Mancusi Faccio - El Concepto de Cultura PDF

Aportes y reflexiones desde América Latina
Mariana Mancusi
Claudio A. Faccio
\.',
Unidad 2
El concepto de cultura.
Su construcción histórica
eomo todo concepto utilizado por una disciplina científica, el

concepto de cultura se ha ido construyendo históricamente. Presentamos a
su consideración en esta unidad didáctica un esbozo de ese proceso de es
tructuración-desestructuración. El concepto de cultura es un aporte de la
antropología para dar cuenta de lo específicamente humano. Cada escuela
antropológica va a construir y manejar un concepto de cultura.
Según Kroeber y Kluckhohn, hasta 1750 no aparece el concepto de
cultura en el sentido de un conjunto de atributos y productos extrasomáti
cos y transmisibles por mecanismos distintos a los de la herencia biológi
ca. En latín, el término "cultura" se relacionaba con agricultura, cultivo,
mejoramiento. El ténnino "civilización" se relacionaba con lo político y
urbano. Sin embargo, ambos conceptos se usan en el siglo XVIII de ma
nera muy ambigua: a veces como sinónimos, otras restringiendo el uso de
civilización para las culturas alfabetas o más complejas: se hablaba de ci
vilización maya, pero de cultura mapuche.
En el marco del pensamiento iluminista se configurarán los dos usos
del concepto de cultura que tienen vigencia aún en nuestros días y que
Stocking denomina alternativa humanista y antropológica del concepto de
cultura.
Humallis1l1 Alltropológica
Etnocéntríca Relati vista
Singular (la cultura) Plural (las-culturas)
Perfectible (existen grados Todos los hombres tienen

de cultura) cultura por igual
142 . Antropología y cultura
1. La alternativa humanista
En la alternativa humanista del concepto de cultura está implícita la
idea de que hay grados de cultura que es posible escalar, si bien la perfec
ción está ligada a los pueblos europeos. El concepto es absoluto y singu
lar: "la cultura" de la humanidad en su conjunto. La alternati va antropoló
gica, en cambio, se centra en el relativismo, es decir, la validez de los
valores y costumbres de todos los pueblos. Por otro lado connota la plura
lidad de culturas como respuestas a las necesidades del hombre en todos
los ámbitos.
Como vemos, la cultura con sentido humanista es entendida como
educación, refinamiento, información vasta, es decir, como un conjunto
de conocimientos y aptitudes intelectuales y estéticas que se adquieren in
dividualmente. Este es el modo como se concibe vulgarmente la cultura.
Se es "una persona culta" si se conoce mucha literatura, música o historia.
El origen de esta concepción está en la fi losofía idealista alemana que
adscribe al mundo de la cultura, los valores, las creaciones espirituales, el
perfeccionamiento moral, intelectual y estético. Opuesto a esto, la civili
zación es vista como el avance material, los bienes y actividades necesa
rios para la supervivencia y el progreso.
Según García Canclini, el concepto idealista de cultura merece obje
ciones.
El concepto idealista de cultura merece por lo menos dos objeciones:

a) Al oponerlo al concepto de civilización no se ha hecho más que ofre
cer una versión maquillada de un viejo divorcio: entre lo material y lo espiri
tual, el cuerpo y el alma, el trabajo y la conciencia. La separación de cultura
y civilización reproduce en el campo teórico la división de la sociedad en
clases: de un lado, la actividad -material- de apropiación y transforma
ción de la naturaleza; del otro, la traducción simbólica -ideal- de esas
operaciones concretas. De esta escisión surge una metodología dualista que
ve los hechos culturales como si se tratara de fenómenos puros del espíritu y
que es incapaz de entender su conexión orgánica, necesaria, con la base ma
terial. La dificultad para captar la génesis material del sentido tiene su raíz
en una organización social dividida y, más particularmente, en la manera
abstracta en que las clases dominantes y los intelectuales que elaboran su
ideología participan en la transformación material de la realidad. Este pro
blema, nacido con la separación entre trabajo manual e intelectual, se agudi
za en el capitalismo porque su mayor complejidad aumenta la división técni
ca de los trabajos y dificulta una comprensión global de la totalidad, porque
El concepto de cultura. Su construcción histórica 143
su desarrollo hizo posible una mayor autonomía de la producción cultural (y

de cada campo: científico, artístico).
b) Tanto el uso del concepto de cultura en las humanidades clásicas
como en el lenguaje común presupone que la cultura abarca los conocimien
tos intelectuales y estéticos consagrados por las clases dominantes en las so
ciedades europeas. Pero la parcialidad de esta delimitación no es tematizada,
casi nunca se ve como problema originario. Solo aparece en un segundo mo
mento: cómo pueden los sectores sociales que no poseen la cultura o los paí
ses dependientes acceder a ella. Así se naturaliza la división entre las clases
sociales y entre las sociedades, se oculta el origen histórico de esas divisio
nes y que un sector haya otorgado universalidad a su particular producción
cultural; al mismo tiempo, se descalifica y excluye -como ajena a la cultu
ra-la producción simbólica de los países no occidentales y de las clases su
balternas de Occidente. Esta concepción idealista y etnocéntrica ha servido
parajustificar la dominación imperialista de la metrópolis y la imposición de
modelos capitalistas de organización social, el sometimiento de las clases
trabajadoras y de las comunidades indígenas.
(Gurcía Calle/ini, 1984: 9-10)
Actividades
l. Tomando en cuenta la concepción humanista de cultura, reflexione
sobre qué se necesita según su comunidad para ser culto.
2. Analice qué concepción de la cultura encierran estas frases:
a) "Llevar la cultura a los barrios".
b) "Viva la cultura: Aprenda francés"
2. El concepto antropológico de cultura

La alternativa humanista del concepto de cultura realiza, como vimos,
una reducción del concepto usado para explicar las actividades "nobles"
del espíritu, según son entendidas por los hombres occidentales, blancos,
de origen europeo. Frente a esto, la alternativa antropológica aparece opo
niendo el concepto de cultura al de naturaleza. Se incluyen en la defini
ción todas las actividades materiales e ideales de todos los hombres.
¿Cómo se llegó a este concepto? Sin dudas, fue preciso superar mile
nios de etnocentrismo. Recordemos todo lo comentado al respecto en el
Módulo 1.
144 Antropología y cultura
Veamos cómo fue empleado el concepto de cultura en el lenguaje de

las ciencias humanas y qué aspectos reunía para hacer de él un concepto
valioso.
La noción de cultura fue uno de los resultados intelectuales de la ex
pansión occidental sobre el resto del mundo que se inició con exploracio
nes y derivó en relaciones imperiales. Frente a esta realidad, y ante la ne
cesidad de explicar la diversidad de modalidades de vida humana, el
concepto de cultura, desarrollado por la naciente ciencia antropológica,
fue un medio importante para tratar de descubrir el orden en la variedad.
El concepto reunía tres aspectos:
1. Universalidad: Todos los hombres tienen cultura. La cultura apare

ce como un atributo humano.
2. Organización: Toda cultura posee coherencia y estructura. Esta co
herencia se da en las pautas universales a todos los modos de vida (por
ejemplo, las normas que rigen el matrimonio en todas las culturas) o en
los modelos correspondientes a una época o lugar específico (por ejem
plo, las formas particulares de monogamia o poligamia).
3. Reconocimiento de la capacidad creadora del hombre: Cada cultura
es un producto colectivo fruto del esfuerzo humano.
Como señala Valentine:
El concepto de cultura vuelve inteligibles múltiples pautas, presentándo

las como sistemas colectivos creados y recreados de continuo por seres que
viven una existencia colectiva organizada. De manera que cada modo de
vida se ve, por una parte, como una contribución humana singular, merece
dora de respeto en virtud de su existencia misma, válida en términos de la
experiencia de quienes la producen y la comparten; mientras que cada con
junto de modos de vida, a despecho de su singularidad, se torna inteligible a
la vez como elemento de la clase total de los fenómenos denominados cultura'i.
(Vlllefltille, ell., 1970: 13-14)
3. La cultura, nivel emergente

Una de las ideas básicas ligadas al concepto de cultura y de sociedad
es que ambos son considerados como "entidades superpsíquicas", con le
yes propias que están más alla de la naturaleza psicobiológica de los indi
viduos.
El hecho de que los fenómenos culturales sean irreductibles a los fenó

menos que estudia la biología nos permite hablar de un nivel emergente.
Tanto autores idealistas como realistas han sintetizado esta característica
de la cultura desde ambos puntos de vista. Así Kroeber, desde un enfoque
idealista, acuñó el termino "superorgánico" para señalar que la esfera de
la cultura está totalmente diferenciada de lo biológico y también de lo psi
cológico.
Tomemos un niño francés nacido en Francia de padres franceses, descen

dientes ellos durante varias generaciones de antepasados de lengua francesa.
Inmediatamente después de nacer, confiemos el niño a una nodriza muda,
con instrucciones de no dejar a nadie que toque ni vea su carga mientras via
ja por la ruta más directa al interior de China. Allí deja al niño en manos de
una pareja china, que lo adopta legalmente y lo trata como a su propio hijo.
Supongamos ahora que transcurren tres, diez o treinta años. ¿Hace falta dis
cutir lo que el francés adulto o tadavía en crecimiento hablará? Ni una pala
bra de francés, sino chino, sin rastro de acento y con fluidez china y nada
más.
(Kroeber, 1917, en: Liscltetti, 1987: 257)
Para Kroeber la cultura solo es producida por seres organizados en so

ciedad; la integración psicológica de los individuos también es una condi
ción, pero no es la esencia para que exista un nivel distinto: el plano de la
cultura.
LesJie White, desde un enfoque materiaJista, planteará también el ca
rácter específico de los fenómenos culturales en el sentido de que son fe
nómenos extrapsíquicos y materiales:
La cultura es una vasta corriente de herramientas, utensilios, creencias,

que de manera constante actúan entre sí creando nuevas combinaciones y
síntesis. Nuevos elementos son sumados continuamente a la corriente; otros
caen en desuso y desaparecen ... La cultura hace al hombre lo que es y al
mismo tiempo se hace a sí misma... Las culturas deben ser explicadas en tér
minos de cultura ...
(Wltite, L, 1949, en: Lischetti, 1987: 258)

4. El concepto de cultura en el evolucionismo

Recordemos, como vimos en el Módulo I, que la teoría evolucionista
surge en el marco de la Inglaterra victoriana. En 1871, Tylor publica su li
bro Ciencia de la cultura, donde aparece por primera vez definida la cul
tura como:
lr La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel tOd]

complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el de
recho, las costumbres y cualesquiera otros h,íbitos y capacidades adquiridos
por el hombre en cuanto miembro de la sociedad.
(Ty!or, 1871, en: K!ul/l, J., 1975: 29)
Si bien esta definición ha sido la primera dada por el fundador de las

ciencias antropológicas, su formulación apunta más a un contenido huma
nista que antropológico, como veremos.
Como ya señalamos cuando desarrollamos los principales postulados

de la teoría evolucionista, cuando estos autores hablaban de cultura se re
ferían a "la" cultura de la humanidad, no a culturas particulares y distin
tas. La definición de Tylor es descriptiva, enumerativa. Cuando habla de
cultura está hablando de cierto tipo de fenómenos, que son empíricos, ob
servables. Por otra parte señala:
Los distintos grados deben considerarse etapas de desarrollo o evolución,

siendo cada una el resultado de la historia anterior y colaborando con su
aportación a la conformación de la historia del futuro.
(Ty!or, E., 1871, en: Ka!",. 1975: 29)
Si bien se recoge la idea de pluralidad de formas de vida a las que se

llaman cultura 0 civilizaciones, se mencionan los grados de cultura y la
referencia es la cultura de la sociedad occidental que se halla en la cúspi
de de la evolución. El eje de esta definición pasa por la oposición entre
naturaleza y cultura, y se hace hincapié en que esta noción de cultura está
asociada a la acumulación progresiva de manifestaciones de la creatividad
humana que habían permitido a la especie acabar el proceso evolutivo.
Porque para los evolucionistas el hombre había acabado su evolución
cuando comenzó la cultura.
5. El concepto funcionalista de cultura

Bronislaw Malinowski (1884-1942) es el máximo representante de la
escuela funcionalista británica, y es el creador de la técnica por excelencia
del trabajo de campo antropológico: la observación con participación. En
1922 publica su primer monografía importante: Los argonautas' del Pací-
fico Occidental, obra clásica de la antropología funcionaJista. En este tra
bajo Malinowski se aboca al estudio del comercio kula, que consiste en el
intercambio de objetos ceremoniales que circulan en las islas de la costa
oriental de Nueva Guinea. .
L Para Malinowski la cultura es un sistema complejo en parte material y el]
parte conductual, pero también espiritual, cuyofin esfacilitar la superviven
cia del hombre en un medio hostil, e/medio natural. Es, a partir de la cultura,
que el hombre intenta crear un segundo medio más favorable.
Tanto la definición del evolucionismo como la der funcionalismo re
fuerzan el carácter extrasomático de la cultura. Malinowski se va a intere
sar por la función que cumple la cultura; es decir, la cultura como res
puesta adaptativa al medio ambiente, como el elemento que completa al
hombre (ser biológico más ser social y cultural).
En la teoría de Malinowski la cultura se relaciona con la satisfacción
de necesidades psicobiológicas individuales que son siete: nutrición, re
producción, cuidados corporales, seguridad, relajación, movimiento y cre
cimiento. Para cada una de estas necesidades básicas todos los sistemas
socioculturales han encontrado una respuesta cultural. Estas respuestas
culturales determinan a su vez necesidades derivadas que son más de na
turaleza cultural que biológica; la necesidad de nutrición, por ejemplo, se
satisface mediante el empleo de técnicas para conseguir alimentos y se
corresponde con la necesidad derivada de instruir a los miembros del gru
po en el uso y aplicación de esas técnicas. Como se ve, las necesidades
derivadas solo aparecen en el hombre. Estas necesidades para Malinowski
se dividen en cuatro imperativos culturales, cada uno de los cuales en
cuentra su respuesta en una de las grandes divisiones o aspectos de la cul
tura: economía, control social, organización política, educación. Estas ne
cesidades son tan importantes como las básicas y biológicas. Por otra
parte, para los funcionalistas, nada que pertenezca a un sistema cultural y
que perdure es una invención caprichosa o arbitraria. Todo elemento cul
tural cumple una función porque para que se incorpore a un sistema cultu
ral debe satisfacer una necesidad.
La unidad de análisis de un sistema sociocultural son las instituciones,

porque es en ellas y a través de ellas donde se satisfacen las necesidades.
Toda teoría de la cultura debía partir de las necesidades orgánicas del
hombre y relacionarse con otras más complejas de índole espiritual, eco
nómica y social.
Le proponemos la lectura de Malinowski para clarificar estos concep
tos.
5.1. La cultura como creación hunlana para sobrevivir

en un medio hostil
El hombre varía en dos aspectos: en forma física y en herencia social, o

cultura. La ciencia de la antropología física, que utiliza un complejo aparato
de definiciones, descripciones, terminologías y métodos algo más exactos
que el sentido común y la observación no disciplinada, ha logrado catalogar
las distintas ramas de la especie humana según su estructura corporal y sus
características fisiológicas. Pero el hombre también varía en un aspecto
completamente distinto. Un niño negro de pura raza, transportado a Francia
y criado allí, diferirá profundamente de lo que hubiera sido de educarse en la
jungla de su tierra natal. Hubiera recibido una herencia social distinta: una
lengua distinta, distintos hábitos, ideas y creencias; hubiera sido incoporado
a una organización social y a un marco cultural distintos. Esta herencia so
cial es el concepto clave de la antropología cultural, la otra rama del estudio
comparativo del hombre. Normalmente se la denomina cultura en la moder
na antropología y en las ciencias sociales. La palabra "cultura" se utiliza a
veces como sinónimo de civilización, pero es mejor utilizar los dos términos
distinguiéndolos, reservando "civilización" para un aspecto especial de las
culturas más avanzadas. La cultura incluye los artefactos, bienes, procedi
mientos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados. La organización social
no puede comprenderse verdaderamente excepto como una parte de la cultu
ra; y todas las líneas especiales de investigación relativas a las actividades
humanas, los agrupamientos humanos y las ideas y creencias humanas se
fertilizan unas a otras en el estudio comparativo de la cultura.
El hombre, con objeto de vivir, altera continuamente lo que le rodea. En
todos los puntos de contacto con el mundo exterior crea un medio ambiente
secundario, artificial. Hace casas o construye refugios; preparará sus alimen
tos de forma más o menos elaborada, procurándoselos por medio de armas y
herramientas; hace caminos y utiliza medios de transporte. Si el hombre tu
viera que confiar exclusivamente en su equipamiento anatómico, pronto se
ría destruido o perecería de hambre o a la intemperie. La defensa, la alimen-
tación, el desplazamiento en el espacio, todas las necesidades fisiológicas y

espirituales se satisfacen indirectamente por medio de artefactos, incluso en
las formas más primitivas de vida humana. El hombre de la naturaleza, el
Na/ürmensch, no existe.
Estos pertrechos materiales del hombre -sus artefactos, sus edificios,
sus embarcaciones, sus instrumentos y armas, la parafernalia litúrgica de su
magia y su religión- constituyen todos y cada uno los aspectos más eviden
tes y tangibles de la cultura. Determinan su nivel y constituyen su eficacia.
El equipamiento material de la cultura no es, no obstante, una fuerza en sí
mismo. Es necesario el conocimiento para fabricar, manejar y utilizar los ar
tefactos, los instrumentos, las armas y las otras construcciones, y está esen
cialmente relacionado con la disciplina mental y moral de la que la religión
y las reglas éticas constituyen la última fuente. El manejo y la posesión de
los bienes implica también la apreciación de su valor. La manipulación de
las herramientas y el consumo de los bienes también requiere cooperación.
El funcionamiento normal y el disfrute normal de sus resultados se basa
siempre en un determinado tipo de organización social. De este modo, la
cultura material requiere un complemento menos simple, menos fácil de ca
talogar o analizar, que consiste en la masa de conocimientos intelectuales, en
el sistema valores morales, espirituales y económicos, en la organización so
cial y en el lenguaje. Por otro lado, la cultura material es una aparato indis
pensable para el moldeamiento o condicionamiento de cada generación de
seres humanos. El medio ambiente secundario, los pertrechos de la cultura
material, constituye un laboratorio en el que se forman los reflejos, los im
pulsos y las tendencias emocionales del organismo. Las manos, los brazos,
las piernas y los ojos se ajustan, mediante el uso de las herramientas, a las
habilidades técnicas necesarias en una cultura. Los procesos nerviosos se
modifican para que produzcan todo el abanico de conceptos intelectuales,
sentimientos y tipos emocionales que forman el cuerpo de la ciencia, la reli
gión y las normas morales prevalecientes en una comunidad. Como impor
tante contrapartida a este proceso mental, se producen modificaciones en la
laringe y en la lengua que fijan algunos de los conceptos y valores cruciales
mediante la asociación con sonidos concretos. Los artefactos y las costum
bres son igualmente indispensables y mutuamente se producen y se determi
nan.
El lenguaje suele ser considerado como algo distinto tanto de las pose
siones materiales del hombre como de sus costumbres. Esta concepción sue
le emparejarse con una teoría en la que el significado se considera un conte
nido misterioso de la palabra, que puede transmitirse mediante actuación
lingüística de un entendimiento a otro. Pero el significado de una palabra no
está misteriosamente contenido en ella, sino que más bien es el efecto activo
del sonido pronunciado dentro del contexto de la situación. La pronuncia

ción de un sonido es un acto significativo indispensable en todas las formas
de acción humana concertada. Es un tipo de comportamiento estricamente
comparable a manejar una herramienta, esgrimir un arma, celebrar un ritual
o cerrar un trato. La utilización de las palabras en todas estas formas de acti
vidad humana es un correlato indispensable del comportamiento manual y
corporal. El significado de las palabras consiste en lo que logran mediante la
acción concertada, la manipulación indirecta del medio ambiente a través de
la acción directa sobre otros organismos. La lengua, por tanto, es un hábito
corporal y es comparable a cualquier otro tipo de costumbres. El aprendizaje
del lenguaje consiste en el desarrollo de un sistema de reflejos condiciona
dos. La lengua es la producción de sonidos articulados, que se desarrolla en
la infancia a partir de las expresiones infantiles inarticuladas que constituyen
la principal dotación del niño para relacionarse con el medio ambiente. Con
forme el individuo crece, su aumento en el conocimiento lingüístico corre
paralelo a su desarrollo general. Un creciente conocimiento de los procedi
mientos técnicos va ligando al aprendizaje de los términos técnicos; el desa
n'ollo de la ciudadanía tribal y de la responsabilidad social va acompañado
de la adquisición de un vocabulario sociológico y de un habla educada, de
órdenes y de fraseología legal; la creciente experiencia de los valores religio
sos y morales se asocia al desarrollo de las fórmulas éticas y rituales. El
completo conocimiento del lenguaje es el inevitable correlato del completo
logro de un estatus tribal y cultural. El lenguaje, pues, forma parte integral
de la cultura; no es, sin embargo, un sistema de herramientas, sino más bien
un cuerpo de costumbres orales.
La organización social suele ser considerada por los sociólogos como ex
terior a la cultura, pero la organización de los grupos sociales es una combi
nación compleja de equipamiento material y costumbres corporales que no
pueden divorciarse de su substrato material ni del psicológico. La organiza
ción social es la manera estandarizada de comportarse los grupos. Pero un
grupo social siempre consta de personas. El niño, adherido a sus padres para
la satisfacción de todas sus necesidades, crece dentro del refugio de la casa,
la choza o la tienda paterna. El fuego doméstico es el centro a cuyo alrede
dor se satisfacen las distintas necesidades de calor, comodidad, alimento y
compañía. Más adelante, en todas las sociedades humanas, se asocia la vida
comunal con el asentamiento local, ciudad, aldea, o conglomerado; se locali
za dentro de límites precisos y se asocia con las actividades públicas y priva
das de naturaleza económica, política y religiosa. Por tanto, en toda activi
dad organizada, los seres humanos están ligados entre sí por su conexión con
un determinado sector del medio ambiente, por su asociación con un refugio
común y por el hecho de que llevan a cabo ciertas tareas en común. El carác-
ter concertado de su comportamiento es el resultado de reglas sociales, es

decir, de costumbres, bien sancionadas por medidas explícitas o que funcio
nan de forma en apariencia automática. Las reglas sancionadas -leyes, cos
tumbres y maneras- pertenecen a la categoría de los hábitos corporales ad
quiridos. La esencia de los valores morales, por los que el hombre se ve
conducido a un comportamiento concreto mediante la compulsión interior,
ha sido adscrita en el pensamiento religioso y metafísico a la conciencia, la
voluntad de Dios o un imperativo categórico innato; mientras que algunos
sociólogos han explicado que se debe a un supremo ser moral: la sociedad o
el alma colectiva. La motivación moral, cuando se considera empíricamente,
consiste en una disposición del sistema nervioso y de todo el organismo a
seguir, dentro de circunstancias dadas, una línea de comportamiento dictada
por una restricción interior que no se debe a impulsos innatos ni tampoco a
los beneficios o ventajas evidentes. La restricción interior es el resultado del
gradual entrenamiento del organismo es un conjunto concreto de condicio
nes culturales. Los impulsos, deseos e ideas están, dentro de cada sociedad,
soldados a sistemas específicos, denominados en psicología "sentimientos".
Tales sentimientos determinan las actitudes de un hombre hacia los miem
bros de su grupo, sobre todo hacia unos parientes más próximos; hacia los
objetos materiales que le rodean; hacia el país en que habita; hacia la comu
nidad en que trabaja; hacia las realidades de su Weltanschauung (cosmovi
sión) m,lgica, religiosa o metafísica. Los valores o sentimientos fijados sue
len condicionar el comportamiento humano hasta el punto de que un hombre
prefiera la muerte a la renuncia o el compromiso, el dolor al placer, la abs
tención a la satisfacción del deseo. La formación de los sentimientos y, por
tanto, de los valores, se basa siempre en el aparato cultural de la sociedad.
Los sentimientos se forman a lo largo de un gran espacio de tiempo y me
diante un entrenamiento o condicionamiento gradual del organismo. Se ba
san en formas de organización, muchas veces de amplitud mundial, tales
como la iglesia cristiana, la comunidad del Islam, el imperio, la bandera, to
dos ellos símbolos o reclamos detrás de los cuales hay, no obstante, realidades
culturales vivas y vastas.
El entendimiento de la cultura hay que encontrarlo en su proceso de produc
ción por las sucesivas generaciones y en la forma en que, en cada nueva genera
ción, produce el organismo adecuadamente moldeado. Los conceptos metafísi
cos de un espíritu de grupo, una conciencia o aparato sensorial colectivo, se
deben a una aparente antinomia de la realidad sociológica: la naturaleza psicoló
gica de la cultura humana, por una parte, y por otra el hecho de la cultura trans
ciende al individuo. Una solución falaz a esta antinomia es la teoría de que las
mentes humanas se combinan o integran y fom1an un ser supraindividual y, sin
embargo, esencialmente espiritual. La teoría de Durkheim de la coacción moral
mediante la influencia directa del ser social, las teorías basadas en un incons
ciente colectivo y el arquetipo de la cultura, conceptos tales como la con
ciencia del grupo o la inevitabilidad de la imitación colectiva, explican la na
turaleza psicológica y, sin embargo, supraindividual de la realidad social
introduciendo atajos teóricos metafísicos.
Sin embargo, la naturaleza psicológica de la realidad social se debe al
hecho de que su último medio es siempre el sistema nervioso o la mente in
dividual. Los elementos colectivos se deben a la igualdad de las reacciones
que se producen dentro de los pequeños grupos que actúan como unidades
de organización social mediante el proceso de condicionamiento y a través
del medio de la cultura material mediante la cual se produce el condiciona
miento. Los pequeños grupos actúan como unidades porque, debido a su si
militud mental, se integran en esquemas más amplios de organización social
mediante los principios de la distribución territorial, la cooperación y la divi
sión en estratos de cultura material. De este modo, la realidad de lo suprain
dividual consiste en la masa de cultura material, que permanece fuera de
cualquier individuo y, sin embargo, le intluye de manera fisiológica normal.
Nada misterioso hay, pues, en el hecho de que la cultura sea al mismo tiem
po psicológica y colectiva.
La cultura es una realidad sui géneris y debe ser estudiada como tal. Las
distintas sociologías que tratan el tema de la cultura mediante símiles orgáni
cos o por la semejanza con una mente colectiva no son pertinentes. La cultu
ra es una unidad bien organizada que se divide en dos aspectos fundamenta
les: una masa de artefactos y un sistema de costumbres, pero obviamente
también tiene otras subdivisiones o unidades. El análisis de la cultura en sus
elementos componentes, la relación de estos elementos entre ellos y su rela
ción con las necesidades del organismo humano, con el medio ambiente y
con los fines humanos universalmente reconocidos que sirven constituyen
importantes problemas de la antropología.
(Malillow.'iki, B., 1931, e1l: Ka/m, 1975: 85-89)
5.2. La cultura se relaciona con la satisfacción de necesidades

psicobiológicas del hombre
El hombre, como cualquier otro animal, debe alimentarse y reproducirse

para continuar existiendo individual y racialmente. También debe tener refu
gios permanentes contra los peligros procedentes del medio ambiente físico,
de los animales y de los otros seres humanos. Debe conseguirse todo un aba
nico de necesarias comodidades corporales: refugio, calor, lecho seco y me
dios de limpieza. La satisfacción eficaz de estas necesidades corporales pri
marias impone o dicta a cada cultura cierto número de aspectos
fundamentales: instituciones para la nutrición, o la intendencia; instituciones

para el emparejamiento y la reproducción, y organizaciones para la defensa
y la comodidad. Las necesidades orgánicas del hombre constituyen los im
perativos básicos que conducen al desarrollo de la cultura, en la medida en
que obligan a toda comunidad a llevar a cabo cierto número de actividades
organizadas. La religión o la magia, el mantenimiento de la ley o los siste
mas de conocimiento y la mitología se presentan con tan constante regulari
dad en todas las culturas que puede concluirse que también son el resultado
de profundas necesidades o imperativos. El modo cultural de satisfacer estas
necesidades biológicas del organismo humano creó nuevas condiciones y, de
este modo, impuso nuevos imperativos culturales. Con insignificantes ex
cepciones, el deseo de comida no lleva al hombre a un contacto directo con
la naturaleza ni le fuerza a consumir los frutos tal como crecen en la selva.
En todas las culturas, por simples que sean, el alimento básico se prepara y
guisa y come según reglas estrictas dentro de un grupo determinado, y ob
servando maneras, derechos y tabúes. Generalmente se obtiene por procedi
mientos más o menos complicados, que se llevan a cabo colectivamente,
como en el caso de la agricultura, el intercambio o algún otro sistema de
cooperación social y distribución comunitaria. En todos los casos el hombre
depende de aparatos o armas artificialmente producidos: los intrumentos
agrícolas, las embarcaciones y los aparejos de pesca. Igualmente depende de
la cooperación organizada y de los valores económicos y morales.
De este modo, a partir de la satisfacción de las necesidades fisiológicas,
nacen imperativos derivados. Puesto que esencialmente son medios para un
fin, pueden ser denominados imperativos instrumentales de la cultura. Son
tan indispensables para la intendencia humana, para la satisfacción de sus
necesidades nutritivas, como la materia prima del alimento y los procedi
mientos de su ingestión. Pues el hombre está moldeado de tal forma que si
se viera privado de su organización económica y de sus instrumentos perece
ría con la misma seguridad que si se le retirara la sustancia de sus alimentos.
Desde el punto de vista biológico, la continuidad de la raza puede lograr
se de forma muy simple; bastaría con que la gente copulara, produjera dos o
en ocasiones más hijos por pareja, para asegurar que sobrevivirían dos indi
viduos por cada dos que murieran. Si solo la biología controlara la procrea
ción humana, la gente se emparejaría según leyes fisiológicas, que son las
mismas para todas las especies: produciría descendencia según el curso natu
ral del embarazo y el alumbramiento y la especie animal hombre tendría una
típica vida familiar, fisiológicamente determinada. La familia humana, la
unidad biológica, presentaría entonces la misma constitución a todo 10 ancho
de la humanidad. También quedaría fuera del campo de la ciencia de la cul
tura, como han postulado muchos sociólogos, singularmente Durkheim.
154 Antropologia y cultura
Pero en lugar de esto, el emparejamiento, es decir, el sistema de hacer la cor

te, el amor y la selección de consortes está tradicionalmente determinado en
todas las sociedades humanas por un cuerpo de costumbres culturales que
prevalecen en cada comunidad. Existen reglas que prohíben el matrimonio
de determinadas personas y que hacen deseable, si no obligatorio, que otras
se casen; existen reglas de castidad y reglas de libertinaje; hay elementos es
trictamente culturales que se mezclan con el impulso natural y producen un
atractivo ideal que oscila de una sociedad y una cultura a otra. En lugar de la
uniformidad biológicamente determinada, existe una enorme variedad de
costumbres sexuales y dispositivos para hacer la corte que regulan el empa
rejamiento. Dentro de cualquier cultura humana, el matrimonio no es de nin
guna forma una simple unión sexual o cohabitación de dos personas. Inva
riablemente es un contrato legal que determina el modo en que el marido y
la esposa deben vivir juntos y las condiciones económicas de su unión, así
como la cooperación en la propiedad. las mutuas contribuciones y las contri
buciones de los respectivos parientes de cada consorte. Invariablemente es
una ceremonia pública,- un asunto de interés social, que implica a grandes
grupos de personas, así como a los actores principales. Su disolución tam
bién está sometida a reglas tradicionales fijas.
Tampoco la paternidad es una simple relación biológica. La concepción
es objeto ele un rico folclore tradicional en todas las comunidades humanas y
tiene su aspecto legal en las reglas que discriminan los hijos concebidos en
el matrimonio y de los que nacen fuera de él. El embarazo está envuelto en
una atmósfera de reglas y valores morales. Por regla general, la madre que
espera se ve obligada a llevar un modo de vida especial, rodeada de tabúes,
todos los cuales tiene que observar a cuenta del bienestar del niño. Existe,
pues, una maternidad anticipada, culturalmente establecida, que precede al
hecho biológico. El alumbramiento es también un acontecimiento profunda
mente modificado por los concomitantes rituales, legales, mágicos y religio
sos, en los que se moldean las emociones de la madre, su relaciones con el
hijo y las relaciones de ambos con el grupo social de acuerdo con una pauta
tradicional concreta. Tampoco el padre es pasivo o indiferente al alumbra
miento.
(Malillowski, B., 1931, en: Ka/m, 1975: 96-97)
5.3. La unidad de análisis de los siste/l1as socioculturales

son las instituciones. Concepto de función
( ... ) La cultura consta de la masa de bienes e instrumentos, así como de

las costumbres y de los hábitos corporales o mentales que funcionan directa
o indirectamente para satisfacer las necesidades humanas. Todos los elemen-
tos de la cultura, si esta concepción es cierta, deben estar funcionando, ser

activos, eficaces. El carácter esencialmente dinámico de los elementos cultu
rales y de sus relaciones sugiere que la tarea más importante de la antropolo
gía consiste en el estudio de la función de la cultura. La antropología funcio
nal se interesa fundamentalmente por la función de las instituciones, las
costumbres, las herramientas y las ideas. Sostiene que el proceso cultural
está sometido a leyes y que las leyes se encuentran en la función de los ver
daderos elementos de la cultura. El tratamiento de los rasgos culturales por
atomización o aislamiento se considera estéril, porque la significación de la
cultura consiste en la relación entre sus elementos, y no se admite la existencia
de complejos culturales fortuitos o accidentales.
Para formular cierto número de principios fundamentales puede tomarse
un ejemplo de la cultura material. El artefacto más simple, generalmente
usado en las culturas m,ís simples, un palo liso, burdamente cortado, de unos
seis o siete pies de longitud, de tal forma que puede utilizarse para excavar
raíces en el cultivo del suelo, para empujar una embarcación o para caminar,
constituye un elemento o rasgo de cultura ideal, pues tienen una forma fija y
sencilla, aparentemente es una unidad autosuficiente y tiene gran importan
cia en todas las culturas. Definir la identidad cultural del palo por su forma,
por la descripción de su material, su longitud, su peso, su color, o cualquier
otra de sus características físicas -descrihirlo de hecho según el criterio úl
timo de la forma que utilizan los difusionistas- sería una forma de proceder
metódicamente equivocada. El palo de cavar se maneja de una manera deter
minada: se utiliza en el huerto o en la selva para propósitos especiales; se
obtiene y se abandona de forma algo descuidada -pues un ejemplar suele
tener muy poco valor económico-o Pero el palo de cavar reluce ampliamen
te en el esquema económico de cualquier comunidad en que se utiliza, así
como en el folclore, la mitología y las costumbres. Un palo de idéntica for
ma puede utilizarse en la misma cultura como palo para empujar una embar
cación, bastón para andar o arma rudimentaria. Pero en cada uno de esos
usos específicos, el palo se incrusta en un contexto cultural distinto; es decir,
se somete a distintos usos, se envuelve en distintas ideas, recibe un valor
cultural distinto y por regla general se designa con nombres distintos. En
cada caso forma parte integrante de un sistema distinto de actividades huma
nas estandarizadas. En resumen, cumple distintas funciones. Lo pertinente
para el estudioso de la cultura es la diversidad de funciones y no la identidad
de forma. El palo sólo existe como parte de la cultura en la medida en que se
utiliza en las actividades humanas, en la medida en que sirve a necesidades
humanas; y por tanto, el palo de cavar, el bastón de andar, el palo para em
pujar una embarcación, aunque puedan ser idénticos en su naturaleza física,
constituyen cada uno de ellos un elemento distinto de cultura. Pues tanto el
más simple como el más complejo de los artefactos se define por su función,
por el papel que juega dentro de un sistema de actividades humanas; se defi
ne por las ideas conectadas con él y por los valores que lo envuelven.
Esta conclusión tiene importancia por el hecho de que el sistema de acti
vidades a que se refieren los objetos materiales no son fortuitos sino organi
zados, bien determinados, encontrándose sistemas comparables a todo lo lar
go del mundo de la diversidad cultural. El contexto cultural del palo de
cavar, el sistema de actividadcs agrícolas, siempre presenta las siguientes
partes componentes: una porción del territorio se deja a un lado para el uso
del grupo humano según las reglas dc tenencia de la tierra. Existe un cuerpo de
usos tradicionales quc regula la forma en que se cultiva este territorio. Las reglas
técnicas, los usos ccrcmoniales y rituales determinan en cada cultura qué plantas
se cultivan; cómo se despeja la tierra, se prepara y fertiliza el suelo: cómo, cuán
do y quién celebra los actos mágicos y las ceremonias religiosas; cómo, por últi
mo, se recolectan, distribuyen, almacenan y consumen los frutos. Igualmente, el
grupo de personas que es propietario del telTitorio, la siembra y el producto, y
que trabaja en común, goza del resultado de sus trabajos y 10 consume, siempre
est,l bien dcfinido.
Estas son las características de la institución de la agricultura tal como
univcrsalmente se encucntra dondequicra que el medio ambiente es favora
ble al cultivo del suelo y el nivel de la cultura lo suficientemente alto como
para permitirlo. La identidad fundamental de este sistema organizado de ac
tividades se debe fundamentalmente al hecho de que surge para la satisfac
ción dc una profunda necesidad humana: la provisión regular de alimento
básico de naturaleza vegetal. La satisfacción de esta necesidad mediante la
agricultura, que asegura la posibilidad de control, regularidad de producción
y abundancia relativa, es tan superior a cualquier otra actividad suministra
dora de comida que se vio obligada a difundirse o desarrollarse dondequiera
que las circunstancias eran favorables y el nivel de la cultura lo suficiente
mente alto.
La uniformidad fundamental de la agricultura institucionalizada se debe,
sin embargo, a otro motivo: al principio de las posibilidades limitadas, ex
puesto por primera vez por Goldenweiser. Dada una necesidad cultural con
creta, los medios para su satisfacción son pequeños en número y, por tanto,
el dispositivo cultural que nace en respuesta a la necesidad está comprendido
dentro de estrechos límitcs. Dada la necesidad humana de protección, armas
rudimentarias y herramientas para explorar en la oscuridad, el material más
adecuado es la madera; la única forma adecuada es la larga y fina, y que
además resulta fácilmente accesible. Sin embargo, es posible una sociología
o teoría cultural sobre el bastón de caminar, pues el bastón exhibe una diver
sidad de usos, ideas y misteriosas asociaciones, y en sus desarrollos orna-
mentales, rituales y simbólicos se convierte en parte importante de una insti

tución tal como la magia, la jefatura y la realeza.
Las verdaderas unidades componentes de las culturas tienen un con
siderable grado de permanencia, universalidad e independencia, son los sis
temas organizados de actividades humanas llamados "instituciones". Cada
institución se centra alrededor de una necesidad fundamental, une permanen
temente a un grupo de personas en una tarea cooperativa y tiene su cuerpo
especial de doctrina y su técnica artesanal. Las instituciones no están corre
lacionadas de forma simple y directa con sus funciones: una necesidad no re
cibe satisfacción en una institución, sino que las instituciones presentan una
pronunciada amalgama de funciones y tienen carácter sintético. El principio
local o territorial y la relación mediante la procreación actúan como los fac
tores integradores más importantes. Cada institución se basa en un sustrato
de material de medio ambiente compartido y de aparato cultural.
Solo es posible definir la identidad cultural por cualquiera de los artefac
tos situándola dentro del contexto cultural de una institución, mostrando
cómo funciona cultural mente ( ... )
(iUalillowski, B., 1931, en: Ka/m, 1975: 91-93)
5.4. La cultura como lo que conlp/eta al hombre
La cultura, pues, es esencialmente una realidad instrumental que ha apa

recido para satisfacer las necesidades del hombre que sobrepasan la adapta
ción al medio ambiente. La cultura capacita al hombre con una ampliación
adicional de su aparato anatómico, con una coraza protectora de defensas y
seguridades, con movilidad y velocidad a través de los medios en que el
equipo corporal directo le hubiera defraudado por completo. La cultura, la
creación acumulativa del hombre, amplía el campo de la eficacia individual
y del poder de la acción y proporciona una profundidad de pensamiento y
una amplitud de visión con las que no puede soñar ninguna especie animal.
La fuente de todo esto consiste en el carácter acumulativo de los logros indi
viduales y en el poder de participar en el trabajo común.
De este modo, la cultura transforma a los individuos en grupos organizados
y proporciona a estos una continuidad casi infinita. Evidentemente, el hombre
no es un animal gregario, en el sentido de que sus acciones concertadas se deban
a la dotación fisiológica e innata y se transporte en pautas comunes a toda la es
pecie. La organización y todo el comportamiento concertado, los resultados de
la continuidad tradicional, asumen formas distintas en cada cultura. La cultura
modifica profundamente la dotación humana innata y, al hacerlo, no sólo aporta
bendiciones, sino que también impone obligaciones y exigencias que someten
muchísimas libertades personales al bien común. El individuo tiene que so-
158. Antropología y cultura
meterse al orden y la ley; tiene que aprender y obedecer a la tradición; tiene

que mover la lengua y ajustar la laringe a una diversidad de sonidos y adap
tar el sistema nervioso a una diversidad de hábitos. Trabaja y produce obje
tos que los otros consumirán, mientras que, a su vez, siempre depende del
trabajo ajeno. Por último, su capacidad de acumular experiencias y dejarlas
que prevean el futuro abre nuevas perspectivas y crea vacíos que se satisfa
cen en los sistemas de conocimiento, de arte y de creencias mágicas y reli
giosas. Aunque una cultura nace fundamentalmente de la satisfacción de las
necesidades biológicas, su misma naturaleza hace del hombre algo esencial
mente distinto de un simple organismo animal. El hombre no satisface nin
guna de sus necesidades como un simple animal. El hombre tiene sus deseos
como criatura que hace utensilios y utiliza utensilios, como miembro comul
gante y razonante de un grupo, como guardián de la continuidad de una tra
dición, como unidad trabajadora dentro de un cuerpo cooperativo de indivi
duos, como quien está acosado por el pasado o enamorado de él, como a
quien los acontecimientos por venir le llenan de esperanzas y de ansiedades,
y finalmente como a quien la división del trabajo le ha proporcionado ocio y
oportunidades de gozar del color, de la forma y de la música.
(Malill()wski, B., 1931, ell: Klwll J., 1975: /26-127)
Durante mucho tiempo el funcionalismo fue la corriente dominante en

la investigación antropológica. Pensemos en la importancia, para nuestra
disciplina del trabajo de campo, de estar operando en una pequeña unidad
de análisis (aldea, tribu, comunidad, villa de emergencia) conviviendo con
la gente:
No hay sustituto para la convivencia real con un grupo de personas, par

ticipando en su vida diaria, dándose cuenta de sus valores a través del con
tacto personal y la empatía y observando de cerca sus reacciones emociona
les. El papel de los informantes debe limitarse a lo que no es posible obtener
por la observación directa.
(Kartliller, A., ell: Lisclletti, lU., 1987: 49)
Gran parte de la originalidad que caracteriza al trabajo antropológico

proviene de la calidad de la información obtenida mediante la técnica de
observación con participación. Como señala Malinowski (1973: 23-24):
De hecho, en mi primer período de investigación en la costa sur (en las

islas Trobiand en el Pacífico) no logré ningún progreso hasta que estuve solo
en la zona; y en todo caso lo que descubrí es dónde reside el secreto del tra-
bajo de campo efectivo. ¿Cuál es, pues, la magia del etnógrafo que le permi
te captar el espíritu de los indígenas, el auténtico cuadro de la vida tribal?
Como de costumbre, solo obtendremos resultados satisfactorios si aplicamos
paciente y sistemáticamente cierto número de reglas de sentido común y los
principios científicos demostrados, nunca mediante el descubrimiento de
ningún atajo que conduzca a los resultados deseados sin esfuerzos ni proble
mas. Los principios metodológicos pueden agruparse bajo tres epígrafes
principales, ante todo el estudioso debe albergar propósitos estricamente
científicos y conocer las normas y los criterios de la etnografía moderna. En
segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es de
cir, lo más importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entre los in
dígenas. Por último, tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en
orden a recoger, manejar y establecer sus pruebas.
Los principios del funcionalismo, el hecho de que deben ser investiga

dos todos los rasgos de las culturas y que hay que buscar las formas en
que las estructuras y las instituciones de una sociedad se interrelacionan
para formar un sistema, son básicos para una ciencia antropológica teóri
camente orientada. Este principio metodológico ha servido a los funciona
listas para elaborar una teoría sobre los procesos culturales y sobre cómo
funcionan las sociedades.
El funcionalismo como una perspectiva histórica parte de una analogía
con lo orgánico. Los sistemas culturales son presentados como si fueran
"organismos" cuyas partes, además de estar relacionadas, contribuyen a la
conservación, equilibrio y supervivencia. Los funcionalistas se manejan
con estas suposiciones implícitas:
1. La unidad funcional de una sociedad: Es decir, que todo está re

lacionado funcionalmente con algo.
2. Funcionalismo universal: Todos los elementos culturales cum
plen una función.
3. Indispensabilidad: Cada elemento cultural cumple una función
que ningún otro puede cumplir.
Estos postulados pueden ser rechazados con bases empíricas: las cultu
ras no están completamente integradas, la misma función puede ser reali
zada por gran cantidad de elementos culturales y muchos de ellos pueden
ser funcionalmente neutrales o aun disfuncionales. Estos son problemas
para una investigación y no deberían ser bases a priori.
La concepción funcionalista enfatiza la cohesión y el equilibrio, es una

análisis ahistórico; las culturas que se estudian van a cambiar lenta y gra
dualmente. Hay un análisis estático y sincrónico. En estos estudios sincró
nicos no hay lugar para las explicaciones causales; para dar explicaciones
causales hace falta la historia. Los funcionalistas explican el cómo pero
no el porqué.
6. El concepto de cultura en el particularismo histórico

El antropólogo de origen alemán Franz Boas fue la figura principal de
la escuela particularista histórica desarrollada en EE.UU. entre 1915 y
1935. Su influencia y la de sus discípulos fue indiscutible en la antropolo
gía norteamericana de este siglo.
Boas fue uno de los principales críticos de la transferencia del modelo

biológico, debido al pensamiento evolucionista, para explicar el funciona
miento de 10 social. Así la "cultura" singular de los evolucionistas se con
virtió en las "culturas" en plural. Con esto se afianzó el concepto antropo
lógico de cultura y se sentaron las bases del relativismo cultural.
Al rechazar el evolucionismo, Boas defendió una visión histórica de la
cultura. Según su visión, todas las culturas están constituidas por comple
jos de rasgos, productos de condiciones ambientales, factores psicológi
cos y relaciones históricas. Boas y sus discípulos realizaron estudios sobre
la distribución espacial de mitos, cuentos populares, recopilaciones reali
zadas en sus idiomas originales. Esta necesidad de investigaciones históri
cas particulares se apoyaba en la afirmación de que cada cultura tiene una
historia única; en una etapa más avanzada de estas investigaciones po
drían hacerse estudios comparativos que dieran cuenta de la diferencia y
semejanza de los sistemas socioculturales.
Cuando esta escuela analiza la cultura insiste fundamentalmente en los
valores más que en las relaciones sociales concretas; se omite por completo
el papel que desempeñan los factores económicos en el desarrollo de la
historia.
Dada la importancia que para esta escuela antropológica tienen los fac
tores psicológicos, se explica la regularidad de los fenómenos culturales a
partir de la estructura de la mente humana. Es por eso que la antropología
como ciencia estudiaría la relación entre la psique individual y las formas de
cultura. Boas afirmaba que "había que comprender la vida mental de un pue
blo tal como se refleja en su cultura". Esto abrió un vasto campo de investi
gaciones a partir de los antropólogos norteamericanos que estudiaron la rela-
ción entre cultura y personalidad. Pensemos en la amplia difusión de los

trabajos de Ruth Benedict, Margaret Mead, Linton, Kardiner, etcétera.
( ... ) Debe recordarse que la metodología histórica de Boas y la escuela de

pensamiento que él fundó y dirigió tuvieron un impacto en la concepción
moderna de cultura en muchas formas importantes. En primer lugar, el "boa
sianismo" desvió la perspectiva antropológica del modelo colectivo y global
de los evolucionistas a un interés por la individualidad o la diversidad de las
culturas. Además, el enfoque de Boas sobre las características y los elemen
tos culturales condujo a un tipo de visión no funcional y fragmentada de la
cultura, la cual ha sido referida algunas veces en forma desacreditadora,
como la visión de "remiendos y parches" de la cultura. Como Stocking nos
recuerda, en el análisis final existe una dualidad esencial en el pensamiento
de Boas sobre la cultura: "La continua dualidad en el pensamiento de Boas
sobre la cultura ( ... ) es evidente en las observaciones que hizo de las mitolo
gías tribales en 1898. Las mitologías de varias tribus, tal como las encontra
mos actualmente, no son crecimientos orgánicos, sino que han evolucionado
gradualmente y obtenido su forma actual por el acrecentamiento del material
externo". Pero aunque frecuentemente adoptaban materiales ya elaborados,
estos eran "adaptados y cambiados de acuerdo con el genio de la gente que
lo tomaba prestado". Por un lado, la cultura era simplemente una adición ac
cidental de elementos individuales; por el otro -a pesar del desconocimien
to de Boas del crecimiento orgánico--, era, al mismo tiempo, una totalidad
espiritual integrada que, de algún modo, condicionaba la forma de sus ele
mentos. Este último interés en culturas completas y sus significados psicoló
gicos de "genios" de "pueblos" iba a tener importantes implicaciones para el
desarrollo del concepto antropológico de cultura. Cuando alrededor de 1930
la antropología americana se orientó a los problemas de los patrones de con
junto culturales y de la interrelación entre cultura y personalidad, puede de
cirse que fue simplemente el tomar la otra hebra de esta dualidad.
Por otro lado, no es difícil ver por qué el énfasis histórico particularista
de la escuela de Boas y su visión fragmentada de la cultura (la "otra hebra"
de la dualidad en su concepción de la cultura) condujo a sus adeptos nuís ri
gurosos a lo que puede referirse metafóricamente como un callejón sin sali
da teórico. Porque la visión boasiana de la historia lo conduce a uno a ver
cada cultura como el producto de circunstancias y de procesos más o menos
únicos; y es imposible llegar a generalizar sobre lo único, sobre la casuali
dad y sobre lo accidental.
(Ma1111ers, R. Y Kaplall, D., 1979: 128-129)

162. Antropología y cultura
7. El estructuralismo francés: Lévi-Strauss

Para el estructuralismor la cultura es un sistema de reglas de signos
compartidos por todos los integrantes de la misma. Esta posición teórica
está basada en la lingüística. J
Lévi-Strauss no solamente es el lfder carismálico del estructuralismo

contemporáneo, sino que también parece ser el árbilro final de lo que consti
tuye o no una leoría estructuralista "genuina". Hablar del estructuralismo es
hablar del estructuralismo francés, y hablar del estructuralismo francés es re
ferirse al esquema teórico de Lévi-Strauss.
Para poder comprender mejor la racionalidacl que está detnís de las espe
culaciones teóricas de Lévi-Strauss, es necesario tener presente la perspecti
va y la metodología de la lingüística estructural. Cualquier lenguaje es un
sistema simbólico construido arbitrariamente. Considerado como un sistema
de sonidos, las unidades constitutivas de un lenguaje son los fonemas: clases
de sonidos significantes definibles, no en base a las propiedades comunes a
la clase, sino en base a los rasgos por los cuales las clases contrastan entre sí.
Los fonemas por sí solos no tienen significado; lo que es más, los fonemas
utilizados por una lengua en particular son completamente arbitrarios. Solo
cuando los fonemas se combinan para formar unidades mayores (morfemas,
palabras, frases, oraciones, etcétera, de acuerdo a reglas morfológicas y gra
maticales que varían de una lengua a otra), es cuando aparece el significado
y, junto a este, la comunicación.
La mayor parte de los hablantes nativos de una lengua son totalmente in
conscientes de las reglas fonológicas y gramaticales que subyacen a los pa
trones manifiestos del habla; sin embargo, son capaces de utilizar su lengua
je como un instrumento de comunicación en una forma eficaz y eficiente. De
este modo se argumenta que si estas reglas existen fuera de la mente del lin
güista, deber ser de naturaleza subconsciente.
El trabajo del lingüista consiste en formular y hacer explícito todo lo que
est,l detrás de la vista, encerrado en el subconsciente, es decir, el ver, más
aIl<Í de las manifestaciones externas de la expresión lingüística, los principios es
tructurales subyacentes que, se dice, generan a estas expresiones.
Conocer los principios estructurales de un lenguaje es explicarlo. Debe
hacerse notar que en tanto que algunos lingüístas est<Ín primordialmente in
teresados en demostrar que los principios estructurales varían de lenguaje en
lenguaje, otros han buscado los principios universales que subyacen a todas
las lenguas. Es de esta última posición de la que Lévi-Strauss parece haber
tomado su inspiración. Para él, la cultura es esencialmente un sistema sim
bólico o una configuración de sistemas simbólicos. Para entender una serie
de símbolos culturales en particular, se los debe ver, en primer lugar, en rela

ción al sistema del que estos son parte.
Cuando Lévi-Strauss habla de fenómenos culturales como fenómenos de
naturaleza simbólica, no está hablando dc los referentes empíricos o del sig
nificado de los símbolos, sino más bien se refiere a los patrones formales, a
la forma en la que los elementos simbólicos se relacionan entre sí para inte
grar un sistema. En una publicación semanal de hace ya algún tiempo titula
da "Structural Analysis in Linguistics and in Anthropology", Lévi-Strauss
expresa este punto de vista acerca de los sistemas de parentesco.
Pero lo que confiere al parentesco su carácter de hecho social no es lo
que debe conservar de la naturaleza: es el movimiento esencial por el cual el
parentesco se separa de esta. Un sistema de parentesco no consiste en lazos
objetivos de filiación o de consanguineidad dados entre los individuos; exis
te solamente en la conciencia de los hombres; es un sistema arbitrario de
representaciones y no el desarrollo espontáneo de una situación de hecho
( ... ) El rasgo primordial del parentesco humano consiste en requerir, como
condición de existencia, la relación entre lo que Radcliffe-Brown llama "fa
milias elementales". No son, entonces, las familias términos aislados, lo ver
daderamente "elemental", sino la relación entre estos términos. Dcbido a su
carácter dc sistemas de símbolos, los sistemas de parentesco ofrecen al an
tropólogo un terreno privilegiado en el cual sus esfuerzos pueden casi alcan
zar (insistimos sobre este "casi") los de la ciencia social más desarrollada, es
decir, la lingüística. Pero la condición de este acercamiento del que puede
esperarse un mejor conocimiento del hombrc consiste en no olvidar nunca
que, tanto en el estudio sociológico como en el lingüístico, nos hallamos en
pleno simbolismo. Ahora bien, si es legítimo, y en cierto sentido inevitable,
recurrir a la interpretación naturalista para tratar de comprender la emergen
cia del pensamiento simbólico, una vez dado éste, la explicación debe cam
biar de naturaleza tan radicalmente como el nuevo fenómeno aparecido di
fiere de aquellos que lo han precedido y preparado. A partir de este
momento, toda concesión al naturalismo comprometcría los inmensos pro
gresos ya cumplidos en el dominio lingüístico y los que comienzan a insi
nuarse también en la sociología familiar, y condenaría a esta a un empirismo
sin inspiración ni fecundidad.
Como otro ejemplo tomamos el mito. Para la mayoría de los antropólo
gos del siglo XIX, la mitología era una especie de pseudohistoria o de pseu
dociencia cuyo propósito principal era explicar los hechos del mundo natural
y del cultural. Sin embargo, desde Malinowski, la mayoría de los antropólo
gos tendieron a considerar los mitos en términos de sus funciones sociales,
es decir, como una "carta" para sancionar convenios socioculturales. Pero
Lévi-Strauss no está muy interesado cn el contexto social del mito, ni tam-
poco lo ve como un medio para explicar el mundo, sino, más bien, enfatiza
su significancia intelectual.
El análisis del mito, de acuerdo con Lévi-Strauss, debe ser semejante al
del lenguaje; los elementos del mito, al igual que los del lenguaje, no tienen
signifil.:ado por sí mismos, pero lo adquieren al ser combinados en una es
tructura. Los mitos contienen una especie de mensaje codificado, y la labor
del analista consiste en descifrar el código y revelar el mensaje.
La estructura del mito, según Lévi-Strauss, es dialéctica; es decir, se
plantean ciertas oposiciones o contradicciones -hombre: mujer, endoga
mia: exogamia, vejez: juventud, tierra: cielo, etcétera- que están, de algún
modo, mediadas o resueltas. (El proceso tiene una gran semejanza con la te
sis, la antítesis y la síntesis de Hegel.) El mito, visto en términos de sus fun
ciones, sirve para representar ciertas contradicciones de la vida y para resol
verlas. Para Leach, el mito ilustra la dialéctica.
El concepto de la vida incluye al concepto de la muerte; un ser vivo es
algo que no está muerto. Pero la religión pretende separar a estos dos con
ceptos intrínsecamente interdependientes de tal forma que tenemos mitos
que narran el origen de la muerte o que la representan como "el camino a la
vida eterna". Lévi-Strauss ha argumentado que cuando estamos considerando
los aspectos universalistas de la mitología primitiva, repetidamente encon
traremos que el mensaje oculto se refiere a la reproducción de contradiccio
nes desagradables de este tipo.
El mito, por supuesto, tiene un contenido narrativo, pero este, de acuerdo
con Lévi-Strauss y sus discípulos, no es el significado principal del mito,
porque trasciende a lo narrativo. Lo que es significante es el patrón pura
mente formal y las relaciones lógicas entre sus elementos.
Consideradas en una escala global, las variaciones aparentes en los mitos
son vistas como transformaciones lógicas de una serie de relaciones estruc
turales constantes. El descubrimiento de este centro estructural básico subya
cente es el principal interés de Lévi-Strauss en el análisis del mito. Por últi
mo, este centro estructural nos revelará la estructura del pensamiento
humano mismo y la lógica binaria en la que este descansa. En este sentido,
Leach traza una analogía entre Ja estructura del mito y la estructura de la
música y del drama: lo que escuchamos es un tono, una melodía; pero la ex
periencia de la música no es solamente una colección de tonos. A lo que res
ponde una persona sensibilizada a la música es a la estructura de esta como
una totalidad, a la complejidad del contrapunto, y a la relación entre un tema
y sus variaciones. De igual forma, en el drama, lo que distingue a una obra
emocionante e impresionante de una trivialidad no es una cualidad de la his
toria, sino una cualidad de la estructura interna a la que podamos responder,
aun cuando no la reconozcamos conscientemente. La tesis de Lévi-Strauss

es que la estructura interna del mito es algo muy semejante ( ... )
(Mwlllers, P. y Kapllm, D., 1979: 284-288)
Para Lévi-Strauss la antropología es el estudio científico de los pro

ductos culturales generados por las operaciones del intelecto. El significa
do real de la cultura son esas operaciones mentales o estructuras. El estu
dio que demanda la búsqueda de las estructuras lógicas subyacentes a los
fenómenos culturales es sincrónico. Para Lévi-Strauss, el estudio de lo
diacrónico, que da cuenta de los cambios, es objeto de la historia; mien
tras que las estructuras están a cargo de la antropología.
La mente trabaja inconscientemente fuera de su repertorio limitado de

formas cuando produce una vasta y visible serie de costumbres diferentes.
Pero si queremos "comprender" cómo trabaja la mente, solo podemos hacer
lo mediante el estudio de los sistemas que crea: sistemas de parentesco, de
mitos, de creencias totémicas o de los aspectos más prosaicos y marginales
de una cultura, tales como los peinados, los tatuajes, la cocina.
La meta de la investigación estructural es, entonces, el explicar el mundo
de las experiencias y captar la racionalidad básica subyacente a este mundo
de fenómenos; y esto se logra descifrando los mensajes con frecuencia críp
ticos y codificados que surgen como los productos finales de la transforma
ción. Esta "racionalidad" -los principios estructurales explicativos bási
cos- consiste en categorías y relaciones lógicas construidas por la
tendencia de la mente humana a percibir al universo en términos de una
"conciencia de forma" o, de acuerdo con los términos de Lévi-Strauss, en
términos de discriminaciones y oposiciones binarias como, por ejemplo, alto
y bajo, masculino y femenino, izquierda y derecha, bien y mal, guerra y paz,
caliente y frío, etcétera.
De este modo, los modelos formales, de acuerdo con Lévi-Strauss, pue
den "explicar" los fenómenos culturales, porque, en el fondo, los sistemas
culturales son sistemas formales. Entonces, mediante una inversión del pro
ceso usual, Lévi-Strauss se convierte en el último lógico de la cultura; por
que si el lógico comienza con una serie de axiomas básicos y deriva formal
mente proposiciones válidas a partir de estos axiomas aplicándoles una serie
de reglas de transformación definidas con precisión, Lévi-Strauss comienza
con fenómenos culturales derivados y trabaja con ellos hasta llegar a los
axiomas culturales básicos. Entonces resulta que estos axiomas básicos ("re
laciones binarias") subyacen a todos los aspectos de una cultura, y que, al
mismo tiempo, pueden encontrarse en la base de todas las culturas.
166 . Antropologia y cultura
Es así como los axiomas básicos postulados retlejan y testifican el fun

cionamiento universal de la mente humana; y la teoría de Lévi-Strauss, en
cierto sentido, ha sido una reafirmación de que toda la humanidad tiene una
unidad psíquica fundamental.
(Mmlller, R. Y Kap/tm, D., 1979: 292-293)
8. El materialismo dialéctico: la antropología marxista

Frente a las teorías de la cultura que ponen el acento en los aspectos
simbólicos de la misma, como el estructuralismo de Lévi-Strauss, las teo
rías que se basan en el materialismo dialéctico se interesan por los aspec
tos materiales de la cultura.
Como sabemos, el materialismo dialéctico se basa en los trabajos de
Carlos Marx y de Federico Engels. El punto de partida de estos autores es
la crítica a la sociedad capitalista del siglo XIX que negaba la libertad y'
deshumanizaba al hombre. Marx intenta hacer una reconstrucción históri
ca y en eso hay un paralelismo con el evolucionismo.
Vamos a señalar algunas de las características del pensamiento mar
xista que será retomado por la antropología.
El marxismo es principalmente una teoría de la sociedad. Para él todo

sistema sociocultural se compone de:
l. La base económica.
2. La estructura u organización social.

3. La conciencia social o ideología.
En el modelo funcionalista, estos aspectos se interrelacionan y no hay

jerarquización entre ellos. Para la concepción marxista existe una jerar
quía entre los elementos que interactúan, siendo la base económica donde
hay que buscar el origen de los otros aspectos de la vida social. Este prin
cipio es válido tanto para las sociedades capitalistas como precapitalistas,
donde las relaciones de parentesco o político-religiosas muchas veces di
simulan las relaciones de producción. La relación entre la base material
(estructura) y la organización social e ideología (superestructura) es dia
léctica. No existe una con-espondencia mecánica sino que lo económico,
lo social y lo ideológico tienen su especificidad y relativa autonomía.
Marx acentuó el valor del análisis histórico en términos de proceso;
creía que a partir del estudio de los pueblos primitivos se podían profun-
dizar otros posibles desarrollos humanos y a la vez ver las deformaciones

producidas por el capitfllismo.
Los antropólogos marxistas consideran que esta teoría ofrece un con
junto de hipótesis y métodos de trabajo que, si bien fueron creados para el
análisis de las condiciones de evolución de un solo modo de producción,
el capitalista-burgués, tienen valor general.
Debemos señalar que Marx nunca desarroIló una teoría de la cultura;
tampoco estableció si la cultura puede ser reducida a la ideología o cuáles
son sus relaciones en caso contrario.
Para hablar de una teoría marxista de la cultura será necesario esperar
las contribuciones realizadas por los autores marxistas de este siglo.
Gramsci fue el primer marxista que trató la cuestión cultural en forma au
tónoma sin reducirla a la economía ni a la política. Ya nos referiremos
más ampliamente a esto cuando analicemos las crisis del concepto de cul
tura. Partiendo de la crítica a las teorías que definen la cultura a partir de
oponerla a naturaleza, vamos a considerar la definición propuesta por
García Canclini. Para este autor argentino, que trabaja en México, "la CUI-J
Ctura es un proceso de producción de fenómenos que contribuyen, mediante
la representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales,
a reproducir o transformar el sistema social" (1981: 23).
Según García Canclini, los conceptos de cultura de las distintas escue

las presentan inconvenientes que obligan a desecharlos. Por un lado, igua
lan a todas las culturas, pero no dan elementos para pensar sus desigual
dades y, por otro lado, reúnen bajo el mismo término todas las instancias
de una formación social: organización social, económica, prácticas m°tísti
cas o estructuras mentales, sin jerarquizar el peso de cada una.
El eje de esta definición pasa por la diferenciación entre cultura y so
ciedad. Algunas escuelas norteamericanas, como la de cultura y persona
lidad, definieron también la cultura utilizando este eje. Sin embargo, va
mos a establecer las diferencias. Linton utiliza la palabra cultura para el
campo de las creencias, los valores e ideas, dejando fuera de él la tecnolo
gía, economía, etcétera. En esta definición aparecía una distinción entre 10
ideal (cultura) y lo material (sociedad). Para García Canclini, en cambio,
los procesos ideales de representación y reelaboración simbólica son refe
ridos a las estructuras materiales.
Afirmamos que la cultura constituye un nivel específico del sistema so

cial y a la vez que no puede ser estudiado aisladamente. No solo porque está
determinada por lo social, entendido como algo exterior, sino porque está
presente en todo hecho socioeconómico. Cualquier práctica es simultánea
mente económica y simbólica. No hay fenómeno económico o social que no
incluya una dimensión cultural que no lo representemos atribuyéndole un
significado. Comprar un vestido o viajar al trabajo, por ejemplo, dos prácti
cas socioeconómicas habituales, están cargadas de sentido simbólico: el ves
tido o el medio de transporte -aparte de su valor de uso, cubrirnos, trasla
darnos- significan nuestra pertenencia a una clase social según la tela del
vestido o si usamos un camión o un coche, de qué marca, etcétera. El color y
diseño de la ropa o del coche comunican algo de nuestra inserción social, o
del lugar al que aspiramos, de lo que queremos decir a otros al usarlos. A la
inversa, cualquier hecho cultural -asistir a un concierto, preparar una con
ferencia- lleva siempre un nivel socioeconómico implícito, me pagarán por
la conferencia, al ir al concierto compro un boleto para financiar la produc
ción del espectáculo y adem,ls ese hecho me relaciona con las personas con
las que trabajo de un modo distinto que si digo que fui a una sesión de rock
o a ver danzas indígenas.
(Gurda CUllclilli, N., 1981: 25)
Como vemos, en la realidad, economía y cultura marchan solidarias.

La distinción entre estructura y superestructura fue interpretada como una
división entre ambas; sin embargo, pueden ser distinguidas como instan
cias teórico-metodológicas de un momento de análisis; superado el cual
aparecen como una totalidad indisoluble.
Tanto el estudio de sociedades arcaicas como capitalistas ha demostrado

que 10 económico y la cultura configuran una totalidad indisoluble. Cual
quier proceso de producción material incluye desde su nacimiento ingredien
tes ideales activos, necesarios para el desarrollo de la infraestructura. El pen
samiento no es un reflejo pasivo, a posteriori, de las fuerzas productivas; es
en ellas, desde el comienzo, una condición interna de su aparición.
Para que existan un tractor o una computadora, hechos materiales que
han originado cambios importantes en el desarrollo de las fuerzas producti
vas y las relaciones de producción, ha sido preciso que el tractor y la compu
tadora, antes de tomar forma material, fueran concebidos por ingenieros; lo
cual no significa que hayan brotado exclusivamente de construcciones inte
lectuales, que lo ideal genere lo material, porque a su vez fue necesario un
cierto desarrollo de la base material, de las fuerzas sociales, para que esas
máquinas llegaran a ser pensadas. Del mismo modo, no pueden cambiarse
las relaciones de parentesco o de producción sin que se definan simultánea-
mente reglas nuevas de filiación, de al ianza y de propiedad que no son

representaciones a posteriori de los cambios, sino componentes del proceso
que deben aparecer desde el comienzo. Esta parte ideal presente en todo pro
ceso material no es apenas un contenido de la conciencia; existe al propio
tiempo en las relaciones sociales, que son por eso también relaciones de sig
nificación: el sentido está inmerso en el desenvolvimiento de la materia. Las
investigaciones antropológicas -como afirma Godelier- ya no autorizan
las teorías que redujeron al pensamiento a ser un renejo pasivo, diferido, de
la realidad material; el pensamiento, además de refleja: en cierto sentido las
relaciones sociales, las interpreta activamente. No sólo interpreta la re
alidad, sino que organiza todas las prácticas sociales sobre esta realidad,
por lo tanto contribuye a la producción de nuevas realidades sociales.
(García Cmlc!illi, N., 1981: 26-27)
Decir que la cultura se produce significa para una concepción materia

lista que la cultura no es expresión, creación o representación, sino un
proceso social de producción. Cada producción cultural supone una orga
nización material específica. Interpretar los productos culturales, por tan
to, conlleva necesariamente analizar las instituciones y las condiciones
sociales que hacen posible su existencia. Para el conocimiento como pro
ducción están las universidades, para los libros, las editoriales, para las
obras plásticas, los museos y galerías, etcétera.
Estudiar la cultura como producción supone también el análisis no

solo del acto de producir sino del proceso, es decir, la producción, la re
cepción y la circulación
Es otra manera de decir que el análisis de una cultura no puede centrarse

en los objetos o bienes culturales, debe ocuparse del proceso de producción
y circulación social de los objetos y de los significados que diferentes recep
tores les atribuyen. Una danza de moros y cristianos no es la misma danza
bailada dentro de una comunidad indígena por ellos y para ellos o en un tea
tro urbano para un público ajeno a esta tradición, aunque sus estructuras for
males sean idénticas. Veámoslo aún más claro en otro ejemplo. ¿Qué ocurre
con las vasijas fabricadas por comunidades indígenas de acuerdo con las re
glas de producción manual y el predominio del valor de uso de una econo
mía de autosubsistencia, luego vendidas en un mercado capitalista urbano y
finalmente compradas por turistas extranjeros por su valor estético y para
decorar su departamento? ¿Podemos seguir hablando de artesanías? Las po
lémicas acerca de esta pregunta suelen quedar enredadas en la continuidad
material del objeto, que sigue siendo el mismo mientras no lo percibimos
170 Antropología y cultllra
junto con las diversas condiciones sociales que alteran su significado. En

cuanto registramos estas condiciones reconocemos que, si bien materialmen
te se trata del mismo objeto, social y culturalmente pasa por tres etapas: en
la primera, prevalece el valor de uso para la comunidad que lo fabrica y jue
ga un cierto papel el valor cultural que su diseño e iconografía tienen para
ellos; en la segunda, predomina el valor de cambio del mercado capitalista;
en la tercera, el valor cultural (estético) del turista, que lo inscribe en su sis
tema simbólico, diferente -y a veces enfrentado- al del indígena.
(Gurcía CUllclilli, N., 1981: 32-33)
La definición de Garda Canclini hace hincapié también en que la cul

tura es instrumento para la reproducción social. Aclaremos este concepto.
Para que los sistemas sociales subsistan, los hombres deben proveer 10 ne
cesario; pero no basta sólo producir, deben también reproducir y refonnu
lar las condiciones de producción. Toda formación social debe reproducir
las fuerzas productivas: mediante el salario que les permite a los obreros
mantener a sus hijos, asegurándose a 'í la continuidad de la fuerza de tra
bajo. Pero ese obrero debe ser competente y, si quiere seguir participando
en un proceso productivo que cambia, el sistema deberá asegurarle tam
bién la reproducción y renovación de la calificación en el trabajo. Pode
mos ver aquí más claramente la conexión entre los aparatos productivos y
los culturales. También, además de reproducir la fuerza material y la cali
ficación, la reproducción de las relaciones de producción exige que se re
produzcan la adaptación y la participación en el sistema social. No sólo se
espera que el trabajador haga su trabajo, sino que también todos los otros
aspectos de su vida familiar, de recreación, etcétera, se adecuen a los de la
sociedad. Veamos ahora cómo Garda Canclini analiza cuál es el papel de
la cultura en la lucha por la hegemonía.
La cultura como escenario de la lucha por la hegemonía
Mediante la reproducción de la adaptación la clase dominante busca

construir y renovar el consenso de las masas a la política que favorece sus
privilegios económicos. Una política hegemónica integral requiere:
a) la propiedad de los medios de producción y la capacidad de apropiarse
de la plusvalía;
b) el control de los mecanismos necesarios para la reproducción material
y simbólica de la fuerza de trabajo y de las relaciones de producción (salario,
escuela, medios de comunicación y otras instituciones capaces de calificar a
los trabajadores y suscitar su consenso);
c) el control de los mecanismos coercitivoS (ejército, policía y demás

aparatos represivos) con los cuales asegurar la propiedad de los medios de
producción y la continuidad en la apropiación de la plusvalía cuando el con
senso se debilita o se pierde.
La propiedad de los medios de producción y la capaciad de apoderarse
del excedente es la base de toda hegemonía. Sin embargo, en ninguna socie
dad la hegemonía de una clase puede sostenerse únicamente mediante el po
der económico. En el otro extremo de la competencia económica encontra
mos los mecanismos represivos que, mediante la vigilancia, la intimidación
o el castigo, garantizan -como último recurso- el sometimiento de las cla
ses subalternas. Pero se trata de un último recurso. No hay clase hegemónica
que pueda asegurar durante largo tiempo su poder económico sólo con el po
der represivo. Entre ambos cumple un papel clave el poder cultural:
a) impone las normas culturales ideológicas que adaptan a los miembros
de la sociedad a una estructura económica y política arbitraria (la llamamos
arbitraria en el sentido de que no hay razones biológicas, sociales o espiri
tuales, derivadas de una supuesta naturaleza humana o naturaleza de las co
sas, que vuelvan necesaria a una estructura social determinada;
b) legitima la estructura dominante, la hace percibir como la forma natu
ral de organización social y encubre por tanto su arbitrariedad;
c) oculta también la violencia que implica toda adaptación del individuo a
una estructura en cuya construcción no intervino y hace sentir la imposición de
esa estructura como la socialización o adecuación necesaria de cada uno para vi
vir en sociedad (y no en una sociedad predeterminada).
De este modo, el poder cultural, al mismo tiempo que reproduce la arbi
trariedad sociocultural, cuyo poder deriva de la fuerza económica de la clase
dominante, inculca como necesaria y natural esa arbitrariedad, oculta ese po
der económico, favorece su ejercicio y perpetuación.
La eficacia de esta imposición-disimulación de la arbitrariedad sociocul
tural se basa, en parte, en el poder global de la clase dominante y en la posi
bilidad de implementarlo a través del Estado, sistema de aparatos que repre
senta parcialmente y simula representar plenamente, no a una clase, sino al
conjunto de la sociedad. También porque el Estado extiende cada vez más su
organización y control a toda la vida social: lo económico, lo político, lo cul
tural, la existencia cotidiana. Pero esta eficacia se apoya, al mismo tiempo,
en la necesidad de todo individuo de ser socializado, adaptarse a algún tipo
de estructura social que le permita desarrollarse personalmente y hallar segu
ridad afectiva. Por eso, el descubrimiento de la arbitrariedad y relatividad de
la organización social en que uno está inserto, y de los h,íbitos que "adquirió
en ella, es siempre una percepción tardía".
(Gurcíu Ctmcliui, N., 198/: 35-36)

La cultura, como vemos, aparece como un instrumento clave para la

reproducción de la sociedad; para lograrlo, ella misma debe reproducirse,
Pierre Bourdieu formuló un método teórico a partir de sus estudios sobre
los sistemas de enseñanza y habla del capital cultural, es decir, de los bie
nes culturales acumulados en la historia de cada sociedad. Tal capital es
transmitido a través de aparatos culturales y genera hábitos y prácticas
culturales. Es importante hacer notar que coexisten y entran en conflicto
en una formación social distintos capitales culturales, como también se da
que un mismo capital cultural es apropiado por distintos grupos sociales.
Las teorías liberales de la educación la conciben como el conjunto de los

mecanismos institucionales a través de los cuales se asegura la transmisión
de la cultura heredada de una generación a otra. El postulado tácito de estas
teorías es que las diferentes acciones pedagógicas que se ejercen en una for
mación social colaboran armoniosamente para reproducir un capital cultural
que se imagina como propiedad común de toda la sociedad. Sin embargo,
objeta Bourdieu, los bienes culturales acumulados en la historia de cada so
ciedad no pertenecen realmente a todos (aunque formalmente sean ofrecidos
a todos), sino a aquellos que cuentan con los medios para apropiárselos. Esta
apropiación puede ser cumplida por quienes han recibido, a través de los
aparatos culturales, los códigos e instrumentos necesarios para valorar ese
capital cultural e incorporarlo a sus vidas.
Los aparatos culturales son las instituciones que administran, transmiten
y renuevan el capital cultural. En el capitalismo, son principalmente la fami
lia y la escuela, pero también los medios de comunicación, las formas de or
ganización del espacio y el tiempo, todas las instituciones y estructuras ma
teriales a través de las cuales circula el sentido. En las sociedades
precapitalistas estas funciones suelen estar mezcladas con otras de índole
económica y social; casi nunca existen instituciones separadas para el desa
ITalIa cultural, sino que se efectúan en el mismo proceso de producción o a
través de ámbitos que lo incluyen, además de tener otra función central: los
sistemas de parentesco, de cargos, mayordomías, etcétera.
Pero la acción de los aparatos culturales debe interiorizarse en los miem
bros de la sociedad, la organización objetiva de la cultura necesita conformar
cada subjetividad. Esta interiorización de las estructuras significantes genera
hábitos, o sea, sistemas de disposiciones, esquemas básicos de percepción,
comprensión y acción.
Finalmente, de los hábitos surgen prácticas, en la medida en que los suje
tos que los interiorizaron se hallan situados dentro de la estructura de clases
en posiciones propicias para que dichos hábitos se actualicen. Existe una co
rrespondencia, por lo tanto, entre las posibilidades de apropiación del capital
-'>
económico y del capital cultural. Condiciones socioeconómicas equiparables

dan acceso a niveles educacionales e instituciones culturales parecidos, y en
ellos se adquieren hábitos, estilos de pensamiento y sensibilidad que a su vez
engendran prácticas culturales distintivas. Conocer las estructuras socioeco
nómicas que generan los estereotipos culturales de una clase o un grupo étni
co no permite prever, por cierto, las conductas de cada miembro, pero sí la
orientación general del comportamiento de la clase o la etnia a la que los in
dividuos pertenecen, el marco dentro del cual se moverán sus variaciones.
(Gurcía Ccmclilli, N., 1981: 38-39)
Autoevaluación
1. ¿Por qué decimos que el concepto de cultura es un concepto que se
construye?
2. ¿Qué críticas formula García Canclini a las definiciones antropoló

gicas que oponen naturaleza a cultura?
3. Ejemplifique por qué todo fenómeno social y económico tiene una
dimensión cultural y viceversa.
4. A partir de una producción cultural señale cuál es su valor de uso,
de cambio y estético.
5. Analice el papel del poder cultural en la reproducción del sistema
social.
6. Según Bourdieu, ¿cómo se reproduce la cultura? ¿Qué es el capital
cultural?
Bibliografía
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dernos de Información y divulgación para maestros bilingües, Direc
ción General de Educación Indígena. México.
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Kerskovits, M. (1974), El hombre y sus obras, FCE, México.
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Malinowski, B. (1973), Los argonautas del Pacífico Occidental, Penínsu
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Manners, R. Y Kaplan, D. (] 979), Introducción crítica a las teorías antro

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Antropología, Eudeba, Buenos Aires.
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Valentine, Ch. (1970), La cultura de la pobreza, Amorrortu.

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Aportes y reflexiones desde América Latina

eomo todo concepto utilizado por una disciplina científica, el

Etnocéntríca Relati vista

Singular (la cultura) Plural (las-culturas)

Perfectible (existen grados Todos los hombres tienen

El concepto idealista de cultura merece por lo menos dos objeciones:

su desarrollo hizo posible una mayor autonomía de la producción cultural (y

(Gurcía Calle/ini, 1984: 9-10)

a) "Llevar la cultura a los barrios".

b) "Viva la cultura: Aprenda francés"

2. El concepto antropológico de cultura

Veamos cómo fue empleado el concepto de cultura en el lenguaje de

1. Universalidad: Todos los hombres tienen cultura. La cultura apare­

Como señala Valentine:

El concepto de cultura vuelve inteligibles múltiples pautas, presentándo­

(Vlllefltille, ell., 1970: 13-14)

3. La cultura, nivel emergente

El hecho de que los fenómenos culturales sean irreductibles a los fenó­

Tomemos un niño francés nacido en Francia de padres franceses, descen­

(Kroeber, 1917, en: Liscltetti, 1987: 257)

Para Kroeber la cultura solo es producida por seres organizados en so­

La cultura es una vasta corriente de herramientas, utensilios, creencias,

(Wltite, L, 1949, en: Lischetti, 1987: 258)

4. El concepto de cultura en el evolucionismo

lr La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel tOd]

(Ty!or, 1871, en: K!ul/l, J., 1975: 29)

Si bien esta definición ha sido la primera dada por el fundador de las

Como ya señalamos cuando desarrollamos los principales postulados

Los distintos grados deben considerarse etapas de desarrollo o evolución,

(Ty!or, E., 1871, en: Ka!",. 1975: 29)

Si bien se recoge la idea de pluralidad de formas de vida a las que se

5. El concepto funcionalista de cultura

La unidad de análisis de un sistema sociocultural son las instituciones,

5.1. La cultura como creación hunlana para sobrevivir

El hombre varía en dos aspectos: en forma física y en herencia social, o

tación, el desplazamiento en el espacio, todas las necesidades fisiológicas y

del sonido pronunciado dentro del contexto de la situación. La pronuncia­

ter concertado de su comportamiento es el resultado de reglas sociales, es

(Malillow.'iki, B., 1931, e1l: Ka/m, 1975: 85-89)

5.2. La cultura se relaciona con la satisfacción de necesidades

El hombre, como cualquier otro animal, debe alimentarse y reproducirse

fundamentales: instituciones para la nutrición, o la intendencia; instituciones

Pero en lugar de esto, el emparejamiento, es decir, el sistema de hacer la cor­

(Malillowski, B., 1931, en: Ka/m, 1975: 96-97)

5.3. La unidad de análisis de los siste/l1as socioculturales

( ... ) La cultura consta de la masa de bienes e instrumentos, así como de

tos de la cultura, si esta concepción es cierta, deben estar funcionando, ser

mentales, rituales y simbólicos se convierte en parte importante de una insti­

(iUalillowski, B., 1931, en: Ka/m, 1975: 91-93)

5.4. La cultura como lo que conlp/eta al hombre

La cultura, pues, es esencialmente una realidad instrumental que ha apa­

meterse al orden y la ley; tiene que aprender y obedecer a la tradición; tiene

(Malill()wski, B., 1931, ell: Klwll J., 1975: /26-127)

Durante mucho tiempo el funcionalismo fue la corriente dominante en

No hay sustituto para la convivencia real con un grupo de personas, par­

(Kartliller, A., ell: Lisclletti, lU., 1987: 49)

Gran parte de la originalidad que caracteriza al trabajo antropológico

De hecho, en mi primer período de investigación en la costa sur (en las

Los principios del funcionalismo, el hecho de que deben ser investiga­

1. La unidad funcional de una sociedad: Es decir, que todo está re­

La concepción funcionalista enfatiza la cohesión y el equilibrio, es una

6. El concepto de cultura en el particularismo histórico

Boas fue uno de los principales críticos de la transferencia del modelo

1. Universalidad: Todos los hombres tienen cultura. La cultura apare

El concepto de cultura vuelve inteligibles múltiples pautas, presentándo

El hecho de que los fenómenos culturales sean irreductibles a los fenó

Tomemos un niño francés nacido en Francia de padres franceses, descen

Para Kroeber la cultura solo es producida por seres organizados en so

del sonido pronunciado dentro del contexto de la situación. La pronuncia

Pero en lugar de esto, el emparejamiento, es decir, el sistema de hacer la cor

mentales, rituales y simbólicos se convierte en parte importante de una insti

La cultura, pues, es esencialmente una realidad instrumental que ha apa

No hay sustituto para la convivencia real con un grupo de personas, par

Los principios del funcionalismo, el hecho de que deben ser investiga

1. La unidad funcional de una sociedad: Es decir, que todo está re

de símbolos culturales en particular, se los debe ver, en primer lugar, en rela

Para Lévi-Strauss la antropología es el estudio científico de los pro

Es así como los axiomas básicos postulados retlejan y testifican el fun

Según García Canclini, los conceptos de cultura de las distintas escue

Afirmamos que la cultura constituye un nivel específico del sistema so

Decir que la cultura se produce significa para una concepción materia

La definición de Garda Canclini hace hincapié también en que la cul

2. ¿Qué críticas formula García Canclini a las definiciones antropoló

Manners, R. Y Kaplan, D. (] 979), Introducción crítica a las teorías antro