Projeto

Emmanuel Falque nasceu 1963. Estudou Filosofia na Sorbonne, tendo Jean-Luc Marion
como orientador no doutorado, e Teologia no Centre Sèvres.

Sua proposta filosófica se situa no contexto do debate a respeito da virada teológica da

fenomenologia inaugurado por Dominique Janicaud em seu livro de 1991. Contra a
acusação de teologizar, os filósofos católicos da geração de Marion afirmam estar fazendo
filosofia, não teologia. Assim, em seus trabalhos filosóficos, Marion estuda a Revelação
como uma possibilidade na perspectiva de seus estudos a respeito do fenômeno saturado.

Filósofo de uma geração posterior, Falque busca radicalizar a virada teológica. Ele exorta
os filósofos a cruzarem o Rubicão e se engajarem diretamente com a teologia: quanto
mais teologia, melhor a filosofia.

Quando em diálogo, a filosofia e a teologia podem se desenvolver, questionando suas

pressuposições, aprendendo coisas que não se saberiam sem esse encontro e reorientando
os seus caminhos, sem que uma se reduza a outra (mesmo os filósofos incrédulos, que,
expostos à teologia, podem transformar seu entendimento do humano). A lógica do
encontro, não da conversão. Da mesma forma, Falque não está preocupado com a
legitimidade fenomenológica da Revelação, como Marion, mas em, a partir da filosofia,
aproximar-se com novos olhos do fenômeno teológico (ONISHI, p. 106).

Seu método lhe permite aproximar de uma outra maneira da tradição católica.

Seguindo a exortação de João XXIII na abertura do Concílio, pensar a

Revelação a partir do contexto moderno (sem que para isso precisemos
nos tornarmos modernos). Não se trata de ignorar a tradição ou negá-la, mas, como
é o costume do catolicismo, de pensar a partir dela e de transformá-la a partir das questões
dos tempos atuais.

Por isso, Falque se coloca também contra a negação da metafísica feita pelos
fenomenólogos até Marion.

Heidegger diz que não podemos dançar diante do Primeiro Princípio. Mas, se Deus
nos deu a razão, podemos utilizá-la para nos aproximarmos
dele. Portanto, devemos pensar a partir das categorias gregas a partir das quais se
constitui a tradição, de modo que as transformemos. Assim, o metá não mais como um
além, mas um por meio de. Encontrar Deus na natureza, seguindo a tradição franciscana.

Da mesma forma, uma mudança na ênfase de seu estudo: não como na geração anterior,
as condições das Revelação, mas a condição humana.

Fenomenologia
Crítica à tradição fenomenológica. Segundo ele, três limites:

- A hipertrofia da carne sobre o corpo.

- A primazia da atividade sobre a não-atividade.
- O excesso do sentido sobre o não-sentido.

O corpo e a carne
Na tradição fenomenológica, por um lado, o corpo material e, por outro, a carne, o corpo
intencional. Em Henry, uma carne sem o corpo material: uma carne anterior, imediata e
não-intencional. Mas, para Falque, a necessidade de se recuperar uma fenomenologia do
corpo orgânico.

Uma inversão da tendência fenomenológica de privilegiar o corpo próprio no lugar do

corpo material, ou seja, a experiência viva do corpo no lugar da organicidade do corpo.
No entanto, não se deve reduzir a corporalidade à materialidade: entre corpo extenso de
Descartes e o corpo vivo de Husserl, o corps épandu, uma zona intermediária entre a pura
imaterialidade de um e a subjetividade de outro: o corpo com seus órgãos e suas funções
(FALQUE, 2015, p. 282).

Nossa finitude se constitui a partir de nosso corpo. Também nossa experiência no mundo.
Por isso, uma fé irredutível na existência do mundo e em nosso lugar nele: o mundo não
pode ser deixado de lado na redução fenomenológica, ele é irredutível
fenomenologicamente. Além disso, a crença no mundo como fundamento para a
experiência humana compartilhada. A nossa finitude em comum se expressa por uma fé
primitiva no mundo.

É o nosso corpo orgânico que será transfigurado na ressurreição.

A força
Contra o princípio de que o corpo produz a força, o princípio espinozista de que a força
produz o corpo. O conatus enquanto esforço não apenas de se manter, mas de diversificar,
adaptar, criar. A força da vida faz o ser vivo, e não o contrário. Tal visão nos ajuda a ver
o quanto nosso corpo participa da força de Deus que nos desejou.

Por isso, contra a primazia da fraqueza sobre a força, que nos oculta as virtudes da
atividade sobre a passividade. O Espírito dá aos discípulos a sua dynamis de modo que
possam ser discípulos de Cristo.

O sentido
Contra a primazia do sentido sobre o não-sentido, ou seja, a primazia da intencionalidade,
esquecendo-se do caos das paixões e impulsos.

Na hermenêutica, antes da linguagem, o corpo, as paixões, a sensibilidade.

Hermenêutica
Se temos em Ricoeur uma hermenêutica protestante do sentido do texto e, em Lévinas,
uma hermenêutica judaica do corpo da letra, Falque pretende recuperar uma hermenêutica
católica do corpo e da voz.

Para isso, como o debate contemporâneo não pode se desligar da tradição, ele busca
inspiração em Hugo de S. Vítor e nos autores medievais (2017b, p. 121).

Para Hugo, não é o suficiente saber o que se deve ler (erudição), nem a transformação do
leitor pelo texto (hermenêutica textual), mas devemos transformar a leitura em um modo
de ser extendendo-a para nossa relação com o mundo (hermenêutica da facticidade ou
fenomenologia descritiva).

No tempo de Hugo, nem todos são alfabetizados, mas os monges podem ensinar a todos
o que é existir na leitura, ou seja, interpretar o mundo a partir do modelo da leitura das
Escrituras: a ars legendi do Didascalicon se torna ars vivendi no De formatio novitiorum
(ibid., p. 122).

- No Didascalicon, Hugo de S. Vitor fala do mundo sensível como um certo livro escrito
pelo dedo de Deus, sendo cada criatura como que uma figura estabelecida pela vontade
divina para manifestar a sabedoria invisível de Deus.

- Alain de Lille: a natureza é uma segunda linguagem. Toda criatura neste mundo é como
um livro, uma imagem ou um espelho de nossa vida, nossa morte, nossa condição, nosso
destino, como um símbolo verdadeiro (o poema Omnis mundis creatura)

- S. Boaventura, no Hexaemeron: com a Queda, o homem não é mais capaz de ler o livro
do mundo. Assim, foi necessário um outro livro, pelo qual os homens pudessem ser
iluminados para as metaphoras rerum. Este livro são as Escrituras (XIII, 12, 390).

Assim, ler como decifrar é o tipo exemplar de relação do homem com o mundo. Viver é
decifrar, é ler o mundo e a própria vida. Mas, tal como um analfabeto é incapaz de ler as
palavras de um texto, o homem carnal vê a beleza exterior das criaturas (foris speciem),
mas é incapaz de entender seu sentido (sed intus non intellegit rationem), afirma Hugo.

Mas Falque vai além, a partir de Orígenes:

A Escritura como uma primeira incorporação ao Lógos. A Escritura como uma vida que
se direciona a uma vida, ou melhor, um corpo que fala a um corpo (2013, p. 200).

A partir disso, Falque constrói uma hermenêutica católica do corpo, não só do texto, e da
voz, não só da palavra. Não apenas que a Bíblia viva em nós, como em Ricoeur, mas
viver na Bíblia, ser incorporado a ela.

Uma hermenêutica da facticidade

Em Ricoeur, uma tripla epokhé: colocar em parênteses o autor, o leitor e o referente. Resta
então a autonomia do texto. Então, a aplicação do texto à situação presente do leitor.

Ricoeur realiza, seguindo Gadamer, uma inversão da relação entre linguagem e mundo.
O excesso de atenção ao suporte, à mediação, nos faz esquecer do que ele suporta ou
veicula: o sentido com frequência indizível da experiência que ele busca, no entanto,
descrever.

Para Falque, pelo contrário, existe:

- Filosoficamente, uma prioridade do corpo, mas também da afetividade e da

sensibilidade (ibid., p. 212).
- Teologicamente, a prioridade do livro do mundo sobre as Escrituras, que nos foram
dadas para que aprendamos a ler o mundo.

Falque, contra a ritualidade protestante do texto, contrapõe uma ritualidade católica do

corpo e do mundo. Não apenas o sentido literal (método histórico-crítico) e o sentido
tropológico (hermenêutico), mas também o sentido alegórico (o que deves crer) e o
anagógico (para onde deves tender).

Assim, encontrar as vivências, não do leitor, mas de Cristo, a quem devemos nos
incorporar: termos os mesmos sentimentos de Cristo (Filipenses, 2, 5). Com Jean Louis
Chrétien: frente a Bíblia, toda apropriação tem que ser uma desapropriação. Uma
inteligência orante para que leia deixando-se ler.

Uma epokhé que suspende o medium do texto para alcançar o que há de inefável e
silencioso na relação intercorporal. A voz de Deus nas Escrituras remete à presença
icônica do corpo. Assim, devemos aderir mais à voz que à escritura e à carne encarnada
mais que à palavra corporificada.

Ou seja, seguir Hugo de S. Vítor: hoje o Verbo nos vêm por meio da voz humana. Então,
devemos compreender a voz do Verbo hoje tal como antes era a carne. Ou seja, a partir
da voz de Deus que encontramos nas Escrituras, encontrar o corpo desta voz, o próprio
Cristo, em quem devemos nos incorporar.

A condição humana
Seu estudo sobre o homem apresentado em seu tríptico:

- Uma analítica da encarnação em Le Passeur de Gethsémani (que trata da

angústia e da morte).
- Uma analítica da ressurreição em The Metamorphosis of Finitude (nascimento
e ressurreição).
- Uma analítica do amor em The Wedding Feast of the Lamb (o corpo orgânico
da animalidade e o sacrifício).

Ao tríptico filosófico (sofrimento, nascimento e corpo) responde o tríduo

teológico (paixão, ressurreição, eucaristia).

Finitude
Seu estudo sobre a condição humana se inicia a partir de um tema fundamental da
filosofia secular contemporânea: a finitude. Se a reflexão sobre a angústia e o sofrimento
eram anteriormente próprios do cristão em oposição à serenidade do filósofo, ela se
tornou um dos bastiões da filosofia contemporânea contra as tentativas de sua recuperação
pela teologia.

Em Heidegger, nosso ser caracterizado por um horizonte que se determina pela morte.
Mas o cristão foge de tal constatação por sua esperança em uma outra vida. Em Sartre, o
ser humano, sem uma essência determinada e um sentido absoluto, a enfrentar o absurdo
da existência. Foucault: o humano moderno é possível apenas na figura da finitude.

Seguindo seu método, Falque se apropria da filosofia contemporânea para, por meio dos
olhos do ateu, transformar a teologia. Se não puder enxergar o humano a partir dos olhos
do incrédulo, a teologia é incapaz de compreender a extensão da redenção.

Sua reflexão parte de Heidegger e, por meio dela, vai contra Heidegger: o cristão também
experimenta essa angústia. A finitude humana não é consequência do pecado e, assim,
tampouco a ansiedade da finitude, ou seja, a ansiedade de ser mortal. Se não fosse assim,
se ela fosse consequência do pecado, Cristo não a teria experimentado no Getsêmani. Na
encarnação, Cristo inclui na redenção da humanidade a experiência da angústia diante da
morte (ONISHI, p. 103).

Somos criados dentro de um limite e, portanto, somos fenômenos limitados. Dietrich

Bonhoeffer em um comentário ao Gênesis: a árvore do bem e do mal no centro do jardim:
os limites do humano estão no centro da existência, não na margem. Mas ali onde o limite
está, também está a árvore da vida, ou seja, o próprio Deus que dá a vida (FALQUE,
2017, p. 84).

A finitude como o horizonte de nossa existência na consciência da morte. No Gênesis, o

castigo é sofrer a morte, não morrer, pois a morte em si não é o fruto do pecado.
Diferenciar a morte biológica, decorrente de nossa finitude, e a morte espiritual,
decorrente do pecado.

O mal
Leibniz em sua Teodiceia: o mal metafísico consiste na imperfeição, o físico no
sofrimento e o moral no pecado. Uma imperfeição no universo, independente do homem,
cuja causa estaria em Deus, ainda que Deus a veja como um modo de perfeição ou um
mal menor em serviço de um bem maior (FALQUE, 2017, p. 82).

Não há bondade no divino sem o seu oposto, que ele pode dominar com seu poder.
Schelling, Sobre a liberdade humana, 1809: as trevas são uma herança necessária; todo
nascimento é um nascimento das trevas para a luz; a finitude em Deus como uma
possibilidade do mal não ainda atualizada (FALQUE, 2017, p. 83).

Mas a partir de Levinás, A Existência e os Existentes , Falque dá um passo além e chega

a falar em um mal elemental que se encontra no próprio ser: a existência contém algo de
trágico que não pode ser atribuído apenas à finitude. A dor como possibilidade do ser.
Algo pior que o não existir: continuar a existir quando não se deveria mais existir, como
uma insuportável insônia. O mal em ser, pelo qual a sobrevivência inveja paradoxalmente
o esquecimento do ser na aniquilação (FALQUE, 2017, p. 89).

Mas, se em Schelling deve-se entender como o mal está fundado em Deus sem que Deus
seja a causa do mal, a questão do mal é uma questão entre Deus e Deus: a descida aos
infernos no Sábado Santo como vitória sobre a corrupção (FALQUE, 2017, p. 83).

O pecado
Ao fazermos a distinção entre a morte biológica e a morte espiritual, podemos ver o
pecado em sua natureza verdadeira: o fechamento na finitude que, em si, não é
pecaminosa.

A raiz essencial da Queda é a recusa em aceitarmos nossa finitude, uma negação de nossa
verdadeira natureza em nome da ilusão de que podemos ultrapassá-la: serão como deuses,
diz a serpente. Assim, a finitude não como algo a ser abraçado, mas superado e rejeitado.
Isso nos leva a uma auto-rejeição e o fracasso em reconhecer a bondade no ser humano,
tal como foi criado.

Distinguir entre a angústia da finitude e a angústia do pecado a partir da dicotomia entre

a animalidade e a bestialidade: a bestialidade é a queda da animalidade para abaixo do
animal, o que só o homem é capaz de fazer (FALQUE, 2017, p. 82).

Ressurreição
Indo além dos filósofos, Falque afirma que a finitude e o absurdo não são as últimas
palavras. Deus opera uma metamorfose de nossa finitude, pela qual superamos a angústia.

Em primeiro lugar, a compaixão de Deus, na encarnação de Cristo, ao assumir nossa

finitude, nossa carne, ao sofrer conosco.
Em segundo lugar, na Paixão. Cristo assumiu nossa finitude e, no Gestsêmani, viveu
nosso medo da morte. Mas, rendendo ao Pai sua vontade e com sua ressurreição, a venceu
e nos mostrou o caminho, da angústia à alegria.

A ressurreição é um evento. Um evento que põe o mundo de cabeça para baixo, ao romper
a imanência da finitude. Com ela, nascemos de novo, experimentamos a metamorfose de
nossa finitude na união com Cristo.

A ressurreição não se dá no tempo, mas cria uma outra temporalidade, pois a morte não
é mais o horizonte final. Não se trata da transposição para um outro mundo, mas da
transfiguração de todas as coisas: trata-se de um novo mundo e de um novo tempo, ou
melhor, uma nova maneira de estar no mundo e no tempo.

Não se trata, com Nietzsche, de uma fuga do mundo.

Para Nietzsche, em S. Paulo, a oposição entre sarks e pneúma como uma negação do
corpo em nome do espírito. Mas o que há é nossa existência encarnada, que pode se
desenrolar de duas maneiras: segundo a carne (o fechamento de si mesmo como um
escravo das próprias paixões) ou segundo o espírito (na liberdade, alegria, abertura ao
outro e autodomínio).

A ressurreição não é uma contração da nossa corporalidade, mas a expansão de seus

limites para as dimensões da corporalidade divina. Se a metamorfose do homem para o
superhomem em Nietzsche é um triunfo da vontade e da auto-afirmação, a ressurreição,
na qual nossa corporalidade não é negada, mas glorificada, existe em um trabalho
conjunto com Deus.

Em Nietzsche, não há autodomínio, pois se permanece governado pelos próprios desejos.

Alienado da força do Espírito, o corpo nietzscheano está separado da verdadeira força e
permanece fraturado, como uma coleção discordante de impulsos. Mas a vida no Espírito
é resolução, vigor, ação. Quando o corpo floresce pelo poder do Espírito, não mais se
guia por paixões destrutivas, mas, pelo poder da graça, supera a sua própria finitude.

A marca de tal superação é a alegria.

A alegria da ressurreição, que cria raízes profundas em nossos corações, e não a aflição,
é a verdadeira existência cristã. Uma alegria particular: não a eudaimonía aristotélica que
se desenrola no decorrer de uma vida, mas algo que vivemos agora, nem uma felicidade
que podemos buscar por nós mesmos, pois ela é um dom que vem até nós. O contrário do
divertissement de Pascal: com ela, podemos ficar em silêncio, sem a necessidade de fuga
e distração, livres da aflição e das preocupações no abandono a Deus.

Eucaristia e animalidade
A necessidade, seguindo a exortação de João XXIII, de pensar contemporaneamente o
sentido da Eucaristia: hoc est corpus meum (FALQUE, 2015, p. 280).

Gregório de Nazianzo: apenas o que foi assumido por Cristo foi redimido. Assim, toda a
experiência humana foi assumida. Tertuliano: Cristo foi considerado homem pois existiu
na substância corpórea de um homem, com músculos, ossos, nervos, etc. Uma inversão
da tendência fenomenológica de privilegiar o corpo próprio no lugar do corpo material,
ou seja, a experiência viva do corpo no lugar da organicidade do corpo. No entanto, não
se deve reduzir a corporalidade à materialidade: entre corpo extenso de Descartes e o
corpo vivo de Husserl, o corps épandu (ibid., p. 282).

Um corpo humano, mas com sua porção de animalidade: os apetites, as paixões, o abismo,
o caos que nossa humanidade nunca supera plenamente. Com notáveis exceções (Scotus
Erigena e S. Francisco de Assis), a animalidade foi ignorada pelos teólogos. No entanto,
um modo de acesso à nossa corporalidade: o caos de paixões e impulsos que Deus veio
assumir.

Não confundir a animalidade com a bestialidade, que é a queda abaixo do nível da

animalidade. Cristo assume tudo para salvar tudo: nossa animalidade (na figura do
cordeiro), que ele torna humanidade, e nossa bestialidade (na figura do cordeiro
sacrificado por nossos pecados): nossas paixões, impulsos, nosso caos interior que ele
assume, mas também nossos vícios, pecados, desejos desordenados, que ele converte
(ibid., p. 283).

Este é o meu corpo: nossa humanidade, animalidade e bestialidade. A eucaristia nos faz
abandonar os limites do ser criado: da animalidade à humanidade (humanização) e da
humanidade à divindade (deificação), que nos integra no mistério da Trindade. Mas isso
não se faz ultrapassando o corpo, mas glorificando-o: divinizar o humano sem ultrapassá-
lo (p. 284).

Não se deve esquecer o escândalo que é a eucaristia (S. Agostinho: furor e insania): não
se trata de um símbolo ou de um mero banquete, nem do basar hebraico, que indica a
pessoa, mas seguindo a tradição (p. 285), soma, corpus, mas de carne para comer e sangue
para beber.

Eros e eucaristia
A transubstanciação não como o resultado da operação de um corpo, mas de uma força
que se corporifica.

O ágape eucarístico, antecipação da união da humanidade em Cristo, tal como o éros

conjugal, que o prefigura. O amor não suprime a diferença, mas a reforça: no amor
conjugal, o homem se masculiniza por sua força e a mulher se femininiza por sua
resistência. A união da carne se realiza por meio da diferença dos corpos (p. 288).

Cristo em Mateus, 19, 4, afirma que no princípio Deus fez o homem e a mulher. Mas no
Gênesis, isso só ocorre no sexto dia. Como se o cristianismo fizesse do sexto dia o
primeiro dia, de modo que o masculino e o feminino fizessem ontologicamente parte da
criação. A diferença entre os sexos como um dos limites que constituem a humanidade:
o outro é o limite colocado a mim por Deus, que eu amo e não ultrapasso por causa de
meu amor.

- O homem amará sua esposa como seu limite próprio e mais imediato, e vice-versa. Por
meio desse limite, aprenderá a amar o limite que constitui sua existência (p. 290).
Também na eucaristia: não a mistura, mas a união a partir da diferença, ou seja, o amor.
Não se trata de abolir nossa animalidade e nossa humanidade, mas de uni-la ao divino.
Nisso, aprendemos a amar nossa humanidade (p. 291).

- Alexandre Kójeve: o amor só é humano quando não se direciona ao seu real objeto, mas
a um outro desejo. No amor entre um homem e uma mulher, não se deseja o corpo, mas
o desejo do outro. Também na eucaristia, o excesso do desejo: Deus deseja o nosso desejo
por Ele.

- No amor conjugal e no amor eucarístico, o papel da palavra: a promessa dos esposos no

casamento que deve ser constantemente renovada. Na eucaristia, as palavras tem um
poder performativo. E depois, ter os mesmos sentimentos de Jesus, o que buscamos por
meio da palavra.

Assim, a presença real é real não por ser uma coisa, mas por estar pronta para ser desejada.
O amor faz o corpo. O dom da presença como a espera por nós.

Crítica
Para Woody, a reflexão de Falque é positiva: ao partir da filosofia contemporânea,
prepara um terreno a partir do qual podemos dialogar com os incrédulos. Sua noção da
finitude humana e sua valorização do corpo, bem como sua imagem de um Cristo que
assumiu nossa finitude e que sofre conosco pode trazer bons frutos na teologia, vida
espiritual e na pastoral (WOODY, p. 121).

No entanto, crítica de sua tentativa de oferecer um relato sistemático de Deus e do

homem. Contra a maximização de insights individuais em uma grande narrativa
teológica.

Por meio da finitude comum entre o homem e Cristo que a assumiu, o procedimento
questionável de se ter acesso fenomenológico às experiências de Cristo de modo a
formular um modelo mais amplo da experiência humana. Da mesma forma, em sua ainda
mais ousada tentativa, a partir do insight a respeito da Paixão, de descrever a vida interior
da Trindade: o sofrimento experimentado por Deus Pai (p. 123), o que ultrapassa toda
fenomenologia (p. 127).

No entanto, não temos um relato em primeira pessoa de Cristo descrevendo suas

experiências, mas textos mediados por uma tradição interpretativa de séculos.

Ao falar da angústia humana da morte, contra Heidegger sobre os cristãos, a partir da

experiência de Cristo no Gestsêmani, um argumento circular: ele parte de noções
filosóficas a esse respeito para formular sua leitura de Cristo que ele aplicará depois à
humanidade (p. 125).

Sua ênfase na transformação aqui e agora que acarreta a ressurreição faz parecer que se
trata apenas de uma mudança existencial de atitude, não uma realidade escatológica (p.
128).

Por isso, uma leitura minimalista de Falque, preservando seus insights enquanto evita-se
seus problemas.

BIBLIOGRAFIA
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