Trabajo Literatura Griega - CEC 2017

UNIVERSIDAD METROPOLITANA DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
CENTRO DE ESTUDIOS CLÁSICOS GIUSEPPINA GRAMMATICO AMARI

MAGISTER EN ESTUDIOS CLÁSICOS MENCIÓN CULTURA
GRECORROMANA
Un esbozo de la racionalidad del mito: La voz del mito

en la poesía griega arcaica de Hesíodo
ESTUDIANTE: Alejandro González Ríos

PROFESOR: Diego Pérez
CÁTEDRA: Literatura Greiga
Ñuñoa, 17 de Julio de 2017

Un esbozo de la racionalidad del mito: La voz del mito en la poesía griega arcaica
“Los poetas no deberían morir nunca,

porque nos regalan lo que de lo contrario no podríamos tener nunca.
Ellos ven mucho más allá de nuestro horizonte,
como si vivieran en la cima de una montaña altísima,
oyen sonidos y voces que nosotros no oímos, viven muchas vidas al mismo tiempo,
y sufren y gozan como si esas vidas fueran reales y concretas,
viven el amor, el dolor, la esperanza,
con una intensidad desconocida incluso a los dioses”
Valerio Massimo Manfredi
La época arcaica es probablemente “…el período más importante de la historia de

Grecia”1, nos dicen Michel Austin y Pierre Vidal Naquet. Esto se debe a que durante la
época se dieron innovaciones capitales en todos los terrenos. Sin mayores antecedentes que
los escasos aportes de la arqueología y la pobre condición material del arte y la técnica de
la época y de nuestras fuentes históricas, el período griego arcaico preparó la creación de
instituciones e ideas que marcarían la vida política y social posterior a la luz de órganos
formales y reglas que definirían la vida en sociedad característicamente griega, como lo fue
la Pólis.
Pese a la condición anterior, nos es posible comprender el mundo griego arcaico, a

través del mito, el cual nos ofrece una concepción del mundo propia; concepción que a
veces no podemos entender en absoluto debido a las condiciones de nuestro mundo
cultural, e incluso material, sustancialmente diferentes al mundo griego arcaico. El mundo
de la aristocracia griega arcaica, y el mundo de la llamada Edad Oscura, con sus relaciones
económicas y sociales y sus valores morales y culturales, formaron parte fundamental del
mito. Y para captar aquello, el mito nos ofrece al mismo tiempo una concepción de sí
mismo, una concepción del lenguaje y los mecanismos que hacen posible la enunciación
del propio mito.
1
Austin, Michel y Vidal Naquet, P., Economía y sociedad en la Antigua Grecia, 1972, p. 57
2
Dentro de este contexto, el mito, como lo han demostrado diversas investigaciones a
lo largo del siglo XX2, formó siempre un sistema de pensamiento rigurosamente
2
Un primer referente del valor del mito como forma de pensamiento independiente o posible fuente histórica
para trabajar épocas en las cuales el pensamiento lógico racional y científico se ve limitado en su
interpretación e inteligibilidad sociedades antiguas como la griega, nos la entrega George Grote en A History
of Greece, Vol.1, Harpers and Brothers Publishers, New York, 1861, en cuya obra propone una metodología
multidisciplinar para abordar el problema del mito, entregando un primer camino que se desarrollaría y daría
frutos durante todo el siglo XX.
Por otro lado, entre los diversos estudios sobre el mito como forma de pensamiento y lenguaje independiente
destacan los trabajos y aportes de autores de fines del siglo XIX e inicios del XX como Cornford, F. M.,
Principium Sapientiae, Editorial Visor S.A. La balsa de la medusa, Madrid, 1988; Harrison, J. H,
Prolegomena to the study of Greek religion, Cambridge University Press, London, 1903 y Themis,
Cambridge University Press, London, 1912; Malinowski, Bronislav, Magia, Ciencia y Religión, Planeta
Agostini, Barcelona, 1948 y Los Argonautas del pacífico occidental Editorial Planeta De Agostini,
Barcelona, 1986; Cassirer, Ernst, Filosofía de las formas simbólicas, Vol. 2 El pensamiento mítico, FCE,
México, 1998; Dumézil, George, Del Mito a la Novela, FCE, México, 1973, Mito y Epopeya, Tomos I, II y
III. FCE, México, 1996; Eliade, Mircea, El mito del eterno retorno, Alianza Editorial/Emecé, Madrid, 2004,
Lo sagrado y lo profano, Paidós Orientalia, Barcelona, 2004 y Mito y realidad, Editorial Labor S.A.
Barcelona, 1991; Otto, Walter, Teofanía, Editorial Eudeba, Buenos Aires, 1978, Las Musas, Editorial
Universitaria de Buenos Aires, Argentina, 1981 y El Mito, Revista "Ciudad de los Césares" Revista de
Política y cultura alternativas, Nº 73, Julio de 2005, pp. 19-26; - Jung. C. G., Símbolos de Transformación,
Editorial Paidós Iberia S. A., Barcelona, 1998; Levi- Strauss, C. Mito y significado, Editorial Alianza,
Barcelona, 2012, Antropología Estructural, FCE, México, 1995, El pensamiento salvaje, FCE, Colombia,
1997, Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, FCE, México, 2002, Mitológicas II: De la miel a las cenizas,
FCE, México, 1971, Mitológicas III: El origen de las maneras de mesa., Editorial Siglo XXI, México, 2003,
Mitológicas IV: El hombre desnudo, Editorial Siglo XXI, México, 1976, Polémica Levi-Strauss y Valdimir
Propp, Editorial Fundamentos, Madrid, 1972; Kerenyi, Karl, La religión antigua, Editorial Herder,
Barcelona, 1999; Kerenyi, Karl y Jung. C. G., Introducción a la esencia de la mitología, Editorial Siruela,
Madrid, 2004.
Tales investigaciones otorgaron los primeros cimientos que definieron una metodología adecuada,
multidisciplinar, holística y problematizadora para trabajar el mito. Dichas investigaciones dieron frutos en
trabajos interpretativos del mito como Veyne, Paul, ¿Creyeron los griegos en sus mitos?, Ediciones Gránica,
Barcelona, 1987; Vernant, Jean-Pierre, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Editorial Ariel, Barcelona,
1973, Mito y sociedad en la Grecia Antigua, Siglo XXI, Madrid, 2003, Entre mito y política, FCE, México,
2002; Vernant, Jean Pierre, Vidal-Naquet, Pierre, Mito y Tragedia en Grecia I, Editorial Paidós, Barcelona,
2002; Vidal-Naquet, Pierre, Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El Cazador
Negro, Ediciones península, Barcelona, 1983; Detienne, Marcel, La invención de la mitología, Ediciones
Península, Barcelona, 1985, Los griegos y nosotros. Antropología comparada de la Grecia antigua,
Ediciones Akal S. A., Madrid, 2007. Por el lado hibérico destacan los trabajos de Bermejo Barrera, José,
Introducción a la sociología del mito griego, Ediciones Akal, Madrid, 1994, Los orígenes de la mitología
griega, Ediciones Akal, Madrid, 1996, Grecia Arcaica: La mitología., Ediciones Akal, Madrid, 1996, El mito
griego y sus interpretaciones, Ediciones Akal, Madrid, 1998; Barthes, Roland, Mitologías, Editorial Siglo
XXI, Buenos Aires, 2003; García Gual, Carlos, Introducción a la mitología griega, Alianza Editorial,
3
estructurado y dotado de una fuerte lógica propia, más aún dentro de un mundo como el
griego arcaico, como lo veremos con Hesíodo, donde la oralidad sigue siendo el sello que
caracterizará la configuración de la memoria y su sistematización como recuerdo de una
comunidad viva mediante la escritura. El mito era “…un elemento de unión para los
griegos antiguos”, nos dirá Moses Finley3. Los griegos tuvieron un extenso arsenal de
relatos míticos, existiendo un mito detrás de cada rito y de cada centro de culto, de tras de
las fundaciones de ciudades nuevas en el contexto de las colonizaciones por el
Mediterráneo, y en general existía un mito para todo en la naturaleza, el movimiento del
sol, los astros, el flujo de los ríos y fuentes, los terremotos, enfermedades, plagas, etc.
En un mundo con tales características, los poetas componían y controlaban toda una
enciclopedia cultural arcaica, proporcionando significaciones enraizados en su cultura y
concepciones de la época. Y en este mundo, el mito tenía funciones de tipo explicativa,
didáctica y normativa, “…Dio a los griegos arcaicos el sentido y el conocimiento de su
pasado, de su historia…sancionó cultos, festivales, creencias, la autoridad de familias
nobles e individuales…”4, representando en este sentido parte de la imagen histórica y
reflejando las condiciones materiales, políticas, económicas, sociales y culturales de una
época.
Es así como Hesíodo, en cierto modo padre de la mitología griega, nos ofrece una
reflexión sistemática acerca de los orígenes y la estructura del mundo (Teogonía), y
desarrolla al mismo tiempo un antropología unida a una profunda reflexión ética con una
Madrid, 2004 y Mitología y literatura en el mundo griego, en José Manuel Lossada Goya, Mitología: Teoría
y práctica, Amaltea. Revista de Mitocrítica, Universidad Complutense de Madrid, 2008.
Uno de los últimos trabajos al respecto, que demuestran la expansión geográfica del interés por el tema y al
mismo tiempo, la constante reflexión sobre el mito, se ven reflejados en trabajos como los del mexicano
Cristóbal Acevedo en Mito y conocimiento, Universidad Iberoamericana, México, 2002; y Hans Blumenberg,
en Trabajo sobre mito, Editorial Paidós, Barcelona, 2003.
Para una mayor referencia sobre los diversos caminos que tomó el mito a partir del Renacimiento y a lo largo
de los siglos, así como en relación con la religión, el rito, el cuento, la leyenda, la filosofía y la ciencia, Cf.,
González, Ríos, Alejandro, Mito e Historia: Una revisión filosófica e historiográfica del concepto de mito
para el estudio de la Grecia Arcaica, UMCE, 2016.
3
Finley, M., La Grecia Primitiva: Edad de Bronce y Era Arcaica, 1983, p. 146
4
Finley, M., Op. Cit., 1983. p. 147
4
marcada conciencia social para entonces (Trabajos y Días). Pero también por otra parte, el
mito no lo controlaría todo, ya que los hombres de aquel entonces también tenían
comenzarían a forjar una gran confianza en sí mismos detrás de la evolución de sus ideas e
instituciones, poseyendo una predisposición a cambiar e innovar sin autorización divina o
revelación alguna reflejada en el período histórico posterior.
Los griegos arcaicos se encontraron muchas veces con la convivencia de

explicaciones y justificaciones míticas y no míticas, muchas veces irreconciliables, pero
con una coexistencia en común. Los griegos creían que sus mitos eran ciertos, a pesar de la
inexistencia de un elemento centralizador como un sacerdocio establecido social e
institucionalmente que controlara las creencias religiosas y míticas, con prerrogativas de
desarrollar nuevos mitos o certificar los viejos. En la vieja Grecia, nos dice Finley, “…los
mitos tuvieron que apoyar relaciones políticas y alianzas cambiantes, ideas de cohesión
étnica…o pretensiones conflictivas de algunos templos.”5
El mito ofrecía para los griegos del período “…hacer el pasado inteligible y dotado
de sentido mediante la selección, la concentración en algunos fragmentos de ese pretérito
que de tal manera adquirieron permanencia, relieve y significación universal.”6 En este
sentido, los griegos antiguos poseyeron gran parte del conocimiento de su pasado sin la
ayuda de los historiadores, siendo el mito un vehículo de preservación y difusión de un
pasado inteligible y memorable, entendido por la razón humana bajo un contexto cultural
principalmente oral y un lenguaje profundamente simbólico y vivo. No obstante lo anterior,
los griegos antiguos, ¿realmente creyeron en sus mitos?
5
Ibídem.
6
Finley, M. I., “Mito, memoria e historia”, Uso y abuso de la historia, Editorial Crítica, Barcelona, 1979,
p.14
5
I.- Verdad y sociedad: la memoria del poeta
Los griegos antiguos tuvieron una manera particular de creer en su mitología y al

mismo tiempo de ser escépticos, como nos señala Paul Veyne7. Tuvieron una forma de
escribir su historia que no es semejante a la nuestra, una concepción de verdad diferente a
la nuestra. Los griegos con antelación a Sócrates, no buscaban una explicación de los mitos,
sino que “lo aceptaron como tal, en tanto que para ellos el mito es solidario con la
ontología, dado que, por su contextura sacra, es una puerta de acceso al mundo del Ser.”8
De esta forma, el mito era considerado como “…verdadero en el sentido de que no se
dudaba, pero tampoco se creía en ellos como creemos en las realidades que nos rodean.”9
El carácter tradicional del relato es un trazo esencial en el mito, más aún es uno de
los rasgos determinantes del mismo término mythos, en contraposición al vocablo logos,
destacando la figura del poeta como contenedor e hilvanador de la memoria de su tiempo.
Carlos García Gual nos dirá que los grandes poetas serán “…quienes custodian y
configuran el repertorio narrativo tradicional y es en la difusión de los poemas épicos
donde la mitología adquiere un perfil canónico a través de las variadas regiones en
Grecia.”10 La transmisión de los grandes mitos del repertorio panhelénico, estaba unida
intrínsecamente a la poesía que recreaba y difundía los ritos, y que, mediante la escritura,
prestaba a las “aladas palabras” una perdurable autoridad, saber poético del mundo divino y
heroico que por cierto, estaba sujeto a cierta libertad de composición y, al mismo tiempo,
expuesto a críticas renovadoras.
Considerando lo anterior, en una civilización científica como la nuestra, donde la

idea de Verdad convoca objetividad, comunicabilidad y unidad, regida por principios
lógicos y asociada a la realidad; e inseparable de ideas como la demostración, verificación
y experimentación, es válido preguntarse si la verdad en tanto categoría mental, es solidaria
7
Veyne, Paul, ¿Creyeron los griegos en sus mitos?, Ediciones Gránica, Barcelona, 1987, p. 20
8
Otto, Walter, Las Musas, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Argentina, 1981, p. 8
9
Veyne, Paul, Op. Cit., 1987. p. 42
10
García Gual, Carlos, Introducción a la mitología griega, Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 49
6
con un sistema de pensamiento, la vida material y la vida social de una sociedad diferente a
la nuestra, como lo es el caso de la sociedad griega arcaica.
La idea de verdad en el mundo griego antiguo ¿Poseía el mismo lugar que posee
actualmente en nuestro sistema de pensamiento? ¿Abarca el mismo contenido semántico?
Llama la atención el caso griego antiguo por su relación con el pensamiento racional y por
haber surgido de dicho mundo la concepción occidental de una verdad objetiva y racional,
construida a partir del siglo VI a. C. con el devenir de la reflexión filosófica como
herramienta de búsqueda de aquella cuando se desgajó el fondo del pensamiento mítico,
organizando un campo conceptual propio sobre Alétheia o Verdad.
Pero cuando Alétheia aparece en el preludio del poema de Parménides, no brota

única y completamente de la reflexión filosófica, ya que posee una larga historia que
comienza con Homero. Como nos señala Marcel Detienne, “La prehistoria de la Alétheia
filosófica nos conduce hacia el sistema de pensamiento del adivino, del poeta y del rey de
justicia, hacia los tres sectores en los que un determinado tipo de palabra queda definido
por Alétheia.”11 Definir en este sentido el significado “prerracional” de la Verdad, supone
intentar responder una serie de preguntas asociadas al pensamiento mítico, a la palabra
eficaz, la relación entre la palabra y la realidad, y los valores y renovaciones que guardaría
en relación con el pensamiento racional.
Invocada por el poeta al comienzo de un canto, la Musa da a conocer los

acontecimientos del pasado: “Decidme ahora, Musas que tenéis moradas olímpicas, pues
vosotras sois diosas, y presenciáis, y todo sabéis, y nosotros oímos sólo la fama, y nada
sabemos…” nos dirá Homero.12 Este “tiempo poético” si bien no se asocia directamente al
tiempo histórico, no está ausente de una perspectiva histórica como lo han demostrado
diversos estudios asociados la poesía épica griega a lo largo del siglo XX.13
11
Detienne, Marcel, Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica, Editorial Taurus, Madrid, 1983, p. 18
12
Homero, Ilíada, II, vv 484-486
13
Cabe destacar por ejemplo los trabajos de Moses Finley y Pierre Vidal-Naquet cuyas obras destacaron (con
claras diferencias de perspectiva histórica y epistemológica) el fondo histórico de los poemas homéricos en
relación con el mundo de Odiseo para aquel, y del mundo de Homero para el último. Cf., Finley, Moses, El
mundo de Odiseo, FCE, México, 1995; y Vidal-Naquet, Pierre, El mundo de Homero, FCE, México, 2003.
7
La palabra del poeta tal como se desarrolla en la actividad poética, como nos señala
Detienne, “…es solidaria de dos nociones complementarias: la Musa y la Memoria…”14,
dos potencias religiosas que dibujan y configuran la significación real y profunda de la
Alétheia poética. En los versos del poeta se conserva viva la conciencia de la oralidad que
precedió a la escritura de su texto, y su función fundamental, a saber, es la conservación de
la tradición en la memoria viva, exteriorizada y descrita mediante la voz de las musas.
Mediante la alabanza, el poeta concede al hombre, que por naturaleza carece de ella, una
“memoria”.
Las Musas, hijas de Zeus y Mnemosine (que suele ser traducida y entendida como
memoria, equivalente a Mnēmē,) reflejan el ejercicio de la memoria como actividad, como
acción, es decir, como rememoración o evocación, siendo éstas las guardianas de la
memoria social, memoria conservada en un lenguaje hablado puesto que su conducta se
describe como enteramente oral. La razón de su existencia no radica sencillamente en la
inspiración, sino que es funcional. Lo que ellas dicen se resume adecuadamente como las
cosas del presente y del antes (tà eónta, tà proeónta) así como lo por venir (tà essómena),
reflejando toda una tradición continua, permanente y explicable. En este contexto de poetas
inspirados, la memoria es una omnisciencia de carácter adivinatorio, un saber mántico de lo
que es, lo que será y lo que fue.15
Mediante su memoria, el poeta accede directamente, a través de una visión personal,

a los acontecimientos que evoca, teniendo el privilegio de ponerse en contacto con el otro
mundo. Aquello le permite descifrar lo invisible. La memoria no es solamente el soporte
material de la palabra cantada, la función psicológica en que se apoya la técnica formularia,
es también la potencia religiosa que confiere al verbo poético el estatuto de palabra mítica y
religiosa. La palabra cantada pronunciada por un poeta dotado con un don de videncia, es
una palabra eficaz, instituye por virtud propia un mundo simbólico-religioso que es lo real
mismo.
14
Detienne, Marcel, Op. Cit., 1983, p. 22
15
8
El poeta está allí en la composición no en calidad de autor, sino de quien actúa,
mediando entre la musa y los oyentes, como si sus versos no fuesen suyos, sino que
derivasen de una fuente externa a él que le confería un prestigio olímpico. Aquello nos da
la primera clave acerca de la composición original de los poemas (homéricos y hesiódicos)
según Havelock: “En ningún pasaje de los cuatro poemas se halla el menor indicio de un
interés en “escribir” o “leer”, ni por parte del cantor ni por parte de la musa o las
musas”16
Más bien se celebra lo que ellas hacen y producen. Como genuinas divinidades,
“…las Musas llenan la totalidad del ser de su elegido, alumbrándolo con la claridad de su
espíritu y dotándolo con todas las excelencias que necesita.”17 El lenguaje en que ellas
componen se describe repetidamente en términos orales, como elocución o canto proferido
mientras danzan, y que se transmite acústicamente a través del espacio de los oyentes,
situación que podemos ejemplificar perfectamente con Hesíodo, en cuya obra podemos
atestiguar la más antigua representación de Alétheia poética y religiosa:
“…en lo más alto del Helicón forman coros

bellos, encantadores, y con los pies se mueven ligeras.
De allí apartándose, por una espesa bruma cubiertas,
avanzan nocturnas, bellísima voz emitiendo,
celebrando a Zeus…”18
“…de las Musas empecemos que, con su canto,
en el Olimpo la gran mente al padre Zeus regocijan
al decir el presente, el futuro, el pasado,
con voz consonante; e incansable fluye el acento
de sus labios, suave; y sonríen las moradas del padre
Zeus altisonante al difundirse la voz de azucena
de las diosas; y suenan la cumbre del Olimpo nevoso
y las moradas de los dioses.19
16
Havelock, Eric A., La musa aprende a escribir, Editorial Paidós, Barcelona, 1996, p. 43
17
Otto, Walter, Op. Cit., 1981, p. 66
18
Hesíodo, Teogonía, vv. 7-11.
19
Hesíodo, Teogonía, vv. 36-43
9
Ellas fueron, allí, ufanas de su bella voz, al Olimpo,
con melodía divina; y resonaba en tomo a su canto
la negra tierra…20
Esta Aletheia cobra todo su sentido en su relación con la Musa y la Memoria, donde
aquellas son las que expresan lo que es, lo que será y lo que fue. Son palabras de la
Memoria, su voz, pudiendo identificar en el canto del poeta la estrecha solidaridad entre
Alétheia y Memoria, en cuanto voz de las musas.
El canto, la recitación y la memorización, por un lado (combinación cultural que

podemos etiquetar como oralidad), y el leer y escribir por el otro (costumbre de una cultura
documentada y alfabetizada) comenzaban a hacerse competencia y a entrar en colisión. No
es que ésta sucediera a aquella automáticamente, sino que fue un proceso más complicado,
un proceso cultural de transición en el cual la colisión y la contradicción son esenciales,
como bien podemos verlo por ejemplo en el Hipólito de Eurípides, con siglos de diferencia
respecto de Homero y Hesíodo.
La pieza de Eurípides centra su trama en la composición escrita de un mensaje

dejado por una difunta esposa que incrimina falsamente a su hijastro. La presencia de la
tablilla sobre el pecho del cadáver efectivamente representa la escena. El marido al llegar a
la casa y descubrir la desgracia, desata la tablilla y la lee silenciosamente (situación que nos
da a entender que para entonces el público del teatro aceptaba como un hecho normal que
una mujer supiera escribir y que un hombre supiera leer). Mientras lee, exclama
espontáneamente: “¡La tablilla grita, grita cosas terribles! ¿Por dónde escaparé al peso de
mis desgracias? Perezco, herido de muerte! ¡Qué canto, qué canto he visto entonar por las
líneas escritas, infortunado de mí!”21
La nueva técnica de comunicación por la palabra escrita sufre todavía en tiempos de

Eurípides, cierto estigma al ser una advenediza y también debido a que aquello escrito
falsamente no puede ser ya desafiado por la verdad del testimonio oral tradicional, sacado a
luz por el interrogatorio oral de los testigos. Hipólito, víctima de la acusación reprocha
20
21
Eurípides, Hipólito, vv. 877-880
10
tristemente a su padre Teseo la preferencia que le da a la palabra escrita por sobre la oral,
incluyendo la suya. Y al estar muerta la culpable, el testimonio oral decisivo que habría
podido identificar a la persona culpable ya no es posible de llevar a cabo, puesto que ella
garantizó su ausencia suicidándose. De esta manera, el diálogo de Eurípides refleja
fielmente el complejo espíritu oral-escrito de su sociedad y su época.
No carece de interés y relevancia que esta función de la memoria recordada por el

antiguo poeta alcanzase un reconocimiento más explícito más tarde, al cabo de un siglo o
más, cuando el uso del alfabeto se había extendido al punto de como medio de
rememoración con el medio oral. Uno de los dones de Prometeo a la humanidad, serán los
grámmata, las letras escritas, dentro de la cual se conserva la memoria de almacenamiento,
cuya custodia se ha transferido del lenguaje oral a las letras, con lo cual dicha memoria se
vuelve abiertamente reconocible como “memoria”, precisamente porque las letras en
cuanto artefactos han objetivizado la memoria haciéndola visible.
Aquella memoria, este bien preciado que Píndaro llamará Memoria o Memorial
(mnamēzon)22, es un privilegio que el poeta concede a los mismos vivos: “¡Feliz tú que
tienes también, después del grande esfuerzo, los monumentos de las más excelentes
palabras!”23. La Memoria de un hombre es con exactitud, el eterno monumento de las
Musas al que se refería Baquílides, es decir, la misma realidad religiosa que la palabra del
poeta, hendida en la Memoria, encarnada en el Elogio: “…su hermana ha movido a la
abeja isleña de voz sonora, para que, accesible, un inmortal monumento de las Musas para
los hombres sea alegría común.”24
En este sentido, en el plano de la palabra cantada, la Memoria tendrá un doble valor,

siguiendo a Detienne: por un lado, sería el don de la videncia, que le permite al poeta decir
una palabra eficaz, formular la palabra cantada; por otro lado, esta misma palabra cantada
22
Píndaro, Píticas V, v. 49 Son las Musas las que conceden la “Memoria”: Pínd., Itsmica VIII, V. 63;
Olímpicas VI, V. 92; Nemeas, v. 80 y ss. Claramente que la memoria humana desempeña un papel relevante,
como el de registrar y transmitir. Pero hablamos de una memoria-receptáculo que se define mediante su
relación con la palabra “Memoria” del poeta.
23
Píndaro, Píticas V, vv. 46-49
24
Baquílides, X, 9 y ss.
11
es una palabra que jamás deja de ser, e identificarse con el Ser del hombre cantado. 25 La
triple oposición Memoria y Olvido, Elogio y Desaprobación, Luz y Noche, dibuja con
mucha precisión la significación de Alétheia, la cual no tiene una función diferente a la de
la Memoria.26 En términos prácticos Alétheia se opone a Léthe (olvido) como se opone a
Mốmos (censura). Está junto a la luz: Alétheia da brillo y esplendor, “…con la verdad todo
deber brilla…”.27De esta manera, cuando el poeta pronuncia una palabra de elogio lo hace
por Alétheia, lo hace en su nombre, su palabra es alethés como su espíritu. Así, el poeta que
es capaz de ver la Alétheia, es un “Maestro de Verdad”.28
Por otro lado, la misma relación Alétheia-Léthe podemos hallarla en los relatos
cosmogónicos como el de Hesíodo, donde el poeta es siempre inspirado por las Musas, su
canto es el maravilloso himno que las diosas le han hecho oír, donde Alétheia se manifiesta
como palabra mágico-religiosa, articulada en la memoria poética de la voz de la musa, y
también se expresa como verdad contenida en la experiencia del arador de Ascra, “Verdad”
la cual se define por el no-olvido de los preceptos del poeta. Entre las dos no hay una
diferencia fundamental, ambas son la misma Alétheia pero considerada bajo dos aspectos,
ya en su relación con el poeta, ya en su relación con el arador que la escucha, Alétheia que
no refleja más que la obsesión por el olvido, el cual puede oscurecer repentinamente su
espíritu y privarle de la revelación de los Trabajos y los Días.
Si bien la función de alabanza y desprobación de la voz poética se mantiene hasta la

época clásica, con apoyo de poetas como Píndaro y Baquílides, el sistema de pensmiento
que consagraba la primacia de la palabra cantada como potencia religiosa no refleja más
que la obstinada potencia de una determinada elite, reduciéndose la misión del poeta a
exaltar a los nobles, a alabar a los ricos propietarios, que desarrollaban una economía de
lujo con enormes gastos, por tanto le voz poética queda al servicio de una nobleza ávida de
alabanzas: “…tanto más ávida de alabanzas cuanto que sus prerrogativas políticas son
discutidas, el poeta afirma de nuevo los valores esenciales de su función, y lo hace con
25
26
Particularidad que perfectamente podemos ver en la obra de Baquílides.
27
Baquílides, VIII, 21
28
12
tanto más esplendor cuanto que empiezan a aparecer anticuados conforme en la sociedad
griega deja de haber lugar para este tipo de palabra mágico-religiosa, a medida que este
sistema de valores es definitivamente condenado por la democracia clasica.”29
En el límite, el poeta no es más que un parásito, encargado de devolver su imagen a

la elite que le sustenta cada vez que sea necesario, una imagen embellecida por su pasado,
poseyendo en este sentido el poeta, un carácter todopoderoso dentro de la sociedad griega
arcaica. Solo él concede o niega la memoria. En su palabra los hombres se reconocen. Así,
funcionario de la soberanía y elogiador de la nobleza guerrera, el poeta es siempre un
Maestro de Verdad. Su “Verdad” es una verdad asertórica, que nadie pone en duda, nadie la
prueba, verdad fundamentalmente diferente a la nuestra concepción tradicional: Alétheia no
es la concordancia de la proposición con su objeto, tampoco la concordancia de un juicio
con otros juicios; no se opone a la mentira; lo falso no se yergue cara a lo verdadero. En
este nivel de pensamiento, “…si el poeta está verdaderamente inspirado, si su verbo se
funda sobre un don de videncia, su palabra tiende a identificarse con la “Verdad”.”30
De esta manera, la musa de la oralidad, nos dirá Havelock, cantora, recitadora y

memorizadora, está aprendiendo a leer y escribir, pero al mismo tiempo continúa también
cantando. Nunca se convirtió en la “amante abandonada de Grecia”.31 Y para el caso
particular de Hesíodo, el poeta se dirige a las funciones de las musas, tal como él las ve,
cuyo discurso encarna el lenguaje de su tiempo, considerado por el poeta como relevante,
ya que además de celebrar a los dioses, recuerda también los nomoi y éthea (entendidas
como las leyes consuetudinarias y las prácticas populares respectivamente) de todos,
reflejando el vocabulario de una sociedad controlada oralmente. El poeta está evocando,
por indirectamente que sea, el sistema de comunicación social de una cultura, en la cual
dicha comunicación se estructura y se realiza con el fin de preservar la tradición cultural.
Dado que las prácticas populares son cuidadosamente guardadas, constituyen lo que
nosotros podríamos llamar “tradición”, que la misma sociedad humana nutre con sus
29
30
31
Havelock, Eric A., Op. Cit., 1996, p. 45
13
prácticas culturales y viceversa. Aquí la autoridad divina ratifica y solemniza la tradición,
sin importar si dicha autoridad se guía por ella o no. Esta fórmula de función social usada
para describir una poesía que normalmente vemos como guiada por la inspiración y
recreativa, y que Hesíodo celebra efectivamente como tal, coincide con la “instrucción”
asignada a las musas y que ellas imparten al poeta cuando las presenta por primera vez, lo
que sugiere una tradición presente que se extiende al pasado y de la que se espera se
extienda al futuro, sin establecer diferencia en el lenguaje de los tiempos referidos, sino que
más bien particularizando en la identidad misma.
Al igual que Homero, Hesíodo concuerda temáticamente con gran parte de la

narración, refiriéndose a situaciones ritualizadas, donde no sólo se describen de manera
formularia, sino también como típicas de lo que la sociedad hacía siempre en tales
circunstancias, expresando los personajes individuales un lenguaje de sentimientos
compartidos por la sociedad. Gran parte del contenido temático se desarrolla en contextos
socio-políticos, recordando y enumerando permanentemente reglas de orden celebradas en
una asamblea, decisiones colectivas, organizaciones de un banquete, disposiciones
funerarias, etc. Hesíodo refleja y representa el lenguaje de la memoria de las musas, una
memoria en movimiento, en acción, una memoria rítmica, articulada en hexámetros épicos,
que destacan la fluidez de la misma, que fluye y brota en un torrente continuo.
En este sentido, el lenguaje de Hesíodo junto con el de Homero es un lenguaje de

almacenamiento confeccionado oralmente para fines de conservación, finalidad que se vio
apoyada mediante la utilización del nuevo instrumento alfabético, infinitamente más eficaz
que el instrumento oral. El uso de la vista para recordar lo que se había dicho (Hesíodo) se
sustituiría por el uso de la vista para inventar un discurso textual (Platón y Tucídides por
ejemplo) que parecía hacer obsoleta la oralidad. Pero como vimos en el caso de Eurípides,
la musa cantora se transmuta en escritora, invitando a leer a los hombres que la habían
escuchado anteriormente.
Un sistema de comunicación de esta clase es un sistema de ecos, ligero y fugaz

como el aire. Nosotros tendemos a describir su carácter y sus efectos como si fuesen una
especia de material que existe en una especie de espacio definido, convirtiéndolo en
14
“estructuras”, en “códigos”, en “temas” y “composiciones monumentales”. Estas metáforas
son propias de una sociedad alfabetizada como la nuestra, acostumbrada desde hace mucho
tiempo contemplar el lenguaje como escrito, en aquel punto donde cesa de ser eco y se
convierte en artefacto.
Si bien las metáforas son un medio necesario de la comunicación interpretativa, su

uso constante ilustra la peculiar dificultad de pensar la oralidad y describirla como tal,
debido a que carecemos de un modelo adecuado en nuestra conciencia. Usando nuestro
lenguaje para describir el lenguaje oral que conservan las musas, hemos acabado por
construir de cierta manera dentro de nuestra propia mente, las condiciones de un
experimento controlado. De cierta manera olvidamos tales características cuando nos
enfrentamos a la poesía de Homero y Hesíodo y las voces de memoria cuyos eco nos llegan
a través de las musas, al trabajarlos como simple literatura, cosificando la obra misma más
que enfocándonos en el fondo histórico, cultural y social que poseen, olvidando y pasando
por alto con ello la oralidad que contiene, su vocalidad y memoria.
En este sentido, como señalará Havelock, “…una teoría general de la oralidad se

debe fundar sobre una teoría general de la sociedad.”32 Exige en cierta forma que la
comunicación se entienda como un fenómeno social y no como una transacción privada de
individuos. Un lenguaje de cualquier tipo sólo adquiere significado para el individuo en la
medida en que este significado sea compartido por la comunidad. Esta idea nos permite
conceptualizar el mito como fuente histórica en tanto es un fenómeno social comunicativo,
que trasciende el instante vivido para proyectarse como memoria, identidad y tradición,
mediante características mnemotécnicas identificables que traslucen una sociedad y sus
realidades conceptualizadas a través del lenguaje mismo.
La organización verdadera del mito, como señaló Cornelius Castoriadis, es la de un

magma33, ya que aunque contenga necesariamente una dimensión conjuntista-identitaria,
hay otra dimensión que le es más específica, pudiendo comparar el mito con lo que Freud
llamaba “formación del imaginario social”. Dicha dimensión específica hace referencia la
32
Havelock, Eric A., Op. Cit., 1996, p. 101
33
Castoriadis, Cornelius, Lo que hace a Grecia I: de Homero a Heráclito, FCE, Buenos Aires, 2006, p. 196
15
pluralidad de niveles sobre los cuales se despliega tanto en la exposición como la
significación del mito. En este sentido, “…el mito es una figuración, por medio de una
narración, del sentido con el cual una sociedad dada inviste el mundo. O, si se prefiere, el
mito pone en acto este sentido, esta significación que una sociedad imputa al mundo,
figurándolo por medio de una narración.”34
Y es que las sociedades orales como la conservada en los poemas hesiódicos,

asignaban la responsabilidad del habla conservada a una asociación entre poesía, música y
danza, esto es, las Musas. Este lenguaje, lo que dice y la manera de decirlo, conforma él
mismo la tradición que guía la conducta social, llegando incluso a ser él mismo la tradición,
justificada en la misma voz divina, ya que la Musa “…es el canto mismo. En todo lugar
donde se canta, el cantor humano, antes de elevar su voz, es un oyente; inclusive, es la
diosa misma la que canta en su voz. Y por ese motivo el canto y la palabra tiene un
significado como sólo la verdadera divinidad puede entenderlo: es la manifestación del ser
de las cosas…”.35
El mito de la Musa posee un maravilloso conocimiento de la esencia del mundo y al

mismo tiempo del significado de canto y del mito, pues posee la lengua, ese don que eleva
a los hombres por sobre todos los otros seres vivos, vehículo que lo acerca a lo divino. Se
sabe que esta voz llena de secretos, que precede al habla armoniosa de los hombres,
pertenece a la misma naturaleza de las cosa como una manifestación divina que se deja
revelar con su esencia y con su excelsitud.
El nexo social general que se apoya en este lenguaje memorizado es en gran medida
autorregulador, pero también posee métodos y medios de administración cotidiana que
responda a situaciones particulares, como lo es el lenguaje poético, el cual garantizaba su
existencia e influencia mediante la fidelidad de la repetición local. Los poetas de la oralidad
como Hesíodo eran conscientes de su función didáctica. La musa, cuya guía por lo general
reconocían, era su maestra y también la de los oyentes, siendo requisito previo de la
34
Ibídem.
35
16
memorización oral un lenguaje de la acción más que de la reflexión, una parataxis, un
lenguaje coordinativo, que conecta una imagen con otra en lugar de subordinarlas.
Este cuerpo viviente es un flujo de sonidos que simboliza un rio de acciones, un

dinamismo continuo expresado en una sintaxis de conducta. En la oralidad el especialista
oral, sea aedo, bardo, profeta, vidente, etc., reviste continuamente sus instrucciones
memorizables de unas formas que han sido elaboradas para causar placer, de modo que la
instrucción misma se fija en la memoria social por vía indirecta, al ser traducida como
ejemplos activos de comportamiento social. De esta manera, la tradición se enseña
mediante la acción y no mediante ideas o principios, y para su enseñanza, las sociedades
orales procuraban la existencia de un contexto adecuado para la actuación a la que asisten
oyentes invitados.
La inclinación natural de los seres humanos a divertirse suscita fiestas comunes y

sentimientos comunes, sentimientos compartidos por todas las sociedades orales y centrales
para su funcionamiento exitoso, en cuanto proporcionan las necesarias situaciones de
instrucción. De esta manera, la fiesta se convertiría en la ocasión para la recitación épica, el
canto coral y la danza. La fiesta ritual adquiriría la forma de un vehículo adecuado para el
verso más breve y la actuación personal, así como para la conservación de la memoria y la
promoción de la misma mediante remembranzas reflejadas en el comportamiento de una
comunidad en el día a día. Más aún, en el lenguaje de las musas hallamos al mismo tiempo
el lenguaje de la realidad cósmica, ya que “…En una canción resuena un conocimiento
viviente”.36
Cuando contemplamos la naturaleza particular de la música hablada, la palabra

surge como cuerpo sonoro propio, inmóvil, reposante, manifestador de todo lo objetivo y
todo lo concreto, peculiar objetividad o conceptualidad de la lengua. Su objetividad reside
en que ella alcanza al parecer las cosas que existen, ya que sólo en el lenguaje, en el pensar
hablado, están ellas presentes como cosas. Ellas ocurren en la palabra como realidades
36
17
míticas y a “…este carácter mítico, la palabra a pesar de toda su transformación a lo
abstracto, nunca puede perderlo completamente.”37
Cuando quiera y dónde quiera, la lengua no sólo sirve a una finalidad, sino que es
ella misma por sí misma, tal como en las palabras del poeta figuran las cosas nuevamente
en su vitalidad, su personalidad e inclusive su divinidad originales. Así como la vida mítica,
también la música quiere volver a despertarse siempre en ella. A menudo la vida mítica se
eleva a sí misma desde lo cotidiano, ella quiere llegar a ser cantable, así como también
inversamente la música pura siempre de nuevo aspira a la palabra. En este sentido las
musas no sólo cantan y hablan, sino que con ello también danzan, aludiendo con ello al
movimiento rítmico del cuerpo del hombre, perteneciente desde el comienzo al canto
hablado.
Así puede decirse que lo viviente revela en la danza la forma pura de su ser y en ello
experimenta la delicia más gozosa como dirá Walter Otto, deja de ser él mismo para
elevarse en un encuentro más alto con el ser de las cosas. La tierra que toca su pie ya no es
un mero suelo; a través de ella su antiquísima eterna divinidad se filtra y vierte en sus
pasos. De esta manera, “…cuando la danza más tranquila acompaña al canto hablado
originario, entonces salen a la luz seres y cosas existentes, se iluminan las formas divinas y
todo lo real figura en el esplendor del mito.”38 Ese es el fenómeno originario del
pensamiento humano y del conocimiento humano. Danza y música permiten conocer
claramente el carácter fundamental de todo hablar originario. Es la auto-manifestación del
hombre en medio de su mundo y el llegar a manifestarse de ese mundo en Uno.
El cantar y el decir debe pues, tener su razón en la necesidad de un entendimiento de

índole superior, un entendimiento no con los semejantes sino con el ser de las cosas
mismas, el cual quiere hacerse patente en el cantar y en el decir del hombre. Dado que esta
manifestación se produce en tonos, lo musical tiene que co-pertenecer al ser de las cosas,
una voz sobrenatural perceptible sólo al oído interior, que impulsa irresistiblemente a oírla
como canto hablado. A esto corresponde exactamente la voz de la Musa.
37
38
18
Tal como el hombre es elevado más allá de sí mismo por medio de la danza y por la
música y la existencia del mundo alrededor de él eleva su voz, así él se halla con el canto
hablado en la región encantante de lo configurado, del mirar y del saber, lo cual ocurre en
tonos y es un escuchar. De ese modo nos reencontramos con la experiencia propia, con el
primigenio pensamiento griego de la Musa, la que manifiesta y planifica el ser de las cosas
en tonos, y del elegido, que es un oyente del sonar divino y tiene que seguirlo en el canto
con voz humana.
Píndaro señala que “…ciego tiene el corazón la gran mayoría de los hombres”39
cuando se busca el camino con ingenios sin las Musas. Pero si uno se deja conducir por
éstas, siguiendo el sentido del poeta griego, nos dejamos guiar por la voz que sale sonando
de la esencia misma de las cosas, entonces “…las palabras son inspiradas no solamente
por lo vivido y por lo experimentado, sino lo mismo como lo cantado por la Musa: la
manifestación del mundo y de lo divino.”40 Así como Píndaro y muchos otro poetas han
montado el carro de la Musa, escuchar la voz de éstas desde lo más profundo del mismo
ser, devela el fenómeno originario de la estructura tonal de la verdad, que en su lengua ha
llegado a ser habla perceptible.
Lo que vale en el poeta y en la poesía, en quien la lengua nace siempre de nuevo,

tiene que valer también respecto del primitivo canto-hablado. Su significado y acción fuera
de servir a los requerimientos cotidianos por medio de la comunicación, le ha permitido
ingresar en el mundo con la vocación de narrar y alabar el milagro del Ser. Y si el solo
pudo lograr eso, es porque la melodía primitiva del narrar y alabar reflejado en la voz de la
Musa, lo despertó y llamó, testimoniando con ello la verdad del mito griego. 41De esta
forma, la palabra cantada es inseparable de la memoria.
39
Píndaro, Nemea VII, vv. 23-24
40
41
19
II.- La voz poética de Hesíodo como eco de la Grecia Arcaica
Pese a su dispersión geográfica y fragmentación política, los griegos conservaron

profundamente enraizada la conciencia de pertenecer a una cultura singular y única, un
mundo griego “…con su identidad racial y lingüística, con su comunidad de santuarios y
de sacrificios a los dioses, con usos y costumbres similares”42 Y dentro de este contexto, un
elemento de unión era el mito. Los griegos tenían detrás de cada rito y actividad social y
cultural, un mito asociado a éstas con una función explicativa, didáctica y cohesionadora,
otorgándole a los griegos arcaicos el sentido y el conocimiento de su pasado, su identidad,
aquellas voces de memoria que se convertiría en su historia. El mito lo controlaba todo
dentro del mundo griego nos señala Finley43; se creía que eran ciertos dentro de múltiples
planos de la realidad social.
En los límites de esta geografía cultural, los poemas de Hesíodo abrieron la puerta a
la conciencia individual del hombre antiguo, al permitirle reconocer la existencia de un
derecho sancionado por la divinidad y, lo que es más importante aún, definir su
organización espacial y temporal, religiosa e histórica del mundo, estructura coherente de la
realidad construida a partir de los mitos griegos. Todo esto Hesíodo lo deja plasmado
mediante la caracterización de elementos sociales, políticos y económicos de su época, su
estructura familiar, la vida cotidiana en aldeas, la dureza del clima y las dificultades de
cultivar y trabajar la tierra, así como el conocimiento del calendario agrícola.
Para nosotros Hesíodo no es más que la expresión literaria de un mundo en activa

efervescencia, donde convivían al mismo tiempo la exaltación de una estructura política
piramidal coronada por los aristócratas y sancionada por la victoria de Zeus, en cuya base
encontramos un grupo social que exigía mayores derechos dentro de un contexto en donde
las nuevas oportunidades estaban dibujándose por el movimiento económico de las
colonizaciones y la aparición de la pólis griega, una estructura política que se impondría
42
Heródoto, VIII, 144
43
Finley, M., Op. Cit., 1983. p. 147
20
cada vez más ante las antiguas instituciones tribales, favorecida por la aparición de un
grupo social cada vez más potente en lo económico y consciente del valor de su autonomía.
La voz del poeta nos permite evidenciar a través del mito, aquellos principios
generales o estructurales elementales a los que nos referíamos en el anteriormente, los que
en el caso griego, están asociados al sistema de parentesco (como la justificación divina del
linaje de los reyes micénicos), el sistema político, la estratificación social y la aparición de
una civilización como lo es la pólis (Mito de la Sucesión, Mito de las Edades, Mito de
Prometeo, etc.), principios generales o estructuras elementales que organizaron la sociedad
griega arcaica, cuyas características potencialmente podrían ser identificadas mediante el
estudio del mito en sus diferentes niveles arqueológicos en el sentido de Foucault.
Mediante el estudio del mito hesiódico hayamos el fundamento ideológico de una

época nueva que permitía a lo menos, la existencia de pequeños campesinos propietarios de
su tierra y artesanos o comerciantes con cierta independencia económica; todos ellos
hombres probablemente comprometidos con la preservación de la pólis, como lo demuestra
el hecho de que por esta época se produce el cambio de la forma de combate individual a la
aparición de la caballería y de la formación hoplítica que la tradición vincula al nombre de
Fidón de Argos, factor que contribuye a la conciencia de la utilidad de la fuerza de este
grupo social para la comunidad en la que se encuentran integrados.
En este contexto, la tarea asumida por el poeta beocio fue la de organizar el modus
vivendi de sus coetáneos, insertando en un universo divino coherente y estructurado (que
lleva desde el caos de las fuerzas naturales hasta el reparto equilibrado de las competencias
divinas) y mediante la voz y eco del pensamiento mítico, la historia de los hombres,
sometiendo su devenir a un nuevo concepto moral y social como es el de justicia, reflejado
en la superación de la última etapa histórica de la Humanidad de la que es testigo Hesíodo,
en cuyo contexto se exigirá el sometimiento de pobres y ricos a las nuevas reglas
sancionadas por la Diké de Zeus.
De esta manera en su primera obra que es Teogonía, Hesíodo amasará materiales

diversos con la finalidad de expresar la unidad formal de todo el poema por una parte (las
sucesiones divinas) para así dar a conocer, por otro lado, la realidad misma del mundo del
21
cual es testigo: entidades naturales, características geográficas, actividades humanas,
sensaciones, en fin, todo aquello asociado a la organización del espacio, del tiempo y la
experiencia política, religiosa, social y económica del hombre.
En este sentido la importancia de este poema radica, además de sus mitos, en las
listas de nombres con que acerca la experiencia humana a la realidad divina, descubriendo
para los griegos de su época y predecesores no sólo la teología del mundo divino, sino
sobre todo la verdadera dimensión humana del mismo, como lo ejemplifican los nombres
parlantes de las Musas (vv. 1-115), aquellas diosas de los diversos planos estilísticos y
facetas de la fiesta y el arte; o también los nombres de las Nereidas (vv. 240-264), mediante
las cuales descubrimos un mundo de marinos, habituados a percibir los matices del mar y
su entorno, las cualidades del agua, sus movimientos y fuerza, o su geografía. También
mediante el catálogo de los ríos (vv. 337-345) delata un conocimiento confuso de la
geografía de su tiempo. Por otro lado, dentro de la Teogonía Hesíodo destacará por el
descubrimiento del interés personal. Con él entra el “yo” en la literatura griega, que se
convertirá en la condición sine qua non de la poesía lírica del siglo VII a. C. en adelante;
así como también la poesía heroica de exaltación bélica y aristocrática se convierte en
poesía didáctica.
Por su parte, los Trabajos y Días de Hesíodo tendrían un enfoque más humano,
siendo el poema de los hombres, cuyo tema de conexión con Teogonía sería la justicia de
Zeus. En esta poema también tenemos mitos (vv. 42-201) referidos en este caso a la historia
de las razas humanas y su destino. Pero de manera complementaria, el poeta inserta por una
parte, la primera fábula de la historia de la literatura occidental, la del halcón y el ruiseñor
(vv. 202-285); también inserta catálogos como el de los Trabajos (vv. 286-764) y el de los
Días (vv. 765-828) en los que se hace evidente el tono personal y más didáctico de los
poemas.
Destaca en la primera parte de Trabajos y Días la lógica de carácter popular

reflejado en los quehaceres y labores agrícolas, cuyo trabajo de la tierra determinará la vida
social y familiar, así como las conductas sociales y religiosas de un sector social específico.
Al mismo tiempo, mediante al mito de las edades Hesíodo pondrá especial énfasis sobre los
22
hombres, en los que recae la cólera de Zeus (recuérdese la modelación de Pandora),
trazando con ello un esquema de la evolución degenerativa de la historia humana (con
excepción de la raza de los héroes), amenazada constantemente por los posibles castigos de
Zeus. Con Trabajos y Días Hesíodo canta en definitiva, las excelencias del trabajo como
único medio por el cual se pueden superar las dificultades de la vida humana además de la
gloria de Zeus, como garante de justicia.
De esta manera, la poesía hesiódica conserva lazos con la poesía oral reflejados con
la gran cantidad de tópicos y géneros que contiene que son característicos de una actividad
cuya técnica de difusión se expresa mediante la herramienta de la voz. Al mismo tiempo,
tenemos que es un relato escrito que se inserta dentro de una tradición mítica viva y
compleja, con una clara influencia oriental, pero que a su vez, es una creación nueva que se
propone revelar “la verdad” mediante la celebración del devenir de los hombres y su
mundo.
Bajo estas características, la poesía hesiódica denota la conciencia de querer aportar

la palabra verdadera mediante una enseñanza teológica con consejos morales y prácticos,
convirtiéndose en una poesía con tintes gnómicos, sapiensal representada por un maestro
sabio que recoge temas, episodios y figuras míticas refundiéndolas en un nuevo orden,
ajustando el curso de la narración para otorgar un mensaje único, con significación clara y
universal. En cierto modo, la poesía hesiódica es una poesía erudita, contenedora de una
mitología erudita, una elaboración amplia e ingeniosa, creada con todo el rigor y la sutileza
de un sistema filosófico si queremos, pero estando inmerso en un lenguaje y pensamiento
mítico.
El mito en este sentido, el mito hesiódico mediante una forma narrativa con
reminiscencias de una oralidad patente, presenta la figuración del sentido con el cual una
sociedad inviste el mundo, de significaciones esenciales para la sociedad considerada, cuyo
discurso despeja esta significación en función de una creación nueva, planteando
explícitamente una interrogación a la cual quiere dar respuesta reflexionadas mediante la
identificación de principios generales o estructuras elementales como los señalados
anteriormente, convirtiéndose el mito hesiódico de esta manera, en portador de un sentido
23
esencial para la sociedad griega arcaica, mediante la forma de un magma de significaciones
contenedora de una dimensión conjuntista e identitaria, pluralidad de niveles sobre los
cuales se despliega la exposición como la significación de la voz poética de Hesíodo.
a) Historicidad del pensamiento mítico griego en la poesía hesiódica.
Como anticipamos anteriormente de manera introductoria, la obra de Hesíodo

contiene una gran cantidad de tópicos, perspectivas, dimensiones e interpretaciones las que
en su conjunto, forman cierta arquitectura, cierta cartografía cuyos relieves ofrecen una
novedad en la relación entre mythos y logos, pese a aquellas críticas que señalan la
imposibilidad de realizar un trabajo lineal ni mucho menos estructurar una mirada unilateral
e incluso histórica al respecto. Hesíodo ofrece por primera vez un nuevo imaginario,
siguiendo a Olof Gigon44, un espacio-fondo de producción activa de algo nuevo, un tópos
productivo y en constante ebullición significante que da forma a una nueva experiencia-
palabra sobre lo real, aquel magma de significaciones al que se refería Castoriadis.45
De esta manera, el discurso hesiódico se compone de múltiples capas que conectan

diferentes períodos históricos. No es sólo un discurso formado de capas superpuestas, sino
una “espesura amasada”, si aplicamos la lógica de Foucault sobre la teoría del verbo para
nuestro caso, “…un depósito y una sedimentación en torno y por encima de una función
verbal absolutamente pequeña…”46 donde el lenguaje anuda nuevas relaciones con el ser
cada vez más difíciles de apresar debido a que el lenguaje enuncia y reúne por medio de la
palabra, lo afirma desde el interior de sí mismo, en apoyo de la existencia de un discurso, al
ser el lenguaje un discurso mismo “… gracias a este poder singular de una palabra que
hace pasar el sistema de signos hacia el ser de lo que se significa.”47
44
Cf. Gigon, Olof, Problemas fundamentales de la filosofía antigua, Compañía General Fabril Editora,
Buenos Aires, 1962; Los orígenes de la filosofía griega. De Hesíodo a Parménides, Editorial Gredos,
Madrid, 1994
45
Castoriadis, Cornelius, Op. Cit., 2006, p. 196
46
Foucault, Michelle, Las Palabras y las Cosas, Traducción de Elsa Cecilia Frost, Editorial Siglo XXI,
Argentina, 1967, p. 100. Véase también Foucault, Michelle, La arqueología del saber, Editorial Siglo XXI,
Argentina, 1970
47
Ibídem.
24
En esta espesura amasada donde se entrecruzan diferentes períodos históricos,
podemos pensar el poema hesiódico como aquel punto de superficie visible a partir del cual
es posible realizar una katábasis arqueológica a través de una espesura de saberes,
experiencias y discursos que han configurado la prehistoria del mismo objeto. Ese punto de
superficie deja ver elementos arcaicos, que profundizan en la espesura mítico-religiosa y
denota al mismo tiempo otras configuraciones mentales e históricas, junto a elementos más
superficiales y propios de la época del poeta, constituyendo en su conjunto un nuevo
imaginario instituyente.
Dentro de esta heterogeneidad conviven momentos de indefinición y una mezcla de

elementos de distintos estatutos histórico-conceptuales identificables mediante la forma de
principios generales o estructurales elementales que orientan y dan sentido a la sociedad
griega como anteriormente señalamos. La estructura de la obra de Hesíodo la constituyen
capas que se pliegan en el campo del parentesco entre mythos y logos, es decir, en la
espesura del relato hesiódico el mito se manifiesta como estructura de pensamiento y suelo
donde emanan varias reflexiones, constituyendo aquello que María Cecilia Colombani y
otros especialistas han llamado “logos explicativo”48, un soporte conceptual que posibilita
establecer trazos de coherencia y de sentido en las diferentes manifestaciones de orden
intelectual, social, económico, artístico y político de una época determinada.
Hesíodo constituye el único y el último testigo de un tipo de palabra destinada a

desaparecer en un punto donde se cierra una determinada configuración histórica para
abrirse al mismo tiempo a un nuevo esquema mental, un nuevo logos. En este sentido, el
relato hesiódico es una novedad discursiva al cohesionar una multiplicidad de discursos, de
logoi, de saberes, de memorias y enunciados dispersos y heterogéneos, características que
convierten al poeta en portador de autoridad a la luz de la verdad como soporte que legitima
el discurso. Tango Teogonía como Trabajos y Días contienen un orden discursivo con
ciertas reglas de formación, constituyendo un andamiaje, una arquitectura mental que se
materializa bajo la forma de un relato verdadero. De allí la unión de la arquitectura del
48
Colombani, María Cecilia, Hesíodo. Relaciones entre Mitos y Logos: La complejidad de un pensamiento,
Revista Limes Nº 26, UMCE, Santiago, 2014, p. 46
25
linaje que se consolida como posible lectura sobre los distintos planos de lo real (lo
cósmico, lo divino y lo humano).
La obra hesiódica se manifiesta como el resultado de un esfuerzo compartido entre

la acción humana y la acción divina, un caleidoscopio que reúne en su devenir diferentes
planos del ser. Los poemas estructuran y ordenan una masa en movimiento,
transformándola en una estructura arquitectónica que se expresa y constituye como sentido
histórico, una manera de aglomerar lo que una época ve y nombra. En este sentido, la obra
articula el registro de lo visible-pensable con el registro de lo enunciable, de ligar las
palabras y las cosas (como lo trata Foucault) en un sistema de significaciones que guarda,
bajo nuestro parecer, coherencia lógica dentro de un modelo mítico que contendría una
racionalidad y una lógica particular. Es a través de su discurso que Hesíodo materializa
aquella novedad y singularidad que posibilita las condiciones instituyentes de la nueva pólis
y del incipiente logos filosófico.
Dentro de este horizonte teórico, podemos identificar en la obra de Hesíodo dos

particularidades principalmente: por un lado las tradiciones culturales, políticas, sociales,
económicas y religiosas presentes dentro de la obra; y por otro, la forma en que Hesíodo
recibe aquellas tradiciones y las transforma de forma novedosa para construir aquella
singularidad que caracteriza su obra y pensamiento. Su identificación dentro de nuestra
investigación, justifica la necesidad de trabajar sobre la espesura de saberes que la obra
hesiódica contiene con la finalidad de identificar la relación mythos-logos que el poeta
guarda en su discurso, que es a la vez el reflejo y ejemplo de aquella racionalidad que
tendría contenida el mito como forma de pensamiento y conocimiento de la sociedad griega
arcaica.
Voces y formas de la poesía hesiódica
Los poemas de Hesíodo son contenedores de ecos y voces que obedecen a

geografías y culturas muy diferentes: por un lado una cultura griega formada por el devenir
histórico mismo dentro de la península de los Balcanes de la cual poco o nada sabemos
debido a la inexistencia de fuentes del período (Época Oscura), y por otro lado una cultura
26
Oriental, en cuya relación y contraste con la poesía hesiódica encontramos la originalidad
de los mismos y la novedad de los acontecimientos que contienen.
Las fuentes y modelos de Hesíodo, a diferencia de Homero, las encontramos en la

amalgama de mitos y géneros orientales (mesopotámicos, hurritas, egipcios, etc.). La
influencia dentro de los poemas hoy está aceptada de una u otra forma, permitiendo con
ello poder trabajar el tratamiento que el poeta dio a esos modelos y materiales orientales,
así como también trabajar en contraste con éstos, la originalidad e intención de la
composición hesiódica, tal como nos lo ofrece de manera exhaustiva el trabajo de Francisco
Rodríguez Adrados.49
Este influjo oriental ¿Llegó a Hesíodo tras difundirse previamente en Grecia? O

¿Llegaron directamente producto de la influencia de una tradición oral o literaria, o también
a través de in intermediario griego? Las semejanzas y diferencias entre la versión mítica de
Hesíodo y la Oriental, así como un tratamiento preliterario del material, son razones
suficientes para posicionarse a favor de la segunda interrogante. La influencia oriental a
través de textos literarios se verá reflejada en las doctrinas cosmogónicas, el mito de la
sucesión, las máximas y preceptos (poesía parenética) y la existencia de un calendario
agrícola, géneros literarios los cuales explican en parte las obras de Hesíodo, su contenido y
su composición. O si lo vemos desde otra perspectiva, serían géneros esenciales para
nuestro poeta sin los cuales no podría explicarse la obra.
Por tal razón en otro de sus trabajos Rodríguez Adrados señalará por una parte que,
“La Teogonía es fundamentalmente la expansión de un género oriental que comprendía un
proemio (brevísimo) y un poema que unía una cosmogonía y una teogonía…” y por otra
parte que, “…Trabajos y Días representa la expansión de otro género, el de las
“colecciones de proverbios” que unían parenésis, fábulas, símiles, mitos, máximas.”50 Lo
que se observa es un poema que articula diversos géneros y tradiciones dentro del marco de
una obra compleja que contempla la organización total de lo cósmico-divino y lo socio-
49
Cf., Rodríguez Adrados, Francisco, Las fuentes de Hesíodo y la Composición de sus poemas, Revista
Emérita, Vol. 54, Nº1, Madrid, 1986
50
Rodríguez Adrados, Francisco, La composición de los poemas hesiódicos, Revista Emérita, LXIX, Nº2,
Madrid, 2001, p. 198
27
humano, cuya singularidad consiste en “la articulación de esos dos linajes nítidamente
diferenciados para cohesionar la dispersión de tópicos en sus diferentes planos…”51
En este sentido, así como Homero creó la gran epopeya a partir de la tradición de
los pequeños poemas épicos, Hesíodo creó la gran Teogonía, que quiere dar una visión
tanto histórica como pancrónica del mundo natural y divino; y la gran obra parenética,
Trabajos y Días, que nos ofrece una visión de totalidad del mundo humano con una
intensión descriptiva y didáctica. En lo esencial, lo que hizo fue crear una nueva estructura
formada por dos elementos: 1) un proemio, compuesto en hexámetro que da una especie de
anticipo a cada obra; y 2) un relato formado por bloques sucesivos, organizados de manera
cronológica (Teogononía), o de una manera temática (Trabajos y Días). Este despliegue a
partir de un proemio breve representa un hito explicativo fundamental como antecedente de
la posterior filosofía.
Por un lado el proemio tiene la particularidad de anticipar los contenidos de los

bloques sucesivos, lo cual ubica a Hesíodo en un antecedente de la escritura filosófica
ulterior, afirmando Rodríguez Adrados que “Hesíodo dio el modelo de los escritos
filosóficos y científicos que siguieron: piénsese en Parménides o Heráclito o en los
tratados hipocráticos y los tratados científicos o eruditos posteriores.”52 El proemio
constituye entonces un elemento primero anticipatorio o introductorio de un elemento
posterior, de corte narrativo y explicativo. Por su parte, dicha arquitectura encaja muy bien
con el propósito de Hesíodo, permitiendo la organización de sus bloques cronológicos o
temáticos, representando el desenvolvimiento de aquello enunciado y el deseo de plasmar
materialmente la organización de los cósmico-divino y social-humano respectivamente
dentro del marco de la totalidad orgánica y sistemática.
En lo esencial, Hesíodo creo géneros literarios nuevos que subsumen otros antiguos,
de los que encontramos, a veces, precedentes en Oriente, o bien otras veces los precedentes
están en Grecia, y otras, hemos de suponer que en Grecia existieron géneros próximos a los
orientales influidos por ellos. Pero antes de hablar de la composición de los poemas, que
51
Colombani, María Cecilia, Op. Cit., 2014, p. 49
52
Rodríguez Adrados, Francisco, Op. Cit., 2001, p. 198
28
revelan aquellos principios generales que caracterizan la sociedad griega arcaica de la
época a los que nos hemos referido, se hace necesario realizar un breve análisis de los
géneros integrados en los poemas.
Por una parte Hesíodo introduce grandes innovaciones respecto de la obra

Homérica, como lo serán sus proemios (dos en Teogonía y uno en Trabajos y Días)
considerados por sí mismos poemas líricos de estructura ternaria, dedicados a las Musas,
insertos por tanto en la tradición de los himnos homéricos y de toda la lírica. 53De acuerdo
con esta tradición, en los versos iniciales de los proemios de Teogonía (1 y 36) Hesíodo
anuncia que va a cantar celebrando a las Musas, tratándose de himnos dedicados a éstas en
estilo lírico con una mezcla de elementos épicos. Pero dicha invocación a la Musa supone
otro modelo: anticipa el contenido de lo que seguirá en la narración, siendo esta una gran
innovación de parte de Hesíodo.
Así, los himnos de Hesíodo nos trasladan los himnos de las Musas y éstos anticipan
el relato hesiódico que va a seguir, estando los temas esenciales prefigurados junto al papel
de Zeus en ambos poemas. Esta es la gran innovación de Hesíodo para presentar esa
combinación de géneros diversos que unifica en cierto modo en sus poemas, adaptando la
lírica griega a nuevas circunstancias. Prueba de esta originalidad de Hesíodo nos lo
demuestran los poemas orientales en contraste con los poemas hesiódicos, los que
comienzan directamente como lo ejemplifica el Enuma Elish, el Génesis, El Canto de
Ullikummi, entre otros.
Un segundo género integrado en los poemas de Hesíodo lo componen las

Cosmogonías, el Mito de la Sucesión y las Genealogías, todas asociadas entre sí. La parte
cosmogónica inserta en los poemas orientales están estrechamente vinculados al Mito de la
Sucesión. Lo mismo sucede con Hesíodo quien junto a Homero ambos poemas están
insertos en la línea de sus predecesores asiáticos. No obstante, no hay una línea mítica
única que llegue a Grecia, a pesar de ser un rasgo en común con Oriente. Rdogíguez
Adrados nos dirá que “Es sabido que ni las cosmogonías ni el Mito de la Sucesión
53
Cf., Rodríguez Adrados, Francisco, Orígenes de la lírica griega, Revista de Occidente, Madrid, 1976, p. 59
y ss., y p. 149 y ss.
29
presentan un aspecto uniforme…”54, existiendo en Grecia por ejemplo, precedentes
indígenas en dicho mito como bien lo demuestran Museo, Epiménides, los órficos e incluso
Alcman, evidenciando con ello la penetración en Grecia de diversos mitos cosmogónicos y
diversas versiones del Mito de la Sucesión.
A diferencia del caso griego, en los poemas orientales el elemento genealógico es

mínimo, en comparación con Hesíodo donde dichos elementos están en su máximo. Lo
mismo sucede con el Mito de la Sucesión, el cual dentro de la poesía hesiódica cobra un
papel fundamental para expresar aquellos principios generales o estructuras elementales de
organización política y social de la sociedad griega arcaica, así como la aparición del
elemento legislativo propio de la vida de la pólis. En este sentido, otra originalidad de
Hesíodo estriba en que escribe en su Teogonía un poema que une una Cosmogonía con el
Mito de la Sucesión.
Cabe señalar que el acceso de Hesíodo a las Cosmogonías y el Mito de la Sucesión

ha de suponerse que no fue directo, sino que en parte fue una influencia de una tradición
literaria existente en Grecia que sirvieron de modelo a su ampliación. Sin duda Hesíodo
bebió de una rica tradición de poesía oral que coexistía con la tradición de la épica
Homérica que igualmente conoció. Esto señala que sin duda hubo en Grecia una
asimilación de temas orientales dentro de las propias mitologías locales y las propias
tradiciones, y a partir de aquí encontramos la base de nuestro poeta, fórmula creada a partir
de una larga tradición en Grecia (no homéricas y homéricas) y las remotas fuentes
orientales.
En este sentido, “Hesíodo trabaja no directamente sobre modelos orientales, sino

sobre modelos griegos de poesía oral cosmogónica derivados de aquellos, pero con
notable orignalidad en la adaptación de los mitos y en la forma”.55 Los poemas hesiódicos
estaban muy próximos a la épica griega en general, compartiendo en gran parte su lengua y
sistema formulario, pero con claras diferencias, sobre todo en lo referido al papel de lo
54
Rodríguez Adrados, Francisco, Las fuentes de Hesíodo y la Composición de sus poemas, Revista Emérita,
Vol. 54, Nº1, Madrid, 1986, p. 13
55
30
femenino o matriarcal, tradición indígena que tenía existencia independiente en Grecia, a
partir de la cual Hesíodo ampliará su obra, logrando completar su poema para ofrecer una
descripción completa del mundo divino y natural que lo rodeaba.
Por su parte, un tercer y último género presente dentro de los poemas hesiódicos lo
reflejará la poesía parenética contenida en Trabajos y Días, es decir, la poesía de
exhortación (paraínesis), una serie de géneros de tradición oriental de tipo personal
(consejos a un hijo, a un rey v. 248, y en el caso de Hesíodo a su hermano Perses vv. 11-
289) y de tipo general (destinadas al lector vv. 695-764) asociados a consejos en relación
con las labores del campo siguiendo un calendario agrícola (vv. 383-617). Pese a lo
anterior, nuevamente Hesíodo entrega otra originalidad al contener dentro de sus poemas
un caso particular de parénesis independiente de la matriz oriental, propios de la cultura
griega antigua: el apartado sobre los trabajos de navegación (vv. 616-662) y la sección de
mitos y fábulas (v. 322 y ss.), cuyo enfoque contiene una finalidad puramente práctica. De
esta manera, Trabajos y Días contiene una combinación de varios tipos de parénesis,
transformándose en una obra que contiene una colección de proverbios yuxtapuestos a
fábulas que funcionan como ejemplo, junto a una literatura cosmogónica de tradición
oriental, al igual que en Teogonía.
El hecho de que Hesíodo conserve las viejas tradiciones orientales dentro de sus
poemas, nada estorba en su creativa originalidad, ya que las ha dotado de nuevo sentido y al
mismo tiempo de nueva forma. Este conocimiento de los modelos remotos, nos ayuda a
comprender mejor el sentido y la forma que el mismo Hesíodo les dio en sus poemas. El
relato hesíodico deja entrever líneas de asociación y semejanza que se dan en esos órdenes
de registro heterogéneo (elementos arcaicos con una espesura mítico religiosa y elementos
contemporáneos asociados al nuevo imaginario instituyente), constituyendo una cierta
unidad que da cuenta de la trama cultural de la época. Y en ese sentido “…El mito resulta
siempre una dación de sentido y tales daciones de sentido constituyen la urdimbre que
sostiene el modelo de instalación de un pueblo”.56
56
Colombani, María Cecilia, Op. Cit., p. 46
31
Por la naturaleza de su relato y la fuerte cosmovisión de Hesíodo, incluso podemos
ubicarlo no sin sus respectivas precauciones, dentro del campo complejo de la filosofía
antes de la filosofía, inscribiéndose en un territorio difícil de clasificar, una geografía con
contornos poco definidos entre el mito y el logos, una zona de constitución de lo nuevo,
donde la unión entre lo que se ve y cómo se lo nombra se está resignificando. De esta
forma, al insertarse la obra de Hesíodo dentro de una geografía con contornos poco
definidos entre mito y logos, el poeta se muestra como novedad discursiva en cuanto
significa una irrupción para su tiempo.
El poeta constituye una expresión de un proceso silencioso, un soporte invisible

emergente el cual se erige bajo las condiciones materiales del discurso y la voz de las
Musas, diferenciándose así Hesíodo del resto de los poetas épicos y particularmente de
Homero, a partir de la posibilidad de proclamar las cosas verdaderas (άληθέα γηρύσασθαι):
Pastores agrestes, tristes oprobios, vientres tan sólo,

sabemos decir muchas mentiras a verdad parecidas,
mas sabemos también, si queremos, cantar la verdad.57
Esta lectura del poeta conforma la esencia o el núcleo que nos permite ubicarlo en
un punto de contacto entre mythos y logos, punto que se transforma en un lugar de verdad
a partir del cual ubicamos una arquitectura de linajes que contribuyen a la inteligibilidad del
andamiaje sobre el que Hesíodo expresa, construye y significa la realidad de su época junto
a la memoria que constituye el soporte conceptual, pretérito e histórico de la comunidad de
su tiempo.
De esta manera, las fuentes de las que bebe Hesíodo como la lírica, las cosmogonías
y teogonías orientales y las genealogías, hablan claramente de que los poemas constituyen
el suelo donde sedimentan diversas formulaciones que representan a través del mito, un
tópos de producción de una arquitectura novedosa frente a lo anterior. El resultado de
aquello es la creación, en Grecia, de una poesía didáctica que explica lo que siempre ha
sido, lo que es y lo que debe ser, y al mismo tiempo explica mediante discordancias,
dualidades, lagunas, la unión de elementos opuestos, que reflejan un pensamiento
57
32
polivalente, transformándose en una composición abierta en base al mito como recurso
mnemotécnico y fundamento de la memoria misma. Hesíodo había realizado “…una
síntesis de varios géneros para crear un tipo de poesía, que llamamos didáctica, que
suministra el modelo para casi toda la literatura filosófica y científica.”58
b) Una interpretación histórica del mito de las edades
Cuando analizamos el espíritu de la Época Arcaica reflejada en la voz de Hesíodo,

nos encontramos ante una enorme semejanza espiritual con nuestro tiempo, tras haber sido
liberada de su cualidad de heraldo de lo clásico, y de su comprensión como “período de
transición”, siguiendo a José Alsina59. Aquello nos habla de una voz propia y a su vez nos
habla de una esencia, un sentido propio, posible de reconocer mediante una interpretación y
especulación dotada de un sentimiento etiológico, y un discurso “racional- mitológico”
particular, el cual es trascendente a cualquier cultura humana, y que en Hesíodo, da muestra
de distintas dimensiones de una voz comprensiva de su realidad.
Hesíodo ocupará un lugar importantísimo en la génesis del período lírico, y al

mismo tiempo, en la gestación de las características más representativas de la época
arcaica.60 Con él, nos dice José Alsina “…habla por primera vez en la historia de Grecia la
voz de la madre patria, y… suenan ya en su lira acentos hondamente personales”61. En
este sentido, Hesíodo es considerado el primero en elaborar una mitología sistemática, pero
también es la primera voz que disponemos del período arcaico, voz que nos habla de la
realidad de su época a la luz de un pensamiento creador, una voz con tonos míticos, la
primera personalidad de la literatura griega62.
La voz poética de Hesíodo se caracteriza por el interés de hacer visible un orden

mediante una palabra fundante, relacionada con una memoria local, propia, cultural,
58
59
Alsina, José. Op. Cit., 1983. p. 42
60
61
62
Griffin, Jasper, El mito griego y Hesíodo, Editorial Ariel, Barcelona, 1978, p. 105
33
enfocada en rememorar, el construir recuerdos mediante la voz de las Musas en relación
con su madre Mnemosine. De cierta manera, destaca el interés por hacer presente las cosas,
“presentizarlas” desde una “Memoria mítica”, una Alétheia doble, con una naturaleza
fundante, mítica.
Pero para poder abordar de manera más acabada aquella memoria mítica, se hizo
necesario trabajar con la naturaleza de aquella memoria en relación con el pensamiento
mítico, y la forma en que ésta fluye a través de la voz hesíodica como recurso poético para
referirse a su realidad, tal como lo hicimos anteriormente para complementar nuestra
comprensión respecto a nuestro poeta y la época a analizar en cuestión, mediante su
vocalidad.
Como se mencionó en un principio, Hesíodo ocupará un lugar importantísimo

dentro de la lírica y en la gestación de las características más representativas de su período,
tales como la información sobre el descubrimiento de una voz individual:
αἵ νύ ποθ᾽ Ἡσίοδον καλὴν ἐδίδαξαν ἀοιδήν,

ἄρνας ποιμαίνονθ᾽ Ἑλικῶνος ὕπο ζαθέοιο.
τόνδε δέ με πρώτιστα θεαὶ πρὸς μῦθον ἔειπον,
Μοῦσαι Ὀλυμπιάδες, κοῦραι Διὸς αἰγιόχοιο:
“Ellas precisamente enseñaron una vez a Hesíodo un bello canto mientras apacentaba sus ovejas al
pie del divino Helicón. Este mensaje a mí en primer lugar me dirigieron las diosas, las Musas
Olímpicas, hijas de Zeus, portador de la égida…”63.
También muestra el deseo de hallar un “orden” en el cosmos:
ἐνέπνευσαν δέ μοι αὐδὴν θέσπιν, ἵνα κλείοιμι τά τ᾽ ἐσσόμενα πρό τ᾽ ἐόντα.
“Infundiéronme voz divina para celebrar el futuro y el pasado...”64
Y al mismo tiempo señala la aparición de un nuevo e incipiente orden político

guiado por la Diké de Zeus, dentro de un contexto de crisis revolucionaria económica y
63
Hesíodo, Teogonía, v 21.
64
Hesíodo, Teogonía, v. 32,
34
social, entre otras características de la época arcaica como lo son las primeras voces de la
especulación filosófica.
Por su parte, al decirnos José Alsina que con Hesíodo habla por primera vez en la
historia de Grecia la voz de la madre patria, con acentos hondamente personales, tal como
se señaló anteriormente, se refiere principalmente a la voz poética de Hesíodo y su interés
por hacer visible un orden mediante una palabra fundante, mítica, relacionada con una
memoria local y un pensamiento mítico-especulativo, una interpretación de Mnemosine
cuyo acto refleja la intención de hacer presente las cosas, “presentizarlas”.
Tal ejemplo nos lo muestra Hesíodo en Los trabajos y los días, en donde nos relata
su experiencia de vida dentro de un contexto de injusticia social y crisis económica
representada por la escasez de la tierra, escasez que se atenúa aún más por la injusticia de
los reyes “devoradores de regalos”.
Por otro lado, cuando Alsina se refiere a “los acentos personales de Hesíodo y su
exposición explícita”, también estamos frente a otra característica de la voz del poeta, lo
que G. S. Kirk llama especulación de Hesíodo65, cuando trata la condición actual del
hombre griego, destinado a la necesidad de trabajar, dentro de un contexto de progresiva
degradación, derivado de un proceso de equilibrio dentro del orden y sentido del cosmos.
Para ello se esfuerza argumentativamente para hacer su voz inteligible entre sus
contemporáneos y en especial con su hermano Perses, para lo cual recurre a un discurso
mitológico particularmente racional (para entonces, y dejando fuera las categorías
comparativas conceptuales y unívocas de lo racional y lo irracional) con un motivo
etiológico, representado gráficamente por medio del actuar de dioses y los resultados de sus
acciones en cuanto son fuente del orden establecido de la época.
De esta manera entonces, y bajo un orden sistemático de los acontecimientos,

Hesíodo se remite a su época proyectando una voz con una dimensión histórica, testigo de
lo que significaba vivir en aquella época que llamamos arcaica.
65
Kirk, G. S., El mito, sus significados y funciones en la Antigüedad y otras culturas, Editorial Paidós,
Buenos Aires, 1990, p. 235
35
Aquella voz que a su vez posee una connotación mítica, en cuanto es resabio de
costumbres y describe una sociedad en su conjunto por medio del mito, conserva ciertas
cosas del pasado, como el actual estado de las cosas, explicadas en el mito de Prometeo y
Pandora en Trabajos y Días, como resultado de un acto de hybris, por parte del protector de
los hombres, Prometeo, y su consecutivo castigo por Zeus:
Y es que oculto tienen los dioses el sustento a los hombres…Zeus lo escondió irritado en su corazón
por las burlas de que le hizo objeto el astuto Prometeo; por ello entonces urdió lamentables inquietudes para
los hombres66
Inquietud como la de trabajar, por ejemplo, para sustentar nuestras vidas.
Tal connotación mítica de la voz poética de Hesíodo, conserva, como se ve,

nombres, acontecimientos y lugares significativos (históricos) en algunos casos (como lo
grafica la variante presente en la Teogonía, más adelante), pudiendo el mito entonces
“…Conservar rasgos de la vida y la sociedad arcaicas…pero también…transformar la historia
reciente”.67
Por medio del mito podían existir prácticas sociales que hablaban de la cultura de
una sociedad, a pesar de ser consideradas fantasías por la mayoría de los estudiosos,
estando algunos mitos estrechamente vinculados con el rito por ejemplo, prácticas
religiosas y experiencias con la divinidad.
A su vez, el mito también era el marco, una suerte de principio en el que los
hombres se definían, tanto con las mujeres, así como con los dioses68. Tal es el caso de
Koré por ejemplo, cuyo mito se relaciona con dos potencias olímpicas opuestas, una
generadora de vida y la otra relacionada con la muerte, dualidad que se presta para diversas
interpretaciones de tal experiencia religiosa griega y que Robert Graves lo señala como
parte del mito en que la trinidad helénica de dioses se casa obligadamente con la triple
diosa prehelénica: Zeus con Hera, Zeus o Poseidón con Deméter, Hades con Koré.
66
Hesíodo, Trabajos y los Días, vv 41-50
67
Griffin, Jasper Op Cit., p. 101
68
Griffin, Jasper, Op Cit, p. 102
36
Esto se refiere, señala Graves, a la usurpación masculina de los misterios femeninos
de la agricultura en tiempos primitivos69.Además, el mito de Core explica el entierro
durante el invierno de una muñeca hecha de cereales que se desenterraba a comienzos de la
primavera, cuando empezaba a brotar la siembra.
Esta costumbre prehelénica sobrevivió en las zonas rurales durante la época clásica,
y se encuentra ilustrada por las pinturas de jarrones en las que aparecen hombres sacando a
Koré de un montón de tierra con piquetas o rompiendo con hachas la cabeza de la Madre
Tierra70.
En la antigüedad, gran parte de la experiencia religiosa y su significado formó parte

de la religiosidad mistérica (Mystéria deriva de mistes, cuyo significado es iniciado) y que
quizás simbolice un nuevo renacer de las prácticas mistéricas de la agricultura femenina, en
donde se rescatan tradiciones y significados que redefinen el sentido de la vida misma de la
época.
Tal es el ejemplo de los grandes misterios de Eleusis, en donde en ayuno y

abstinencia de bebida, se dirigían desde Atenas hacia Eleusis, lugar donde rompían su
ayuno, imitando el cambio de ánimo de la diosa Deméter, con el resplandecer de la luz
desde la oscuridad, representando, el devoto, el sufrimiento de la diosa, transformándose
mito y ritual en lo mismo desde la atmósfera de la experiencia vivida.
Éste posee una relación implícita con la aceptación de la muerte entre los humanos,
aceptación posible de rastrear dentro de la literatura griega, donde “Los mitos griegos
tenían una total conciencia de la muerte como un hecho más a tener en cuenta”, siguiendo
los planteamientos de Kirk71, donde “El hombre ha de morir con toda certeza, y la vida
que le aguarde tras la muerte sólo puede ser una vida desgraciada”72, desgracias de las
que se veían libres los hombres durante el reinado de Cronos, donde se veían exentos de la
necesidad de esforzarse para vivir, de preocuparse de enfermedades y de la vejez.
69
Graves, Robert, Los mitos de los dioses griegos I, Alianza editorial, 2007, pág. 120
70
Ibídem.
71
Kirk, G. S, Op. Cit, 1990, p. 240
72
Ibídem.
37
Los hombres de la Edad de Oro de Hesíodo “Morían como consumidos en un
sueño”73, transformándose después de la muerte en démones benignos, protectores de los
mortales. Por su parte, los hombres de la Edad de Plata, nunca alcanzando la vejez, les llegó
la muerte por las mismas manos de Zeus porque “No daban las honras debidas a los dioses
bienaventurados que habitan el Olimpo”74, transformándose en démones ctónicos, espíritus
habitantes del mundo subterráneo.
A las dos razas sucesivas, de Bronce y la de los Héroes, la muerte no les llegó por
vejez, ni por enfermedad alguna, si no que perecieron por las constantes y desgastadoras
batallas: “También estos, víctimas de sus propias manos, marcharon a la vasta mansión del
cruento Hades…A unos la guerra funesta y el temible combate los aniquiló.”75
Por último, y ya dentro de un plano más cercano a la realidad empírica, sólo la Raza
de Hierro, sufrió los embates de las enfermedades, realidad que Hesíodo vivió:
Y luego, ya no hubiera querido estar yo entre los hombres de la quinta generación si no haber muerto
entes o haber nacido después; pues ahora existe una estirpe de hierro. Nunca durante el día se verán
libres de fatigas y miserias ni dejarán de consumirse durante la noche, y los dioses les procuraran
ásperas inquietudes; pero no obstante, también se mezclarán alegrías con sus males.76
En la fase de la raza de hierro, correspondiente al presente de Hesíodo, donde todo

es desgracia y los hombres se ven acosados por tener que trabajar, por las penas de la vida y
la enfermedad. De tal manera entonces, a causa de la presencia de la muerte en la vida,
degradada a medida que corre el tiempo, la guerra se vuelve parte del escenario natural de
los hombres y destino enunciado, añadiendo a esto la hybris personal, la codicia, que
excluye a éste de justicia, una justicia correcta, divina, justa, realidad de la cual da eco
Hesíodo mediante su voz poética, cuya dimensión y carácter especulativo referente de la
sociedad arcaica se vuelve un referente para nosotros al momento de considerar el espíritu
de la época.
73
Hesíodo, Trabajos y los Días, v. 116
74
Hesíodo, Trabajos y los Días, v 139
75
Hesíodo, Trabajos y los Días, vv 152 y ss.
76
Hesíodo, Trabajos y los Días, vv 174 -189
38
Por otro lado, para Hesíodo el rito del sacrificio que otorgaban los griegos a los
dioses, es donde se refleja cierta referencia de pautas religiosas, cuya práctica hacía alusión
a la quema de los huesos en honor a éstos, mientras ellos se quedaban con los mejores
trozos de carne para comérselos.
Ello es posible de entender, si seguimos la especulación de Hesíodo en Teogonía, en

el mito de Prometeo:
Le respondió el astuto Prometeo con una leve sonrisa y no ocultó su falaz astucia: <<¡Zeus, el más
ilustre y poderoso de los dioses sempiternos! Escoge de ellos el que en tu pecho te dice el
corazón>>… Y Zeus, sabedor de inmortales designios, conoció y no ignoró el engaño: pero estaba
proyectando en su corazón desgracias para los hombres mortales e iba a darles cumplimiento. Cogió
con ambas manos la blanca grasa…Desde entonces sobre la tierra las tribus de hombres queman para
los inmortales los blancos huesos cuando se hacen sacrificios en los altares. 77
Esta primera versión del reparto de alimentos se puede complementar con una
segunda presente en Trabajos y días:
Al punto podrías colocar el timón sobre el humo del hogar y cesarían las faenas de los bueyes y de
los sufridos mulos. Pero Zeus lo escondió irritado en su corazón por las burlas de que le hizo objeto
el astuto Prometeo; por ello entonces urdió lamentables inquietudes para los hombres y oculto el
fuego.78
El fraude de Prometeo que consagra la separación de los hombres y los dioses

mediante el banquete sacrificial, tiene como consecuencia el descubrimiento y el uso del
fuego, el origen de la mujer y el matrimonio (el que implica a su vez el nacimiento por
generación y su muerte), la agricultura cerealera y el trabajo.
Cada uno de estos elementos se inserta en un profundo y complicado tejido de

relaciones que constituyen, en la esencia del mito, un conjunto indisociable, los cuales
pueden interpretarse de varias maneras.
77
Hesíodo, Teogonía, vv 535-558
78
Hesíodo, Trabajos y los Días, vv. 45-50
39
A este respecto, el análisis de Jean Pierre Vernant nos es bastante ilustrativo 79. Una
primera observación que el autor señala, es que a lo largo del paganismo griego, dicho
conjunto indisociable, es un marco de referencia que sirve para definir la condición humana
en sus rasgos más característicos, en la medida que el hombre es distinto de los dioses y los
animales.
Al mismo tiempo, en el plano de las instituciones sociales, el sacrificio, el empleo

del fuego para ello, los ritos de matrimonio y las prácticas agrícolas aparecen ligados entre
sí de múltiples maneras.
Por un lado el banquete implica como ritual, el fuego que divide y separa aquello
que corresponde a los dioses y a los hombres. Por otro lado, el sacrificio aparece articulado
con la agricultura, la domesticación de los animales y plantas y la caza de los primeros y la
recolección de los segundos en estado salvaje, los que se acercan al hombre y se conectan
con el ritual en la medida que pasan de un estado crudo a otro cocido.
En cierta forma la práctica del sacrificio refleja la solidaridad de los animales y

plantas para con el hombre, ante el castigo al cual se vio subsumido producto de la voluntad
de los dioses, cuyo consumo refleja y recuerda constantemente este ritual sacrificial dentro
de las actividades humanas.
Y en lo que se refiere al aspecto del matrimonio y la agricultura, estas expresan al

mismo tiempo la organización del panteón, los ritos y fiestas religiosas.
Aquí cada uno de los rasgos que tiene el mito de Prometeo para diferenciar a los
hombres de los dioses, es el mismo utilizado para diferenciar al hombre de los animales, y
aquello que le da cierto rasgo de “civilidad”:
La comida sacrificial obedece a una doble reglamentación: los hombres no comen cualquier carne –
sobre todo la carne humana- y siempre la comen cocida. A esto se oponen, en el mismo Hesíodo, la omofagia
y la alelofagia de los animales que se comen los unos a los otros80
79
Vernant, Jean Pierre, Op. Cit., 2003, pp. 154-169
80
Vernant, Jean Pierre, Mito y sociedad en la Grecia Antigua, Siglo XXI, Madrid, 2003, p. 167
40
En este sentido, para toda la tradición mítica griega (Esquilo con su Prometeo
encadenado y Platón con su Protágoras), el fuego que robó el Japetónida para otorgárselo a
los hombres, el matrimonio que une a los hombres mediante el consenso y los encuentros, y
no sin reglas como los animales; y que éstos últimos no se alimenten de alimentos
cultivados, más que agrandar la distancia entre dioses y hombres, aleja a la humanidad de
su primitiva bestialidad, siendo a la vez un ejemplo de la vocalidad que posee el mito
mediante la sabiduría y creación de los poetas.
De esta manera, tanto en la Teogonía como en Trabajos y Días, el relato hesiódico

hace de Prometeo el agente responsable de la separación entre los hombres y los dioses.
Pero este distanciamiento también supone de forma correlativa un distanciamiento con los
animales. Y para efecto de nuestra interpretación, este distanciamiento entre los animales y
los dioses, define al hombre arcaico mediante el mito del sacrificio fundacional.
Como nos señala Vernant:
Para descifrar el texto en todos sus niveles de significación…es necesario situarlo en un contexto
más amplio, integrarlo en el corpus documental de otras versiones míticas, ensanchar el campo de
investigación a grupos de instituciones y tomar en cuenta las prácticas sociales. 81
Se comprende mejor el lugar privilegiado que tiene el relato del Mito de las edades
y el de Pandora, pero en particular la voz poética de Hesíodo, la que refleja la relación
mito-realidad y en nuestro caso la relación del mito con la historia en cuanto el mito
contiene cierta dimensión de la realidad posible de rastrear mediante el estudio del
pensamiento mítico.
Queda reflejado en cierta manera, el carácter especulativo de los mitos griegos, y en

especial el de Hesíodo, en cuya vocalidad se refleja cierto resabio de la realidad de la Época
Arcaica griega, la que probablemente haya recibido influencia cultural de otras regiones del
mundo antiguo del período, reflejada en las variaciones narraticas que poseen los mitos en
griegos, y que además, reflejen un posible orden lógico de la realidad vivida.
81
Vernant, Jean Pierre, Op. Cit., 2003, p. 168
41
Tal voz poética de Hesíodo, probablemente fue producto de una transmisión oral y
literaria de distintas generaciones, voz que estructurada bajo un sentido general sobre la
experiencia directa del hombre con su realidad, nos habla de un relato más amplio e
claramente mitológico.
Hesíodo es por tanto la expresión literaria de su tiempo, de un mundo en

efervescencia, donde convivían elementos de una estructura socio-política encabezada por
una aristocracia, y coronada por la proclamación de una buena vez, de derechos para aquel
pueblo al que pertenecía, cuyas oportunidades se propiciaron con el movimiento económico
de las colonizaciones y por la aparición del nuevo marco socio-político de la polis griega,
cada vez más potente gracias al comercio y a la agricultura.
Estamos ante una época nueva en donde las relaciones sociales estaban
estructurándose bajo una nueva lógica. Hesíodo llevó a cabo la tarea de reorganizar el
“modus vivendi” de sus contemporáneos, insertándolos dentro de un universo divino
coherente y bien estructurado, sometiendo su realidad (decadente) a un nuevo concepto
social moral (la justicia), concepción que nos habla de la imposibilidad de desligar lo
político de los religioso y de lo cosmogónico, existiendo claramente estructuras de
pensamiento detrás de los mitos, donde la definición del ser humano quedaba definida por
su mortalidad, su relación con los dioses y por la aceptación de su realidad, aceptación que
lo lleva a querer comprender su situación humana, y para el caso de Hesíodo, desgraciada
en comparación con otros tiempos.
42
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43

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