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José Gil

MONSTROS

RELÓGIO D ' ÁG UA
Relógio D‘Água Editores
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Título: Monstros
Autor: José Gil
Tradução: José Luís Lima
Revisão técnica: Madalena Alfaia
Capa: Relógio D*Água Editores sobre gravura de Rogério Petinga

© Relógio D’Água Editores, Maio de 2006

1." Edição na Quetzal Editores, 1994

Composição e paginação: Relógio D’Água Editores


Impressão: Guide, Artes Gráficas, Lda.
Depósito Legal n.° 243252/06
José Gil

Monstros
Tradução de
José Luís Luna

Antropos
índice

Introdução 9

I. As preocupações de Santo Agostinho 21


II. Ciópodes e Grifos 39
III. A representação 59
IV. Pequena fenomenologia da monstruosidade 71
V. De uma certa história da união da alma e do corpo 83
VI. Descartes e os duplos 99
VII. Metafenomenologia da monstruosidade:
o devir-monstro 123

Anexo I — Sobre a lógica da classificação


dos monstros 133
Anexo II — Sobre os monstros individuais
e o problema da alma do corpo-máquina 149
Anexo III — Sobre o acrobata e a máquina 157
Introdução
*
\

.
Neste fim de século, os monstros proliferam: vemo-los
por todos os lados, no cinema, na banda desenhada, em
gadgets e brinquedos, livros e exposições de pintura, no
teatro e na dança. Invadem o planeta, tornando-se familia­
res.
Cessarão, muito em breve, de nos parecer monstruosos e
ser-nos-ão até simpáticos, como já acontece a tantos extra­
terrestres das séries de televisão. Havemos de falar então da
«monstruosidade banal», como se fala agora da «violência
banal» — o que constitui, precisamente, uma aberração.
O que inquieta realmente é que não há selecção nem es­
colha preferencial destes novos invasores: assim como a
Antiguidade adorou os centauros, as quimeras e os sátiros,
também nós teríamos podido privilegiar os monstros ima­
ginários, resultado de cruzamentos entre espécies diferen­
tes. Mas gostamos indiferentemente do Elephant-man e dos
anões dos Freaks, das «regas fabulosas» e dos monstros te-
ratológicos. Esta atitude é sinal da grande dúvida que as­
saltou o homem contemporâneo quanto à sua própria hu­
manidade.
Ao verificar, com efeito, a estabilidade do gosto pelos
monstros teratológicos, desde os tempos em que o Renasci­
mento pôs cobro às raças fantásticas de ciópodes, cinocéfa-
los e outras que tais, espantamo-nos com este retorno do
12 José Gil
/

imaginário: como se o saber biológico comum sobre o ser


humano tivesse perdido as suas virtudes míticas, fundado­
ras de uma determinada ideia da normalidade do homem.
É que a própria teratologia se tomou fantástica. Já não
nos contentamos com as classificações bem ordenadas de
um Geoffroy Saint-Hilare que pacificavam finalmente um
universo confuso, racionalmente escandaloso, incapaz, des­
de há séculos, de estabelecer «as leis da aberração». Ao
classificá-las segundo a sua teoria — a primeira teoria cien­
tífica do desvio teratológico — Geoffroy suprimiu alguma
monstruosidade aos monstros. Ora nós exigimos mais dos
monstros, pedimos-lhes, justamente, que nos inquietem,
que nos provoquem vertigens, que abalem permanentemen­
te as nossas mais sólidas certezas; porque necessitamos de
certezas sobre a nossa identidade humana ameaçada de in­
definição. Os monstros, felizmente, existem não para nos
mostrar o que não somos, mas o que poderíamos ser. Entre
estes dois pólos, entre uma possibilidade negativa e um
acaso possível, tentamos situar a nossa humanidade de ho­
mens.
Ao tomar-se fantástica, a teratologia modificou o seu as­
pecto. O monstro artificial impôs-se com Frankenstein e,
desde então, não deixou de se desenvolver; a manipulação
genética prosseguiu a tarefa, prometendo-nos um belo futu­
ro de homens-monstros imaginários (fazendo votos para
que nunca viessem a ser reais). Doravante, testamos «expe­
rimentalmente» os limites da nossa humanidade: até que
grau de deformação permaneceremos ainda homens? Ques­
tão antiga que preocupara Santo Agostinho a propósito das
raças fabulosas do Oriente.
Excepto que, para nós, se trata de uma questão vital, con­
creta, em que a sobrevivência da humanidade está em jogo:
e a resposta depende dos nossos meios e do nosso querer.
Monstros 13

Até onde podemos levar o artifício sem prejudicar a nossa


identidade humana «natural»? O artifício está a tomar-se si­
nónimo de aberração e, contudo, continuamos apanhados
na vertigem da experimentação e da aventura, queremos
conhecer e tocar os confins de nós próprios, aquele limiar
onde deixamos de ser homens. Forçamos a Natureza até aos
seus limites extremos — transformamo-nos em homens-
-moscas, homens-leopardos ou outros: o «humanóide» é
um termo que designa uma zona de essências difusas de se­
res cada vez mais numerosos e variados.
Reencontramos, deste modo, os sonhos mais antigos do
devir-animal chamânico; e, ao mesmo tempo, perguntamo-
-nos, angustiados: cjue corpo podemos nós ter hoje? Que
corpo «natural», humano, para uma alma que se tornou
completamente artificial, anti-natural, destruidora da natu­
reza? Pomos à prova os limites da nossa «naturalidade»,
procuramos pontos de referência por toda a parte c é por is­
so que acolhemos todas as espécies de monstros: os fabulo­
sos e os teratológicos. O fantástico, aliás, está em situação
de se tornar real através da manipulação genética e o tera-
tológico invadiu o imaginário graças às mais diferentes es­
pécies de extraterrestres.
Os monstros tornaram-se quotidianos não apenas porque
a violência e o mal, a anomalia em geral, se banalizaram —
não dizia Freud que o neurótico acredita que existe sempre
uma determinada deformação física correspondente aos
seus males psíquicos? — mas porque, ao contrário, o do­
mínio tradicional da anomalia se contraiu: há cada vez me­
nos monstros entre os homens reais cujas patologias (au­
tênticas ou ideológicas) se encontram classificadas cada
vez mais longe do domínio teratológico. Desde os «defi­
cientes» mentais até ao índio das Américas

(sobre o qual
Vaz de Caminha, que acompanhou Alvares Cabral na via-
14 José Gil
/

gem de descoberta do Brasil, ainda se interrogava se seria


humano ou «bestial»), já não existem mais monstros, uni­
camente homens. A extensão dos «direitos do homem» a to­
da a Natureza, bem como certas ciências como a etologia,
contribuem, paradoxalmente, para o desaparecimento das
fronteiras: descobrem-se formas de linguagem e de sociabi­
lidade avançada nos mamíferos superiores e isto para não
falar das temas variantes do amor cortês nas cerimónias de
sedução sexual de certas aves.
. Assim, dividido entre «tudo (na natureza) é humano»
(visto que o homem não é senão natureza e código genéti­
co) e «tudo (no homem) é artificial», o homem ocidental
contemporâneo já não sabe distinguir com nitidez o contor­
no da sua identidade no meio dos diferentes pontos de refe­
rência que, tradicionalmente, lhe devolviam uma imagem
estável de si próprio.
Daí o intenso fascínio actual pela monstruosidade. Os
monstros são-lhe absolutamente necessários para continuar
a crer-se homem.
No entanto, o monstro não se situa fora do domínio hu­
mano: encontra-se no seu limite.
Com efeito, não é na simples oposição que o homem se
define em relação aos monstros, mas num sistema comple­
xo de afinidades com figuras (entre as quais, sobretudo, a
da divindade e a do animal) que mantêm distâncias estrutu­
rais estáveis com a situação que ele ocupa.
Esse sistema postula uma boa distância entre os diferen­
tes pólos da estrutura. Se essa distância se altera, produ-
zem-se anomalias e novas formas podem surgir: se a divin­
dade, ou os poderes sobrenaturais, se aproximam
demasiado da humanidade, se se cruzam com o homem, po­
dem nascer monstros teratológicos; se a animalidade inva­
de a humanidade, surgem monstros «fabulosos» — centau-
Monstros 15

ros, sátiros, cinocéfalos, homens selvagens1. Uma aproxi­


mação excessiva entre a Natureza e o homem resulta —
nesta perspectiva antropológica — num desregramento da
cultura, tal como o contacto directo, sem mediações (rituais
ou sacrificiais), entre os homens e os deuses.
Em ambos os casos (visto os animais incarnarem sempre
os poderes sobrenaturais), é a intervenção divina que se
manifesta na monstruosidade do corpo humano. E é por es­
sa razão que constitui um sinal anunciador, uma mensagem
divina, um «augúrio». N
Assim, o monstro surge por aproximação do que deve ser
mantido à distância (divindade/homem; natureza/homem).
Além destas duas, outras combinações são possíveis: pode-
-se dar um cruzamento entre raças monstruosas (elas pró­
prias resultado de uma aproximação excessiva entre cultu­
ra e natureza) e nascimentos teratológicos individuais.
É ao que se assiste na aurora da Renascença quando a
crença nas raças declina ao misturar-se com o interesse nas­
cente pelos corpos humanos monstruosos: nascem porcos
com cabeça humana (Sébastien Brandt), homens com asas
ou com cabeça de elefante (Aldrovandi). Certos traços das
raças rebatem-se sobre os indivíduos que passam a possuir
as características daquelas, o que corresponde a uma pre­
sença mais forte (do que a normal) da divindade na nature­
za. A Idade Média tarda a passar: na iconografia, o dcsapa-

1 Adoptámos este termo, um pouco redundante (mas não é a própria mons-


truosicladc física redundante?), de «monstro teratológico» para designar as de­
formações corporais do corpo próprio, diferenciando-se das fantasias imaginá­
rias das raças fabulosas — das quais algumas, todavia, são «tcratológicas». A
distinção é cómoda porque o monstro teratológico é sempre individual, en­
quanto o fabuloso pertence a uma «raça» (neste texto, ocupamo-nos apenas da
monstruosidade humana); e, sendo individual, é no entanto diferente do
«homem-animal» (homem-porco, p. ex.) que resulta também de um nascimen­
to monstruoso, mas cm cruzamento com uma raça.
16 José Gil

recimento das raças monstruosas faz-se progressivamente,


como se à difícil transformação da humanidade do homem
devesse corresponder uma igual dificuldade no seu referen­
te inverso. Como se uma nova forma para essa humanidade
exigisse um tempo de transição e de «muda»: porque é nos
períodos transitórios, de intensa mudança «cultural», que
surgem as mais variadas aberrações.
Representemos sumariamente a estrutura das «distân­
cias» que determinam os tipos principais de monstruosida­
de:

Esfera Sobrenatural
Divindade
X

I Monstros teratológicos

y x
Cultura Homem-porco,
Humanidade Homem-elefante, etc.

x y
4 Centauros, sátiros

y
Natureza
Animalidade

Esta estrutura constitui parte de um sistema mais vasto de


figuras do Outro, e seria necessário descrever todo esse
conjunto para situar com precisão o lugar do monstro. Di-
Monstros 17

gamos, simplesmente, que a questão de saber se tal ser é um


Outro (um alter ego) tem apenas a ver com um humano.
Mesmo que a humanidade, formulada em primeiro lugar,
seja a seguir posta em dúvida, é com fundamento nessa cer­
teza inicial que se interroga a humanidade do outro. O caso
recíproco nunca acontece: não nos perguntamos se um gol­
finho, ou um chimpanzé, é humano, apenas nos interroga­
mos quanto à sua inteligência ou linguagem — aproxima­
mo-nos, por certo, do limiar para lá do qual a animalidade
cessa. Mas a interrogação refere-se à animalidade, não à al-
teridade do golfinho ou do chimpanzé.
Assim, o outro mantém-se sempre entre fronteiras exte­
riores: o animal e a divindade não representam limites do
humano. Como outros radicalmente-outros, já se encon­
tram para lá do humano. O outro toma forma no intervalo
que vai do Ego-homem ao animal e aos deuses, resultando
sempre de uma transformação da humanidade do homem. É
a natureza dessa transformação que temos de definir
em cada caso se quisermos compreender o significado do
Outro.
É por isso que as diferentes formas do Outro tendem pa­
ra a monstruosidade: contrariamente ao animal e aos deu­
ses, o monstro assinala o limite «interno» da humanidade
do homem. Por exemplo, embora os índios e negros desco­
bertos nos séculos xv e xvi em África e nas Américas se en­
contrassem aquém das fronteiras da monstruosidade, a sua
humanidade foi objecto de dúvida: eram monstros, ani­
mais? Por outras palavras, a sua alteridade é móbil, não fi­
xa e, por definição, instável. Segue sem cessar a interroga­
ção que os desloca, ou seja, o declive do movimento das
pulsões que conduz naturalmente ao monstro, último ponto
de referência do Outro, com uma forma tão nítida e estável
como era a sua iconografia.
18 José Gil

É verdade que a tradição das raças monstruosas na peri­


feria do mundo age influenciando o olhar, mas não deixa de
seguir a tendência mais fácil, mais «lógica», pois o mons­
tro não é senão a «desfiguração» última do Mesmo no Ou­
tro.
É o Mesmo transformado em quase-Outro, estrangeiro
a si próprio. É uma demência do corpo, uma loucura da
carne.
É no quadro de um tal sistema da alteridade (mais supos­
to que explícito) que procuramos compreender a função da
monstruosidade, desde os fins da Idade Média até ao prin­
cípio do século XVII. A ambição deste pequeno ensaio é ape­
nas procurar saber a razão pela qual os monstros sempre
fascinaram os homens. A fenomenologia da monstruosida­
de é sempre acompanhada pela apresentação de textos, de
Santo Agostinho a Descartes, da viagem fictícia de Mande-
ville aos contos populares.
Põe-se uma questão fundamental: qual é a função do
monstro no pensamento simbólico? Mais precisamente: o
que é que se pensa quando se pensa na monstruosidade?
Definimos uma lógica a. partir das crenças nos monstros,
entre o simbólico e o real, que vemos aplicada a propósito
das raças fabulosas da Idade Média e da união da alma e do
corpo em Descartes. O monstro é pensado como uma aber­
ração da «realidade» (a monstruosidade é um excesso de
realidade) a fim de induzir, por oposição, a crença na «ne­
cessidade da existência» da normalidade humana. Uma
existência que seja um dado adquirido: é imprescindível
não questionar a nossa identidade de homens como seres
reais. A nossa facticidade é de direito.
O «monstro» constitui assim uma espécie de operador
«quase-conceptual» que, embora inquietando a razão, per­
mite convencer que a existência do homem é produto de
Monstros 19

uma necessidade: em resumo, que o real humano é racional.


Trata-se de um conceito aberrante (um quase-conceito ou
quase-símbolo), semelhante a tantos outros que povoam o
discurso dos filósofos (como o «Deus enganador» de Des­
cartes). Se bem que contraditórios ou «irracionais» (uma
raça de monstros humanos é uma normalidade anormal),
asseguram o trabalho da razão quando ela se aplica à exis­
tência.
Ao delimitar uma zona de crença da razão, os monstros
escondem-lhe as fronteiras: o existente está ali, e não pode­
ria lá não estar, fora desses limites, não há senão demência
é desordem, um mundo sem leis (monstruoso). A nossa nor­
malidade toma-se o referente absoluto de toda a norma,
apesar de ela própria não se suster senão por essa exclusão
(operação não-racional, mas que possibilita a aplicação da
razão ao real).
Não pretendemos fazer trabalho de historiador ou de «ar­
queólogo» da monstruosidade; simplesmente mostrar como
essa lógica que a rege funciona em regimes diferentes.
Assim, insistimos na grande transformação que sofre a
monstruosidade na Renascença: o interesse pelos nasci­
mentos monstruosos impõe-se totalmente, apagando as ra­
ças fabulosas. É o próprio corpo do homem que muda, as­
sim como a sua representação e o seu modo de viver o
espaço e o tempo.
Limitámo-nos a indicar a relação entre essas extraordiná­
rias mutações e a que marca o interesse pela monstruosida­
de; mas de tal forma que nos ajudará, talvez, a compreen­
der o que acontece hoje, nesse mesmo plano, sob o nosso
olhar, nos corpos e no pensamento do corpo humano.
••

«
••

*
I. As preocupações de Santo Agostinho
:

.
O Ocidente medieval acreditava que, nos confins da Ter­
ra (povoada por cristãos e pagãos), viviam certas raças que
não se sabia bem se eram humanas ou mais próximas dos
animais: as raças fabulosas do Oriente. Toda uma tradição
literária, hoje largamente inventariada2 e dataiido do século
vi a.C. (Hecataios de Mileto), acabou por fixar a represen­
tação desses monstros em algumas descrições estereotipa­
das: os Ciópodes, que se protegem do Sol erguendo o seu
único pé, os Pigmeus que lutam contra os Grous, etc. Seres
que habitam quase exclusivamente o Extremo Oriente, a
índia mais precisamente3.
Até ao século xvi, esta estereotipia de imagens não irá
mudar: existem povos monstruosos nas regiões extremas
do mundo como testemunham os relatos de alguns viajan­
tes gregos que os viram; relatos esses transmitidos através
de compiladores e historiadores, entre os quais os mais ilus-

2 Para um inventário exaustivo, ver Emest Martin, Histoire des monslres de-
puis TAntlquité jusqufà nos jours, Paris, 1880; Cesare Taruffi, Storia delia Te-
ratologia, Bolonha, 1881-1894; c uma boa bibliografia nctualizada, no estudo
dc Rudolf Wittkowcr, Marvels o f the East: a Study in the History of Monsters,
em Allegory and the Migration o f Symbols, Thames and Hudson, Londres,
1977.
^ Tais seres também vivem no Norte da Europa, nas regiões glaciares, mas são
muito menos numerosos c não fazem aliás parte da mesma tradição literária.
24 José Gil

tre s , o s m ais c ita d o s, são H om ero, H eródoto, Plínio, Estra-


b ã o , S o lin u s e D io d o ro da Sicília. As duas fontes mais im­
p o rta n te s e m q u e se baseia a m aior parte destes autores são
o tra ta d o de C tésias (400 a.C .) sobre a índia, I uSkú , e a
o b ra de M eg á sten o (cerca de 290 a.C .), geógrafo grego que
a co m p a n h o u A lexandre ao O riente.

Conrad von Megenberg; Buch der Natur, Augsburg, 1478

N essas o b ra s, encontram -se as listas de «maravilhas da


ín d ia » q ue a ico n o g rafia m edieval iria fixar em imagens fa­
b u lo sas e que viriam a ser incessantem ente retomadas.
P ara d a r alguns exem plos, tom em os a descrição de Plí­
n io , o Velho: «Perto dos Citas setentrionais, não longe da
Monstros 25

caverna onde nasce o Aquilon, num lugar denominado Ges-


clitos, vivem os Arimaspes, reconhecidos pelo único olho
que possuem no meio da testa. Conta-se que esse povo está
sempre em guerra com os Grifos, espécies de monstros ha­
bitualmente representados com asas e que tiram o ouro das
minas. Demonstram o mesmo empenho em guardar esse
metal que os Arimaspes em roubar-lho. Para lá do território
ocupado por outros Citas antropófagos, num grande vale do
monte Imaús, existe um país chamado Abarima que é habi­
tado por selvagens cujos pés estão virados para trás. São de
uma agilidade espantosa e vivem errantes com os animais.
Segundo Béton, que traçou os itinerários de Alexandre, o
Grande, não conseguem viver sob outros céus; assim, nun­
ca foram mostrados a este príncipe nem nunca foram con­
duzidos junto dos reis vizinhos... Por cima dos Nasamons e
dos Machyles, seus vizinhos, moram, segundo Calliphane,
os Andróginos, que possuem os dois sexos e os utilizam al­
ternadamente. Aristóteles acrescenta que o seio direito de
todos eles é de homem e que o seio esquerdo é de mulher...
Megásteno inclui entre os indianos nômadas uma espécie de
homens a quem chama Ciritas. Têm buracos no lugar das
narinas e pés flexíveis como o corpo das serpentes. Segun­
do ele, na extremidade oriental da índia, na direcção da nas­
cente do Ganges, encontra-se a nação dos Astomos, homens
sem boca e cobertos de pêlos que se vestem com folhas; vi­
vem apenas através da respiração e do cheiro, não bebendo
nem comendo, e, no decorrer das suas longas viagens, le­
vam diferentes odores de raízes, de flores e de macieiras
selvagens para que, caso tenham necessidade, isso não lhes
falte. Acima deste povo, no extremo das montanhas encon-
tram-se os Trispitanos e os Pigmeus, cuja altura, dizem, não
ultrapassa três spithames, quer dizer vinte e sete polegadas;
vivem debaixo de um céu salubre, numa Primavera eterna,
26 José Gil

e são protegidos do Aquilon pelas montanhas... No país dos


Calinges, outro povo da índia, as mulheres concebem aos
cinco anos e só vivem até aos oito. Ctésias... fala ainda de
uma espécie de homens chamados Monócolos que apenas
possuem uma perna e saltam com uma espantosa ligeireza;
chamam-se a eles próprios Ciópodes porque, deitados de
costas durante a canícula, protegem-se à sombra do seu pé.
São vizinhos dos Trogloditas. Um pouco a ocidente destes,
existem homens sem cabeça; têm os olhos nos ombros...
Ctésias cita várias montanhas habitadas por homens com
cabeça de cão; vestem-se com peles de animais e ladram em
vez de falar; armados de garras, alimentam-se de aves e
quadrúpedes que caçam»4: são os Cinocéfalos.
Acrescentemos a estas espécies outras mais: os Hiperbo-
reais, habitantes do Grande Norte e que vivem mil anos; ou
aqueles que possuem orelhas cobrindo-lhes os braços até ao
cotovelo e envolvendo-lhes as costas; as raças meio-animais
meio-humanas, como a martikhora descrita por Ctésias:
rosto de homem, corpo de leão e cauda de escorpião...
No decorrer dos séculos, estas representações sofreram
ligeiras alterações, por vezes significativas do espírito da
época; mas, no conjunto, permanecem inalteráveis até mea­
dos do século xvi. Têm tal poder de sedução que, até finais
da Idade Média, irão obcecar os cartógrafos, os moralistas,
os viajantes míticos, como Mandeville ou Thomas de Can-
timpré, e os verdadeiros viajantes, como Marco Polo, que
afirma ter visto Cinocéfalos nas ilhas Andaman.
Essas imagens fazem parte de um sistema estável de
crenças e de representações que dizem respeito a múltiplos
domínios do pensamento e do conhecimento: teologia, his­
tória sagrada, mitologia, geografia, cosmografia.

4 Plínio, o Velho, História Natural, VII, II, 2.


Monstros 27

No que respeita às crenças medievais nos monstros, dis­


tinguiremos os povos fabulosos das imagens fantásticas,
que englobam, regra geral, as figuras mitológicas de ani­
mais monstruosos resultantes da união entre várias espé­
cies: dragões, centauros, unicórnios. Aqui, interessar-nos -
-emos apenas pelos monstros humanos biológicos.
Neste plano, precisamos ainda de distinguir dois aspec­
tos relativos à concepção que a Idade Média tem da terato-
logia: um diz respeito aos nascimentos monstruosos, consi­
derados como presságios, portenta-, o outro limita-se a
admitir a existência de raças fabulosas nos confins da Ter­
ra. Entre estas duas crenças, há um fosso paradoxal, pois
não parecem articular-se.
Os portenta nunca se referem às espécies monstruosas da
índia. As duas questões — os povos monstruosos existem?
são os monstros presságios? — obedecem a preocupações
diferentes. Como poderiam, aliás, as raças fabulosas cons­
tituir advertências divinas? Não é próprio do presságio ser
efémero, não durar senão o tempo de uma advertência?
Mas, então, não se poderia considerar que essas raças, no li­
miar da humanidade, agem como advertências permanen­
tes? A questão é importante, pois põe em causa determina­
dos dogmas teológicos. No entanto, entrevê-se assim nos
nascimentos o elo possível entre os portenta incarnados nos
nascimentos dos monstros e os povos do Oriente.
As discussões medievais sobre a sua existência provinham
da solução ambígua que Santo Agostinho dera ao problema.
O que estava em jogo era o seguinte: a existência dos mons­
tros da índia concilia-se com a sabedoria divina? É confir­
mada pela palavra divina, inscrita nos textos bíblicos? Aqui,
nenhum traço de raças monstruosas. Porquê admitir que elas
existem: não bastava Cristo para definir a humanidade do
homem? As raças monstruosas lançavam a confusão nessa
28 José Gil

identificação. Não estava a geografia da Terra delimitada pe­


los sinais que o espírito de Deus nos tinha revelado? É certo
que Jerusalém se erguia no centro do Mundo, mas, e para lá
dos seus limites? Em resumo, os monstros surgem como
uma ameaça à veracidade da palavra bíblica e ao estatuto da
realidade do Mundo, tal como fora ensinado aos homens.
Os monstros não são seres míticos das falsas mitologias
gregas e latinas, nem santos, nem tão-pouco raças «étnicas»
de infiéis que adoravam deuses ilusórios. A visão que a Ida­
de Média cristã tinha dos sarracenos girava à volta das
crenças religiosas deles; curiosamente, a perspectiva que ti­
nha das raças monstruosas centrava-se na representação
dos seus corpos. Os seus costumes apenas se adaptavam
muito parcial ou esporadicamente a essa representação, de
tal modo que a anomalia não contribuía para a compreen­
são dos seus costumes. A cabeça de cão dos Cinocéfalos na­
da explicava quanto à sua sociedade; tratava-se apenas de
um traço do seu comportamento, mil vezes retomado do an­
tigo texto de Ctésias, ou seja, que ladravam.

Hartmann Schedel, Chronica mundi, Nuremberg, Anton Koberger, 1493


Monstros 29

Então, para que serviam essas raças, essas maravilhas do


Oriente que fascinavam de tal modo que se tornavam pon­
tos de referência nos mapas do mundo e que eram usadas
como matéria obrigatória nos relatos de viagem como esses
«Romances de Alexandre» tão em voga nos séculos xm e
xiv? Uma outra questão se põe: existe alguma relação entre
as raças do Oriente e toda essa profusão de monstruosida­
des fantásticas que invadem as catedrais, os bestiários, os
livros de salmos — na margem das páginas, no começo e
no fim das linhas: grifos, dragões, sátiros, aves com cabeça
de homem, leões alados, híbridos, animais duplos?
Um olhar lançado para trás permite ver com maior clareza.
Na literatura recente sobre monstros, há referências a
Santo Agostinho para assinalar que ele negava a existência
dos Antípodas. O seu texto (século vi d.C.) tem, porém, um
alcance mais vasto. Quando ele discute a existência de ra­
ças monstruosas, a sua preocupação é manter a unidade da
espécie humana e, através dela, a salvação que devia abran­
ger todos os homens. A questão, de natureza teológica, as­
senta sobre a história que a Bíblia nos conta:
«Perguntamo-nos ainda se dos filhos de Noé, ou, melhor
ainda, desse homem único que os gerou, puderam ter sido en­
gendrados os monstros humanos de que fala a história dos po­
vos: assim, conta-se, há homens que só têm um olho no meio
da testa, outros com as plantas dos pés viradas para dentro...»5
Segue-se uma lista de povos monstruosos que repete a
ordem adoptada por Plínio. Santo Agostinho não parece in­
clinado a crer na sua existência:
«Não é necessário acreditar em todos esses géneros hu­
manos que se diz existirem.»6 Ora isto, em alguém tão

5 De Civitate Dei, XVI, VIII, 1.


6 Idem.
30 José Gil

aberto a acreditar em factos estranhos e maravilhosos e que


encheu a sua obra de uma vasta colecção de mirabilia, des­
critas unicamente pelo prazer da curiosidade, parece-nos
insólito. É que há fortes razões para recusar as raças mons­
truosas, e Santo Agostinho submete sempre os factos à con­
veniência dos textos sagrados — mesmo quando emprega o
método inverso para fazer mentir os autores que combate.
Neste caso, contudo, não há somente preocupações de or­
dem teológica: há igualmente toda uma visão da realidade
que se elabora e para a edificação da qual Santo Agostinho,
com a sua vontade de reabsorver todo o saber antigo no co­
nhecimento que o texto bíblico propunha ao mundo, muito
fortemente contribui.
O significado dos nascimentos monstruosos como pressá­
gios é negado pela recusa em acreditar na existência de po­
vos fabulosos; e dessas duas negações surge a possibilidade
de compreender os dois fenómenos, mas transformados e si­
tuados num outro contexto: «A razão que se dá para o nas­
cimento de humanos monstruosos entre nós pode também
explicar a monstruosidade de certos povos. Com efeito,
Deus, Criador de todos os seres, sabe em que lugar e em que
altura é, ou foi preciso, criar um ser, como sabe igualmente
por que ordenação de partes diversas, ou semelhantes, se ob­
tém a beleza do Universo. Mas quem não tem uma visão do
conjunto fica chocado pela aparente disformidade de uma
parte de que ignora a conveniência e a relação com o con­
junto. Assistimos ao nascimento de crianças com mais de
cinco dedos nas mãos e nos pés — o que não passa de uma
ligeira estranheza; se bem que as razões de tal fenómeno lhe
escapem, que ninguém, no entanto, tenha a leviandade de
acreditar que o Criador se enganou a contar os dedos.»7

7 Ibid, XVI, VIII, 2.


Monstros 31

E m resum o, não é pelo facto de ó homem não compreender


o porquê da monstruosidade que ela não existe e se possa di­
zer que não foi desejada por Deus. Pelo contrário, para que o
não digam . Deus criou precisamente as raças fabulosas: «Mas,
se se trata de homens nessas descrições maravilhosas, porque
é que D eus não teria querido criar, do mesmo modo, certos
povos, tem endo que acreditássemos, ao ver nascer um mons­
tro entre nós, que a sabedoria que moldou a natureza humana
tivesse, com o um artista pouco hábil, falhado a sua obra? Lo­
go, não nos deve parecer absurdo que haja raças de monstros
no seio da humanidade, pois existem monstros humanos em
todas as raças. E, para concluir com prudência e circunspec­
ção: ou o que se conta acerca das raças é falso; ou não são ho­
m ens; ou, então, se são homens, descendem de Adão.»8
32 José Gil

Santo Agostinho explica a incompreensibilidade do nas­


cimento monstruoso (que não é uma advertência divina)
através da existência de raças fabulosas. Uma não explica a
outra, mas prova que a primeira tem uma razão de ser, ape­
sar de não a compreendermos. O nascimento monstruoso é
uma realidade incontestável (mas aparentemente escanda­
losa, teologicamente «absurda»); temos por conseguinte de
admitir raças de monstros para reduzir o absurdo aparente
desse facto — e, por sua vez, a existência de uma raça
monstruosa deixará de ser um absurdo teológico. Assim,
Santo Agostinho deduz a possibilidade, a probabilidade
mesmo, de existirem raças fabulosas no Oriente.
A «probabilidade», em primeiro lugar, de «certos» povos
apenas (Sto. Agostinho rejeitará os Antípodas).
Não se deve acreditar à letra nos textos antigos. Depois,
a certeza da sua existência não pode ser senão parcial, co­
medida, «prudente» e «circunspecta». Não por causa da
realidade que poderia contradizer a experiência, mas por­
que esta deve ser interpretada à luz dos textos sagrados.
O resultado da discussão agostiniana é que as raças
monstruosas vão poder ser tratadas como mirabilia, o que
Santo Agostinho precisamente não queria. Contudo, ele era
um grande amador de mirabilia, essas curiosidades maravi­
lhosas da Natureza, vastamente inventariadas pelos autores
latinos9.
Subtraindo à raça de monstros o estatuto de realidade
que, na tradição clássica, era realmente o seu, fazendo da
sua existência algo de provável e de incompreensível, ele
torna-a maravilhosa, ao mesmo tempo que a integra no sis­
tema de representações que a Bíblia contemplava. A hesita-

9 Cf. Hemi-lrenée Manou, St. Augustin et la fin de la culture antique, Ed. de


Boccard, 1958.
Monstros 33

ção do texto agostiniano é, quanto a isso, característica: é


necessário acreditar nessas raças, não porque os autores an­
tigos as mencionam, mas porque a crença na sua existência
ajuda a compreender os nascimentos monstruosos. Aliás,
não é preciso acreditar na existência de todas as raças
monstruosas descritas. Serão elas assim tão monstmosas?
Trata-se certamente de homens e não de animais; ou, então,
não existem.
Existem, não existem? A prudência não põe de lado nem
uma nem outra posição. Os monstros são criações estranhas
da Natureza e de Deus: limitando a crença a um certo nível
da realidade, Agostinho abre a porta à admiração perante as
maravilhas incompreensíveis da Criação. Assim situa os
monstros no espaço terrestre, mas prepara-os para se torna­
rem «fabulosos».
A preocupação de Santo Agostinho é que tais criaturas,
sendo «animais racionais e mortais», sejam chamadas
«monstruosas»: «Do mesmo modo que não se pode negar
que descendem do primeiro homem, assim de qualquer po­
vo sobre o qual se diz que se afasta do estado natural pre­
sente na maior parte dos outros povos e quase em todos,
desde que a definição de “animal racional e mortal” se ve­
rifique — isto supondo exacto o que se diz sobre a diversi­
dade dessas raças humanas e sobre as diferenças entre elas
e em relação a nós.»10
O embaraço deste texto é manifesto: não é a questão de
definição que incomoda Santo Agostinho, pois podia sim­
plesmente decidir que esses seres não são humanos.
«Com efeito,» prossegue, «se não soubéssemos que os
macacos, os cercopitecos e as esfinges não são homens mas
animais, esses historiadores, orgulhosos da sua ciência, se­

io De Civitate Dei, XVI, VIII, 2.


34 José Gil

riam bem capazes de, na sua néscia certeza, os fazer passar


por raças humanas. Mas se se trata de homens...»: e como
haveríamos de saber que se trata de homens? Na verdade,
Agostinho retomou dos autores antigos os traços mais ex­
traordinários: «... as mulheres de certos países concebem
aos cinco anos de idade e não vivem mais de oito... os Ci-
nocéfalos, cuja cabeça de cão e latidos nos fazem confundi­
dos com animais e não com homens», etc.
Há um limiar de estranheza das formas corporais para lá
do qual se perde a identidade humana. No embaraço de
. Santo Agostinho está patente a hesitação da certeza dogmá­
tica quanto à alma humana e essa certeza é posta em dúvi­
da pela monstruosidade de determinadas raças.
Mais tarde, muito mais tarde, dir-se-á também o seguin­
te do selvagem: «Serão homens?»
As «diferenças em relação a nós», de que fala Agostinho,
referem-se ao corpo normal, cristão, ocidental onde se alo­
ja a alma humana.
Antes de tudo, trata-se da «natureza» desse corpo. Como
entender os desregramentos dessa mesma natureza que pro­
duz o corpo humano? A irrupção nela da anomalia arrisca-
-se a tornar o homem estranho a ele mesmo, a tomá-lo «ani­
mal»; e misturando assim os géneros, a contaminar um e
outro ao ponto de a alma deixar de existir. É necessário,
portanto, reduzir a aberração corporal que põe em risco a
alma humana. Ao fazê-lo, Santo Agostinho assimila esse
resto rebelde da natureza que não se deixa pensar segundo
o dogma; e permite aos povos monstruosos usufruir do es­
tatuto de mirabilia na Natureza.
Henri Marrou mostrou como Santo Agostinho trata a tra­
dição antiga dos eruditos que compilavam as curiosidades
naturais: «Quando Santo Agostinho reúne na Cidade de
Deus uma longa lista de mirabilia, opõe-se ao homem vul-
Monstros 35

gar, em quem o hábito embotou o sentido da análise e para


quem o real, desde que se limita ao quotidiano, não cria
qualquer problema, e ao mesmo tempo ao homem erudito
cujas teorias tudo explicam: Agostinho opõe tanto a um co­
mo a outro factos exorbitantes à experiência comum, factos
que introduzem propriedades contraditórias e que, conse­
quentemente, escapam à física das substâncias próprias.»11
Esta maneira de considerar a Natureza conhecerá, durante a
Idade Média, um grande sucesso. Efectivamente, a Nature­
za inteira será dividida em dois espaços, o da ordem (sa­
grada ou profana) e o do maravilhoso, do desconhecido, do
inesperado. Este último está à beira da desordem,
englobando-a por vezes, reduzindo-a à sua função de desa­
fio e ameaça em relação ao primeiro. A literatura medieval,
as canções de gesta, os relatos de peregrinações estão re­
pletos de monstros, de demónios, de fadas, de criaturas pro­
venientes do folclore popular e integradas nas histórias edi­
ficantes ou heróicas. Para além da esfera da ordem estável
marcada por sinais religiosos, abunda o espaço mágico das
figuras fantásticas. O mundo está cheio de fronteiras, os sí­
tios do maravilhoso encontram-se mesmo aqui, no fundo de
um vale, à beira de um caminho, no meio de uma montanha
onde se esconde um ogro ou um dragão.
Santo Agostinho, ao dar-lhes um estatuto vizinho das mi-
rabilia, abre a porta à integração das raças monstruosas no
conceito cristão do mundo. Os povos do Oriente não são,
porém, mirabilia como os outros, como os imanes, as pe­
dras milagrosas, os «lapidários», por exemplo; possuem
uma história e provêm de uma história.
Se a análise da questão da existência dessas raças se si­
tua, na Cidade de Deus, após a dispersão dos povos que se

11 H.-l. Marrou, Ibid,p. 154.


36 José Gil

segue à destruição da Babilónia, é que Santo Agostinho,


abraçando a tendência da época, quer reencontrar na histó­
ria real — desde as origens do mundo — o itinerário que
delas traça o texto sagrado. Serão as raças de monstros de
que falam os historiadores gregos e latinos descendentes de
Adão? Qualquer discussão sobre a existência dos Antípo­
das dá uma ideia do modo como Santo Agostinho quer eli­
minar todos os dados que abalem a veracidade da Bíblia. A
existência dos Antípodas fundava-se na doutrina da esferi-
,cidade da Terra, à qual muitos nomes ilustres (Platão, Cíce-
,ro) estavam ligados. Admitindo que essa doutrina seja ver­
dadeira, objecta Agostinho, não se pode inferir que o avesso
da Terra não esteja coberto por massas de água; e, mesmo
que tal não fosse o caso, nada prova que o continente opos­
to seja habitado. Como teriam os homens atravessado «o
imenso Oceano», como poderiam os homens dessas «outras
partes» descender do «único primeiro»? O avesso do mun­
do não existe porque só pode ser inscrito no próprio mun­
do: será o espaço da Natureza maravilhosa.
Os Antípodas, «homens que pisam a face da Terra oposta
à nossa, onde o Sol se ergue quando no nosso céu se põe»,
não podem, por conseguinte, existir. É interessante observar
que esta questão de um avesso do mundo se relaciona com
a de uma outra origem dos homens, diferente daquela que os
textos sagrados revelam. O obstáculo à tarefa de Agostinho
é a existência de uma outra história, de um outro tempo de
que os Antípodas e as raças monstruosas seriam os vestí­
gios. Os Antípodas representam, deste modo, o caso limite
dessa diferença — o que explica que Santo Agostinho já não
procure «recuperá-los», mas os recuse sem rodeios.
A diferença entre eles e nós é, em primeiro lugar, uma di­
ferença de origem e de história. Por conseguinte, reduzir o
estatuto de realidade que os monstros possuem nas histórias
Monstros 37

gregas e latinas é tomar possível o ritmar do tempo históri­


co pelo relato bíblico: as raças fabulosas pertencem, possi­
velmente, a esse «outro» tempo que escapa ao tempo cris­
tão da história da humanidade.
Assim, as raças fabulosas do Oriente constituem o eixo de
três espécies de problemas que se entrecruzam: um determi­
nado conceito de Natureza e do espaço; uma certa ideia do
tempo; uma visão do homem, do seu coipo e da sua alma —
problemas que Santo Agostinho tem de resolver para integrar
a cultura antiga no sistema cristão de crenças. A monstruosi­
dade das raças surge como o operador da transformação, a
marca da própria diferença entre o sistema antigo e o novo.
Mas, por que razão a discussão incide sobre as raças e
não sobre os nascimentos monstruosos? Porque tem a ver
com a própria definição do homem como espécie natural
criada por Deus; não se trata de um mero acontecimento
contingente como o é — aparentemente — a existência dos
monstros individuais.
Ao lançar a dúvida sobre as raças monstruosas, ao mes­
mo tempo que as aceita sob certas condições, Santo Agos­
tinho liberta-as da estrutura objectiva que conservavam na
tradição greco-latina. Põe-nas num estado de suspensão,
«entre aspas», para empregar a expressão de Dan Sperber,
tornando-as disponíveis para a aplicação ulterior de um tra­
tamento «simbólico»12.
Tomadas inofensivas pela sua análise — inofensivas pa­
ra o sistema de enunciados do dogma cristão — as raças
monstruosas irão desempenhar um outro papel no conjunto
das crenças da Idade Média13.

12 Cf. D u sy m b o lism en g é n é r a l , Hermann, Paris, 1974.


13 Emprego propositadamente o esquema e a terminologia de Sperber, o que
não significa que esteja de acordo com a sua «metateoria» do simbolismo.
II. Ciópodes e Grifos
Santo Agostinho criou a estrutura teológica da assimila­
ção da cultura profana — popular e erudita — pela religião
cristã. Mas os seus conceitos pessoais sofreram, por vezes,
profundas modificações.
Retomemos a questão das mirabilia: é certo que o bispo
de Hipona elaborara já o contexto que permitia a inscrição
de todas as coisas ou seres maravilhosos que só o código bí­
blico tornava inteligíveis. Ele queria essas coisas e seres es­
tranhos e incompreensíveis a fim de melhor preparar o es­
pírito dos fiéis para o contacto com os mistérios da fé. Ora,
o que se passou a seguir foi muito mais complexo.
Ainda hoje não se possui um esquema director que permi­
ta esclarecer o processo de penetração recíproca da cultura
profana e da mitologia religiosa. A primeira foi certamente
fortemente marcada pela segunda; esta conseguiu manter a
pureza do dogma — através dos seus teólogos, dos seus con­
cílios e do trabalho obstinado de exegese dos textos sagrados
— apesar de este ter sofrido muitas alterações. Mas é no pla­
no do que se poderia denominar a alta cultura profana da Ida­
de Média que o problema se toma particularmente difícil
pois foi a cultura medieval que deu origem às canções de
gesta, à Lenda Dourada, aos Bestiários, aos romances mara­
vilhosos e que se transmitiu, em suma, nos livros não sagra­
dos. Entre a cultura oral e os textos santos, sofria a influên­
cia de ambos; os escritos moralizadores ou pios, misturando
44 José Gil

o religioso e o profano, integravam nas «mentalidades» me­


dievais múltiplos elementos de sistemas folclóricos, simbóli­
cos da cultura popular. Nesta literatura, as mirabilia não de­
sempenham o mesmo papel; como provam os estudos actuais
sobre mitologia europeia14, todas as personagens da literatu­
ra erudita medieval têm a ver com conjuntos simbólicos mais
ou menos autónomos: nomeadamente com o folclore popu­
lar, a tradição mitológica indo-europeia e greco-latina e o
panteão das figuras de santos do calendário cristão.
Ou seja, as coisas maravilhosas que pontuam os relatos
medievais não são mirabilia no sentido em que Santo Agos­
tinho as entendia. A «água verónica», o dragão de sete ca­
beças, o monstro que devora virgens em certas lendas e ro­
mances inserem-se num contexto simbólico preciso,
atravessado ou subentendido pelo ideal moral e religioso do
cristianismo. Já não se tratava apenas de ficar maravilhado
perante a coisa em si, água milagrosa ou chuva de fogo. Es­
sas coisas tinham o seu lugar nas histórias edificantes pois
simbolizavam sempre qualquer coisa.
Estas observações vão servir de horizonte à análise do
problema evocado mais acima: que faziam as raças fabulo­
sas nos limites extremos da Terra; que lugar ocupavam na
visão medieval da humanidade?
Contrariamente ao desejo secreto de Santo Agostinho, a
crença em raças monstruosas não somente recusava desapare­
cer como iria florescer até ao século xv, integrando-se com
perfeição no conjunto das representações religiosas. Debruce­
mo-nos sobre o Itinerário de Mandeville, escrito no .século xiv.
Trata-se do relato de uma viagem (imaginária, pois sabc-
-se actualmente que Mandeville jamais a fez) a Jerusalém,
a «viagem santa».

14 Estudos cada vez mais numerosos que renovam a tradição mitográfica pro-
fundamente marcada por Vau Gennep e Sébillot.
M onstros 45

A descrição de raças fabulosas encontra-se no fim da nar­


ração, a seguir à da Terra Santa e dos países que a rodeiam.
No entanto, muito antes de falar dos povos da índia, o via­
jante encontra uma primeira figura monstruosa:
«Nos desertos do Egipto viveu outrora um santo homem
e quando ele foi bem mais longe encontrou um monstro
com a aparência de homem até ao umbigo e de cabra da
cintura para baixo e perguntou-lhe, por Deus, quem era e o
monstro respondeu-lhe que era homem mortal tal como ele
e que a Natureza o tinha feito e dado forma e que vivia no
deserto onde procurava sustento, dizendo ao bom eremita
que queria orar a Deus que desceu dos céus e nasceu da Vir­
gem Maria e sofreu morte e paixão. E a cabeça do monstro
encontra-se ainda cm Alexandria.»
Este primeiro encontro põe em confronto um fiel, um ho­
mem santo, com um monstro, assim como se opõe Cristo ao
diabo. Que esse monstro possua a forma que a iconografia
frequentemente dá ao diabo; que este surja como uma es­
pécie de selvagem habitando e caçando no deserto; e que
seja simultaneamente monstro e «homem mortal» (manten­
do essa amálgama que só a criatura monstruosa pode reali­
zar, exactamente a mistura monstruosa que Santo Agosti­
nho rejeitava), testemunha esta ambiguidade já assinalada
que irá afectar a reabsorção da tradição profana na mitolo­
gia cristã. Não está o monstro do lado do mal, do pecado —
por conseguinte, do diabo? Não é aliás no Egipto que as
Santas Escrituras situam a fonte do mal15, país de onde o
povo eleito foi expulso? Deveremos então entender os

15 «Os intérpretes concordam que Leviatão, Faraó e Behemoth são esse gran-
de inimigo do género humano e que o Reino do Egipto significa a came e a
cupidez, e entendem que o rio, a torrente de natureza fluida que sempre flui em
corrupção, é próprio do destruidor e contrário ao Deus criador de todas as coi­
sas» (Jean Bodin, L a D é m o n o m a n ie d e s S o r c ie r s , Paris, 1580, p. 3).
46 José Gil

monstros como símbolos do pecado e as raças fabulosas co­


mo obra do demónio?
Acontece que o texto de Mandeville não confirma essa
hipótese. Ao descrever os povos da índia, o autor troca as
voltas, ora polvilhando de traços demoníacos o relato de
costumes extraordinários, ora adoptando um estilo objecti-
vo, como se descrevesse algo neutro, limitando-se a dar in­
formações ao leitor. Como, por exemplo, na descrição de
um povo de costumes bárbaros:
«De lá vai-se por mar meridional a outra ilha chamada
Dedin que é muito grande e comprida; a gente desse país é
de natureza diversa: o pai come o filho e o filho o pai, o ho­
mem a mulher e a mulher o marido e quando o pai ou al­
guém da família fica doente eles pedem ao padre da sua fé
para perguntar ao ídolo se essa pessoa vai morrer da doen­
ça ou não e então o padre e os parentes prostram-se diante
do ídolo e o diabo que lá está dentro responde sim ou não e
diz-lhe como ela se há-de curar.»
Depois deste relato, o laconismo de algumas informações
sobre um ou outro povo: «Como numa ilha do Sul há gentes
de feia estatura pois não possuem cabeça e têm os olhos nos
ombros e a boca no peito e outros a parte dianteira atrás. Nu­
ma outra ilha para Sul vive gente de feia aparência sem ca­
beça e com a boca, torcida como uma ferradura, no peito.»
Mandeville emprega dois registos diferentes; quando se
trata de povos «monstruosos» pelos seus costumes ou mo­
ralidade, introduz comodamente o diabo, símbolo do seu
pecado, se estes povos não apresentarem em geral anoma­
lias biológicas; quando se trata de raças fisicamente mons­
truosas, não há referência ao demónio.
Já os animais monstruosos são mirabilia criadas por Deus:
«Há nesse país gansos selvagens que têm duas cabeças todas
brancas e numerosos animais e pássaros estranhos que não
Monstros 47

Hartmann Schedel, C h r o n ic a m u n d i, Nuremberg, Anton Koberger, 1493

existem aqui e nesse país o mar é também muito alto pare­


cendo que eles pendem das nuvens e muito me espanta co­
mo se pode suster senão pela graça de Deus. E por isso diz
David no livro dos salmos: mirabiles elationes maris.»
As raças monstruosas não são figuras simbólicas de de­
terminada mitologia (cristã ou pagã) nem simples curiosi­
dades edificantes. É de notar que quando a anomalia é cor­
poral, a descrição toma um tom quase objectivo, como se o
corpo monstruoso dessas raças anulasse a função simboli-
zante (da monstruosidade fantástica, por exemplo). Por ou­
tro lado, essas raças estão separadas de nós, habitam ilhas,
não nos desafiam nem ameaçam e não preenchem quais­
quer funções num relato heróico16, como um ogro ou um

16 Tal não é o caso nos «Romances dc Alexandre»; mas tomamos aqui o Itine-
rá riude Mandeville como exemplo de uma determinada função dos monstros
teratológicos.
48 José Gil

animal fabuloso. Encontram-se simplesmente ali, na perife­


ria da Terra — para serem descritas assim.
Olhemos agora para o famoso mapa de Hereford (século
xm). Como em Mandeville, os povos fabulosos encontram-
-se espalhados na periferia, numa faixa estreita que vai da
Ásia até à África, à beira do Oceano. Esse mapa segue o
modelo clássico dos mapas medievais ditos em T-0 (orbis
terrarum): três continentes, a Ásia, a África e a Europa, se­
parados pelo Nilo e o Dom, que desaguam no Mediterrâ­
neo, segundo o seguinte esquema:
M onstros 49

Além das raças que habitam nessa longa faixa, vêem-se


Ciópodes no extremo oriental, uma Sereia no Mediterrâ­
neo, etc. O lugar que ocupam as raças citadas em descrições
antigas aparece bem à parte e, se não se integram num sis­
tema simbólico, como a Sereia, é porque o seu papel não é
o de simbolizar, mas o de preencher um certo vazio entre o
símbolo e o real. Não por serem imaginárias, pelo contrá­
rio: são, em parte, reais, como a sua natureza de «povos» o
confirma, e geograficamente localizáveis — no entanto, a
sua realidade não é descodificável através do sistema de
sinais que confere sentido a todos os seres e coisas do mun­
do. A meio caminho entre o simbólico e o real, não entram
no sistema simbólico senão para se distinguirem dele e
não participam da realidade da criação senão para escapar
dela.
Lembremos a argumentação de Santo Agostinho:
1. A existência de raças monstruosas reduz o carácter
aleatório, não necessário, do nascimento monstruoso, como
se este se tivesse subtraído à vontade de Deus («Deus teria
falhado a sua obra»). Teria de admitir-se, então, a natureza
monstruosa do indivíduo e das raças apesar de não a com­
preendermos; essa natureza não seria, contudo, senão apa­
rente na medida em que os desígnios divinos têm uma ra­
zão de ser que faria entrar a monstruosidade na norma — os
monstros já não seriam monstros: a sua deformidade física
inegável (mais de cinco dedos nas mãos) nada teria de
monstruoso sob o ponto de vista da alma.
2. A mesma ideia deriva da outra argumentação de Agos­
tinho: ou são homens e descendem de Adão — não sendo,
portanto, monstros; ou então, o que se diz deles (da sua
monstruosidade) é falso e, consequentemente, são homens.
Em suma, não existe monstruosidade «essencial» querida
por Deus.
50 José Gil

Se a Idade Média não seguiu as conclusões de Santo Agos­


tinho e manteve as raças monstruosas, é porque precisava de­
las. Precisava pensar como necessariamente existente a espé­
cie humana correspondente a uma certa ideia do homem
como a união de um corpo e de uma alma. Devia pensá-la no
quadro de uma lógica da existência e não no do dogma (pois
é necessário que o dogma seja pensável). Era preciso que a
necessidade da criação fosse conforme à lógica das relações
simbólicas [que o homem se definisse, por exemplo, em rela­
ção ao sobrenatural (divindade) e à natureza (animalidade)].
- Ora, como pensar a humanidade do homem — na quali­
dade de «animal racional e mortal» criado por Deus — co­
mo «simbolicamente» necessária?
Admitindo uma ideia simples: a ideia de que uma espé­
cie humana monstruosa é contraditória na realidade. Como,
por um lado, não se pode demonstrar tal ideia e, por outro
lado, não se pode assegurar que ela não recupere seres reais
do mundo, vamos proceder de outro modo.
Na medida em que a indemonstrabilidade da inexistência
de uma raça humana monstruosa toma precária a necessi­
dade lógica do dogma, vamos provar que essa ideia é pen­
sável (e até imaginável), mas impossível de ser pensada no
real, impossível de ser pensada como efectuada, realizada.
Há, por conseguinte, algo na passagem à existência que ul­
trapassa as simples possibilidades racionais, pois a razão
não era capaz de demonstrar que as raças humanas mons­
truosas não podiam existir (logo, que o homem cristão de­
via absolutamente existir). É necessário abandonar o plano
da razão e seguir o da existência. Constata-se, então, que a
espécie humana monstruosa não pode existir.
Como procede a «demonstração» — segundo essa lógica
da existência — da necessidade empírica da espécie huma­
na não monstruosa?
Monstros 51

Em primeiro lugar, o que é que «simboliza» a raça mons­


truosa? Nada mais do que o acréscimo de sentido em rela­
ção ao indivíduo monstruoso: é mais real que um indiví­
duo, mas de uma realidade que nada significa (como uma
raça segue uma norma geral, teríamos uma norma da anor­
malidade).
Dito de outro modo: a fim de dar uma espécie de neces­
sidade à existência desta ideia (que será negada depois),
levar-se-á até ao limite o seu grau de realidade, pensar-se-á
até ao excesso essa mesma realidade: há já um excesso de
realidade na ideia de monstruosidade em relação ao indiví­
duo normal; e haverá ainda mais na ideia de uma raça
monstruosa. Cria-se, assim, uma realidade acrescida, ex­
cessiva, provando seguidamente que a sua «essência» im­
plica contradição. Desde logo, a sua negação pressupõe a
afirmação da essência oposta, mas conduz — por um efei­
to de crença — à afirmação da necessidade da sua existên­
cia: o «excedente» de realidade do monstro toma-se o «ex­
cedente lógico» da sua impossibilidade empírica — ou seja,
um excedente lógico da possibilidade empírica do seu con­
trário. Eis como se «demonstra» a necessidade da existên­
cia da não-monstruosidade da espécie humana.
Resumamos: a ideia da espécie humana monstruosa (de
uma raça monstruosa) é pensável, mas não significa nada (o
seu sentido é contraditório; a sua realidade não é, contudo,
impossível segundo a pura razão). Apenas significa uma
coisa: que a negação da sua essência contraditória — uma
norma anormal — toma quase necessária a existência do
seu contrário (de uma raça humana não monstruosa); e isto
porque o excesso de realidade, tornada impossível, se con­
verte em excesso de impossibilidade (lógica) da sua exis­
tência.
52 José Gil

Ulyssis Aldrovandi, M o n s t r o r u m h i s t o r i a , Bononiae, 1642


(Biblioteca Nacional de Lisboa)

É com a finalidade de ser pensada por contraste e oposição


que a ideia de uma humanidade monstruosa é elaborada; o
que implica que ela nunca é dada à consciência, mas que se
encontra sempre em segundo plano, flutuando entre o in­
consciente e o consciente e fundando, assim, a crença na ne­
cessidade do existente. O homem medieval precisava poder
pensar-se como género real («animal mortal e racional»). Era-
-lhe cómodo pensar-se cristão, em oposição ao infiel; era-lhe
fácil pensar-se homem (racional), em oposição ao animal;
era-lhe muito difícil pensar positivamente a sua realidade de
ser genérico pois, definindo-se como puro espírito, arriscava-
Monstros 53

-se a perder a realidade do corpo; caracterizando-se pela pura


corporeidade, aproximar-se-ia da animalidade, sem alma.
Como pensar unitariamente ambos? A solução encontra-
-se no inverso da monstruosidade, nunca pensável em si,
mas pensando no horizonte das raças monstruosas.
A monstruosidade constituía uma corporeidade absurda,
inóspita, estranha à alma. Negá-la equivaleria a supor um
corpo que pudesse receber uma alma. Um corpo humano.
Pensando-se em oposição (sempre dissimulada, recalcada)
à raça monstruosa, o homem pode dar-se uma alma e ad­
quirir uma realidade «natural» (animal). O enigma da uni­
dade do seu corpo e da sua alma não se revela nele — mas
sim na raça monstruosa.
Assim, o homem, criatura de Deus e dotado de uma al­
ma, é pensável na realidade do seu corpo.
Então, o que são essas raças fabulosas? Certamente que
não são mitos, nem raças reais, como os Sarracenos. São
elaborações simbólicas às quais se retirou o sentido simbó­
lico para que o seu contrário pudesse ser pensado como
real. O monstro nada simboliza em si próprio (um vício,
uma tara, etc... apesar de todo o mal tender para a mons­
truosidade); é a deformação física que constitui um limite
do simbólico e da simbolização. Eis o papel que desempe­
nham os Antípodas, os Ciclopes, os Hermafroditas, na pe­
riferia do mapa de Hereford.
Pela negação, não do que são, mas da sua própria pensabi-
lidade enquanto essência — conferem uma realidade à ima­
gem do homem cristão, espécie animal que possui uma alma.
Provavelmente, o homem só produz monstros por uma
única razão: poder pensar a sua própria humanidade. Seria
possível traçar a história das diferentes ideias ou definições
que o homem se deu de si próprio através das diversas re­
presentações da monstruosidade humana que o acompa-
54 José Gil

H. Schedel, C h r o n i c a m unch, 1493

nharam. Que essa humanidade tenha sido definida no uni­


verso cristão pela união de uma certa alma e de um certo
corpo, que essa definição tenha sido alterada nos séculos
xvi e xvii, significa muito simplesmente que foi preciso en­
contrar primeiro um modelo humano do corpo para lhe fa­
zer aceitar uma alma que o tornasse homem.
O monstro humano está lá unicamente para que o homem
possa ter uma ideia estável de si próprio, da sua humanida­
de, do seu ser enquanto homem.
O que é um ser humano? O que é a humanidade do ho­
mem? Esta ideia tão imediata é quase inefável e indefinível,
impensável na sua unidade. É, em limite, não um conceito,
mas uma ideia no sentido kantiano.
Ora, como pensar uma Ideia quando não existem impres­
sões sensíveis que ela possa incorporar num conjunto?
A resposta é a seguinte: construindo quase-símbolos do ti-
Monstros 55

po «raça monstruosa». Figuras não conceptuais que impli­


quem uma contradição no sensível, no empírico — tais co­
mo o negativo do intellectus intuitus, o «Deus enganador»,
etc. Encontramo-nos no limiar de uma lógica da existência.
As raças fabulosas não são nem unicamente simbólicas
nem unicamente reais, mas digamos, simultaneamente qua­
se simbólicas e quase reais. Têm, portanto, uma função po­
livalente, múltipla: permitem, claro, pensar a humanidade
do homem, mas permanecem sempre secretamente aber­
rantes, conservando viva a suspeita quanto a essa mesma
humanidade. Não arrastam elas atrás de si a memória dissi­
mulada de uma outra origem, um tempo não inscrito na vi­
são cristã do mundo?
Tempo diferente da história do cristianismo aquele mes­
mo de que a memória dos Gregos soubera guardar os vestí­
gios narrando os testemunhos da existência de raças de
monstros na índia — sobre as quais a Bíblia nada diz. Ora,
todo o tempo histórico estava, em princípio, compreendido
no tempo bíblico. O círculo temporal fechava-se na visão
geográfica da Terra que figurava a totalidade do saber, co­
nhecido e desconhecido. Os mapas de Ptolomeu em que o
mundo conhecido se estendia ao longo de 100 graus de lon­
gitude a partir das Canárias na direcção do Oriente (a terra
incógnita ocupava a extremidade sul da África e uma parte
da Ásia) e que deixava indefinida uma boa parte da Terra,
tomaram-se mapas do tipo T-0 como o de Hereford, onde a
zona conhecida é contornada por essa modalidade ambígua
de desconhecido que é a monstruosidade; não totalmente
desconhecida visto que se sabia que aí habitavam certos po­
vos e também não totalmente conhecida na medida em que,
num determinado sentido, a monstruosidade não pode ser
objecto do conhecimento. Assim, os monstros das fronteiras
cercam o mundo, fecham a abertura ao tempo histórico. Os
56 José Gil

monstros estão localizados nas fronteiras do espaço paia


que, no centro, em Jerusalém, se erga o paradigma do ho­
mem. As raças monstruosas nada simbolizam, apenas aju­
dam a pensar a charneira entre o simbólico e o real17.
Eis o que permite compreender a diversidade dos regis­
tos em que se desenrolam, por vezes, as descrições das ra­
ças monstruosas na literatura do fim da Idade Média, os
deslizes de sentido, as misturas de que são objecto tanto do
lado da Natureza como do divino, sub-animais e sobre-
-humanos, selvagens (homo sylvestris) e diabólicos, anti-
,-sociais e constituindo sociedades incompreensíveis que
habitam lugares não longe do paraíso e possuindo costumes
que fazem pensar no Inferno.
O mundo dos monstros não é nem a barbárie nem o infer­
no, não se opõe a uma ou outra representação particular, mas
ao próprio mundo como imagem do local de habitação do
homem racional e mortal, e do qual ele se mostra ser o mais
seguro guarda. E, tal como o próprio monstro, o seu mundo
é indefinido, ilimitado, indeterminado: a índia, diz Mande-
ville, é composta por seis mil ilhas habitadas, e permanece

17 Um caso interessante de estudar é o dos Ciópodes. Este povo conheceu um


destino particular na iconografia medieval: goza de preferência por parte dos
iluministas e escultores que o utilizaram um pouco por toda a parte, desde as
margens dos Livros de Salmos até aos tímpanos das catedrais, conferindo-lhe o
mesmo significado que aos monstros zoomórficos também ali representados. Is­
so põe, contudo, um problema: teriam os Ciópodes uma função simbólica mais
importante que as outras raças? Essa importância pode talvez ser confirmada
pela sua localização nos mapas (fora da faixa dos povos da índia) ou pela que
lhes é atribuída em certos relatos (Mandeville localiza-os na Etiópia). Há uma
pista possível — apenas uma pista — que abriria, assim, o caminho ao simbo­
lismo dos Ciópodes. Essas criaturas, as quais têm um «pé tão largo que as pro­
tege do sol quando se deitam» (Mandeville), não estarão relacionadas, por opo­
sição, aos Grylles góticos (de tradição muito antiga) que representam «cabeças
com pernas» ou três pernas debaixo de uma concha e sobre os quais se sabe que
simbolizam o sol nos seus três momentos: aurora, meio-dia e poente?
Monstros 57

imutável, «clima de saturno e satumo é tardio no seu curso e


pouco móbil e demora três anos a dar uma volta. E a lua pas­
sa todos os doze signos em um mês». Tempo zodiacal per­
turbado, miríades de ilhas em que o pensamento se perde,
mas aonde o Ocidente pode ir extrair o que necessita para se
reconhecer a si mesmo, não numa imagem invertida, mas a
partir desse avesso que dá estabilidade e sentido a todas as
imagens familiares e reconfortantes de si mesmo que ele
constrói. Que não há outro meio de conseguir uma represen­
tação da Terra, melhor, que não há outra maneira de repre­
sentar o homem, eis o sentido do Itinerário de Mandeville.

Esses povos fabulosos do Oriente obedecem assim a leis


de formação diferentes das que regem a elaboração dos
monstros fantásticos que, por outro lado, invadem a litera­
tura da Idade Média cristã.
Toda essa fauna extraordinária que, sobretudo por volta
dos séculos xil e xiu, aparece nos manuscritos e nas cate­
drais góticas, vive sob um outro regime de monstruosidade:
o do simbolismo, digamos, «vulgar». As imagens de que
Baltrusaitis ressuscitou para nós18 a profusão da vida, pro­
liferam por todo o mundo medieval.
As raças monstruosas habitavam os confins da Terra. Os
grifos e as serpentes com cabeça humana ocupam espaços
próximos das regiões habitadas. O mundo está cheio de bu­
racos, de armadilhas de onde podem brotar forças maléficas
e animais fantásticos: espaços que constituem outros tantos
limites marcando o além da ordem simbólica da vida, de
que a existência religiosa proporciona o modelo.

' 8 Para o que se segue, servimo-nos abundantemente das obras seguintes de


Baltrusaitis: L e M o y en -A g e f a n ta s tiq u e , Paris, Colin, 1900; M o n stre s e t em blè-
m e s , in «Medicine de France», Paris, 39,1953; A b e rra tio n s, q u a tre e s s a y s su r
la lég e m le cies f o r m e s , O. Perrin, Paris, 1957.
58 José Gil

Basta enumerar os lugares onde se inscrevem as imagens


de monstros para constatar a diferença que os separa das ra­
ças fabulosas. Primeiro, as catedrais: o seu bestiário fantás­
tico não assombra os grandes lanços de paredes, os fustes
das colunas, dos altares ou retábulos. Mas é nas volutas das
colunas, nos frisos, nos capitéis, sob as consolas, nos cantos
das gárgulas, na borda das cornijas, nas cantoneiras entre
duas figuras de santos que surgem os monstros, fundindo-se
em interstícios, espiando das frestas, dissimulando-se na
sombra para melhor nos surpreenderem.
Como as figuras da magia — e porque como seres simbó­
licos e mágicos dela fazem parte — situam-se na charneira de
duas ordens, na fronteira de dois espaços bem ordenados.
Neste sentido, o espaço da catedral gótica simboliza o espaço
humano onde os monstros, como observou Mary Douglas19,
se encontram sempre na convergência de dois universos.
Nos manuscritos, o seu lugar é igualmente característico:
estendem-se pelas margens dos Bestiários, dos Livros de
Salmos, Livros de Horas, dos Romances. Decoram as
maiúsculas que iniciam os parágrafos e ocupam os espaços
em branco que terminam as linhas. Lugares-limite também,
lugares marginais que rodeiam o texto, quer dizer, a ordem,
o sagrado, o «simbólico». A inventividade, o extraordinário
movimento das figuras fantásticas opõem-se à imobilidade
rígida das letras que compõem a orto-grafia.
Assim como o «chiste» e o grotesco interrompem a or­
dem medieval e a perturbam, assim como as catedrais estão
pejadas de grifos, hermafroditas, bicéfalos e sereias, tam­
bém o texto sagrado é subvertido pelas figuras monstruo­
sas. Subversão essa que, como é sabido, garante aliás, a so­
lidez arquitectónica do mundo real.

19 D e la so u illu r e , Paris, F. Haspéro, 1971.


III. A Representação
.

•!
'

'

I
Na célebre análise de Las Meninas, de Velásquez, que
inicia Les Mots et les Choses, há um aspecto pelo qual Mi­
chel Foucault não parece interessar-se: a presença de um
anão em primeiro plano do quadro.
Tal presença estabelece simultaneamente uma relação
com o espelho do fundo, onde se reflectem as imagens de
Filipe IV e da rainha, e com a elaboração de todo o quadro,
revelando-nos, segundo M. Foucault, as próprias leis da
concepção da representação.
Que o personagem central ausente seja tomado real
através do seu reflexo num espelho minúsculo e que surja
esbatido faz-nos lembrar as origens da representação pic­
tórica renascentista e uma das suas leis: a perspectiva, que
tem a propriedade extraordinária de miniaturizar a realida­
de, reproduzindo toda a sua extensão segundo as mesmas
proporções qualquer que seja a distância que a separe do
olho do observador. Como diz Leonardo da Vinci: o pri­
meiro ramo da Perspectiva «trata das razões da aparente
diminuição dos objectos à medida que estes se afastam do
olhar e chama-se Perspectiva de diminuição; ... o terceiro
e último ramo explica por que razão os objectos devem
aparecer menos distintos na proporção do seu afastamento
62 José Gil

em relação ao olhar... é a perspectiva de desaparecimen­


to.»20
Em Las Meninas, o anão Pertusato parece troçar da pers­
pectiva. Instalado no plano de fundo, ou até em segundo
plano, confundir-se-ia com a miniaturização imposta pela
perspectiva; muito perto do olhar do espectador, à frente de
todos os outros personagens — salvo o rapaz à direita do
quadro — parece inverter a perspectiva: tem a mesma altu­
ra que a infanta em segundo plano e é mais pequeno que as
aias e que o pintor que se encontra ainda mais afastado. Ali
colocado, o anão descentra ligeiramente a ordem do quadro
e toda a organização da representação.
Noutro sentido ainda, escapa às leis da pintura: ele que é
o mais pequeno, apresenta o rosto mais rico em pormenor,
em sombras e claridades, em expressão dos lábios e do
olhar. Isto só acontecerá por se encontrar mais próximo de
nós que os outros? O rosto do rapaz, ainda mais perto, não
deixa porém adivinhar nenhum traço preciso e minucioso.
É que o bobo é um anão, quer dizer, um monstro. E, co­
mo tal, possui a particularidade notável de oferecer uma re­
presentação naturalmente decomposta, analisada, pormeno­
rizada. No entanto, a análise «natural» que reproduz as
feições monstruosas em nada se assemelha à que ordenada­
mente a perspectiva realiza. A característica da análise pic­
tórica — geometricamente executada — é decompor, man­
tendo a harmonia das partes, as proporções das superfícies

20 «Come vi sono tre nature prospettive: la prima s’estende intorno alie ragio-
nc dei diminuire le cose chi si allontanano dall’occhio, e si dice prospettiva di-
minuitiva. La seconda contiene in se il modo dei variari i colori che si allonta­
nano dalTocchio. La terza, ed ultima, si estende alia dichiarazione come le cose
debbono essere meno finite quanto piü s’allontanano. I nomi sono questi: Pros­
pettiva lineale, /Prospettiva di colori, /Prospettiva di spedizione/.» Cf. Léonard
da Vinci, M a n u s c r it A d e L 'ln s titu t d e F ra n c e, T. II, Roissard, Grenoble, 1972,
p. 168.
Monstros 63

e dos volumes; e, no que diz respeito ao corpo humano, se­


guir à risca as dimensões dos membros e a sua relação com
o tronco e a cabeça.
Pelo contrário, o anão monstruoso possui algo de enor­
me, de excessivo, em relação ao conjunto da sua estatura:
uma cabeça desproporcionada, uma corcunda demasiado
proeminente, pernas demasiado curtas. E isso aplica-se a
todos os monstros, pois o excesso que trazem em si consti­
tui uma análise dos seus próprios corpos, fazendo-os «res­
valar» sobre a sua imagem... Pertusato possui um crânio
mais volumoso que o dos outros personagens e o seu rosto
adquire, deste modo, reflexos inesperados, feições dema­
siado grosseiras, um queixo demasiado espesso, um nariz
demasiado pequeno, olhos demasiado grandes. Mais uma
vez, e contrastando com a organização do espaço represen­
tado, dos corpos e das figuras, o monstro descentra a repre­
sentação.
Se Las Meninas constitui, como o demonstrou Foucault,
uma «representação da representação», é também por cau­
sa desse descentramento operado pelo anão. A sua presen­
ça restitui a verdade essencial da representação e é como
que a sua negação no real — um real que se trata precisa­
mente de controlar, de «devolver» conforme a sua veraci­
dade por meio das leis da perspectiva. O monstro nega es­
sas leis e surge como aquilo que é preciso por sua vez
negar, para que se instaure o reino da representação.
É que o monstro teratológico, no século xvi, funciona de
maneira ambígua em duas direcções opostas. Como «estra­
nho» à perspectiva, nega este modo de «simbolização» (no
sentido cm que Panofsky chama à perspectiva uma forma
simbólica) e vai ao encontro da elaboração da representação
como meio de conhecimento. Mas, por outro lado, a «produ­
ção» de monstros funciona subtilmente no sentido do saber
64 José Gil

científico, quer dizer, do novo modo de conhecer o mundo, e


fá-lo de duas maneiras: contribuindo para a descontextuali-
zação dos objectos e para a instauração do que se poderia
chamar a legitimidade própria da representação, indepen­
dentemente das suas cargas simbólicas ou significativas.
Com efeito, para que a representação tome o lugar do tex­
to (e da iconografia medieval que lhe estava sujeita) a fim de
poder, seguidamente, impor-se como meio de comunicação
universal — substituindo-se as «similitudes», as «assinatu­
ras», etc. — diversas condições deviam ser preenchidas:
1. que o sentido da coisa captada numa imagem já não
dependa das qualidades (de semelhança, analogia, etc.) in­
trínsecas da imagem; que se produza uma ruptura entre a
imagem como puro signo e o seu sentido; 2. que a partir daí
possa constituir-se um novo instrumento de conhecimento
aplicável a todas as coisas, a todos os objectos, indepen-
Monstros 65

dentemente do seu sentido e da sua «dignidade»; 3. que o


ser do objecto seja inteiramente restituído através desse ins­
trumento e que o seu conhecimento não remeta já para uma
rede de relações entre as coisas, mas, antes de tudo, para
uma relação (matemática ou lógica) entre «signos» que são
dados dentro do espírito do sujeito — e que constituirão o
descodificador das «impressões» transmitidas pela repre­
sentação ao intelecto.
Para que tudo isto se tomasse possível, era preciso uma
grande transformação da ordem mundial e, em primeiro lu­
gar, da ordem das coisas deste mundo. Era preciso que os
seres e os objectos, tão bem situados no sistema de classifi­
cação medieval, tão solidamente inseridos nas redes e hie­
rarquias de realidade e de sentido, abandonassem as suas
posições, mexessem, quebrassem os seus laços, se descon-
textualizassem. Se o mais pequeno objecto deveria ser
apreendido e compreendido através da sua representação
no nosso entendimento, é porque as suas ligações anterio­
res aos outros objectos (que se associavam sempre a ele na
representação que se tinha) estavam destinadas a romper-
-se. Era preciso que os objectos se oferecessem isolados e
individualizados e que essa separação se tornasse a condi­
ção do seu conhecimento21.

21 «Neste quadro de Velásquez, talvez exista como que a representação da re-


prescntação clássica e a definição do espaço que abre. Com efeito, essa repre­
sentação rcprcsenta-se sob todos os seus elementos, com as suas imagens, os
olhares a que se oferece, os rostos que toma visíveis, os gestos que a fazem nas­
cer. Mas aqui, nesta dispersão que recolhe e simultaneamente revela, um vazio
essencial é imperiosamente indicado, de todos os lados o desaparecimento indi­
cado do que a funda —daquilo aos olhos de quem apenas é semelhança. Esse su­
jeito —que é um só —foi elidido. E, finalmente livre dessa relação que a acor­
rentava, a representação pode dar-se como pura representação». M. Foucault, L es
M o ts e t les C h o s e s , Paris, Gallimard 1966, p. 31. A representação supõe uma du­
pla separação: dos objectos que representa e dela própria com essa realidade.
66 José Gil

Os monstros desempenham um papel neste movimento


de descontextualização. É a época das primeiras colecções
de objectos de toda a espécie: reúnem-se coisas estranhas e
sem relação, fósseis, restos de seres monstruosos. Ainda em
1696, figurava no catálogo do museu de Copenhaga a se­
guinte lista de objectos: «um fígado seco, a orelha de um
elefante medindo três pés e meio por dois e meio, sandálias
feitas com pele humana, cabelos com pele arrancados por
uma mão colérica, unhas monstruosas de um adolescente
de Copenhaga; a mão peluda de um selvagem da índia,
duas mãos de uma sereia, uma pedra proveniente de um rim
humano pesando 12 libras e meia; um feto petrificado que
uma mulher originária da França tinha carregado no ventre
durante 28 anos, embriões do tamanho de uma polegada e
de sete polegadas, uma salamandra e vários bezoares, tanto
orientais como ocidentais.»22
As colecções e os museus (de Aldrovandi e Gesner), pro­
porcionando o seu espaço simultaneamente descontextuali-
zado e neutro, preparam a elaboração de novas taxinomias.
Inventariam as novas mirabilia, extravagâncias e prodí­
gios que uma literatura abundante (que aproveita tudo: das
técnicas de bruxaria na Europa aos animais de África) des­
creve. A descontextualização é certamente favorecida e in­
tensificada pela acção dos viajantes que extraem da sua cul­
tura de origem as coisas e as informações que traziam para
o Ocidente. Mas é o conjunto da ordem do mundo que se
desloca assim, desequilibrando as classificações tradicio­
nais.
Porquê os monstros nestas colecções heteróclitas? Por­
que são seres descontextualizados por excelência; e porque,

22 Citado por Lynn Thorndike, A H isto ry o f M a g ic a n d E x p e r im e n ta l S c ie n c e ,


Nova iorque, The Macmillan Company, T. VI, p. 269.
Monstros 67

talvez mais que os outros, interpelam a curiosidade, reque­


rendo um novo saber. Muito significativamente, uma rela­
ção obscura, dissimulada, estabelece-se entre o monstro e a
colecção que o contém. Do mesmo modo que o primeiro
não pertence a nenhuma categoria taxinómica conhecida,
também a colecção reúne objectos fora de qualquer classi­
ficação, mais ainda: o monstro apresenta características que
não concordam entre si, ou porque não podem coexistir nu­
ma única espécie, ou porque fazem parte de dois géneros
que se excluem, ou porque não provêm de espécie conheci­
da. Nesse sentido, o monstro constitui já por si uma peque­
na colecção de objectos (de traços) descontextualizados,
aparecendo como uma espécie de paradigma vivo destes
museus no século xvi.

U. Aldrovandi, M o n s t r o r u m h is to r ia , 1642

A colecção, ao mesmo tempo, colabora na descontextua-


lização geral — pois paralisa-a e justifica-a — também pa­
ra a recontextualização futura. Graças não apenas ao apoio
espacial que oferece ao objecto recolhido, isolado, perdido,
68 José Gil

mas também pela própria acção de reunir o heterogéneo, de


agrupar o heteróclito, de justapor o indiferente. A colecção
homogeneiza os seres, revelando ao olhar científico a per­
tinência que lhe permitia varrer temerariamente toda a su­
perfície do mundo.

U. Aldrovandi, Monstrorum historia, 1642

Este toma-se teatro onde se representa — e continuará a


representar-se ao longo dos séculos xvii e xvm — o estra­
nho cenário dos fenómenos. É o espaço da representação
ordenado ao nível de toda a comunidade: teatro de Anato­
mia, teatro de Agricultura, teatro dos prodígios, teatro das
etapas da vida. A curiosidade que dirige o olhar fez-lhe des­
cobrir um mundo pletórico de realidade.
Dar conta desta realidade sem a despir do seu conteúdo,
restituí-la tal como ela é em todos os seus pormenores, a
Monstros 69

sua riqueza e autenticidade, eis o que permite a representa­


ção — a qual, neste sentido, se submete à realidade.
Neste movimento, o fascínio pelos monstros parece de­
sempenhar um papel: contribui para a legitimação desta
realidade, para a sua auto-suficiência, por assim dizer.
••
IV. Pequena fenom enologia da monstruosidade
\
•f
Existe uma tendência muito difundida nos autores que
trataram da etimologia da palavra «monstro» em associá-la
com monstrare e a traduzir este verbo por «mostrar», até
mesmo «por indicar com o olhar». Etimologicamente, con­
tudo, monstrare significa muito menos «mostrar» um ob-
jecto do que «ensinar um determinado comportamento,
prescrever a via a seguir»23. Mas a atracção entre monstra­
re e «mostrar» é de tal modo irresistível que bem parece
não se prender apenas à homofonia das palavras. Até mes­
mo um Scipion du Pleix, que não se engana quanto ao sen­
tido, faz referência ao olhar: «os monstros foram assim cha­
mados por antífrase e sentido contrário à palavra, porque se
mostram e vêem raramente ou, segundo outros, monstra
quasi minestra a monendo, como quem diria admoneste-

23 E. Benveniste, L e V ocabulaire cies in stitu tio n s in d o -e u r o p é e n n e s, T. II, ed.


Minuit, Paris, 1969. A etimologia de m o n s tr u m tem a ver com o sentido de m o -
n e o t advertir: «Se, portanto, dc m o n stra re chegarmos a m o n stru m para encon­
trar o sentido literal, suprimido pela religião, verificamos que m o n stru m deve
ser entendido como um conselho», uma «advertência» dada pelos deuses. Ora,
os deuses exprimem-se através de prodígios, sinais que confundem o entendi­
mento humano. Uma «advertência» divina toma o aspecto de um objecto ou de
um ser sobrenatural; como diz Festus: «chama-se m o n s tr a o que sai do mundo
natural, uma serpente com pés, um pássaro de quatro asas, um homem com
duas cabeças» (obra citada, p. 257).
74 José Gil

mens, pois, diz Festus Pompeius, eles admoestam-nos e


previnem da ira dos deuses.»24
Comparemos com a origem que Liceti dá do termo no
seu Tratado dos Monstros: «os monstros não se chamam
pois assim por serem sinais que pressagiam de algum mo­
do coisas vindouras: mas é por serem como são que a sua
novidade e extravagância nos fazem considerá-los com ad­
miração, surpresa e espanto e cada um os mostra reciproca­
mente. Trata-se de um comportamento comum entre os ho­
mens que, quando alguém viu algo de maravilhosamente
extravagante, o mostra aos vizinhos ou àqueles que encon­
tra. E mesmo quando não encontra ninguém a quem contar
a sua surpresa e espanto por ter visto esse monstro, não des­
cansa até encontrar alguém a quem o mostrar. De tal ma­
neira o homem gosta de mostrar a outro o que ele próprio
viu de raro e surpreendente!»25
Entre du Pleix e Liceti, que defendem opiniões opostas,
há um ponto comum: o facto de serem raramente vistos, se­
gundo o primeiro, dá aos monstros a capacidade de se tor­
narem sinais extraordinários; e a propriedade de dar muito
a ver constitui, para o segundo, um laço de comunicação
social particular. Em ambos os casos, uma relação com o
olhar.
Uma fenomenologia da monstruosidade revelaria sem
dúvida que o fascínio provocado pela visão de um monstro
refere-se, em primeiro lugar, à superabundância de realida­
de que ele oferece ao olhar. Esbocemos alguns passos nes­
sa direcção.

24 Scipion du Pleix, C o rp s d e P h ilo so p h ic , Livro VII, da Física, Cap. XXII:


Paris, 1607, p. 335.
D e s M o n slre s,
25 Fortunio Liceti, T r a ité d c s M o n strc s, Lcydc, 1708 (tradução francesa), p. 5
(l.“ edição, Pádua, 1616).
M onstros 15

U. Aldrovandi, Monstrorum historia , 1642

Um monstro é sempre um excesso de presença. Que a


anomalia seja um corpo redundante ou a que Miem órfãos
é necessariamente marcado por um excesso. O monstro
combina os elementos de que é formado de ta\ maneira que
a sua imagem contém sempre mais substancia que uma
imagem vulgar. Como entidade, não manifesta privações
ou faltas; nunca um desses corpos sem cabeça das raças do
Oriente é apreendido com o menos que um bom em , menos
que um corpo, quer dizer, com o um bom em ou um corpo
dim inuídos. Quando os autores, de Isidoro de Sevilha a l>
ceti, tentaram classificar os monstros, a mutilação, a ausètv
cia de um membro ou de um órgão desempenhavam um p;
pel de critério positivo, ao mesmo titulo c\ue as «pari
76 José Gil

supérfluas». É reconhecer implicitamente a pertinência e


autonomia de criaturas que, apesar de aparentemente priva­
das de algo, justificavam a criação de uma categoria à par­
te, admitindo assim a sua paradoxal compleição: a falta de
órgãos transformava-se num traço presente.
É verdade que estas classificações eram frequentemente
tributárias das concepções aristotélicas — o que confirma­
ria ainda mais a ideia que o excesso se sobrepõe e submer­
ge a falta na formação do monstro.
Para Aristóteles, se a matéria não é totalmente exposta,
durante a gestação, à acção da forma, o monstro nasce, rea­
lizando o caso de um excesso de matéria não moldada. Ou­
tras classificações, como as de Johann Schenk26 e de Al-
drovandi27, já não se referem à deformação por mutilação,
caracterizando os monstros pela configuração corporal que
apresentam — configuração essa que se basta a si própria28.
Se considerarmos agora um monstro que resulte da con­
junção de duas ou várias espécies — como o Minotauro, a Se­
reia, o Sátiro — constata-se o mesmo excesso. Ao Minotauro
não falta nem uma parte de homem nem de touro; não é nem
um corpo-humano-sem-cabeça-que-possui-uma-cabeça-de-
-touro, nem uma cabeça-de-touro-sem-corpo-suportada-por-
-um-corpo-de-homem. E quando a falta existe (de um órgão),

26 Cf. Schenk, O b s e r v a tio m m m e d ic a r u m e t m o n s tr o sa n im , Basileia, 1584,


que apresenta uma classificação tomando como critério o centro da anomalia.
^ Ulyssis Aldrovandi, M o n str o r u m h is to r ia , Bononiae, 1642.
28 Eis um exemplo da classificação de Aldrovandi:
1. monstros simples do lado superior; 2. simples do lado inferior; 3. reunidos se­
gundo um eixo vertical; 4. com a cabeça oposta no mesmo diâmetro; 5. por
união do homem e animais... Para Isidoro de Sevilha (570-636 d.C.), os mons­
tros distinguem-se 1. pelo tamanho; 2. pela pequenez; 3. defeito das partes; 4.
transformação de certas partes; 5. de todas as partes; 6. deslocação das vísceras;
7. aderência das partes; 8. desenvolvimento precoce ou tardio das partes; 9.
união dos géneros; 10. várias deformidades (D e L 'E ty m o lo g ic, Livro XI, cap. 1).
Monstros 77

o monstro tem a particularidade de, ao contrário do corpo


«normal», a anular totalmente: o Ciclope não é um ser ao qual
falta um olho, mas um gigante que possui um olho na testa.
Por um estranho efeito, a combinação das duas partes he­
terogéneas produz sempre um excesso de substância que
não tem a ver com as dimensões da representação. Do mes­
mo modo, o homem sem cabeça só se mostra privado para
melhor exibir a sua superabundância de ser, distinguindo-se
nitidamente do doente afectado pela privação de saúde.
Este fenómeno singular próprio dos monstros concede-
-lhes uma autêntica vocação para a representação. Melhor
ainda: tudo se passa como se o monstro não apenas fosse se­
nhor de uma aptidão privilegiada, mas também se desse co­
mo uma espécie de modelo de representação pura (aqui, o
termo não designa a «representação» do século xvn, mas o
acto de apresentação de uma realidade). Por que razão a ima­
gem monstruosa nos comunica um excesso de ser? Porque
manifesta maior realidade do objecto, mais pormenores,
mais conteúdo que uma imagem vulgar. Mas tal não basta
para produzir mais ser, pois o que o monstro dá a ver, para lá
da materialidade das coisas vistas, é o que subentende delas.
O transbordamento que o monstro veicula ultrapassa o con­
teúdo representado, está para lá da sua origem e da sua cau­
sa. O que existe de irrecusável no monstro é esse excedente
absoluto de substância, para além dos modos: há uma prova
ontológica da existência do monstro que, do excesso de rea­
lidade dado na sua representação conclui a certeza da sua
existência29 — e isto tem certamente algo a ver com o esta­
tuto quase real (e quase simbólico) dos monstros biológicos.
Apesar da sua etimologia, o monstro mostra. Mostra mais
que tudo o que é visto, pois mostra o irreal verdadeiro.

29 Assim prova Descartes a existência da alma (e de Deus)...


78 José Gil

O monstro é, ao mesmo tempo, absolutamente transpa­


rente e totalmente opaco. Ao encará-lo, o olhar fica parali­
sado, absorto num fascínio sem fim, inapto ao conheci­
mento, pois este nada revela, nenhuma informação
codificável, nenhum alfabeto conhecido. E, no entanto, ao
exibir a sua deformidade, a sua anormalidade — que nor-
malmentc se esconde — o monstro oferece ao olhar mais
do que qualquer outra coisa jamais vista. O monstro chega
mesmo a viver dessa aberração que exibe por todo o lado a
fim de que. a vejam. O seu corpo difere do corpo normal na
medida em que ele revela o oculto,, algo de disforme, de
visceral, de «interior», uma espécie de obscenidade orgâni­
ca. O monstro exibe-a, desdobra-a, virando a pele do aves­
so, e desfralda-a sem se preocupar com o olhar do outro; ou
para o fascinar, o que significa a mesma coisa.

U. Aldrovandi, Monstrorum historia, 1642


M onstros 79

O que é um olhar fascinado? Aquele que subitamente se


sente atraído pela coisa vista (a qual pode ser outro olhar) e
perde a liberdade. Afunda-se no que vê porque o que se dá
assim a ver reenvia a outra coisa que não se deixa captar.
No fundo do percepcionado, para lá do percepcionado, mas
no seu interior, jaz o segredo que o olhar procura. O mons­
tro fascina porque se rodeia de apelos que emanam da sua
própria transparência. Não despegar mais o olhar da sua
imagem para penetrar cada vez melhor no sentido da men­
sagem; aderir e tomar-se surdo ao resto, permanecer assim
perdido e esquecido — eis o fascínio a que a percepção do
rtionstro nos convida.
Mas, na realidade, o olhar nada vê; fica suspenso nessa
revelação-ocultação que é a imagem do corpo monstruoso. O
monstro mostra o interior do corpo ou, antes, é o resultado do
revirar da pele do corpo normal, da transformação deste em
corpo de órgãos aparentes que proliferam desordenadamen­
te. Corpo decomposto em órgãos e órgãos à flor do olhar —
o horror que tal espectáculo provoca prova que os órgãos não
são para ser vistos, mas apenas pensados. A transparência do
corpo do monstro é isto: o interior visceral à flor da pele.
O que fascina é que esse interior «se corporize» e que
não seja realmente um corpo — pois não tem alma. Ao
mostrar o avesso da pele, é a sua alma abortada que o mons­
tro exibe: o seu corpo é o reverso de um coipo com alma, é
um corpo que atacou a alma absorvendo-a numa parte cor­
poral. Ao revelar o que deve permanecer oculto, o corpo
monstruoso subverte a ordem mais sagrada das relações en­
tre a alma e o corpo: a alma revelada deixa de ser uma al­
ma, torna-se, no sentido próprio, o reverso do corpo, um
outro corpo, mas amorfo e horrível, um não-corpo. Que
monstruosidade carrega o monstro teratológico com ele?
A de uma alma feita carne, vísceras e órgãos.
80 José Gil

U. Aldrovandi, Monstrorum historia, 1642

O corpo do monstro comunica talvez uma coisa terrível


nesta subversão do normal que provoca: uma catástrofe fu­
tura, uma desgraça que anuncia a vontade divina. Não sa­
bemos. Da desgraça vindoura apenas recolhemos o medo.
O monstro vem para avisar e encher os homens de angús­
tia. Assim, entre a transparência que se revela totalmente ao
olhar e a opacidade da mensagem divina, o monstro só ofe­
rece a adequação entre dois incompreensíveis, um o senti­
do e o outro sinal, um sabido e outro visto, ameaçando afo­
gar o olhar nos seus sortilégios vazios.
Liceti traduziu tudo isto ao dizer que o homem que des­
cobre um monstro só tem descanso após tê-lo mostrado a
outra pessoa. Acrescente-se: para não ficar preso no fascí­
nio nascente.
Que Liceti, neste texto em que se refuta a concepção do
monstro como Sinal (augúrio), o reduza também a uma cu-
Monstros 81

U. Aldrovandi, Monstrorum historia, 1642

riosidade para a multidão, atesta já o fim da crença nos


monstros como prodígios anunciadores da vontade de Deus
e o seu tratamento pré-científico como objecto dessacrali-
zado.
O texto torna-se mais interessante quando Liceti descreve
a percepção do monstro como tendo a ver com uma certa co­
municação social: «cada um o mostra reciprocamente».
À falta de ser um sinal do céu, mostram-no na surpresa
que suscita a sua novidade e extravagância. Porquê tal agi­
tação no meio da multidão? Para não ficar fascinado no hor­
ror da sua própria imagem enlouquecida, monstruosa —
sou eu, isso, esse corpo com duas cabeças, é isso o meu ser,
a minha identidade, a minha alma? Toda a gente procura pôr
cobro à atracção da identificação, tranquilizando-se no ape­
lo à cumplicidade do vizinho. Atracção angustiante: nesse
82 José Gil

monstro humano que eu vejo há simultaneamente um outro


homem e eu mesmo, todos os seres humanos que correm o
risco de ser apanhados na suspeita de monstruosidade. Esse
monstro precisa de ser afastado, posto à distância e voltar a
ser introduzido no discurso de todos os dias: far-se-á dele
uma curiosidade (de feira) e ele tornar-se-á paradoxalmente
num factor libertador da angústia. Reordenará do exterior as
relações entre os homens sem os fazer sofrer um constran­
gimento comum; sem os obrigar a acorrentar-se a um mo­
delo rígido e permitindo-lhes reconhecer-se como humanos,
iguais, singulares e diferentes uns dos outros. Os homens
precisam de monstros para se tornarem humanos.

U. Aldrovandi, Monstrorum historia, 1642


V. D e um a certa história da união da alma e do corpo
.

*
Toda uma tradição que vai até ao século xviu associa o
nascimento dos monstros à «podridão» matricial. Existe
uma relação muito directa entre os nascimentos monstruo­
sos, a «devassidão» do desejo feminino e esse primeiro ali­
mento visceral do embrião humano, relação que poderia ser
resumida da seguinte maneira: a devassidão é uma das cau­
sas da existência dos monstros, acrescentando uma carga
metafórica, como «sujidade moral», à «sujidade matricial»
que alimenta o embrião. E isso provoca o nascimento do
monstro.
A sobrecarga metafórica tem um efeito de «corrupção»
no corpo do embrião, tomando-o monstruoso. O efeito é fí­
sico, visível na percepção da origem visceral apodrecida,
do próprio embrião.
A metáfora adere à coisa que, por sua vez, se transforma
em signo. Numa palavra, o filho carrega com ele, na sua
anomalia física a descoberto, visível ao olhar de todos, a al­
ma da mãe.
Leia-se este texto, entre tantos outros que repetem o mes­
mo tema; primeiro, o embrião: «Mas repare-se, primeiro
que tudo, de que semente é engendrado, senão de uma cor­
rupção e infecção? Qual é o local do seu nascimento, senão
uma suja e imunda prisão?... Enquanto está no ventre da
mãe, de que came se alimentou? Que doces lhe preparou a
86 José Gil

Natureza? Se a sua criação nos pareceu estranha, o seu ali­


mento nos encherá ainda de maior admiração visto que ele
é alimentado pelo sangue menstruai da mãe, tão detestável
e imundo...»
Logo a seguir, fala-se dos monstros:
«Algumas crianças nascem tão extraordinárias e disfor­
mes que nem parecem homens, mas monstros ou abomina­
ções; alguns nascem com duas cabeças, quatro pernas...»
E, para terminar, a amálgama entre os nascimentos
qnonstruosos e os outros:
. «Outros nascem cegos, outros surdos, outros mudos, ou­
tros nascem débeis ou defeituosos dos membros, sentindo-
-se por isso tristes os amigos, culpadas as mães, envergo­
nhados os pais: de modo que se considerarmos atentamente
todo o mistério da nossa natividade, depararemos com o
provérbio antigo que diz: Somos concebidos na imundície
e fedor, pálidos com tristeza e dor, alimentados e educados
com angústia e labor.»30
Outro texto do mesmo autor sobre o nascimento de gé­
meos aparece como uma ilustração da sua ideia quanto à
gestação de monstros: «... como Julius Matemus escreve e,
depois dele, doutamente o jurisconsulto Alciat sobre o sig­
nificado das palavras e das coisas: Algumas vezes os mons­
tros são engendrados da corrupção das carnes imundas e
sujas, como carvões ardentes, carne humana e outras coisas
parecidas de que as mulheres têm apetite após ter concebi­
do e as quais são prejudiciais aos filhos. E quanto a isto te­
mos um exemplo notável no livro primeiro de Levinus
Lemnius, De occultis naturae miraculis, sobre uma certa
matrona dos Belgas, grávida de duas crianças, que teve
vontade de comer a carne de um belo rapaz a quem lança-

30 Pierrc Boaystuau, L c T h é â tre d u m o n d e .... Antuérpia, 1553, pp. 48-50.


Monstros 87

U. Aldrovandi, Monstrorum historia, 1642

ra o olhar e receando uma recusa se lhe pedisse ou talvez


excessivamente apressada em satisfazer o apetite,
prccipitou-sc sobre ele, à dentada, devorando-lhe de repen­
te um bocado da mão, o que o rapaz suportou, apesar das
muitas dores. Mas, quando ela voltou para comer outro bo­
cado, a criança, zangada com tal crueldade, não a deixou.
Envergonhada e despeitada, deu à luz dois gémeos após ter
vivido alguns dias em contínua melancolia: um deles nas­
ceu vivo e outro morto. E os médicos reunidos para saber
a causa do aborto não descobriram nenhuma outra senão a
recusa que lhe tinham feito de um segundo bocado de car­
ne.»31

31 Pierre Boaystuau, H isto ires p rn d ig ie u s e s ..., Antuérpia, 1594, pp. 36-37.


88 José Gil

Boaystuau inscreve-se nessa tradição que remonta a Hi-


pócrates e que atribui a origem — ou uma das origens —
dos monstros aos «apetites» da mulher grávida. Apetites
que sempre manifestam um desejo desregrado. Esta crença
que se encontra em quase todas as culturas populares da
Europa rural comporta variantes múltiplas. Mas é sempre
um apetite, um desejo insatisfeito que, nas lendas e contos,
provoca o nascimento de um monstro, de um animal prodi­
gioso. Scipion du Pleix retoma, a esse propósito, a história
«da mulher que deu à luz um mouro porque, quando fazia
.amor com o marido, olhava fixa e atentamente para um
quadro no qual figurava um mouro de aparência bastante
ordinária.»32

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Descartes, Traité de VHomme, 1664

32 Scipion du Pleix, obra citada, p. 338.


Monstros 89

Qualquer que seja o conjunto simbólico ao qual se associa


cada variante particular desta crença, o monstro aparece co­
mo a prova visível da natureza culpada da mãe, assentando
sobre uma certa ideia do olhar e do seu poder: o olhar é ca­
paz de arrebatar a imagem do outro e de absorvê-la no cor­
po, de tal modo que irá moldar a matéria do embrião. Mas
esta fecundação que é sempre, de uma maneira ou doutra,
contranatura (ou mais directamente contracultural quando
há, por exemplo, incesto), só parcial e desajeitadamente é
bem sucedida. A galinha no choco vê um milhafre e fica tão
aterrorizada que concebe pintos com cabeça de milhafre; a
rfiulher que deseja ter oito filhos porque viu oito porquinhos
a seguir uma porca, dará à luz uma criança-porco; de manei­
ra menos directa, os desejos, essas marcas que os recém-
-nascidos trazem no corpo, resultam de desejos insatisfeitos
da mãe. Desejos animalescos, incestuosos, canibais: o mons­
tro é testemunho do desregramento não apenas da natureza,
mas também da cultura na medida em que esta se revela in­
capaz de impedir a irrupção daquela no mundo dos homens.

Há contos populares33 em que este tema quase universal


do folclore se desenvolve através de fases sucessivas: após
o nascimento da criança monstruosa (criança-porco,
criança-serpente)34, toda a narração mostra como as etapas
que o desenfeitiçamento do menino-monstro atravessa
equivalem, mas em sentido inverso, às fases de iniciação da
rapariga — pobre ou palerma — com quem ele se casou.
No final, o porco transforma-se novamente em homem, e a
rapariga que se casara com um animal (fantástico, que fala

33 Ver, em particular, os contos à volta do tema «o esposo animal».


34 Referimo-nos, muito precisamente, a dois contos corsos: L e p o rc e le t rouge
e L a p e a u d e se rp e n t, em Genevièvc Massignon, C o n te s C o rses, Ed. Ophrys,
Aix-en-Provence, 1963, p. 97 c p. 190.
90 José Gil

e é capaz de fazer amor com uma mulher), tendo aprendido


a dominar o seu desejo, pode de novo casar-se com ele e,
desta vez, sem truques mágicos.
A análise destes contos mostra que a aprendizagem do
controlo social do desejo a que a jovem esposa se sujeita fi­
gura aqui em substituição daquela que a sogra nunca ad­
quiriu — razão por que deu à luz um monstro.
O tema gira sempre à volta de uma pele: pele de serpen­
te, pele de burro, pele de porco. A pele (que se despe ou
veste, ou que frequentemente se queima) é a própria mons­
truosidade. A pele é a alma da mãe que moldou totalmente
o corpo do filho. Alma que transmitiu o desejo, que absor­
veu a visão da serpente ou da porca e que se transformou na
pele da criança. Esta pele é um duplo do animal visto, du­
plo que é preciso expulsar ou exorcizar para voltar a en­
contrar a identidade humana.
Corre-se portanto grandes riscos em deixar alojar-se em
si o duplo de outro. A alma, neste caso — nos sistemas
mágico-religiosos populares — não é senão uma variante
do duplo. O enfeitiçamento ou o sortilégio sob o qual caiu
a criança monstruosa produz uma aberração: um corpo hu­
mano possui uma alma animal, ou um duplo animal. Para
que a monstruosidade desapareça, é necessário que a alma
se adeqúe ao corpo, que o corpo possua em si o seu próprio
duplo e não o de outro.
Esta figuração popular da monstruosidade remete-nos
para todo um conjunto de rituais sociais e de técnicas que
visam tornar o desejo socialmente integrado. Uma vez es­
ses rituais cumpridos, a monstruosidade desaparece e o ho­
mem volta a tomar-se humano. O que significa que nesses
contextos culturais o signo do humano é dado pela capaci­
dade de reproduzir a vida da comunidade: é homem aquele
que sabe seguir as regras sociais que asseguram a sobrevi-
M onstros 91

vência individual e colectiva. Ser humano, reconhecer-se


tal, é submeter-se à iniciação da cultura e identificar-se co­
mo um ser dessa mesma cultura. Assim, a aquisição de uma
autêntica alma — para que desapareça a do animal que ha­
bita o corpo monstruoso — faz-se através de uma série de
etapas que visam um certo domínio do corpo. Trata-se de o
preparar para receber o seu próprio duplo.
Preparação que implica, em primeiro lugar, a socializa­
ção do corpo, a sua moldagem pela cultura; só então um
certo duplo, ou uma certa alma, poderá reconhecer-se como
sendo o, ou a, de um indivíduo: alma-dupla situada numa li­
nhagem, num determinado ponto da filiação, a uma distân­
cia determinada de pertença a tal ou a tal grupo (sexual, dc
idade, de clã, de comunidade, etc.).
Não queremos analisar aqui a função do duplo na socie­
dade primitiva e tradicional35, mas apenas insistir na sua
complexidade: o homem sem duplo não tem identidade;
adquire-a olhando-se nesse outro que é ele próprio (através,
muitas vezes, de múltiplas permutas e metamorfoses36), a
alma do seu corpo que é como o seu corpo espiritual37.
O duplo é uma alma que tem a forma do corpo, que se
desloca no espaço, fala, etc. — e que permite uma identifi­
cação positiva do indivíduo como ser humano pois ele está
em geral —, atrevemo-nos a dizer: sempre — no centro das
teorias indígenas sobre o outro mundo, das suas concepções
da morte e da imortalidade.

35 Alileratura etnográfica sobre os duplos é extremamente abundante. Não pre-


tendemos de modo algum fazer uma síntese, mas apenas isolar alguns traços
universais.
3 6 Como a compra dos nomes de antepassados para os filhos no potlatch dos
Kwakiutl, por exemplo.
3"? Daqui a diversificação dos duplos nas sociedades primitivas. Deparamos
frequentemente aqui com uma alma do corpo e uma alma espiritual (um pouco
à maneira da alma do corpo e da alma da alma de Lucrécio).
92 José Gil

>

Nicolai Tulpius, Observationes Meclicae, 1672

Assim, o duplo condensa em si o conjunto destas identi­


ficações culturais «secundárias» do indivíduo (em relação
ao seu grupo, ao seu sexo, etc.), fundando-as. Diferente é a
situação do indivíduo na cultura erudita — a alta cultura eu­
ropeia — do século xvi. Trata-se sempre de conceber — e
de agir sobre um corpo que possa receber uma alma. A sub­
versão dos pontos de referência do homem medieval é
acompanhada por uma espécie de «interiori/.ação» de de­
terminadas «figuras» culturais que, doravante, se situarão
num quadro preciso, o do indivíduo, ou antes, da represen­
tação do indivíduo, novo ser em vias de nascer na Europa e
que tomará a sua forma definitiva no século xvu.
M onstros 93

Pode-se considerar, assim, certos conceitos da alma e do cor­


po que se elaboram ao longo do Renascimento como etapa in­
termédia entre o sistema de crenças mágico-religiosas da cultu­
ra popular e as doutrinas filosóficas e médicas da idade clássica.
Tomemos, por exemplo, estes textos de Leonardo da Vin­
ci sobre a união da alma e do corpo:
«Apesar de o engenho humano poder fazer diversas in­
venções que respondem, por meio de máquinas diferentes, à
mesma finalidade, nunca há-de conceber invenção mais be­
la, mais simples e directa do que a da Natureza; porque nas
invenções desta nada falta e nada está a mais. A Natureza não
necessita de contrapeso quando cria membros adequados ao
movimento do corpo dos animais, mas põe lá dentro a alma
do corpo que os forma, quer dizer, a alma da mãe, que cons­
trói, primeiro, no interior do ventre, a forma do homem e,
chegado o momento, desperta a alma destinada a habitá-lo.
Ao princípio, a alma fica em estado dormente sob a tutela da
alma da mãe que a alimenta e lhe dá vida através do cordão
umbilical com todos os seus membros espirituais; e isso con­
tinua enquanto o dito cordão umbilical e as secundinas e os
cotilédones prendem a mãe à criança. Eis porque um apetite,
um desejo muito forte, um temor que a mãe sinta são mais
fortemente sentidos pela criança do que pela mãe...»38

38 Cf. também o «Livro sobre a Água» dedicado a Marco António (com dese-
nho do feto na matriz), Quademi III, 8 r: «nesta criança o coração não bate e
ele não respira porque se encontra constantemente na água. Se respirasse
afogar-se-ia; e a respiração não lhe é necessária porque tira vida e alimento da
vida e da alimentação maternas. Esta alimentação sustenta-o exactamente co­
mo alimenta as outras partes da mãe — mãos, pés e outros membros. Uma al­
ma única governa os dois coipos e os desejos, temores e sofrimentos são co­
muns a esta criatura e a todos os outros membros animados. Daqui resulta que
uma coisa desejada pela mãe se encontra com frequência marcada nas partes da
criança que a mãe guardava nela na altura de um apetite; e um temor súbito ma­
la a mãe e a criança ao mesmo tempo. Concluímos que uma alma única gover­
na os corpos e os alimenta a ambos.» Em L e s C a rn e ts d e I J o n a r d d a Vinci, T.
I, Gallimard 1942, pp. 128-129.
94 José Gil

Esta mistura espantosa de uma linguagem de anatomista


e de concepções espiritualistas e religiosas é característica
da época: o corpo está impregnado de espírito e de alma.
Assim, o movimento explica-se pela «força» ou o ímpeto,
de natureza espiritual; se os membros não precisam de con­
trapeso é porque uma força de natureza espiritual os faz
mover. Não está isto ainda longe do cartesianismo que con­
cebe o corpo-máquina movendo-se por razões puramente
físicas, mecânicas? Do mesmo modo, os apetites explicam-
-se pela «tutela» do corpo da criança pela mãe; noção obs­
cura que remete para comportamentos culturais de aprendi­
zagem e de iniciação.
Se o corpo da criança apresenta as marcas dos desejos e
receios da mãe c porque no ventre desta os «alimentos e a vi­
da» não são elementos puramente materiais, veiculando es­
sa «tutela» da alma. Noutro lado, Leonardo escreve: «Assim
como um espírito governa dois corpos, também os desejos,
os receios e as dores da mãe se confundem com as dores do
corpo — e os desejos do filho que está no corpo da mãe.»39
Uma alma para dois corpos: a anatomia, revelando certos ór­
gãos, confirma a ideia da dependência — do ponto de vista
da individuação — do corpo da criança em relação à alma da
mãe. Esta, como menciona o primeiro texto citado, «cons­
trói, primeiro, no interior do ventre a forma do homem» e,
depois, «desperta» a alma da criança. O que, dantes, era re­
servado aos rituais sociais transfere-se progressivamente pa­
ra o corpo e o espírito individuais. A anatomia que está sub­
jacente às ideias de Leonardo apenas reitera antigas
concepções teológicas (de fonte tomista) sobre a individua­
ção da criança, criando um outro «interior»: o processo de
formação da criança passa-se certamente no interior do ven-

39 Cf. L e s C a rn e ts..., obra citada, p. 129.


M onstros 95

tre da mãe, mas lá vemos os órgãos que contribuem para es­


sa formação: cordão umbilical, secundinas, etc.
O que não constitui qualquer mistério na medida em que
o estudo de Leonardo se reporta à anatomia e à fisiologia.
É de notar, por exemplo, que as «secundinas», a placenta,
que segundo as crenças populares simbolizam (e contêm real­
mente) o duplo (siconda) da criança, se encontram aqui redu­
zidas a um órgão cuja função é assegurar a alimentação e a vi­
da do embrião. No entanto, é essa «vida» que está impregnada
de espírito: a alma da mãe govema-a, sustém-na, forma-a.
O interior do corpo da mãe, transparente ao olhar do ana­
tomista, tomado em suma «exterior», revela porém outro in­
terior no corpo do filho. As marcas de desejo revelam o inte­
rior da alma da mãe (os seus desejos) e isso é uma prova do
trabalho de «construção» global da criança pela alma da mãe.
Esta ideia de Leonardo poderia ser considerada como
uma transferência da crença popular num corpo cujo duplo
estaria alojado nos órgãos — no sangue e nas vísceras (de
preferência no fígado). Aqui, a alma revela-se num corpo
que está no interior do corpo. Mas isso significa que a alma
(que se revela assim nos sinais exteriores de um corpo) se
encontra algures fora dos órgãos do seu próprio corpo.
Entre o que a alma esconde e o que o corpo da criança
dela exibe, está a famosa «tutela»: a união da alma e do cor­
po tem a ver ainda com uma concepção de tipo escolástico,
apesar de o funcionamento do corpo estar já, em parte, ex­
plicado mecanicamente.
À falta de poder adiantar uma teoria aceitável compor­
tando um coipo mecânico, Leonardo contenta-se com a
união da alma da mãe e do corpo do filho, o que convém ao
emprego da analogia como princípio explicativo: do mes­
mo modo que o corpo da mãe alimenta mecanicamente a
criança, também a alma e as paixões dela são transmitidas
Nicolai Tulpius, Observations Medicae, Amestelvedami, 1672

à alma do filho. Leonardo conserva a alma escolástica «for­


mativa» e individualizante, mas já não entende como ela
pode individual' um corpo cujas funções se explicam meca­
nicamente. Sentia que já não era possível pensar um corpo
— cujo estudo pelo método da dissecação devia condicio­
nar a sua visão como corpo-máquina — governado por uma
alma que seria a sua «forma» no sentido aristotélico. Tal al­
ma já não individualizava os corpos mecânicos que se
anunciavam no Renascimento.
Leonardo está na charneira entre dois mundos. Sente que
é preciso separar o corpo do espírito segundo novos crité­
rios, mas conserva a analogia como princípio explicativo da
sua união, deixando na obscuridade a noção de tutela: «Re-
Monstros

Figura de uma rapariga peluda, c de uma criança negra, concebidas pe­


la virtude imaginativa (Ambroise Paré, Des Monstres et Prodiges, Pa­
ds, Gabriel Buon)

velo aos h o m en s a o rig em da sua segu n d a — o u ta lv e z p r i­


m eira causa de existência. E stas figura s indicarão a o rig em
de num erosos perigos de úlceras e doenças. A separação en ­
tre a parte espiritual e a corporal. O m o d o c o m o a criança
respira e com o se alim enta através do cordão um bilical; e
como um a alma-fínica governa dois corpos, co m o é o caso
quando a mãe tem desejo de um determinado alim ento e o
filho traz esse sinal. E por que razão a criança nascida de
oito meses não vive. Aqui, Avicenas pretende que a alma dá
nascença à alma e o corpo ao corpo e a todos os membros,
mas está enganado.»40
40 L e s C a r n e ts .... obra citada, p . 128 (Q u a d c m i I II 3 v ).
98 José Gil

Enquanto a cultura popular assimilava os desejos à inva­


são indevida do duplo ou da alma da mãe no coipo do filho
(o que provocava «enfeitiçamcntos»), Leonardo citava-os
como exemplo da união da alma com o corpo; enquanto, no
primeiro caso, os desejos remetiam para crenças e signifi­
cados simbólicos e técnicos num contexto de aprendizagem
social do desejo, esses mesmos desejos inserem-se agora no
quadro limitado das relações entre a alma e o corpo, fora de
todo o simbolismo.
Mas este quadro não está bem definido: é preciso uma al­
ma adequada a este. novo corpo elaborado pela ciência.
Leonardo justificava os desejos fazendo apelo à alma e dei­
xando na obscuridade o mecanismo de comunicação entre
a alma e o corpo. Para bem o descrever, é necessário antes
de mais fazer uma grande divisão entre as coisas espirituais
e as coisas materiais.
VI. Descartes e os duplos

/

•■
■«
Na posse de uma teoria do movimento mecânico e de
uma teoria da visão, Descartes julga ter encontrado a expli­
cação dos desejos. Não recorreu à alma para os justificar;
tudo se explica pelo movimento dos «espíritos animais».
No final do quinto Discurso da Dióptrica, após ter mostra­
do como se forma uma imagem, idêntica ao objecto, «na
superfície interior do cérebro que olha as suas concavida­
des», Descartes escreve:
«E a partir daí poderia ainda transportá-la até uma deter­
minada pequena glândula que se encontra mais ou menos
no meio dessas concavidades e é na realidade o centro do
senso comum. Poderia mesmo mostrar-vos como, por ve­
zes, ela pbde passar dali pelas artérias de uma mulher grá­
vida até uma determinada membrana da criança que traz nas
entranhas e aí formar essas marcas de desejo que provocam
tanta admiração a todos os doutos.»41 Assim, os desejos re­
sultam do «transporte» de uma imagem que se forma no
fundo do olho da mãe até à glândula pineal e daí até ao em­
brião onde se imprime. De modo mais preciso: a imagem
que se forma no fundo do olho produz movimentos nesses
espíritos que os canais dos nervos ópticos contêm e esses
movimentos são transmitidos por acção mecânica à glându-

41 La Dioptrlque, Descartes, Plêiade, p. 216.


102 José Gil

la p in e a l o n d e sc aloja a alm a que «interpreta» ou descodi­


f ic a e ste s m o v im entos: um a «imagem espiritual» (ou seja,
u m a rep re se n ta ç ão ) elabora-se aí, semelhante à que se for­
m o u n o o lh o , representação à qual a alma dá um significa­
d o (fa z e n d o u m ju ízo de valor sobre ela). Daí, a imagem é
c o m u n ic a d a — p o r m eio novam ente dos movimentos dos
e s p írito s an im ais nas veias e artérias — ao embrião. Como
d iz m ais porm enorizadam ente este outro texto:
« ... q u e ro referir-m e geralm ente, sob o nome de Ideia, a
to d a s as im p re ssõ es que podem receber os espíritos ao sair
d a g lâ n d u la H (p in e a l), que se atribuem todas ao sentido co­
m u m q u a n d o d ependem da presença de objectos; mas po­
d e m ta m b é m d eriv a r de várias outras causas conforme vos
d ire i m a is ad ian te e, então, é à imaginação que devem ser
a tr ib u íd a s .
« P o d e ria aqui acrescentar como os vestígios dessas
id e ia s p a ssa m pelas artérias em direcção ao coração e assim
se e sp a lh a m p o r todo o sangue; e com o podem às vezes ser

Descartes, Traité de VHomme, 1664 (pormenor)


Monstros 103

Descartes, Traité de 1’Homme, 1664

determinadas, por certas acções da mãe, a imprimir-se nos


membros da criança que se forma nas entranhas.»42
Em resumo, Descartes não precisa supor uma alma disse­
minada no corpo, quer dizer, uma alma que, enquanto subs­
tância espiritual, teria níodos no plano da res extensa. O cor­
po move-se por si próprio, apesar de a alma poder obrigá-lo
a mexer-se. Mas o movimento do corpo explica-se pelas leis
da res extensa e não é necessário recorrer-se à alma para o
compreender. Os desejos explicam-se pelos movimentos me­
cânicos de certas partículas «subtis», mas materiais. Tudo se
faz por movimentos corporais; acabaram-se as «semelhan­
ças», as «analogias», as «assinaturas». Se existe parecença
entre a imagem que se forma no olho e o objecto exterior,
não é preciso acreditar que é a semelhança que está na ori­
gem da sensação ou da «impressão»; na realidade, a seme­
lhança é apenas um efeito da vontade de Deus: no nosso cor­
po, ela é concretamente o resultado da descodificação dos
movimentos transmitidos pelos nervos até à glândula pineal:

42 Traité de VHomme, Descartes, Plêiade, p. 852.


104 José Gil

«Ora, ainda que esta pintura, ao passar assim até dentro


da nossa cabeça, retenha sempre algo da semelhança dos
objectos de que deriva, não é necessário acreditar, como já
vos disse, que seja através dessa semelhança que faça com
que nós sintamos, como se houvesse outros olhos no nosso
cérebro com os quais a pudéssemos aperceber; mas de pre­
ferência, que são os movimentos pelos quais ela é formada
que, agindo imediatamente sobre a nossa alma, tanto mais
que esta está unida ao nosso corpo, são instituídos pela Na­
tureza a fim de lhe fazer tais sentimentos.»43
Assim, para explicar os desejos, Descartes baseia-se uni­
camente no seu conceito de corpo-máquina. Os desejos são
meramente um caso particular da transmissão de certos mo­
vimentos dos espíritos animais desde o nervo óptico até de­
terminadas partes do corpo. A alma já não é necessária,
pois, quando muito, não é a descodificação desses movi­
mentos pela alma da mãe, mas algumas das suas «acções»,
que provocam a impressão no corpo da criança das marcas
de desejo. Já não há uma alma única que governa dois cor­
pos, mas sim uma alma singular para um corpo-máquina.
Nem duplos: o seu derradeiro avatar é a «representação»,
resultado da decifração dos movimentos corporais, repre­
sentação que é apenas um modo da substância pensante —
existindo, de certa maneira, no «interior» da alma.
O processo de liquidação dos duplos, após tê-los interio­
rizado, terminou. O caso dos desejos é somente um exem­
plo dessa história, uma das vias sobre as quais passa o tra­
balho de eliminação dos duplos. Há outras, em particular as

43 La Diop., Discours sixième, De la vision, obra citada, p. 217. Sabe-se que a


«natureza» neste caso — na medida em que o homem é considerado como a
união de um corpo e alma — é um efeito de Deus: é essa «natureza em parti­
cular» da sexta meditação das Méditaiions Métaphysiques.
Monstros 105

Nicolai Tulpius, Observationes Medicae, 1672

transformações que a teoria da visão sofreu — em relação


directa com a questão dos desejos.
Pode-se dizer, de modo geral, que o século xvn acabou
com o problema dos duplos, dos semelhantes, simulacros
— pelo menos teoricamente: o cartesianismo apresenta
uma teoria global dos fenómenos da ilusão sensorial e das
criações da imaginação. O funcionamento do corpo-máqui­
na justifica perfeitamente as miragens, as ilusões, os so­
nhos, a crença em fantasmas e outros prodígios — do mes­
mo modo que explica o aparecimento dos desejos.
É interessante notar que um dos eixos à volta do qual gi­
ra esta explicação das ilusões da alma é a noção de repre­
sentação; ora esta noção — na medida em que designa
igualmente as produções ilusórias do espírito — resulta de
106 José Gil

uma série de metamorfoses por que passou a concepção tra­


dicional do duplo, deste duplo do corpo que é simultanea­
mente exterior e interior, alma que pode desligar-se dele,
mas que o habita, que tem uma força, que age, move-se no
espaço, vê-se — segundo os sistemas de crença popular. As
transformações a que o duplo primitivo foi sujeito levam
aos duplos das coisas, representadas nas imagens que re­
sultam, no cartesianismo, da interpretação realizada pela al­
ma dos movimentos dos espíritos animais.
Se se aborda a teoria da visão, damo-nos conta de que a
de Descartes provém .também, de uma recusa das doutrinas
em voga durante o Renascimento: doutrina de um poder do
olhar que lança um fluido capaz dc apreender os objectos
como a bengala de um cego; do «lumen» que entra nos
olhos; enfim, das «espécies intencionais», cuja origem data
da Antiguidade — em particular da concepção dos simula­
cros, das imagines de Lucrécio (e da dos eidola de Epicuro).
Ora todas estas teorias trazem a marca de uma ideia po­
pular da visão, nomeadamente no que respeita ao «mau
olhado». O processo que levou à eliminação dos «poderes»
do olhar é parecido com o que conduziu ao desejo conside­
rado como consequência de certos movimentos puramente
corporais.
Os simulacros, segundo Lucrécio, são duplos materiais
das coisas. Estes duplos, compostos de átomos, preenchem
o espaço e, ao chocarem com o olho, provocam a visão. Lo­
go no início do Livro IV de De rerum natura, Lucrécio
refere-se explicitamente a esses outros «duplos» que, nos
sistemas mágico-religiosos, designam o espírito ou alma
dos vivos ou dos mortos:
«Existem para todas as coisas o que nós chamamos si­
mulacros, espécies de membranas ligeiras, desligadas da
superfície dos corpos e que volteiam em todos os sentidos
Monstros 107

nos ares. São eles que, de noite e de dia, vêm aterrorizar o


nosso espírito e nos revelam figuras estranhas ou as som­
bras daqueles que já não gozam a luz; e estas imagens
arrancaram-nos muitas vezes ao sono, a tremer e gelados de
medo. Não julguemos que sejam almas fugidas do Aque-
ronte, sombras que vêm errar entre nós; nem que algo de
nós possa subsistir depois da morte, quando o corpo e a al­
ma, abatidos pelo mesmo golpe, voltarem tanto um como o
outro para o seu elemento.»44
Notemos que Lucrécio quer terminar com a crença su­
persticiosa nos duplos dos mortos que apareciam aos vivos.
Propõe uma teoria materialista dos simulacros:
«A minha tese é, pois, que a superfície dos corpos emite
figuras e imagens subtis, às quais poderíamos dar o nome
das membranas ou cascas, pois têm a mesma forma e as­
pecto que o corpo de onde emanam para errar no espaço...
E, antes de mais, há um grande número de corpos que
põem ao alcance dos nossos sentidos as suas emanações:
umas soltam-se para se dissiparem em todas as direcções,
como o fumo da lenha verde ou o calor do fogo; outras têm
uma textura mais densa, como as túnicas redondas que as
cigarras largam no Verão, como a membrana de que se de­
sembaraçam os bezerros à nascença ou a pele que a ser­
pente abandona deslizando no meio das silvas: vemos fre­
quentemente esse despojo flutuando suspenso nos
arbustos. Na medida em que tais metamorfoses se produ­
zem, temos também de acreditar nessas imagens impalpá­
veis que se soltam da superfície dos corpos. Por que razão,
com efeito, seriam certas emanações possíveis e não ou­
tras, mais subtis?»45

44 De rerum natura, Livro IV, v. 34-45.


45 Idem, v. 45-67.
108 José Gil

A noção de simulacro resulta da generalização desta ideia


de emanações visíveis, palpáveis, de certas coisas em todos
os corpos da Natureza.
Não é certamente por acaso que Lucrécio se refere à
«membrana» dos bezerros e à pele das serpentes: trata-se
do suporte simbólico dos duplos na imaginação popular46.
São as peles que, no folclore, transformam os homens em
animais, em javalis ou lobisomens e das quais têm de se de­
sembaraçar para voltarem a encontrar a sua alma pessoal.
Ao dar uma explicação materialista, Lucrécio ataca as
-concepções mágicas. A referência às imagens de peles de
animais não vale somente como analogia, pois a analogia
neste caso funciona como esquema de pensamento. Pensar
os simulacros como membranas ou cascas favorece a vero­
similhança da hipótese que adianta; uma vez admitida,
pensar-se-á as membranas (quer dizer, o seu conteúdo sim­
bólico, ou duplos que representam) como simulacros. Os
duplos são meros simulacros e estes são compostos de par­
tículas materiais. Despojam-se assim os duplos e as suas re­
presentações corporais da sua força mágica e dos seus po­
deres.
O Renascimento retoma a doutrina dos simulacros (de­
nominados «espécies intencionais»), mas retirando-lhes os
poderes. As concepções de Leonardo da Vinci, por exem­
plo, ao mesmo tempo que adaptam os simulacros de Lucré­
cio à teoria da perspectiva, atribuem ao olhar o poder de
atrair, de «lançar» imagens no espaço...

46 Temas do «véu», da placenta, da «touca»; a pele de serpente surge, em mui-


tos contos, como uma representação da «camisa» (que é a alma ou o duplo) que
certas crianças apresentam à nascença — Cf. por ex., o conto «A pele de ser­
pente» em Contos corsos, ed. por Geneviève Massignon, ed. CNRS-OPHRYS,
obra citada. No que se refere a este tema em geral, ver Nicole Belmont, Les sig-
nes de la naissance, PUF, Paris.
Monstros 109

Descartes, assim como dera uma explicação mecanista


dos desejos, rejeitará toda a ideia de energia espiritual na
formação de imagens. As representações dos objectos
explicam-se pelas leis da óptica; não há forças espirituais
no corpo nem espécies intencionais que justifiquem a se­
melhança da imagem e do objecto47. Se as imagens fossem
corpos, seriam corpos que pensariam em nós pois as repre­
sentações que temos dos objectos são modos da substância
pensante.
Toda a doutrina cartesiana da visão supõe o fim dos si­
mulacros que serão considerados como falsos. Esse destino
do duplo primitivo é verdadeiramente paradoxal: foi preci­
so primeiro integrar a noção de duplo num sistema que o
classifica na categoria da ilusão, reelaborando-o na noção
geral de representação, para que a noção de representação
autêntica (ou antes, de julgamento verdadeiro) possa surgir.
A própria ideia de substância pensante dada num eu só po­
de justificar a ilusão se esse trabalho se realizar antecipada­
mente.
Assim, a representação de uma alma-dupla é ilusória, ao
mesmo título que a imagem de uma quimera: não passa de
um pensamento, um modo da substância pensante, a qual
define a essência do sujeito. Este, o sujeito do Cogito, cons­
titui o centro do verdadeiro conhecimento e, para que a sua
alma, quer dizer, o seu intelecto, possa conhecer o verda­
deiro, é preciso que possa igualmente explicar o falso. Em
resumo, para que a nova concepção da alma se elabore, foi
necessário liquidar a anterior mostrando que era falsa.
Como conseguir tal coisa? Fazendo dela uma representa­
ção falsa. O duplo exterior ao corpo, depois o simulacro; as
figuras sucessivas da alma foram absorvidas primeiro e, a

47 D i o p obra citada, p. 183.


110 José Gil

seguir, despidas dos seus poderes, da sua realidade, das


suas funções simbólicas, rituais, energéticas, mágicas.
Estes atributos e poderes passarão para o lado da nova al­
ma (que terá o poder de produzir representações tanto ver­
dadeiras como falsas).
Todo o sexto discurso da Dióptrica combate a ideia de
uma imagem ou «de uma acção que viria do objecto»48, pa­
ra justificar a visão da situação, da distância, da luz, do ta­
manho de uma coisa exterior. Por exemplo, «é manifesto
também que a figura é julgada pelo conhecimento, ou opi­
nião, que se tem da situação das diversas partes dos objec-
tos e não pela semelhança das descrições que se encontram
no olho»49.
A teoria cartesiana da visão é balizada por duas hipóteses
extremas: 1. que as imagens formadas no fundo do olho são
diferentes do objecto real; apesar de «reterem algo da se­
melhança com o objecto», são mais pequenas, invertidas,
duplas, etc. Há uma diferença demasiado grande entre o ob­
jecto e a sua representação para que a intervenção de uma
outra função que não a sensibilidade, de uma outra facul­
dade, não seja necessária para preencher essa diferença.
A visão análoga é dada pela correcção que a alma traz, «de
modo que não deveis achar estranho que os objectos pos­
sam ser vistos na sua situação verdadeira, apesar da pintu­
ra que imprimem no olho ter uma outra diametralmente
oposta»50.
2. inversamente, há também imagens que coincidem
demasiado com o objecto, tão perfeitamente que nos fazem
crer que este existe, muito embora não esteja presente:

48 Pp. 220-221.
49 P. 224,
50 P. 221.
Monstros 111

«...os frenéticos, e aqueles que dormem, vêem muitas ve­


zes, ou julgam ver, diversos objectos que, contudo, não se
encontram diante dos seus olhos.»51
A visão «verdadeira» situa-se entre estes dois extremos.
É interessante notar que a ilusão, para Descartes, é, antes de
mais nada, uma questão de produção de «duplos»: duplas
imagens no olho que fazem uma única no cérebro, duplo de
uma imagem autêntica e única que o cérebro elabora a par­
tir dos movimentos dos espíritos animais estimulados por
«vapores» (na ausência do objecto).
O primeiro pólo da explicação cartesiana diz respeito à
correcção trazida pela alma a estas imagens duplas que se
formam na retina: a alma é o que vê52, reconhece uma úni­
ca imagem em vez de duas e isto segundo a grandeza, si­
tuação, distância e figura verdadeiras. Assim, o corpo e os
seus órgãos (como demonstra o exemplo do cego53), estão
dispostos de tal maneira que permitem à alma que lhes es­
tá unida de perceber, segundo uma semelhança autêntica,
os objectos do mundo exterior.
No pólo oposto, Descartes explica porque nos podemos
enganar: porque «causas extraordinárias»54 podem desen­
cadeai' movimentos nos espíritos animais e proceder de mo­
do a que julguemos ver coisas onde não existem. Já não é
o corpo que contém uma determinada predisposição para o
erro, mas a possibilidade da intervenção de uma causa exte­
rior. O corpo está «disposto por si»55 a uma visão correcta,
mas intervém uma «coacção»56 que induz à alma um erro.

51 P. 229.
52 P. 224.
53 Pp. 220-221.
54 P. 225.
55 P. 225.
56 P. 225.
112 José Gil

É notável que uma mesma organização do corpo — a que


o faz formar imagens graças ao mero movimento dos espí­
ritos animais — permita à alma corrigir os defeitos das re­
presentações alojadas no fundo do olho e de se enganar,
forjando-se ilusões, crenças em objectos a partir de ima­
gens não semelhantes. Isso quer dizer, muito simplesmen­
te, que a união da alma e do corpo permanece um mistério
do cartesianismo (o qual afirma, aliás, a sua incompreensi-
bilidade).
Porque é que a imagem se assemelha ao objecto? Quan-
. do o «corpo está bem disposto»57, os sentimentos respei­
tantes às coisas exteriores não enganam. Se se encontra in­
disposto, quer dizer «coagido» (como consta da Dióptrica)
— por uma causa exterior ou por doença — pode induzir
em erro (como acontece com os «frenéticos» ou «aqueles
que têm os olhos infectados por icterícia»).
As descrições da Dióptrica não explicam de modo algum
que as imagens transmitidas pelos sentidos sejam seme­
lhantes aos objectos — quer nos enganem quer nos dêem a
conhecer o mundo exterior, pois resta saber por que motivo
a alma pode interpretar mal os movimentos dos espíritos
apesar da disposição do corpo para a visão correcta: por que
motivo a alma não os corrigiria como o faz quando duas
imagens se formam nos olhos em vez de uma só, ou quan­
do vemos ao longe uma torre redonda, sendo esta quadra­
da? A semelhança precisa de uma explicação de outro tipo
— de ordem ontológica: uma explicação que teria permiti­
do compreender a incompreensível união da alma com o
corpo.
O que se passou para que a alma já não tenha poder di­
recto sobre outros corpos senão o «seu»? Para que esse po-

57 VI Méditation, p 333.
I Monstros 113

der tenha de ser filtrado por construções mecânicas, técni­


cas, operadas pelo corpo? Para que do olhar já não emanem
fluidos e forças mágicas? Uma alteração imensa: uma re-
distribuição da totalidade das coisas e dos seres do mundo
segundo os domínios do «corpo» e do «espírito», redistri-
buição que implica uma nova definição desses domínios
nos princípios do século xvn.
Outras fronteiras, outras linhas divisórias os separam
agora.
Mas, para que todo esse processo seja bem sucedido, é
preciso que gire à volta de um eixo que funciona como cri­
tério ou modelo da nova divisão: o indivíduo humano.
Descartes opera uma revolução na teoria da individualiza­
ção relativamente às concepções tomistas: a alma individua­
liza o corpo, a alma de um sujeito individual (e cognoscen­
te, consequentemente capaz — e «feito» para — conhecer a
verdade). É esta ideia de um eu, sujeito da ciência, habitan­
te de um corpo-máquina, que permite operar a redistribuição
dos objectos do mundo segundo as duas substâncias, o espa­
ço e o pensamento. A partir da separação que, no homem in­
dividual, vai ser realizada entre o seu corpo e a sua alma,
vão-se distinguir nitidamente os dois domínios, o que irá
permitir a abertura ao olhai' científico de campos totalmente
disponíveis e inexplorados. Despojada de sortilégios, a Na­
tureza torna-se um imenso domínio de investigação empíri­
ca, só compreensível pelo poder da inteligência que nela
descobre as leis dos corpos.
Esta separação entre a alma e o corpo supõe três opera­
ções no que respeita à eliminação dos duplos:
1. Unificação do «diverso», pelo lado da alma: os duplos
das coisas, as imagens, a alma, as almas dos mortos, as apa­
rições, visões diabólicas, miragens, prodígios, ilusões per-
ceptivas, etc. — vão ser unificados sob uma instância, o eu
114 José Gil

pensante e as representações (dos sentidos, da imaginação,


do pensamento). Este percurso historicamente perceptível
deixa vestígios no movimento da filosofia de Descartes,
particularmente na passagem da l.a à2." meditação metafí­
sica, em que o Deus Enganador surge como fundamento
unificador de toda a forma de ilusão. É preciso não esque­
cer que a grande preocupação de Descartes eram os du­
plos58, as falsas aparências da imaginação e dos sentidos:
persegue-os por toda a parte para os reduzir, para os expli­
car através da sua filosofia que permite alcançar o real.
Tratava-se de dar ao corpo o que pertence ao corpo e ao es­
pírito o que pertence ao espírito. A alma «contém», produz
todas estas representações que, outrora, eram consideradas
como uma realidade próxima do corpo; e tudo, no domínio
do espaço, se explica unicamente pelas leis do espaço.
2. Os duplos primitivos eram atributos das coisas e dos
seres: passarão a ser modos da substância pensante. A inte-
riorização comporta uma inversão, a redistribuição implica
que se atribua às coisas espirituais muitas das qualidades
dos corpos materiais.
3. Contrariamente, muitos dos atributos espirituais ou de
preferência, muitos dos atributos do espírito (as forças, as
«assinaturas», etc.), que serviam de princípios explicativos
dos fenómenos físicos, vão ser transferidos para o lado do
espaço e do corpo. O animal-máquina move-se segundo as
leis do movimento mecânico: o ímpeto ou a alma vegetati-
va já não são necessários.
Ouçamos Descartes que, no final do Traité de VHomme,
resume assim a formidável redistribuição das coisas do

58 Cf. Sylvie Romanowski, iUillusion chez Descartes, la structure du discount


cartésien, Ed. Klincksieck, Paris, 1974.0 Traité du Monde já foi concebido se­
gundo a hipótese de um mundo duplo do nosso.
Monstros 115

mundo segundo as esferas recentemente delimitadas do


corpo e da alma:
«Desejo que, após isto, considereis que todas as funções
que atribuí a esta máquina, como a digestão das carnes, a
palpitação do coração e das artérias, o desenvolvimento e o
crescimento dos membros, a respiração, a insónia e o sono;
a recepção da luz, dos sons, dos odores, dos paladares, do
calor e de outras qualidades semelhantes nos órgãos dos
sentidos exteriores; a impressão das suas ideias no órgão do
sentido comum e da imaginação, a retenção ou a marca des­
sas ideias na memória; os movimentos interiores do apetite
e das paixões; e, finalmente, os movimentos exteriores de
todos os membros que derivam, tão a propósito, tanto das
acções dos objectos que se apresentam aos sentidos como
das paixões e das impressões que se encontram na memória,
que imitam o mais perfeitamente possível os de um homem
verdadeiro; desejo, repito, que considereis que nesta máqui­
na, as funções são executadas todas naturalmente, apenas
pela disposição dos seus órgãos, nem mais nem menos do
que os movimentos de um relógio, ou de qualquer outro au­
tómato, relativamente aos contrapesos59 e às suas rodas; de
modo que não se deve conceber nesta máquina qualquer ou­
tra alma vegetativa, ou sensitiva ou qualquer outro princípio
de movimento e de vida para além do seu sangue e dos seus
espíritos, agitados pelo calor do fogo que arde constante­
mente no seu coração e cuja natureza não difere da de todos
esses fogos que se encontram nos corpos inanimados.»60

59 Comparemos com a ideia de Leonardo, segundo a qual o contrapeso era um


sinal de menor perfeição do homem em relação à Natureza; para Descartes,
constitui um modelo de perfeição...
Traité de VHomme, obra citada, p. 873.
116 José Gil

Partimos de um texto de Boyastuau sobre os nascimentos


monstruosos e desembocámos no homem-máquina de Des­
cartes. Boyastuau retomava a ideia dos monstros provoca­
dos por desejos; em Descartes, estes aparecem sem fundo
mágico. Podemo-nos interrogar sobre se, na concepção car­
tesiana do corpo, haverá lugar para o nascimento mons­
truoso.
A resposta é negativa; na obra de Descartes não existem
traços de uma explicação do monstro teratológico. E isto
não é fortuito; o monstro só surge quando é preciso pensar
a humanidade do homem e, sendo esta definida por Des­
cartes em termos totalmente racionais, os monstros não têm
qualquer função no pensamento cartesiano; são quimeras,
ilusões. A eliminação dos duplos, a sua «interiorização» e a
sua reelabofação na nova concepção da alma, centro de re­
presentações, devia, contudo, ser acompanhada por uma
evolução paralela na ideia de monstruosidade. Haveria co­
mo que uma monstruosidade da alma, resíduo final do pro­
cesso de anulação dos duplos (causa dos monstros).
Já não se trata de explicar a produção de fantasias da
imaginação ou de falsas crenças dos sentimentos; Descar­
tes fê-lo com a sua teoria do corpo e da união deste com a
alma. Trata-se de compreender se essa teoria é bem funda­
mentada e se basta para satisfazer a exigência de um pen­
samento tranquilizador quanto à nossa identidade humana.
Pois, ao propor uma nova definição do homem — um eu
pensante unido a um corpo-máquina — era preciso que es­
ta definição tornasse clara e convincente a ideia da sua hu­
manidade. Normalmente, deveria haver um horizonte de
monstruosidade sobre o qual se destaca a teoria cartesiana
da união da alma e do corpo — muito simplesmente por­
que essa ideia (da humanidade do homem) não é pensável
em si.
Monstros 117

Este horizonte existe: é perfeitamente discernível na 1.* e


6." meditações das Méditations Métaphysiques. Ao criar o
modelo do ser humano individualizado por um eu cognos­
cente, a questão que se põe é de saber como esse ser se po­
de enganar.
Efectivamente: tendo reduzido o duplo a uma represen­
tação falsa, ilusória, é necessário que a união da alma e do
corpo não somente explique o verdadeiro (o conhecimento
dos sentidos que não engana), mas que explique também o
falso. Ora Descartes, apesar dos seus esforços, não fornece
tal explicação.

Nicolai Tulpius, Observationes Medicae, Amestelvedami, 1672.


O Hidrópico. (Biblioteca Nacional de Lisboa)
118 José Gil

Notemos que, se ele fornecesse, teria plenamente satis­


feito a exigência a que responde a existência do monstro te-
ratológico. Mas como, para Descartes, a humanidade do
homem se define através do intelecto, é preciso demonstrar
não apenas como, mas porquê, a sua união com um corpo-
-máquina pode conduzi-lo a juízos errados.
O embaraço de Descartes gira à volta do caso do hidró-
pico na 6.a meditação: por que razão a Natureza (neste ca­
so, criação de Deus) criou o hidrópico de tal forma que a
sua sede possa levá-lo a beber e que isso prejudique a sua
, saúde? Surge assim a.ideia de um não ajustamento do cor­
po aos seus fins: a saúde e a vida, de tal modo que a alma é
induzida em erro.
O corpo normal está adaptado à sua conservação: «É ver­
dade que Deus podia ter estabelecido a natureza do homem
de tal maneira que este mesmo movimento no cérebro fi­
zesse sentir uma coisa diferente ao espírito [de uma dor no
pé para que se procure a causa nociva]. Por exemplo, que
se fizesse sentir ele próprio, ou enquanto está no cérebro,
ou no pé, ou ainda em qualquer outro sítio entre o pé e o cé­
rebro, ou qualquer outra coisa tal que esta possa ser; mas
nada disto teria contribuído tão bem para a conservação do
corpo como o que ele lhe faz sentir. Do mesmo modo,
quando necessitamos beber, nasce daí uma certa secura na
garganta que lhe agita os nervos e, através deles, as partes
interiores do cérebro; e este movimento faz surgir no espí­
rito o sentimento da sede porque nessa ocasião não há nada
que nos seja mais útil do que saber que temos necessidade
de beber para a conservação da saúde; e o mesmo acontece
com os outros movimentos.»61

61 Meditations Métaphysiques, em Descartes, Oeuvres et Lcttres, Plêiade, Gal-


limarei, 1953, p. 332.
Monstros 119

Mas, e o hidrópico? Ele desperta antigos fantasmas (o


Deus Enganador), em particular o de uma natureza (ou se­
ja, de uma identidade do homem) em que nada iria no sen­
tido da conservação do corpo, mas do seu prejuízo e morte.
Trata-se, nesse caso — no desejo de beber do hidrópico —
«em relação a todo o composto, quer dizer, do espírito ou
da alma unida a esse corpo... de um verdadeiro erro da Na­
tureza, pois ele tem sede quando lhe é prejudicial beber; e
no entanto, resta ainda examinar como a bondade divina
não impede que a natureza do homem, tomada desta ma­
neira, seja errada e enganadora.»62
Algumas páginas mais adiante, Descartes encontra a so­
lução da dificuldade. Resume-se ao seguinte:
«E embora a secura na garganta não provenha sempre,
como normalmente, de que beber é necessário à saúde do
corpo, mas, por vezes, de uma causa oposta, como no caso
dos hidrópicos, é todavia muito melhor que se engane nes­
te caso do que se se enganasse sempre quando o corpo se
encontra em perfeito estado.»63 Dito de outro modo: que o
hidrópico tenha sede não significa que isso seja a doença do
hidrópico, mas o que nós chamamos um «sintoma» entre
outros. E, evidentemente, este sintoma pernicioso acompa­
nha de certo modo a doença, a qual também é nociva; o que
seria impensável era um corpo são que manifestasse tal sin­
toma. Ter-se-ia, então, um ser impensável, uma figura de
monstro — a união impossível de uma alma e de um corpo.
O que é aqui impensável e impossível? Uma normalidade
(corpo são) anormal (sintoma de doença). E qual é, neste
caso, o critério da normalidade? O que é habitual, normal e
que se dá «sempre»: a vontade de beber; sendo a anormali-

62 Méditations Mélaphysiques, obra citada, p. 330.


63 Ibid, p. 333.
120 José Gil

dade o extraordinário, que aparece «algumas vezes»: o de­


sejo de beber quando se é hidrópico.
Descartes resolverá da mesma maneira — algumas li­
nhas mais adiante — o problema da diferença entre o sonhò
e a vigília através da sensação de um «elo» (no espaço e no
tempo) entre todas as coisas que apercebo em estado de vi­
gília «e a continuação do resto da minha vida» — o que não
acontece com as imagens dos sonhos. Qual é portanto o cri­
tério que permite determinar que certo sentimento das coi-
,sas exteriores seja verdadeiro em vez de falso? O facto de
, se produzir normalmente. Isso não significa dizer que o que
é extraordinário é falso ou, regra geral, «normalmente» fal­
so? Mas não poderia acontecer que o sentimento de que al­
go se produz normalmente me engana? Sim, se Deus fosse
enganador. E tal é o argumento da 1 “ meditação. Mas, co­
mo ele é veraz, o sentimento não me engana normalmente.
Então, por que motivo me engana ou me deixa enganar às
vezes? É um círculo vicioso.
O que significa que o argumento de Descartes não é um
argumento. De facto, tudo está na oposição entre «normal»
e «extraordinário»: Deus não pode enganar-me sempre por­
que seria enganador (à parte as razões teológicas e ontoló­
gicas invocadas por Descartes na I .“ meditação); e se tives­
se criado a minha natureza, ou seja, se tivesse unido a
minha alma ao meu corpo de maneira que eu me enganas­
se sempre no que respeita ao sentimento das coisas exterio­
res, teria criado uma natureza monstruosa, um ser vivo, mas
cuja natureza não o disporia a conservar a vida, mas a
destruí-la. Não estamos longe do problema das raças mons­
truosas de Santo Agostinho.
O único «argumento» que Descartes emprega para afir­
mar que Deus pôde criar a minha natureza de tal modo que
me posso enganar às vezes, é essa ideia de uma outra natu-
Monstros 121

reza humana que, viva, se enganaria sempre e se destruiria.


Essa natureza é a de um monstro teratológico; e a mons­
truosidade seria essa predisposição para se enganar sempre.
Se, por conseguinte, não há lugar no cartesianismo para
os nascimentos monstruosos64, não é porque Descartes te­
nha resolvido de modo satisfatório — racional — a questão
da identidade humana. Essa questão ultrapassa, aliás, as
possibilidades da razão; e como esta já não deixa lugar ao
mito, é a elaboração de uma figura «irracional» como pano
de fundo da normalidade humana que suporta a sua repre­
sentação.
A construção desse quase-símbolo, desse pensamento de
um corpo monstruoso, faz surgir, por negação, a ideia de
um corpo adequado à alma individual, ao eu pensante e
cognoscente: o corpo-máquina radicalmente diferente da
alma, mas unido a ela de tal maneira que esta pode inter­
pretar o que se passa nele e, assim, contribuir para a sua
conservação.
Esta leitura de Descartes vai no sentido das interpreta­
ções bem conhecidas da doutrina cartesiana sobre a união
da alma e do corpo65, confirmando até algumas das suas
ideias essenciais.
Assim, «a irracionalidade» da ideia necessária de um
corpo monstruoso (que se engana sempre) teria a sua cor-

64 É de notar que no Tratado da formação do feto, as formas do embrião e, a


seguir, da futura criança, já se encontram representadas nas «dobras» da se­
mente. É evidente que, se Descartes se tivesse interessado pela formação dos
monstros, tê-los-ia explicado através de causas mecânicas, como fez em rela­
ção aos desejos. Teria, portanto, reduzido os monstros a um desvio, ele próprio
motivado por um funcionamento das leis da normalidade. De medo que a per­
gunta fundamental reiteraria a que consta na 6.a meditação: como, ontologica-
mente, o erro é possível?
65 Ver sobretudo o tomo I de Descartes selou Uorclre des raisons, de M. Gué-
roult, Aubier-Montaigne, Paris, 1953.
122 José Gil

respondência na incompreensibilidade da união da alma


com o corpo — união que fundamenta a identidade do ho­
mem e que se forma, precisamente, num quadro de negação
da figura de uma natureza monstruosa...
Do mesmo modo que a união garante a finalidade da na­
tureza humana, o «monstro» recusa-a, aparecendo como o
sinal — num corpo — do seu desvio.
Ora, esta ideia de uma natureza monstruosa assegura im­
plicitamente, como se viu, a união «normal» da alma e do
corpo; graças a ela «compreendemos» o incompreensível,
essa mesma união — a qual permanece, contudo, funda­
mentalmente impossível de aprender. A irracionalidade sus­
tenta, neste caso, os postulados da razão (que a razão é uma,
que supõe a identidade do homem, etc.).
Apenas descobrimos, em Descartes, o que Santo Agosti­
nho e outros tinham sido levados a admitir. O monstro não
passa de uma barreira, impensável e sempre pensada, nos
limbos da razão, como as raças monstruosas que habitavam
na periferia do mundo humano. São os nossos guardiões e
é necessário produzi-los apenas em número suficiente para
nos ajudar a pensar e a manter a nossa humanidade em nós.
Sob pena de já não sabermos muito bem o que faz de nós
seres humanos.
VII. M etafenom enologia da monstruosidade:
o devir-m onstro
I
Se é verdade que o homem procura nos monstros, por
contraste, uma imagem estável de si mesmo, não é menos
certo que a monstruosidade atrai como uma espécie de pon­
to de fuga do seu devir-inumano: devir-animal, devir-
- vegetal ou mineral. Nele se confundem duas forças de vec-
tores opostos: uma tendência à metamorfose, e o horror, o
pânico de se tomar outro.
Vimos como, da Antiguidade a Descartes, a imagem do
monstro se compunha de elementos repulsivos, adequados
à função de complemento inverso e simétrico da humani­
dade do homem. Porém, essa imagem também atrai; é,
aliás, porque atrai irresistivelmente que ela estanca o pro­
cesso de transformação que induz.
O que faz do monstro um «atractor» (da imaginação)? O
facto de se situar numa fronteira indecisa entre a humani­
dade e a não-humanidade. Melhor: o nascimento monstruo­
so mostraria como potencialmente a humanidade do ho­
mem, configurada no corpo normal, contém o germe da sua
inumanidade.
Qualquer coisa.em nós, no mais íntimo de nós — no nos­
so corpo, na nossa alma, no nosso ser — nos ameaça de dis­
solução e caos. Qualquer coisa de imprevisível e pavoroso,
de certo modo pior do que uma doença e do que a morte
(pois é não-forma, não-vida na vida), permanece escondido
126 José Gil

mas pronto a manifestar-se. A fronteira para além da qual se


desintegra a nossa identidade humana está traçada dentro
de nós, e não sabemos aonde.
Ora, é essencial, para essa identidade não se bloquear,
poder experimentar-se ultrapassando limites. As questões
de identidade — em múltiplos planos, como o político e o
cultural — levantam-se em geral com um pressuposto equí­
voco: que a instância do poder (colonizador, económico,
estatal) faz perder uma essência «étnica» qualquer, dada de
uma vez por todas (a identidade). Não se vê que se ela se
perde é porque já não tem capacidade de transformação
própria. O pior que uma colonização pode fazer a uma cul­
tura é fixá-la, «gelá-la» irremediavelmente nos traços que
tinha num certo momento. Por isso declina. Há sempre pro­
blemas de identidade quando se esgota a capacidade de mu­
tação e devir.
A força e a saúde de uma cultura medem-se pela sua apti­
dão a transformar-se; pela sua plasticidade, pela sua apetên­
cia em devir, evoluir, provocar grandes mudanças internas.
Por isso o monstro atrai: situando-se numa zona de in-
descemibilidade entre o devir-outro e o caos, ele pode apa­
recer — à maneira dessas figuras culturais aberrantes que
são a «mestiçagem», a «dupla (ou tripla) cultura», a «dupla
identidade» — como um foco atractor dc saúde e de vida,
rodeado por regiões mórbidas ou mortíferas. Qualquer coi­
sa nele se confunde e confunde a imaginação: não será a
monstruosidade capaz de suscitar um autêntico devir-outro
(para além de mim próprio)? O devir-animal está sempre
latente em nós; com menos evidência, mas não com menos
intensidade, o devir-vegetal e o devir-mineral. E o que é um
devir senão a experimentação de todas as nossas potências
— afectivas, de pensamento, de expressão? Quem não ex­
perimentou já o movimento de passagem a barata de Kaf-
Monstros 127

ka, ou de petrificações como contam as lendas populares?


Devir-insecto, devir-pedra ou devir-pássaro são sempre
actualizações do possível em nós como uma exigência do
devir-si-próprio. Só que o devir-monstro (teratológico)
é ambíguo porque parece actualizar directamente, sem me­
diações, um devir-si-próprio. Ora isso nega a noção do
devir.
É também ambíguo e perverso porque produz um exces­
so que se confunde com uma intensificação, e um corpo
super-orgânico que parece assemelhar-se a um corpo-sem-
-órgãos pronto a acolher intensidades. E como a monstruo­
sidade é como um diagrama vivo do caos, e o caos é um de-
sencadeador de forças, o corpo monstruoso apela o homem
a uma secreta identificação, como o sublime atrai pelo ter­
ror latente que contém. Simplesmente, não há devir real
através da monstruosidade; há um movimento caótico de
repente paralisado, como um devir começado que abortou,
inacabado, mutilado. Ficaram à mostra os traços de um
grande tumulto, geologia corporal de sismos esboçados, ca­
tástrofes em estado avançado e subitamente terminadas.
Talvez por isso os signos da monstruosidade se prestem a
servir de augúrios: eles anunciam, deixando em aberto os
acontecimentos que inauguraram; o que vier efectuará o
apenas em parte formado. Por isso também há sempre, no
excesso do corpo monstruoso, a privação: falta um corpo
àquela dupla cabeça, ou outra cabeça àquele duplo tronco.
Mais profundamente, o corpo teratológico provoca em
nós a vertigem da irreversibilidade. Primeiro, aquilo ali,
que não devia estar ali, está lá para sempre. Não se pode
mais apagar. E o «jamais» que ali se inscreve abre-se des­
mesuradamente como um bater do tempo para lá do tempo:
aquilo que não passa e faz passar, o acontecimento absolu­
to, a morte como caos impensável.
128 José Gil

U. Aldrovandi, Monstrorum historia, 1642

O corpo normal oferece à visão a experiência de uma si­


metria paradoxal, uma simetria assimétrica que resume to­
do o mistério do espaço vivido: entre a esquerda e a direi­
ta, entre o alto e o baixo, entre a frente e o atrás circulam
jogos de espelhos explorados pelos acrobatas, ou reconhe­
cidos na simetria erótica do sexo e do rosto. É essa quase-
-coincidência especular que vai desencadear o tempo; mas
é também ela que vai criar a reversibilidade do tempo, vi­
vida como crença necessária.
A reversibilidade do tempo é uma componente da expe­
riência da temporalidade. Sem a convicção vivida do rever­
sível, da repetição, do sempre possível recomeçar (em que
se funda a reparação moral, jurídica, existencial) não have­
ria maneira de medir a irreversibilidade do tempo; ora, o
tempo mede-se porque há uma «flecha do tempo», um vec-
Monstros 129

tor, pontos de partida e de chegada. Mas se não se pudesse


inverter — imaginariamente e na crença tácita — a marcha
do tempo, não haveria nem retenção nem protensão, nem
simultaneidade, nem irreversibilidade; mas apenas um es­
coamento ininterrupto e sem memória, pontual, irrepetível,
inefável — a própria irreversibilidade tornar-se-ia impensá­
vel e inexperienciável.
A reversibilidade é pois uma potencialidade da experiên­
cia do tempo. É ela que trava a irreversibilidade e modula o
fluxo temporal; é ela que faz do presente não um ponto sem
dimensões, mas uma sequência que dura, um bloco de pre­
sença ubíqua. A reversibilidade é uma latência inerente à
experiência da irreversibilidade.
Essa latência está inscrita no corpo: é a própria latência
(ou «iminência») da simetria especular da anatomia huma­
na que induz a «crença» na reversibilidade. Porque entre a
esquerda e a direita, a experiência sensorial do corpo
localiza-se como diferença e simetria; e porque essa expe­
riência é dupla sendo una, de um mesmo corpo presente to­
talmente em todas as suas partes, este adquire limites: ao
tocar-se, o tocar vai e vem, volta ao ponto de partida no
mesmo instante (no mesmo tempo) em que chegou ao pon­
to de chegada; porque nunca do primeiro se desligou. «Vol­
tou», e não, «percorreu irreversivelmente»: porque a es­
querda é a imagem simétrica quiral (ligeiramente
assimétrica) da direita, o caminho foi paradoxalmente per­
corrido e o percurso apagado. Daí a reversibilidade, ineren­
te à experiência do corpo próprio. Porque a simetria é assi­
métrica, um certo tempo se escoou. E porque há simetria
potencial, esse mesmo tempo não passou. O que não passa
do tempo que passa define a nossa «duração» própria (em
sentido quase bergsoniano): e essa é a dimensão da reversi­
bilidade.
130 José Gil

Da mesma maneira, e «por extensão da reversibilidade


do corpo tocante-tocado» (Merleau-Ponty), por extensão da
especularidade do corpo próprio na especularidade da in-
tercorporeidade, o corpo do outro reflecte a imagem do
meu como num espelho. Mais: no seio da minha imagem de
mim habita a imagem de mim vista pelo outro corpo, de ou­
tro ponto de vista (exterior: assim toda a visão — de toda a
paisagem e de todos os corpos — implica o espelhamento
da minha imagem numa coisa outra; e o espelhamento da
sua imagem no meu corpo).

U. Aldrovandi, Monstrorum historia, 1642

Aqui reside a raiz da figura do «duplo». O corpo normal


é-o porque não está sozinho: com ele vive o seu duplo —
como um corpo duplo subtil, um «simulacro» —, o qual lhe
proporciona todas as experiências possíveis da reversibili­
dade: é porque estou ali estando aqui; porque, neste mo-
Monstros 131

mento, vou e venho de qualquer ponto que vejo da paisa­


gem, que tenho uma visão estável e ubíqua. O meu duplo
assegura-me a constância e a multiperspectivação da per­
cepção; com ela construo a reversibilidade do meu tempo
irreversível, e vivo um presente com extensão que, enquan­
to dura, dura para a eternidade. Por isso a morte, que me é
tão íntima, está sempre tão longe e como alheia à vida. Du­
plo latente que sou eu — dentro e fora de mim.
Eis que de repente vejo num outro corpo uma superfície
inóspita: ali não pode senão dificilmente espelhar-se, mo­
rar, prolongar-se o meu duplo. Aquele corpo monstruoso é,
nd entanto, de direito, o meu duplo, como todo corpo outro.
Daí a vertigem que me provoca. O que lhe aconteceu, pa­
ra me rejeitar ao ponto de suscitar angústia e medo? Que­
brou-se a proporção delicada entre simetria e assimetria do
corpo; e, com ela, a relação adequada entre reversibilidade
e irreversibilidade do tempo, entre o sentimento de ser mor­
tal e o de ser imortal em vida. O monstro abriu os diques
que retinham o tempo, e a irreversibilidade jorrou, num ím­
peto caótico: o que ele anuncia é catástrofe e morte. No seu
corpo a assimetria acentuou-se, mesmo quando aparente­
mente proliferou; duas cabeças num só tronco rompem a si­
metria do alto/baixo; mais profundamente, dão a ver o du­
plo latente, virtual que não deve estar à vista. Pois só
enquanto virtual (e não real) ele permite o movimento de
reversibilidade instantâneo necessário à travagem do tempo
vivido. Um duplo real, num corpo real, significa um movi­
mento real no espaço perccptivo: é a morte do duplo. A cor-
poralização dos duplos na duplicação ou multiplicação dos
órgãos nos corpos monstruosos arrasta a impossibilidade de
operar a reversibilidade das distâncias no espaço e no tem­
po: o monstro já não me «reflecte», roubou-me o duplo
incamando-o. Mas, como apesar de tudo é um corpo huma-
132 José Gil

no, continua a reflectir-me — daí a vertigem e o fascínio.


Daí o espanto inesgotável que suscita a visão do monstro:
como se a paisagem que o rodeia fosse afectada por um fac­
tor caótico decisivo que a deveria virar do avesso,
desconjuntá-la, arruiná-la definitivamente. Que ela conti­
nue estável, eis o que nos maravilha.
O surgimento de um duplo num corpo, deformando-o,
abolindo a sua natureza virtual, actualizando parcialmente
a sua latência, aniquila o devir-outro do corpo que vê; e, ao
. mesmo tempo, o solicita.
, Daí, talvez, a ambivalência da atracção actual pelos
monstros: como sintoma de movimentos irreprimíveis de
devir que por todo o lado se esboçam — devir outro espa­
ço, outro tempo, outros afectos —, e como medo, pânico do
caos e da irreversibilidade incontrolada que esses movi­
mentos podem induzir. Caos que assola já o nosso tempo;
então, como para o esconjurar, criam-se monstros como se,
ao construí-los e exibi-los assim, algum efeito se produzis­
se no caos virtual de onde vem tudo.
A nexo I
Sobre a lógica da classificação dos m onstros

1
A
:

!
Vários autores tentaram classificar as formas monstruo­
sas. Os dois ensaios mais interessantes são o de Gilbert
Lascault, Le monstre dans I’art occidental (1973), e o de
Claude Kappler, Monstres, Démons et Merveilles (1980),
mais recente. Independentemente do in te re st das suas
classificações — interesse que está longe de ser desprezível
pois qualquer tentativa para agrupar em categorias a diver­
sidade das formas monstruosas põe em evidência isomor­
fismos — estas pecam por um defeito fundamental: a au­
sência de um critério morfogenético. Só um tal critério
poderá tomar inteligível a classificação e justificá-la.
Propomo-nos, aqui, dar uns passos nessa direcção, espe­
rando, simultaneamente, resolver algumas questões deixa­
das em suspenso na análise da concepção agostiniana da
monstruosidade.

Partamos da tipologia estabelecida por Claude Kappler,


referindo-nos unicamente aos tipos de formas, pondo de la­
do, assim, categorias como a do «lugar» onde os monstros
se situam (ex.: «I. Os monstros: lugar do antitético, do “to­
talmente outro”», ou «II. Origem da sua monstruosidade
[clima]», etc.).
136 José Gil

Temos:

II. O monstro, aquele a quem falta algo de essencial:


A. 1. Monstros sem cabeça.
2. Monstros com cabeça, mas sem olhos, sem nariz,
sem lábios (Astomori).
3. Os que não têm língua.
B. 3. Monstros míticos (criança sem cabeça, com os
olhos e a boca no peito).
4. Monstros sem articulações nos joelhos.

III. Monstros por modificação da relação dos órgãos entre si:


A. Hipertrofia de determinados órgãos.
1. As orelhas (Panoties); o pescoço (monstro humano
de pescoço comprido com bico de ave, do qual Schedel dá
uma representação: data do século xiu).
2. Um só pé (Ciópodes).
3. Povo com o lábio inferior desproporcionado.
4. Hipertrofia dos órgãos sexuais.
B. Unicidade associada à hipertrofia (Ciópodes e «mo-
nobraço»).
C. Unicidade ou multiplicidade de órgãos, de membros.
1. Unicidade (Ciclopes ou «monóculos»; Ciópodes,
«monobraço»),
2. Reduplicação (homens ou animais com duas cabe­
ças; monstros com dois corpos).
3. Multiplicidade (duplo par de olhos; de braços e de
pernas; de dedos; de dedos do pé).

IV. Monstros caracterizados por:


1. Gigantismo ou pequenez do corpo (gigantes, pig­
meus).
Monstros 137

V. Substituição de um elemento habitual por um elemento


insólito.
A. 1. Diferença de ordem física ou anatómica.
2. Seres que andam sobre os joelhos.
3. Seres que possuem só dois pequenos buracos no lu­
gar da boca.
B. Diferenças respeitantes à alimentação (Astomori, sem
boca, alimentando-se de aromas; Tártaros, que comem «tu­
do o que pode ser comido»).
C. Substituição da linguagem humana por uma «lingua­
gem» animal (habitantes da ilha de Tracórdia).

VI. Mistura de reinos: animal, mineral, vegetal.


A. Animal-Vegetal (cordeiro vegetal; moluscos).
B. Vegetal-Humano (árvore de frutos antropomórficos:
wak-wak; árvores do sol e da lua; mandrágora).
C. Mineral-Vegetal (pérolas que nascem do orvalho; dia­
mantes).

VII. Mistura dos sexos, dissociação dos sexos.


A. Mistura (Andrógino; seres de sexualidade dupla —
troca de órgãos sexuais).
B. Dissociação (Amazonas; Cinocéfalos).

VIII. Hibridez.
A. De vários animais.
B . De humano e de animal (duplo tronco de homem e de
animal; cabeça humana e corpo de animal ou o contrário,
etc.)

IX. Monstros caracterizados por poderosa animalidade (ho­


mens selvagens)...
7
138 José Gil

U. Aldrovandi, Monstrorum historia, 1642

Detenhamo-nos aqui. Apesar de termos «expurgado» es­


ta classificação de quase tudo o que não tem a ver com um
critério morfológico (deixámos as pérolas e os diamantes
como exemplos), damo-nos conta da sua flutuação: assim,
os Astomoris, bem como os Ciópodes, surgem sob duas ca­
tegorias diferentes.
É curioso notar que os exemplos que cada categoria inclui
se encontram no Itinerário de Mandeville: as raças mons­
truosas por ele descritas abrangem quase todas as figuras da
monstruosidade humana, na Idade Média, o que dá um sen­
tido muito particular ao seu inventário de monstros. Por con­
seguinte, tomámos em consideração unicamente as anoma­
lias apresentadas pelas raças monstruosas da Idade Média.
Monstros 139

A primeira constatação é de que não existe uma diversi­


dade infinita de formas (conforme diz C. Kappler: «é neces­
sário reconhecer que, apesar da variedade dos seres mons­
truosos ser inegável, os “processos” de composição não são
ilimitados»). Um monstro não é não importa o quê: não exis­
tem raças de homens com o rosto nas costas, mas existem ra­
ças com o rosto no peito; não há monstros com quatro ore­
lhas ou olhos na nuca; etc... Não se produzem monstros
dessa maneira. Queremos com isso dizer que qualquer ex­
plicação para justificar as malformações das raças do Orien­
te a partir de malformações naturais — o que, em certos ca­
sos, não está excluído — não alcança necessariamente o seu
objectivo por vários motivos: porque há muitas malforma­
ções monstruosas biológicas que não estão representadas
nessas raças; porque incluem, em contrapartida, um deter­
minado número de monstruosidades que não são biológicas
(em particular, o cruzamento entre espécies humanas e ani­
mais); e, finalmente, porque esse tipo de explicação não dá
conta do factor principal, a saber, o motivo que levou «a
imaginação» a fixar certas malformações biológicas, e não
outras, nessa teratologia fantástica das raças humanas.
Partimos, portanto, de um pressuposto: houve uma neces­
sidade interna na produção de monstros tais como estes se
apresentam em categorias morfológicas precisas e limitadas.
Ora, se examinarmos o que limita estas categorias, aperce-
bemo-nos, em primeiro lugar, que a perspectiva estrutural
não nos dá um critério morfogenético satisfatório e comple­
to: se existem monstros com um olho que seriam «comple­
mentares» (por oposição) àqueles que têm quatro — por que
razão os que têm dois no rosto nãó exigiriam, por comple­
mentaridade, monstros com olhos (dois) na nuca? Dir-se-á
que o que rege, neste caso, a complementaridade é o núme­
ro e não a situação. Mas isso significa que a relação estrutu-
140 José Gil

ral só pode ser compreendida numa estrutura mais ampla;


mas, então, o que é uma relação estrutural entre dois olhos
num rosto localizado na cabeça e dois olhos num rosto loca­
lizado no peito? Vemos que as relações estruturais entre as
malformações exigem um outro factor que englobe a estru­
tura e tome inteligíveis as posições complementares das
malformações — e que seria, por conseguinte, como que
uma «estrutura morfológica geral» do corpo. Mas mesmo
uma tal estrutura seria insuficiente para justificar algumas
ausências de monstruosidade: porque é que certos órgãos se
reduplicam e outros não? Não existem monstros com nariz
duplo num só rosto, mas existem monstros com quatro
olhos; não há monstros com boca na testa, mas há monstros
sem boca; não há nenhum com quatro pares de orelhas, mas
há-os com orelhas compridas — por que razão a deformação
pelo número se aplica a órgãos precisos? E na medida em
que se trata somente de relações estruturais, porque é que
não se imaginou um corpo totalmente monstruoso com ór­
gãos todos às avessas, deslocados simultaneamente segundo
as relações estruturais do número, da posição e da função?
Apesar de a perspectiva estrutural trazer alguma luz quan­
to à produção de monstruosidades (boca/sem boca; olhos
/sem olhos; etc.), falta-lhe ainda uma «estrutura das estrutu­
ras» do corpo; mas, como qualquer «estrutura das estruturas»
se reduz às relações entre as suas unidades primeiras (órgãos
aparentes) — ou já não é uma estrutura, mas outra coisa —
talvez não seja em termos de estrutura que devamos pensar.
Cada anomalia definindo uma raça monstruosa opera um
deslocamento (ou uma supressão, ou uma deformação, ou
uma multiplicação) de um ou vários órgãos. Esse «desloca­
mento» (por comodidade, tomamos aqui este termo — sem
aspas — como metáfora de todas as operações teratogéni-
cas) é limitado, obedecendo a determinada ordem — como
Monstros 141

se viu, há malformações que a produção de monstros ex­


clui. Ora, o objectivo do deslocamento é incapacitar a «fun­
ção» do órgão (total ou parcialmente). É preciso notar que,
quando há incapacidade total, há supressão (sem olhos, sem
boca, sem cabeça — esta já não se pode virar). Trata-se, em
cada um destes casos, de fazer com que a deformação rea­
lize um desvio ao mesmo tempo suficientemente grande em
relação à forma normal para que a função correspondente
fique impedida, mas não demasiado grande para que a fun­
ção, ainda a exercer-se, perca a sua singularidade, a sua
«funcionalidade». O objectivo é que a malformação estabe­
leça um desvio significativo relativamente à norma. A su­
pressão de órgãos consegue-o: não se trata do deslocamen­
to parcial de um órgão, pois a teratogénese não a consegue,
mas de uma incidência sobre a forma que a engloba (o ros­
to relativamente ao nariz, ou à boca). A supressão de um ór­
gão equivale, deste modo, ao deslocamento de outro órgão
em que o primeiro está incluído. Em todos os casos é ne­
cessário que o resultado seja um desvio significativo.
Mas esse desvio só é significativo em relação à situação
normal do órgão porque, na realidade, o deslocamento opõe
um órgão do corpo a todo o corpo (e não um órgão desloca­
do ao órgão normal). Não esqueçamos que as raças mons­
truosas são viáveis, vivem, subsistem: é justamente isso que
faz a sua particularidade.
Assim, esta «função» de cada órgão deslocado só se
compreende em relação à totalidade das «funções». Mas
devemos precisar o que se entende aqui por «funções»;
quando se contempla a gravura de um monstro sem cabeça
a andar, a sua estranheza provém de que a postura do corpo
remete para um corpo normal considerado como um todo;
«todo» não significa o corpo tomado como unidade orgâni­
ca de funções (unidas pela «finalidade» do organismo); é
142 José Gil

evidente que este «todo» remete para a maneira como um


corpo normal se situa no conjunto do espaço e o investe de
sentido. É por isso que o monstro não tem sentido; é por is­
so que as raças monstruosas não deveriam tê-lo — por um
lado, enquanto raças viáveis, os seus corpos investem tam­
bém o mundo (o nosso mundo) de sentido; mas enquanto
coipos monstruosos, não deveriam fazê-lo. Um homem
sem cabeça a andar é uma aberração.
O deslocamento que cria o desvio significativo não re­
mete, por conseguinte, para um desvio entre uma função or-
. gânica anormal e a função orgânica normal corresponden­
te: a relação está certamente aí inscrita, mas remete mais
profundamente, na representação do monstro, para uma re­
lação entre o que permite o sentido (o corpo como «todo»)
e o que se encontra parcialmente impedido de contribuir pa­
ra esse sentido (uma «parte» desse corpo, um «órgão»),
Estas «funções» (na charneira entre a biologia e a linguísti­
ca) situam-se num campo semântico não verbal, na origem do
sentido. Os desvios que a monstruosidade opera revelam esse
campo como, poder-se-ia dizê-lo, desvios infra-significantes.
Ora, o que é um coipo que permite o sentido? Chamá­
mos-lhe algures uma «infralíngua», noção que corresponde
exactamente ao que apresenta — ao contrário — a mons­
truosidade corporal. A infralíngua 6 o que, por exemplo, no
corpo (pela sua estrutura anatómica, cinestésica, fisiológi­
ca) permite captar, sem recorrer à linguagem articulada, o
sentido de um gesto ou de uma forma.
Mas a relação à linguagem está presente, apesar de ocul­
ta: digamos somente que a infralíngua permite à linguagem
verbal significar o espaço articulando-o segundo as possi­
bilidades de articulação do corpo. É o coipo que articula o
espaço e a percepção, e é a infralíngua que articula o espa­
ço à linguagem.
Monstros 143

U. Aldrovandi, Monstrorum historia, 1642

A produção das malformações monstruosas apresenta-se


como uma espécie de decomposição da infralíngua. Quan­
do Plan Carpin descreve os «monobraços», decompõe uma
«função» da infralíngua: «De lá passou ao Sul na direcção
da Arménia e, ao atravessar os desertos, encontraram ali
também alguns monstros com forma humana. Só possuíam
um braço no meio do estômago e apenas um pé... e corriam
com tanta ligeireza que o cavalo mais veloz não os alcan­
çaria. Corriam saltando sobre esse pé, quando se fatigavam
continuavam numa mão e num pé como uma roda».
Eis aqui um monstro que pula mais velozmente do que um
cavalo: destreza que implica aumento de capacidade de mar­
cha (em vez de uma diminuição do poder de caminhar por
causa da malformação). Mas invertendo a ordem dos movi-
144 José Gil

mentos — da marcha pela velocidade, variações bruscas


transformam-se num movimento contínuo, enquanto a mar­
cha se efectua ao contrário: de variações contínuas de movi­
mentos resultam variações bruscas —, e ela é decomposta de
uma maneira particular: o deslocamento do órgão aumenta a
funcionalidade normal do todo (um corpo que anda com
dois pés — o desvio pondo em evidência uma «função» da
infralíngua em relação com a sua «funcionalidade» global).
Todas as outras anomalias constituem decomposições da
. infralíngua: o rosto no peito, no homem sem cabeça, reve-
- la como «virar a cabeça» é uma «função» da infralíngua.
«Função» porque, em primeiro lugar, funda um sentido a
partir do corpo; função «técnica», ou pragmática, depois.
É a relação do órgão deslocado com um todo que não o é
— pois todo o corpo permanece apto à vida, possui um «en­
volvimento», costumes, etc.: são raças humanas —, a um
todo que continua a exercer a sua «função» de infralíngua
que é constituída pela decomposição desta, levada a cabo
pela malformação.
Isto supõe uma propriedade primordial da infralíngua:
que o corpo esteja em todas as partes (não apenas no senti­
do em que cada órgão participa numa totalidade orgânica,
mas sobretudo no sentido em que há uma presença de todo
o corpo em cada órgão, ou antes, em cada uma das «fun­
ções» infralinguísticas).
Ora, o que é um monstro senão uma infralíngua que não
está em toda a parte, a que falta a uma parte do corpo?
A aberração reside aí: eis um corpo que «funciona» (como
o das raças monstruosas) no nosso espaço. Mas é o seu es­
paço ainda semelhante ao nosso? Não vivem os monstros
na periferia do mundo, nos antípodas...?
Podemos, agora, enunciar o princípio da formação das
raças monstmosas da Idade Média: uma malformação
Monstros 145

monstruosa obtém-se eliminando ou fazendo variai-, na


representação do corpo próprio, uma ou diversas funções
da infralíngua, mantendo a totalidade infralinguística. Ora
isso representa um escândalo «lógico», razão pela qual a
monstruosidade é realmente vivida como a encarnação da
loucura.

U. Aldrovandi, Monstmrum historia, 1642

A representação do corpo é essencial, e não é por acaso


que as descrições de monstros nas obras medievais são sem­
pre acompanhadas por ilustrações: a monstruosidade como
variação sobre a infralíngua, ou seja, como experimentação
sobre uma articulação (não verbal) que fundamenta o senti­
do, só pode ser captada graças a uma comunicação também
não-verbal (neste caso, visual). Os monstros são figuras de
retórica, de uma retórica do signo visual icónico.
146 José Gil

Compreende-se a razão por que as formas monstruosas


são limitadas: por que motivo nunca há duas ou três bocas
num só rosto — porque isso não é significativo na infralín-
gua. Duas bocas em vez de uma, ou quatro orelhas em vez
de duas, não provoca desvio diferencial significativo [em
relação ao que «comer» (pré-)significa]. Mas comer tudo,
ou não comer nada, «quer dizer» algo: há monstros que co­
mem tudo e outros que só «se alimentam de aromas».
O mesmo acontece no que respeita às orelhas: orelhas
grandes deslocam a «função» do ouvir, mas não a sua mul­
tiplicação espacial. .
E o mesmo quanto aos lábios (preensão, palavra): lábios
grandes, um bico.
E o mesmo quanto à cabeça: duas cabeças em vez de
uma. A cabeça comporta uma série de «funções» (e, sobre­
tudo, a de permitir ser reconhecido).
E o mesmo quanto aos olhos: quatro olhos ou um único
opera um deslocamento da «função» de ver (com dois
olhos). O desvio é significativo, mas um olho na nuca não
diz mais que um olho na testa: diz menos por não haver ros­
to — o desvio seria demasiado grande para ser significativo.
E o mesmo quanto ao nariz, aos braços e às pernas, ou
aos joelhos.
Assim, os monstros fabulosos surgem como decomposi­
ções da inffalíngua. É o todo infralinguístico que dá a cada
«função» a sua existência como elemento da infralingua. A
relação do todo com cada um dos seus elementos para que o
todo possa residir em cada um desses elementos; para que o
elemento possa, contudo, permanecer particular em oposição
ao «resto» tomado como todo — define uma das proprieda­
des da infralíngua. Essa relação é dada numa forma (o todo
existe em cada parte) e não numa estrutura, pois o coipo não
é uma língua, mas uma infralíngua. Os monstros decompõem
Monstros 147

essa forma no que ela contém de unidades infralinguísticas:


pela variação que a obriga a suportar a malformação, esta
permite introduzir desvios significativos entre o todo da in-
fralíngua e cada uma das suas unidades. O monstro é apenas
o produto visível dessa operação: nele vê-se, travada, uma
«função» particular infralinguística. Essa teratogénese põe
em evidência o que é impossível de fazer directamente na in-
fralíngua — recortar nela unidades discretas, estruturais: o
monstro permite a decomposição da infralíngua.
É ainda essa relação do todo com cada um dos seus ele­
mentos, tão específica da infralíngua, que permite as meta­
morfoses do corpo: o que é uma metamorfose se não a pas­
sagem de um mesmo um de uma forma a outra (que é,
portanto, a mesma)? Para que isto seja possível, é preciso
que o mesmo todo se torne num outro todo com partes di­
ferentes: um homem transforma-se em lobo (licantropia)
porque toma a forma de um lobo. Isso supõe, necessaria­
mente, isomorfismos entre o corpo do lobo e o corpo do ho­
mem — cujo suporte é, sem qualquer dúvida, biológico.
Mas, além disso, supõe também um princípio destes iso­
morfismos, algo que fundamenta a analogia (e que permite
estabelecer analogias parciais, parcelares, truncadas): este
princípio é a infralíngua.
Para que um homem possa transformar-se em lobo, ou
noutra forma, é preciso que o que existe em cada parte do
seu corpo possa retirar-se a fim de ir habitar, ocupar, as di­
ferentes partes de um corpo diferente.
A capacidade de permanecer um quando todas as várias
partes se transformaram (volta-se, depois, à forma original)
define a infralíngua, pois é a mesma propriedade que se
manifesta no facto de ser um em cada parte do corpo.
Entende-se por que é que os monstros são também o pro­
duto de um cruzamento de sexos diferentes ou de espécies
148 José Gil

diferentes. Passa-se de uma lógica «dos termos» para uma


lógica das «relações» [isso deve-se sem dúvida ao facto de
que a infralíngua resulta, no plano biológico (filogenético),
de uma herança que contém em si todas as possibilidades
das espécies vivas. As metamorfoses xamanísticas funda­
mentam-se igualmente na infralíngua: o homem é o único
ser que pode transformar-se em todas as outras espécies],
Podemos agora responder à questão: por que é que Santo
Agostinho recusava uma alma aos monstros? Na realidade,
o escândalo, para Santo Agostinho, residia no facto de estes
povos não terem alma e viverem como seres racionais. Ora,
o que significa não possuir alma? É não ter um corpo viável
enquanto corpo humano: é já não ter infralíngua.
Isso corresponde à monstruosidade excessiva, ou seja, pa­
ra Santo Agostinho, a uma deformação excessiva (ter seis
dedos não é incompatível com possuir uma alma). Estabe­
lece-se, assim, uma relação entre a forma teratológica e a in­
fralíngua tal que ela ünpüca a suspensão das «funções» in-
fralinguísticas. Chega-se à seguinte proposição: a alma só
pode habitar uma forma corporal onde se exerça a infralín-
gua (daí o embaraço de Santo Agostinho ao examinar o ca­
so das raças de monstros). A alma tem, por conseguinte, a
sua forma própria — que não é necessariamente a do corpo
perfeito, são, mas aquela que a infralíngua põe à sua dispo­
sição. Quando há suspensão da infralíngua — para lá de um
determinado limiar de deformidade — a forma torna-se
monstruosa e deixa de poder receber uma alma: a forma des­
ta última já não corresponde à primeira. O isomorfismo que
está na base da metáfora que qualifica um pecado de «per­
versão monstruosa» implica a noção de uma forma da alma
(já presente, também, em certas concepções da gestação que
afirmam que, uma vez terminada a formação do embrião, a
alma vem adaptar-se a todas as partes do corpo).
Anexo II
Sobre os m onstros individuais e o problem a da alma
do corpo-m áquina
.

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Não haverá uma relação entre o extraordinário interesse
pelos monstros individuais que se manifesta no século xvi,
e a ideia de um corpo-máquina, individualizado pela alma
cognitiva, que se elabora na mesma época? Seria arriscado
estabelecer uma relação directa, tanto mais que esta nova
ideia é antecedida de múltiplas descobertas em domínios
diversos: as observações anatómicas da estrutura do esque­
leto e dos músculos, a cirurgia e a ortopedia (à qual Am-
broise Paré consagra numerosos estudos), os progressos da
mecânica, etc.
No entanto, ao examinar a iconografia que acompanha as
descrições dos monstros individuais desse período — de
Paré a Aldovrandi ou Liceti, passando por Lychostenes —
é-se suqueendido por um facto idêntico ao que já nos cha­
mara a atenção na análise das raças fabulosas da Idade Mé­
dia: os monstros individuais do século xvi descritos por es­
ses autores não constituem um inventário de todas as
malformações possíveis (e isso apesar do desejo manifesto
de serem exaustivos).
Constatámos igualmente aqui uma selecção de certos ti­
pos de monstros, o que deixa supor um trabalho da «imagi­
nação» análogo ao que contribuiu para a fixação de uma ti­
pologia das raças monstruosas.
152 José Gil

Na obra de Lychostenes (Prodigiorum ac ostentorum


chronicon, 1557) podemos destacar na iconografia:

— uma criança sem olhos (p. 141)


— sem braços e sem pernas; uma só perna sem pé (p. 142)
— com duas cabeças (p. 155)
— com quatro braços e quatro pernas (p. 163)
— uma mulher sem braços (p. 164)
— uma criança com um braço e três pernas (p. 168)
— dois braços e três pernas (p. 170)
— quatro braços e quatro pernas (p. 172)
— uma rapariga com quatro pernas (p. 175)
— um andrógino (p. 175)
— uma criança com duas cabeças (p. 177)
— um andrógino (p. 181)
— uma criança com três antebraços, dos quais dois estão posiciona­
dos à esquerda, e três pés (p. 198)
— irmãos siameses ligados pela coluna vertebral (p. 199)
— duas crianças unidas pelo ventre (p. 298)
— uma criança cora duas cabeças (p. 315)
— com cauda de peixe e sem olhos (p. 316)
— com quatro braços e quatro cabeças (p. 317)
— porcos com rosto humano (pp. 371,374 e 379)
— siameses (p. 381)
— uma criança com duas cabeças, dois troncos, quatro braços e duas
pernas (p. 397)
— etc., etc.

Estas representações impressionam pelo contraste entre o


desenho da parte normal e o da parte monstruosa: o corpo
normal é harmonioso, forte, saudável. A monstruosidade é
representada como um enxerto vindo de fora, mas solidário
com o resto do corpo. Na perturbação que nos provoca, es-
Monstros 153

sa monstruosidade diz-nos que não basta ser «perfeito», se­


gundo as proporções de Vitrúvio, para ser humano.
Mais uma vez, não passa de uma experimentação (menos
«livre» que a da Idade Média: agora, é quase exclusiva­
mente sobre anomalias reais que se experimenta) sobre a
infralíngua.
Apesar da preocupação em transmitir fielmente as mal­
formações, continuamos dependentes da imaginação. Basta
reparar como, regra geral, essas representações de monstros
os apresentam de pé: dois siameses de pé, uma criança com
quatro pernas de pé, todos vivos como se fossem viáveis.
Ora, manifestamente e por causa da deformidade, não o
são. É aliás esse traço que constitui uma das diferenças
mais importantes entre os monstros individuais e as raças
monstruosas. Estas apresentavam, por definição, seres hu­
manos viáveis, aptos a viver apesar da sua deformidade (e
também representados para que se acreditasse na sua exis­
tência); os monstros individuais surgem entrevados de ma­
neira irremediável nas suas funções. Mas, assim como no
caso das raças monstruosas, a experimentação sobre a in-
fralíngua no século xvi opera desvios entre um órgão e o to­
do infralinguístico (que deve funcionar): razão por que as
crianças são apresentadas como se se mantivessem de pé
sozinhas, como se andassem, etc.
Mas, no século xvi, trata-se de definir a humanidade do
indivíduo humano e já não da espécie. A existência dos
monstros individuais põe a questão: o que é um corpo? In­
terrogação muda nas gravuras desses troncos duplos, triplas
pernas, cabeça duplas: um corpo com quatro braços continua
a ser um corpo humano? E dois troncos unidos, sem pernas?
De que modo esses monstros preparam uma nova ideia
do corpo, uma nova representação da infralíngua? Arris­
quemos uma hipótese: as deformidades mais geralmente re-
154 José Gil

produzidas nos casos de nascimentos monstruosos referem-


-se à multiplicação de membros ou da cabeça, mais do que
às malformações que atingem um órgão. Ora tudo isso — e
as supressões de órgãos — assemelha-se estranhamente a
um exercício de mecânica imaginária do corpo: faz-se va­
riar as possibilidades para fazer surgir, por «deslocamento»
mecânico, o desvio significativo. Não é o que Descartes faz
para melhor definir o tipo de alma que deve convir ao mo­
delo do corpo que propõe? «Considerar-me-ei a mim mes­
mo como não tendo mãos, nem olhos, nem came, nem san-
•gue...» Na verdade, há uma relação estreita entre este modo
de pôr em dúvida a existência do corpo (e desarticulá-lo) e
todas as verdades que ele há-de encontrar seguidamente ao
longo das Meditações: a natureza da alma, a do coipo e a
articulação de ambos.
Ora, os monstros individuais são na maioria dos casos
inarticuláveis; ou, então, graças à multiplicação dos mem­
bros, demasiado articulados; indivisíveis, ou demasiado di­
vididos (a divisibilidade será um dos atributos essenciais do
corpo cartesiano).
O que significa, em definitivo, todo este trabalho de ex­
perimentação sobre o corpo? Ao representar a supressão da
actividade da infralíngua — e esta espécie de retraimento
sobre si mesmo, de envolvimento em si mesmo, que signifi­
ca o monstro individual (e o corpo-máquina) — é a impos­
sibilidade de simbolizar que se quer significar; este coipo já
não tem de manifestar a sua função de infralíngua como no
passado. Algo do seu papel de infralíngua permanecerá na
sua nova configuração mecânica: na imagem cartesiana do
jardim automatizado, o corpo é feito de tal modo que se mo­
ve e recebe as impressões do mundo que só a alma descodi­
ficará — a alma, o verdadeiro operador que interpreta todos
os códigos através da sua metalíngua (as matemáticas).
Monstros 155

Deu-se uma transferência dos poderes do corpo para o


espírito: de nada serve ao corpo estar substancialmente uni­
do ao espírito (e, assim, tornar-se vivo e indivisível), é este
último que define a sua natureza humana. Doravante, o úni­
co defeito do corpo é poder levar a alma a enganar-se.
Assim como o pé do Ciópode marcava no corpo o que
devia funcionar na infralíngua, agora é a indivisibilidade da
alma que comanda (como uma infralíngua) o sentido dos
passos do homem no jardim automático do mundo.
Anexo III
Sobre o acrobata e a m áquina
Se o monstro teratológico trabalha, por contraste, para a
edificação de uma outra ideia do corpo humano, as figuras
monstruosas que entram no registo do simbólico agem,
quanto a elas, inteiramente no sentido da infralíngua. Con­
tribuem directamente para a perturbação das significações
do mundo, pondo em evidência a actividade fundamental
da infralíngua. Tal é o sentido do que Baltrusaitis denomi­
na «despertares», ou seja, o retomar, nos séculos xv e xvi,
de temas caros à iconografia dos séculos xii e xill.
Os grotescos de Breughel e Bosch, os monstros de Fran­
cois Desprez no século xvi (ilustrando Rabelais), caracte-
rizam-se pela extraordinária plasticidade dos corpos; as
suas contorções são autênticas acrobacias e não é por acaso
que o tema do acrobata surge aí com tanta frequência (ver,
por exemplo, o Jardim das Delícias, de Bosch, e as figuras
de acrobatas).
Há uma relação estreita entre o acrobata e o monstro: am­
bos fazem trabalhar a infralíngua — o primeiro, adoptando
posições corporais que põem em perigo o ajustamento do
sentido e das coisas; o segundo, perturbando essa ordem
pelos desvios que apresenta entre as «funções» infralin-
guísticas.
O acrobata, ao conseguir proezas extraordinárias, indica-
-nos que a infralíngua pode mais que a causalidade e as for-
160 José Gil

ças vulgares do homem: é portanto a infralíngua que pode,


que suporta a relação do homem com o espaço. É o nosso
corpo, o mesmo de todos os dias, que subitamente se toma
«mágico» (segundo a expressão de Tuccaro — o qual que­
ria codificar, pela geometria, os movimentos do acrobata):
os saltos, as contorções, os feitos acrobáticos não represen­
tam apenas o mundo ao contrário, mas, mais profundamen­
te, a sua capacidade de o perturbar sem contudo deixar de
ser o nosso corpo.
É assim que o acrobata é associado à magia: por um efei­
to de ligação imediata, de impulso, de força sem «media­
ções» e sem dispositivo técnico, o corpo desloca-se de um
lugar a outro pelo ar; os cotovelos tocam-se por detrás das
costas, a cabeça desloca-se.
Evidentemente, desmonta o sentido, mas indo para além
do sentido, em posições puramente gratuitas, sem outra fi­
nalidade que brincar a atingir limites ou fingir ultrapassá-
-los.
O acrobata desconstrói o sentido para o reconstruir logo
a seguir. Assim, a infralíngua exibe o seu poder integrador.
A execução de proezas perigosas e extraordinárias tem por
objectivo provar a ausência de articulação de uma posição
a outra, de um gesto a outro. Contrariamente à actividade
normal do corpo em que as sequências são todas mediati-
zadas pelas coisas (o mundo) — andar, caçar, lavar-se,
sentar-se —, o acrobata retira o apoio desse mundo e pre­
tende executar os mesmos gestos e obter os mesmos resul­
tados sem passar pelas articulações vulgares. Daí o seu ca­
rácter arriscado: agora, o corpo «salta» por cima do mundo,
une dois pontos do espaço através de um salto incompreen­
sível. (É isso que diferencia a dança da acrobacia: a dança
exibe igualmente a infralíngua, mas reconstruindo o espaço
e o mundo, ao contrário do acrobata, que afasta os contex-
Monstros 161

tos comuns). Tem, por conseguinte, de compensar a ausên­


cia de mediações técnicas e materiais das coisas, realizan­
do ligações bruscas, imediatas. Assenta em «espaços» infi­
nitamente abstractos, um fio estendido sobre o vazio, o
trapézio voador, argolas suspensas a cinco metros do chão,
uma bicicleta com uma só roda.
Nos alfabetos teratomórficos apresentados por Baltrusai-
tis, a acrobacia do corpo forma letras que ilustram perfeita­
mente este papel da infralíngua: porquê representar corpos
humanos formando a letra A, ou B, se não é para demons­
trar que as letras, a ortografia, cujos signos pertencem à lin­
guagem que pode dizer todas as linguagens, continuam a
ser tributárias do corpo? Como se, sob a aparente generali­
dade do signo escrito, reemergisse a acção do verdadeiro
operador universal do sentido, a infralíngua.

Estes alfabetos revelam o solo onde a ortografia se en­


gendra: o corpo, cujos movimentos ínfimos, necessários à
composição da letra, estão integrados num gesto.
38. Victoria Camps: P a r a d o x o s d o I n d i v i d u a l i s m o
39. Edward T. Hall: A D a n ç a d a V id a
40. António Barreto: T e m p o d e M u d a n ç a
41. Camille Paglia: V a m p e s & V a d ia s
42. José Gil: M e t a m o r f o s e s d o C o r p o
43. Maria Filomena Molder: S e m e a r n a N e v e
44. Junichiro Tanizaki: E l o g i o d a S o m b r a
45. Mário Vieira de Carvalho: R a z ã o e S e n t i m e n t o n a C o m u n ic a ç ã o
M u s ic a l
46. Erving GoffmamCte M o m e n t o s e o s S e u s H o m e n s
47. Oliver Sacks: P e r n a p a r a Q u e T e Q u e r o
48. Fernando Savater: L i v r e M e n t e
49. Hannah Arendt: A C o n d i ç ã o H u m a n a
50. George Steiner: E r r a t a : R e v i s õ e s d e U m a V id a
51. Hannah Arendt: C o m p r e e n s ã o e P o l í t i c a e O u tr o s E n s a i o s
52. José Gil: M o v i m e n t o T o t a l — O C o r p o e a D a n ç a
53. Hannah Arendt: S o b r e a R e v o l u ç ã o
54. Emst Jünger: D r o g a s , E m b r i a g u e z e O u t r o s T e m a s
55. George Steiner: G r a m á t i c a s d a C r i a ç ã o
56. Jared Diamond: A r m a s , G e r m e s e A ç o
57. Ortega y Gasset: E s t u d o s S o b r e o A m o r
58. António Barreto: T e m p o d e I n c e r t e z a
59. George Steiner: D e p o i s d e B a b e l
60. João Barrento: O P o ç o d e B a b e l
61. George Steiner: N o s t a l g i a d o A b s o l u t o
62. George Steiner: P a i x ã o I n t a c t a
63. António Barreto: N o v o s R e t r a t o s d o M e u P a ís
64. Maria Filomena Molder. A I m p e r f e i ç ã o d a F il o s o f i a
65. Gcorg Simmel: F i d e l i d a d e e G r a t i d ã o e O u t r o s T e x to s
66. Max Weber: A B o l s a
67. Simone Weil: A G r a v i d a d e e a G r a ç a
68. Georg Simmel: F r a g m e n t o s o b r e o A m o r e O u tr o s T e x to s '
69. Olga Pombo: I n t e r d i s c i p l i n a r i d a d e : A m b i ç õ e s e L i m i t e s
70. Bernard Lewis: A C r i s e d o I s l ã o
71 . Hannah Arendt: E n tr e o P a s s a d o e o F u tu r o
72. George Steiner: O s L o g o c r a t a s
73. Max Weber: S o c io l o g i a d a s R e l i g i õ e s e C o n s i d e r a ç ã o I n t e r m e d i á r ia
74. Isaiah Berlin: O P o d e r d a s I d e ia s
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Obras do autor

Un*Antropologia delleforze, Einaudi, 1983


La Corse, entre la liberté et la Terreur, Éditions de la
Difference, 1® ed. — 1984; 2.a ed. — 1991
Métamorphoses du corps, Éditions de la Difference, 1985
A Crucificada, Relógio D’Água, 1986
Fernando Pessoa ou a Metafísica das Sensações, Relógio
D’Água, 1987
Corpo, Espaço e Poder, Litoral Edições, 1988
Cemitério dos Desejos, Relógio D’Água, 1990
O Espaço Interior, Presença, 1994
Monstros, Quetzal, 1994
Salazar: a Retórica da Invisibilidade, Relógio D’Água, 1995
.4 Imagem-Nua e as Pequenas Percepções, Relógio D’Água,
1996
Metamorfoses do Corpo, Relógio D*Água, 1997
Diferença e Negação na Poesia de Fernando Pessoa, Relógio
D’Água, 1999
Movimento Total — O Corpo e a Dança, Relógio D’Água,
2001
i4 Profundidade e a Superfície — Ensaio sobre O Principezinho
de Saint-Exupéry, Relógio D’Água, 2003
Portugal, Hoje — O Medo de Existir Relógio D’Água, 2004
Sem Título, Relógio D*Água, 2005
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N esta C o lb c ç Ao

1. Philippe Ariès: A C r i a n ç a e a V id a F a m i l i a r N o A n t i g o R e g i m e
2. Elisabeth Badinter: O A m o r I n c e r t o
3. Elisabeth Badinter: U m é o O u tr o
4. Mircea Eliade: F e r r e i r o s e A l q u i m i s t a s
5. Ortega y Gasset: A R e b e l i ã o d a s M a s s a s
6. Edward T. Hall: A D i m e n s ã o O c u lta
7. Gilles Lipovetsky: A E r a d o V a zio
8. Agostinho da Silva: C a r t a V á r ia
9. Miguel de Unamuno: D o S e n t i m e n t o T r á g ic o d a V id a
10. Oliver Sacks: O H o m e m q u e C o n f u n d iu a M u l h e r c o m U m C h a p é u
11. Agostinho da Silva: A s A p r o x i m a ç õ e s
12. Lou Andreas-Salomé: Eros
13. Manuel Laranjeira: P r o s a s D i s p e r s a s
14. Jean Baudrillard: S i m u l a c r o s e S i m u l a ç ã o
15. Paul Watzlawick: A R e a l i d a d e é R e a l ?
16. Hannah Arendt: H o m e n s e m T e m p o s S o m b r i o s
17. Francesco Alberoni: A Á r v o r e d a V id a
18. Gianni Vattimo: A S o c i e d a d e T r a n s p a r e n t e
19. Philippe Ariès: O T e m p o d a H i s t ó r i a
20. Walter Benjamin: R u a d e S e n t i d o Ú n i c o e I n f â n c i a e m B e r l i m P o r
V o lta d e 1 9 0 0
21. Walter Benjamin: S o b r e A r t e , T é c n ic a , L i n g u a g e m e P o lí t ic a
22. Oliver Sacks: D e s p e r t a r e s
23. George Steiner: N o C a s t e l o d o B a r b a A z u l
24. Isabel do Carmo: S a ú d e e m T e m p o d e R i s c o
25. Erving Goffman: A A p r e s e n t a ç ã o d o E u n a V id a d e T o d o s o s D i a s
26. Evelyne Sullcrot: Q u e P a i s ? Q u e F il h o s ?
27. Edward T. Hall: A L i n g u a g e m S i le n c io s a
28. Maria Zambrano: O s S o n h o s e o T e m p o
29. Michel Foucault: H i s t ó r i a d a S e x u a l i d a d e I — A V o n ta d e d e S a b e r
30. Michel Foucault: H i s t ó r i a d a S e x u a l i d a d e I I — O U s o d o s P r a z e r e s
31. Michel Foucault: H i s t ó r i a d a S e x u a l i d a d e I I I — O C u i d a d o d e S i
32. María Zambrano: O H o m e m e o D i v in o
33. Fernando Savater: O C o n t e ú d o d a F e l i c i d a d e
34. Cario Ginzburg: H i s t ó r i a N o c tu r n a
35. María Zambrano: C l a r e i r a s d o B o s q u e
36. George Steiner: A n t í g o n a s
37. Oliver Sacks: U m A n t r o p ó l o g o e m M a r te
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«Neste fim cie século, os monstros pro­


liferam: vemo-los por todos os lados, no
cinema* na banda desenhada, em gadgets e
brinquedos, livros e exposições de pintu­
ra, no teatro e na dança. Invadem o plane­
ta, tornando-se familiares.
Cessarão, muito em breve, de nos parecer
monstruosos c ser-nos-ão ate simpáticos,
como já acontece a tantos extraterrestres
das' séries de televisão. Havemos de falar
então da “monstruosidade banal”, como se
fala agora da “violência banal” — o que
constitui, precisamente, uma aberração.
O que inquieta realmente é que não há
selecçâo nem escolha preferencial destes
novos invasores: assim como a Antiguida­
de adorou os centauros, as quimeras e os
sátiros, também nós teríamos podido pri­
vilegiar os monstros imaginários, resulta­
do de cruzamentos entre espécies diferen-
. tcs. Mas gostamos indiferentemente do
Elephant-man e dos anões dos Freaks, das
“regas fabulosas” c dos monstros teratoló-
gicos. Esta atitude é sinal da grande dúvida
que assaltou o homem contemporâneo
quanto à sua própria humanidade.»
If kk

Da Introdução