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Ontological anthropology and the deferral of critique (tradução)

Não é por acaso que a disciplina da antropologia fabrica seus próprios salvadores, assim
como seu final autoproclamado se aproxima. A última salvação da antropologia
americana, nos dizem, reside na chamada virada ontológica. "Mesmo quando muitos
pensavam que a antropologia estava perdendo o foco", Marshall Sahlins escreveu em
seu prefácio para Beyond Nature and Culture de Philippe Descola, veio "uma afirmação
neo-coperniana de que o mundo de outras pessoas não gira em torno do nosso. Em vez
disso, a boa antropologia gira em torno do seu"(2013: xiii). A premissa é desarmante em
parte porque é tão familiar: em vez de pensar na diferença com nosso próprio conjunto
de conceitos e consultas, os antropólogos devem pensar firmemente no terreno
delimitado do Outro. Para Sahlins, a pesquisa etnográfica enraizada na academia dos
EUA perdeu a capacidade de reconhecer distinções reais em seus próprios termos. A
solução ontológica - que traz o realismo experimental de Bruno Latour, a alteridade
fundamental de Eduardo Viveiros de Castro e o escopo universal de Descola - em uma
aliança incômoda - encontra combustível analítico comum no sentido de que o "Grande
Desempenho do Iluminismo" entre a natureza e a cultura é a premissa profundamente
imperfeita e apocalíptica de uma "cosmologia europeia" ultrapassada.
Ao "relativizar e transcender" esse binário, o projeto ontológico reivindica reorientar
inquéritos etnográficos em direção à promessa de diferença mundial, ao mesmo tempo
que refunda a capacidade da antropologia como uma ciência universal dessa diferença.
De acordo com Sahlins, "oferece uma mudança radical na atual trajetória antropológica
- uma mudança de paradigma, se quiser - que superaria a desordem analítica atual pelo
que equivale a uma tabela planetária dos elementos ontológicos e dos compostos que
produzem" (2013: Xii). Sahlins comemora como a antropologia, através deste foco
ontológico, retornará ao seu verdadeiro objeto-alteridade - e a conhece pela primeira
vez. De modo tal, a virada ontológica "anuncia um novo alvorecer antropológico".
Desta vez, o ontológico tem ganhado silenciosamente impulso no Brasil, na França e no
Reino Unido durante a última década. Como uma recente enxurrada de painéis e
publicações de alto perfil sugerem, é uma visão poderosa. Ela é excitante por dois
motivos: Primeiro, afirma sintetizar e legitimar filosoficamente os domínios díspares da
vanguarda pos-humanista de uma fração de disciplina. Como Eduardo Kohn proclamou
recentemente, "uma antropologia para além do humano desempenha-se como uma
antropologia ontológica" (2013: 10).

Na descoberta da nova irrelevância da natureza-cultura, a ontologia tem usado da figura


para expressar e valorizar preocupações diferentes sobre as potencialidades dos
emaranhados contemporâneos [que escroto, amiguinho!], incluindo a etnografia
multiespecies (Kohn 2007; Tsing 2012; Kirksey e Helmreich 2010; Paxson e Helmreich
2014 ), Realismo científico experimental em estudos de ciência e tecnologia (STS) e
Teoria da Ator-Rede (Latour 1993b, 2007; Law and Hassard 1999; Mol 2002), etnografias
de cosmologias indígenas da Amazônia para a Melanésia para a Mongólia (Costa e
Fausto 2010; Kapferer 2011, Londono 2005; Pedersen 2011; Uzendoski 2005; Vilaca
2010) e relatos fenomenologicamente influenciados [man...] sobre a vitalidade da
habitação e material (Bennett, 2010; Henare et al., 2007; Ingold 2000; Ishii 2012).
O ontológico é atraente porque oferece um princípio unificador para a análise e poética
da antropologia além do humano. Nesta perspectiva, todo o cosmos tem uma
necessidade urgente de ser repensado. A antropologia, então, acaba de começar.

Em segundo lugar, a virada ontológica promete redefinir a orientação progressiva da


antropologia. Argumenta que o mérito da disciplina não consiste em envolver os
detalhes dos problemas presentes, mas em descrever suas alternativas [What?]. A
mudança ontológica desloca as linhas insurgentes da etnografia de descrições
localizadas de resistência, sofrimento e governança para evocações antecipadas de
conjuntos heterogêneos. Esta mudança reorienta fundamentalmente as coordenadas
da política para a antropologia. Dentro desta antropologia ontologicamente
influenciada, a política já não se refere a operações de dominação ou a lutas que
reivindicam o que é (isto é, bens, direitos ou significado). A política, em vez disso, se
torna uma afirmação baseada em princípios de como as coisas poderiam ser. Como
declararam recentemente Eduardo Viveiros de Castro, Morten Pedersen e Martin
Holbraad, a compra política de ontologias escritas "não reside apenas nas formas em
que pode ajudar a promover certos futuros, mas também na forma como ele" mostra o
futuro ". Muito promulgação "(2014). Esta "razão tática", como diz Viveiros de Castro
(2003: 18), é mais perturbadora do que as críticas apagadas do império, do capitalismo
ou do estado, porque é capaz de "sustentar indefinidamente o possível, o poderia ser"
(Viveiros de Castro et al., 2014). De modo tal, a antropologia ontológica exige classificar
formas de poder no projeto moderno, criando alternativas vitais para eles. Para ser
radical, contra Marx, não é para entender a coisa pela raiz, mas para atender
completamente a uma planta diferente.
Com o risco de simplificar demais um trabalho diversificado, argumentamos que a virada
ontológica é uma forma persuasiva, se não forçada, de um futurismo especulativo.
Enquanto o futuro simétrico que conjura é inteligente, o presente turbulento que
mantém à varanda é algo sobre o qual ainda gostaríamos de saber mais sobre isso.
Nosso ceticismo sobre a antropologia ontológica é derivado do nosso trabalho de
campo, respectivamente, na co-criação da alteridade indígena e na defesa do meio
ambiente do estado [c’mon...].
Nossas observações embutidas documentaram como os domínios de diferenças, como
a cultura e o meio ambiente, criam instâncias de hierarquias verticais da vida de maneira
que simultaneamente restringem as áreas de legítima preocupação e ampliam o alcance
do desrespeito aceitável. Essas preocupações sobrepostas nos levam a colocar questões
específicas para a antropologia ontologicamente inflexa, especialmente para aqueles
que pretendem usar a ontologia para revitalizar a alteridade radical.
1 Aqui, estamos interessados em colocar o que a antropologia aprendeu sobre as
instâncias da diferença em uma conversa crítica com a redistribuição política da
diferença hoje. Em referência aos predecessores críticos que são muitas vezes apagados
das genealogias intelectuais de ontologistas autoproclamados - como Frantz Fanon,
Hannah Arendt, Raymond Williams, Judith Butler e Michel Foucault - sugerimos que a
figura do ontológico possa funcionar como um modo para reificar os próprios efeitos
que ele reivindica para revogar.2 Na verdade, parece que grande parte da virada
ontológica se baseia em ignorar toda uma geração de antropólogos que tomaram esses
mesmos problemas e os trabalhou de maneiras muito diferentes, seja nas refracções
culturais dos sistemas mundiais capitalistas (Mintz 1985; Wolf 1982), nas dimensões
laboriosas das categorias coloniais (Comaroff 1985; Stoler 1989), ou em críticas
feministas e queer ao binarismo estruturalistas (Martin 1987; Ortner 1974) .3
Rascunhando esses legados, a crítica baseada em campo que elaboramos é dupla:
primeiro, deixar de lado a cultura da natureza perde a crescente purificação desses
termos como coor político básico Dinates da vida contemporânea e, em segundo lugar,
o elogio antecipado de uma civilização por vir é reduzido a farce se amortecer críticas e
desacreditar a história.
O elogio antecipado de uma civilização por vir é reduzido a farce se amortecer a crítica
e desautorizar a história.
Drawing on these legacies, the field-based critique we elaborate is twofold: First, the
casting aside of nature–culture misses the rising purification of those terms as basic
political coordinates of contemporary life, and, second, the advance praise of a
civilization to come is reduced to farce if it dampens criticism and disavows history.

Vale a pena esclarecer que nosso objetivo aqui não é substituir um grande aparelho
teórico por outro. Nosso argumento não se destina como uma rejeição por atacado da
ontologia como - heurística e ainda menos dos méritos analíticos do pensamento
especulativo. De fato, o amplo apelo da virada ontológica revela o poder de suas ideias
centrais: que as contradições potentes nem sempre precisam ser resolvidas
analiticamente e que nossos futuros previstos exigem uma práxis disciplinar
intimamente adaptada à criação cotidiana de mundos melhores e às capacidades críticas
de outros. Nem estamos em desacordo com todas as generalizações ácidas de Sahlins
sobre o estado tibio da antropologia. Algo, de alguma forma, poderia ser usado em uma
mudança. Não há dúvida de que as pretensões mundiais da antropologia ontológica e a
habitabilidade final dos mundos que pretende conjurar.
Nosso ceticismo deriva de como as lealdades analíticas envolvidas na direção ontológica
parecem incapazes de examinar as condições caras do seu próprio florescimento. As
perguntas pertinentes de como a diferença vem à matéria e que tipos de diferença são
permitidos à matéria são claramente deixadas sem resposta.4
O que nós insistimos é que os mundos conjurados por tal projeto não parecem novos.
Em vez disso, eles parecem terrivelmente familiares.
Para abordar essas preocupações, elaboramos respostas às supostas alteridades
ontológicas da indigeneidade e do multinaturalismo, com base em nossa pesquisa de
campo etnográfica original. Então, localizamos como a antropologia ontológica redefine
a relação da disciplina com a crítica e a política. Finalmente, formulamos três teses que
abrem essa discussão para o debate.
Além da natureza-cultura?
A antropologia ontológica é inspirada pela premissa de que a chamada metafísica
ocidental do multiculturalismo - o mononaturalismo, é uma das formas mais insidiosas
do poder modernista. Nesta visão, a natureza e a cultura são categorias profundamente
comprometidas em sua oposição fundadora, bem como nas formas em que cada uma
objetiva o empírico. Em vez disso, a antropologia ontológica baseia-se na premissa de
que a natureza e a cultura são epistemologias hiperrealistas que existem dentro de seu
próprio impulso. Os ontologistas autoproclamados argumentam que estamos
enfrentando uma crise planetária universalizadora em grande parte devido às linhas
sobredeterminadas traçadas em torno desses domínios. A postura mais radical, então,
é simplesmente prosseguir sem eles. Uma antropologia ontologicamente flexionada é
necessária, porque fornece evidências empíricas que envolvem ficções tão
contundentes.
Achamos essa posição equivocada. Entre outras coisas, ele perde o status ontológico
variado da natureza e da cultura hoje.5 Eles não importam, sob suas pretensões, como
bastiões em ruínas de uma cosmologia modernista e europeia, mas como matrizes de
endurecimento para classificar as formas de defesa do mundo contra as contingências
atuais e o que deve ser definido à deriva. À medida que o determinado piso da cidadania
cai no giro forçado para os mercados livres ou na realização institucional da sociedade
do risco, estamos testemunhando uma redistribuição consequente de quem é digno de
proteção e quem não é (Beck 1992; Harvey 2005; Wacquant 2012) . Longe de se dissipar
no desprezo de princípios da antropologia, a natureza e a cultura são percebidas como
definições mais exigentes de vulnerabilidade autêntica. Este não é um movimento
democrático, mas um projeto moral e técnico, que materializa os objetos de sua
preocupação e os mantém em uma forma ideal conspirada por meio de limiares
inflexíveis, vigilância aumentada e novas autoridades para impor os limites abstratos
agora imbuídos da Força da realidade auto-evidente. Cada regime orquestrado no que
Didier Fassin (2009, 2012) chamou de "biolegitimidade", os tipos específicos de políticas
instanciados através do policiamento dos limites constrangedores de quem deveria
viver e em nome de que. Natureza e cultura, não como epistemologias uniformes, mas
como tecnologias políticas dispersas.
Além disso, a antropologia ontológica desconhece a compra efetiva da etnografia. A
antropologia é excitante hoje porque suas formas anteriores de saber - ultrapassadas
como elas podem ser - são ontologicamente indisciplinadas: elas retornam ao tecido das
comunidades, instituições e subjetividades de maneira que ultrapassam os nossos
debates disciplinares. A nova norma é que os etnógrafos se aventurarão no campo
apenas para confrontar modelos antropológicos descartados reanimados como fato
social (ver também Comaroff e Comaroff 2003).
As reivindicações críticas da antropologia ontológica dependem de desautorizar essas
temporalizações complexas, ignorando que as descrições etnológicas anteriores podem
estabelecer as bases para o que agora conta como uma alteridade ontológica. Este
descuido implica que a antropologia ontológica, em sua ânsia de evitar o dualismo
sobredeterminado da natureza-cultura, pode reificar o binômio mais moderno de todos:
a inconmensurabilidade radical dos mundos moderno e não-moderno [eu tô MUITO
perdida].
Tais tensões são evidentes nos dois domínios analíticos de que dependem as alegações
explicativas da antropologia ontológica: a alteridade fundamental da "cosmologia
ameríndia" e a materialidade rarefeita do multinaturalismo.

Retorno do primitivo e padronização da multiplicidade


A virada ontológica, em muitos aspectos, é baseada em uma história sobre o Primitive
Sul-Americano.6 A história baseia-se na descoberta de uma "cosmologia ameríndia"
não-moderna dentro das mitologias indígenas. Conhecido como "perspectivismo
ameríndio" 7, esta narrativa está particularmente associada ao trabalho pioneiro de
Viveiros de Castro, cujo intelecto e insights fornecem uma carta fundamental para
muitas vertentes de antropologia ontológica (por exemplo, Viveiros de Castro 1998,
2003, 2004a, 2004b, 2010, 2012). Não reiteramos o sumário repetido da antropologia
perspectivista e suas muitas inovações aqui (Latour, 2009). Basta dizer que se baseia na
identificação de uma "ontologia multinaturalista ameríndia" e descrevendo-a como o
oposto da filosofia "multiculturalista" mononaturalista moderna, ocidental e européia e
os binários da natureza-cultura em que esta "ontologia moderna" é Sediada. Talvez o
disservador de suas formulações mais complexas tenha sido destilado em um tipo de
mantra para a antropologia ontológica: o multinaturalismo ameríndio pode nos inspirar
a inverter todo o edifício da modernidade, imaginando não um mundo, mas mundos
múltiplos, nem uma natureza e múltiplas culturas , Mas "uma única cultura, múltiplas
naturezas. . . Uma epistemologia, ontologias múltiplas "(Viveiros de Castro 1998: 478,
veja também 2012). O perspectivismo ameríndio sustenta que o ponto de vista não cria
o objeto conhecido, mas o sujeito relacional e, assim, exige uma abordagem
comparativa de comparação. Essa alteridade e sua capacidade para investigar ainda
mais as não-modernidades representam um "novo mundo novo" (Hage 2012: 303).

Os conhecimentos colonialistas podem ser involuntários, mas não estão fora de lugar.
Terence Turner, em sua crítica de Viveiros de Castro e Descola, argumenta que esse
modelo de ontologia indígena revive paradoxalmente os termos que reivindica a
reviravolta. Turner encontra o motivo dessa retrogradação conceitual no que ele
identifica como "a crise do estruturalismo tardio", em que a agenda de Descola e
Viveiros de Castro é revigorizar o estruturalismo abordando "a natureza da mentalidade
dos seres naturais" (2009: 14 ) .8

De acordo com Turner, a resolução oferecida por Viveiros de Castro é que o


compartilhamento da consciência subjetiva por seres não humanos significa que o não-
humano compartilha a identidade consciente dos sujeitos humanos.O problema com
esta resposta é que, ironicamente, presume a estabilidade referencial das categorias
ocidentais da natureza e da cultura. Turner desenha seu trabalho de campo a longo
prazo com Kayapo para mostrar que a figura de uma ontologia multinaturalista baseia-
se na interpretação errônea de mitos amazônicos e auto-entendimentos. Os mitos
Kayapo, por exemplo, não simplesmente invadem a divisão natureza-cultura. Em vez
disso, Turner argumenta que "todo o ponto" dos mitos dos Kayapo é descrever como os
animais (natureza) e os seres humanos (cultura) se tornam completamente
diferenciados um do outro. Esta ação implica que os Kayapom define a humanidade em
questão não como uma coleção de traços, mas como a capacidade de objetivar
reflexivamente o processo de objetivação em si (Turner 2009: 21).[Tô passada,
viaadoo!!]
Esses detalhes excedem e contradizem o roteiro ontológico, o que pressupõe que os
povos indígenas percebem que a natureza-cultura divide os termos internacionais
"como um binário privativo de categorias classificadoras mutuamente exclusivas
definidas através da presença contrastiva ou ausência de traços" (Turner 2009: 22).
Em outras palavras, o poder explicativo de uma vertente principal da virada ontológica
depende, em grande parte, de uma ontologia ameríndia encontrada de formas que não
contradizem, mas constituem os termos da ontologia "moderna, ocidental e europeia",
que é invocada para refutar. Em seu foco em transgredir esse binário, o ontologista pode
criá-lo de novo.[PQP, ele tem razão!]
O que é surpreendente é o quão pouco essa ironia parece ser importante para muitos
ontologistas autodenominados. Em vez disso, a figura de uma ontologia multinaturalista
ameríndia é dada a força de fato e trazida de volta aos mundos que ela descreve
ostensivamente. Isso acontece de duas maneiras relacionadas. O originalismo é tomado
como evidência empírica de uma alteridade radical que inspira tentativas reformistas de
"transformar a antropologia no site da ontopraxia relacional não dualista" (Scott 2013a:
864). Ao mesmo tempo, este modelo para a realidade foi ocupado com entusiasmo
como uma descrição etnográfica das realidades indígenas reais. Se não houvesse
pessoas reais que se auto-identificassem como populações historicamente
despossucionadas de índios obrigadas a viver em parte através de nossos modelos de
ser, mas que ainda andam de ônibus, fazem arte, tomam antibióticos e vão ao trabalho
- então podemos concluir admirando a elegância conceitual do argumento (ver Ramos
2012) [CARALHO].
No entanto, porque os povos indígenas existem, não podemos tomar antropologia
ontológica exclusivamente em seus próprios termos. Em que condições, nos
perguntamos, essas ontologias multinaturalistas foram criadas, promulgadas e tornadas
favoráveis à análise ou captura etnográfica? Em que condições não são? Tais questões,
como argumenta Bill Maurer (2013: 69), podem mudar o foco do "o que" do
perspectivismo ameríndio para o "como": de perspectivas que simplesmente são infra-
estruturas de transformação, moedas de câmbio, limites de ação efetiva. Aqui, a análise
de Fred Myers (2002, 2004) da co-criação de "ontologias da imagem" no contexto de
regimes sobrepostos de valor, materialidade e circulação na arte aborígene australiana
oferece um contraste particularmente instrutivo. Tais trabalhos enfatizam como os
enredos da imanência e dos relatos etnográficos são impossíveis de ignorar para aqueles
que trabalham dentro e ao lado das comunidades indígenas.9 Essa temporalidade e seus
trabalhos auxiliares de purificação fazem parte do que torna a indigeneidade um
domínio significativo para a pesquisa antropológica em andamento.

É também o que torna problemáticas as implicações da antropologia ontológica. O


paradoxo é o seguinte: embora represente como um mecanismo para promover a
"autodeterminação ontológica dos povos" ao "dar virada ontológica às pessoas"
(Viveiros de Castro et al., 2014), a ontologia multinaturalista não pode ser tomada como
uma descrição geral do ser indígena existente de fato, sem se tornar enraizada em
contradições empíricas. A única maneira que muitas vezes pode ser sustentada é por
um apagamento direcionado da evidência etnográfica e uma padronização artificial da
própria alteridade. Esta omissão é sugerida pelos exemplos mais sofisticados, como as
descrições da "ontologia política" de Mario Blaser (2009a, b, 2012, 2013, 2014) no
contexto do povo Yshiro do Gran Chaco paraguaio. Blaser (2009b), por exemplo,
identifica uma "ontologia Yshir" não-moderna ", mas também luta com a necessidade
de reconstrução etnográfica, já que nem toda Yshir a compartilhou e os que o fizeram
estavam claramente associados a uma facção dos chamados tradicionalistas .10
Detalhes à parte, o que importa é a conclusão inquietante de que a multiplicidade
indígena pode ser mal representada quando o ontologista descobre que algumas (todas)
versões da mundia indígena abordam binários modernos e seus opostos miméticos
como coordenadas significativas para auto-moda. No processo, a incoerência intrínseca
da indigeneidade é reduzida a um telos de ordem imposta no exterior autorizado por
especialistas não-indígenas autorizados. Esse apagamento, é claro, pode reproduzir a
mesma "violência hermenêutica" cansada que Michael Taussig (1992, 1993) localizou
no núcleo do "sistema nervoso" colonial, pelo qual as ficções acadêmicas que "aplainam
a contradição e sistematizam o caos" (1987: 132 ) sustentam uma violência terrível. Com
pressa para recuperar diferenças verdadeiramente diferentes, o ontologista pode
reificar seus limites. Existe algo mais banalmente moderno do que a dialética ortodoxa
da diversidade em que a legitimidade ontológica indígena é restrita aos termos de uma
alteridade fundamentada no mito com que muitos não concordam e dos quais muitos
já estão sempre excluídos?

Para que não esqueçamos, antropólogos norte-americanos e sul-americanos estão


fazendo isso por décadas. Poucos fizeram isso de forma convincente como Thomas
Abercrombie (1998, n.d.). Em suas minuciosas crônicas deste processo nos Andes, ele
mostra como as tensões entre heterodoxias criativas e andinas e movimentos coloniais
para extirpar heresias produziram um cosmos e formas de memórias sociais recém-
bifurcadas em que os binários coloniais foram reproduzidos, reconciliados e
desvendados. Além disso, Abercrombie traça como a aparente fusão da natureza e da
cultura atribuída aos povos indígenas é em si uma presunção de longa data cuja
genealogia pode ser atribuída aos regimes de propriedade colonial em que os bens
comuns foram atribuídos aos índios enquanto a propriedade privada era reservada aos
espanhóis.

Muitos, muitos outros Documentaram a natureza articulada da alteridade ontológica


indígena, como nas genealogias históricas do trabalho e do indigenismo internacionais
de Ronald Niezen (2003) e Luis Rodriguez-Piñnero (2005), as estimativas de negatividade
de Gaston Gordillo (2004, 2014) como técnica vital nas análises do chaco argentino,
Michael Cepek (2012) de objetivação cultural e desastre na Amazônia equatoriana,
trabalho de Charles Hale (2004, 2006) sobre políticas culturais neoliberais na Guatemala,
os insights de Ana Mariella Bacigalupo (2007) sobre os registros de gênero do
xamanismo mapuque, as teorizações de Audra Simpson (2014) sobre a soberania
Mohawk, a cronica de Jean Dennison (2012) da Coprodução da Osage Nation e Claudia
Briones (1998) as análises de marginalidade (ver também Clifford 2001; Gordon 2000;
Jackson 1995; Ramos 1998; Warren 1998; Wilmsen, 1989). Nos últimos anos, os
estudiosos de estudos nativos críticos ampliaram essas conceituações em contas
multivocais, com exemplos notáveis de Joanne Barker (2011), Ned Blackhawk (2006),
Jodi Byrd (2011), Kehaulani Kauanui (2008), Jean O'Brien ( 2010), Kim Tallbear (2013),
Linda Tuhiwai Smith (1999), Dale Turner (2006) e Robert Warrior (1995).

Longe de negar a diferença real ou de reduzi-la a um efeito de segunda ordem das


economias políticas, esse trabalho toma sua força a sério ao examinar como as
reivindicações de soberania e as suas gradações emergem através de tensões de
acomodação e resistência.

Do mesmo modo, o caso dos povos de fala ayoreo no Gran Chaco desafia as pretensões
descritivas do modelo perspectivista nas terras baixas da América do Sul. O que isso
significa se este modelo não se mantenha mesmo para uma das últimas bandas
mundiais de povos "voluntariamente isolados", que fugiram das florestas decrescentes
das fronteiras Bolívia-Paraguai há apenas uma década? Para aqueles que se atrevem a
classificar tais coisas, a evasão sustentada por Ayoreo de contato direto e sua
proximidade com "vias de vida tradicionais" faria provavelmente essas pessoas e suas
visões de mundo excepcionalmente próximas da exterioridade e "ontologia não
moderna". No entanto, o trabalho de campo a longo prazo revelou que precisamente O
contrário era o caso. Em vez disso, esta era uma situação em que a ruptura e a
transformação tornaram-se valores fundamentais através da sintonização prática e
ontológica de uma variedade de projetos concorrentes: violência absurda, devastação
ambiental desenfreada, ONGs humanitárias, políticas econômicas neoliberais,
missionários de formação de almas e etnógrafos fetichistas da tradição ( Bessire 2011,
2012a). Neste contexto, uma decisão autoconsciente de abandonar o ordenamento
mítico do universo como imoral fez sentido lógico, mesmo quando criou novos eixos de
subordinação e desapropriação visando esses "expressistas", cujos vínculos com
legitimidade da alteridade foram de repente recusados, impossíveis ou suspeitos
(Bessire 2012b). Para ser claro, esse processo não destruiu ou reduziu a diferença de
Ayoreo, mas a fraturou e multiplicou (Bessire 2014a). O resultado foi uma alteridade
ontológica inquietante construída através da inversão das tensões autorizadas de
dentro e de fora, semelhança e diferença, uma alteridade tanto profunda como colonial
e distintamente Ayoreo ao mesmo tempo. Os modelos que analisam as visões mundiais
indígenas no espúrio e o valor incomensurável não podem facilmente responder a tais
realidades. Em vez disso, eles podem sustentar as hierarquias da vida a que se destinam.
Tais contas - bem como a reflexividade deslumbrante dos mundos da mídia e das artes
nativas (ver Ginsburg, 1995, 2008, 2011) - apressam-se a um engajamento com a
alteridade que deve deixar muitos ontographers autoproclamados em uma posição
desconfortável. Para desestabilizar o binarismo moderno, ele ou ela deve presumir a
validade de outro: a incomensurabilidade do moderno e do não-moderno. Para
redescobrir uma alteridade limitada e limitada entre aqueles "que usam as cicatrizes da
violência moderna como uma segunda pele", na frase memorável de Fernando Coronil
(1997: 74), o ontologista às vezes deve deturpar as realidades indígenas e apagar as
tensões vitais negociadas pelos nativos de carne e osso, de intelectuais e artistas aos
marginalizados e doentes. Através dessas operações conjuntas, a antropologia
ontológica pode auxiliar os esforços para formatar a vida para certos tipos de regras.

É importante notar que a antropologia ontológica assume a capacidade de delimitar e


classificar o valor do objeto-ontologia - compara e sustenta. Essa suposição torna mais
que um jogo de linguagem. Na verdade, a volta à ontologia coincide com interesses
econômicos políticos mais amplos e projetos governamentais focados em classificar o
valor da vida em geral e a vida indígena em particular (ver Franklin e Lock 2003)
[CARALHO!].

Em todas as Américas e além, as entidades governamentais e as ONGs estão


desenvolvendo matrizes para analisar esses tipos de vida que são elegíveis para as
proteções excepcionais de direito-de-alteridade-como-coletivo e aqueles que não são
[PQP!] (Agamben 2005; Fassin e Pandolfi 2010; Jackson E Warren 2005). Como Elizabeth
Povinelli (2002) sugere, a figura da alteridade radical pode organizar novos regimes de
desigualdade ou criar condições para a hiper-marginalidade de populações indígenas
supostamente insuficientes ou "deculturacionadas" (Bessire 2014b). A antropologia
ontológica parece não ser capaz de refletir sobre esse deslizamento nem abordar a
questão: "Por que o status ontológico da exterioridade radical ainda é tão necessário
para a política, bem como para as nossas pirações como disciplina e como esses projetos
podem coincidir?

Talvez o paradoxo final da antropologia ontológica seja que é incapaz de abordar esta
questão. Não pode explicar os insights dos pensadores que resistiram tão
exageradamente a uma oposição fácil do Iluminismo e do encantamento, como
Nietzsche, Bataille, Benjamin, Fanon, Foucault e seus muitos interlocutores
etnográficos. Isso se repete: a modernidade nunca foi organizada em torno de um único
binário (Latour 1993a). Pelo contrário, o moderno tem sido caracterizado como a
teologia política do próprio binarismo (de Vries e Sullivan, 2006). Como nos lembra
Taussig (1987, 1993, 2006), os limites do moderno são recriados no momento de sua
transgressão, e neste momento esses limites estão imbuídos do poder do sagrado, uma
sacralidade que encanta e repulsa a Ontologista ao mesmo tempo. Esta visão sugere que
a antropologia ontológica - homogeneizando e padronizando a multiplicidade que
reivindica

A materialidade vital e as naturezas da nossa modernidade atual foram principalmente


uma questão de tornar a natureza errada. A antropologia ontológica, varrendo uma ou
duas gerações de etnografias contaminadas sob o tapete, oferece aos trabalhadores de
campo uma maneira de finalmente obter a natureza. Embora não seja claro quem da
recente safra foi realmente dependente do mononaturalismo da modernidade - isto é,
citações sem natureza - essa virada ontológica oferece um relato determinado de onde
a antropologia deve seguir em seguida.12 O programa resultante universaliza os
achados de "uma antropologia da vida "(Kohn 2007) ao deslocar seus locais mais
interessantes para essas extremidades para além do olhar moderno objetivador. A
promessa subjacente é clara. A antropologia, atorada em debates que atingiram a
natureza em polos de função ou interpretação, acabou de compreender a vivacidade do
mundo natural independente do nosso interesse nela. Este reconhecimento da
vitalidade das coisas comuns e de outros seres expõe falhas estruturais em questões
anteriores, mostrando estudos anteriores para não ser mais do que o que a etnografia
pensou ter deixado com segurança em casa: a metafísica da modernidade. Com nossas
costas a esse naufrágio do raciocínio antropológico, hoje podemos adotar o que a
prática de laboratório e as cosmologias indígenas sabiam o tempo todo: a realidade não
é uma ordem dada, mas é promulgada em aliança cuidadosa com a agência distribuída
das coisas e dos seres.13

A natureza, acontece, é qualquer coisa menos. Este "materialismo vital", como Jane
Bennett (2010: vii) coloca bem, promete recalibrar e renovar a pesquisa social. Não é
mais encarregado de explicar as obras humanas contra o pano de fundo da natureza (ou
vice-versa), os cientistas de todas as listras são liberados para refletir sobre a confusão
entre a vida de cada um (Fuentes 2010)[PQP CARALHO!!].

Esta é uma grande visão, reunindo as preocupações que se interpõem sobre a história
ambiental, a ecologia política, a STS e a pesquisa multiespecífica.14 Dentro desse campo
de estudo, a antropologia ontológica afirmou seu lugar na cabeça da mesa.
O ponto, argumentam os ontologistas, não é criticar o uso errôneo dos recursos
naturais, mas colocar "o ónus sobre a vida do mundo", como mostra Blaser (2012: 2).
Esta mudança requer um ajuste nas ferramentas e sensibilidades da investigação
materialista. As preocupações anteriores com história e conflito devem ser descartadas
para que possamos descrever o desenvolvimento robusto da vida com olhos sóbrios.
"Não sabemos mais sobre como falar, muito menos ouvir, o que está além do humano",
escreve Kohn (2012: 136), mas uma antropologia ontologicamente em sintonia habilita
"o mundo não humano a libertar nosso pensamento" ( 2012: 138). Voltando a um
mundo natural imaculado por mal-entendidos anteriores, uma volta ao ontológico pode
nos libertar daquela gaiola desencantada da epistemologia objetivista. Uma perspectiva
modernista, sugere Viveiros de Castro, é marcada por uma predileção para "a unidade
da natureza e a pluralidade da cultura" (1998: 470). A cultura consiste em
representações relativas de uma única realidade subjacente: a natureza. As cosmologias
ameríndias, sugerem Viveiros de Castro, são exatamente o oposto. O mundo natural é
legião e animada.
Esta tese de "natureza múltipla" fechou a porta aos dois antropólogos que
interpretaram como método e objeto de pesquisa e teóricos críticos que exploraram os
contornos sociais e os compromissos do conhecimento. Para Viveiros de Castro, a
análise mais convincente é centrada não em entendimentos simbólicos ou efetivos, mas
em mundos reunidos. Na margem externa da modernidade, uma modalidade de vida
mais intimamente entrelaçada sobreviveu, uma que não apenas reconhece a vitalidade
da materialidade, mas ajuda a mantê-la unida. Estes exemplos da "ecologia dos outros",
como descreve Descola (2013b), fornecem contrapontos carregados para a separação
frágil do sujeito e do objeto subjacente às formas modernas de conhecimento. O
animismo é oferecido como uma forma de redenção porque reconhece como o mundo
natural é composto por assuntos proliferantes e descontínuos (Descola 2013a). Na
verdade, Latour (2002) elogia esse multinaturalismo como o torpedo que finalmente
pode afundar o navio fantasma da modernidade.

A antropologia ontológica, a este respeito, reivindica uma reavaliação atrativa da


materialidade. No entanto, o poder dessa reivindicação repousa tanto no crescente
significado das relações laterais entre espécies e coisas como faz no campo temporal e
espacial muito particular que a antropologia ontológica limita essa relação dentro. Não
é por acaso que a paisagem natural das cosmologias indígenas se tornou o sítio exemplar
da antropologia ontológica.[Ele não deixa pedra sobre pedra, socorro!]

Ignorando a especificidade histórica dos mundos reunidos, bem como as redes de


interesse mais amplas, podem ser sintonizadas com (ou separadas), a antropologia
ontológica localiza ecologias alternativas na perspectiva das visões espirituosas delas
(Kohn 2013; Pedersen 2013; Viveiros de Castro, 1998 ).
Em contraste com as preocupações paralelas no STS, onde as "práticas sociomateriais"
convergentes configuram a ontologia de problemas clínicos (Mol 2002: 6; veja também
Latour 1988), esta escola de antropologia assume a ontológica como uma força
transcendental de verdade que anima adjacentes Materialidade (Holbraad 2012) .15
Aqui, as revelações xamânicas de um mundo natural vêm promulgar a colocação das
ecologias locais e o futuro redentor que todos devemos aproveitar.

O caso do sofrimento ambiental expõe os limites empíricamente seletivos desta


materialidade rarefeita na antropologia ontológica. A consideração séria da agência
dispersa do mundo natural não deve limitar-se a exemplos benignos e a distâncias muito
distantes. A doença, a poluição e os desastres se multiplicam com uma potência que não
pode ser consignada na epistemologia equivocada da modernidade.

A substituição contínua da eficácia de hidrocarbonetos pelo trabalho forçado oferece


um toque trágico para a análise do materialismo histórico. Como demonstra a pesquisa
de David Bond (2013), as tensões narrativas do nosso contemporâneo não são apenas
ordenadas ao longo das contradições da produção, mas também de acordo com as
contrações da vida, seja no aumento das taxas de câncer ou no aumento dos níveis de
água do mar. Todo humano na terra e a maioria dos animais agora tem isótopos
radioativos, pesticidas hidroclorados e uma série de outros ingredientes industriais,
como mercúrio e chumbo inseguro alojado em seus corpos. Enquanto a raça e a classe
nas cidades industriais forneceram as primeiras coordenadas de exposições tóxicas
(Bullard 1990; Checker 2005; Hurley, 1995; Lerner 2010), hoje, enquanto aprendemos
mais sobre as rotas migratórias das toxinas e a facilidade com que elas se acumulam em
nossos corpos, Geografias adicionais de exposições estão se afirmando. Recusando a
divisão absoluta de que as antropologias ontológicas são caras - modernas e não
modernas -, muitas das consequências mais corrosivas da industrialização estão se
desenrolando nas áreas que há muito acreditavam ser mais prístinas.

Seja nas florestas boreais do norte de Alberta, os alcances superiores da bacia


amazônica, como extensões nevadas do Ártico ou como florestas empoeiradas do Gran
Chaco, formas familiares de sofrimento e tomar forma além dos limites dos cuidados
distribuídos. No Equador, como práticas de perfuração e descarte de baixa qualidade
colocaram em perigo inúmeras comunidades indígenas e camponesas (Cepek 2012;
Kimerling 1991; Sawyer, 2004). Nas comunidades do Ártico, uma circulação padronizada
e a água da Terra está a concentrar PCB e DDT, deixando como populações do norte de
animais e pessoas para suportar o peso dos produtos petroquímicos sintéticos que
nunca utilizaram (Cone 2005; Downie e Fenge, 2003 ). O despejo acidentado de rejeitos
na Mina Ok Tedi em Papua Nova Guiné transformou um vale remoto de montanha em
um guisado tóxico com sepulturas conseqüências humanas para aqueles que ainda
dependem do rio e terra para sua subsistência (Golub 2014, Kirsch 2014). 16 Desastres,
também, redistribuição do peso social do risco e responsabilidade tóxicos (Bond 2013b;
Fortun 2001; Petryna, 2002). Como antropólogos médicos como Paul Farmer (2001,
2005) e historiadores industriais como Gerald Markowitz e David Rosner (2003, 2013)
apontaram com tanta força, uma infecção e exposição podem marcar distinções
contingentes como classe, gênero e raça com formas mais duradouras de desfiguração
. A distribuição de tais sofrimentos, Javier Auyero e D'ebora Swistun (2009: 18),
consequências para uma "saúde atual" e "capacidades futuras" das populações
marginalizadas. Aqui, uma força negativa da doença, poluição e desastre para novas
infra-estruturas para a naturalização da desigualdade existente. Esta formatação
maliciosa da diferença humana é particularmente marcante para os locais tóxicos que
se supõe estar além do moderno. Tais problemas formam "violência lenta" (Nixon 2011)
que o materialismo espirituoso da antropologia não é capaz de registrar, e muito menos
resistir.
De modo tal, a antropologia ontológica é incapaz de explicar os seres perturbadores e
as coisas que viajam entre ontologias. Hoje, não é apenas poluição, mas também
exploração madeireira, mineração, agricultura e extração de petróleo que
rotineiramente afetam os principais sites de ontologia. A antropologia ontológica evita
reconhecer tais confrontos, em parte, pressionando cada análise de materialidade cada
vez mais em materiais sagrados (Holbraad 2012). Enquanto Viveiros de Castro (1998)
colocou inicialmente a relação da diversidade natural e da unidade transcendente
dentro do habitus, as monografias ontológicas recentes afirmam um agrupamento de
significado mais fundamental em material. Aqui, o significado não é um uso ou uma
perspectiva particular em coisas, mas imanente às próprias coisas. Chamando-se
"radicalmente essencialista", um tratado recente afirma que "o objetivo deste método
é levar" coisas "encontradas no campo à medida que se apresentam, em vez de assumir
de imediato que significam, representam ou representam outra coisa" ( Henare et al.,
2007: 3). Do mesmo modo, Pedersen (2013: 105) argumenta que a compreensão de
compromissos xamânicos com paisagens mongóis exige uma compreensão "não-
relacional" do mundo natural na medida em que perguntar sobre as relações é já
assumir uma epistemologia moderna. Lá fora, nos confins do nosso mundo, o conceito
é o assunto.
O acoplamento mais apertado e apertado do ideal e físico assegura a força das coisas
dentro de uma fortaleza da diferença fundamental. Mas o obviedade resultante da
alteridade só é válido enquanto o solo da ontologia for mantido limpo. As latas de coca-
cola, espingardas, bolas de futebol, ícones evangélicos, poluição petroquímica,
bugigangas para turistas e t-shirts de Grand Rapids - para citar algumas das coisas que
encontramos em aldeias indigenas distantes - são descartadas, como Os sonhos de
cachorros e cantos de idosos parecem estar em pé para a forma mais urgente de tornar-
se material. Esse multinaturalismo rarefeito só é fortalecido à medida que a figura da
ontologia desloca a atenção das relações domésticas ou de trabalho com o mundo
natural para as afirmações sacerdotais dele. Assim, muitos na tentativa ontológica
tentam convencer outros antropólogos de que as visões xamãs de uma realidade
vibrante são a única versão que realmente conta.

A distinção renovada entre modernidade (mononaturalismo) e o resto


(multinaturalismo) parece ignorar relatos mais matizados da natureza na modernidade
capitalista. As reflexões de Raymond Williams (1980) sobre as implementações em
cascata, as lógicas sobrepostas e as manifestações incongruentes da natureza parecem
mais temporárias do que nunca.17 Glossar a modernidade como má filosofia, a
antropologia ontológica atribui uma pesquisa social desagradável às suas pretensões
erradas. Além de descartar as contingências do império, do capitalismo e do estado (e
seus críticos mais acentuados) como sombras de um mal-entendido modernista, isso se
afasta de tudo o que aconteceu antes, ignora como muitos antropólogos há muito
reconheceram os constrangimentos analíticos da natureza-cultura Dualismo18 e
descobriu que as assembléias materiais da vida eram uma tecnologia muito mais
cotidiana na formação do nosso contemporâneo. Por exemplo, Clifford Geertz (1963) e
Sidney Mintz (1985) consideraram as formações históricas das ecologias na agricultura
javanesa e nas plantações caribenhas, respectivamente, não como ações equilibradoras
de meio ambiente e cultura, mas como novas montagens de plantas, pessoas e lucros
com muito longe Atingindo consequências. O realismo experimental, portanto, não é a
atividade excepcional de cientistas de laboratório e cosmologias indígenas. É também
uma estratégia chave do império, do capitalismo e do estado. Atribuir a pacificação da
natureza à metafísica da modernidade negligencia como as plantações coloniais (Stoler
1995, 2002), fazendas industriais e fábricas (Holmes 2013; Pachirat 2011), laboratórios
nucleares (Masco 2006), empresas de biotecnologia (Hayden, 2003; Sunder Rajan, 2006)
, A ajuda humanitária (Agier 2011; Weizman 2012), a medicina reprodutiva (Ginsburg e
Rapp, 1995; Lock e Kaufert, 1998) e a resposta do estado ao desastre (Das 1995; Petryna
2002) tentaram, de forma criativa e coerciva, gerir-se vivamente importam. Os filósofos
podem estar apenas fazendo questão, mas trabalhadores, fazendeiros, cientistas,
engenheiros e profissionais da medicina há muito reconhecem e negociaram as agências
dispersas do mundo natural. A fácil demissão da modernidade como mononaturalismo
desconsidera a longa quantidade de formas em que esse formato particular nunca
importava nos mais consequentes aspectos do presente. É, ainda mais irônico, que a
antropologia ontológica usa a figura das mudanças climáticas para estimular uma
conversão mais geral longe da modernidade e suas armadilhas intelectuais. Ficaríamos
bem em lembrar que, no sentido mais concreto, a modernidade não perturba o clima
do nosso planeta, os hidrocarbonetos fizeram. A fixação indevida na modernidade perde
a geografia muito mais complicada e conseqüente dos hidrocarbonetos nas constricções
do nosso presente. Bond (2011, 2013a), rastreando as medidas técnicas e limiares
tolerados de petroleoxicidade em fábricas, cidades, nações e agora o planeta, mostra
como a hidrocarbo nos problemas tem sido instrumental na criação de condições de
vida visíveis, factuais e politicamente operáveis. Desde a poluição urbana até a chuva
ácida até os pesticidas hidroclorados para a mudança climática, as rupturas de
hidrocarbonetos continuam remanecendo quase tudo o que o estado conhece do meio
ambiente. Esses pontos de vista sugerem que o ambiente governado dos estados-nação
não é um atributo de uma epistemologia moderna uniforme. Em vez disso, é um
processo incontrolável dado novas delimitações e momentum pelas rupturas de cresting
de afterlives de hidrocarbonetos.
As lutas históricas e as infra-estruturas de combustíveis fósseis exigem uma forma mais
minuciosa de engajamento do que esta antropologia ontologicamente influenciada
pode reunir.19 Estudantes críticos atendendo a como a materialidade dos
hidrocarbonetos
Formar a configuração do político hoje (Barry 2013; Mitchell 2011) e implementar novas
modalidades de dominação e descontentamento (Appel 2012; Ferguson 2005; Marriott
e Minio-Paluello 2013) oferecem uma abordagem muito mais produtiva para a mudança
climática. Entre outras coisas, eles oferecem uma maneira de conduzir uma política mais
insistente dentro do nosso presente.

A incompreensurabilidade projetiva da diferença

A abordagem ontológica, e a forte ruptura na bolsa de estudos que exige, afirma


redefinir a relação entre antropologia e filosofia. "Para se nos alegrarmos ou
recuarmos", escreve Viveiros de Castro, "a filosofia realmente é o que está em jogo"
(2013: 20). Essas afirmações se baseiam na tese de que a cosmologia indígena é "um
precursor escuro" para os princípios da filosofia de Deleuzean (Viveiros de Castro 2013:
21). Como Peter Skafish afirmou, "a cosmologia ameríndia pode ser considerada como
tendo em conta os tipos de realidades diferenciais diferenciais que Deleuze considerava
apenas entidades virtuais e fenomenais" (2013: 16). A antropologia, neste argumento,
é mais apropriadamente uma espécie de "ontographia comparativa" preocupada com
os potenciais imanentes a todos os seres e coisas (Viveiros de Castro 2013: 18, ver Stoler
2001 para uma consideração de comparação que desafia esse projeto). Assim, observa
Blaser, a antropologia ontológica oferece uma "injunção" pontual para não explicar
demais ou tentar atualizar as possibilidades imanentes ao pensamento dos outros, mas
sim mantê-los como possibilidades "(2014). O significado da imanência para a
antropologia ontológica não está no que revela sobre o nosso presente, mas em que
alternativas coerentes oferece nosso futuro. Aqui, a possibilidade não clama para fora
como rizomas de Deuzuz ou linhas de vôo circulares, ela se propaga para a frente no
tempo. Ao fazê-lo, a antropologia ontológica parece comprometida não com a
indeterminação contingente do ser, mas com a sua incompreensurabilidade projetada.
Esta orientação, deve notar, afasta-se das formas influentes que os antropólogos se
envolveram com filosofias de multiplicidade (ver Biehl e Locke 2010; Deleuze 1994,
2005). A contabilidade contemporânea do que Michael M. J. Fischer (2003) chamou de
"formas de vida emergentes" é persuasiva na medida em que mantêm imanência em
relação imediata com contingência, violência e interesses contraditórios. Na verdade, o
trabalho de Jo~ao Biehl (2005), Veena Das (2007), Emily Martin (2009), Anna Tsing
(2005) e muitos outros são atraentes porque cada um deles mostra de maneiras
distintas como a imanência e a restrição são sempre realizadas Em uma tensão
constante e constitutiva. Esse trabalho enfatiza como o emergente deve ser considerado
em relação ao que Williams chamou de "dominante" e "residual" (1977: 121). Localizar
a diferença nessas tensões, é claro, não invalida seu significado ou nega sua força real.
Em vez disso, oferece uma abertura para a possibilidade no presente, abraçando a
incompletude fundamental do poder e das pessoas.
Ao se afastar desses insights, a antropologia ontologicamente inflexa trabalha para
purificar as preocupações de Etnografia e filosofia para que possam coincidir mais
perfeitamente. Embora persuasivo dentro dos mundos delimitados
Prescreve e se baseia, essa equivalência de antropologia e filosofia é problemática de
várias maneiras. Entre outras coisas, corre o risco de reproduzir os pressupostos arcaicos
sobre o primitivo que subjazem grande parte da filosofia de Deleuzean na busca da
aproximação entre essa filosofia e os princípios do estruturalismo de Levi-Strauss
(Viveiros de Castro 2009). Expandindo a tese originalmente avançada por Pierre Clastres
(1989 [1977]) e famosa por Deleuze e Guattari (1983, 1987), Viveiros de Castro
argumenta que a multiplicidade primitiva é "uma cosmologia contra o estado", "não
interiorizável para a Mega-máquinas planetárias "(2010: 15, 48). No entanto, contra
Clastres, ele abstrai a multiplicidade primitiva das lutas com a singularidade do poder
hegemônico. Em vez disso, é apenas dentro da "peculiar composição ontológica do
mundo mítico" que "o plano amazônico da imanência" encontra sua "verdadeira
etnográfica etnográfica endo-consistência" (Viveiros de Castro 2010: 48).
Esta formulação restringe o tornar-se indígena na ordem dos mitos, mesmo que não seja
responsável pelas formas pelas quais a indigeneidade e a natureza podem ser
contestadas por singularidades políticas contraditórias. Tais restrições de imanência ao
mito e sua remoção de campos de contestação, por sua vez, são necessárias para
sustentar a afirmação de que "toda teoria antropológica não trivial é uma versão de uma
prática indígena de conhecimento" (Viveiros de Castro 2013: 18). De tal forma, este
projeto reconhece mal o que a antropologia dá e toma da filosofia (Das et al. 2014; Stoler
2012). De fato, como sugere Biehl (2013: 535), a contribuição duradoura da etnografia
reside na sua tendência de permanecer "no caminho da teoria" pela sua insistência na
humanidade em toda a sua complexidade aberta e atual (ver também Fischer 2003). De
qualquer modo, parece claramente possível que a antropologia ontológica seduz a
crítica ao assumir a forma do pensamento radical ao recusar seus conteúdos mundanos.

O diferimento da crítica

A antropologia contemporânea começou a emergir de uma crise - uma luta de três


décadas com praxis representacional - apenas para enfrentar outra: uma crise de crítica.
Compreendendo várias preocupações sobrepostas, isso pode ser resumido como um
momento de hesitação produtiva sobre as condições através das quais é possível uma
crítica antropológica ética e efetiva do contemporâneo (Boltanski e Th'evenot 1999; Das
2007; Fassin 2013; Fischer 2009; Marcus 2010 Marcus e Fischer 1986; Roitman 2013;
Scheper-Hughes 1995; Smith 1999). A antropologia ontológica é atraente, em parte, por
sua promessa declarada de resolver esta crise.
A solução oferecida é impressionante em suas reivindicações e consequências. Na
medida em que os ontologistas têm um projeto crítico, é um dirigido não às
conseqüências sociais do conhecimento, mas à crítica acadêmica do conhecimento. O
raciocínio parece ser o seguinte: Qualquer prática crítica que aponte a política
representacional - que apontar para disjuntas entre a forma ideal e os conteúdos
indisciplinados, falsa consciência, uniões de poder / conhecimento ou estruturas de
sentimento - é fatalmente falha. A crítica epistemológica é suspeita porque o ato de
criticar a representação presume o status ontológico privilegiado da representação. Ou
seja, a atenção à agência histórica do conhecimento diminui automaticamente a
viabilidade de agências alternativas no presente. A modernidade, construída sobre esse
erro, erga artificialmente as relações de conhecimento sobre formas de ser. Este
privilégio significa que todas as críticas à interpretação ou ao significado se baseiam na
subordinação da multiplicidade ontológica em uma única matriz que separa as consultas
epistemológicas das ontologicas. Por sua vez, isso faz com que os mundos externos
autônomos aparecem como a epifenômena da própria modernidade, uma redução feita
pela ficção de uma história humana compartilhada e do conceito de cultura.
O impulso de reconhecer a agência dos povos indígenas na história do mundo ou
compreender a diferença como cultural é um truque de mão insidioso que nega a
existência de múltiplos mundos. Tais operações, nos dizem, mal interpretam os conflitos
internos e externos e tornam inteligíveis apenas como debates internos sobre a
fidelidade de representar um real compartilhado. Assim, os ontologistas argumentam
que a figura da crítica cultural consagrada na antropologia convencional é uma forma
perniciosa de ontopraxis moderna (Blaser 2009a; Holbraad 2012). Neste esquema, o
obstáculo real para o futuro é uma crítica presente-tensa.
No entanto, qual a alternativa que os ontologistas propõem? Nada menos que policiar
a Grande Divisão entre modernos e não modernos, com a presunção de que "a virada
ontológica ... é um fim político por direito próprio" (Viveiros de Castro et al., 2014).
Assim, Ghassan Hage pode argumentar que a antropologia deve retornar ao "ethos da
antropologia primitivista crítica se continuar a ser crítica" (2012: 303, veja também Hage
2014). Inspirado na abordagem "exemplar" de Viveiros de Castro, Hage argumenta que
a contribuição da antropologia para o pensamento crítico sempre foi seu confronto com
pessoas que existem "fora da modernidade". Somente ao lidar com uma alteridade
anteriormente inimaginável, a antropologia pode provar que "podemos ser
radicalmente outros Do que o que somos "e, portanto, gerar um" novo imaginário
radical que vem do exterior do espaço existente de possibilidades políticas
convencionais "(Hage 2012: 289). Um argumento semelhante é feito por Michael Hardt
e Antonio Negri, que também levam o "perspectivismo ameríndio" como uma maneira
de "criticar a epistemologia moderna e empurrá-la para uma racionalidade moderna"
(2009: 123). Contra a iminente homogeneidade da modernidade, tais argumentos
sugerem, o valor da alteridade ameríndia é claro: oferece o "novo mundo novo" lá fora
para a tomada.
Esses imaginários redefinem a crítica ao deslocá-la no tempo e no espaço. A teoria
crítica, é claro, há muito que se preocupa em elaborar as coordenadas de crítica das
posições subalternas de pessoas reais: suas maneiras ardentes de saber, bem como suas
incorruptições de ser. A antropologia Ontológica rejeita essa operação. Em vez disso, ele
imagina resistência como um futuro fato consumado que não exige o papel da
dominação presente. Neste modelo, a crítica não está localizada dentro da posição de
assunto historicamente específica do índio, mas na utilidade iminente de sua cosmologia
atemporal. É importante notar que esta cosmologia é restrita de forma preventiva à
"peculiar composição ontológica do mundo mítico" (Viveiros de Castro 2010: 40). Nisso,
há uma sutil reconfiguração da prática antropológica, longe de uma etnografia orientada
para o problema, para o que Matei Candea (2007) celebra como o "site de campo
delimitado" da ontologia. De tal maneira, a solução ontológica para a crise da crítica é
evitá-la completamente. Este movimento é crucial para a purificação da doutrina
gráfica.

A antropologia Ontológica tenta reorientar o espaço e o tempo de análise para os


termos de sua visão utópica. Como observa Michael Scott, o "não-dualismo induzido
pela magia" da antropologia ontológica é esteticamente persuasivo, mas
potencialmente escatológico ... ele aboliu a história, transpondo todas as ontologias
vividas em conformidade com seus próprios termos eternamente retornando "(2013b:
304). Esse tom decididamente escatológico invoca uma mensagem de redenção
messiânica, justificada pela figura de uma catástrofe iminente. Presume um cosmos de
fronteiras que apenas suas autoridades ordenadas podem atravessar magicamente.
Baseia-se em uma série de paradoxos constitutivos, em que o poder de sua visão
antimodal depende da apropriação de alguns aspectos-chave do programa político da
modernidade. Essas características coexistem com seus aparentes opostos. Longe de
minar o projeto ontológico, tais contradições obrigam os ontologistas a duplicar seu
credo totalizante: é preciso aceitar todos os seus termos ou nenhum. Em suas próprias
coordenadas ontológicas, como Scott observa novamente, a antropologia ontológica
tem conhecimentos profundamente religiosos, atuando como "um novo tipo de estudo
religioso da religião" (2013a: 859). Se assim for, é um movimento religioso que parece
estranhamente familiar. A antropologia ontológica tem uma semelhança estranha com
esse outro movimento perturbado paradoxalmente dentro e contra a modernidade: o
fundamentalismo religioso.

Conclusão

Em conjunto, essas observações nos levam a formular as três teses seguintes: Primeiro,
a virada ontológica substitui uma etnografia do real com uma sociologia do possível
através da composição, imposição e desautorização de tipologias ideais. Isso desvia a
atenção da política da natureza e da cultura, de fato, de modo a tornar impossível o
trabalho transcendente de hibridar o conhecimento e colocá-lo ao serviço dos comuns.

Em segundo lugar, a virada ontológica reifica os destroços de várias histórias como as


formas do presente filosófico, na medida em que imagina os legados coloniais e
etnológicos como a aldeia perfeita para a filosofia do futuro. Suas tipologias ideais
reproduzem os binários colonizadores do estruturalismo criticados pelos teóricos
marxistas, pós-coloniais, feministas e queer em nome de resistir ou desfazer os efeitos
hegemônicos desse conhecimento (Davis 1981; Mbembe 2001; Said 1979; Spivak, 1999).
Na verdade, essas trajetórias forneceram as coordenadas básicas para muitos
antropólogos americanos desde a década de 1970. O efeito geral é que a volta
ontológica padroniza a multiplicidade e fetiza a alteridade através dos termos pelos
quais afirma evitar a política representacional.

Finalmente, a virada ontológica transforma o mundo em novos tipos de regra baseados


em preocupação excepcional e desprezo aceitável, onde nos mundos alter-modernos
descobertos por estudiosos de elite fornecem habitação redentora para os poucos
privilegiados, enquanto as massas globais enfrentam formas cada vez mais nítidas e
ativas Processos de desigualdade e marginalização (Beck 1992; Fassin 2012; Ranciere
2009; Stoler 2010; Wacquant 2009; Weizman 2007). Afirmamos que a figura
soteriológica da alteridade ontológica é uma metanarrativa crucial do liberalismo tardio
imbuído de seu próprio status ontológico privilegiado.

Em conclusão, não compartilhamos essa fixação no moderno, nem estamos convencidos


de que a capacidade de revisão seja restrita ao seu oposto. Rejeitamos o deslocamento
centrífugo das capacidades criativas e críticas para os conteúdos sagrados que
ostensivamente permanecem além da modernidade. O que nós insistimos é um mundo
compartilhado de problemas distribuídos desigualmente. Este mundo é uma
temporalidade instável e rotacional, de rupturas epistêmicas e materiais, de categorias
e coisas que se desenrolam e são reensamadas. É um mundo composto de
potencialidades, mas também de contingências, de tornar-se, mas também de violência,
em que a imanência nunca é inocente. Esperamos que os méritos finais da antropologia
ontológica sejam avaliados neste domínio de colisões e contradições do mundo real.
Desta forma, é enganador sugerir que a antropologia deve escolher entre a escuridão
opressiva da modernidade monolítica ou as eleições fantásticas da civilização por vir.
Ambas as opções nos deixam de pé e mal equipados para explicar as condições de
atuação em nosso presente problemático (Biehl e Petryna 2013; Fortun 2013).
Em vez disso, concordamos com a Fischer que o que é urgentemente necessário em seu
lugar é uma "nova política humanista, aberta também ao pós-humano com seus
componentes humanos ... que nos permitirá sobreviver, viver depois de qualquer
catástrofe que esteja em armazém ... E isso irá combater a crescente desigualdade e
devastação de nossas economias caníbalas atuais, consumindo a vida de alguns pelo
luxo dos outros "(2013: 31). O futurismo especulativo da antropologia ontológica, como
atualmente praticado, dificulta esse objetivo. Tal projeto só pode começar com o
reconhecimento de que nossos futuros são contingentes porque o nosso presente
também está disponível. Se a antropologia ontológica não é responsável por tais
contingências, assume a forma de um mito moderno e a única imagem que reflete é
própria.

Non, ce n'était pas le radeau


De la Méduse, ce bateau,
Qu'on se le dis' au fond des ports,
Dis' au fond des ports,
Il naviguait en pèr' peinard
Sur la grand-mare des canards,
Et s'app'lait les Copains d'abord
Les Copains d'abord.

Ses fluctuat nec mergitur


C'était pas d'la littératur',
N'en déplaise aux jeteurs de sort,
Aux jeteurs de sort,
Son capitaine et ses mat'lots
N'étaient pas des enfants d'salauds,
Mais des amis franco de port,
Des copains d'abord.

C'étaient pas des amis de lux',


Des petits Castor et Pollux,
Des gens de Sodome et Gomorrh',
Sodome et Gomorrh',
C'étaient pas des amis choisis
Par Montaigne et La Boeti',
Sur le ventre ils se tapaient fort,
Les copains d'abord.

C'étaient pas des anges non plus,


L'Evangile, ils l'avaient pas lu,
Mais ils s'aimaient tout's voil's dehors,
Tout's voil's dehors,

Jean, Pierre, Paul et compagnie,


C'était leur seule litanie
Leur Crédo, leur Confitéor,
Aux copains d'abord.

Au moindre coup de Trafalgar,


C'est l'amitié qui prenait l'quart,
C'est elle qui leur montrait le nord,
Leur montrait le nord.
Et quand ils étaient en détresse,
Qu'leur bras lancaient des S.O.S.,
On aurait dit les sémaphores,
Les copains d'abord.

Au rendez-vous des bons copains,


Y'avait pas souvent de lapins,
Quand l'un d'entre eux manquait a bord,
C'est qu'il était mort.
Oui, mais jamais, au grand jamais,
Son trou dans l'eau n'se refermait,
Cent ans après, coquin de sort !
Il manquait encor.

Des bateaux j'en ai pris beaucoup,


Mais le seul qui'ait tenu le coup,
Qui n'ait jamais viré de bord,
Mais viré de port,
Naviguait en père peinard
Sur la grand-mare des canards,
Et s'app'lait les Copains d'abord
Les Copains d'abord.
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Je n'avais jamais ôté mon chapeau


Devant person...
Maintenant je rampe et je fais le beau
Quand ell’ me sonne.
J'étais chien méchant...ell’ me fait manger
Dans sa menotte.
J'avais des dents d’ loup… je les ai changées
Pour des quenottes !

Je me suis fait tout petit devant un’ poupée


Qui ferm’ les yeux quand on la couche,
Je m’ suis fait tout p’tit devant un’ poupée
Qui fait « maman » quand on la touche.

J'étais dur à cuire elle m'a converti,


La fine mouche,
Et je suis tombé, tout chaud, tout rôti,
Contre sa bouche
Qui a des dents de lait quand elle sourit,
Quand elle chante,

Et des dents de loup quand elle est furi’,


Qu'elle est méchante.

Je me suis fait tout petit devant un’ poupée


Qui ferm’ les yeux quand on la couche,
Je m’ suis fait tout p’tit devant un’ poupée
Qui fait « maman » quand on la touche.

Je subis sa loi, je file tout doux


Sous son empire,
Bien qu'ell’ soit jalouse au-delà de tout,
Et même pire...
Une jolie pervenche qui m'avait paru
Plus joli’ qu'elle,
Un’ joli’ pervenche un jour en mourut
A coup d'ombrelle.

Je me suis fait tout petit devant un’ poupée


Qui ferm’ les yeux quand on la couche,
Je m’ suis fait tout p’tit devant un’ poupée
Qui fait « maman » quand on la touche.

Tous les somnambules, tous les mages m'ont


Dit, sans malice,
Qu'en ses bras en croix je subirais mon
Dernier supplice…
Il en est de pir’s, il en est d' meilleurs,
Mais, à tout prendre,
Qu'on se pende ici, qu'on se pende ailleurs…
S'il faut se pendre.

Je me suis fait tout petit devant un’ poupée


Qui ferm’ les yeux quand on la couche,
Je m’ suis fait tout p’tit devant un’ poupée
Qui fait « maman » quand on la touche.
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tout-petit#uSOytFyu0kurKLCg.99