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Manuel Liz
Comenzaré con una afirmación que seguramente cause sorpresa: una metafísica
no puede ser adecuada si no nos podemos sentir cómodos en ella. ¿Por qué? La razón
es muy simple. Las metafísicas no sólo describen lo que hay. También ponen límites a
lo posible. Y sería desastroso poner todo nuestro empeño en conseguir algo que nues-
tra metafísica sitúa siempre más allá de nuestro alcance. Como también sería desastro-
so empeñarse en huir de algo que nuestra metafísica coloca una y otra vez a nuestro
paso. Para evitar el desastre, se necesita restablecer de nuevo el equilibrio. Y al menos
una de las dos causas que provocarían el desastre tiene que ser corregida: o nuestros
empeños o nuestra metafísica. Así pues, y a pesar de la aparente sorpresa, la anterior
afirmación es poco menos que necesaria. A la larga, tiene que cumplirse. Para que una
metafísica resulte adecuada, debemos poder sentirnos cómodos en ella.
¿Por qué digo esto? Porque la metafísica que suele hacerse en la actualidad da
constantemente la espalda a nuestras actitudes y expectativas, especialmente la meta-
física elaborada en la esfera de influencia de la filosofía analítica. Y es cierto que la
«otra metafísica», la metafísica procedente de la esfera continental, demasiado a me-
nudo es sólo expresión de una serie de actitudes y expectativas. Pero alguna posición
intermedia debería ser tenida más en cuenta, alguna posición intermedia entre los
hechos y las metáforas, entre la ciencia y la literatura. De hecho, ésta era una de la
ideas más nucleares del pragmatismo. Los pragmatistas se esforzaron por situar a toda
la filosofía en algún lugar intermedio entre la mera descripción y la expresión emotiva.
Y creo que deberíamos aprender de ellos a ser más sensibles a las consecuencias que
la filosofía puede llegar a tener en nuestras vidas.1
1
El propio criterio pragmatista de significación basado en las consecuencias prácticas, ya sea
en la versión de Peirce, James o Dewey, puede ser interpretado como situándose entre lo que
sería, por un lado, describir hechos objetivos sin que importe si pueden ser o no epistémicamente
accesibles y, por otro, expresar nuestra subjetividad y emotividad. La noción de «consecuencias
prácticas» intenta abrir un hueco entre estos dos extremos. A propósito de la concepción
pragmatista de la filosofía, baste recordar el siguiente texto de James (Pragmatismo. Un nuevo
nombre para algunos antiguos modos de pensar, Ed. Aguilar, 1975 [v.o.: 1907], conferencia
segunda): «Sorprende realmente advertir cuántas discusiones f ilosóf icas perderían su
significación si se las sometiera a esta sencilla prueba de señalar una consecuencia concreta.
(...) Toda la función de la filosofía debería consistir en hallar qué diferencias nos ocurrirían, en
determinados instantes de nuestra vida, si fuera cierta esta o aquella fórmula acerca del mundo.»
2
KANT, I., Filosofía de la historia, Buenos Aires, Nova, 1958 [v.o.: Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784].
Esta manera de hablar sobre «lo que nos rodea» puede sugerir que el constructi-
vismo y el pesimismo siempre se refieren a hechos externos al sujeto. Pero éste no es
el único caso donde podría plantearse nuestro problema. Y es importante apreciar
esto. La mezcla de actitudes que estamos analizando también puede darse en el ámbi-
to de la experiencia subjetiva. Y su extensión al mundo de nuestra vida interior haría
definitivamente imposible cualquier estrategia escapista. No habría ya ningún refugio
posible. Ni fuera ni dentro de nosotros mismos. La frase de Kant es particularmente
tajante en este punto: «... nada puede forjarse que sea del todo recto.». Nuestra natura-
leza estaría torcida tanto respecto a lo que podemos hacer en el mundo externo como
respecto a lo que podemos hacer en las intimidades de nuestro propio mundo interno.
Habría que distinguir, no obstante, la actitud resultante que estoy llamando «des-
esperación» de otras dos actitudes diferentes también ligadas al pesimismo. Estas dos
actitudes se darían cuando las cosas que no nos satisfacen no son obra nuestra. Pueden
ser también algo construído, pero nosotros no somos responsables de su producción.
En este caso, las actitudes resultantes dejan de ser tan intensas como cuando nosotros
mismos somos los responsables de lo que sale mal. A falta de mejores nombres, pode-
mos llamar a estas actitudes «desilusión» y «desánimo». La diferencia entre ellas
tendría que ver con la distinta disposición a cambiar un estado de cosas que se percibe
negativamente. La desilusión es siempre desilusión respecto a algo. Y sería compati-
ble con el esfuerzo por buscar algo diferente. El desánimo, en cambio, es un estado
que deja de orientarse hacia un objeto. El desánimo nos deja sin fuerzas para intentar
cambiar las cosas y nos aleja de la acción. En contraste con estas dos actitudes, la
desesperación surgiría cuando se cae en la cuenta de la imposibilidad de cualquier
mejora y de que la raíz de esa imposibilidad crece dentro de nosotros mismos. Pero la
desesperación puede también ser muy activa. Incluso puede ser directamente
autodestructiva.
El problema que estamos discutiendo es muy general. Incluso podría plantearse
en términos teológicos. Un dios creador que tuviera una imagen pesimista de su obra
sería un dios desesperado. Algo no iría bien. O bien su poder creador tiene algún
límite, o bien su apreciación negativa necesita ser modificada. Un dios creador y pesi-
mista sería un dios que haciendo todo lo que puede hacer, hace las cosas mal.
Dejando aparte la teología, y más concretamente la teodicea, el problema tampo-
co tendría que ver sólo con los grandes fines, intereses y valores. No se trataría tan
sólo, como por ejemplo ha argumentado recientemente Isaiah Berlin, de que algunos
de los grandes ideales de la humanidad tal vez no puedan vivir juntos y de que la
búsqueda de la perfección a toda costa sea un peligroso camino, un camino que ha
llevado demasiadas veces a la inhumanidad más extrema3. Sin remontarnos tan alto,
sin remontarnos a los fines, intereses y valores últimos, también pueden surgir mu-
chos motivos de inquietud. Pueden surgir motivos de inquietud con todos los fines,
3
Véase BERLIN, I., El fuste torcido de la humanidad, Barcelona, Península, 1992 [v.o.: 1959].
4
Una buena panorámica sobre este tipo de estudios puede encontrarse en el libro de GONZÁLEZ
GARCÍA, M.I., J.A. LÓPEZ CEREZO y J.L. LUJÁN LÓPEZ, Ciencia, tecnología y sociedad. Una
introducción al estudio social de la ciencia y la tecnología, Madrid, Tecnos, 1996.
5
Sobre las peculiaridades de este tipo de fines, intereses y valores que estoy llamando
«intermedios», véase LIZ , M., «Estructura de las acciones tecnológicas y problemas de
racionalidad», Arbor, nº 507, 1988, y «Conocer y actuar a través de la tecnología», en BRONCANO,
F., (Ed.) Nuevas meditaciones sobre la técnica, Madrid, Trotta, 1995.
6
No hace mucho, se comentaba toda esta problemática en un artículo publicado en esta misma
revista. Me estoy refiriendo a LIZ, M., y M. VÁZQUEZ, «La tradición analítica: un callejón con
salida», Laguna, 3, 1995-6.
7
Considerar inadecuadas las dos soluciones que acabábamos de analizar, esos rechazos del
constructivismo y del tecno-escepticismo, y verlas simplemente como algo derivado de
perspectivas filosóficas erróneas, supondría situarse en un «ser-con» la ciencia y la tecnología
distinto del menosprecio y la sospecha practicadas por el pensamiento clásico, distinto del
exagerado optimismo ilustrado y distinto, también, del desesperado desasosiego romántico.
Para algunos autores pertenecientes al área de los estudios sobre ciencia, tecnología y sociedad
(por ejemplo, para MITCHAM, C., «Tres formas de ser-con la tecnología», Anthropos, 94-95,
1989), estos tipos ideales de actitudes agotarían todas las opciones. Lo que estamos diciendo a
propósito de esta ejemplificación de nuestro problema mostraría que esto no debe ser así, y que
son necesarias nuevas actitudes capaces de orientar mejor nuestro conocimiento y nuestra acción
en el actual mundo tecnológico. Así como debemos aprender a vivir en un mundo plural sin
caer en el relativismo ni en el irrealismo, debemos también aprender a vivir en un mundo en el
que nuestra ciencia y tecnología no es capaz de resolver muchos de nuestros problemas prácticos
más importantes, ni de dar satisfacción a muchos de nuestros fines, intereses y valores más
apremiantes, sin caer en la desesperación.
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Aunque para plantear nuestro problema en toda su crudeza hayamos tomado como referencia
el constructivismo, estas dos opciones también surgirían en relación a metafísicas completamente
opuestas al constructivismo. Con la única diferencia de que la actitud resultante de una mezcla
de anti-constructivismo y pesimismo no es tanto la desesperación como el desánimo. Al fin y a
cabo, una metafísica anti-constructivista y pesimista también colocaría la raíz de todos los
males fuera de nuestra iniciativa. Justo en el mismo sentido en el que lo hacía la primera de las
soluciones que antes descartábamos.
9
Op.cit.: conferencia octava.
... la gran diferencia religiosa reside entre los hombres que insisten en que el mundo
debe y será salvado y los que se contentan con creer que puede ser salvado.
(...)
¿Qué significa pragmáticamente decir que es posible? Significa que algunas de las con-
diciones de la liberación del mundo existen realmente.
(...)
El meliorismo no considera la salvación necesaria ni imposible, sino una posibilidad
que se hace tanto más probable a medida que se hacen más numerosas las condiciones
reales de salvación.
Es evidente que el pragmatismo debe inclinarse hacia el meliorismo. Algunas condicio-
nes relativas a la salvación del mundo existen realmente, hecho ante el que no se puede
cerrar los ojos: de presentarse las condiciones restantes la salvación llegaría a ser una
realidad cumplida. Naturalmente, los términos que aquí empleo son muy esquemáticos.
Ustedes pueden interpretar la palabra «salvación» como gusten y considerarla un fenó-
meno tan difuso y amplio o tan crítico e integral como les plazca.
(...)
Ahora bien: ¿cuáles son las condiciones complementarias? En primer término, un com-
puesto de cosas que nos darán en la plenitud del tiempo una posibilidad, una brecha por
la que podamos lanzarnos, y finalmente nuestro acto.
¿Nuestro acto, pues, crea la salvación del mundo en cuanto se abre paso por sí mismo,
en cuanto salta a la brecha?
(...)
Aquí agarro el toro por los cuernos y a pesar de toda la grey de racionalistas y monistas,
cualquiera que sea su rótulo, pregunto: ¿por qué no? Nuestros actos, nuestras crisis, en
que al parecer nos hacemos y desarrollamos, son las partes del mundo que tenemos más
cerca, las partes con las cuales nuestro conocimiento es más íntimo y completo. ¿Por
qué no aceptarlas en su valor nominal? ¿Por qué no pueden ser las crisis reales y de
crecimiento del mundo lo que parecen ser? ¿Por qué no son el taller del ser, donde
percibimos el hecho en su formación, de tal modo que en ninguna parte pueda desenvol-
verse el mundo de cualquier otra forma que de ésta?
Páginas atrás decía que tal vez sea la realidad social, a medio camino entre el
mundo externo y el mundo interno, el campo donde mejor se puede ejemplificar el
problema generado por esa tensión entre constructivismo y pesimismo. No puedo
tampoco dejar de referirme aquí al reciente libro de John Searle titulado, precisamen-
te, «La construcción de la realidad social»10. Pues gran parte de las reflexiones que
acabo de ofrecer han sido provocadas por este ambicioso y, sin lugar a dudas, intere-
sante trabajo.
10
SEARLE , J., La construcción de la realidad social, Barcelona, Paidós, 1997 [v.o.: The
Construction of Social Reality, Nueva York, The Free Press, 1995].
¿En qué sentido el libro de Searle ha podido provocar estas reflexiones donde
se mezclan cosas aparentemente tan heterogéneas como la metafísica y nuestras
actitudes? En un sentido muy directo. A pesar de la insistencia de Searle en el papel
de las intenciones de los sujetos a la hora de constituir la realidad social11, ¡había
algo que yo echaba en falta! Y sólo después de darle muchas vueltas encontré, por
decirlo así, lo que echaba en falta. Se necesitaba tener más en cuenta algún tipo de
ingrediente meliorista. Aquí era donde se conectaba nuestra metafísica con nuestras
actitudes. Era necesario tener explícitamente en cuenta algún tipo de ingrediente
meliorista si queríamos que nuestra metafísica, en este caso nuestra metafísica so-
cial, fuera plausiblemente completa y nuestras actitudes de mejora no fueran una
mera ilusión.
Lo que ya no sabría decir muy bien es de qué forma concreta deberían formular-
se e integrarse estos componentes melioristas. Además, sabemos que muchas metafí-
sicas sociales del pasado los han querido tener muy en cuenta, tal vez demasiado en
cuenta. Y que el resultado no ha sido el esperado. Isaiah Berlin, al que ya me referí
antes, nos ha hecho ser muy conscientes de esto. De cualquier forma, sí estoy seguro
de algo. Estoy convencido de que ninguna metafísica puede ser completamente ade-
cuada si no nos podemos sentir cómodos en ella. Y de que esto se aplicaría de manera
muy especial a nuestra metafísica sobre la realidad social.
Quiero acabar con otra cita de James. Esta vez acerca de la ¡preferibilidad meta-
física! de un mundo en el que nosotros no sólo tenemos parte activa, sino que esa
parte activa resulta decisiva para hacer que las cosas vayan mejor. Decía James12,
Supongamos que el autor del mundo presentara el caso antes de la creación diciendo:
«Voy a hacer un mundo no ciertamente para ser salvado, sino un mundo cuya perfección
será meramente condicional, siendo la condición que cada uno de sus agentes obre lo
mejor que pueda. Os ofrezco la oportunidad de vivir en tal mundo. Su seguridad, como
véis, carece de garantía. Es una aventura real, con un peligro real y, sin embargo, puede
ser vencido. Es un esquema social por realizar de genuina labor cooperadora. ¿Os uni-
réis a este proyecto? ¿Os confiaréis y prestaréis vuestra confianza a cuantos con voso-
tros afronten el riesgo?»
Si les fuera propuesta a ustedes una oferta de participación en tal mundo, ¿la rechaza-
rían seriamente por razones de inseguridad? ¿Dirían que, antes de ser una parte de un
Universo tan fundamentalmente pluralista e irracional, preferirían caer en el sueño de la
nada, del que les había despertado la voz tentadora? Por supuesto, si están normalmente
11
Una realidad social que, sin embargo, no es meramente subjetiva sino objetiva. Tan objetiva
como pueda serlo la realidad física. Este es uno de los aspectos que me parecen más interesantes
de los planteamientos que Searle defiende en su libro.
12
Op.cit.: conferencia octava.
constituidos, no harían nada semejante. Hay en la mayoría de nosotros una sana salud
mental que se ajustaría a tal universo. Aceptaríamos la oferta: Top, und schlag auf schlag!13
Sería justamente como el mundo en que vivimos: la lealtad a nuestra vieja nodriza la
Naturaleza nos prohibiría decir que no. El mundo propuesto nos parecería racional en el
aspecto más vivo.
13
«De acuerdo y manos a la obra».