhor,
gostaria que ela não ficasse sentada ali pelo prazer; gostaria que ela
aprendesse a viver, para que possua [a vida] de maneira essencial.
‘Ordena que ela se levante’, que se torne completa!" Quando estava
sentada aos pés de Cristo, ela não se chamava Maria. Chamo de Maria a
isso: um corpo bem exercitado, obediente a uma alma sábia. A isso eu
chamo de "obediente": aquilo que o discernimento ordena, que a vontade
seja capaz de fazê-lo.109

A elevação, em seu sentido essencial, está ligada à possibilidade de um agir


próprio, mas de tal modo que esse agir é a possibilidade mesma de elevação. Pode-
se dizer que a obra humana é uma forma de desempenho da liberdade. Em toda ação
do homem está embutida uma tendência de melhoramento. O melhoramento humano
é o sentido fundamental da liberdade. Ele significa não só melhoria das condições do
caminho, mas a melhoria do próprio caminho. Este é o significado dos "três caminhos"
para dentro de Deus, na palavra do sermão. Para Eckhart, melhoramento é um
resultado da elevação. Mas a elevação é sempre uma experiência que se confirma
"dentro" de um determinado grau próprio. Ela se estrutura a partir de um caminho que
se descobre a si mesmo como o sentido de si mesmo.
A idéia de degraus de elevação, nos sermões, é uma retomada da questão

da analogia da proporção, sob uma postulação diferenciada. Mestre Eckhart, com

efeito, interpreta a analogia do ser com o recurso da imagem da elevação. A elevação

humana, apreendida em gradações, é, nesse caso, um modo de proporção. Ela é

experimentada como projeção do todo para uma visão futura modificada de si: "chamo

109
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 86. p.592ss.
122

de 'ordenado' àquilo em que todos os pontos corresponde ao mais próximo". O pensar

especulativo da mística entende a proporção como a medida da diferença entre a

intensidade operativa a ser desempenhada e os critérios para o seu desempenho.

Quanto maior o grau de elevação da conjuntura humana, tanto menor o seu

desempenho operativo no sentido de um afazer ocupado com as "coisas materiais"

("algo mediado"). Daí o fato de Marta ser tão essencial "que seu operar não criava

nenhum impedimento". Esta proporção é que mantém o equilíbrio conjuntural do ser

de Marta. A idéia de elevação é a idéia guia da proporcionalidade e está incluída nos

principais disjuntivos na analogia entis: absoluto-relativo; necessário-contingente;

infinito-finito; interior-exterior.

A dinâmica da elevação é um movimento interno da conjuntura humana,

que só se pode constatar exteriormente por vestígios. Ela é experimentada como o

caminho de uma busca identitária: ou bem se realiza como "procura de Deus, com

múltiplo empreendimento", ou se realiza como "um caminho sem caminho, elevado

muito acima de si" ou, finalmente, se consuma como um "‘estar em casa’, isto é,

[como um] contemplar a Deus sem mediações". Por ser o caminho de uma busca

identitária, a elevação é sempre vivida como forma de propriedade. Por isso o elevar-

se da criatura nunca pode ser visto "de fora". Daí a razão porque Marta "desejava que

sua irmã estivesse assentada no mesmo, pois via que aquela ainda não estava

assentada de modo essencial". Marta só podia sondar a Maria por vestígios.

O caminho da elevação para poder se constituir em caminho "próprio"

não deve querer se conservar. Um caminho que não se desenvolve como elevação

corre o risco de se converter num curso de piora, ao invés de melhoria do ser.

Sendo esse o caso, tudo aquilo que "antes" se alcançou, "com múltiplo empreen-

dimento e com amor ardente", nem progride, nem se conserva, antes, se aliena e

se perde. Eckhart vê na reação aflita de Marta uma preocupação desse gênero

diante da beatitude de Maria, nisto quando aquela temia que esta "permanecesse

no prazer e não fosse além disso". Mestre Eckhart reforça este entendimento,
123

quando comenta a seguir: "como se dissesse: [...] gostaria que ela aprendesse a

viver, para que possua a vida de maneira essencial". Por não poder se conservar,

o caminho da elevação reconhece no degrau o sentido de uma estação provisória

do ser. Não há degraus, de fato. O máximo que se pode falar é em estações de um

caminho. E na compreensão da mística, quanto mais elevado o grau de ser, tanto

mais instável o ser se torna. Na instabilidade se encontra a disposição do indivíduo

a se retomar. Quanto menos elevado o grau de ser, tanto menos capaz de se

recriar se encontra o indivíduo.

Elevar-se e ocupar-se "com as coisas" do mundo não se opõem

necessariamente na visão da mística, como, muitas vezes, ocorre na contraposição

entre oração e trabalho da experiência contemplativa moderna. A "lida" com as coisas

do mundo é um dos três caminhos possíveis para dentro de Deus na palavra do

sermão. Ademais, em todas as ocupações com o mundo também "devemos ter três

coisas. Isto é, que operemos de maneira ordenada, racional e sábia". A mística, em

Eckhart, retoma o princípio de busca da perfeição de São Bento, que via no ora et

labora um condicionamento recíproco na forma da elevação. Orar e trabalhar são, na

medida "ordenada", movimentos complementares. "Num trabalho, seja físico ou

espiritual, deve-se adentrar; se se o tem em seu aspecto interno, ele desenvolve uma

dinâmica à qual se pode abandonar. Ele desenrola garras e passos, leva consigo o

factível; assim flui e avança ‘alegremente’".110

A questão que parte de Eckhart na exegese do sermão 86 é a

compreensão de que a obra humana sem elevação se torna uma ação externa, do

mesmo modo que a oração sem empenho é experiência morta. O ora et labora

evoca o começo impossível de todo empenho humano pelo sentido da vida. Ele

entende, dessa forma, que a elevação humana é modo de intensificação de um

processo dinâmico, que só se realiza pelo esforço, empenho ou trabalho: "natureza

110
Cf. ROMBACH, Heinrich. Strukturontologie..., op. cit., p.250.
124

nobre, esforço constante e virtudes". No tocante à questão estritamente teológica,

foram estes os princípios, que, posteriormente desencaminhados, deram alento

aos fundamentos da doutrina luterana da "justificação pela fé". A interpretação do

absoluto como potência de Deus e a conseqüente negação de uma potência

"ordenada" (Eckhart), afirmada na "Confissão de Augsburgo"111, concilia uma

separação quase total entre a fé e as obras, entre a ética e a religião. Em Eckhart,

a elevação recria a obra humana e todo seu sentido. O trabalho, em seu

desempenho, apenas "produz". Enquanto o trabalho produz, a elevação recria.

Estes são dois movimentos da dinâmica da criação em sua visão mística. É o

sentido do que afirma nos sermões 105 e 5b, já referidos: "Acontecendo uma obra,

liberta-se, como esta obra, o homem". "A obra não possui ser algum, porquanto se

dissipa por si mesma", ou "eu vivo porque vivo, eu opero porque opero".

No sermão sobre a relação entre Marta e Maria, Eckhart mostra que o

trabalho torna possível a existência humana a partir "de baixo". A elevação, quando

autêntica, nunca dispensa a presença da obra. O desempenho básico da obra

continua sendo a base conjuntural humana da disposição de si própria. A elevação se

cumpre tanto na contemplação de Maria quanto no afazer de Marta. A figura de Marta

representa, todavia, na interpretação de Eckhart, o sentido ontológico de cura. Marta é

a cura. Ela cuida da existência humana em seu sentido pleno: "Marta possuía

plenamente tudo que é bem temporal e eterno e tudo que a criatura deveria possuir".

Uma conjuntura humana se dá a si mesma pela circunstância à qual se dirige: as

coisas do mundo ao seu redor. Por isso, em seu modo de possuir tudo plenamente,

Marta se aflige por muitos cuidados. Ela zela pela existência humana ligada ao

mundo. Seus afazeres se abrem desde uma interioridade, na qual se pode

111
A "Confissão de Augsburgo" trata-se da confissão de fé que estabelece o princípio do luteranismo.
Em 1530, reuniu-se em Augsburgo, Alemanha, a Dieta Imperial, onde o teólogo reformista
Melanchton, em favor da reforma de Lutero, submeteu à Dieta a confissão de fé que, entre outros
princípios, afirmava a salvação apenas pela graça tornada possível pela redenção efetuada
por Jesus Cristo.
125

experimentar as coisas a partir de sua pertença a um todo. Se não ao todo, como

plenitude, de qualquer forma, como uma delimitação própria. Em todo caso, Marta

responde por sua delimitação. Toda delimitação própria conhece estranheza e "não

tangenciamento". Ocupada com o cuidado da casa, o zelo de Marta é a elaboração

completa de uma possível relação com o mundo, com as coisas e com o "não-

próximo": sua estranheza. A aflição de Marta é a expressão de sua estranheza. Em

sua autodelimitação está também a "desocupação" de Maria, como tal, incluída em

sua estranheza. Marta toca Maria sem a tocar. A desocupação de Maria e seu "não

tangenciamento" só concernem à vigilância fundamental de Marta. Pelo fato de a

elevação só possuir relevo na obra humana, a desocupação permanente de Maria se

insiste referida e incluída na aflição de Marta.

Mas também pode ser o caso em que o caminho da elevação busque sua

conservação e não se constitua em "caminho próprio". A criatura permanece

grosseiramente sem "caminho próprio". Ela se "prende". Torna-se excluída. O

excluído permanece "lá fora", sem autocorreção, sem desempenho e elaboração.

Nesse caso, o estranhamento se torna em alienação. A aflição de Marta está voltada,

pois, para o perigo da alienação e da perda de Maria: "Marta temia que sua irmã

ficasse presa no prazer e na doçura". Eckhart entende que a alienação é sempre uma

auto-alienação, pois ela perfaz um modo de ser si mesmo. Nessa circunstância, o ser

si mesmo não reside dentro, mas se aloja no que Eckhart denomina de exterior do

exterior. A obra humana perde, então, seu caráter de elevação. Uma obra humana

pode perder seu caráter de elevação, mas a elevação nunca perde o caráter de

trabalho e empenho.
Na preleção sobre a excelência de Marta sobre Maria, Mestre Eckhart
resume a experiência do renascimento pela idéia da elevação, a qual, em outras
passagens de sua homilética, ele denomina de "arrebatamento". A elevação
descreve como o processo do surgimento (irrupção) se constitui como um caminho
de muitas retomadas a serem empreendidas pela criatura. A elevação corresponde
a um processo contínuo de autocorreção e de auto-evidenciação da criatura em
126

direção a sua maturidade plena. A descrição dos graus da conjuntura humana


corresponde à descrição do processo de irrupção da criatura para sua plenificação.
A elevação percorre, em seu caminhar, estágios específicos. Para o "novo", para o
estranho, todo começo é vacilante, cambiante:

O primeiro degrau do homem interior e novo, diz Santo Agostinho,


consiste em modelar o homem sua vida pelo exemplo de pessoas boas e
santas, mas continuando a caminhar apegado às cadeiras e cosido às
paredes, e a se sustentar com leite.112

No primeiro degrau só se experimenta e se confirma o proceder de um


passo a passo, tal como a criança que caminha "apegada às cadeiras". A este degrau
deve se seguir um novo grau de elevação, pois tudo o que somente pode realizar,
nesse nível, é abrir novas dimensões de si para o encontro consigo mesmo:

O segundo degrau é aquele em que o homem já não olha apenas para os


modelos exteriores, inclusive os de homens bons, mas corre a buscar,
pressuroso, a doutrina e o conselho de Deus e da sabedoria divina, dando
as costas à humanidade e voltando o rosto para Deus, deixando o regaço
da mãe e sorrindo para o pai.113

Neste estágio, o percurso da elevação obedece auscultadamente às


dimensões que se manifestam como possibilidade do caminho. O avanço é
percebido como retomada do anterior numa possibilidade "nova", um novo arranjo.
Ele já não olha apenas para o modelo, mas busca a autonomia do percurso:

O terceiro degrau consiste em apartar-se o homem mais e mais de sua mãe e


em distanciar-se sempre mais do seu colo, fugindo ao cuidado e depondo
temor, de modo tal que, embora pudesse praticar o mal e a injustiça, sem dar
escândalo a toda gente, nem assim quereria fazê-lo; tão íntima é a sua união
de amor com Deus, e tão zelosa a sua diligência (que não descansa) até que
seja introduzido na alegria, na doçura e na bem-aventurança que lhe façam
aborrecer tudo que lhe é dessemelhante e alheio.114

112
Cf. ECKHART, Mestre Eckhart. O Tratado do Homem Nobre. In: O livro da divina..., op.
cit., p.92.
113
Idem.
114
Ibid., p.93.
127

O caminho da plenificação descrito como elevação do ser não encontra um


fim. Mais e mais se torna evidente a necessidade de que nele se manifeste a escuta
atenta às suas possibilidades jacentes. Os passos se tornam cada vez mais claros e
autônomos. Cada degrau, pelo processo de retroação, assume o todo dos degraus
precedentes. Cada grau, como tal, se mantém como o "todo" dos degraus, do mesmo
modo que um degrau, como o todo, repercute adiante em direção à sua consumação,
permanecendo vivo em seu processo de começar de novo. Os últimos degraus já são
de uma necessidade extrema e de uma constringência inevitável:

O quarto degrau consiste em que o homem cresça e se fixe mais e mais


no amor em Deus, dispondo-se assim a enfrentar com vontade e gosto,
com sofreguidão e alegria, toda espécie de provação, de tentação, de
contrariedade e de padecimento.
O quinto degrau está em que o homem viva em toda a parte na paz
interior, descansando tranqüilamente na riqueza e na superabundância da
suprema e inefável sabedoria.
O sexto degrau consiste no despojar-se da imagem (humana) e no revestir a
imagem da eternidade divina, pelo esquecimento total e perfeito da vida
transitória e temporal, de modo tal que, feito filho de Deus, e atraído por
Deus, o homem se transmude em imagem de Deus. Degrau ulterior ou mais
elevado não há. E ali reinam a paz e a bem-aventurança eternas, pois o fim
último do homem interior e do homem novo é: a vida eterna.115

Mesmo que o sentido de elevação pelos degraus concorra para um fim,


essa conclusão não é um fechamento. Cada degrau significa, de novo, uma
retroação e uma repercussão, descrevendo um processo genético e criativo. O fim
do processo de elevação pertence ao próprio processo. Ele não estabelece os
limites de seu fim, mas se descobre como um degrau, a partir do qual o todo pode
ser recuperado nascivamente em sua criatividade. Os degraus não representam
níveis colaterais do ser. Cada degrau é um começo e um fim em si mesmo. Vida e
morte. Morte e vida. Enquanto começo, só é conclusivo no fim. O jogo do todo em
cada momento é entendido como experiência absoluta. A relacionalidade se
plenifica, "ganha corpo". Em seu ciclo, a elevação "põe de pé" a criatura. E visto
que no processo de retroação e repercussão só se alcança o começo no fim, o
processo é sempre criativo. Seu resultado é experimentado como eternidade:
"homem novo é: vida eterna".

115
Cf. ECKHART, Mestre Eckhart. O Tratado do Homem Nobre. In: O livro da divina..., op. cit., p.92.
128

4.2 A ONTOLOGIA DA LIBERDADE

A visão da liberdade, em Eckhart, privilegia a singularidade da criatura.

Ele irá explicitar a liberdade como aquilo mesmo que se "revela" junto a uma

ordenação conjuntural do ser. Em sua doutrina, a liberdade, nela mesma, nem se

ordena, nem se constitui como um ser geral disposto para uma ontologia própria.

Como determinação ontológica, a liberdade é a própria expressão da finitude do

ser. Mestre Eckhart traz bem clara esta visão pelo olhar relacional. Liberdade, no

seu entender, é sempre aquilo que cada vez se consuma como realização própria.

Por isso, não concebe algo "dentro" da liberdade. Liberdade, propriamente, é o

encoberto de suas manifestações.

Pensada radicalmente, a constituição conjuntural da criatura se realiza em

sua ordenação. A ordenação da criatura, entretanto, não diz respeito a uma possível

estrutura ampliada da criatura, mas fala de uma dimensão ontológica pertencente

cada vez à própria criatura: sua individuação. A mística de Eckhart representa um

avanço frente ao conceito tradicional de individuação da filosofia medieval, que vê na

matéria o princípio da individualidade (principium individuationis) das substâncias

criadas. Para ele, tudo que é, é cada vez singular e conquista sua singularidade na

dependência recíproca daquilo que não é. Eckhart pensa a individuação como aquilo

que é cada vez singular, pela dinâmica da liberdade.

O diferencial do pensamento místico sobre a questão do princípio da

individuação é que ele concebe a constituição do "cada vez singular" como a sua

própria constituição ontológica, ou seja, cada conjuntura do ser possui sua própria

ordenação: "as ordenações realizam-se examinando: o homem [examina] a si

mesmo".116 No que diz respeito à realização do ser, tudo na mística de Eckhart

pode ser reduzido a esta perspectiva: cada campo possui seu próprio

ordenamento, o qual contém, nessa condição, cada vez, o todo. Tendo o todo,

116
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 90. p.62.
129

cada vez, o indivíduo pode, desse modo, determiná-lo segundo sua ordenação;

segundo seu olhar "totalizante": "Chamo de "ordenado" àquilo que em todos os

pontos corresponde ao mais próximo.117 O princípio da individuação como

ordenação própria foi retomado pela metafísica de Suarez118, em cuja doutrina se

encontra a base ontológica para a tratativa moderna da questão.

4.2.1 Liberdade como Abertura

No âmbito das análises precedentes parece evidente que a visão da

liberdade se configura, em Eckhart, primariamente na imagem da elevação da

criatura. Pela elevação, o homem, assim como toda a criação, se desenvolve para

sua liberdade. A essência da natureza criada é vista, desse modo, como um

percurso. A elevação é compreendida, portanto, como um caminhar para o aberto.

Se há, pois, sentido em se falar de uma ontologia da liberdade como fundamento

do pensar místico, ela deve ser interpretada como o "sentido de ser" que vê a

criação como um caminhar para o aberto. Pelo pensar da liberdade, pertence ao

ser da criatura um caminhar próprio para o aberto. Toda criatura sustenta o

postulado da liberdade como condição de vida, seu "livre-arbítrio". Ademais, a

liberdade se concretiza em diferentes níveis de estruturação e diversamente em

cada nível. Diz Eckhart:

E os mestres dizem que a vontade é tão livre que ninguém pode obrigá-la,
a não ser Deus. Deus <porém> não força a vontade, coloca-a <antes> de

117
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 86. p.596.
118
O jesuíta Francisco Suarez (1548-1617), em sua Disputationes Metaphysicae, V, examina as
diversas formas em que se diz que o princípio da individuação é a matéria signata, tal como
Santo Tomás afirma. Ele conclui "que toda substância é singular [por si mesma ou por sua
entidade] e não requer outro princípio de individuação fora de sua entidade ou fora dos
princípios intrínsecos de que consta sua entidade" (Disp. met., V, seções ii-vi). Para ele o
fundamento da unidade não pode ser distinguido da unidade. Ao mesmo tempo, o princípio de
individuação da matéria-prima é para ele "sua própria entidade, tal como está na coisa" (ibid.). O
princípio da individuação da forma substancial também radica nesta por sua própria entidade.
130

tal modo assim na liberdade que ela, a vontade, não quer nada a não ser
o que Deus ele mesmo é e o que a liberdade, ela mesma, é. E o espírito
não pode querer nada a não ser o que Deus quer; Isso não é pois
privação da liberdade. É ao contrário a sua própria liberdade originária.119

O sentido categorial de liberdade expresso nos sermões de Mestre Eckhart

indica um "conduzir para". Propriamente falando, a liberdade nunca é descoberta

como um "estado" da condição humana. Em muitos trechos dos sermões, a categoria

é equiparada ao conceito de "nascimento" e de "nascimento na alma". Estas duas

acepções reforçam a interpretação de liberdade como "surgimento", no sentido de um

"rompimento". Os sermões articulam a ação verbal "romper" em pelo menos duas

significações de uso, de acordo com o fenômeno próprio. Rompimento, quando

exprime surgimento "do nada", é chamado "prorromper". Quando supõe o surgimento

"a partir de si", é denominado de "irromper". Não obstante, tanto no modo do "pro"

como do "i" (romper), liberdade carrega, nos sermões, o significado de algo que se

conduz para as dimensões de sua própria consumação:

Deus não o satisfaz mais que uma pedra ou uma árvore. Ele jamais
repousa; ele penetra no fundo, ali onde prorrompem bondade e verdade,
e toma-as in principio, no começo, onde iniciam bondade e verdade, antes
de receber qualquer nome, antes de prorromper, [toma-as] em um fundo
muito mais elevado do que onde se encontram bondade e sabedoria. Mas
sua irmã, a vontade, a esta lhe basta Deus, enquanto ele é bom. Mas o
intelecto rompe tudo isso e penetra no interior, irrompendo na raiz,
donde emana o Filho e onde floresce o Espírito Santo.120

O trecho do sermão 69 está às voltas com a instrução sobre o sentido de

começo quando fala sobre os atributos transcendentais do ente121. A experiência da

119
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 29. p.188.
120
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen…, op. cit., sermão 69. p.537.
121
A doutrina dos transcendentais afirma que o que o intelecto apreende, sobretudo, é o ente – o
ente como ente; portanto, nenhum ente em particular, mas o ente em geral, como a todos os
entes: conceitos de ente. Pode-se, porém, tornar explícito o ente sem lhe agregar nada distinto
do ente. Isso pode ser feito da seguinte maneira: se expressa algo do ente considerado
absolutamente; isso ocorre quando se diz do ente (afirmativamente) que é uma coisa, res, e
quando se diz do ente (negativamente) que é um, unum. Isso ocorre também quando se
131

liberdade está ligada ao fenômeno do rompimento enquanto movimento próprio de

abertura de novas possibilidades. Temos, pois, a indicação do fenômeno da liberdade

como um caminhar "potencialmente" para o aberto. Um caminhar que se inicia a partir

de potências prorrompidas, isto é, de potências impedidas pela impossibilidade em

direção a potências irrompidas, isto é, para possibilidades abertas.

Essa observação permite entender que, na visão criativa de Eckhart, tudo

quer ser ao modo de uma ordenação própria. A liberdade da criação indica o

movimento livre em que se consumam todas as vontades de ser. Tudo se ordena

para a factualidade de uma experiência, na qual não se pode dizer de antemão

sobre os caminhos de uma liberdade renovada e elevada. Tudo está apenas

ordenado para o futuro. O consumar próprio da liberdade é interpretado pela

mística como uma espécie de retorno inconcluso dos seres para si mesmos, em

sua vontade de poder. O retorno dos seres pode ser percebido à base de uma

interpretação cada vez renovada de si mesmos e de um modo que configura

determinadas possibilidades de melhoramento das criaturas. Sobre isso fala o

trecho do sermão 15:

‘Havia um homem nobre que saiu para terra estranha’, longe de si


mesmo, "e voltou para casa mais rico" (Lc 19,12). Num evangelho lemos,
pois, que Cristo disse: "Ninguém pode ser meu discípulo a não ser que me
siga" (Lc 14,27). [...] Mas submeter-se a Deus com desejo e coração e
colocar, de uma vez por todas, sua vontade na vontade de Deus [...]:
Quem, assim, tivesse "saído" de si mesmo, seria devolvido a si mesmo de
modo bem próprio. [...] Todas as criaturas fluíram da vontade de Deus. [...]
Todo bem flui da superabundância da bondade de Deus. Sim, mas a
vontade de Deus, para mim, só tem sabor na unidade, onde, a favor da
bondade de todas as criaturas, é o repouso de Deus, onde ela <a
bondade> repousa e tudo que já recebeu ser e vida, como em seu fim
último. [...] Um tal homem "volta para casa mais rico" do que quando
"saiu". Quem assim tivesse "saído" de si mesmo seria devolvido a si

expressa do ente em relação com a mente, caso em que pode ser a relação com o intelecto, e
então todo ente é conforme com o pensar e é verdadeiro, verum, ou a relação do ente com a
vontade e então todo ente é apetecível e, por conseguinte, bom bonum. Com isso temos a
célebre lista dos transcendentais: unum, verum e bonum. Os transcendentais podiam ser
aplicados a Deus, e podia-se dizer que Deus é ens (Deus uno e trino), unum (o Pai), verum (o
Filho), bonum (o Espírito Santo). Conf. Santo Tomás, De veritate, I, 1.
132

mesmo no sentido mais próprio [...] pois encontra a si mesmo e todas as


coisas no instante presente da unidade. E quem assim tivesse "saído"
retornaria à casa muito mais nobre do que quando "saiu". Um tal homem
vive numa liberdade solta e pura nudez; pois tudo que é o próprio de Deus
é o seu próprio.122

Liberdade como "libertação" só vale para aquela mudança cujo caminho

conduz as criaturas, em especial a criatura humana, a superar graus interpretativos

da existência, de tal modo que as coisas e seus estados se transformem com o

homem. Porquanto cada grau, reunindo em si o "todo", deve repercutir adiante em

direção à consumação do todo. A amplitude de percurso da vida humana, em seus

níveis, deve transformar, desse modo, a moral, os costumes, a ética, o

comportamento. Transformar o pensamento, a vontade. Transformar a doutrina, a

pedagogia. Transformar o estado, a comunidade.

Liberdade é o caráter de vivência interna da dinâmica conjuntural dos

seres, e isso de tal forma inevitável, que liberdade pode ser vista justamente como

critério do surgimento das criaturas. Para o sentido de criação, na mística, existem

formas de liberdade em todos os níveis da dinâmica da vida, não só no homem.

Por isso, na espiritualidade medieval, a natureza, tanto no seu todo como nas

criaturas singulares, é reconhecida como dimensão criacional co-responsável com

o homem no sentido de prover e de cuidar de suas possibilidades de liberdade.

Célebre é um escrito de Francisco de Assis a este respeito.

Francisco de Assis, até o fim da vida, queria ver o mundo inteiro num

estado de louvor permanente a Deus pela criação. No outono de 1225, debilitado

pelas enfermidades, quase cego, retirou-se para um casebre rústico, em estado

febril e atormentado por ratos, para deixar para a humanidade um dos mais

profundos versos de louvor a Deus pela liberdade da criação:

122
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 15. p.117.
133

Altíssimo, onipotente, bom Senhor. Teus são o louvor, a glória, a honra e


toda bênção. [...] Louvado sejas, meu senhor, com todas as tuas criaturas,
especialmente o senhor irmão Sol, que clareia o dia e com sua luz nos
alumia. E ele é belo e radiante. Com grande esplendor: de ti, Altíssimo, é
a imagem. Louvado sejas, meu Senhor pela irmã Lua e as Estrelas, que
no céu formastes claras e belas. Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão
o Vento, pelo ar, ou nublado, ou sereno, e todo tempo, pelo qual às
criaturas dás sustento. Louvado sejas, meu Senhor pela irmã Água, que é
mui humilde e preciosa e casta. Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão
Fogo, pelo qual iluminas a noite. E ele é belo e jucundo, e vigoroso e forte.
Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irmã a mãe Terra, que nos
sustenta e governa, e produz frutos diversos e coloridas ervas. Louvado
sejas meu Senhor, pelos que perdoam por teu amor, e suportam
enfermidades e tribulações. Bem aventurados os que as sustentam em
paz. [...] Louvado sejas meu Senhor, por nossa irmã a Morte corporal, da
qual homem algum pode escapar. [...] Louvai e bendizei a meu Senhor, e
dai-lhe graças, e servi-o com grande humildade.123

No seu "Cântico do Irmão Sol", Francisco entende que existe nas

criaturas inferiores uma reciprocidade com o homem na responsabilidade para com

o todo da criação. Dessa forma ele atribui, no poema, virtudes humanas aos

elementos da natureza. O sol é belo, a água é humilde e casta e o fogo é jucundo.

Ademais, ressalta o caráter de fraternidade (condicionamento mútuo) das criaturas

no processo da liberdade da criação.

A urgência da liberdade, como modo próprio de nascimento, é tanto

maior quanto mais complexa for a conjuntura do ser em jogo. Por isso, a liberdade

criativa não se elabora apenas num nível. Não há liberdade isolada. O homem é

livre quando as demais criaturas e obras são livres também. Uma liberdade

criadora pode abrir outros níveis de liberdade. Tudo vai depender do grau de

estruturação e de conexão com outras conjunturas de ser. Uma liberdade criativa

que não for excludente pode desencadear diferentes níveis de libertação em

diferentes estruturas paralelas. Esta evidência vem do preceito do olhar relacional

da mística que vê a desenvoltura da liberdade em pelo menos três grandes níveis:

a liberdade vista como a liberdade de cada indivíduo na relação; a liberdade

123
Cf. SÃO FRANCISCO DE ASSIS. O Cântico do irmão sol. In: SILVEIRA, Ildefonso; REIS,
Orlando (org.). São Francisco de Assis: escritos e biografias..., op. cit., p.70-71.
134

tomada como liberdade do todo dos indivíduos na relação; e, por fim, liberdade do

todo com cada indivíduo na relacionalidade. O sermão 80 conclui:

Agora reparai como Deus se une com as coisas. Ele se une com as
coisas e, no entanto, se mantém como um em si mesmo e mantém todas
as coisas em si como um. Sobre isso, diz o Cristo: vós deveis ser
transformados em mim e não eu em vós. Isso provém de sua
imutabilidade e de sua incomensurabilidade e da pequenez das coisas.
Por isso, diz um profeta que, frente a Deus, todas as coisas são tão
pequenas como uma gota frente ao mar bravio (Sb 11,23). Se
derramássemos uma gota no mar, a gota se transformaria no mar e não o
mar na gota. Assim acontece também à alma: quando Deus a atrai para
si, ela é transformada em Deus, de modo que a alma se torna divina, e
não que Deus se transforma na alma. Então a alma perde seu nome e sua
força, mas não, sua vontade e seu ser. Então a alma permanece em Deus
como Deus permanece em si mesmo.124

Toda conjuntura do ser pressupõe, em sua desenvoltura, uma vitalidade,

em cujo horizonte se desenvolvem tempo e espaço próprios. Os "espaços" de uma

criatura se avaliam segundo a amplitude do horizonte que nela se abriu. Tudo vai

depender do grau de estruturação e de conexão com outras conjunturas de ser.

Tudo vai depender também dos diferentes níveis de libertação nas diferentes

estruturas paralelas que ela desencadeia. A visão da ordem da criação é

interpretada, dessa forma, de acordo com o grau de abertura de conexões

possíveis em seu interior. O que significa, para a ordem dos seres, que, quanto

mais conexões se estabelecerem com outras conjunturas de ser, tanto mais

elevada será a criatura em sua amplitude de ser. A elevação das criaturas expõe a

vitalidade das ordens dos seres, nas quais todos os comportamentos se justificam,

plenos de sentido. Vida, em todos os modos possíveis, é vida como proporção do

ser acolhida em diferentes níveis de libertação. Nenhuma medida vinda "de fora"

do horizonte próprio pode avaliar o que se passa numa determinada ordem do ser.

O processo de uma criatura, em seu devir continuado, nem pode ser previsto, nem

pode ser antecipado por medida externa qualquer. O suceder de uma conjuntura

124
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., op. cit., sermão 80. p.575.
135

do ser consiste na "liberdade solta"125 e "pura nudez"126 de possibilidades, sem pré-

determinações.

Na interpretação de Mestre Eckhart, uma conjuntura do ser se ordena

para o possível. Nela se irrompem dimensões para o seu possível. Cada ordem do

ser é, na verdade, um "grau do ser" pensado como dimensão de uma cadência de

possibilidades. Cada grau do ser só pode ser medido segundo o modo de seu

rompimento, "prorrompimento" e irrupção. Sua medida própria é sua evidência.

Esta coerção tautológica "medir-se a partir se si" ocorre, no entender de Eckhart,

pelo fato de que a conjuntura do ser da criatura se constitui, a cada vez, só com

sua ordem, na qual se desenvolve. Sua evidência se confirma em sua certeza. Sua

certeza é, sempre, porém, autocerteza. A autocerteza da criatura se manifesta

como a certeza da condução interior de sua vivência. Se ela está ou não no

caminho "correto", só a experiência do caminho é que pode avaliar: "a isso eu

chamo de obediente: aquilo que o discernimento ordena, que a vontade seja capaz

de fazê-lo".127

O desenvolvimento concreto de uma ordenação conjuntural do ser

pressupõe, pelo princípio da elevação, a transformação constante dos momentos

nela incluídos. O começo não está num porvir. A transformação dos momentos

pelo lei da relacionalidade é o começo do desenvolvimento de um grau do ser.

Provavelmente os momentos, em sua desenvoltura, assumam muitos significados

usuais (através do cuidado, do trabalho, da vida de oração), mas eles os assumem

a partir de novas sintonias. Nesta perspectiva, o olhar que vê, vê o novo. E o vê na

plenitude de sentido novo das "coisas" da vida. Esta circunstância é denominada

na mística especulativa de nascimento e nascimento de Deus na alma. Neste

sentido é que Eckhart deixa evidenciar que sempre que Deus nasce, começa a

125
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 15. p.118.
126
Idem.
127
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 86. p.522ss.
136

criação, sem antecipações. Pôr-se em ordem é uma autenticidade e um dever (um

bonum). O nascimento se mostra, nesse entendimento, como força constitutiva e

autotransformadora da vida. Vida é, de certa forma, visão de sentido novo da

realidade. Assim confirma:

Deus cria todas as criaturas em um verbo. Mas, para que a alma volte a
viver, ele expressa todo o seu poder em sua geração. Num outro modo,
porém, é consolador que a alma seja novamente reconduzida ali para
dentro. Nesse nascimento ela se torna viva, e Deus gera seu Filho alma
adentro, para que se torne viva. Deus se expressa a si mesmo em seu
Filho. Nesse verbo, em que se expressa a si mesmo em seu Filho, nesse
verbo ele fala <também> alma adentro. A todas as criaturas é próprio o
gerar. Uma criatura que não conhecesse nenhum gerar também não
seria. Por isso diz um mestre: Este é um sinal de que todas as criaturas
foram produzidas pela geração divina.128

‘Gabriel’ recebeu o seu nome da obra, para a qual ele era um mensageiro,
pois "Gabriel" significa "força" (cf. Lc 1,35). Nesse nascimento Deus opera
cheio de força ou opera a força. Em que sentido atua toda a força da
natureza? – No sentido de querer gerar a si mesma. Qual o sentido de
toda natureza que atua na geração? Busca gerar a si mesma.129

Do ponto de vista teológico, a ontologia da liberdade desemboca numa


espiritualidade da finitude. O nascimento do logos e o nascimento do homem
coincidem, se forem considerados no ponto de fuga do plano eterno da salvação.
Nesse plano de salvação não há uma sucessão temporal, pois se encontra na
unidade eterna de Deus. Por isso, tomadas a partir do plano de salvação, a
teologia da criação e a teologia da salvação coincidem, na visão de Eckhart. À
medida que Deus gerava seu Filho da eternidade, o gerava igualmente como
humano e finito. A salvação consiste no fato de que a natureza humana foi
enobrecida em Cristo. Porque ela está em unidade essencial com Cristo, convém-
lhe tudo o que convém ao Cristo como o Filho de Deus. Assim, se o homem, em
um verdadeiro seguimento do evento salvífico, se desfaz de si mesmo em Cristo,
para o ser verdadeiramente humano, então ele próprio será filho de Deus, que
nasce de Deus em todos os tempos.

128
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 43. p.248.
129
Ibid., sermão 38. p.225.
137

A compreensão do nascimento de Deus, como fundo ontológico desta


espiritualidade, se consuma como uma experiência de vida cristã engajada no
mundo, à semelhança do Filho, que "tinha a condição divina" e, "achado em figura
de homem, humilhou-se".130 Da concepção do ser de Deus não surge o
compromisso ético do desarraigamento do mundo, mas uma dinâmica da
verdadeira inserção no mundo como expressão da fertilidade do nascimento de
Deus. Assim, pois, todo caminho para Deus está ligado ao caráter de criatura. A
criatura não é um caminho para Deus; e ela é, ao mesmo tempo, o único caminho
para Deus. Portanto, deve-se trilhar esse caminho, na medida em que não se o
trilha. Esse caminho é impossível. Porém, justamente nessa impossibilidade é ele
caminho. A busca existencial por Deus, portanto, tem de acontecer à criatura e na
criatura, mas na liberdade de qualquer fixação criatural a um modo determinado.
Ela pressupõe a transformação constante dos momentos nela incluídos, pelo
princípio da elevação.

4.2.2 Liberdade e Plenitude

"Fora de Deus não há nada a não ser apenas o nada. [...]


O que busca fora de si um outro lugar, esse se modifica.
Deus <porém> tem em si todas as coisas em uma
plenitude; por isso não procura nada fora de si mesmo,
mas só na plenitude, como é em Deus. Nenhuma criatura
pode compreender como Deus carrega em si tudo isso."131

No desenvolvimento concreto de uma conjuntura do ser, seu curso

relacional tenderá a buscar unidade de evidência, a mais ampla possível, com vistas a

amarrar tudo à sua luz. Mestre Eckhart irá descrever este fenômeno na categoria

ontológica "plenitude". Ele observa que a plenitude se constitui como uma espécie de

medida que procura reunir de volta todo o curso conjuntural do ser para sua unidade

130
Filipenses 2, 6-8.
131
CF. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 21. p.149.
138

de sentido. Em toda dinâmica de plenitude estará presente a idéia da retomada do

começo pelo fim, através de um movimento de retroalimentação, que se potencializa

justamente pela contínua retomada do começo pelo fim.

No processo da plenificação, os diversos níveis de evidenciações

paralelas da conjuntura do ser são conduzidos para a unidade de evidência do

conjunto. Uma tal conclusão significa sempre plenitude. Fora dela "não há nada a

não ser apenas o nada". Com isso, uma medida externa não pode ser plenificada.

"Por isso [Deus] não procura nada fora de si mesmo, mas só na plenitude". Em

Deus não pode haver "aumento". Nele uma ampliação nada acrescenta, mas retira.

Toda plenificação conhece altura, largura, comprimento e profundidade próprios. É

o que Eckhart afirma:

Quando as outras coisas estiverem fora e "plenificadas", então acontece o


nascimento. Aquilo que plenifica toca em todas as extremidades e não
falta em nenhum lugar; tem largura e comprimento, altura e profundidade.
Se possuísse altura, mas não possuísse largura nem comprimento nem
profundidade, não seria pleno. São Paulo diz: "Pedi para que possais
compreender, com todos os santos, qual é a largura, a altura, o
comprimento e a profundidade (Ef 3,18).132

Com base na imagem da relacionalidade, em Eckhart, plenitude é o

conceito que indica a repetição do surgimento de modo intensificante e

estruturador. Nessa acepção, toda criação se desenvolve para a plenitude, assim

como toda criatura se desempenha para sua plenitude. Com certa cautela, se pode

afirmar que o pensar místico admite diferentes níveis de plenitude na medida em

que admite diferentes níveis de mobilidades criativas do ser.

O aparente apelo moral dos sermões, caracterizado pelo convite ao

homem em se voltar para "dentro" e fugir do exterior, encontra aqui sua clareza

ontológica. "Interiorizar-se" é assimilado como um processo de retorno do homem de

volta à sua medida própria, de modo que ele possa recorrer a si mesmo em

retomadas contínuas. Partindo desta compreensão, a prática da meditação religiosa,

132
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 11. p.100.
139

como exercício espiritual, teria muito pouco a haver com um tipo de "concentração

espiritual" que buscasse "pensar" em Deus para se desviar a atenção das coisas do

mundo. Nas conversações espirituais dos místicos renanos (que se denominavam,

enquanto comunidade, de "amigos de Deus"), é muito freqüente encontrar o sentido

da meditação como tirocínio voltado para o desenvolvimento da auto-responsa-

bilidade, da responsabilidade para com o mundo e da co-responsabilidade com

Deus. Meditar é, pois, elevar-se, num sentido ontológico. A elevação é um concurso

para a plenitude humana. Eckhart instrui:

Muitas pessoas esperam ser muito santas e perfeitas estando às voltas


com grandes coisas e grandes palavras. Buscam e desejam muitas
coisas, querendo também as possuir; não obstante olharem tanto para si
e para isso e aquilo, e pensarem estar se empenhando atrás do
recolhimento interior, não podem acolher uma palavra. Estejais
verdadeiramente certos de que essas pessoas estão longe de Deus e fora
dessa união. O profeta diz: "Entornei minha alma em mim" (Sl 41,5). Mas
Santo Agostinho profere uma palavra melhor, quando diz: Entornei minha
alma para além de mim <por sobre>.133

Para a espiritualidade mística, o sentido de interioridade e de exterio-

ridade não representa somente opostos desde o ponto de vista ôntico. Descreve,

ontologicamente, medidas contrárias da desenvoltura humana no caminho para o

aberto de si. A todo interiorizar-se pertence um exterior, para o qual Eckhart

repetidamente admoesta face ao perigo de se tomá-lo como medida própria: um

interiorizar-se que, por assim dizer, se torne um exteriorizar-se. Exteriorizar-se, em

sentido radical, não indica apenas apegar-se com ânimo e prazer às coisas

exteriores, nas vicissitudes do comportamento humano. Em Eckhart, a imagem

humana do "voltar-se para fora" aparece na figura do "enrolar-se ao redor de si".

Por isso ele destaca na fala do sermão a distinção entre a palavra do profeta:

"entornei minha alma em mim", e a reparação de Santo Agostinho: "entornei minha

alma por sobre mim".

133
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 41. p.240.
140

Na explicação do pensamento místico, um "enrolar-se ao redor de si"


ocorre para os casos em que o interior da conjuntura do ser se descobre ativo não
para a origem, mas para a fixação de si num determinado ponto de seu "interior". O
interior, apreendido como modo de exterioridade, é uma experiência que não se
desempenha para o curso de origem. Manifesta-se, todavia, como errância da
desenvoltura de origem. Num sentido teológico se diria: ela não retorna para o
Criador. A criação como começo nada tem, no entanto, de fixação subjetiva. A
autonomia da realização humana não tem outro ser senão o desempenho de si, no
modo de retomada constante e renovadora de si mesma.
A idéia do absoluto emerge, desse modo, como manifestação da
plenitude de sentido para cada criatura em seu percurso genético próprio.
Absoluto, enquanto sentido, é a presença da totalidade dos momentos na
atualidade concreta de cada um dos momentos numa conjuntura do ser. No
entender de Eckhart, plenitude aponta para o cumprimento e a autojustificação de
uma conjuntura do ser. Estar-se-á sempre longe de pensar com clareza o
fenômeno da plenitude, na mística, enquanto ela for tomada como o atingimento
total de uma meta. Plenitude é um modo de acesso ao sentido de absoluto, na
mística especulativa.
A plenitude, enquanto aponta para o processo de autojustificação de uma
conjuntura do ser, descreve, em sincronia, a necessidade inexorável da conjuntura
de ter de se cumprir a si. Ora, aquilo que, dessa forma, se autojustifica e se
cumpre, também pode ser interpretado como ente absoluto. Em Mestre Eckhart, o
conceito de absoluto é freqüentemente articulado a partir da compreensão da
dinâmica e da proporção da relacionalidade. Nem sempre articulado, portanto,
como um conceito formalmente oposto ao conceito de relativo, cuja distinção não
lhe interessa imediatamente. Absoluto e relativo são categorias conjunturais que só
podem ser suficientemente descobertas na dinâmica da autoconstitutividade da
criação, como um todo. Com base na superação da aparente dicotomia entre os
conceitos de absoluto e relativo, Eckhart, muitas vezes, denomina o que
usualmente se tomaria por relativo, de absoluto e Deus, ele mesmo, como relativo.
Tudo se afirma pela perspectiva do olhar relacional. Comenta Eckhart:
141

‘Deus é o amor’. [...] Deus ama minha alma tanto que sua vida e seu Ser
dependem do fato de ele precisar me amar, goste ou não. Se alguém
privasse Deus de amar a minha alma, estaria tirando-lhe sua deidade. [...]
Tudo que Deus um dia já criou e poderia ter criado, se ele o desse todo à
minha alma junto com ele mesmo, e nisso ficasse fora algo que fosse do
tamanho de um fio de cabelo, isso não satisfaria à minha alma; eu não
seria bem-aventurado. Mas, se sou bem-aventurado todas as coisas estão
em mim junto com Deus. Onde eu estou, ali está Deus; assim [pois] estou
em Deus e onde Deus é, ali eu sou. [...] "Quem permanece no amor, este
permanece em Deus e Deus permanece nele" (1Jo 4,16). Se então eu sou
nele, onde Deus for, ali eu [também] sou, e onde eu estou, ali está Deus,
a não ser que a Sagrada Escritura minta. 134

No "interior" da criatura, o processo de plenificação se dá como


plenificação em cada uma das dimensões significativas que a constituem. A
plenificação em cada uma das dimensões é o desempenho da sintonia e da
afinação recíproca entre elas. A elevação, então, cresce. Diz-se: a criatura
caminha para a plenitude. Ela cresce como crescimento simultâneo do conjunto de
todas as dimensões, alcançado pela necessidade singular de crescimento de cada
uma delas. A plenificação do ser, sempre diz, ao mesmo tempo: a plenificação de
uma dimensão do ser, tomada individualmente; a plenificação das dimensões do
ser, vistas em sua sintonia e reciprocidade; e a plenificação do todo do ser,
apreendida como o todo de suas dimensões. É este o sentido segundo o qual
Eckhart compreende as três coisas que devem acompanhar toda obra humana, no
sermão em que se refere à excelência da obra de Marta sobre a de Maria:

Três coisas devemos ter em nossas obras. Isto é, que operemos de maneira
ordenada, racional e sábia. Chamo de "ordenado" àquilo que em todos os
pontos corresponde ao mais próximo. Chamo de "racional" àquilo que não se
conhece nada de melhor no tempo. E chamo a algo de "sábio" quando nas
boas obras encontro a verdade viva com [sua] presença alegre.
Também Marta estava movida por três coisas que a faziam andar de um
lado para outro servindo o Cristo amado. A primeira era uma idade
madura e uma base exercitada no que é o mais próximo. Por isso,
parecia-lhe que ninguém seria capaz de realizar tão bem a obra quanto
ela. A segunda era uma compreensão sábia, que sabia executar
retamente a obra exterior do modo mais aproximado que o amor
ordenasse. A terceira era a suma dignidade do hóspede querido. 135

134
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 65. p.522.
135
Cf. ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 86. p.522ss.
142

Nos termos de sua doutrina, Eckhart entende que a plenitude tanto indica

a plenitude das partes como a plenitude do todo das partes. Na linguagem do olhar

relacional: quanto mais as estruturas parciais da rede relacional se plenificam e se

afinam entre si, tanto mais se desenvolve uma conjuntura do ser no curso de sua

plenitude. No conhecimento da mística, o sentido de plenitude pode ser tomado em

diferentes acepções. Mestre Eckhart não concebe a idéia de parâmetros de

medidas para a plenitude. Por esse motivo, ele vê a possibilidade de seu

desempenho em todas as coisas, e em diferentes dimensões: na utilidade da água;

no valor dos metais; na beleza de uma obra; na cordialidade humana; no encontro

pela liturgia; no engajamento humano através da misericórdia. É possível perceber

o processo de plenificação das coisas, desde as mais ínfimas às mais eminentes.

Tudo que se retoma e se recobra em sua origem é próprio de plenitude.

Outro traço da idéia de plenitude atuante na intuição mística é o da

"presentificação" do ser. O conceito de presentificação articula a dimensão

temporal da plenitude. Por ela o horizonte de possibilidade do nascimento da

criatura é angariado como um momento interno. Ora, o que possui internamente

seu âmbito em si [Eckhart diz: a alma "para além de mim"], e não "ao redor de si",

é criatura plena num sentido estrito. De acordo com essa visão tudo o que

autonomamente se cumpre a si e se justifica não mais "foi", nem "será". A criatura

"é", na medida em que "é", simplesmente. Ela nem se deixa apreender, por

antecipação, como algo futuro, nem, como decorrência, como algo pretérito. Futuro

e passado são, para ela, meras projeções temporais. A experiência da possi-

bilidade aberta da criatura se desenvolve como uma experiência de "demora".

Experimentar a realidade da criatura é demorar-se junto a ela. A idéia do começo e do

fim da criatura, enquanto ciclos de retomadas sucessivas, descreve a experiência de

sua realidade como "constância" de ser. A experiência da constância característica da

criatura consiste nisto, que em seu interior não se pode pensar nenhum horizonte

que ainda a envolva. Antes, é ela mesma que abre toda possibilidade. Ela é que
143

dispõe tudo em sua ordenação própria. A intuição originária de plenitude como

presentificação se ilustra pela imagem de um movimento livre que, quando se

ordena, ao mesmo tempo reúne e dá sentido àquilo que se configura como "dado"

de seu ordenamento.

Novamente aqui, a imagem do mosteiro medieval serve como figuração

para a experiência de plenitude como presentificação. Na configuração do

mosteiro, ser e agir correspondem ao mesmo. No ambiente de uma abadia o todo

se apresenta como o sentido imediato que justifica a rotina de sua vida interior. O

imediato está em todos os desdobramentos possíveis do princípio ordenante do

ora et labora. O mosteiro é imagem da criatura concreta, real e plena, na qual suas

ações apenas suportam a si mesmas. Desse modo, ele abarca tudo ao seu redor.

Mas abarcar tudo não se desdobra como uma ação restritiva. O caráter exclusivo

da clausura é justamente o inclusivo que se liberta para um ordenamento próprio e

que se demora em todos os "espaços" dele mesmo. A clausura do começo do ser

não restringe, mas "destranca" o ser, mesmo que de um modo todo característico.

Nestas condições, o tempo conclusivo da plenitude da criatura abre

horizontes de tal propriedade que tudo se distingue dentro de sua temporalidade

própria. "Fora" dela, o "tempo" é outro tempo. Eckhart diz:

Uma obra enquanto obra não é de si mesma, tampouco é por e para si


mesma; não acontece de si mesma, também não acontece por e para si
mesma e tampouco sabe de si mesma. Pois quando se tornou obra,
imediatamente tornou-se em nada e também o tempo em que aconteceu,
e não está nem aqui nem lá, pois o espírito nada mais tem a ver com a
obra. [...] Mas eu o digo e já o disse mais vezes: obra e tempo não
possuem essência, nem lugar e nem vida em si mesmos; decaiu
realmente do espírito para o tempo. Se o espírito quiser operar mais,
deverá necessariamente ser uma outra obra e acontecer em outro tempo.
Por isso, jamais poderá chegar ao espírito como era enquanto obra e
tempo. Tampouco pode chegar em Deus, de modo algum, pois em Deus
não entram tempo nem obras temporais. Por isso, é necessário serem
aniquilados e perdidos.136

136
ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 105. p.648 ss.
144

Uma primeira conseqüência da idéia de plenitude como "presentificação"

é que, do ponto de vista da criatura, sua experiência de passado só pode ser

percebida, como obra pretérita, num outro arranjo conjuntural. Vista desde si

própria, aqui e agora, ela nunca poderia ter sido. Por isso, em Deus a criatura

retomou em si o quadro temporal de tal modo que todo o subseqüente já não

pertence a ele, não pertence mais a seu tempo. Uma outra conseqüência é a de

que a temporalidade se torna uma categoria ontológica decisiva para a

compreensão do sentido místico de alteridade, o "radicalmente-outro", ganho pela

experiência da transformação do ser. Pois, o que se reconhece como "novo",

radicalmente outro, é, de fato, o que se constitui numa "outra" dimensão temporal.

Em seu modo de conceber a temporalidade como justificação plena das coisas,

Eckhart admite que ontologicamente duas experiências "concomitantes" podem

indicar temporalidades distintas:

Isso eu refuto inteiramente e digo: Todas as boas obras feitas pelo


homem enquanto estava em pecado mortal, nenhuma delas está perdida
e nem sequer o tempo no qual aconteceram, se ele voltar a receber graça.
[...] Uma vez que obra e tempo para nada servem, a não ser para que o
homem opere para fora. E na medida em que o homem se libera e opera
para fora, nessa medida aproxima-se de Deus, que é livre nele mesmo. E
na medida em que o homem se libera, nessa medida não perde obra nem
tempo. E quando retornar a graça, tudo que nele estava por natureza,
estará nele inteiramente, num instante, pela graça. E na medida em que
liberou a si mesmo com boas obras, enquanto estava em pecado mortal,
nessa medida ele fez um igual resgate para se unir com Deus, que,
depois, ele não poderia fazer se antes não tivesse se liberado com as
obras enquanto estava em pecado mortal. E se ele devesse fazê-las
agora, deveria empregar tempo para isso. E como se liberou no tempo
passado, enquanto estava em pecado mortal, daí resgatou o tempo em
que agora se encontra livre. Por isso não está perdido o tempo em que ele
agora está livre, pois ganhou esse tempo e nele pode fazer outras
obras.137

Começa a ficar claro que a interpretação mística de plenitude e de

absoluto, além do conceito de criação, está amarrada à idéia de tempo e de

137
ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., p.649 ss.
145

temporalidade. Estas emergem como categorias temporais ou, melhor, como

categorias que incluem em seu significado o fenômeno da temporalidade. Eckhart

retoma a questão do tempo a partir de Santo Agostinho, como aparece declarado

na maioria de seus sermões. Para ele, tempo, assim como espaço, são categorias

do ser que só podem ser esclarecidas pela concepção dinâmica do ente em seu

desempenho criativo. Em seus sermões a compreensão de tempo não é tomada

num sentido unívoco. É possível, de fato, perceber, em seu discurso, várias

dimensões de sentido da temporalidade. Todas, no entanto, apreendidas como

implicações de uma mobilidade criativa do ser. Por isso, em seu entendimento,

nunca é o tempo que torna possível o fenômeno, mas é o fenômeno que inclui o

tempo em sua manifestação. E o inclui na forma possessiva de "tempo próprio" do

fenômeno. Com outras palavras, para Eckhart, uma conjuntura do ser não aparece

"no" tempo. É o tempo que se mostra "numa" dada conjuntura do ser. Uma

conjuntura do ser, em seu tempo próprio, ou é plenamente temporal ou é ela

mesma o próprio tempo. O conceito de tempo envolve, ademais, a compreensão

de verdade do ser. Tanto que é possível chamar o tempo próprio das criaturas de

tempo da verdade das criaturas, como se depreende da narrativa do sermão 105:

"e quando retornar a graça, tudo que nele estava por natureza, estará nele

inteiramente, num instante, pela graça". Uma verdade só se consuma se encontrar

consentimento no tempo próprio da criatura. Do contrário, ela nunca reunirá as

forças para se legitimar como verdade. Ela precisará recuar (corrigir-se para

descobrir novas medidas), até encontrar as condições para se viabilizar como

verdade (um outro tempo, uma outra conjuntura de ser).

Os conceitos de absoluto e de eternidade, ao lado do conceito de

plenitude, são tomados, dessa forma, como diferentes descrições de dinâmicas

conclusivas do ser. A plenitude compreende uma tal dinâmica conclusiva do ser

que ela é idêntica com o tempo. Ela está às voltas com um fenômeno que é

idêntico ao próprio tempo. Por isso, a geração eterna de Deus é o tempo idêntico

com a criação. Eternidade é o "durar" próprio da criação, interpretada como


146

mobilidade criativa. Como tal, o tempo da criatura, reconhecido em sua plenitude,

não pode admitir nem um "antes", nem um "depois", visto que em nenhum tempo

"não é". De certo que num tempo "não é", mas esse tempo não é o tempo

verdadeiro, o tempo da verdade da criatura. O que, em plenitude, não conhece

nem antes, nem depois é, assim, eterno. Pensada desde o princípio da mobilidade

relacional do ser, a eternidade se revela, para o pensar especulativo, como o

tempo concreto da criatura, da mesma maneira que o absoluto se mostra como a

possibilidade real de sua liberdade.


Eternidade deve se constituir no sentido autêntico de tempo para a
compreensão do ser como conjuntura. Não pode haver outro tempo se se está às
voltas com um fenômeno que é idêntico ao próprio tempo. Em Eckhart, a
orientação do tempo é reconduzida para o sentido criativo de "geração", e isto,
com efeito, é muito interessante e esclarecedor. Pois, só no desenvolvimento
concreto de uma conjuntura do ser é que se pode falar em multiplicidade de tempo.
Pelo menos a partir de uma duplicidade fundamental: o tempo interior e o tempo
exterior da conjuntura. Com Eckhart se aprende que a eternidade não se encontra
"além", mas no "meio" do tempo. A criação, apreendida como geração, sempre
pode ser experimentada como finitude e eternidade simultaneamente. O tempo
interior pode, com certa implicação, ser tomado como tempo eterno, o tempo do
"salto" da criatura. O tempo eterno da geração abre, pois, a finitude concreta da
criatura, que guarda, desse modo, uma forma eterna de ser:

Por isso, sou a causa de mim mesmo, segundo meu ser que é eterno,
mas não, segundo meu devir, que é temporal. E por isso sou não nascido
e, segundo o modo de meu ser não nascido, jamais posso morrer.
Segundo o modo de meu ser não nascido, fui eternamente e sou agora e
permanecerei eternamente.138

A eternidade "é", enquanto "é". A criação "é", enquanto "é". A criatura "é",

enquanto "é". Esta conclusão, por mais trivial que pareça, está na raiz da

138
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 52. p.290.
147

compreensão dos conceitos de essência e de existência não só para o sentido de

ser da mística especulativa, como para toda a ontologia medieval, mesmo que não

esclarecida nos moldes dessa argumentação. Por esse entendimento, a criatura

sustenta seu ser, enquanto "é", neste mesmo tempo em que ela também não

deveio ou não mais devirá. Esta constatação coloca o problema da essência sob

um novo horizonte, uma vez que o sentido de "tempo próprio" é conhecido como

necessidade interna da criatura e nada mais.

Na imaginativa mística, onde houver criação haverá sempre repetição,

retorno. Este é um significado possível da expressão "repouso da criatura". Se o

fenômeno sugere a idéia de estabilidade [se se é possível falar aqui em

estabilidade], esta deve ser a da repetição. Retorno da origem: eis a "estabilidade"

típica do ser da conjuntura, que só pelo engano de uma perspectiva externa do

olhar pode ser tomado como situação estática do ser. Novamente, aqui, a palavra

do sermão 15:

Quem, assim, tivesse "saído" de si mesmo, seria devolvido a si mesmo de


modo bem próprio. [...] Todo bem flui da superabundância da bondade de
Deus. Sim, mas a vontade de Deus, para mim, só tem sabor na unidade,
onde, a favor da bondade de todas as criaturas, é o repouso de Deus,
onde ela <a bondade> repousa e tudo que já recebeu ser e vida, como em
seu fim último. [...] Um tal homem "volta para casa mais rico" do que
quando "saiu". Quem assim tivesse "saído" de si mesmo seria devolvido a
si mesmo no sentido mais próprio [...] pois encontra a si mesmo e todas
as coisas no instante presente da unidade. E quem assim tivesse "saído"
retornaria à casa muito mais nobre do que quando "saiu". Um tal homem
vive numa liberdade solta e pura nudez; pois tudo que é o próprio de Deus
é o seu próprio".139

O retorno "para casa" gera, no desempenho da criação, a unidade da

criatura, que nada mais é que o sentido interno de sua "guinada" para o começo. A

unidade é, como tal, experimentada como núcleo [substância]. É ela que assume,

cada vez, a repetição do começo. Na unidade acontece a retomada da origem,

sem que ela se dê conta do processo da retomada. O começo, assim, se esconde

139
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit.,sermão 15. p.117.
148

para poder se repetir. Como "duração" de um tempo próprio, a criação, em sua

mobilidade, se manifesta como um fenômeno de pleno esquecimento. O eterno

retorno da criação para seu tempo próprio se torna tão livre de qualquer dimensão

exterior que ele não é percebido não só diante do fim, como também diante do

próprio retorno. O esquecimento de seu desempenho se articula como um auto-

esquecimento. Além disso, pertence ao sentido retorno, na narrativa do sermão,

interpretar a volta para o começo como uma transformação do ser: ele "volta para

casa mais rico". Tal como na liturgia eucarística, a desenvoltura da criação não

pressupõe nenhum modo de transferência intersubstancial nas coisas. Muito

menos é pensada como evolução substancial da criatura. Evolucionismo é, para a

visão do ser na mística, um "pecado" epistemológico. O indivíduo simplesmente

"volta mais rico". A transformação é dada como mudança de substância: um ser

radicalmente outro. E isto é um mistério. A visão da liberdade se configura, aos

poucos, como visão da vida, descoberta como repetição do irrepetível. E esta

interpretação se aplica a todos os gêneros e espécies de vida. Vida nasce de vida,

espírito nasce de espírito, ser nasce de ser.


149

5 UMA FENOMENOLOGIA DA CRIAÇÃO

A representação da dinâmica da vida como degraus do ser revela que, para

Eckhart, as diferentes conjunturas do ser se encontram em diferentes níveis de um

processo criativo. Mais que isso, em sua desenvoltura criativa, elas não só conhecem

um caminho de elevação, como também uma guinada possível para o decaimento.

Embora as conjunturas da criação tenham sido trazidas em consideração, até agora,

apenas no desempenho de seu movimento de elevação, esta não pode ser

considerada a única conseqüência possível da gênese criativa. Ela também pode se

mostrar, privativamente, como decaimento. O fato é que, se elevando ou decaindo,

uma conjuntura do ser se modifica, cada vez, em sua totalidade.

5.1 A CRIAÇÃO COMO ASCENSÃO E QUEDA

Na visão de Eckhart o mundo criado é, pois, o resultado de um complicado

entrecruzamento de ordens do ser. Pela elevação das criaturas se expõe a vitalidade

das ordens dos seres, nas quais todos os comportamentos individuais se justificam,

plenos de sentido. O princípio da liberdade é, em seu entendimento, a única lei que

coloca em ação a copenetração necessária das conjunturas do ser no processo

criativo. O sentido de harmonia praestabilita, firmado pela visão cosmológica da

filosofia medieval, é, novamente aqui, resgatado em seu sentido eminente. A

harmonia dos seres é apreendida, na doutrina dos sermões, enquanto equilíbrio

mútuo entre as criaturas em seu desempenho criativo. O equilíbrio mútuo, no entanto,

só pode ser alcançado pela condição da copertinência relacional dos seres na qual as

criaturas são "projetadas" como medidas fixadas através do jogo da confluência

recíproca. Este é o sentido autêntico de criação no pensamento místico medieval.

Por este princípio, as diferentes experiências de liberdade criativa, individual

ou coletiva, exteriores ou interiores, sempre advêm do sentido que se expressa na

forma da relacionalidade em questão. Plenitude, como se postulou anteriormente, é o


150

fenômeno que indica o decurso contínuo de auto-retomada da origem, por parte da

criatura, de modo intensificante e estruturador. Toda criatura tende, dessa forma, para

sua plenitude. Ascender, elevar-se para a plenitude pressupõe graduação de riqueza

e de diferenciação de relações numa determinada conjuntura de criação. Mestre

Eckhart entende a elevação da criatura como o produto da intensificação do processo

relacional que nela está em jogo. O que significa, evidentemente, quando as relações

se tornam mais diferenciadas e propícias à mudança. Quanto mais diferenciadas as

relações, tanto mais estranheza e vitalidade possui a criatura. Quanto mais vitalidade

ela possui, mais essencial ela é. Mais "rica" se torna: "Havia um homem nobre que

saiu para terra estranha, longe de si mesmo, e voltou para casa mais rico".140 Esta é,

pois, a interpretação ontológica que Eckhart atribui à citação evangélica "vida em

plenitude". Vida abundante denota a abrangente presença recíproca de todos os

momentos em todos os momentos na relação conjuntural.

A idéia dinâmica da criação, como jogo de relações e conjunturas do ser,

depende, não obstante, da compreensão do conceito de essência como movimento

de intensificação dos seres. O sentido de intensificação da essência, proposto por

Eckhart, indica que os graus do ser constituem possibilidades de diferenciações

relacionais cada vez mais abrangentes. A escala se torna maior e mais refinada na

medida em que se ascende na ordem das criaturas; e não se pode entrever nenhuma

unidade de medida uniforme. A intensificação da essência, para ele, é o que torna a

criatura mais sutil:

Deus não tem nenhum nome próprio. [...] É lugar natural de todas as
criaturas. Em sua cadência, para a sua atuação, ele é o lugar e a
localização de todas as coisas corpóreas que estão debaixo dele. O fogo
é o lugar do ar, o ar o lugar da água e da terra. O lugar é o que me
envolve, é onde eu estou. O ar envolve assim a terra e a água. Quanto
mais sutil uma coisa, tanto mais forte. Por isso pode atuar dentro das
coisas mais grosseiras e que estão abaixo dela.141

140
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 15. p.117.
141
Ibid., sermão 36b. p.217.
151

A questão que parte desta compreensão vê nos seres angelicais, por

exemplo, um grau mais elevado na decomposição da ocorrência de conjunturas do

ser. A "visão" dos anjos conhece transições do ser mais diferenciadas. A elevação

dos anjos pressupõe uma reatividade geral impossível de se imaginar. Em sua

conjuntura criativa há mais elevação, diferenciação e reatividade interior do que

aquela que ocorre na conjuntura humana. Eckhart fala no sermão 36b:

Quanto mais forte e sutil um elemento, tanto mais é localização e lugar de


um outro. Assim o céu é o lugar de todas as coisas corpóreas, mas ele
mesmo não tem um lugar corpóreo. Antes, o anjo ínfimo é seu lugar, seu
ordenamento e localização, e assim cada vez mais alto. Quanto mais
nobre um anjo, mais ele é lugar, localização e medida do outro. O anjo
supremo é lugar, localização e medida de todos os outros anjos abaixo
dele, embora ele mesmo não tenha lugar nem medida.142

A intensificação da essência torna uma conjuntura do ser "mais forte e

sutil". Ela denota que a ordem de referências ganha em densidade, de modo que

uma conjuntura, em particular, pode se tornar sempre cada vez mais abrangente

até se tornar "medida" e "localização" de outras. Formulando de outro modo: o

processo de intensificação de uma ordem conjuntural quer dizer, formalmente, a

intensificação do momento em relação a outro momento na relacionalidade. Diz

também a intensificação do momento com todos os momentos da relacionalidade.

Diz, por fim, a intensificação do todo com o todo dos momentos da relacionalidade.

Nisto se pode dar que o caráter particular do momento se torne cada vez mais

preciso sem que o desempenho totalizante da conjuntura seja prejudicado: "o anjo

supremo é lugar, localização e medida de todos os outros anjos abaixo dele,

embora ele mesmo não tenha lugar nem medida". A intensificação do ser da

conjuntura se vale desta aparente contradição para mostrar o grau de reatividade

nela implicado. O que também significa dizer que, na visão das conjunturas, quanto

mais concreto se torna o parcial em meio à universalidade do todo, tanto mais

imediata e determinante é uma conjuntura:

142
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit, sermão 36b. p.217.
152

O anjo supremo é lugar, localização e medida de todos os outros anjos


abaixo dele, embora ele mesmo não tenha lugar nem medida. É Deus que
tem sua medida e é seu lugar, e ele <o anjo> é puro espírito. [...] Por isso diz
o evangelista: "Chegou a um lugar". O lugar é Deus, que dá localização e
ordenamento a todas as coisas. Tenho dito muitas vezes que o mínimo de
Deus preenche todas as criaturas, e elas vivem, crescem e vicejam ali, mas o
seu máximo está em nenhum lugar. Enquanto a alma está em algum lugar,
não está no máximo de Deus que está em nenhum lugar.143

Uma conjuntura do ser é, em relação à parte [ao parcial], algo como

imediato e determinante: o "mínimo que preenche todas as criaturas". Voltada para

si, porém, deve ser apreendida como um imediato indeterminável: "o máximo que

está em nenhum lugar". No sentido ontológico medieval da criação, os graus de

precisão do ser podem ser determinados segundo a imediatez da geração, sem

que isso soe uma doutrina teológica heterodoxa.

Contrariamente ao fenômeno da elevação da criatura também se

concebe a experiência do decaimento. O pensamento místico é uma das raras

articulações em que se esclarece ontologicamente o movimento da "queda" dos

seres. Decaimento, como elevação, também diz inúmeras formas e degraus de

"caimento" e indica mais a direção de um movimento que um "estado" da criatura.

Formalmente falando, isto se verifica quando o grau de relacionalidade interior de

uma conjuntura se torna pouco "sutil" a ponto da parte [parcial] se determinar como

estranhamento e sem vitalidade. O estranhamento, nesse caso, é tomado como

conceito oposto à essencialidade. Eckhart explica:

Vede, pois, esse homem habita em uma luz com Deus; por isso, não há nele
nem sofrer nem sucessão de tempo, mas uma igual permanente eternidade.
Em verdade, a esse homem lhe é tirado todo o estranhamento, e todas
as coisas nele estão essencialmente. Por isso, não recebe nada de novo,
seja de coisas futuras, seja de qualquer outro "acaso", pois mora em um
instante novo em todo e qualquer tempo novo, sem cessar. Um tal senhorio
divino está nessa força.144

143
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit, sermão 36b. p.217.
144
Ibid., sermão 2. p.49.
153

Na imaginativa mística, a criação é um mover de movimentos simultâneos,

que pode se modificar em intensidade, tornando-se amplo ou restrito. Quanto maior a

vitalidade gerada pelo movimento, tanto mais imediatez e plenitude de sentido lhe

podem ser atribuídas. As criaturas, portanto, se movem. A mobilidade é uma

constituinte de sua liberdade. Nenhuma posição significa, para ela, um lugar de

permanência. Nem mesmo seu "repouso" em Deus, pois o repouso da criatura é seu

repouso como medida de mobilidade do ser. Mesmo para a ordem dos seres

inanimados, constituídos a partir do mínimo princípio de mobilidade, sua estabilidade é

interpretada como forma de movimento, uma vez que a "estabilidade" é tratada na

ontologia mística como nível de potência. Por sua aparente estabilidade, os degraus

inferiores do ser prometem maior resistência à inflexão. Já para os degraus superiores

a permanência é uma dificuldade por natureza.

A composição entre matéria e forma para os entes criados, em seus

diferentes níveis de participação no ser, só pode ser interpretada pelo princípio da

gênese pelo movimento. A composição entre matéria e forma, como descrita no

capítulo 2, deve ser interpretada, na mística, como um jogo constitutivo, de modo

que forma e matéria não indiquem estados ou situação nas coisas, mas graus de

constituição dos seres. Diferentes modos de compreensão constitutiva do ser estão

fundados no princípio do movimento, para o qual as constituições inferiores tendem

à materialidade, enquanto as superiores, à formalidade. A base ontológica para a

diferença de sentido entre o homem interior e o homem exterior, no discurso dos

sermões, também é extraída deste princípio.

Levando-se em consideração essas diferenças, a mística especulativa

concebe a criação como a montagem de níveis de seres. O mover de movimentos

simultâneos da criação gera graus do ser. Vistos em comparação, os graus se

tornam degraus. Degraus pressupõem graus. Para o verdadeiro sentido místico de

criação como jogo, o termo grau é, todavia, mais útil que o termo degrau. Ele

isenta o pensamento da estimativa de atribuição de valor na articulação dos

conceitos comparativos maior ou menor, alto ou baixo. Isto se aplica em cheio [e já


154

é hora de afirmá-lo] ao entendimento que Mestre Eckhart tem da categoria

"degrau" do ser, como àquela que aparece, por exemplo, na doutrina do homem

interior. Estimativa de valor implica a aceitação de uma legitimação ontológica

superior que, em se tratando do conceito de grau da criação, não pode ser

utilizada. Eckhart deixa entrever esta característica com muita freqüência nos

sermões, mesmo naquelas circunstâncias em que entende que a condição humana

não está à altura da recepção da palavra: "Quem não compreende a fala não aflija

com isso o seu coração. Pois enquanto o homem não se iguala a essa verdade,

não compreenderá essa fala. Essa é, sim, uma verdade sem véu, vinda

diretamente do coração de Deus".145 Até mesmo a idéia guia deste estudo, "a visão

da liberdade", fala de um grau de visão como amplitude de uma identidade de

consciência. Neste sentido, a visão da liberdade é visão num sentido elevado.

Onde quer que se dê criação, então aí está estabelecido um determinado

nível de ser. Interpretações da criação são sempre, ao mesmo tempo, determinações

de nível da criação. No âmbito do olhar relacional da criação, o nível "inferior" não

possui um valor menor que o "superior". Nessa acepção, a legitimação ontológica do

nível mais alto é tão grande ou tão pequena quanto a do nível mais baixo. Toda

criatura se encontra em um certo "patamar" do ser. Evidentemente, também nas

criaturas mais complexas existem diferenças de patamar num grau de flexibilidade

que é, a saber, proporcional à complexidade da conjuntura de ser.

O sentido de intensificação da essência, proposto por Eckhart, indica que

os graus do ser constituem possibilidades de diferenciações relacionais cada vez

mais abrangentes. Com efeito, cada grau de ser só pode conhecer a si mesmo e o

que está abaixo de si. Um nível superior inclui, em sua constituição, sempre um

modo de assimilação de um nível inferior. Uma criatura superior não pode ser nem

vista nem compreendida por uma inferior. Partindo deste princípio é que se

entende como, em cada processo de elevação, sempre estará em jogo, para a

145
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit, sermão 52. p.292.
155

criatura, seu autoconhecimento. O degrau que esclarece o outro é sempre o grau

mais elevado. Neste sentido, afirma Eckhart: "e nossos mestres dizem: o que é em

cima ordena e dispõe o que é embaixo. São Tiago diz a respeito: ‘Todos os dons

bons e perfeitos vêm de cima para baixo’"146.

Disso também resulta que o grau mais elevado do ser se assume como

único. O grau inferior apresenta-se-lhe por estranheza de diferença. Efetivamente,

o nível mais alto se "proporciona" para o mais alto, do mesmo modo que se

"projeta" no mais baixo. A carência de um lugar mais elevado se torna uma

tendência no patamar mais alto. No patamar mais baixo tudo parece ser suficiente

e esclarecedor. Nesse entendimento, o sentido ontológico de busca de Deus será

um comportamento totalizante que só poderá se estruturar na possibilidade efetiva

do grau em questão. Um "buscar a Deus" num grau mais elevado percebe a

estranheza de um buscar a Deus diferenciado, pois a vigência de um grau é

sempre a vigência de todos os graus. Diz Eckhart:

O que é lugar de um outro deve ser acima deste. Assim como o céu é o
lugar de todas as coisas, o fogo é o lugar do ar, o ar o lugar da água e da
terra, a água é o lugar da terra, mesmo que só parcialmente, e a terra não
é lugar <para nenhuma outra coisa>. O anjo é o lugar do céu, e todo anjo
que tiver recebido uma gotinha de Deus a mais do que o outro é lugar e
localização para os outros. O anjo supremo é lugar e localização e medida
para todos os outros, sendo ele <mesmo> sem medida. E enquanto é sem
medida, Deus é a sua medida.147

Pelo fato de assumir o grau inferior em sua unidade, o grau superior

sempre pode reconstituir a compreensão daquilo que lhe é inferior, na medida em

que contém, de maneira implicativa, as articulações de sentido deste. Com isso, ao

mesmo tempo, pode lhe definir seu patamar e trabalhar a possibilidade de sua

constituição. É o que o anjo faz com o homem. O que o homem faz com o animal.

O que o animal faz com o vegetal. O vegetal com o mineral. Assim, o superior

146
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit, sermão 35. p.210.
147
Ibid., sermão 36a. p.213.
156

atribui ao inferior seu sentido de verdade. Só desse modo é que o superior

compreende a verdade do inferior. Cada criatura, em sua diferenciação, conhece e

julga com base na verdade da luz em que se constitui:

Uma luz arde. Costuma-se dizer que uma luz acende a outra. Para que
isso aconteça, necessariamente o que <já> está queimando deve estar
acima. Como acontece com a chama que tremula para baixo e acende
quando alguém toma uma vela mal apagada, ainda com pavio em brasa e
cinza e intumescente e a levanta de encontro a uma outra. Diz-se que um
fogo acende o outro. A isso contradigo. Um fogo acende a si mesmo. O
que deve acender um outro deve estar necessariamente acima dele como
o céu. [...] Assim também a alma se prepara pelo exercício. Assim a alma
se acende de cima para baixo. Isso acontece pela luz dos anjos.148

O fato de o grau mais elevado só poder se assumir como único, e uma vez
que os níveis inferiores não apreendem os superiores, o decaimento é uma
experiência difícil de ser percebida. O pano de fundo para qualquer interpretação da
realidade, ele mesmo, não é alcançado pela interpretação que a criatura realiza. A
aparente invocação moral descrita nos sermões revela o quanto Eckhart vislumbra a
coercitividade desse fenômeno: a dificuldade de o homem experimentar seu
decaimento. Não importa o quanto decaia, ele nunca percebe que decaiu. A
permissividade se torna, pois, o fenômeno mais característico do decaimento. Nele, a
tolerância para com a experiência vigente não lhe permite perceber a queda como
queda. Ele a julga com base na verdade da luz de sua constituição. A falha para
aquele que cai não é falta alguma. Para ser experimentada como "pecado", a falta
precisa, antes, se tornar, para o pecador, desde fora de si mesmo, manifesta. O
decaimento não tem necessariamente consciência de que decai. Simplesmente se
permite. Por isso, em seu entendimento, Eckhart admite o mistério de que o mais alto
decai de maneira necessária: "E, em certo modo, é angustiante que a alma decaia
tantas vezes daquilo em que Deus investe todo o seu poder. Mas isso é preciso para
que a alma torne a viver".149

148
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit, sermão 20a. p.139.

149
Ibid., sermão 43. p.250.
157

Curiosamente, na direção contrária, se dá de forma diferente: alcançar

um degrau superior se torna uma busca passível de ser experimentada. Elevar-se

é um comportamento autocorretivo "natural", pois o homem só se eleva na

consciência da estranheza. Estranheza assumida como falha ou erro. Os sermões

de Eckhart sempre trazem à tona o fenômeno enigmático de que o homem pode

experimentar a falta que o eleva, mas não pode experimentar o comportamento

que o faz decair. De novo, se presta aqui como ilustração o modelo medieval de

instrução do espírito para o noviço, através da exemplaridade de homens bons e

santos. Elevar-se é também forjar a percepção do decaimento. Com efeito, a

compreensão da disposição humana da culpa, em Eckhart, depende desta visão.

Sem a efetiva experiência da elevação todo comportamento possível no seio de

um grau do ser não é uma verdadeira experiência. Uma verdade só se consuma se

encontrar consentimento no tempo próprio da elevação da criatura. Do contrário,

ela nunca reunirá as forças para se legitimar como verdade.

Obviamente não é necessário sustentar a idéia da mudança de degrau, seja

pela elevação, seja pelo decaimento, apenas no sentido de uma transformação que

ocorre no todo de uma conjuntura do ser. Elevação e decaimento podem ocorrer em

relações colaterais no seio de uma conjuntura do ser, sem que isso projete a unidade

de sentido do todo para o fenômeno esperado da transformação [conversão]. Com

efeito, o princípio constitutivo de um degrau é um processo genético que só se pode

pôr em marcha pelo desempenho da interação do todo com suas relações parciais.

Com isso também se assume que há degraus "dentro" de degraus, ou, melhor, graus

no interior de degraus. Para o fenômeno do decaimento, no entanto, prevalece o

preceito da impossibilidade de poder ser experimentado enquanto tal. E isto se

esclarece pelo fato de que uma mudança de grau implica também uma mudança no

critério para a determinação do grau. Naquilo que se caracteriza como elevação ou

decaimento está sempre em jogo uma nova ordem de ser pela relacionalidade. Daí se

poder falar em degraus. No novo critério de medida não há lugar para o "anterior".
158

A elevação, no entanto, é o elemento da mística. É a sua questão central.


Por isso em toda instrução pela busca do "acima" o pensamento místico começa
pelo problema da impossibilidade de se olhar para o alto. Impossibilidade, porém,
não tomada como "beira do intransponível", como um limite. Até porque a
consciência daquilo que se deve transpor nunca se manifesta. Quem não vê este
sentido fundamental da impossibilidade arrasta a experiência da mística para o
modo de uma teologia negativa. Ansiar pelo "alto" é uma máxima da espiritualidade
mística. O fenômeno da impossibilidade é sua base ontológica. Diz Eckhart:

Quando estava vindo para cá, pensei, no entanto, comigo, que o homem
na sua temporalidade pode chegar a obrigar a Deus. Se eu estivesse aqui
em cima e dissesse a alguém: "Vem cá para cima!", isso seria difícil. Se
dissesse, porém, "senta-te aqui embaixo!", isso seria fácil. Assim faz
Deus. Quando o homem se humilha, Deus, na sua bondade própria, não
pode deixar de baixar-se e derramar-se no homem humilde, partilhando-
se ao máximo e entregando-se por inteiro ao mais ínfimo de todos.150

O encontro com a impossibilidade pode se tornar condição para o


surgimento de novas conjunturas do ser, desde que experimentado como "crise do
ser". A criação, interpretada como irrupção da impossibilidade em possibilidade, é,
com efeito, a abertura de um horizonte de possibilidades. A crise, como impossi-
bilidade, é transformada em abertura de caminho que começa na intimidade da crise.
A "materialidade" da impossibilidade provoca o salto da crise e se converte em "novo"
possível. A criatura torna-se o radicalmente-outro junto com o salto. A nova
possibilidade que se desdobra junto com o radicalmente-outro é um campo de
possibilidades: uma vida nova. Saltar é sempre se elevar. A criatura salta para um
novo degrau que é experimentado nele mesmo como o conteúdo da impossibilidade,
o único ganho efetivo da elevação. É o que Eckhart explica:

O que era em cima, tornou-se interior. Tu deves ser interiorizado, partindo


de ti mesmo para dentro de ti mesmo, para que ele seja em ti, não assim
que tomemos algo do que está sobre nós; devemos, antes, tomá-lo em
nós, de nós <mesmos> para dentro de nós mesmos.151

150
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit, sermão 22. p.155.
151
Ibid., sermão 14. p.114.
159

O pensar místico entende que a elevação pode ser alcançada através de


pelo menos dois diferentes modos de desempenho. O arrebatamento é a
experiência mais eminente e extraordinária de elevação: uma revelação. O esforço
e o empenho humanos são, no entanto, reconhecidos como lugares ordinários de
transformação. Sobre isso, Eckhart pronuncia:

Nosso Senhor colocou então um duplo guarda diante do paraíso: Um anjo e


uma espada flamejante de dois gumes. Isso significa os dois modos como o
homem deve retornar ao céu, de onde daí caiu. O primeiro modo é através da
natureza do anjo. São Dionísio diz: "A natureza angélica significa a revelação
da luz divina". Com os anjos, através dos anjos e com a luz <divina>, a alma
deve buscar retornar a Deus, até que ela alcance de novo a origem primeira.
– O segundo modo é pela espada flamejante, isto é, a alma deve <re>tornar
através de obras boas e divinas, realizadas em amor inflamado por Deus e
pelo co-irmão em Cristo.152

A elevação pelas obras é sempre uma desenvoltura autocorretiva


necessária da criatura. O princípio teológico do retorno para o céu [de onde se
decaiu] está fundamentado na compreensão de origem como correção de queda. A
correção é uma resposta à queda e, por causa disso, ela acontece geralmente com
a indicação de "retorno" para o alto. Para o caso da instrução da busca pelo alto, a
ascese cristã encontrou diversos caminhos de estruturação. Talvez o mais eficaz
deles seja o caminho da exemplaridade: orientar-se para o que está acima,
acolhendo-o como o melhor. Nessa dimensão, a existência humana é convocada a
se dirigir àquilo que não pode ver e que ainda não pode ser percebido. O noviço é
aquele que possui, ontologicamente, a capacidade de ver somente em direções
desviadas. Ele precisa do mestre e da boa comunidade para poder desenvolver a
prontidão para a elevação. Isso esclarece o deslize como uma tendência
necessária e constante de seu aprendizado. O processo de retorno "para cima"
pressupõe, efetivamente, uma presença do nível de existência superior no inferior:

Deus é algo que deve ser necessariamente acima do ser. O que possui
ser, tempo ou lugar não toca em Deus. Ele é bem acima. <É verdade
que> Deus é em todas as criaturas enquanto possuem ser, e, no entanto,

152
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit, sermão 58. p.317.
160

ele é bem acima. Justamente com aquilo com que é em todas as


criaturas, ele é, pois, bem acima. O que ali é um em muitas coisas deve
ser necessariamente acima das coisas.153

As criaturas estão em permanente ascensão e queda. Quanto mais

elevado o degrau de criação tanto mais "vulnerável" a criatura se torna para seu

processo de nascimento e renascimento. É próprio das criaturas superiores estarem

sempre em movimento e sua magnitude se revela na medida de sua necessidade de

regeneração. Por isso a elevação da criatura nunca pode ser apreendida como um

estado ou permanência do ser no "alto". As criaturas precisam alcançar seu lugar

contínua e repetidamente na criação. O homem não conhece, de fato, em sua

existência, nenhum "em cima". Naquilo que crê se estabilizar ele já decai de sua

dimensão atual e toda sua ordem se desaba em conjunto. Isto explica, em parte, a

importância que a teologia cristã medieval atribui ao mito do paraíso, para a história

da salvação. No paraíso, a plenitude das relações do todo com as partes é um

acontecimento identitário. Liberdade é pura simplicidade e imediatez. Uma falta é o

suficiente para o desmoronamento do sentido pleno do todo com as partes [o Um].

Com Adão nasce a queda e a necessidade do retorno da existência. Sua queda

representa a queda das quedas. Eckarht instrui:

Antes de ter caído, Adão era tão plenamente o próprio de Deus, que a
vontade estava conformada em Deus de tal modo que a deidade brilhava
através da vontade nas forças inferiores, de modo que era necessário não
poderem operar a não ser o que a vontade ordenava. Então Deus
realizava sua própria obra e queria converter-se na alma.154

Na acepção mística do mito do paraíso, a existência humana tem

necessariamente de decair para experimentar o regresso. As criaturas se elevam e

decaem. Só na condição da queda e do conseqüente retorno é que a existência se

mantém na dimensão voltada para o alto. Seu decaimento é pressuposição para

sua elevação e sua elevação é o pressuposto para sua queda. Essa tensão é uma

153
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit, sermão 9. p.87.
154
ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 92. p.104.
161

dimensão constitutiva da existência e somente desse modo permanece presente

um vínculo com o superior. A harmonia praestabilita, da cosmologia medieval, é,

portanto, uma doutrina das tensões das criaturas.

A mobilidade fundamental da conjuntura, descrita pela narrativa dos

degraus da existência humana, mostra o quanto a compreensão de criação, na

ontologia mística, está fundada na idéia de movimento e de alteração. Este é um

dado notável, uma vez que mostra a montagem da criação como um desempenho

não determinado por um plano previsível. Ela consiste essencialmente de mudança

e transformação do ser. A rede que compõe a ordem do ser se eleva ou decai e se

modifica de acordo com o grau de interação do todo com suas partes; de acordo

com o grau de interação do todo das partes com cada parte e de acordo com o

grau de interação das partes entre si. São, pelo menos, sempre três grandes

dimensões em jogo na fenomenologia da criação pela mística. No interior da

criação se verifica, por conseguinte, uma multiplicidade de criações simultâneas. A

criatura é apreendida como uma profusão interna de criações constantes e em

graus diferenciados. Diz Eckhart:

Os mestres pagãos dizem que Deus ordenou de tal maneira as criaturas


que cada vez uma está sobre as outras, e as mais elevadas tocam as
inferiores e estas as superiores. [...] Cada uma <das criaturas> toca a
outra e a mais elevada colocou seu pé no vértice da cabeça da mais
inferior. Todas as criaturas tocam a Deus, mas não segundo a sua
criaturidade155. E o que é criado deve ser rompido, se o bem deve
desabrochar. A casca deve se partir para o grão desabrochar. Tudo isso
visa a um crescimento-transmutação156 (con-crescimento), pois o anjo
sabe que, <se está> fora dessa pura natureza, não tem mais ser do que
essa madeira; sim, sem essa natureza, o anjo não tem mais <ser> do que

155
O termo alemão é geschaffenheit. [Nota da edição crítica].
156
Traduzimos entwachsen por crescimento-transmutação. O verbo alemão entwahsen
(entwachsen compõe-se de ent + wachsen. Wachsen significa crescer, aumentar, avolumar,
entumecer. O prefixo ent, entre inúmeros significados, conota surgimento, no sentido de que de
algo nasce, surge, brota um novo ser que uma vez nascido se põe diante do ser, do qual surgiu
como "contra-posto" ou "ante-posto" (antí grego, ante latim) enquanto um ser novo, transmutado.
Assim, o surgir de uma nova vida, de um novo ser que con-cresce, como que irrompendo de
dentro da sua matriz para fora, se diz em alemão entwachsen. [Nota da edição crítica].
162

tem uma mosca sem Deus. [...] Ele diz: Estavam "em cima". O que está
em cima não sofre por causa do que está embaixo. Sofre somente quando
em cima dele tem algo mais alto que ele.157

A compreensão de criação nunca se constituiu em tema explícito de uma

exposição doutrinária, nem na mística, nem na filosofia medieval. O conceito é

assumido por todo lado como algo evidente que se justifica por si mesmo. Ademais,

serve de fundamento para outros temas na literatura mística. Em todo modo, a imagem

da criação é sempre vista pela articulação de uma ontologia que tem por base a idéia

da gradação do ser. A realidade de cada grau é decidida pela conseqüência da

mobilidade interna das diferenças contidas na diferença de uma identidade.


Eckhart salienta que em nossa experiência comum há a tendência de se
interpretar o mundo pela dimensão externa da criação. A percepção do ser como
gradação é interpretada usualmente pela dimensão do mundo "natural", "erguendo-
se primeiro do mais baixo para cima até o mais alto".158 Voltada "para fora" nossa
compreensão da realidade começa pelos seres elementares. Nessa dimensão, a
montagem criativa não pode ser percebida em sua dinamicidade, apenas na
formalidade do existir. O que simplesmente denota exterioridade material encontra-
se no âmbito do imóvel, em cujo começo tudo é indeterminado, vago e cheio de
possibilidade, mas apenas possibilidade aberta, sem construção alguma. A
compreensão da realidade começa sempre por baixo; aí estão as coisas que mais
"pesam", as coisas simples, o aparente ponto de partida da criação. No "em baixo"
se dá o fato; nele o ser simplesmente ocorre. É nesse horizonte que se encontra o
"homem exterior" que pode ser vivido, ou compreendido, como um único sentido.
Trata-se, pois, de um nível de existência enfraquecido em sua auto-identificação,
em sua individuação. Este homem "tem" um lugar na criação e traz consigo uma
determinada atitude correspondente, cunhando um tipo de existência também
correspondente. Ele se eleva, mas no modo pelo qual crê dever arrastar consigo

157
ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 13, p.110.
158
Ibid., sermão 18, p.131. Eckhart cita literalmente Aristótetes. Cf. Aristóteles, De partibus
animalium, IV c. 5 (Lambda 681 a 12s).
163

toda a sensorialidade. No entender de Eckhart existem entes de diferentes níveis


de ser, mas, ao mesmo tempo, existe um modo de ser exclusivo que cada vez
pode assumir a forma do modo de ser dos entes de diferentes níveis. Assim, o
homem contém em si todos os níveis inferiores a ele. Eckhart comenta:

Todas as criaturas procuram algo que se iguale a Deus. Quanto mais sem
valor, tanto mais procuram exteriormente, como, por exemplo, ar e água:
Eles se esvaem. O céu, no entanto, que é mais nobre, busca igualação
mais próxima com Deus; o céu gira constantemente em círculos e em seu
percurso produz todas as criaturas: Nisso se iguala mais a Deus. Mas não
é isso que ele intenciona, e sim algo mais elevado. Por outro lado, em seu
percurso ele busca quietude. O céu jamais decai em uma obra, com a
qual serve a alguma criatura que lhe é abaixo.159

A compreensão da realidade que começa "pelo interior", porém, abre uma

visão nova da realidade. Uma visão que se constitui no fato de que o que está "acima"

vê e determina o que está "abaixo": "tudo que os sentidos exteriores apreendem, para

que seja introduzido espiritualmente, vem do alto, do anjo: ele o imprime na parte

superior da alma".160 Se a existência é apreendida não pelos pés no chão, mas pela

cabeça em cima, então ela é interpretada segundo a perspectiva ontológica da

montagem da criação; uma perspectiva que se constitui com base no fato de que o

superior "enxerga" o inferior, mas este não "enxerga" aquele.

Em que consiste a existência interior para o pensar especulativo da

mística? Consiste, sobretudo, na tendência para o aumento de autoconsciência, de

automação e de autonomia do ser. É a existência que começa a se dar a forma

elevada de ser. Esse tipo superior de "ser-forma" recebe na mística [como na

ontologia escolástica] a denominação de forma per se subsistens161, forma

subsistente por si, ou forma separada. A categoria "separada" indica, aqui, um tipo

de forma que não pode ser apreendido no modo da articulação com a matéria. A

159
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit, sermão 43. p.249.
160
Ibid., sermão 35. p.210.
161
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. De Anima, quaest. un. 9. In: An aquinas reader..., op. cit., p.212.
164

forma separada denota uma dinâmica de ser que se potencializa em direção à

autonomia. Ela é concebida em diferentes níveis de ser e recebe na ontologia

mística denominações como intelecto, alma, mente, razão e espírito. Por isso

aquilo que vem do alto, "do anjo", ele "o imprime na parte superior da alma". O

"homem interior" de Eckhart é o espírito. É uma forma subsistente por si, tomada

como proporção. As características da existência desse homem em proporção

pressupõem que sua possibilidade de ser não esteja ainda aberta. É vida plena e

por isso não tem vida no sentido de desenvolvimento, no qual estivesse um dia

num estado menos pleno. Ele não tem a forma de ser da temporalidade, mas da

eternidade. O homem interior é, nessa escalação de perfeição do ser, o ente todo

próprio e privilegiado que participa para baixo, com o olho exterior voltado para as

formas inferiores e que, simultaneamente, com o olho interior, participa para cima

de todos os patamares da forma subsistente em si:

O olho interior da alma é aquele que olha o ser e recebe seu ser
imediatamente de Deus: É a obra que lhe é própria. O olho exterior da alma é
aquele que está voltado para todas as criaturas, apreendendo-as no modo de
imagem e no modo de atuação de uma força. O homem que se encontra,
porém, voltado para dentro em si mesmo, conhecendo a Deus no fundo
propriamente divino, este está liberto de todas as coisas criadas e fechado
em si mesmo sob o verdadeiro fecho da verdade. Como eu disse há um
tempo atrás, no dia da Páscoa, Nosso Senhor veio a seus discípulos, a portas
fechadas; assim também se dá com o homem que está assim liberto de toda
a estranheza e de toda criaturidade. Nesse homem, Deus simplesmente não
entra; <muito mais>, Ele é essencialmente dentro.162

A compreensão da realidade que começa "pelo interior" vê, "pelo alto", a


criação como o resultado da interação entre várias conjunturas de ser. Se a criação é
compreendida a partir do mais elevado, então ela é compreendida segundo a
perspectiva ontológica de origem. Isto porque a consciência da multiplicidade só se
pode dar pela vigência do olhar de uma conjuntura do ser que se toma a si em
movimento. Somente da percepção das conexões de movimento, em geral, resulta a
visualização da dinâmica ontológica da criação. A visão da liberdade, pelo olhar

162
ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 10. p.94.
165

relacional, se elabora pelo olho que vê a liberdade não como um fim, mas como o
"elevado ao máximo". Esse máximo, que se apresenta como o Um [Uno], a partir do
qual o múltiplo aparece em degraus de uma gradualidade: "Deus é o máximo
compartilhamento".163 Para a visão desde um grau inferior, existe uma multiplicidade
de conjunturas do ser. Vista, porém, desde o máximo, existe somente uma conjuntura
do ser. Para Eckhart somente a partir desse ponto as coisas começam a fazer
sentido. Sua mística especulativa expõe uma ontologia da identidade da diferença
[criatura] e da identidade [absoluto]. Nela o sentido de unidade não pode mais
coincidir com unidade tomada substancialmente. A própria compreensão de Uno já é
produto de seu grau respectivo. A ontologia de Eckhart possui a vantagem de assumir
sua impossibilidade de interpretar aquilo que lhe é superior e, assim, interpretá-lo. Um
pensar originário:

Um mestre diz: Todas as coisas têm um porquê, mas Deus não tem
porquê. O homem que pede a Deus por alguma outra coisa do que por
Deus, ele mesmo cria um porquê para Deus. [...] O dom da sabedoria é o
dom mais nobre entre os sete dons <do Espírito Santo>. [...] Mas isso
<tudo> seria insignificante se não o possuíssemos total, igual e
devidamente como Deus o desfruta. [...]. Pois no "Espírito da sabedoria"
ele tudo opera na igual medida, de tal modo que o mínimo torna-se como
o máximo, embora o máximo não seja como o mínimo.164

5.2 O TEMPO DA CRIAÇÃO

O jogo criativo está, pois, lançado. A criatura pressupõe elevação e


decaimento. Manter-se em elevação, todavia, compreende apenas recompor-se
após o decaimento. Ascensão e queda estão conjugados na criatura. Embora não
produzido pela criatura, o decaimento pertence à montagem do começo da criação
de maneira tão necessária que lhe é um traço fundamental. A criatura não sofre
nem padece pelo decaimento: "o que está em cima não sofre por causa do que

163
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 9. p.87.
164
Ibid., sermão 59. p.319.
166

está embaixo. Sofre somente quando em cima dele tem algo mais alto que ele".165
Elevação e queda são movimentos constitutivos de identidade, tomadas, aqui, no
sentido de auto-interpretação, pois, em Eckhart, gênese criativa é também
constituição de sentido e de interpretação. Sem sentido, não há existência. Sentido
é, em seu entendimento, aquilo que reúne tudo: "quando falamos de homens,
falamos igualmente do sentido de todas as criaturas, pois o próprio Cristo disse a
seus discípulos: ‘ide e pregai o Evangelho a todas as criaturas’; pois todas as
criaturas estão reunidas no homem".166 O sentido é a base da "doutrina" das
conjunturas. Se deve haver sentido, este deve ser constituído no movimento de
subida e de descida da conjuntura do ser.
Para "ganhar" essência, a existência tem de se transformar continuamente
pelo movimento contínuo de ascensão e queda: "quanto mais elevada acima das
coisas terrenas, tanto mais forte é a alma".167 Esta é sua vida, ou sobrevida. Eckhart
entende o ciclo de ascensão e queda da criatura como o "tempo próprio" da criatura.
Por isso ele emprega com freqüência o conceito de tempo, ao invés do conceito de
plenitude, para designar o desfecho um ciclo criativo da criatura. Toda conjuntura do
ser possui tempo próprio. Toda criatura tem seu tempo. Há um tempo próprio para
todo sentido de ser. Há um tempo próprio para toda identidade.
O Uno [o "elevado ao máximo"] pulsa em todas as diferenças de um
"tempo próprio". Por isso ele é tempo pleno e está em todas as criaturas. Tempo,
como plenitude, se manifesta como o mais interior daquilo que nesse momento se
opera nele próprio. Como efeito, Mestre Eckhart interpreta a determinação
escolástica de criação creatio ex nihilo ao modo de uma incisão que, a cada vez,
se opera no nada. O tempo não é tomado como um ciclo dentro do "nada". Nunca
é, portanto, período, intervalo ou duração. O Uno, assim concebido, não se
mantém "no" tempo. É o tempo que se sustém no Uno.

165
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 10. p.93.
166
ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 75. p.560.
167
ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 9. p.85.
167

Toda transformação do ser pressupõe, dessa forma, um tempo novo. A

conversão humana é um novo tempo e, quiçá, um outro tempo. Todo tempo é, por

isso, um tempo que supera um tempo. No entender de Eckhart a plenitude só é

percebida pela existência que vivencia a força da revelação da verdade na posição

em que ela verdadeiramente se revela. Diz ele:

Muitas vezes já disse que há uma força na alma, a que não tange nem o
tempo nem a carne; ela flui do espírito e permanece no espírito e é toda
inteiramente espiritual. [...] Se o espírito estivesse unido com Deus, todo o
tempo nessa força, o homem não poderia envelhecer; pois o instante em
que ele criou o primeiro homem, o instante em que há de perecer o último
homem e o instante em que eu estou falando, agora, são iguais em Deus
e nada mais do que um instante. [...] Por isso, não há nele nem sofrer nem
sucessão de tempo, mas uma igual permanente eternidade. Em verdade,
a esse homem lhe é tirado todo o estranhamento, e todas as coisas nele
estão essencialmente. Por isso, não recebe nada de novo, seja de coisas
futuras, seja de qualquer outro "acaso", pois mora em um instante novo
em todo e qualquer tempo novo, sem cessar. Um tal senhorio divino está
nessa força.

Assim como existem diferentes graus conjunturais do ser, também

existem diferentes graus de temporalidade. Quanto maior a mobilidade conjuntural

[capacidade de elevação e de queda da conjuntura], tanto mais fugaz é a

temporalidade exterior da criatura e mais "eterna" é a sua temporalidade interior.

Nela não se experimenta "sucessão de tempo", mas "permanente eternidade".

Contrariamente, quanto menor a mobilidade criativa, tanto mais duradoura a

temporalidade exterior da criatura e mais fugaz seu tempo interior. Esta é a

intuição de plenitude que se revela nos sermões de Eckhart, e é nesta base

ontológica que se interpreta a hierarquia ascendente da existência humana, como

aquela descrita por São Paulo na diferenciação dos dons "recebidos" pelo

Espírito.168 Os homens que dão início a um novo tempo estão fora de uma

temporalidade exterior; do tempo comum dos homens.

168
Cf. 1 Coríntios 12, 4-11.
168

Toda operação humana carrega, desse modo, seu tempo próprio.

Quando se cumpre, no trabalho humano, o princípio fundamental da plenitude

[desfecho do ciclo criativo], então a repetição da mesma tarefa leva a uma unidade

genética. O contrário projeta o homem para a experiência de tempo como algo

longo e moroso: "Se o dia te enfadonha e o tempo te parece longo e moroso, volta-te

para Deus, em quem não há demora tediosa, onde todas as coisas encontram-se em

repouso. Quem ama a justiça é possuído pela justiça e se torna a justiça".169

Uma interessante passagem na biografia de Francisco de Assis vale a pena

recolher aqui. Nela se pode ver como a espiritualidade da mística entende o sentido

de "tempo próprio". Pois, conta-se que Francisco admoestava seus confrades, na

aplicação diária do trabalho, a sempre começar tudo de novo. A utilidade do trabalho,

para ele, deveria ser experiência de recomeço: "Vamos começar tudo novamente,

meus irmãos, porque até agora fizemos pouco ou nada",170 instrui. Francisco entende

que na rotina do trabalho diário o homem deve experimentar seu tempo próprio, sua

plenitude. Para ele, toda repetição deve começar como novidade a fim de não se

consumar como operação estéril, destituída de sentido nela mesma. É o que seu

biógrafo conclui: "Não pensava que já tivesse conseguido dominar-se, mas firme [...]

estava sempre pensando em começar".171

O que, assim, na rotina do trabalho humano se processa como

experiência de enfado e cansaço está condicionado ao sentido do trabalho. Tudo o

que nas rotinas humanas ganha ou perde sentido está sempre incluído em seu

tempo próprio. Não há nenhuma tarefa que não esteja inserida no seu tempo. Tudo

tem seu momento de se manifestar e de desaparecer, como instrui a passagem do

Eclesiastes:

169
EKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 29. p.188.
170
Cf. TOMÁS DE CELANO. Primeira vida de São Francisco. In: SILVEIRA, Ildefonso; REIS,
Orlando (org.). São Francisco de Assis: escritos e biografias..., op. cit., p.254.
171
Idem.
169

Tudo tem seu tempo, há um momento oportuno para cada empreen-


dimento debaixo do céu. Tempo de nascer, e tempo de morrer; tempo de
plantar e tempo de colher a planta. Tempo de matar e tempo de sarar;
tempo de destruir e tempo de construir. Tempo de chorar e tempo de rir.
[...] Tempo de ajuntar pedras e tempo de ajuntá-las; tempo de abraçar e
tempo de separar. Tempo de buscar e tempo de perder; [...] tempo de
calar e tempo de falar. [...]172

A ontologia dos graus, trazida à discussão pela mística especulativa, não

descreve a experiência de uma ascese articulada por exercícios que conduzam à

efetiva operação de virtudes. Talvez até pressuponha do homem exercícios

concretos, empenho pessoal, tomada de decisões e coisas do tipo. Isto tudo, no

entanto, não é a montagem que está em jogo na doutrina dos graus em Mestre

Eckhart. Liberdade, como modo de ser da criação, é uma visão da realidade

criada, desde sempre, como níveis de plenificação: plenificação de cada

individuação [criatura], tomada nela mesma; plenificação do conjunto das criaturas

entre si e plenificação do todo com o conjunto das criaturas. A elevação da

existência humana é apenas um caso exemplar. Mas ela não é o único modo real

de elevação. Tudo é passível de elevação. Em seu patamar superior, a criação

conduz ao recolhimento de si [se espelha], no ponto em que alcança o começo a

partir do qual são possíveis novas criações. Nos níveis inferiores da criação, o

registro criativo se manifesta ao modo da concretização por obras. Servem como

exemplo as obras e instituições humanas; o empenho por uma vida melhor etc.

Mas também a luta animal pela sobrevivência; o vigor da vida das plantas e a

densidade da matéria bruta.

O olhar relacional da mística vê, como tal, a realidade ao modo de uma

intensificação. Não só a realidade "invisível", mas, sobretudo, a realidade perceptível é

concebida e interpretada em níveis hierárquicos de intensificação. Este olhar vale,

inclusive, para todo ser e pensar medieval. Não é de se estranhar que a imagem da

hierarquia esteja presente em toda construção de sentido da realidade na idade

172
Eclesiastes 3, 1-8.
170

média. Ela está no fundamento da doutrina da criação como está na cosmologia dos

círculos celestiais; na teologia das esferas angelicais e na antropologia dos degraus

do homem. Está na hierarquia da igreja, na monarquia do estado, na divisão do

trabalho, na estratificação social. Está no modo de construir, de trabalhar e de instruir.

5.3 AS ORDENS DA CRIAÇÃO

A doutrina das conjunturas do ser na mística, elaborada pelo olhar das

relações, leva incondicionalmente a uma teoria das ordens criativas. Eckhart se

propõe a pensar a criação não somente pelo sentido das criaturas em sua

multiplicidade, mas também pelo sentido da própria multiplicidade. Em sua visão, a

pluralidade das criaturas se constitui como uma sempre nova pluralidade na

própria criatura. A criatura é o diverso de si mesma. Como se vê, cada ordem da

criação se desenrola como uma interpretação total de si. Mas ela pode ser tomada,

ao mesmo tempo, como um momento no interior da dinâmica criativa. Unidade e

multiplicidade são apenas diferenciações ontológicas e não substantivas. Sobre

isso afirma:

Se Deus deve entrar, essas coisas devem sempre sair, a não ser que tu
as possuísses de uma maneira mais elevada e melhor, de modo que a
multiplicidade tivesse se tornado Um em ti. Então, quanto mais
multiplicidade houver em ti, tanto mais unidade haverá, pois uma se
transformou na outra. [...] Eu disse uma vez: A unidade une toda a
multiplicidade, mas a multiplicidade não une a unidade.173

Nessa compreensão criativa, a ordem humana também deve sustentar

uma interpretação total de si, segundo sua temporalidade própria. Esta deve

resultar da conseqüência que estabelece o perfil do ordenamento humano, o qual

não se cumpre como uma tendência preestabelecida. Desse modo é que os degraus

do "homem nobre" representam, em cada degrau, uma série de ordenamentos que

constituem e reconstituem o ordenamento como um grau. Assim, permanece uma

173
ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 11. p.98.
171

flexibilidade suficientemente larga para que cada degrau se manifeste como novo. O

novo é a própria novidade da gênese da ordem.

Nessa escalação, deve se chegar a um ponto no qual uma ordem nada

mais é que a possibilidade de ordenamentos. Tomada deste modo, a ordem

contém em si as ordens. E visto que toda ordem significa um projeto criativo, ela

deve dispor a criação de uma outra maneira desde si mesma. Esta é uma forma

muito sutil da mística conceber o sentido de intensificação do ser proposto pela

ontologia medieval. Considerando agora as ordens da criação, em seus gêneros

[gêneses], isto é, a ordem material, a vegetal, a animal, a humana e a angelical,

criação significa: quanto mais inferior a criatura, tanto mais seu ordenamento se

reduz à unidade no gênero. Nos graus inferiores, os momentos conjunturais do ser

são pouco interativos e, conseqüentemente, pouco "recriativos". Sua intensificação

(movimento de elevação e queda) só se "move", em seu todo, no nível do gênero

(por exemplo, as pedras só podem ser minerais e todas parecem ser a mesma

coisa). Devidamente percebida, sua temporalidade é pouquíssimo dinâmica e seu

tempo próprio é percebido como "externo" e demasiadamente longo. Nas criaturas

superiores, em contrapartida, os momentos conjunturais são mais reativos. Elas

são projetadas para um processo de recriação contínua, cuja temporalidade

dinâmica a faz perceber o tempo próprio como alternante e fugaz: "Um velho

mestre diz que a alma é feita entre um e dois. O um é a eternidade que se

mantém, todo o tempo, só e é de um só perfil. O dois, porém, é o tempo que se

modifica e multiplica".174
Quando se concebe que uma ordem pode se definir como possibilidade
de ordenamentos, se assume, com isso, a experiência da multiplicidade como um
fenômeno possível da unidade de uma ordem. Tomada deste modo, a ordem pode
conter em si múltiplas ordens. Um ordenamento pode, num grau extremo, nada
mais ser que a pura possibilidade do surgimento de multiplicidades. Isto permite

174
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit, sermão 32. p.201.
172

que cada momento de uma ordem conjuntural, em se constituindo como ordem,


desenvolva sua própria cadeia genética e seus momentos em relação.
Pertence, ademais, a cada ordem conjuntural, em sua constituição, a
tendência de se projetar em seus momentos constituídos a ponto de se interpretar a
partir do projetado. Tal tendência impede a ordem conjuntural de se ver como
constituinte do processo. Este fenômeno aparece claramente descrito na articulação
que Eckhart faz do homem interior em oposição ao homem exterior. O espaço interior
do homem pode ser entornado por um espaço próximo de exterioridades, para o qual
o exterior significa um domínio externo. Para cada domínio externo podem surgir
novos domínios cada vez mais amplos que mostram cada vez a estruturação interior-
exterior. Quanto mais o homem se deixar interpretar pelos círculos de domínio
externo, tanto mais se identifica com "seu" exterior. O exterior "dá" o interior e se torna
seu constituinte interior. Mesmo no âmbito mais interior de seu "eu" podem se abrir
círculos de exterioridades, revelados pela sensorialidade dos sentidos. Mesmo assim,
tudo isso ainda é o interior de uma ordem conjuntural. Não há nada que não possa
estar no interior. Ao homem verdadeiramente interior, em contrapartida, devem
pertencer círculos de outra natureza. Sua identificação deve concorrer para o grau de
sua autoconsciência. Nessa concorrência, deve se chegar ao ponto no qual o espírito
se reconheça:

Então, deixa livre essa maravilha! Como é maravilhoso estar tanto no


exterior quanto no interior, compreender e ser compreendido, ver e ser o
que é visto, conter e ser contido: este é o fim onde o espírito permanece,
com repouso na unidade da eternidade amada".175

No jogo da criação, a constituição de ordenamentos gera individualidades


sempre a partir da manobra "interior-exterior" própria do ordenamento. Ao
relacionar-se consigo mesma, uma ordem pode se experimentar como fora e como
dentro de si. A manobra consiste, portanto, na tensão constante de se ter a si
como dentro e como fora. Este jogo permite, para uma ordem da criação, a
experiência de seu mundo como algo visto "fora de". Permite, ademais, a

175
ECKHART, Mestre. Meister Eckhart, die deutschen..., op. cit., sermão 86. p.597.
173

experiência de si mesma percebida como algo "dentro de", para o qual seu mundo
aparece "junto com". Interior e exterior formam sempre uma só construção. Na
criatura eles são a mesma "coisa".
O jogo "interior-exterior", próprio do ordenamento, deverá assumir formas
distintas em todos os níveis do ser, da mesma forma que, em cada nível, também
deverá ser experimentado em diferentes possibilidades de exterioridade e de
interioridade, cada vez. A base do jogo consiste no fato de que a experiência de si
[o interior], elaborada por uma determinada ordem do ser, só poder se constituir
pelo princípio da relacionalidade e pela lei da projeção. Seu interior será sempre o
produto de múltiplas realidades internas relacionadas aos dados projetados de si.
Essa relação deverá constituir, para a criatura, um campo exterior diferenciado
"junto com" sua realidade subjetiva. E isto cada vez de um modo específico.
Logo, são as relações parciais no interior da ordem em constituição que
constroem o sentido do todo da ordem. O todo da ordem só é descoberto nas
relações particulares. Não há outro jeito. Uma ordenação não pode se dar se uma
ordem não possuir uma relacionalidade constituída. A ordem, em seus diferentes
níveis de sentido, só se constitui a partir de indicações da relacionalidade de seus
momentos. Embora não seja visivelmente apurável, realidades internas e externas se
movimentam em conformidade. Aquilo a que se chama de real e realidade é o
resultado de uma relação que se constitui como sentido [essentia]. Se uma ordem não
acompanha as indicações parciais, que vão de uma parte a outra parte, ela não
possui essência. O que não se constitui como relação não possui essência nem
existência. É "vazio". Por isso Deus, como doação, é sempre pensado como presença
do todo na direção do particular. Mas isso de tal modo que este "ir-para" forma, ao
mesmo tempo, o próprio todo [Deus], que se auto-regula pelas parcialidades
[criaturas]. É o que Eckhart observa: "Além disso, Deus também ama a si mesmo em
todas as criaturas. Mas, justamente assim como procura o amor a si mesmo em todas
as criaturas, assim também busca nelas o seu próprio ‘repouso’".176

176
ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 60. p.325.
174

Esta é a forma mais plausível de se entender a complicada doutrina da

criação na ontologia medieval. O sentido do ser é doação que funciona apenas

dentro de uma perspectiva: a partir de Deus [quoad Deum]. O todo não existe

como todo [Deus]. A parte não é algo que se mantém imóvel [criatura]: "quem

busca realmente só a Deus encontra a Deus e jamais o encontra sozinho".177 O

entendimento da criação pela doutrina medieval da comunicação e participação

[communicatio et participatio] esconde uma compreensão relacional da realidade.

Uma vez que a realidade só pode existir como parte e a parte, por sua vez, só se

dá através do particular, a parte e o todo existem sempre simultaneamente. O

"repouso" indica uma perspectividade. Fora da perspectividade não há nenhuma

fonte do ser. A perspectiva desde o todo [desde Deus] sempre inclui uma

perspectiva desde a parte [desde a criatura, quoad nos]: "um mestre diz: as

criaturas estão cheias de tudo aquilo que em Deus é o menor, e sua grandeza não

está em nenhum lugar".178 Por isso a idéia de Deus coincide com a idéia de

doação, com o bem difusivo de si [bonum difusivum sui]. No fenômeno da doação

tudo é dado. O fato de que apenas uma parte se doa, significa exatamente que a

ausência das outras partes também se dá. Com o que se doa, se dá a totalidade

do dado, ou, do doado. No amor de Deus não existe não.

A agudeza do olhar relacional aberto pela compreensão do ser em

Eckhart permite divisar que algo só é real quando se dá "em conjunto" com o todo

de sua relacionalidade. Todo ser vem num "pacote" com outras realidades. Pelo

princípio ontológico da exclusividade, a toda criatura também pertence a sua

diferença, isto é, aquilo que não foi dado. Essência significa, de certo modo,

existência entre existências. Quando a metafísica escolástica afirma o ser como

"verdade das sentenças"179, isto é, como aquilo que é expresso na cópula, no "é" do

177
ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 26. p.173.
178
Ibid., sermão 59. p.321.
179
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. O ente e a essência..., op.cit, cap. I. p.63.
175

juízo, ela remonta o sentido de essência ao sentido de existência entre existências. O

real nunca "é". O "é" da cópula dá apenas expressão a uma conjuntura conhecida. O

"é" é a forma lingüística na qual se veste a afirmação do dar-se simultâneo de

realidades dadas.

A criação é assumida, assim, como um complicado bloco de seres doados.

A criatura existe, mas a criatura não "é". Sua realidade depende do fato de que nada

é. Esse dado afasta primariamente da análise toda e qualquer expectativa de

objetividade e de subjetividade concentradas. A criatura nem é sujeito, nem objeto.

Criatura será sempre a perspectiva de um intrincado jogo de realidades dadas. Ela

pode, sim, ser apreendida como um sujeito, desde que sujeito expresse apenas a

interioridade de sua constituição. Eckhart sustenta, desse modo, a compreensão de

que a realidade (o ser objetivamente dado, a criatura) é originalmente o que se

mantém no todo e no particular. Vale retomar, por fim, a intuição de plenitude, apenas

numa dimensão alegórica. Realidade "plena" é pulsação invisível da ordem que se

recolheu justamente naquele sentido aberto por ela como um todo. Paradoxalmente,

na ontologia da liberdade de Eckhart, a ordem "segura" a realidade, em sua vitalidade,

pelo "cabresto":

Sobre isso, um mestre grego disse que Deus segura todas as criaturas
como que por uma rédea, para que operem igualmente conforme a ele.
Por isso a natureza opera todo o tempo em vista do mais alto que ela
possa realizar.180

180
ECKHART,Mestre. Sermões alemães..., op. cit., sermão 47. p.265.
176

OBSERVAÇÕES FINAIS

O olhar relacional, em Mestre Eckhart, pretende que toda a realidade seja

conduzida à visão de conjuntura ou de conjunturas do ser, conforme a amplitude do

campo visual. Nada, em sua mística, escapa a essa visão. As reflexões conduzidas

até aqui nos permitiram propor a imagem concreta da criação, pela mística, como um

jogo. A visão da criação se consuma como a de um amplo manejo criativo construído

por um olhar que vê a realidade como o resultado de um processo de ordenamentos

bem concatenados. Os conceitos de essência e de existência, da escolástica, foram

articulados com o auxílio das categorias ontológicas "conjuntura" e "conjuntura do

ser". Essa medida serviu como orientação para o propósito bem específico deste

estudo: retomar as categorias fundamentais da mística especulativa de Eckhart a

partir da compreensão dinâmica de vida que elas denotam. A combinação de

conjunturas é pensada como um jogo criativo, somente no qual se pode avaliar a

possibilidade de nascimento e de vitalidade de ordenamentos do ser.

A ontologia de Mestre Eckhart não trata da questão se a realidade existe,

mas do problema como ela é. Também não trata da questão se Deus existe, mas

do problema como ele "não é". A relacionalidade é, em seu pensar, o solo de

constituição da realidade, desde que interpretado como gênese criativa. Em sua

doutrina permanece, entretanto, aberta a questão: Quem é Deus? Onde está o seu

"eu"? Ele é uma ordem, o todo das ordens, uma conjuntura do ser, o todo das

conjunturas?

Obviamente existe uma diferença entre a pergunta pelo ser de Deus e o "eu"

de Deus [seu "interior"]. O sentido de "interior" pode ser tomado, num determinado

nível, como problema da realidade. Para um pensar "realista" a necessidade da

distinção entre interno e externo é uma necessidade. Muitas vezes se pode perguntar

o que se "é" na articulação da questão: "o que é o ‘eu’". No pensar da liberdade, a

experiência de interioridade supera a compreensão realista do "eu" pontual, para se

tornar o fundo da própria conjuntura do ser. Este "eu" realista não pode ser
177

transportado para o pensar da conjuntura do ser, sob o risco de se pensar Deus ao

modo de um solipsismo (uma forma exclusiva de panteísmo). Interior e exterior são

apenas distinções realistas. Não há nem um, nem outro. Exterior é a experiência da

fixação polar de um mesmo fenômeno interior.

Em Eckhart, Deus é a afirmação de uma identidade única. Por isso ele

não aparece na forma verbal da terceira pessoa. Só aparece na primeira; no "sou".

A ninguém é mais próprio o "sou" que a Deus:

Deus, o Pai eterno, emite a plenitude e o abismo de toda sua deidade.


Isso <tudo> ele gera aqui em seu Filho unigênito e <faz> que sejamos
esse mesmo filho; e seu gerar é <igualmente> o seu permanecer no
interior e o seu permanecer no interior é o seu gerar para o exterior.
Permanece sempre o um que jorra em si mesmo. Ego, a palavra "Eu", a
ninguém é mais própria do que somente a Deus em sua unidade. Vos,
essa palavra significa o mesmo que vós, que sejais um na unidade; isto é,
a palavra ego e vos, "eu" e "vós", indicam a unidade.181

O sentido de unidade na articulação da primeira pessoa já é uma

indicação ativa da dinâmica conjuntural. A doutrina de Eckhart irá reconhecer, para

cada nível do ser, uma articulação diferencial do "sou". O "sou" aparece como um

componente do processo de elevação e de melhoramento. Junto com a pergunta:

"o que sou", se pergunta conjuntamente: "o que não sou". O "sou" é a abertura de

uma vivência. Ele revela simplesmente a consciência de uma conjuntura se dando

em sua relacionalidade de sentidos. O "sou" revela uma perspectiva de realidade:

uma conjunção, um cenário. Por isso também pertence ao ser da primeira pessoa

a primeira pessoa dos "outros". Para que se possa ser como um "sou", se ganham,

na graça, todas as individualidades que aparentemente não se é. Será que é

possível ser primeira pessoa sem essa indução?

Eckhart "mostra" Deus como aproximação. Deus é a experiência de uma

longa procura. Por isso Deus "é" um todo integrado, uma unidade [Um] e não

"vale" pela soma de dois. Na experiência do "sou" deve-se procurar pelo Um. Esta

181
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit, sermão 28. p.184.
178

é uma sentença a que não cabe recurso. Ela responde por uma culpa originária,

cuja pena deve ser a procura eterna e a aflição. Este mistério fica nobremente

registrado na narrativa de Eckhart:

‘Maria Madalena foi até o túmulo’ procurar Nosso Senhor Jesus Cristo.
‘Chegou perto, e espreitando para dentro, viu dois anjos’ junto ao túmulo, que
"disseram: ‘Mulher, a quem procuras?’" – ‘Jesus de Nazaré’. Poderíamos
agora perguntar por que ela chegou tão perto, uma vez que ela era uma
mulher, e os varões que ali estavam – um que amava Deus <João> e o outro
que fora amado por Deus <Pedro> – temiam fazê-lo. [...]
Um mestre diz: Senhor, o que pretendes com isso que tu pudeste retrair-
te tanto tempo dessa mulher; no que ela é culpada ou o que é que ela
fez? [...]182
Maria Madalena procurava Nosso Senhor no sepulcro. Ela buscava um
morto e encontrou dois vivos, os anjos, e por isso ainda continuou
desconsolada. Os anjos disseram: "Por que te afliges? O que procuras?
Procuras um morto e encontras dois vivos" (Jo 20,11s). Ela então disse
assim: "Pois esta é, justamente, a minha aflição. Busco apenas um mas
encontro dois".183

O olhar relacional em Eckhart foi como que o pórtico de uma enorme

construção que já de início mostrava seu alcance. Já se podia ter uma compreensão

antecipada de que com sua doutrina a tratativa do ser no âmbito da escolástica

medieval poderia ter tomado outros rumos. Aquilo que valia outrora para a ontologia

antiga e medieval como conceito de essência passa a valer como totalidade

conjuntural para Mestre Eckhart. Conjuntura remete, pois, a uma intrigante

constituição genética das coisas. A interpretação da realidade, na base da visão

relacional, não levou, no entanto, a mística especulativa à tentação de postulação de

uma doutrina universal do ser que conduzisse a uma metafísica geral com conceitos

gerais e categorias fundamentais próprias. Ela não conduziu a uma teologia

escolástica enquanto um complexo dedutivo unitário e unívoco. O pensar relacional só

experimentou sua devida articulação ontológica na mística especulativa do século

XIV, para mais tarde se recolher como possibilidade de pensamento. Mesmo assim, a

182
Cf. ECKHART, Mestre. Sermões alemães..., op. cit, sermão 55. p.305 ss.
183
Ibid., sermão 26. p.189.
179

doutrina das relações apareceu, mais tarde, como uma forma fundamental do pensar,

no pensamento de Nicolau de Cusa. Um aprofundamento do pensar das relações em

Eckhart é a pressuposição para a compreensão da controversa teologia de Nicolau de

Cusa, assim como para a compreensão da teologia medieval protestante emergente

nos dois séculos seguintes.

O olhar relacional da mística é um primeiro passo da construção de uma

ontologia da realização, a que se poderia denominar com tantas outras

expressões, por não ser o termo mais acertado. Mestre Eckhart "forja" os trechos

bíblicos em seus sermões, para narrar uma história que está a caminho de si

mesma. Seus sermões testemunham uma visão do homem em direção de si

mesmo. Liberdade é seu último sentido. Os fatos bíblicos dos sermões são para

Eckhart memórias de um olhar. A visão da liberdade é a tentativa de reconstituição

desse olhar.
180

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