Você está na página 1de 10

Alexander Schmemann

Nasceu em 1921, na Estonia, em uma família de imigrantes russos. Sua família mudou-
se para a França quando era criança. Estudou na Universidade de Paris (1940-1945), onde
escreveu uma tese sobre a teocracia e o Império Romano do Oriente. Casou-se com
Juliana Osorguine em 1943. Em 1945, completou seus estudos teológicos no Institute St.
Serge, onde estudou com teólogos como Sergei Bulgakov e outros.

Influenciado por Bulgakov, mas também pela síntese neopatrística de Lossky e


Florovsky.

Em 1946, ordenado padre da Igreja Ortodoxa. Entre 1945-1951, ensinou História da


Igreja no Institute St. Serge. Em 1951, convidado para o Saint Vladimir's Orthodox
Theological Seminary em Nova York, do qual se tornou diretor em 1962. Também foi
professor na Universidade de Columbia, NYU, etc.

Em seus cursos, especializou-se em teologia litúrgica. Foi observador do Concílio do


Vaticano III entre 1962 e 1965. Faleceu em NY, em 1983.

O livro
Foi seu livro de maior sucesso, traduzido em mais de dez línguas, usado como referência
em teologia litúrgica, chegando a ser publicado em uma versão anônima como samizdat
na URSS.

Escrito como guia de estudos para a XIX Ecumenical Student Conference on Christian
World Mission, que ocorreu em 1963, em Ohio, cujo nome era justamente For the life of
the world, centrada na missão e nas relações entre a Igreja e o mundo, liturgia e vida.

Sua intenção era apresentar a visão sacramental de mundo típica da Igreja Ortodoxa,
entende a Eucaristia como a fonte e ápice da fé em Cristo. Em quatro dias de evento, deu
quatro palestras.

Na primeira palestra, a natureza missionária do cristianismo que é, antes de tudo, abraçar


a cruz de Cristo na alegria e na tristeza. Na segunda, a atividade missionária consiste
simplesmente em ver a imagem de Cristo no outro, honrando-o como uma pessoa, não
como uma abstração. Na terceira e quarta palestras, a Igreja e a sociedade, a Igreja e a
missão, temas que aparecem logo no início do livro, bem como a natureza sacerdotal e
profética da humanidade (isto é, o homem como aquele que oferece sacrifício a Deus e
que está no mundo, mas não é desse mundo). O trabalho missionário, enfim, não é nada
mais que ser fiel à Igreja enquanto corpo de Cristo e presença do Reino de Deus nesse
mundo, o que se revela na reunião litúrgica.

O livro foi publicado em 1970.

Tema
Duas atitudes erradas:

Ativismo: reduzir a Igreja ao mundo e seus problemas, propondo um ativismo social.


Espiritualismo: negar o mundo e encará-lo como um mal, pregando uma vida separada
do mundo.

Contra isso, não uma doutrina, mas a experiência viva da Igreja que se revela na liturgia
como uma visão sacramental do mundo (p. 8).
Visão sacramental
O homem, dizia Feuerbach, é o que ele come. A mesma definição na Bíblia: o homem é
um ser que tem fome. Para viver, ele deve comer, deve levar o mundo a seu corpo e o
transformar em si mesmo, em sua carne e seu sangue (p. 11).

Existe uma dimensão espiritual no homem?

Para Feuerbach, não; para a religião, sim. Mas aqui, um mesmo erro: a oposição entre o
espiritual e o material, o sagrado e o profano. Feuerbach, com seu materialismo, é
herdeiro do espiritualismo cristão.

Na Bíblia, uma outra perspectiva.

O mundo é o alimento do homem, dom de Deus para que, por meio dele, Deus possa ser
conhecido e amado. É o amor divino feito alimento, instrumento de comunhão.

O homem é um animal que tem fome, mas sua fome é de Deus. Por trás de toda fome que
temos, está Deus.

Natureza sacerdotal
Todos os animais se alimentam. Mas apenas o homem abençoa o seu alimento,
devolvendo a Deus o que recebeu dele (p. 14).

O homem foi colocado no Jardim para dar nome às coisas.

Nomear é revelar a essência, é tornar manifesto a natureza de algo enquanto dom de Deus.
É louvar a Deus por meio do mundo. Essa é a atitude natural do homem: ver o mundo
como Deus o vê, ser grato a Ele pelo mundo e, em adoração, nomear e tomar posse do
mundo.

O homem é, antes de tudo, homo adorans, que, em seu louvor, recebe o mundo de Deus
e o oferece novamente a Ele. O mundo é matéria de uma eucaristia cósmica e o homem,
sacerdote desse sacramento (p. 15).

Queda
Não é um acidente que a Queda diga respeito a um alimento: o homem comeu o fruto
proibido, aquele que, ao contrário dos outros, não lhe foi oferecido como dom. Comê-lo,
sem a benção de Deus, é imagem de um mundo que tem a si mesmo como fim.

Estamos em um mundo decaído por que em nós decaiu a consciência de que Deus é tudo
em todas as coisas (p. 16). Nele, o homem não tem mais o poder sacerdotal de oferecê-
lo a Deus. Então, o homem direciona seu amor ao próprio mundo e se torna dependente
dele. Deixa de perceber que a vida que recebe do mundo é um dom divino.

Mas um mundo que é um fim em si mesmo perde o seu valor, que só existe enquanto
sacramento da presença de Deus. Um mundo separado de sua fonte é moribundo e, quem
acredita que ele é seu alimento, entra em comunhão com a morte.

A vida que o homem escolheu para si após a Queda é uma aparência de vida. Quando
perdeu sua vida eucarística, ele perdeu sua própria vida. Deixou de ser sacerdote do
mundo e se tornou seu escravo (p. 17).
Esse é o pecado original: não primariamente desobediência, mas cessar de ter apenas
fome de Deus, de ter o mundo como alimento enquanto sacramento para a comunhão com
Deus (p. 18).

Cristianismo
Nem mesmo a religião pode nos salvar. O problema fundamental não é negligenciarmos
nossos deveres religiosos, mas pensarmos em Deus em termos de religião, opondo-a à
vida.

O cristianismo é o fim da religião.

A história da samaritana: colocando-se em uma perspectiva religiosa, ela pergunta a Jesus


como cultuar a Deus (p. 19). Mas ele muda sua perspectiva: não veio inaugurar uma nova
religião, mas uma nova vida. Por isso, os primeiros cristãos foram acusados de ateísmo.

Em Cristo, temos de volta nossa vida integral, recebemos novamente o mundo como
eucaristia (p. 20).

Plekon (2009, p. 432): com teólogos do renascimento russo como Bulgakov (que disse
certa vez ter sido a sua maior influência, apesar da crítica a ele em várias passagens de
seus diários), Florensky, Soloviev e Bukharev, o mundo e todas as relações nela contidas
se transformaram com a Encarnação.

A Paixão
Mas o mundo não o recebeu.

Cristo era o coração do mundo e o mundo o matou. Com a morte de Cristo, morreu o
mundo. Ele perdeu a última chance de ser o paraíso que Deus o criou para ser.

Cristo está em agonia até o fim do mundo, como dizia Pascal. Podemos pensar que, se
tentarmos suficientemente viver uma vida cristã, a crucificação poderá ser revertida. Mas
esse é um cristianismo que se esqueceu de si mesmo. Devemos sempre permanecer junto
a cruz.

O cristianismo não condena o mundo: o mundo condenou-se a si mesmo ao condenar


Cristo no Calvário. O mundo pode ser melhorado, mas não pode mais se tornar o lugar
que Deus quis que fosse (p. 23).

Com a morte de Cristo, o fim de toda alegria natural, de toda a satisfação do homem com
o mundo e consigo mesmo. Os cristãos não precisaram esperar os existencialistas para
estarem cientes da ansiedade, do desespero e do absurdo.

Eucaristia
Ainda assim, o cristianismo é uma proclamação da alegria, a única possível neste mundo.

A alegria que pensávamos ser possível, tornou-se impossível. Mas, nesta impossibilidade,
está a alegria de Cristo, que venceu o mundo. Podemos encontrá-la por meio do
sacramento da alegria, a Eucaristia (p. 24).

A restauração de uma visão sacramental de mundo se faz primariamente pela adoração


na liturgia (ibid., p. 11).
O sentido original de leitourgía: a ação pela qual um grupo se torna uma coletividade,
não mais uma mera soma de indivíduos. Também o ministério de um homem ou de um
grupo em nome de toda a comunidade. A leitourgía de Israel é o trabalho de poucos para
que o mundo se prepare para a vinda do Messias.

A liturgia eucarística é a alegre reunião daqueles que encontraram o Senhor ressuscitado


e com ele entraram na câmara nupcial. É a alegria da espera que se expressa no canto e
no rito, nas vestes e no incenso, em toda a beleza da liturgia, que tantas vezes foi
denunciada como desnecessária.

É que a beleza nunca é necessária. Quando esperamos alguém que amamos, nos
embelezando e decorando com velas e flores o lugar onde estamos, não fazemos isso por
necessidade, mas por amor. A Igreja é amor, espera e a alegria. É o céu na Terra, a alegria
da infância recuperada, livre, incondicional, desinteressada. Apenas ela pode transformar
o mundo (p. 29-30).

No sacrifício eucarístico, o que Adão falhou em realizar, torna-se em Cristo a vida do


mundo: um movimento de adoração no qual toda alegria e sofrimento, beleza e frustração,
toda fome e satisfação voltam a se referir ao fim último, recuperando seu sentido.

A eucaristia é sacrifício, mas o sacrifício é a própria essência da vida. O homem é um ser


sacrificial, pois encontra sua vida no amor e o amor é, por essência, sacrificial. Ele coloca
seu sentido no outro, dando sua vida por ele, de modo a encontrar, nesse dom, sua alegria.

O sacrifício que realizamos, o fazemos em memória de Cristo, pois, quando o realizamos,


descobrimos que nada temos a oferecer a não ser Cristo, a própria vida do mundo, sua
plenitude. O sacrifício de Cristo é o fim de todo o sacrifício, pois Cristo, em seu sacrifício,
ofereceu a Deus tudo o que existe (p. 36).

Ascensão eucarística
Na eucaristia, a Igreja se lembra do mundo e do homem, apresentando-os ao amor de
Deus. A eucaristia é o sacramento da rememoração cósmica, a restauração do amor como
vida do mundo (p. 41).

Ao mesmo tempo, ela nos leva para fora do mundo, nos tornando participantes do mundo
que há de vir. Neste mundo, Cristo está crucificado. No entanto, o mundo que há de vir
não é um outro mundo, mas este mundo redimido e restaurado, um mundo no qual Cristo
é tudo em todas as coisas (p. 42).

Na eucaristia, vemos o mundo em Cristo, tal como ele é. Deixamos de lado todos nossos
cuidados terrenos e, ao abandonarmos o mundo, o recuperamos em sua integralidade.
Adão retorna ao Paraíso.

Ninguém é digno ou está preparado para receber a comunhão eucarística. Na Eucaristia,


todo mérito e toda justiça desaparecem. A vida nos vem como um dom. Nada nos é devido
e tudo nos é dado livremente. O maior ato de humildade é receber esse dom com alegria
e gratidão (p. 45).

A Eucaristia é o fim da jornada. Nela, o tempo do mundo torna-se tempo da salvação. Por
isso, é a liturgia eucarística que torna possível a liturgia da missão (p. 46).
O tempo
No tempo, a vida como possibilidade e crescimento, mas também morte e aniquilação.
Na liturgia, o kairós, o tempo como dom (p. 47). A Igreja quebra o ciclo pagão do eterno
retorno e manifesta a plenitude dos tempos na história da salvação (p. 49).

A superação do tempo no cristianismo manifesta-se no dia do repouso.

Para os judeus, o sábado não é mero dia de repouso, mas a aceitação do mundo tal como
criado por Deus. As prescrições legalistas obscureceram seu sentido: não a ausência de
trabalho, mas a participação na plenitude da paz divina como fruto do trabalho. Cósmica
e escatologicamente, a coroação do tempo (p. 50).

Mas o sábado que os judeus abençoam é também mais um dia em um mundo decaído.
Por isso, o sétimo dia aponta para além de si mesmo. É o dia da salvação e da redenção,
o dia do Senhor.

Não um novo calendário, mas da transformação da temporalidade. O dia da ressurreição


de Cristo, que escapa das limitações dos sete dias, do tempo deste mundo que leva à
morte. O primeiro dia no qual um novo tempo começa. A partir dele, todos os dias são
tempo de lembrança e de espera (p. 51).

A semana não é mais a sequência de dias profanos com o descanso em um dia sagrado.
O domingo não é uma interrupção mística na sequência temporal de dias e noites: ao
revelar-se a si mesmo na eucaristia, manifesta o verdadeiro sentido de todos os dias (p.
52)

A festa
Com isso, a ressignificação da festa.

Para o homem antigo, a festa não era algo acidental, mas uma maneira de colocar sentido
em sua vida, de libertar-se do ritmo animal do trabalho e descanso. Não é um intervalo
na vida dura do trabalho, mas o fruto do trabalho, sua transformação sacramental em
alegria e liberdade. Era organicamente relacionada aos ciclos naturais do tempo.

O cristianismo aceitou essa realidade e a transformou.

Por um lado, leva ao fim de toda alegria natural ao revelar sua impossibilidade e
futilidade, manifestando o abismo da alienação do homem de Deus. A cruz é o fim de
toda exultação natural, o que a torna impossível (p. 54).

Por outro, é a revelação da alegria e o dom da festa genuína. É pela cruz que a alegria
veio ao mundo, canta-se na liturgia do sábado da ressurreição. A alegria pura não depende
do mundo, não é recompensa de coisa alguma. É puro dom, kháris, graça. E, como puro
dom, tem um poder transformador, o único verdadeiro poder de transformação neste
mundo.

A alegria foi dada à Igreja para que, sendo o seu testemunho, ela possa transformar o
mundo. Essa é a função da festa cristã (p. 55), a antecipação da alegria escatológica (p.
56).

A Páscoa
Ela se revela na festa cristã por excelência, a Páscoa.
A origem da Páscoa é a celebração anual da Primavera, expressão da alegria do homem
pela vida, celebração de um mundo que volta à vida após a morte do inverno.

Para os judeus, o mistério do tempo, com a prisão do inverno e a libertação da primavera


se tornam o mistério da história, com a prisão no Egito e a libertação na Terra Prometida.
Na Igreja, torna-se celebração do mistério escatológico, da passagem para a alegria da
salvação (p. 56).

A Páscoa, assim, não é a comemoração de um evento, mas a plenitude do tempo.

Ainda vivemos nas três dimensões do tempo: o mundo da natureza, o mundo da história
e o mundo da espera. Em cada um deles, o homem está em uma busca secreta pela alegria,
por um sentido último e por uma perfeição que não encontra neste mundo. O tempo
aponta para uma festa e para uma alegria que não pode realizar. Em busca de um sentido,
o tempo se torna a imagem da falta de sentido.

Mas na noite de Páscoa, o sentido nos é dado como dom da alegria. Na Vigília Pascal, a
procissão pára diante das portas fechadas do tabernáculo. Mas então, elas se abrem e se
anuncia: Cristo ressuscitou. A celebração da Páscoa começa (p. 57).

A luz de Cristo faz da noite mais brilhante que o dia. O tempo recomeça, preenchido pela
alegria.

Por cinquenta dias, vive-se a alegria pascal. Então, o dia de Pentecostes e o retorno ao
tempo comum. Nas Vésperas, pela primeira vez desde a Páscoa, os cristãos se ajoelham:
a noite se aproxima, a fadiga e as tentações. Terminou a Páscoa, mas, ao entrarmos na
noite, sabemos que a alegria e a paz do Espírito estão conosco (p. 58).

A liturgia do dia
Ao contrário da experiência secular do tempo, no tempo litúrgico, começa-se à noite, com
as Vésperas. Na Bíblia: tarde e manhã, houve o primeiro dia.

As Vésperas começam com a ação de graças a Deus pela Criação, como se este fosse o
primeiro dia em que o homem deu graças a Deus pelo dom do mundo (p. 61).

Mas as trevas entraram no mundo e, por isso, as Vésperas também tratam da redenção. E,
finalmente, também do fim dos tempos: a tarde anuncia o dia que não terá mais tarde,
pois estará diante da luz que nunca falha (p. 62).

Nas Matinas, o primeiro tema é a passagem das trevas para a luz. Na manhã, a sensação
inicial é a da noite: estamos em nosso momento mais frágil e experimentamos a vida em
seu absurdo e solidão. Seu começo não é a Criação, mas a Queda (p. 63).

Então, o sol nasce, dispensando as trevas do mundo, símbolo da ressurreição de Jesus. E,


contemplando sua ressurreição, esperamos o seu retorno. Essa é a verdadeira dimensão
do tempo cristão: estamos entre a primeira e a segunda vinda de Cristo (p. 64).

Por tempos, pregou-se a oposição entre a atividade sem sentido desta vida e o repouso
eterno em um outro mundo. Mas Deus revela no tempo a vida eterna, fazendo de nossa
vida e nosso trabalho um sacramento do mundo que há de vir (p. 65).
Batismo
Necessidade de recuperação do sentido cósmico do batismo.

Antes do rito, um exorcismo. Este mundo decaído é uma prisão. Mas as portas do inferno
foram quebradas e um novo poder entrou no mundo, reclamando-o para seu verdadeiro
Senhor.

O batismo é uma benção com a água. Na Bíblia, a água como a materia prima, símbolo
da vida, mas também da morte e da purificação. Cristo, ao ser batizado, santificou a água.
Na epifania que se segue, o Espírito que, no princípio, pairava sobre as águas, faz da água,
ou seja, da matéria do mundo, o que era no princípio, sacramento da presença de Deus.

As vestes brancas que usamos após o batismo são as vestes de um rei: em Cristo, o homem
é novamente o rei da criação e o mundo não é mais sua morte, mas, novamente, a sua
vida.

Crisma
O crisma como plenitude do batismo, sua confirmação pelo Espírito Santo, ou seja, como
um Pentecostes pessoal. O homem torna-se templo de Deus e sua vida, liturgia. O homem
é o único verdadeiro templo de Deus e, pelo homem, o mundo.

Penitência
A Penitência deve ser entendida a partir do batismo.

O batismo é o sacramento do perdão: o pecado original não é uma transgressão, mas a


alienação de Deus, do que se seguem todos os pecados; mas em Cristo, esse pecado é
perdoado, pois o homem retorna a Deus. No batismo, o homem morre enquanto pecador
e recebe uma nova vida.

Mas se o batismo perdoa os pecados, não os remove. A luta contra o velho Adão é longa.
É após o batismo que a realidade do pecado pode ser reconhecida em toda sua gravidade,
tornando possível o verdadeiro arrependimento. Daí o caráter sacramental da Penitência:
em Cristo, todos os pecados foram perdoados; mas nos é necessário, nós que sempre
estamos a abandonar a Cristo, que possamos retornar a ele. A Penitência não é uma
repetição do batismo, mas nosso retorno à vida nova que Deus nos deu de uma vez por
todas no batismo.

Matrimônio
Seu sentido cósmico: o mundo, que encontra sua restauração na Igreja, é a esposa de
Deus. Com o pecado, essa relação foi quebrada. Em Maria, ela se renova: sua virgindade
não é ausência, mas plenitude do amor, que ela entrega a Deus.

Daí, o matrimônio entre Cristo e a Igreja, que dão ao matrimônio e a todo amor humano
um novo sentido.

Na Ortodoxia, duas partes da cerimônia: o noivado e a coroação. No noivado, no vestíbulo


da Igreja, a benção do casamento natural.

Então, uma procissão para a Igreja e a coroação. Uma coroa que indica que cada família
é uma pequena igreja, um reino. Mas também a coroa dos mártires: um casamento que
não crucifica constantemente seu egoísmo não é um casamento cristão. Por fim, a coroa
do Reino de Deus: no casamento cristão, três os casados. É Deus que mantém a unidade.
Ordem
O sacerdócio é a essência do homem.

Cristo, o verdadeiro sacerdote, por ser o verdadeiro homem, morreu como a última vítima
da religião. Foi morto pelos sacerdotes, mas sua morte os aboliu, bem como sua religião
que separa o natural e o sobrenatural.

Os sacerdotes, na Igreja, são a manifestação da vocação sacerdotal do homem. No


sacramento da ordem, o padre se casa com a Igreja.

Extrema-unção
A morte é a realidade deste mundo. A religião sempre tentou explicar a morte e reconciliar
o homem com ela. O cristianismo não é uma reconciliação com a morte, mas a revelação
de seu sentido: ela não é natural, mas absurda. Cristo chora ao ver Lázaro morto. Cristo
é a Vida e a morte é o inimigo a ser vencido, não um mistério a ser explicado.

Em Cristo, a derrota e a doença tornam-se caminho para a nova vida. O sofrimento não é
removido, mas torna-se vitória. Essa é a cura verdadeira. No sacramento, recebemos a
vida de Cristo, que torna nossa dor um caminho para a vida eterna (p. 100).

Secularismo
É também uma religião, a religião dos que estão cansados de um mundo explicado em
termos de outro, sobre o qual nada se sabe. A única vida que conhecemos é essa, pensa o
secularista, e, portanto, é o que temos que fazer ter sentido.

A morte que põe fim à vida é natural e, portanto, deve ser aceito. Mas, enquanto se vive,
não devemos pensar nela. Devemos viver como se a morte não existisse. A melhor
maneira de fazer isso é estando ocupado, sendo útil, dedicando-se a causas grandes e
nobres, a construir um mundo melhor. Se Deus existe e é bom, vai nos recompensar por
isso e nos dar férias eternas, uma imortalidade entendida como apêndice desta vida, que
é onde o verdadeiro interesse se encontra (p. 98).

O secularismo tem uma fé, uma escatologia e uma ética. Uma religião que funciona e que
ajuda até mais que outras religiões, se o critério usado é penas este mundo.

Mas é uma heresia sobre o homem, a negação do homem como ser litúrgico. Não é
ateísmo. O secularista pode atribuir a Deus a origem do mundo, mas o considera como
algo que tem em si mesmo o seu fim. Ele pode até referir suas aspirações seculares de
uma sociedade justa a Deus, tornando religioso seu secularismo. Mas é a justiça social,
não Deus, o seu fim último (p. 124).

O secularismo é a negação do homem como homo adorans. Por isso, a noção de uma
liturgia em um mundo secular é uma contradição. A liturgia não pode ser algo acidental,
mas é a epifania do mundo, a comunhão com Deus que é a única comunhão possível com
o mundo (p. 121).

O símbolo
Para o secularista, o símbolo é mera ilustração de ideias. Por isso, sua obsessão em criar
novos símbolos, como se eles pudessem ser criados por deliberação (p. 125-126).
Sua origem: a separação escolástica entre o natural e o sobrenatural. Um movimento de
retorno à religião, que havia sido superada pelo cristianismo.

Ex. a água benta pode ser entendida como água que, abençoada, torna-se sagrada ou como
água que, com a benção, revela sua verdadeira natureza enquanto epifania e caminho de
comunhão com Deus (p. 130).

Não precisamos de uma nova teologia adaptada ao mundo secular, mas restaurar a
compreensão das dimensões cósmicas e escatológicas da liturgia. Não há nada mais
urgente que esse retorno à luz de Cristo que atinge sua plenitude na Igreja quando ela se
torna aquilo que ela é na liturgia (p. 134).

Para isso, a restauração da noção de símbolo.

A teologia, enquanto conhecimento sobre Deus, é fruto do conhecimento de Deus. O


pecado da teologia pós-patrística: a redução ao conhecimento discursivo.

A mudança do sentido de signum. Não se trata de uma relação representativa, mas de


epifania: A é B, manifesta a realidade de B, sem perder, entretanto, sua realidade
ontológica (p. 141). O conhecimento para os Padres é participação (p. 144).

As criaturas sensíveis, afirma S. Tomás, são sinais das coisas sagradas. Ser simbólico
pertence à sua ontologia. Mas são símbolos não apenas enquanto um meio para nos levar
a compreensão, mas por participação.

Aqui a correta compreensão do sacramento: não é uma exceção à ordem natural, uma
irrupção do sobrenatural no natural. Sua especificidade é o que ela simboliza, não o fato
de ser um símbolo: Cristo e sua vida.

No entanto, mesmo aí, não há descontinuidade. Cristo é a plenitude do mundo. Ao salvar


o mundo, restaurou-o como símbolo de Deus e epifania de sua glória.

Conclusão
Qual a nossa missão?

Não existe uma resposta pronta. Mas tudo depende de sermos testemunhas da alegria do
Espírito Santo. A Igreja é o sacramento do Reino, pois ela é a possibilidade de vermos o
mundo que há de vir, vivendo-o em Cristo.

É apenas quando, nas trevas deste mundo, percebemos que Cristo preencheu todas as
coisas consigo mesmo que essas coisas, sejam elas quais forem, nos são reveladas em sua
beleza e sentido.

Um cristão é aquele que em tudo o que vê, encontra Cristo e se alegra nele. É essa alegria
que transforma todos nossos planos e ações, fazendo de nossa missão um sacramento do
retorno do mundo a Ele que é a vida do mundo (p. 113).

BIBLIOGRAFIA
KAETHLER, A. Alexander Schmemann's Conception of Beings in Time. In: LEE, E. &
KIMBRIEL, S. The Resounding Soul: reflections on the metaphysics and vivacity of the
human person. Cascade Books, 2015.
LEBZYAK, V. Perceiving the divine: Alexander Schmemann and the sacramental
affordances of the liturgy. Modern Theology, 2018.
MILLS, W. Alexander Schmemann's For the Life of the World: a retrospective. Logos: a
journal of Eastern Christian Studies, vol. 54, n. 3-4, 2013, p. 199-228.
SCHMEMANN, A. For the life of the world. Nova York: St. Vladimir's Seminary Press,
2010.
PLEKON, M. The liturgy of life: Alexander Schmemann. Religions, n. 7, 2016.
Disponível em https://www.mdpi.com/2077-1444/7/11/127
PLEKON, M. The world as sacrament in Alexander Schmemann's vision. Logos: a
journal of eastern christian studies, 2009, n. 3-4, 429-439.

Você também pode gostar