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BIBLIOTECA LA LÓG|CA
COMILLAS
Teología DE LA FE
..… ........ .. Manual de Teología
Dogmática
ÁNGEL CORDOVILLA (ed.)
 III

REDENCIÓN
CREO EN SU HIJO JESUCRISTO
 4. CRISTOLOGÍA-SOTERIOLOGÍA-MARIOLOGÍA

GABINO URÍBARRI BILBAO

La segunda parte de esta Dogmática aborda el segundo artículo del cre-

do, el más extenso. La estructuración del credo sigue un esquema lógico: la
generación de Jesucristo, Hijo único de Dios, antes de todos los siglos y su
mediación en la creación; la encarnación soteriológicameme motivada, con
la mención expresa de —María, la Virgen—; la vida terrena culminando con la
pascua y la sesión a la diestra del Padre tras la resurrección; y la futura ve-
nida gloriosa para juzgar. He dividido en dos apartados, de tamaño desigual
la materia: crístología y soteriología, de un lado, y mariología.
Al tratar de la cristología se impone dar razón de la metodología elegida
(S 18), hoy muy controvertida, con notable repercusión sobre los conteni-
dos cristológicos que luego se proponen. Siguiendo las razones aducidas,
comienzo la presentación de los contenidos por la pascua, muerte (5 19) y
resurrección (S 20), como un momento especialmente significativo para la
comprensión de la persona de Jesús de Nazaret y su obra. La percepción de
la figura de Jesús por parte de la primitiva comunidad estuvo sobredeter-
minada por el acontecimiento pascual (] . Ratzinger, jesús II, 286). La pascua
nos permite comenzar a edificar una figura sólida y creyente de Jesucristo.
En un segundo paso, estudio la comprensión de la persona de Jesús por
parte de la fe eclesial. Para dar cuenta de la misma, es necesario considerar:

277
 LA LÓGICA DE LA FE

la predicación del reino y el ministerio público de jesús (S 21); la confesión

de fe más primitiva en su persona, recorriendo los tres títulos cristológicos
más destacados: Mesías, Señor e Hijo de Dios (5 22); los aspectos esenciales
de la aquilatación de la comprensión de su persona durante la elabora—
ción del dogma cristológico (S 23); así como algunas cuestiones actuales
relativas a su singularidad, su autoconciencia y su libertad (5 24). En este
recorrido se persigue la confrontación con la investigación histórica sobre
Jesús, recuperar lo fundamental de la fe en Jesús por parte de la primitiva
comunidad cristiana, asimilar los aspectos fundamentales del dogma y decir
una palabra sobre cuestiones que hoy inciden notablemente en la compren-
sión de la identidad de Jesucristo. Una vez vista la persona de Jesucristo,
tematizo de modo más expreso la comprensión de la salvación acontecida
gracias a su persona y su obra, a pesar de las alusiones a la misma a lo
largo del tratamiento anterior, atendiendo de modo expreso al contexto del
pluralismo religioso (5 25). Por último, presento la figura de María, Virgen
y Madre (5 26), tanto por sí misma y su íntima relación con su Hijo, como
también como figura ejemplar de creyente. Esto nos permite considerar a
María como ñgura eclesial por antonomasia, donde la Iglesia ve ref1ejada su
vocación y su maternidad.
Todos los temas mayores del credo se abordan en este esquema, si bien
con otro desarrollo. La preexistencia y la mediación creadora se ven al tratar
los títulos cristológicos y el dogma; la vida histórica y la pascua se estudian
por sí mismas; la motivación soteriológica se considera monográñcamen—
te en un momento, conjugada con otras alusiones dispersas; la figura de
Nuestra Señora se estudia separadamente. Hay alusiones a la recapitulación
final, que sin embargo se abordará de modo expreso en la escatología. El
hilo conductor consiste en entender la persona de Jesucristo en su particu—
laridad personal (títulos, dogma, singularidad) y su actuación (ministerio,
pascua) como aquel que nos trae la salvación de Dios (soteriología). Una
salvación que la Iglesia pondrá a disposición de todos y que ya refulge en
la figura de María (mariología), que a su vez contribuyó con su fiat decisivo
a que irrumpiera en la historia.

1. PRELIMINAR: EL ACCESO TEOLÓGICO A LA PERSONA DE JESUCRISTO

En la cristología actual uno de los temas decisivos es el modo de ac-

ceso a la persona de Jesús que se vaya a privilegiar o que se tome como
interlocutor. El primer tomo del libro del papa Ratzinger sobre Jesús parte
precisamente de esta problemática (Jesús 1, 7-21), tomando partido por una
aproximación de carácter teológico que no se adentre en los vericuetos del
método histórico—crítico, sin negar sus méritos. Su opinión queda así resu-

278
 CR|STOLOGIA - SOTERIOLOGÍA . MARIOLOGÍA

mida: -La grieta entre el —Jesús histórico— y el "Cristo de la fe» se hizo cada
vez más profunda... Pero, ¿qué puede signiñcar la fe en Jesús el Cristo, en
Jesús Hijo del Dios vivo, si resulta que el hombre Jesús era tan diferente de
como lo presentan los evangelios y como, partiendo de los Evangelios, lo
presenta la Iglesia» (]esús [, 7). Por eso, el primer paso que se impone en la
cristología es dar cuenta de la metodología que se va a emplear y, más en
concreto, del lugar que se le concederá a la investigación histórica sobre
jesús en su construcción. Sobre esta cuestión trata esta primera tesis.

5 18. La credibilidad de la confesión de fe cristológica ba de mostrar la

consistencia de la confesión defe en diálogo con las aportaciones de la in-
vestigación histórica sobre jesús. La metodología adecuada para responder
a este desafío radica en la articulación del eje ontológico del ser de Cristo
con el eje histórico, en combinación con la génesis de la cristología.

La cristología es aquella parte de la teología que trata de dar cuenta de

manera razonada y articulada para hoy de la confesión de que Jesús de
Nazaret es el Cristo, el Hijo de Dios, de tal manera que esta creencia en su
pretensión de verdad universal sea públicamente sostenible. Al hablar de
teología ya introducimos la fe en nuestra aproximación al objeto de estudio.
En la definición se alude a la confesión de Pedro (Mc 8,27-30 y par.), texto
paradigmático en el que resuena la pregunta por Jesús que cada generación
ha de responder para apropiarse en verdad la confesión de fe cristológica a
la altura de su tiempo. Pensando en el nuestro, con esta definición se pone
expresamente de manifiesto que la cristología ha de ser capaz de entrar en
el debate público, en el ágora cultural y universitaria, para mostrar ahí cómo
esta creencia es hoy en día sostenible. Por su misma índole, la cristología
defiende que en Jesucristo Dios ha revelado la verdad de Dios y del hom-
bre; siendo así, la pretensión de verdad universal le resulta inherente. Para
que no sea una pretensión gratuita habrá de ser capaz de mostrar cómo se
fundamenta últimamente que en Jesucristo acontece la revelación definitiva
de Dios.

1. la investigación histórica sobre Jesús

El objeto de la cristología es Jesús en su propiedad de Cristo. El título de

Cristo es utilizado para compendiar todas las denominaciones de grandeza,
dignidad y majestad que cualifican el ser y la obra de jesús. Así, la cristolo—
gia incluye como un componente fundamental la confesión de fe en Jesús
como el Cristo. Mientras, la jeszwlogía se ocupa exclusivamente del estudio
de jesús, prescindiendo de la fe y sin llegar a la confesión de fe. Se acerca a
jesús como personaje histórico, con los instrumentos de la ciencia histórica.

279
 LA LÓG|CA DE LA FE

El objeto de la jesuología es propiamente lo que se

denomina el jesús bis—
tórico. Por consiguiente, se limita a aquellos datos, acontecimien
tos, formas
de comportamiento, intenciones y Circunstancias tempo
rales que pueden
considerarse como científicamente seguros () probados por
la metodología
propia de la ciencia que se maneje (historia, sociología,
arqueología, etc.).
El Jesús histórico» es un constructo eientíñco, producto de
la investigación
histórica sobre jesús de Nazaret. Sin embargo, el jesús de la
historia es
mucho más amplio que el Jesús histórico en sentido estricto. El
Jesús his—
tórico se circunscribe a [o que científicamente, según la metod
ología de las
ciencias históricas, se puede dar por sentado sobre el Jesús de la histori
a. El
jesús de la historia es más amplio que el Jesús histórico. Se habla
del jesús
de la historia cuando consideramos toda la existencia tempo
ral del hombre
jesus, desde su nacimiento hasta su muerte en la cruz. Como
se puede
apreciar de inmediato, la consideración del Jesús de la histori
a deja fuera
la resurrección, que es un aspecto fundamental para la fe. El Cn'stodelafe,
por su parte, es aquél confesadº y predicado]
por la_ primitiva comunidad,
por los apóstoles. Algunos hablan> también del Cristo kerlgmátíco, es decir
el predicado en el kerigma por la 6Hítúiílw comunidad. La
jesuología se
concentra en el Jesús histórico. en el sentido técnico. Mientr
as que la cris—
tología incorpora de modo expreso y decidido la consideración y
el estudio
del Cristo de la fe.
A partir de esta distinción, surgen algunos temas fundamentale
s. Prime-
ro, la relación entre elJesús histórico (Constructo científico al que
podemos
llegar con bastante grado de certeza histórica) y el jesús de la historia (el
que vivió en Palestina). Algunos (ej.: A. Schweitzer, R. Bultm
ann) han cues-
tionado que cientíñcamente nosotros podamos conocer siquie
ra algo de
jesús, de tal manera que el jesús histórico quedaría vacío. Por
otra parte,
resulta muy importante para la cristología verificar qué amplitud
y qué gra—
do de certeza tiene nuestro conocimiento histórico científico
sobre Jesús.
De esta amplitud se seguirán consecuencias sºbre la credibilidad
que se le
pueda otorgar a la transmisión acerca de la persona de Jesucr
isto que hace
la primitiva Iglesia, aunque no todos los aspectos de su
transmisión de fe
formen parte de lo que cabe adjudicar a Jesús según la ciencia que
estudia
la antiguedad. Si del personaje histórico Jesús de Nazaret
no supiéramos
nada, ¿cómo podríamos pretender que sea creíble y que merez
ca la pena la
adhesión de fe a él?, ¿con qué credibilidad?
Segundo, la relación entre Jesús de Nazaret, tal y como nosotr
os hoy
podemos acceder a él a través de un estudio científico de su histori
a, es
decir: elJesús histórico, y el Cristo de la fe (confesado y transmitido
por la
primitiva comunidad). Para W. Kasper (Jesús el Cristo, Salamanca
'º1999, 44)
éste es el contenido central de la cristología hoy en día. Para la cristo
logía
resulta fundamental vertebrar la lógica de la articulación entre la histor
ia de
280
 CRISTOLOGÍA - SOTERIOLOGIA . MARIOLOG¡A

Jesús que nosotros podemos reconstruir científicamente y la interpretación

de esta historia y su significado profundo que hizo la primera comunided,
para detectar sus puntos de continuidad, de innovación, de profundizac¡on,
etc., y así verificar la legitimidad de la fe en Jesús como el Cristo de Dios.
Es decir, si lo predicado por Jesús en el kerigma encaja con suavidad cop
10 que nosotros podemos reconstruir que Jesús dijo, hizo y con su prop1a
autocomprensión; más en concreto, si en el Jesús histórico encontramos
rasgos suñcientes que legitimen la confesión de fe en él como Mesías, Se-
ñor, Hijo de Dios y Salvador.
Además, y sobre todo, en qué medida ambos, el jesús histórico y el
Cristo de la fe, dan cuenta o no a través de su articulación de un modo.fi-
dedigno del acontecimiento Cristo en su totalidad, del testimonio apostóhco
sobre él y de la fe de la Iglesia en el Señor Jesús. Es decir, si este modo de
abordar la cristología, introduciendo como un factor esencial la investiga—
ción histórica de Jesús a la hora de constatar la legitimidad de la confesión
de fe, hace justicia en su método y en su resultado a lo que se nos propone
en la fe de la Iglesia y en los documentos neotestamentarios para creer
acerca de Jesús de Nazaret como Cristo de Dios.
No podemos dejar de lado la investigación cientíñca sobre Jesús de Na-
zaret, por varias razones. Primero porque sería una forma de negar la ver—
dad de la encarnación: Jesús fue un personaje histórico. Segundo, porque
hoy no podemos defender en Occidente nuestra fe sin afrontar el reto de
la racionalidad cientíñca. La teología y la cristología no se pueden refugian
en el ñdeísmo, como si para ser cristiano hubiera que dejar de lado la …-
teligencia y el estudio crítico de la historia. Si la fe cristiana no es capaz de
asumir este reto se desautoriza como algo infantil o anticuado. La fe cus—
tiana y la teología han de entrar en este debate, y ser así *presentables en
sociedad”: “La teología es un producto cultural; por eso, desde el momentp
en que una cultura adopta una óptica histórico-crítica —como hizo la occ1—
dental & partir de la Ilustración—, la teología sólo puede hablar a esa cultura
y actuar en ella con credibilidad si adopta en su metodología un enfeque
histórico» (] . P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del jesús bistorzco.
I Las raíces del problema y de la persona. Estella 32000, 213). Otra cosa es
el valor de la historia, pues la fe no se reduce a conocimientos históricos y
cientíñcos según métodos modernos O, dicho de otra manera, la fe cristiana
no se resuelve en historiografía.

2. Planteamiento metodológico
En la metodología nos proponemos combinar de manera articulada tres
elementos: lo que denomino el eje ontológico () kerigmaneo. en el que se
recoge la confesión de fe neotestamentaria, luego reflex1onada y as¡mtlada

281
 LA LÓGICA DE LA FE

por los grandes concilios cristológicos; el eje histórico, que atiende a la

densidad cristológica de la historia de jesús, también considerada desde el
punto de vista de la investigación histórica; y, por último, la importancia de
tener presente hoy en día para dar cuenta de la sostenibilidad de la confe—
sión de fe la génesis de la misma cristologia. La clave que propongo implica
una articulación del eje ontológico y del eje histórico, como dos momentos
esenciales pam una comprensión integral de la persona de Jesucristo. En
su integración, propongo una primacía del eje ontológico, recogiendo la
asimetría entre divinidad (una persona divina) y humanidad (una naturale-
za humana íntegra asumida por la persona divina) en la persona de Cristo
según el dogma cristológico. Me parece que además así también se hace
justicia a la misma génesis de la crístologia, que partiendo de la admiración
por Jesús. su pretensión mesiánica y la adhesión a su persona, culmina y se
afianza en la convicción de que Jesús es el Hijo de Dios encarnado.

2) Límites yposibilidades del eje ontológico

El eje ontológico, en el que se había venido moviendo la cristología

patrística al menos desde el concilio Nicea (año 325), es básico pero insu-
ficiente. Con Máximo Confesor (579/580—662) y la solución de la crisis mo-
noteleta se abre el espacio para que la historia de Jesucristo adquiera peso
teológico sustantivo. Los monoteletas pensaban que si se afirmaban dos
voluntades en Jesucristo, una humana y otra divina, se daría una escisión
imposible en el sujeto cristológico. Por eso, defendían la existencia de una
única voluntad, la divina. De ahí el nombre: monos = uno; tbélema = vo—
luntad. Sin embargo, de no haber una voluntad humana, ¿se puede pensar
en una naturaleza humana integra asumida por el Verbo en la encarnación?
Máximo elabora toda una reflexión para mostrar cómo: a) la presencia de
la naturaleza humana exige una voluntad humana, ya que la voluntad pro-
viene de la naturaleza, no de la persona; y b) que en la persona de Cristo
la presencia de las dos naturalezas no produce una escisión, sino que se
da una armonía entre ambas voluntades, ya que el ejercicio de la voluntad
humana se realiza por parte de una naturaleza que ha sido asumida por
el Verbo en su encarnación. Si hay una voluntad humana en ejercicio de
sus facultades, entonces hay una historia en que esta voluntad humana se
despliega. Una historia que no es solamente una historia humana, aunque
esto sea a primera vista lo más inmediatamente perceptible (y lo que ten—
dencialmente recoge en exclusiva la investigación histórica sobre Jesús),
sino también una historia divina, so pena de escindir el sujeto unitario del
Verbo encarnado.
Sin embargo, una lectura del sujeto cn'stológico que se quede en la
ontología, sin apenura a la historia dotando a esta última de significación

282
 CRISTOLOGÍA - SOTERIOLOGÍA - MARIOLOG|A

teológica sustantiva, no es capaz de dar cuenta de lo que denomino el dina—

mismo de la encarnación, reduciéndola al momento puntual de la asunción
ca:
de la naturaleza humana por parte del Verbo eterno o a la unión hipostáti
—Pero, al mismo tiempo, esta lectura ontológica se revela insuficiente para
expresar la dimensión de devenir, desde la concepción de Cristo hasta su
gloríñcación; debe ser completada por la lectura histórica» (F.-M. Léthel,
la
Tbéologíe de l'agoníe du Christ, 111). Sí lo miramos desde el himno de
Caña a Iosfihpenses, la lectura ontológica capta la kénosis de la asunción
de la forma de esclavo (Filp 2,6-7), pero no es capaz de formular la humi-
llación y la obediencia hasta la muene (Filp 2,8). Porque esta obediencia
de Jesús incluye una dinámica histórica de una voluntad y de una libertad,
un caminar histórico con opciones y decisiones concretas. En definitiva, la
za
perspectiva se abre hacia el dinamismo encarnatorio, pues una naturale
A
humana implica de por sí una historia humana de libertad y decisión.
través de la historia toma cuerpo lo que densamente se formula en la encar—
nación; cómo siendo el Hijo nos muestra lo que es la filiación haciéndose
verdaderamente Hijo en el ejercicio de la obediencia filial. Para el himno de
la Carta ¿¿ losfilzpemes esta obediencia es capital, y causa de la glorificación
ión
posterior. Por tanto, si se queda fuera de la cristología, dicha elaborac
será insuficiente para dar cuenta del misterio de Cristo. La Carta a los ro—
manos baraja también la obediencia histórica de Cristo como un factor teo-
lógico capita] (ei. Rom 5), sin reducir todo al hecho de la encarnación y la
kénosis. La teología de Juan, por su parte, no pone en duda la encarnación
o
tal y como recalca el prólogo. Pero destaca formidablemente el moment
de la hora, de la gloriñcacíón, en la pascua, cuando se alcanza el culmen.
ta
Es en ese momento cuando se llega hasta el final, pues ahí se manifies
el mayor
que nos amó hasta el extremo de lo posible Un 13,1: eis télos); que
amor reside en entregar la vida por los amigos hasta la muerte (Jn 15,13);
que en esa hora final de entrega hasta la muerte es cuando Jesús cumple
todo lo que el Padre le ha encomendado, cuando llega a la consumación
. Un es-
(teleíosis) de todo, justo en el instante de la muerte (In 19,223.30)
quema cristológico que sea ciego o incapaz de recoger toda la densidad de
estas reflexiones y narraciones neotestamentarias proporcionará una cristo-
logía coja.

b) Límites y posibilidades del eje histórico

En segundo lugar, en la elaboración de Máximo Confesor queda claro

de
que no es posible una comprensión teológica ¡¡ fondo de la historia
Jesús, sin una lente teológica e incluso ontológica desde donde leerla. Sin
esta lente la historia corre el serio peligro de vaciarse de contenido propia—
mente teológico y convertirse en una historia simplemente humana. Así, un

283
 LA LÓGICA DE LA FE

punto de partida reductivamente historicista de la cristología conduce a una

jesuología, & una apreciación de Je5ús como sujeto meramente humano, sin
incorporar lo que es singular suyo y queda recogido en la lectura ontológíca
de la encarnación, que no es prescindible para la cristología, pues supone
su entronque trinilario. Formulándolo, pues, más concisamente: el eje histó—
rico es imprescindible, pero por sí mismo insuficiente.
Queda claro que la lectura teológica de la historia de jesús ha de des-
embocar en una conceptualización que refleje la identidad específica y
distintiva de Jesucristo. Es decir, la historia ha de entroncar con el kerigma,
con los títulos cristológicos en sentido fuene, en particular el título de Hijo
de Dios. De no hacerlo así, la historia de Jesús nos dejaría ante un hombre
ejemplar. En la génesis de la cristología todo indica que comenzando por
la fascinación por Jesús y su mesianismo singular, la primitiva comunidad,
a panir de la resurrección, reconoció a jesús como Señor, llegando a su
adoración. El señorío de Jesús se entendía como universal y se extendía
desde los orígenes del mundo con su mediación de la creación (1C0r 8,6;
Col 1,16—17; Heb 1, 2; Jn 1,3), hasta la recapitulación final de todo (1Cor
15,23—28; Ef 1,10; Ap 1,8; 21,6; 22,13). En este proceso resulta fundamental
la unión estrecha de todos los momentos, pues el peligro que se corre es
que el hombre Jesús (investigación histórica) sea independiente del Cristo,
Señor, Hijo de Dios, sin mostrar de modo congruente, coherente y soste-
nible la identidad absoluta de Jesucristo, que Jesús es el Señor, es el Verbo
encarnado, es el Hijº de Dios que se ha hecho hombre. Las narraciones
evangélicas ya nos presentan este resultado como catequesis fundamental
de nuestra fe, pidiéndonos que no lo despreciemos. Por eso, parece con-
veniente introducir en un momento o bien inicial o bien muy temprano
el momento de la ontología descendente o de la lectura kerigmática de
la historia de jesús de Nazaret. De este modo se incorpora, aunque sea
con adaptación a la situación actual de Ia cristología, 10 que significaron el
segundo y tercer concilio de Constantinopla, reafirmando la unidad de la
persona y la integridad de la humanidad de jesucristo.

c) Relevancia y lecciones ¿: partir de la génesis de la cristología

Resulta instructíva una mirada al NT y al proceso creyente de los prime—

ros discípulos, que para nosotros hoy en día no solamente es paradigmático
en la propuesta de su fe, sino también en el proceso de la adhesión a la
misma. Pues hoy no nos basta con constatar la realidad y la profundidad
de la confesión de fe de la primitiva comunidad, sino que para entenderla
y poder apropiámosla con conocimiento de causa estimamos necesario
conocer lo que la pudo originar. A través de los estudios históricos se ha
puesto de manifiesto y sabemos que hubo todo un proceso de composición

284
 CRISTOLOGÍA - SOTERIOLOGÍA — MARIOLOGÍA

de las narraciones evangélicas y unas primeras experiencias de los discí-

pulos palest'menses, cuya comprensión de la fascinante persona de Jesús
fue sufriendo una evolución, de la que han quedado huellas en los textos
elaborados y transmitidos por la primitiva comunidad.
En la génesis de la fe de los primeros discípulos está claro que se da
atrac-
una prioridad de la historia de Jesús, bien fascinante, sorprendente,
A estas alturas, en los inicios
tiva, desconcertante y maravillosa (Dunn).
del ministerio de Jesús y durante sus compases fundamentales, no podrían
co,
comprender a Jesús más que dentro de moldes judíos, de tipo mesiáni
to y en
por más que en la misma pretensión de Jesús, en su comportamien
su autoridad aparezcan rasgos que ya inducen a una superación de los mol-
ón
des y cuadros judíos (Abbá, autoridad, curaciones y exorcismos, irrupci
del reino de Dios ligado a su persona, interpretación de la Ley en nombre
del
propio, exigencia radical en la llamada al seguimiento, reconstitución
nuevo Israel en torno suyo, planteamiento de una nueva economía salvi-
fica que no gira en tomo a la ley y al Templo, sino en tomo a su propia
llevó a
persona). No era posible en la mentalidad judía, y posteriormente
la ruptura con la sinagoga, considerar a Jesús de Nazaret, a un hombre, en
ponen
parangón con Yahveh, o como la misma sabiduria encarnada, como
de maniñesto los títulos de Kyrios y de Lógos.
su
Las esperanzas cifradas en el reino que Jesús predicó y ligadas a
un desconcierto. Sin
persona, entraron en crisis con la muene, que supuso
embargo, tras la estupefacción, preparados por el maestro, vino la sorpresa
de la novedad de la resurrección: Jesús estaba vivo y vivificaba, era la fuen-
r
te de una vida que vence a la muerte. ¿Qué significaba esto para entende
de Jesús? Ya no se podía seguir atendie ndo a
en verdad la persona y la obra
rar el peso sustant ivo de lo que había
su mensaje sobre el reino sin conside
y las
acontecido en la última semana en Jerusalén, incluyendo los gestos
y la confirm ación por
palabras de la Cena, la muerte ignominiosa en la cruz
parte de Dios con la resurrección y la sesión a la diestra de Dios. Desde
,
este momento, bajo el foco de la resurrección y la luz del don del Espíritu
la
en pocos años, se despliega lo fundamental de la cristología y se genera
auténtica confesión de fe cristoló gica (Jn 2,22; 14,17; 16,13): univers alidad
l, me-
de la salvación por su muerte en cruz, señorío escatológico y universa
recapit ulación final de toda
diación de la creación al estilo de la sabiduría,
H. Schlier, Anfán-
la historia, etc. (M. Hengel, Studies in Early Cbñstology
ge, cfr. Filp 2,6—11; 1Cor 8,6; 15,3-4; Rm 1,3-4; 10,9; 1C0r 12,3; Col 1,15-20;
1,1-18).
Ef 1,3-14; Heb 1,1—4; 1Pe 1,20; 3,18; 1Tim 2,5; 3,16; Hch 2,36; jn
ios
Es decir, después de la resurrección U. Ratzinger, Teoría de los princip
, se profundizó en el significado
teológicos, 219) y unido a todo lo anterior
ión, en la
de la persona de Jesús, en el alcance de su obra y de su pretens
una lectura típicam ente
comprensión de su identidad última, aplicándole

285
 LA LÓGICA DE LA FE

cristiana de textos veterotestamentarins, entre los que destacan los salmos

reales y mesiánicos (ei. Sal 2, 8, 22, 45, 69, 78, 89, 110, 118), continuando y
profundizando la estela de la comprensión de Jesús de su propio ministerio
y de su persona. Se empezó a formular el kerigma central de la fe cristiana,
que ya no habla preponderamcmente del reino predicado por Jesús, sino
sobre todo de la identidad verdadera de Jesucristo y de la salvación que se
encuentra en El y gracias a El. Se da un desplazamiento del reino de Dios
a Jesús el Cristo.
Así, descubren que Jesús es verdaderamente el Cristo, el Señor, el Hijo
de Dios, el salvador de todos. Y se alcanza a reconocer que solamente
desde la preexistencia se entiende la figura, la persona y la obra de Jesús.
De tal manera que se reconoce plenamente su divinidad, que con él se ha
inaugurado la fase definitiva y final de la economía de la salvación, que las
mediaciones anteriores (Ley, Templo) han quedado superadas, ampliando
y radicalizando lo que significa la irrupción del reino de Dios de su mano y
con su ministerio. A la vez que se reconoce la legitimidad plena de esa pre—
tensión en todos sus pormenores, se descubre bajo la luz del Espíritu una
profundidad antes no sospechada en su altura y su profundidad. Todo esto
desemboca, finalmente, en la separación de la sinagoga, porque Cristo ha
superado definitivamente la economía de la Ley; y en el establecimiento de
la fe cristiana como simultáneamente cristológica y trinitaria, aunque sean
frecuentes las fórmulas binitarias.
El mensaje central del kerigma se ilumina, posteriormente, con los
recuerdos narrativos de la vida de Jesús. Por lo tanto, la primera comu-
nidad entiende que la historia de jesús, su santa historia entre nosotros,
es del todo punto vinculante para la fe, si bien esta historia ya se nos
transmite leída a través del kerigma, no como una historia neutra. En
este sentido, la historia de las narraciones evangélicas ni es inventada ni
es falsa. Con un sustento fidedigno, es una historia kerigmatízada. Por
lo tanto, no se nos quiere transmitir una historia simplemente, la histo—
ria de Jesús sin más; sino una historia con kerigma: la historia de Jesús
que es el Cristo, el Hijo de Dios, el Señor, el Verbo eterno encarnado.
Prueba de ello, entre otros muchos detalles, es que las narraciones de
la infancia de Mateo y Lucas y el prólogo de Juan actúan como lente
del conjunto del material narrativo de cada uno de estos evangelios. El
mismo evangelio de Marcos, más parco, también contiene un prólogo
con título cristológico: “Comienzo del Evangelio de Jesús, el Cristo, Hijo
de Dios— (Mc 1,1). Pero además, la escena del bautismo (Mc 19—11), de
corte trinitario, es una lente de lectura para toda la narración posterior
sobre el mesianismo de Jesús y su pretensión. Por otra parte, los títulos
cristológicos aparecen espigados ¿¡ lo largo de las narraciones, no se
ubican al final, después de la resurrección, ni se restringen a las cartas

286
 CRISTOLOGÍA - SOTER|OLOG¡A - MARIOLOG¡A

y al Apocalipsis de Juan. Así, nos dan a entender que ese mismo Jesús
que caminó por las tierras de Palestina predicando la irrupción del reino
de Dios es el Cristo, el Señor y el Hijo de Dios, sin división alguna, sino
en identidad plena e irrestricta. El Señor exaltado y el jesús terreno son
uno y el mismo.

II. LA MUERTE Y LA RESURRECCIÓN DE Jesús DE NAZARET COMO DESVELACIÓN

ESENCIAL DE su PERSONA Y su OBRA

El misterio pascual pertenece al cogollo de la fe cristológica, el meo-

llo mismo del NT y el centro de la celebración litúrgica. Además, ocupa
el centro de la confesión de fe, aportando la clave fundamental para
entender al personaje Jesús de Nazaret en toda su densidad. La historia
de Jesús y la identidad de su persona se captan desde lo acontecido en
la pascua.
Plinio el Joven, en una carta a Trajano escrita en el año 112, afirma lo
siguiente de los cristianos: -Que acostumbran a reunirse un día determina—
do antes de la salida del sol, cantan a coro a Cristo como a su Dios» (Ep.
10967). Un análisis de los himnos cristológicos (M. Hengel, tumns and
Christology— (1980), en Id., Bezween]esus and Paul, Philadelphia 1985, 78—
96; 188—190; Studien zur Cbristologíe. Kleine Scbrzften IV, Túbingen 2006,
205—258) y de las primeras confesiones de fe y homologías (H. Schlier,
Anfánge) pone de relieve que su núcleo central gira en tomo a la muerte
y la resurrección de Jesús. .En él (sc. el himno cristológico] la pasión de
Cristo, su glorificación y la sujeción de los poderes eran, a la vez, “narmdos'
y 'proclamados' con nuevos matices constantemente. De hecho, estos dos
elementos difícilmente se pueden separar en el cristianismo más primitivo»
(M. Hengel, etHymns—, 94).
El contenido fundamental de las homologías y de los himnos parte de
la pascua, de la muerte y la resurrección. Con lo cual. el sujeto del que se
hacen las diversas afirmaciones es Jesús. Desde ahí se despliega todo un
abanico que llegará desde la preexistencia hasta la sumisión de todo el
cosmos a Jesús. Se reconoce, primeramente, en jesús al plenipotenciario
escatológico irrestricto de parte de Dios, ligado originalmente a la confe-
sión como Cristo. Podemos interpretar que así es como se relee ahora lo
que ha significado en realidad el ministerio de jesús ¿¡ favor del reino de
Dios y su llegada. jesús es aquel con el que llega la salvación definitiva,
la acción última de Dios; el que ahora está sentado a la derecha del Padre
(Sal 110) y es su Hijo. Desde aquí se descubre que aquel a quien se le ha
concedido el poder escatológico (final y definitivo) como Señor (Kyrios),
debido a la coherencia de Dios en su actuación, no puede ser otro sino el

287
 LA LÓGICA DE LA FE

que ya poseía todo el señorío protológico (inicial y desde el principio). Es

decir, que es en la pascua donde se ha manifestado la identidad y la obra
de Jesús; una identidad y una obra que remite entonces a la intensidad de
la redención obrada, a la recapitulación universal puesta en marcha y a la
mediación creadora inicial antecedente. Se da primero un movimiento as—
cendente desde la pascua. Se privilegia el valor de la humanidad de Cristo,
como quicio inicial de toda la cristología y de toda evolución posterior. El
reconocimiento de este hombre escatológíco conduce a la comprensión de
su persona desde las categorías de la sabiduría: preexistencia, mediación
creadora, a las que se añade el señorío universal y escatológico. Todo
desemboca en el reconocimiento de la majestad de Jesús, el Cristo, que es
Señor, Hijo de Dios. Y así se abre la consideración trinitaria de Jesús como
encarnación de Dios entre nosotros, de su palabra (Lógos) y su sabiduría
(Sophia). En ningún momento se sustrae de esta dinámica ni la humanidad
de Jesús ni su historia ni la mediación ascendente gracias a su muerte y
posterior resurrección.
En los himnos, como en el de ñlipenses por ejemplo, se incorpora un
esquema de descenso, que es muy primitivo. Esto implica que el esquema
ascendente inicial y primero, pide en su propia lógica que se complemente
con un esquema descendente, para dar cuenta de la densidad de lo que
ocurre en el camino ascendente de Jesús hasta la diestra de Dios, para
captar la identidad de su persona y el alcance de su obra. El esquema des-
cendente, tal y como aparece en el prólogo de juan y está implicado en
las narraciones de la infancia, pide que se complemente con una narración
de la historia de Jesús, que no obvie ni el caminar histórico ni la densidad
de la pascua. Esta perspectiva subraya la densidad y la importancia del
camino histórico de jesús, que ha sido el factor decisivo. Además, pone de
relieve cómo el elemento fundamental fue la pascua. Entonces, podemos
considerar la pascua como un auténtico punto de ignición de la cristología,
que producirá la aexplosión— inicial, en la que los elementos anteriores se
potencian y profundizan, se reformulan parcialmente, y donde se da una
auténtica ampliación del horizonte. El pensamiento de la encarnación es
cronológicamente posterior y generado por la necesidad de entender la
pascua. Lo cual nos aboca a la necesidad imperiosa de elaborar una cris—
tología en la que la densidad de la pascua ostente su puesto privilegiado.
Esto implica otorgar un papel fundamental al sacrificio voluntario de Cristo,
como culminación de su caminar histórico en obediencia al Padre, cum—
pliendo la misión encomendada de vivir un mesianismo de sufrimiento,
humillación y cruz. Este relieve, por otra parte, no se adquiere si el sacriñcio
de Cristo se vacía cºmo la muerte generosa de un simple hombre, sin ver
en ella la muerte y el sacriñcio voluntario de ue] Hiio de Dios, que me amó
y se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2,20). Dado el cúmulo de aspectos cris—

288
 CRISTOLOGÍA - SOTERIOLOGÍA - MARIOLOG¡A

tológicos que la pascua desencadenó y la importancia de los mismos para

captar la identidad de jesucristo y el alcance de su obra, estimo oportuno
comenzar el estudio de los contenidos propios de la cristología precisamen-
te por la pascua.
Una sana crístología no disocia el misterio pascual en dos piezas aisla-
das, sino que las considera una unidad. Jesús no fracasó sin más en la cruz,
sino que llegó hasta el final en su misión, alcanzando la cota más alta de
amor y servicio Un 13,1), cumpliendo todo lo que el Padre le encomendó
(In 19,30); nosotros no seguimos a un fracasado, sino a un resucitado que
está sentado a la derecha de Dios y participa de toda su gloria y esplendor.
La resurrección no ocurrió como una especie de rapto, al estilo de Henoc
(Gén 5,24) o de Elías (2Re 2,9-11), cuando Jesús hubo enseñado suñciente
a los discípulos, sino que Jesús fue levantado de entre los muertos, después
de haber sido rechazado, insultado y convertido en un guiñapo de heridas.
El crucificado es el resucitado y el resucitado es el crucificado.

& 19. La muerte deJesús se ha de entender en continuidad con su minis—

terio. La expulsión de los mercaderes del Templo supuso la última acción
simbólica que desencadenó el proceso de su condena. En el marco de la
última Cena, jesús se despide de sus discípulos y les anticipa el sentido de su
muerte como entrega salw]íca y como último servicio a favor de la instau-
ración del Reino de Dios. La doble condena, religiosa y política, refrenda el
mesíanismo de]esús.

Al considerar la muerte de Jesús tocamos uno de los hechos centrales

de su vida, de cuya historícidad no se duda seriamente. Sin embargo, lo
central para la fe está no el hecho (fides historica) sino en el sentido del
mismo (fides spin'tualis). Para que la interpretación teológica se sostenga ha
de partir del hecho mismo, en su descripción esencial, unirlo con la inter—
pretación que del mismo dio jesús, y enlazar todo esto con el sentido que
se le da en la Iglesia. Me remito a los jalones esenciales de este entramado,
indicando cómo su muerte es consecuencia de su vida. Me detengo en la
Cena, donde el mismo Jesús ofrece una interpretación de su muene, y del
conjunto de su vida, de enorme densidad. Finalmente apunto las razones
de su condena y la interpretación teológica de la misma. Con estas piezas
poseemos el entramado fundamental.

]. La muerte de Jesús en continuidad con su ministerio

Hemos de ver en su conexión la muerte de Jesús con el resto de su vida.

Su muerte es consecuencia de su vida. El ministerio de jesús se ha desa-
rrollado acompañado de un conñicto importante con algunos grupos des-

289
 LA LÓGICA DE LA FE

tacados del judaísmo contemporáneo. H. Schúrmann (El destino de]esús,

120—122) opina quejesús hubo de ser muy consciente de su posibilidad de
fracaso muy pronto, pues su mensaje sobre el reino chocaba frontalmente
con prácticamente la totalidad de los grupos judíos de su época y, por lo
tanto, con el judaísmo de su tiempo. Jesús transgredió algunas normas muy
queridas de los fariseos relativas a la pureza alimentaria (comidas con publi-
canos y pecadores) y a la observancia sabática (ej. curaciones en sábado);
manifestó una pretensión de estar por encima de la Torah aportando una
interpretación de la misma que se fundamenta últimamente en su propia
autoridad. Veremos el significado de su acción simbólico—profética en la ex-
planada del Templo. El sumo sacerdote recoge bien el asunto en un logíon
exclusivo del evangelio de juan: aConviene que muera un hombre solo por
[fmép] el pueblo» Un 18,14; cfr. _ln 11,50).
Todo apunta, pues, a que jesús mismo, contando principalmente con
el antecedente de juan el Bautista (decapitado por Herodes; Mc 6,177-29 y
par.); pero también con la tradición de los profetas que mueren en Jerusa-
lén ( Lc 13,34), de la muerte del justo (Sab 2,10—20) y del siervo de Yahveh
( ls 52,13-53,12), previó que mantenerse fiel en su mensaje del reino le iba
a suponer la muerte. Y si jesús previó su muerte como cercana () próxima,
lo lógico es que él mismo le… diera una interpretación y un sentido, y que
transmitiera este sentido a sus discípulos. La Cena de despedida aparece,
entonces, como el momento más propicio para esta confesión última, en
furma de testamento a sus zunigos y seguidores.

2. La expulsión de los mercaderes del Templo

Los evangelios recogen de diferente manera una actuación simbólico—

pmfética de jesús contra el Templo (cfr. Mc 11,13—19 = Mt 21,12—17 = Lo
19,45-48; _]n 2,15—22). Lo que está detrás es una cuestión del máximo alcan—
ce… teológico, pues el enfrentamiento de jesús con las autoridades religiosas
oficiales del judaísmo versa, en definitiva, sobre la imagen de Dios. sobre
el verdadero culto y la verdadera religiosidad. Hoy en día reina un acuerdo
bastante amplio sobre la historicidad de la actuación simbólico—profética de -
Jesús en el Templo. En este caso, se prefiere la cronología de los sinópticos j
a la de juan, que sitúa este acontecimiento al principio del ministerio de !
jesús (Jn 2,13-22), dado que la expulsión de los mercaderes del Templo se ,
invoca en repetidas ocasiones durante el proceso (Mc 14,58 y par.) y duran- -
[e la pasión (Mc 15,29 y par.), parece que fue una acción tremendamente
prov<xºudnra.1. que hemos de situar en la última semana del ministerio de
jesús.
Sentido teológico. Los camhistus y los mercaderes estaban situados en el '
atrio de los gentiles. Un lugar donde todo tipo de gente tenía acceso. La

290
 CRISTOLOGÍA - SOTERIOLOGÍA - MARIOLOGÍA

presencia de estas personas resultaba indispensable. A Jerusalén acudían

peregrinos judíos de diversas partes. Pero para realizar su ofrenda era nece-
sario hacerlo mediante la moneda del Templo. Todos los peregrinos tenían
que acudir a los acambistas». Con la moneda adecuada debían ahora rea-
lizar su ofrenda, que solía consistir en ofrecer algunos animales (palomas
y ganado menor). Estos animales debían cumplir una serie de requisitos
para que fueran animales puros y adecuados. En la práctica se acudía a los
mercaderes y se les compraba in situ el animal requerido para el sacriñcio.
El funcionamiento del Templo se sustenta sobre la distinción entre puro e
impuro. Al atrio de los gentiles no está prohibida la entrada. Al siguiente re-
cinto pueden acceder las mujeres. Al tercer patio solamente pueden entrar
los varones israelitas que no hayan caído en impureza. El cuarto patio está
reservado para los sacerdotes y, por último, el sancta sanctorum al sumo
sacerdote. La mayor o menor pureza establece la jerarquía. La pureza e
impureza se aplica a todo lo demás, no solamente a las personas, también
a los animales.
Para entender el sentido teológico es necesario tener presentes los tex-
tos del AT que Jesús invoca para explicar su actuación. En los sinópticos
se alude 21 Is 56,7 y Jer 7.11. [S 56,1-7. El texto habla del día en que llegue
la salvación, los tiempos mesiánicos. En esos tiempos tanto el extranjero, a
quien no le estaba permitida la entrada en el Templo, como los eunucos,
impuros, podrán presentar sacrificios. La llegada de los tiempos mesiánicos
va asociada a un derribo de las fronteras entre israelitas y gentiles; entre
puros e impuros. ]er 7, 1-11. Jeremías realiza una critica fuerte a un culto a
Dios desprovisto de una conducta acompañada por la justicia. El ministerio
de jesús se caracteriza por una preferencia por los pobres, los pecadores,
los perdidos, los pequeños. El examen de los textos de juan arroja un re-
'el
sultado algo diferente pero concordante. En Juan se cita el Salmo 69,10:
celo por tu casa me devora». Se trata de un salmo con el se interpreta la
pasión de jesús (In 2,17). La fidelidad de Jesús a la misión le conduce hasta
la muerte. Zac 14,21. La alusión a aquel día» es una alusión a los tiempos
mesiánicos, al día de Yahveh, al momento del cumplimiento escatológico.
¿Qué ocurrirá entonces? Que todo quedará consagrado ¿¡ Yahveh. Lo que
jesús dice es que estos tiempos ya están aquí y, por lo tanto, la función
del Templo ha terminado. Los evangelios sinópticos lo recogen desde otra
perspectiva, indicando que con la muerte de jesús el velo del Templo se
rasgó (Mc 15,38 = Mt 27,51 = Lc 23,45).

3. La Cena como condensación e interpretación de la vida de Jesús

La Cena tuvo un carácter explícito de despedida de jesús de sus discípu—

los más íntimos y cercanos. Jesús se reunió con el grupo de los Doce (Me

291
 LA LÓGICA DE LA FE

14,17 y par.). Este grupo posee una fuerte carga simbólica como representa-
ción del Israel renovado que Jesús ha venido a convocar para el reino esca-
tológico de Yahveh. Lo que Jesús dijo a sus discípulos y los gestos que rea—
lizó ante ellos se entienden, pues, dirigidos a todo Israel, allí representado.
Resulta discutido si la última Cena de Jesús con sus discípulos fue o no
una cena pascual, pues diverge la cronología de los sinópticos (pascual) y
la de juan (víspera). Sin entrar en la polémica, podemos mantener el am-
biente pascual. Los discípulos entendieron después, y la tradición posterior
de la Iglesia así lo demuestra, que la muerte de Jesús y su posterior resu-
rrección son la verdadera pascua.
La comida comporta una densidad especial, tanto en el ambiente judío
como en el ministerio de Jesús. Respecto del ministerio de Jesús, sabemos
bien de las comidas de Jesús con los pecadores, particularmente con los
publicanos (cfr. Lc 5,27-39; 7,34; 19,1-10; Mt 11,19), como elemento consti—
tutivo de su comprensión de la llegada del reino de Dios, mostrando cómo
Dios Padre acoge a los pecadores con un banquete de alegría (cfr. Lc 15,22-
24: hijo pródigo). La realidad del reino de Dios que jesús pregona se expre-
sa bien a través de la imagen de un banquete: banquete en el que Jesús es
el novio (Mc 2,18-20 y par.); al que los invitados rechazan asistir (LC 14,15-
24 y par.) y en el que se cumple la profecía de Isaías (Is 25,6). Dentro del
judaísmo la comunidad de mesa expresa una relación de comunión entre
las personas y de estas personas ante Dios (cfr. 1Cor 10,16-20). Desde aquí
se advierte entonces la densidad extraordinaria de la Cena: es comunión
con Jesús, comunión con su destino pascual, que se anticipa en los gestos
que seguidamente estudiaremos, y comunión con su persona y su vida.

a) El transcurso de la Cena: los gestos y las palabras dejesús

Poseemos diversos relatos de la Cena, con dos tradiciones mayores que
se reñejan en cuatro fuentes. Una tradición está representada por Me (14,22—
25) y M1(26,26-29)y la otra por Pablo (1Cor 11,23—25) y Lc (22,15-20). Refle—
jan los desarrollos teológicos de sus comunidades y las prácticas litúrgicas
que ya están en vigor. Respecto al transcurso de la Cena, podemos panir de
la conclusión de M. Gesteira: En resumen, pues, cabe decir lo siguiente: en
cuanto al desarrollo de la cena parecen históricamente seguros los hechos
Siguientes: al comienzo de la misma Jesús partió un pan (después de la ben-
dición a Yahvé) y lo distribuyó entre sus discípulos; de manera semejante,
al final de la cena tomó la copa, pronunció la bendición y dio de beber de
ella a sus discípulos (frente al uso judío). Este doble gesto fue acompañado
de unas palabras explicativas, algo ajeno también al uso tradicional judío,
que preveía en tales ocasiones no un comentario a la fracción del pan o
292
 CRISTOLOGÍA - SOTERIOLOGÍA - MARIOLOGÍA

de distribución de la copa, sino la ya mencionada plegaria de alabanza y

bendición a Dios—. (M. Gesteim, La eucaristía, 47).
De aquí se deduce la conexión intrínseca entre el gesto y su interpreta-
ción por pane de Jesús (cfr. DV 2). En la reconstrucción que hace Theissen,
llega a esta conclusión: -Cabe presumir, por eso, que las palabras de la
cena, en su forma tradicional más antigua, sonaran como la forma paulina:
*Esto es mi cuerpo por vosotros. Esta copa es la nueva alianza en mi sangre»
(G. Theissen — A. Merz, ElJesús histórico, 468). Anticipando el resultado, po-
demos resumir todo con la fórmula que condensa el signiñcado teológico
de la eucaristía: ucuerpo entregado - sangre derramada».
Sob1e—elpam ¿Mass mi cuerpo por vosotros». Por el cuerpo en el judaís-
mo se entiende la persona. Entonces Jesús está diciendo: este pan repre—
senta mi cuerpo (mi persona); y este pan-cuerpo va a ser entregado por
vosotros, denotando un carácter salvífico en favor de sus discípulos. El
evangelio de Juan lo ha captado bien: y el pan que yo le voy a dar, es
mi carne por (Únép) la vida del mundo» (ln 6,51).
Sobre el vino.— —Esta capa es la nueva alianza en mi sangre». La sangre es
la vida. La sangre derramada por Jesús sigmiñca entonces su vida derrama-
da, donada, entregada. Si la sangre es la vida, beber de la copa expresa la
participación y la comunión en la vida de Jesús.
Parece que Jesús habló de la nueva alianza. Esto concuerda con la crí-
tica al sistema del Templo, ligado a una alianza. También con la convicción
de Jesús, repetida, de que con la llegada del reinado de Dios comenzaba
una situación radicalmente nueva. La nueva alianza se entiende desde: Ex,
Yahveh. ]er
24,8; Jer 31,31, a lo que cabe sumar la referencia al Siervo de
31,31: -He aquí que días vienen —-oráculo de Yahveh—— en que yo pactaré
con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza». Se habla
de una nueva alianza, sin mención a la sangre. Demuestra la existencia
de una esperanza de una nueva alianza en el judaísmo, según la cual el
cumplimiento de la Ley brotará del corazón: “pondré mi Ley en su interior
y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pue—
blo» (ler 31,33). Esta esperanza está muy a tono con el ministerio de Jesús;
que Dios -reine— verdaderamente sobre el pueblo. Ex 24,8: “Entonces tomó
Moisés la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: “Esta es la sangre de la
alianza que Yahveh ha hecho con vosotros, según todas estas palabras"»,
La primera Iglesia asoció estas palabras a las palabras de jesús. Igual que
la antigua alianza se selló con sangre; así la nueva alianza también se selló
con sangre, con la sangre de Jesús, el nuevo cordero pascual. Esta com-
prensión se refuerza si entendemos que en el mismo Jesús y, ciertamente,
en la primitiva comunidad estuvo muy presente la imagen y la simbólica
del Siervo de Yabueb. Jesús hubo de recurrir con bastante frecuencia al libro
de Isaías, pues su ministerio denota una cercanía especial con la teología

293
 LA LOGICA DE LA FE

de Isaías, especialmente con la del Deuteroisaías, donde encontramos los

cuatro cantos del siervo (ls 42,1-9; 49,1—13; 50,4-9; 52,13-53,12)_ En ellos
resuena el tema de la nueva alianza (Is 42,6; 49,8). Desde ahí cabe sospe-
char la identificación de Jesús con el Siervo de Yahveh (esp. Is 53,11). Este
versículo hace alusión a elementos muy característicos de lo que aconteció
en Jesús: el sufrimiento de un inocente, el carácter justificador o salvifico de
este sufrimiento, insertado dentro del plan salvador de Dios. No cabe duda
de que la Iglesia posterior asoció muy tempranamente la muerte de Jesús
con la figura del siervo. Incluso tiene muchos visos de realidad la hipótesis
de que Jesús mismo se identificó con esta figura.
Desde aquí se abre suavemente la interpretación salvifica y expiatoria de
la muerte de jesús. Una interpretación salm]íca que aparece con clan'dad
en las palabras sobre el pan, unidas a lo que pasó seguidamente: la entrega
de su cuerpo es la entrega de su persona en favor de los muchos. La inter—
pretación expiatoria está más asociada a la sangre: su sangre derramada por
nosotros instaura una nueva alianza, un nuevo modo de relación con Dios.
Si antes el perdón de los pecados sucedía mediante los sacrificios que se
ofrecían en el Templo como expiación, ahora jesús se ha convertido en el
cordero pascual que expía los pecados de una vez para siempre (epbápax,
cfr. Heb 7,27; 9,12; Cfr. Rm 3,25; 6,10). Esta comprensión pervive todavía en
nuestra liturgia.
La pretensión de Jesús y su anuncio de la llegada del reino van referi-
dos a la llegada de la salvación escatológica prometida por Yahveh para su
pueblo. La misión de Jesús anticipa y realiza esta salvación de un modo elo—
cuente con algunos signos: las curaciones, los exorcismos, la elección de los
Doce como el nuevo Israel sobre el que Dios ya está reinando en el tiempo
final, la desacreditación de la Ley y del Templo como instituciones que la
nueva situación deja obsoletas en su modo actual de funcionar. A todo este
conjunto lo podemos denominar, junto con Schúrmann, la salvación esca-
tológica que Jesús pregonaba y ya hacía presente a través de su ministerio.
Es decir, la presencia del reino de Dios como el reino del tiempo final de la
presencia salvíñca de Yahveh en medio de su pueblo, que acontece gracias
a la persona y el ministerio de Jesús. Lo que se apunta ahora es que Jesús
llegó a comprender que todos estos elementos, toda esta soteriología esca-
tológica se realizaría de un modo estaurológico: a través de su muerte, del
sacriñcio de su vida, de la muerte en cruz. Esto supone entonces afirmar
una continuidad radical entre el ministen'o de Jesús y su muerte. Ya hemos
dicho que su muene en cruz es consecuencia del conjunto de su vida y de
su pretensión. Esta continuidad no se sitúa solamente en el terreno de lo
factual histórico, sino también en el de la comprensión de Jesús del sentido
de su ministerio y de su pretensión. Es decir, que si toda la vida de Jesús es,
en definitiva, servicio pro-existente al reino de Dios, a su llegada, y al Dios
294