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Tema

Diante da crise ecológica, o que tem a teologia a oferecer? Se ela tem a ver com as
realidades últimas, a vida e a morte, não pode se omitir diante do risco de aniquilação do
gênero humano que essa crise nos traz (p. 14).

Depositamos nossa esperança na ética, mas, para que ela seja eficaz, pressupõe
motivações existenciais profundas. Não renunciaremos a um estilo de vida destrutivo por
isso ser ético ou racional (p. 15).

É necessário uma nova cultura, na qual a dimensão litúrgica tenha um papel central.
Precisamos recuperar a visão sacramental de mundo do cristianismo dos Padres, aprender
a ver o mundo, como em S. Máximo Confessor, como uma liturgia cósmica (p. 16).

Existe interdependência entre o homem e o mundo: o ser humano só se realiza quando se


torna anakephalaiósis, recapitulação da natureza. Sem que o homem se torne novamente
um ser litúrgico, não poderemos superar essa crise (p. 18).

A questão histórica
A mentalidade hebraica via a revelação de Deus na História. A natureza possuía um papel
secundário. Privilegiava-se o profetismo, não a cosmologia.

Com os gregos, o oposto: a História vista pelos filósofos como parte do reino do fluxo e
da desordem. A ordem cósmica e sua segurança era mais atraente. Temos, então, o
desenvolvimento de uma cosmologia.

O cristianismo combina as duas tendências, em um profetismo cosmológico. No


Apocalipe, o profeta eleva-se acima da História, perscrutando não apenas o destino de
Israel, mas de toda a Criação (p. 20).

Para os gregos, o mundo era uma realidade permanente. Para os hebreus, um evento, um
dom divino que deveria ser constantemente referido ao seu Criador para que pudesse
sobreviver. No cristianismo, contempla-se a racionalidade da natureza, mas não se deixa
de ver o mundo como um evento, dependente do Criador (p. 21-22).

Assim, uma cosmologia eucarística: o mundo, percebido como contingente, só pode


sobreviver em comunhão com Deus. Essa comunhão é feita através do homem, sacerdote
da Criação (p. 23).

Contra esse equilíbrio, a influência do platonismo e do gnosticismo, por exemplo em


Orígenes. O mundo material como irrelevante ou até mesmo mau. No Oriente, essa
tendência se desfez graças a Padres como S. Macário e S. Máximo.

Mas, no Ocidente, em Agostinho e Boécio, por exemplo, o homem visto como separado
da naureza. O Reino de Deus como sobrevivência das almas, sem a natureza. A eucaristia
deixa de ser vista como benção sobre o mundo e ação de graças, tornando-se memorial
do sacrifício de Cristo, em primeiro lugar, e instrumento de graça para a alma. Desaparece
a dimensão cósmica da teologia sacramental.

Na Escolástica, reforça-se a separação: a imago Dei é a razão humana. Em Descartes, o


sujeito pensante torna-se o centro. No Iluminismo, é o ser racional o que importa. No
Romantismo, apesar do retorno à natureza, o reforço da dicotomia entre o sujeito pensante
e a natureza inconsciente. Nos movimentos religiosos, ex. o pietismo, não há referência
à natureza. No puritanismo e no calvinismo, o convite ao homem de multiplicar e povoar
a Terra entendido como dominação, dando os pressupostos para nossa civilização
tecnológica (p. 25-26).

Liturgia cósmica
Necessidade de recuperar a noção de uma eucaristia cósmica.

Nas liturgias antigas, especialmente no Oriente, a santificação da matéria e do tempo. Na


eucaristia, a anáphora, a elevação dos dons do pão e do vinho ao Pai. Uma elevação tão
central que chamava-se todo o rito de eucaristia, ação de graças, ou anáfora (p. 29).

Nas liturgias eucarísticas antigas, a oração eucarística se inicia com uma ação de graças
pela Criação e, em seguida, pela Redenção. Nas Catequeses Mistagógicas de S. Cirilo de
Jerusalém, encontramos somente o agradecimento pela Criação!

O aspecto sacerdotal da eucaristia não estava na noção de sacrifício, mas na oferta da


Criação a Deus (p. 30).

A Criação
Os cristãos não criaram a noção de um Criador do mundo. Para os platônicos, o mundo
material é penetrado pela presença divina que o configura. Para os gnósticos, é um mau
demiourgós que cria esse mundo, sendo necessário, para os eleitos, libertar-se dele (p. 38-
40).

O Padres preferem falar, sobre a Criação, não em demiourgía, mas em ktísis, que aponta
para a ideia de construção. Sua inovação: o ato criador não se faz a partir de uma matéria
preexistente, mas ex nihilo.

Mas, sendo assim, o mundo é totalmente dependente de Deus. É totalmente contingente


e está inexoravelmente misturado ao não ser. Se o mundo tem um início, deve ter um fim.
A morte é parte integrante do universo e, em si mesmo, o mundo não tem capacidade de
superar essa situação (p. 43-50).

Mas Deus é o Deus dos vivos e não dos mortos. Existe um caminho para superar a
finitude: o ser humano, que se torna elo entre o mundo e Deus (p. 53).

O homem como sacerdote do mundo


Ele pode ser esse elo pois tem em si uma imago Dei. Não se trata, como para os cristãos
do Ocidente, da razão, mas da liberdade. S. Gregório de Nissa fala da autexousía de Deus,
o ser dono de si mesmo.

O ser humano é dotado de uma liberdade plena, que não deve ser reduzida. A Queda não
se fez por um excesso de liberdade, mas por um mau uso dela. Em S. Irineu, Adão no
Paraíso como uma criança que aprendia a usar sua liberdade, mas que foi enganado,
aplicando de modo equivocado sua liberdade.

Daí a sua condição trágica: dotado de uma liberdade que se orienta para sua realização,
com a Queda, torna-se incapaz de atingi-la. Mas essa liberdade é o pressuposto para a
comunhão do mundo com Deus (p. 67-68).

Diferente dos anjos, o homem é parte orgânica do mundo material, o seu ápice. O homem
ser um animal, como notava Darwin, não é um demérito, mas condição para sua missão.
O homem é a parte do mundo que está dotada de liberdade. Por isso, foi melhor para Adão
que tenha caído conservando sua liberdade plena que permanecido sem mácula, mas
reduzido a um mero animal (p. 69).

Com a Queda, a aspiração sacerdotal do mundo pode se obscurecer e, em vez de levar a


natureza à comunhão divina, o homem pode buscar dominá-la, usando-a em seu
benefício.

Contra essa visão utilitarista do mundo, uma visão pessoal: uma pessoa tem a sua
identidade a partir de suas relações e, por isso, o ser humano torna-se pessoa quando se
coloca não em oposição, mas em relação com a natureza. Nesta relação, ele eleva o mundo
material ao nível da existência humana, libertando-a de seus limites.

É assim que a finitude e a morte são vencidas no mundo. Em S. Irineu e S. Máximo, a


morte não é efeito do pecado. A Criação, desde o início, encontra-se em estado de
mortalidade. A Queda rompeu a possibilidade de se romper a mortalidade (p. 72-74).

Mas, onde Adão fracassou, Cristo venceu. Ele é a anakephalaiósis da Criação e a


verdadeira imago Dei. Nele, o mundo tem finalmente seu sacerdote (p. 75).

Liturgia
Unidos a Cristo, voltamos a ser sacerdotes na liturgia.

Nela, tomamos certos elementos do mundo, o pão e o vinho, para oferecê-los a Deus. Na
conclusão da anamnese da Divina Liturgia, declaramos que os mesmos dons que
recebemos de Deus, ofertamos a Ele, em tudo e por todas as coisas.

A liturgia é a base da Igreja. Por ela, todo o universo se transforma em uma liturgia
cósmica que se eleva ao trono de Deus (p. 80)..

A eucaristia não é uma manifestação de piedade ou um mero meio de salvação individual.


É uma ação da Assembleia, uma reunião, synaxis, e uma ação, práxis, que recapitula todo
o mistério de Cristo. É uma ação da Igreja reunida que oferece a si mesma e o mundo,
por Cristo, a Deus. Quando se participa da liturgia, a Igreja leva o mundo consigo (p. 82).

A liturgia eucarística é remédio para a imortalidade, pois santifica o mundo e o coloca


em comunhão com o seu Criador (p. 84).

Nessa visão, não há oposição entre o natural e o sobrenatural. É a natureza, que provém
de Deus, que é a Ele oferecida. Assim sendo, o tempo não se opõe aqui à eternidade,
como um mal necessário: na eucaristia, o tempo se santifica e a História se encontra com
a eternidade (p. 87).

É nesse contexto que surge a ética. Ela não deve ser vista em termos jurídicos, como
conjunto de imperativos morais, como uma relação legalista com Deus, mas como uma
transfiguração do homem em Cristo, que leva a um novo modo de estar no mundo. A
Igreja não oferece regras morais, mas uma sociedade santificada que se torna fermento
para o mundo e que chama os homens à liberdade dos filhos de Deus (p. 91-92).

Por isso, não há espaço para o ópio do evangelho social, típico do racionalismo ocidental.
A eucaristia também encera uma dimensão escatológica, na epiclese, a descida do Espírito
Santo. É a descida do céu sobre a terra que torna possível a subida da terra ao céu. Mas,
até o fim dos tempos, só experimentaremos essa ascensão de modo parcial, misturada
com o amargo sabor do mal. A vitória na Terra permanece fundada na kénosis, é a vitória
da cruz, único modo de, neste mundo, viver, até o fim dos tempos, a Ressurreição (p. 94-
95).

J. Manoussakis
Comentando as ideias de Zizioulas: contra a ecologia atual que pensa o mundo sem o
homem, a recuperação teológica da noção de ktísis, Criação, na qual o homem é uma
parte do mundo e o mundo, o lugar do homem (p. 205).

Para S. Máximo, o homem não pode ser salvo sem o mundo, pois é a escada que ele
emprega para alcançar a salvação. Mas tampouco o mundo pode ser salvo sem o homem:
o propósito do mundo é o homem. O homem não é o microcosmos, mas o macrocosmos
do mundo (p. 206).

O mundo é uma criação de uma Pessoa para uma pessoa. Ele só faz sentido a partir dessas
relações pessoais. A criação é hipostática. Por isso, não é mera physis, com sua lógica da
necessidade, mas ktísis, criação livre de Deus dada livremente ao homem, que pode,
livremente, aceitá-la ou recusá-la.

Mas, por isso, ao contrário da physis, a ktísis é destrutível, contingente. Ela só pode ser
salva por Cristo, quando o Lógos assume a natureza, abarcando consigo toda a Criação,
pois todos os desenvolvimentos da evolução das espécies estão marcados na carne do
homem. A Encarnação salva toda a Criação, o que significa que uma teologia ecológica
deve ser incorporada à uma cristologia (p. 208).

Mas, por isso, o homem não pode salvar o mundo. Esta é obra de Cristo. Contra o ativismo
exacerbado dos ecologistas, essa foi precisamente a atitude que nos colocou na presente
crise (p. 209).

BIBLIOGRAFIA
MANOUSAKIS, J. Physis and ktisis: two different ways of thinking of the world. In:
CHRYSSAVGIS, J. & FOLTZ, B. Toward and Ecology of Transfiguration. Nova York:
Fordham University Press, 2013.
ZIZIOULAS, I. A Criação como Eucaristia. Florianópolis: Instituto Teológico de Santa
Catarina, 2001.

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