EL MISTERIO DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

LAS PROCESIONES DIVINAS

Para introducirnos en el Misterio de la Santísima Trinidad en la Summae Theologiae, es

conveniente guiarse por el comentario que realiza GHISLAIN LAFONT, en su libro Estructura y
método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino.1 Señala que:

Un breve prólogo [el de la cuestión 27] indica el plan. Antes de citarle y para mejor captar su
contenido, vamos a glosar el primer artículo de la cuestión 27, intitulado utrum processio sit in
divinis. Creemos que este artículo constituye en realidad la introducción a todo el estudio sobre
la Trinidad; hace luz, con la mayor amplitud posible, en torno a la noción en la que se apoya
toda la construcción de la Suma: la procesión. La cuestión consiste por tanto en saber, como
punto de partida, si se da procesión en Dios.
El cuerpo del artículo esta claramente dividido en tres partes: un breve resumen de historia del
dogma sitúa el problema de la procesión; el análisis teórico de la procesión permite en seguida
distinguir dos posibles tipos: exterior e inmanente; por fin una reflexión teológica concluye la
existencia en Dios de la procesión inmanente. Examinaremos aquí estos diversos elementos, a
fin de precisar la significación de conjunto que tiene este plan.

Advirtamos como G. Lafont indica la importancia del artículo 1 de esta cuestión 27, ya en el
se utiliza una noción que estructura a toda la Summae Theologiae.

El cuerpo de este artículo primero lo divide en tres partes; la primera la caracteriza como: un
breve resumen de historia del dogma sitúa el problema de la procesión y se refiere al siguiente
texto:

Respondeo dicendum quod divina Scriptura,
in rebus divinis, nominibus ad processionem
pertinentibus utitur. Hanc autem processionem
diversi diversimode acceperunt. Quidam enim
acceperunt hanc processionem secundum
quod effectus procedit a causa. Et sic accepit
Arius, dicens Filium procedere a Patre sicut
primam eius creaturam, et Spiritum Sanctum
procedere a Patre et Filio sicut creaturam
utriusque. Et secundum hoc, neque Filius
neque Spiritus Sanctus esset verus Deus.
Quod est contra id quod dicitur de Filio, I
Ioan. Ult., ut simus in vero Filio eius, hic est
verus Deus. Et de Spiritu Sancto dicitur, I Cor.
VI, nescitis quia membra vestra templum sunt
Spiritus Sancti? templum autem habere solius
Dei est. Alii vero hanc processionem
acceperunt secundum quod causa dicitur
procedere in effectum, inquantum vel movet
ipsum, vel similitudinem suam ipsi imprimit.
Et sic accepit Sabellius, dicens ipsum Deum
Patrem Filium dici, secundum quod carnem
assumpsit ex virgine. Et eundem dicit
Spiritum Sanctum, secundum quod creaturam
rationalem sanctificat, et ad vitam movet.
Huic autem acceptioni repugnant verba
Domini de se dicentis, Ioan. V, non potest
facere a se Filius quidquam; et multa alia, per
quae ostenditur quod non est ipse Pater qui
Hay que decir: Para lo divino, la Escritura
utiliza nombres relativos a la procesión. Pero
algunos entendieron esta procesión de distinta
manera. Pues algunos la tomaron como el
efecto procede de la causa. Así, Arrio dijo que
el Hijo procedía del Padre como su primera
criatura, y que el Espíritu Santo procedía
como una criatura del Padre y del Hijo. Según
esto, ni el Hijo era verdadero Dios, ni tampoco
el Espíritu lo era. Y esto va contra lo que del
Hijo se dice en 1 Jn 5,20: Para que estemos en
su verdadero Hijo, que es verdadero Dios. Y
de lo que del Espíritu se dice en 1 Cor 6,19:
¿Ignoráis que vuestros miembros son Templos
del Espíritu Santo? Tener templo sólo le
corresponde a Dios. Otros dijeron que esta
procesión es como la causa está en el efecto,
esto es, en cuanto que lo mueve o imprime en
él su semejanza. Esto lo sostuvo Sabelio
diciendo que el mismo Dios Padre es el Hijo
en cuanto que tomó carne de la Virgen. Y
también es el Espíritu Santo en cuanto que
santifica a la criatura racional y la mueve
hacia la vida. Esto contradice lo que el Señor
dice de sí mismo en Jn 5,19: Por sí mismo
nada puede hacer el Hijo; y otras muchas
cosas por las que se demuestra que no es lo
mismo el Padre que el Hijo. Analizándolo más
detenidamente se ve que ambos tomaron la

1
LAFONT GHISLAIN, Estructura y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, Rialp, Madrid 1964,
pág. 74-86.
 Filius. Si quis autem diligenter consideret, procesión en el sentido de algo hacia fuera;
uterque accepit processionem secundum quod por eso ninguno colocó la procesión divina en
est ad aliquid extra, unde neuter posuit el mismo Dios.
processionem in ipso Deo.

G. Lafont comenta

Sto. Tomás cita y caracteriza brevemente aquí las herejías antitéticas de Arrio y de Sabelio. Al
hacerlo nos descubre por vez primera un rasgo característico de su temperamento teológico y de
su método, tanto más digno de ser destacado cuanto que el Doctor Angélico apenas tuvo émulos
a este respecto entre los de su generación. La historia del dato revelado y los textos que la
jalonan son para él una fuente para la inteligencia de los misterios y una orientación para la
reflexión teológica. Algunas observaciones precisas, aunque desgraciadamente poco numerosas,
se han hecho ya y nos permiten concluir que el Doctor Angélico tenía un asombroso interés por
informarse y estar en contacto con los documentos v monumentos de la Tradición.

Y más adelante acota:

Lo que acabamos de decir da luz sobre la significación de la primera parte del articulo que
comentamos. La mención de las herejías de Arrio y de Sabelio no es de supererogación, un
adorno de «teología positiva»; expresa el resultado de una prolongada reflexión sobre la historia
del dogma de la Trinidad, reflexión que ha contribuido por su parte a que Sto. Tomás
descubriera el nudo teológico de su tratado, así como también el centro del Misterio: la
procesión. Al comparar las dos herejías descubre un fondo común; son como dos vertientes
opuestas que se alejan del objeto exacto del misterio:

Si quis autem diligenter consideret, uterque (haereticus) accepit processionem secundum quod
est ad aliquid extra: unde neuter posuit processionem in ipso Deo.

Es decir, que el tema de la Procesión en Dios, para Santo Tomás constituye algo central para
su teología y, por tanto, para comprender más adecuadamente el Misterio central de nuestra fe. G.
Lafont demuestra que esta intuición de Santo Tomás ya se hallaba en sus obras de su juventud.

Creemos, sin embargo, que se equivocaría quien atribuyera exclusivamente a sus conocimientos
históricos la insistencia con que Sto. Tomás trata sobre la procesión al principio de su teología
de la Trinidad. Entra de por medio también un elemento de reflexión muy personal sobre el
Misterio en sí mismo, algo así como un descubrimiento especulativo hecho por Sto. Tomas
desde el comienzo de su carrera, independientemente, al parecer, de toda referencia al
arrianismo. Al abordar Pedro Lombardo en la distinción 13 del primer libro de las Sentencias la
difícil cuestión de la procesión del Espíritu Santo, había suscitado una dificultad:

Cum autem Spiritus Sanctus non dicatur genitus, sed tantum procedens, quaeri solet cur non
dicitur Filius tantum genitus, sed et procedens, sicut ipse in Evangelio lohannis ait: Ego ex Deo
processi, vel exivi, et veni in mundum. Non ergo tantum Spiritus Sanctus procedit a Patre sed
etiam Filius.

Hay en este texto una cuestión de vocabulario: ¿Por qué no haber reservado a cada persona un
término en exclusiva? Pero también se sugiere una cuestión de fondo: significación de la
procesión del Hijo y, en consecuencia, de la del Espíritu Santo. Pedro Lombardo orienta en
seguida la dirección concreta de sus investigaciones: quiere precisar cómo difiere la procesión
del Espíritu Santo de la del Hijo.

Ad quod dicimus quad, cum uterque procedat a Patre, dissimiliter tamen.

No parece que los comentaristas de este texto hayan destacado la riqueza teológica que encierra.
Siguiendo al Maestro, se han embarcado en un análisis de la diferencia entre la generación del
Verbo y la procesión del Espíritu Por el contrario, Sto. Tomás ha quedado impresionado por lo
que es común a las dos, que, aunque a titulo diverso, son igualmente procesiones; ha fijado su
atención sobre la procesión como noción genérica, lo cual resulta evidente con sólo enumerar
los artículos de su comentario:
 utrum processio sit in Deo,
si est, utrum sit una tantum vel plures,
qualiter duae processiones nominare debeant,
si Spiritus Sanctus, qui procedit, non dicatur genitus, utrum debeat dici ingenitus

G. Lafont señala que:

Hay que advertir, no obstante, que esta exposición, encuadrada en la distinción 13, sigue
orientada hacia la procesión del Espíritu Santo; a fin de explicar la existencia de la procesión
del Espíritu Santo, distinta de la generación del Verbo, Sto. Tomás estima necesario elaborar la
noción de procesión en cuanto tal. El esquema de las Sentencias no permitía ir más allá y hacer
de la procesión el fundamento de la teología trinitaria. Por otra parte, no es seguro que Sto.
Tomás lo haya pensado desde ese momento. En todo caso, la cuestión 27 de la I. a Pars nos
presenta ya el hecho consumado y ello nos induce a pensar que la reflexión de Santo Tomás
sobre el arrianismo le ha ido descubriendo poco a poco la importancia esencial de la procesión,
sugiriéndole volver a utilizar la noción genérica, ya fijada en las Sentencias, para valorar su
carácter teológico fundamental. Es lo que ha hecho en el De Potentia y en el texto de la Suma.

Que corresponde a la segunda parte que G. Lafont caracterizaba de este modo: el análisis
teórico de la procesión permite en seguida distinguir dos posibles tipos: exterior e inmanente. Y
cuyo texto es el siguiente:

Sed, cum omnis processio sit secundum
aliquam actionem, sicut secundum actionem
quae tendit in exteriorem materiam, est aliqua
processio ad extra; ita secundum actionem
quae manet in ipso agente, attenditur
processio quaedam ad intra. Et hoc maxime
patet in intellectu, cuius actio, scilicet
intelligere, manet in intelligente. Quicumque
enim intelligit, ex hoc ipso quod intelligit,
procedit aliquid intra ipsum, quod est
conceptio rei intellectae, ex vi intellectiva
proveniens, et ex eius notitia procedens. Quam
quidem conceptionem vox significat, et dicitur
verbum cordis, significatum verbo vocis.
Pero como toda procesión significa acción, así
como la acción que tiende al exterior es una
procesión hacia el exterior, así también la
acción que permanece en el mismo agente es
una procesión en el propio interior. Esto se da
sobre todo en el entendimiento, cuya acción,
entender, permanece en quien entiende. Pues
quien entiende, por el hecho de entender, hace
un proceso en sí mismo, que es el de concebir
lo conocido como algo que proviene de la
fuerza intelectiva y de su conocimiento. Esta
es la concepción que aflora con la palabra y
que es llamada palabra del corazón, expresada
con la voz.

La tercera parte del cuerpo de este artículo 1, que G. Lafont caracteriza así: por fin una
reflexión teológica concluye la existencia en Dios de la procesión inmanente.

Cum autem Deus sit super omnia, ea quae in
Deo dicuntur, non sunt intelligenda secundum
modum infimarum creaturarum, quae sunt
corpora; sed secundum similitudinem
supremarum creaturarum, quae sunt
intellectuales substantiae; a quibus etiam
similitudo accepta deficit a repraesentatione
divinorum. Non ergo accipienda est processio
secundum quod est in corporalibus, vel per
motum localem, vel per actionem alicuius
causae in exteriorem effectum, ut calor a
calefaciente in calefactum; sed secundum
emanationem intelligibilem, utpote verbi
intelligibilis a dicente, quod manet in ipso. Et
sic fides catholica processionem ponit in
divinis.
Como Dios está por encima de todo, lo que
está en Dios no puede ser entendido tal como
entienden las criaturas de este mundo, que son
criaturas corporales, sino por la semejanza con
las criaturas supremas que son sustancias
intelectuales, cuya semejanza tampoco llega a
dar la medida exacta de lo divino. Por lo tanto,
no hay que entender la procesión tal como se
da en los seres corporales, bien por el
movimiento local, bien por la acción de
alguna causa sobre su efecto, como el calor
por la calefacción en lo calentado; sino como
emanación inteligible, como la palabra que
permanece en el mismo que la dice. Éste es el
sentido de procesión que, para las personas
divinas, defiende la fe católica.
 G. Lafont señala que Santo Tomás utiliza la analogía sicológica, contemplando en el espíritu
del hombre a Dios, ya que es su “imagen y semejanza”.

Finalmente, una vez demostrada la necesidad de poner en Dios una procesión realmente
inmanente, intenta caracterizarla: es el objeto de la tercera parte del artículo, que establece el
principio de la analogía con las operaciones espirituales del hombre. De este análisis lo que
importa es el clima de la teología trinitaria adoptada aquí por el Doctor Angélico. Una
información cada vez más precisa acerca del dato revelado, unida una personalísima reflexión,
le han llevado a decantar la realidad ontológica conforme a la cual podemos enfocar
verdaderamente el Misterio de la Santísima Trinidad.

A la luz de lo anterior, G. Lafont analizando el Prólogo de esta cuestión 27, nos presenta el
hilo conductor de todo el Tratado sobre la Trinidad en la Summae Theologiae.

No otra cosa decía en el Prólogo de esta cuestión 27, que ya podemos leer con mayor provecho:

Quia personae divinae secundum relationes originis distinguuntur, secundum ordinem doctrinae
prius considerandum est de origine, sive de processione; secundo de relationibus originis; tertio
de Personis.

El objeto esencial de estudio en teología trinitaria son las Personas. No cabe duda de que Sto.
Tomás también lo cree así; el texto de su Prólogo, en su redacción obvia, lo dice claramente; y
si hubiera alguna duda, bastaría comparar la importancia numérica de las cuestiones dedicadas a
las Personas con el resto de las cuestiones. Pero un estudio teológico de las Personas depende
secundum ordinem doctrinae de las posiciones adoptadas respecto de aquello que las distingue,
lo cual coloca en un primer plano la importancia del problema de la procesión. Por otra parte,
ahí está la historia de las herejías para demostrar que es precisamente por aquí por donde se
infiltra el error. Por eso lo que Sto. Tomás procura ante todo es obtener un enfoque de la
procesión que permita un conocimiento exacto de las Personas. Ello es obra del artículo que
acabamos de comentar; a su luz se comprende todo el desarrollo del tratado de la Trinidad:
número y naturaleza de las procesiones, después el estudio de las relaciones y, finalmente, sobre
todo, de las Personas consideradas en si mismas, en general o según las propiedades de cada
una, conferidas con la esencia divina y entre sí. Dentro de esta perspectiva las dos cuestiones
sobre las procesiones y las relaciones aparecen como el fundamento sólido de toda la doctrina
ulterior.
La problemática de Sto. Tomás, que alcanza en la Suma su expresión plenamente equilibrada,
permite, a nuestro juicio, una solución nueva al problema que plantea el volver a usar en
teología trinitaria la analogía psicológica, ya utilizada en las cuestiones 14-26 para caracterizar
la operación esencial de Dios. Esta analogía proporciona igualmente una visión
extraordinariamente matizada de la cuestión de las misiones divinas. Estos problemas tienen
para nosotros gran importancia, ya que introducen en toda la Suma una perspectiva trinitaria.

Ahora bien, cuál es el fundamento de toda esta reflexión teológica de Santo Tomás. G.
Lafont lo indica claramente: la analogía sicológica es lo que permite a Santo Tomás profundizar en
la temática de la Procesiones divinas.

A nuestro juicio, lo que hay que destacar en Sto. Tomás no es tanto la originalidad de la
doctrina, buena parte de la cual estaba ya firmemente establecida por San Agustín, cuanto la
precisión con que la elabora. Todo se apoya en una distinción de método extraordinariamente
clara: por una parte estudia la operación espiritual de Dios por analogía con el alma humana
fundándose en la participación y en la causalidad; por otra, estudia las procesiones trinitarias
según la misma analogía, pero sobre el fundamento exclusivo del dato trinitario revelado. Para
este segundo estudio el Doctor Angélico arranca de la revelación de procesiones en Dios;
apoyándose en la perfecta espiritualidad divina, interpreta estas procesiones como acciones
inmanentes y las considera como el fundamento objetivo de las relaciones reales de origen que
se identifican con las Personas divinas: tal es la verdadera base de su reflexión. Sobre esta base,
busca en la psicología del alma humana los elementos precisos susceptibles de ser utilizados
analógicamente: inteligencia y amor, no considerados en general sino bajo el aspecto concreto
de la dicción de un verbo y de la procesión de un término de amor. Como se ve, sirven de guía
 las exigencias de la procesión revelada; el empleo de la analogía se atiene a ellas estrictamente.
No es el mismo modo de proceder que en las cuestiones 14-26: en aquéllas la base, más amplia,
consistía en la comunidad espiritual entre Dios y las criaturas racionales; ya hemos visto que
Sto. Tomás la utilizaba a fondo, buscando en Dios incluso lo equivalente a nuestras pasiones y
nuestras virtudes. Hemos visto igualmente que siempre concluía afirmando la identidad real en
Dios de todo atributo operativo con la esencia. Aquí los temas de causalidad, comunidad y
participación están sin duda implicados, de lo contrario no podría emplear la analogía
psicológica; pero no son los principales; están determinados, condicionados por la noción
revelada de procesión, de la cual depende el empleo de otras técnicas de explicación teológica.

G. Lafont señala que esta analogía sicológica es lo que permite a Santo Tomás profundizar
en el Misterio de las Personas divinas.

Esta claridad y precisión de la reflexión acerca de la procesión dan como resultado, en el

pensamiento de Sto. Tomás, un conocimiento realmente propio del objeto que en última
instancia se pretende: las Personas. En efecto, si se parte directamente de la vida del alma para
buscar en ella una Imagen de la vida trinitaria, se llega a conocimientos cuyo contenido
analógico es difícil de precisar; su exacta significación ¿es esencial o personal? Esta
imprecisión repercute luego en las cuestiones fundamentales de las apropiaciones y de las
misiones divinas. Pero Sto. Tomás no procede de ese modo; arranca de una noción dogmática,
la procesión, cuya naturaleza estudia por analogía, pensando en las relaciones y en las Personas.
Dentro de esta perspectiva, si no se quiere caer en el agnosticismo teológico, hay que afirmar
que las procesiones espirituales, así enfocadas en las criaturas racionales, ofrecen la base para
un conocimiento realmente propio de las Personas.

Concluye G. Lafont que esta analogía sicológica nos permite ver la profunda relación que
hay entre la consideración de los atributos operativos de Dios en la unidad de su esencia y la
consideración del Misterio de la Trinidad. Es un mismo Misterio visto desde dos perspectivas
distintas. Lo cual nos indica la gran diferencia que hay entre considerar a Dios desde una teología
filosófica y considerarlo desde la Revelación divina. También esta analogía sicológica desemboca
en las Misiones divinas que nos abre a toda la moral cristiana y a los tratados de Cristología y
Eclesiología.

Existe ciertamente un problema de interferencia entre las dos distintas elaboraciones de la

analogía psicológica; emplear un mismo instrumento analógico al servicio de dos perspectivas
distintas sugiere ciertos puntos de contacto entre ambas. Por eso todo el arte de presentar
satisfactoriamente la teología de las Personas divinas consiste en saber conjugar los dos
registros que hemos intentado esclarecer. Intentaremos ver cómo Sto. Tomás lo lleva a cabo. Sin
duda, las soluciones no serán plenamente perfectas, porque lograr en este campo una noción
perfecta sería tanto como comprender, en el sentido profundo del término, el Misterio de la
Santísima Trinidad. Las sucesivas posiciones de Sto. Tomás nos parecen al menos justificadas y
complementarias. Vamos a ver cómo el Doctor Angélico explica más en concreto el valor
propio de los Nombres personales, es decir, cómo explota a fondo la distinción entre los dos
modos de emplear la analogía; después estudiaremos su pensamiento acerca de las
apropiaciones, que equivale finalmente a un intento de síntesis entre esos dos modos. Veremos
por último cómo se armonizan propiedades y apropiaciones en la teoría de las misiones.

A la luz de lo anterior podemos realizar algunas observaciones sobre este artículo 1. En

primer lugar advirtamos que Santo Tomás afirma al principio del cuerpo del artículo que “para lo
divino, la Escritura utiliza nombres relativos a la procesión”; notemos que hace una afirmación
genérica; la impresión es que está pensando en numerosos textos, sin embargo, en el sed contra cita
solamente el Evangelio de San Juan:

Sed contra est quod dicit Dominus, Ioan. VIII, En cambio está lo que en Jn 8,42 dice el
Ego ex Deo processi. Señor: Yo salí de Dios.

Raymond E. Brown,2 señala lo siguiente sobre este texto de San Juan:

2
Raymond E. Brown, El evangelios según Juan, Cristiandad, Madrid 1979, pág. 597.
 42, yo vine... de parte de Dios. Estas palabras se reflejan en la expresión «Dios de Dios» del
credo niceno. Los teólogos se han servido de este pasaje como de una descripción de la vida
íntima de la Trinidad, en que se afirmarla que el Hijo procede del Padre. Sin embargo, el aoristo
en que va el verbo indica que se alude más bien a la misión del Hijo, es decir, a la encarnación.
«Vine y estoy aquí de parte de Dios» es una y la misma idea. Así lo confirma también el uso del
mismo aoristo de exerchesthai en 17,8, donde el paralelismo demuestra que «venir de» se
refiere a la misión: «Se han convencido de que salí de tu lado y han creído que tú me enviaste.»

Es decir que exegéticamente el texto alude a la Encarnación del Verbo, es decir la “misión
del Hijo”. Ahora bien, conforme a lo que dice Santo Tomás en la I, 43, 2 ad 3, esta misión temporal
implica la procesión eterna, por lo cual es pertinente el texto bíblico citado:

Ad tertium dicendum missio includit 3. Puede decirse también que la misión

processionem aeternam, et aliquid addit,
scilicet temporalem effectum, habitudo enim
divinae personae ad suum principium non est
nisi ab aeterno. Unde gemina dicitur
processio, aeterna scilicet et temporalis, non
propter hoc quod habitudo ad principium
geminetur, sed geminatio est ex parte termini
temporalis et aeterni.
implica procesión eterna y añade algo, esto es,
el efecto temporal. Pues la relación de la
persona divina con su principio no se da más
que desde la eternidad. Por eso se habla de
una doble procesión, la eterna y la temporal,
no en el sentido en que se dupliquen las
relaciones con el principio, sino que la
duplicidad viene de parte del término, que es
temporal y eterno.

En segundo lugar, notemos que las tres objeciones que se hace Santo Tomás se refieren a
procesiones transeúntes que no se dan en Dios. En Dios sólo se dan procesiones inmanentes; en este
artículo Santo Tomás presenta la procesión intelectual.

Et hoc maxime patet in intellectu, cuius actio,
scilicet intelligere, manet in intelligente.
Quicumque enim intelligit, ex hoc ipso quod
intelligit, procedit aliquid intra ipsum, quod
est conceptio rei intellectae, ex vi intellectiva
proveniens, et ex eius notitia procedens. Quam
quidem conceptionem vox significat, et dicitur
verbum cordis, significatum verbo vocis.
Esto se da sobre todo en el entendimiento,
cuya acción, entender, permanece en quien
entiende. Pues quien entiende, por el hecho de
entender, hace un proceso en sí mismo, que es
el de concebir lo conocido como algo que
proviene de la fuerza intelectiva y de su
conocimiento. Esta es la concepción que
aflora con la palabra y que es llamada palabra
del corazón, expresada con la voz.

Que hay que entenderlo, como ya lo hemos visto, del siguiente modo:

Cuando Dios mismo conocido

el cognoscente identificándose consigo lo cognoscible
(actu primo)
se conoce
(actu secundo)
↓
concibe
una idea o concepto
en su inteligencia de sí mismo

Cuando Dios se conoce a sí mismo, concibe una idea infinita de sí mismo. De tal manera que el
Dios cognoscente, el acto de conocer, el Dios conocido, la idea infinita (la Palabra) de sí son una y
misma cosa, porque Dios es Simple, ya que “lo que está en Dios no puede ser entendido tal como
entienden las criaturas de este mundo”.
 En el artículo 2, Santo Tomás se plantea si esta procesión es propiamente generación. En las
dos primeras objeciones, presenta la dificultad que la generación implica un pasaje del no ser al ser,
cosa que no puede acaecer en Dios y que la procesión intelectual en la creatura no es jamás
generación.

En el cuerpo del artículo Santo Tomás distingue entre la generación genérica y la específica
de los vivientes, señalando las características propias de esta última.

Respondeo dicendum quod processio Verbi in En las personas divinas, la procesión de la

divinis dicitur generatio. Ad cuius evidentiam,
sciendum est quod nomine generationis
dupliciter utimur. Uno modo, communiter ad
omnia generabilia et corruptibilia, et sic
generatio nihil aliud est quam mutatio de non
esse ad esse. Alio modo, proprie in viventibus,
et sic generatio significat originem alicuius
viventis a principio vivente coniuncto. Et haec
proprie dicitur nativitas. Non tamen omne
huiusmodi dicitur genitum, sed proprie quod
procedit secundum rationem similitudinis.
Unde pilus vel capillus non habet rationem
geniti et filii, sed solum quod procedit
secundum rationem similitudinis, non
cuiuscumque, nam vermes qui generantur in
animalibus, non habent rationem generationis
et filiationis, licet sit similitudo secundum
genus, sed requiritur ad rationem talis
generationis, quod procedat secundum
rationem similitudinis in natura eiusdem
speciei, sicut homo procedit ab homine, et
equus ab equo.
In viventibus autem quae de potentia in actum
vitae procedunt, sicut sunt homines et
animalia, generatio utramque generationem
includit.
Palabra se llama generación. Para
demostrarlo, hay que tener presente que
nosotros utilizamos el término generación en
un doble sentido. 1) Uno, con carácter general
para todo lo reproducible y corruptible. En
este sentido, generación no es más que el paso
del no ser al ser. 2) Otro, con carácter propio
para los vivientes. En este sentido, generación
indica el origen de algún viviente unido al
principio viviente. Su nombre es el de
nacimiento. Sin embargo, no a todo lo de este
tipo se le llama engendrado, sino sólo y
propiamente a lo que procede por razón de
semejanza. Por eso, el pelo o cabello no tiene
razón de engendrado ni de hijo, sino sólo que
procede por razón de semejanza; y no de una
cualquiera, pues los gusanos que se engendran
en los animales no tienen razón de generación
y de filiación, aun cuando haya semejanza de
origen; sino que para tener razón de tal
generación se requiere que proceda por razón
de semejanza con la naturaleza de la misma
especie, como el hombre procede del hombre
y el caballo del caballo. No obstante, en los
vivientes que pasan de la potencia al acto de
vivir, como los hombres y los animales, su
generación incluye ambos sentidos.

Justamente puede aplicar estas características a la generación divina por la diferencia

analógica que hay entre el entender de los seres creados y el entender divino, en el cual hay una
identidad de todas sus perfecciones, cosa que no se da en los seres creados.

Si autem sit aliquod vivens cuius vita non
exeat de potentia in actum, processio, si qua in
tali vivente invenitur, excludit omnino primam
rationem generationis; sed potest habere
rationem generationis quae est propria
viventium. Sic igitur processio verbi in divinis
habet rationem generationis. Procedit enim per
modum intelligibilis actionis, quae est
operatio vitae, et a principio coniuncto, ut
supra iam dictum est, et secundum rationem
similitudinis, quia conceptio intellectus est
similitudo rei intellectae, et in eadem natura
existens, quia in Deo idem est intelligere et
esse, ut supra ostensum est. Unde processio
verbi in divinis dicitur generatio, et ipsum
Verbum procedens dicitur Filius.
Y si hay algún viviente cuya vida no pasa de
la potencia al acto, la procesión en tal viviente
excluye completamente el primer sentido de
generación; pero puede tener la razón de
generación propia de los vivientes. Así, pues,
la procesión de la Palabra en las personas
divinas tiene razón de generación. Pues
procede por acción intelectual, que es una
operación vital unida al principio, como ya
dijimos (a.1), y por razón de semejanza,
porque la concepción del entendimiento es la
semejanza de lo entendido, y existente en la
misma naturaleza, porque en Dios entender y
ser son lo mismo, como se demostró
anteriormente (q.14 a.4). Por eso, la procesión
de la Palabra en las personas divinas se llama

Por esto en Dios es idéntica la naturaleza del que entiende y del Verbo entendido, como dice
Santo Tomás en la respuesta a la segunda objeción.
Ad secundum dicendum quod intelligere in
nobis non est ipsa substantia intellectus, unde
verbum quod secundum intelligibilem
operationem procedit in nobis, non est
eiusdem naturae cum eo a quo procedit. Unde
non proprie et complete competit sibi ratio
generationis. Sed intelligere divinum est ipsa
substantia intelligentis, ut supra ostensum est,
unde Verbum procedens procedit ut eiusdem
naturae subsistens. Et propter hoc proprie
dicitur genitum et Filius. Unde et his quae
pertinent ad generationem viventium, utitur
Scriptura ad significandam processionem
divinae sapientiae, scilicet conceptione et
partu, dicitur enim ex persona divinae
sapientiae, Proverb. VIII, nondum erant
abyssi, et ego iam concepta eram; ante colles
ego parturiebar. Sed in intellectu nostro utimur
nomine conceptionis, secundum quod in verbo
nostri intellectus invenitur similitudo rei
intellectae, licet non inveniatur naturae
identitas.
Por último, es importante analizar la objeción tercera con su respuesta. Santo Tomás
objetaba, en contra de la generación divina:
Praeterea, omne genitum accipit esse a
generante. Esse ergo cuiuslibet geniti est esse
receptum. Sed nullum esse receptum est per se
subsistens. Cum igitur esse divinum sit esse
per se subsistens, ut supra probatum est,
sequitur quod nullius geniti esse sit esse
divinum. Non est ergo generatio in divinis.
Su respuesta es la siguiente:
Ad tertium dicendum quod non omne
acceptum est receptum in aliquo subiecto,
alioquin non posset dici quod tota substantia
rei creatae sit accepta a Deo, cum totius
substantiae non sit aliquod subiectum
receptivum. Sic igitur id quod est genitum in
divinis, accipit esse a generante, non tanquam
illud esse sit receptum in aliqua materia vel
generación, y la misma Palabra que procede es
llamada Hijo.
2. A la segunda hay que decir: En nosotros, el
entender no es la misma sustancia del
entendimiento; por eso, la palabra que procede
de nosotros como operación inteligible, no
tiene la misma naturaleza que aquello de lo
que procede. De ahí que no le corresponda,
propia y completamente, la razón de
generación. Pero el entender divino es la
misma sustancia del que entiende, como ya se
demostró (q.14 a.4). Por eso, la Palabra que
procede tiene la misma naturaleza que aquello
de lo que procede. Por eso es llamada con
propiedad engendrado e Hijo. De ahí que la
Escritura use los términos empleados en la
generación de los vivientes para indicar la
procesión de la sabiduría divina, esto es,
concepción y parto; pues de la persona de la
sabiduría divina se dice en Prov 8,24: No
estaban los abismos, y yo ya había sido
concebida; no estaban los collados y yo ya
había sido parida. Pero para nuestro
entendimiento utilizamos el término
concepción en cuanto que en la palabra de
nuestro entendimiento se encuentra la
semejanza de lo entendido, aun cuando no se
encuentre identidad natural.
3. Todo lo engendrado toma su ser del que
engendra. Luego el ser de lo engendrado es un
ser recibido. Y ningún ser recibido es un ser
subsistente por sí mismo. Así, pues, como el
ser divino es ser subsistente por sí mismo,
como se demostró anteriormente (q.3 a.4), se
concluye que ningún ser engendrado es
divino. Luego no hay generación en las
personas divinas.
3. A la tercera hay que decir: No todo lo que
se toma es recibido en algún sujeto. En caso
contrario, no podría decirse que toda la
sustancia de lo creado haya sido tomada de
Dios, pues no hay algún sujeto receptivo de
toda la sustancia. Así, pues, lo que es
engendrado en las personas divinas, toma el
ser del que engendra, no en cuanto aquel ser
 subiecto (quod repugnat subsistentiae divini
esse); sed secundum hoc dicitur esse
acceptum, inquantum procedens ab alio habet
esse divinum, non quasi aliud ab esse divino
existens. In ipsa enim perfectione divini esse
continetur et Verbum intelligibiliter
procedens, et principium Verbi; sicut et
quaecumque ad eius perfectionem pertinent, ut
supra dictum est.
sea recibido en alguna materia o sujeto (cosa
que contradice la subsistencia del ser divino);
sino que se dice que es tomado en cuanto que
procede de otro el tener ser divino, no en
cuanto que sea distinto del ser divino
existente. Pues en la misma perfección del ser
divino está contenida la Palabra que procede
intelectualmente, y el principio de la Palabra,
así como todo lo que le corresponde a su
perfección, tal como ya se dijo (q.4 a.2).

Advirtamos que para la intelección correcta de estos textos, el castellano no expresa

exactamente el juego de palabras que se halla en la lengua latina (non omne acceptum est receptum
in aliquo subiecto). Observemos que se traduce el verbo accipere = tomar y el verbo recipere =
recibir. Ahora bien, el verbo accipere se puede traducir por recibir, tomar, aceptar, admitir, etc. y el
verbo recipere se puede traducir por volver a tomar, recibir, aceptar, recobrar, acogerse, etc.3

Etimológicamente el vocablo “tomar” viene del latín y tiene el valor de “apoderarse de

algo”, “quitarlo”. Es verosímil que su origen sea la palabra autumare = afirma, en el sentido de
“proclamar el derecho de uno sobre un objeto”.

En cambio, los vocablos “acceptum” y “receptum” tienen una misma raíz “ceptum” con dos
prefijos distintos “ac” y “re”. El prefijo «re-» o «red-», puede significar un movimiento hacia tras, el
retorno a una edad anterior, la repetición o un movimiento en sentido contrario. 4 El prefijo «ac-» puede
significar ser punzante, puntiagudo, punzada, etc.5 El significado sería más bien similar al juego de
palabras “acoger” y “recoger”, es decir “aceptar” y “recibir” (receptivo).

Ahora bien, en la respuesta a la objeción se ve claro que lo generado no recibe el ser (esse) del
generante como recipiente (como algo previo al ser (esse) recibido), sino que lo acoge, lo acepta como
constituyéndose a partir de ese ser (esse) aceptado. La ilustración que podríamos dar es de una voz que
toda su realidad la está teniendo del aquel que la está emitiendo.

En los artículos 3 y 4 Santo Tomás se pregunta si existe otra procesión distinta de la generación
en Dios y porque no es generación.

Como habíamos visto en el inicio del cuerpo del artículo 1 afirmaba que “para lo divino, la
Escritura utiliza nombres relativos a la procesión”; en el sed contra de este artículo Santo Tomás
cita también el Evangelio de San Juan pero referido al Espíritu Santo:

Sed contra est quod Spiritus Sanctus procedit
a Patre, ut dicitur Ioan. XV. Ipse autem est
alius a Filio, secundum illud Ioan. XIV,
rogabo Patrem meum, et alium Paracletum
dabit vobis. Ergo in divinis est alia processio
praeter processionem verbi.
En cambio está el hecho que el Espíritu Santo
procede del Padre, tal como se dice en Jn
15,26. Y es distinto al Hijo, según aquello de
Jn 14,16: Rogaré al Padre y os dará otro
Paráclito. Luego en las personas divinas hay
otra procesión además de la de la Palabra.

Raymond E. Brown,6 señala lo siguiente sobre este texto de San Juan:

26. que procede del Padre. El verbo es aquí ekporeuesthai, mientras que en 16, 27-28 usará
Jesús exerchesthai. Esta descripción fue introducida en los credos del siglo IV para expresar que
la tercera persona de la Santísima Trinidad procede del Padre. Muchos padres griegos opinaban
que Juan se refería aquí a la procesión eterna, y Lagrange, 413, todavía se pronuncia a favor de
3
Luis Macchi, Diccionario de lengua latina, Don Bosco, Buenos Aires 1966.
4
Cf. A. Ernout – A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la Langue Latine, Klincksieck, Paris, 1994R, pág. 565.
5
Cf. A. Ernout – A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la Langue Latine, Klincksieck, Paris, 1994R, pág. 5.
6
Raymond E. Brown, El evangelios según Juan, Cristiandad, Madrid 1979, pág. 946-947.
 esta interpretación. Sin embargo, a pesar de que el verbo va en presente, la procedencia está en
paralelismo con el «yo os enviaré» del verso siguiente y se refiere a la misión del Paráclito /
Espíritu a los hombres. El autor no especula acerca de la vida interior de Dios; su atención se
centra en los discípulos que quedan en el mundo.

Es decir que exegéticamente el texto alude al envío temporal del Espíritu Santo, es decir a la
“misión del Espíritu”. Por lo cual se puede afirmar lo mismo que se ha dicho sobre la procesión del
Hijo, conforme a lo que dice Santo Tomás en la I, 43, 2 ad 3, esta misión temporal implica la
procesión eterna, por lo cual es pertinente el texto bíblico citado.

En el cuerpo del artículo 3 señala que hay otra procesión: la del amor.
Respondeo dicendum quod in divinis sunt
duae processiones, scilicet processio Verbi, et
quaedam alia. Ad cuius evidentiam,
considerandum est quod in divinis non est
processio nisi secundum actionem quae non
tendit in aliquid extrinsecum, sed manet in
ipso agente. Huiusmodi autem actio in
intellectuali natura est actio intellectus et actio
voluntatis. Processio autem Verbi attenditur
secundum actionem intelligibilem. Secundum
autem operationem voluntatis invenitur in
nobis quaedam alia processio, scilicet
processio amoris, secundum quam amatum est
in amante, sicut per conceptionem verbi res
dicta vel intellecta, est in intelligente. Unde et
praeter processionem Verbi, ponitur alia
processio in divinis, quae est processio
amoris.
Hay que decir: En las personas divinas hay
dos procesiones: la de la Palabra y otra. Para
demostrarlo, hay que tener presente que en las
personas divinas no hay procesión más que en
cuanto acción que no tiende hacia algo
externo, sino que permanece en el mismo
agente. Así, esta acción en la naturaleza
intelectual es acción del entendimiento y
acción de la voluntad. La procesión de la
Palabra responde a la acción intelectual. Por la
operación de la voluntad en nosotros se
encuentra otra procesión, la del amor, por la
que el amado está en quien le ama, como por
la concepción de la palabra lo dicho o
entendido está en quien tiene entendimiento.
Por eso, además de la procesión de la Palabra
hay otra procesión en las personas divinas, y
es la procesión de amor.

Mostrando en el cuerpo del artículo 4 su naturaleza, por la cual se distingue de la generación.

Respondeo dicendum quod processio amoris
in divinis non debet dici generatio. Ad cuius
evidentiam, sciendum est quod haec est
differentia inter intellectum et voluntatem,
quod intellectus fit in actu per hoc quod res
intellecta est in intellectu secundum suam
similitudinem, voluntas autem fit in actu, non
per hoc quod aliqua similitudo voliti sit in
voluntate, sed ex hoc quod voluntas habet
quandam inclinationem in rem volitam.
Processio igitur quae attenditur secundum
rationem intellectus, est secundum rationem
similitudinis, et intantum potest habere
rationem generationis, quia omne generans
generat sibi simile. Processio autem quae
attenditur secundum rationem voluntatis, non
consideratur secundum rationem similitudinis,
sed magis secundum rationem impellentis et
moventis in aliquid. Et ideo quod procedit in
divinis per modum amoris, non procedit ut
genitum vel ut filius, sed magis procedit ut
spiritus, quo nomine quaedam vitalis motio et
impulsio designatur, prout aliquis ex amore
dicitur moveri vel impelli ad aliquid
faciendum.
Hay que decir: En las personas divinas, la
procesión de amor no debe ser llamada
generación. Para demostrarlo, hay que tener
presente que la diferencia entre entendimiento
y voluntad está en que el entendimiento está
en acto por el hecho de que lo entendido está
en el entendimiento según su semejanza; por
su parte, la voluntad está en acto no por el
hecho que haya en la voluntad alguna
semejanza de lo querido, sino porque la
voluntad tiene una cierta inclinación a lo
querido. Así, pues, la procesión que responde
a la razón del entendimiento lo es por razón de
semejanza; y en este sentido puede tener razón
de generación, porque todo el que engendra
engendra algo semejante. Por su parte, la
procesión que responde a la razón de voluntad
no es considerada por la razón de semejanza,
sino más bien por razón del que impulsa y
mueve a algo. De este modo, lo que en las
personas divinas procede por amor, no
procede como engendrado o como hijo, sino,
más bien, procede como espíritu. Con este
nombre se indica un determinado motor
impulso vital, como se dice que por el amor
alguien es movido o impulsado a hacer algo.

Como ya habíamos dicho:

 A) Cuando Dios se conoce a sí mismo, concibe una idea infinita de sí mismo. De tal manera
que el Dios cognoscente, el acto de conocer, el Dios conocido, la idea infinita (la Palabra) de sí son una
y misma cosa, porque Dios es Simple.

B) Cuando Dios esta en su voluntad como lo amado en el amante, como un impulso infinito de
sí que lo inclina a sí mismo; Dios se ama a sí mismo. De tal manera que el Dios amante, el impulso
infinito de sí, el acto de amar, el Dios amado, son una y misma cosa porque Dios es Simple.

C) Cuando Dios se conoce a sí mismo, desde sí y desde el conocimiento de sí procede, emana,

surge un impulso de sí, por el cual se ama a sí mismo. De manera tal que en la inteligencia y en la
voluntad de Dios esta respectivamente Dios como Idea de sí y Dios como Impulso de sí.

El siguiente esquema nos puede ayudar a ver cuales son estas dos procesiones y la relación
que tienen entre sí.

el cognoscente identificándose con el Dios conocido

en su inteligencia (actu primo)

se conoce
(actu secundo)

Cuando Dios (como dicente) dice, concibe, genera Dios

una idea o concepto de sí

en su inteligencia

como amante surge, emana, brota a modo de espiración, a sí mismo como

en su voluntad desde el amante y de la idea Dios amado

un impulso
(que es lo amado en la voluntad del amante)
que lo inclina, que lo impele, que lo atrae hacia

por el cual se ama

(actu secundo)

En este sentido la respuesta a la objeción tercera del artículo 3 y la respuesta a la objeción

primera del artículo 4 nos pueden ayudar a ver la relación que hay entre la procesión del Verbo y la
procesión del Amor.

Ad tertium dicendum quod, licet in Deo non
sit aliud voluntas et intellectus, tamen de
ratione voluntatis et intellectus est, quod
processiones quae sunt secundum actionem
utriusque, se habeant secundum quendam
ordinem. Non enim est processio amoris nisi
in ordine ad processionem Verbi, nihil enim
potest voluntate amari, nisi sit in intellectu
conceptum. Sicut igitur attenditur quidam
ordo Verbi ad principium a quo procedit, licet
in divinis sit eadem substantia intellectus et
3. A la tercera hay que decir: Aun cuando en
Dios la voluntad no sea distinta al
entendimiento, sin embargo, a la razón de la
voluntad y del entendimiento pertenece el que
las procesiones según la acción de cada uno se
relacionen a un determinado orden. Pues la
procesión de amor no se da sino en orden a la
procesión de la Palabra; ya que nada puede ser
amado con la voluntad si no es concebido en
el entendimiento. Así, pues, en la medida en
que hay un cierto orden entre la Palabra y el
 conceptio intellectus; ita, licet in Deo sit idem principio del que procede, aun cuando en lo
voluntas et intellectus, tamen, quia de ratione divino sea lo mismo la sustancia intelectual y
amoris est quod non procedat nisi a la concepción del entendimiento; así también,
conceptione intellectus, habet ordinis aun cuando en Dios sean lo mismo el
distinctionem processio amoris a processione entendimiento y la voluntad, sin embargo,
Verbi in divinis. porque a la razón de amor pertenece el que no
proceda sino de la concepción del
entendimiento, en las personas divinas la
procesión de amor tiene distinción de orden
con la procesión de la Palabra.

Ad primum ergo dicendum quod quidquid est
in divinis, est unum cum divina natura. Unde
ex parte huius unitatis non potest accipi
propria ratio huius processionis vel illius,
secundum quam una distinguatur ab alia, sed
oportet quod propria ratio huius vel illius
processionis accipiatur secundum ordinem
unius processionis ad aliam. Huiusmodi autem
ordo attenditur secundum rationem voluntatis
et intellectus. Unde secundum horum
propriam rationem sortitur in divinis nomen
utraque processio, quod imponitur ad
propriam rationem rei significandam. Et inde
est quod procedens per modum amoris et
divinam naturam accipit, et tamen non dicitur
natum.
1. A la primera hay que decir: Todo lo que hay
en las personas divinas es uno con la
naturaleza divina. De ahí que, por parte de
dicha unidad, no puede encontrarse la razón
propia de esta o aquella procesión, por lo que
una se distinga de otra. Sino que es necesario
que la razón propia de esta o aquella procesión
se encuentre en la relación entre ambas
procesiones. Un orden de este tipo responde a
la razón de la voluntad y del entendimiento.
Por eso, según su razón propia se da un
nombre u otro a las distintas procesiones que
se impone para significar la razón propia de
cada una. Ahí está el por qué lo que procede
por amor recibe la naturaleza divina, y, sin
embargo, no es llamado nacido.

Una dificultad que se halla en considerar las procesiones es que para referirse a la procesión
del Verbo encontramos fácilmente términos adecuados, en cambio, no ocurre lo mismo para la
procesión del Amor. La razón de esto la plantea Santo Tomas en la objeción 3 del artículo 4 y su
respuesta.

Praeterea, non est in genere quod non est in
aliqua eius specie. Si igitur in divinis sit
quaedam processio amoris, oportet quod,
praeter hoc nomen commune, habeat aliquod
nomen speciale. Sed non est aliud nomen dare
nisi generatio. Ergo videtur quod processio
amoris in divinis sit generatio.
3. Todavía más. No está en el género lo que no
está en alguna de su especie. Así, pues, si en
las personas divinas hay alguna procesión de
amor, es necesario que, además de este
nombre común, tenga algún nombre especial.
Pero no se puede dar otro nombre más que el
de generación. Luego parece que en las
personas divinas la procesión de amor sea
generación.

Ad tertium dicendum quod Deum nominare
non possumus nisi ex creaturis, ut dictum est
supra. Et quia in creaturis communicatio
naturae non est nisi per generationem,
processio in divinis non habet proprium vel
speciale nomen nisi generationis. Unde
processio quae non est generatio, remansit
sine speciali nomine. Sed potest nominari
spiratio, quia est processio Spiritus.
3. A la tercera hay que decir: No podemos dar
nombre a Dios más que partiendo de las
criaturas, como ya se dijo anteriormente (q.13
a.1). Y porque en las criaturas la
comunicación de naturaleza no se da más que
por generación, la procesión en las personas
divinas no tiene más nombre propio y especial
que el de generación. De ahí que la procesión
que no es generación, quede sin un nombre
concreto. Podría ser llamada espiración,
porque es la procesión del Espíritu.

Por último en el artículo 5 se pregunta si hay más de dos procesiones a lo cual responde
“que no puede haber en Dios ninguna otra procesión sino la del Verbo y la del Amor”.

Lo importante de este artículo es la tercera objeción y su respuesta donde Santo Tomás

muestra que la infinita fecundidad de su Actualidad pura implica solamente dos procesiones.
 Praeterea, maior est fecunditatis virtus in Deo
quam in nobis. Sed in nobis non est tantum
una processio verbi, sed multae, quia ex uno
verbo in nobis procedit aliud verbum; et
similiter ex uno amore alius amor. Ergo et in
Deo sunt plures processiones quam duae.
Ad tertium dicendum quod, sicut supra
habitum est, Deus uno simplici actu omnia
intelligit, et similiter omnia vult. Unde in eo
non potest esse processio verbi ex Verbo,
neque amoris ex amore, sed est in eo solum
unum Verbum perfectum, et unus Amor
perfectus. Et in hoc eius perfecta fecunditas
manifestatur.
LAS RELACIONES DIVINAS
La consideración anterior sobre las Procesiones nos muestra que las mismas implican algún
tipo de oposición.
Santo Tomás en la Summa Contra Gentiles, en el libro IV, capítulo 24, nos presenta cuatro
tipos de oposiciones.
Oportet igitur huiusmodi distinctionem per
aliquam oppositionem fieri. Non autem
oppositione affirmationis et negationis: quia
sic distinguuntur entia a non entibus. Nec
etiam oppositione privationis et habitus: quia
sic distinguuntur perfecta ab imperfectis.
Neque etiam oppositione contrarietatis. Quia
sic distinguuntur quae sunt secundum formam
diversa: nam contrarietas, ut philosophi
docent, est differentia secundum formam.
Quae quidem differentia divinis personis non
convenit, cum earum sit una forma, sicut una
essentia: secundum illud apostoli, Philipp. 2,6,
de Filio dicentis, qui cum in forma Dei esset,
scilicet Patris. Relinquitur igitur unam
personam divinam ab alia non distingui nisi
oppositione relationis: sic enim Filius a Patre
distinguitur secundum oppositionem relativam
patris et filii. Non enim in divinis personis alia
relativa oppositio esse potest nisi secundum
originem.
Los cuatro modos de oposición que nos propone Santo Tomás siguiendo a Aristóteles son
por tanto:7
7
Cf. Reginaldus Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, Marietti, Torino 1951, pág. 307. ARISTOTELES, Met., l. V,
c.10.
3. Todavía más. La capacidad de fecundar es
mayor en Dios que en nosotros. Pero en
nosotros no hay una sola procesión verbal,
sino muchas; porque en nosotros tras una
palabra sale otra; y, de forma parecida, de un
amor sale otro. Luego en Dios hay más de dos
procesiones.
3. A la tercera hay que decir: Como hemos
sostenido anteriormente (q.14 a.7; q.19 a.5),
Dios lo entiende todo en un solo acto, y del
mismo modo todo lo quiere. Por eso, en El no
puede haber procesión verbal de la Palabra, ni
de amor del amor; sino que en El hay una sola
Palabra perfecta, un solo amor perfecto. Y en
esto se manifiesta su perfecta fecundidad.
Es necesario, pues, que tal distinción se haga
por alguna oposición. Mas no por oposición
de “afirmación y negación”, pues así se
distinguen los entes de los no entes; ni por
oposición de “privación y hábito”, porque así
se distinguen las casas perfectas de las
imperfectas; ni tampoco por oposición de
“contrariedad”, porque así se distinguen las
cosas que son diversas por la forma, ya que la
contrariedad – según enseñan los filósofos –
es “una diferencia según la forma”. Diferencia
que no conviene ciertamente a las personas
divinas, puesto que tiene una sola forma, igual
que una sola esencia, según aquello del
Apóstol, que dice del Hijo: “Quien existiendo
en la forma de Dios”, es decir, del Padre. —
Resulta, pues, que una persona divina no se
distingue de la otra sino por oposición de
relación: y así el Hijo se distingue del Padre
según la oposición relativa de padre e hijo.
Puesto que en las personas divinas no puede
haber otra oposición relativa que la que es
según el origen.
 Oposición de relación: padre-hijo
ente y ente
Oposición de contrariedad: blanco-negro
Oposición entre
Oposición de contradicción: gato-no gato
ente y no ente
Oposición de privación: pared-agujero

I) Notar que la oposición de relación y contrariedad siempre es entre un ente y otro ente; en
cambio la oposición de contradicción y de privación es entre un ente y un no-ente.
Por ejemplo: a) padre e hijo son cada uno un ser humano; blanco y negro son cada uno un
color. b) en cambio entre gato-no gato y pared-agujero no sucede esto.

II) Fijarse que en la oposición de relación uno de los términos no destruye al otro, sino más
bien lo exige de tal modo que si uno de los términos desaparece, desaparece el otro; 8 en
cambio en la oposición de contrariedad uno de sus términos destruye al otro aunque
permanece el mismo genero, por lo cual la desaparición de unos de sus términos no implica
la desaparición del otro.9
Por ejemplo: a) no existe un padre sin un hijo y viceversa; b) pero puede existir un color
blanco sin un color negro y viceversa.

III) La oposición de contradicción es una oposición de afirmación y de negación, de tal modo

que uno de sus términos destruye al otro y ni siquiera permanece el mismo sujeto, ni el
mismo género. En cambio en la oposición de privación uno de los términos destruye al otro
aunque permanece el mismo sujeto.10

IV) También notar que en las oposiciones de contradicción y de privación uno puede concebir
un término sin el otro término, pero no al revés.
Por ejemplo: a) se puede concebir gato sin concebir no-gato pero no al revés; porque una
afirmación se puede concebir sin su negación pero no viceversa. b) se puede concebir una
pared sin agujero pero no viceversa (es ridículo decir que la pared es privación de agujero).

V) En este sentido fijarse que en la oposición de contradicción puede existir algo que
absolutamente sea la negación de otra cosa, en cambio en la oposición de privación no
puede existir algo que absolutamente sea la privación de otra cosa.
Por ejemplo, a) una mesa es absolutamente un no-gato. b) pero un agujero no puede ser la
privación absoluta de pared; porque desaparecería tanto la pared como el agujero.

De donde se ve que la oposición que se puede atribuir a Dios es la de relación: “Resulta,

pues, que una persona divina no se distingue de la otra sino por oposición de relación”. Santo
Tomás profundizando en el tema de la oposición relativa señala que el fundamento de la misma se
puede hallar en otros predicamentales.

Nam relative opposita vel supra quantitatem En efecto, las cosas opuestas relativamente, o
fundatur, ut duplum et dimidium; vel super bien se fundan sobre la “cantidad”, como lo
actionem et passionem, ut dominus et servus, doble y la mitad, o bien sobre la “acción” y
movens et motum, pater et filius. Rursus, “pasión”, como señor y siervo, lo que mueve y
relativorum quae super quantitatem fundantur, lo movido, padre e hijo. Además, de los
quaedam fundantur super diversam relativos qua se fundan sobre la cantidad, unos
quantitatem, ut duplum et dimidium, maius et se basan en la cantidad diversa, como doble y
minus; quaedam super ipsam unitatem, ut medio, mayor y menor; otros, en la misma
8
ibíd. pág. 91
9
ibíd. pág. 91
10
ibíd. pág. 91
 idem, quod significat unum in substantia; et
aequale, quod significat unum in quantitate; et
simile, quod significat unum in qualitate.
Divinae igitur personae distingui non possunt
relationibus fundatis super diversitatem
quantitatis: quia sic tolleretur trium
personarum aequalitas. Neque iterum
relationibus quae fundantur super unum: quia
huiusmodi relationes distinctionem non
causant, immo magis ad convenientiam
pertinere inveniuntur, etsi forte aliqua eorum
distinctionem praesupponunt. In relationibus
vero omnibus super actionem vel passionem
fundatis, semper alterum est ut subiectum, et
inaequale secundum virtutem, nisi solum in
relationibus originis, in quibus nulla minoratio
designatur, eo quod invenitur aliquid
producere sibi simile et aequale secundum
naturam et virtutem.
unidad, como lo “mismo”, que significa uno
en substancia; “igual”, que significa uno en
cantidad, y “semejante”, que significa uno en
cualidad. Ahora bien, las personas divinas no
pueden distinguirse por relación fundadas
sobre la diversidad de cantidad, pues así
desaparecería la igualdad de las tres personas.
Ni tampoco por las relaciones que se fundan
sobre lo “uno”, puesto que tales relaciones no
causan distinción, sino que más bien que
pertenecen a la conveniencia, aunque quizá
alguna presupongan distinción. En lo referente
a las relaciones fundadas sobre la acción y la
pasión, siempre uno de los relativos es como
sujeto, y desigual en virtud, exceptuadas
solamente las relaciones de origen, en las que
no se señala ninguna minoración, por razón de
que ellas se da algo que produce un semejante
e igual a sí en naturaleza y en virtud.

La conclusión de Santo Tomás con respecto a las personas divinas es la siguiente:

Relinquitur igitur quod divinae personae Resulta, pues, que las personas divinas sólo
distingui non possunt nisi oppositione relativa pueden distinguirse “con oposición relativa de
secundum originem. origen.

Por tanto, cada una de las dos Procesiones implica una “oposición relativa de origen”; de lo
cual se sigue en la procesión intelectual debe haber dos relaciones opuestas, como asimismo en la
procesión de la voluntad, también debe haber dos relaciones opuestas; en total cuatro relaciones.

A) En la procesión intelectual, cuando Dios concibe una idea infinita (Palabra) de sí, vemos
que entre el que concibe y la idea concebida (la Palabra) hay una oposición de relación. Cuyos cuatro
componentes son:

paternidad

Padre (el que concibe) Hijo (la idea concebida)

filiación

concepción = generación

B) En la procesión de la voluntad, cuando Dios espira el impulso infinito de sí, vemos que entre
el que espira (espirante) y lo espirado hay una oposición de relación. Cuyos cuatro componentes son:

espiración activa

Espirante lo espirado

espiración pasiva

emanación = espiración
 Por lo cual conviene volver a estudiar lo visto en metafísica acerca de la relación. Aquí,
simplemente propongo algunos conceptos que Cornelio Fabro desarrolló en su Curso de
Metafísica.11

En primer lugar señala la importancia que tiene esta noción para nuestro tratado.

1. La relación puede llamarse “causa del orden” (ratio ipsius ordinis) que encontramos en la
naturaleza o en el ámbito del conocimiento. El orden es de algún modo el signo de la
racionalidad en el cosmos; nos ofrece la esperanza y la posibilidad de alcanzar la verdad en las
operaciones intelectuales. El tema de la relación es muy importante en la filosofía cristiana para
explicar el dogma de la Santísima Trinidad, ya que conocemos a las Personas Divinas mediante
nombres de relación: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Los teólogos presentan a las Personas
Divinas como relaciones subsistentes en la única y común Deidad.

Su realidad es evidente, ya que su negación llevaría al absurdo.

3. No hay quien niegue la existencia de la relación, pues nadie puede negar que exista orden en
el mundo, al menos en un cierto grado. Si no fuera así, se tornarían imposibles la vida y el
pensamiento, la expresión por medio de la palabra y la comunicación entre los hombres.

Pero entender que es la relación es algo arduo.

Pero es difícil explicar la naturaleza de la relación, porque de suyo la relación posee un mínimo
de entidad. Aristóteles la llama “prós ti”: todo su ser es referirse a otro (ad aliud se habere).
El Filósofo trata especialmente sobre la relación en Categorías 7, 6a. 36 ss; Tópicos A, 4, 124b
15; 8,4; Metafísica , 15, 1020b 26 ss. (Ver: Bonitz, Index 642b 2 ss; Trendelenburg, Kat
egorienlehre, 1846, 115 ss; A. Casalini: Le Catégorie d'Aristotele, 1881, p. 154 ss.)

4. Como la relación es orden, o bien la “ratio” del orden, se divide como el orden mismo. Por
ser ad aliud se distingue de la substancia, la cantidad y la cualidad, que de suyo expresan el ser
en si o los accidentes que permanecen en un sujeto. Aristóteles y Santo Tomás consideran a la
relación como la última entre las oposiciones (después de la contradicción, la contrariedad y la
privación; Metaph. 1. c. 1018 a 20). La oposición de cosas importa una relación real; la
oposición de conceptos, una relación de razón. Pero evidentemente no se trata de cualquier
oposición, sino únicamente de la oposición que va acompañada de orden y produce o implica
orden.

Las relaciones, por tanto, pueden ser de razón o reales. Con respecto a las relaciones reales
Cornelio Fabro señala lo siguiente:

El Angélico dice muy bien contra los que niegan las relaciones reales: “La perfección y el bien
que están en las cosas exteriores al alma no sólo se establecen según algo absolutamente
inherente a las cosas, sino también según el orden de una cosa a otra, como el bien del ejército
consiste en el orden entre sus partes. A este orden compara el Filósofo el orden del universo.
Por tanto, es necesario que haya un orden en las cosas mismas; y este orden es una cierta
relación. O sea que es necesario que en las cosas mismas haya relaciones en virtud de las cuales
una cosa se ordene a otra” (De Pot. VII, 9).

5. La relación (ad aliquid) o “ratio ordinis”, es un “puro respecto” (referirse a) que de suyo
puede ser real o de razón: “Este respecto a veces está en la natura misma de las cosas, como
cuando algunas cosas están ordenadas unas a otras según su natura y tienen una mutua
inclinación. Estas relaciones son reales... Pero otras veces el respecto significado por lo que se
dice relativo sólo está en la concepción de la razón, que compara una cosa con otra. En este
caso hay una relación que es de razón únicamente; por ejemplo, cuando la razón compara al
hombre con el animal como especie respecto del género” (I, 38, 1). De esta clase de relaciones
trata la Lógica; de las relaciones reales, la Metafísica. Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles,
defiende la existencia de relaciones reales (De Pot. VII, 9).

Profundizando en la relación real nos indica su vínculo con los otros predicamentales.
11
Cornelio Fabro, Curso de Metafísica (ad usum privatum), Facultad de Teología, Buenos Aires, 163-172.
 6. De algún modo la relación real ocupa una posición media entre los predicamentos del ser: es
fundada o causada por algunos y ella funda a su vez a otros. Es fundada por los predicamentos
primeros, que pueden llamarse “absolutos”, y funda los últimos predicamentos, llamados
“relativos”. Estos son intrínsecamente relativos, mientras que los primeros son per se absolutos,
por lo menos en su noción. El Angélico presenta de este modo la división de la relación real:
“Como la relación que hay en las cosas consiste en un cierto orden de una cosa a otra, estas
relaciones serán de tantos modos, cuantos modos haya de ordenarse una cosa a otra. Ahora bien,
una cosa puede ordenarse a otra según el ser, cuando el ser de una cosa depende de otra (1er.
modo); según la potencia activa y pasiva, en cuanto que una cosa recibe algo de otra o le
confiere algo (2do. modo); o bien según que la cantidad de una cosa puede ser medida por otra”
(doble, triple, etc. - 3er. modo). Santo Tomás enuncia en orden inverso al que usa Aristóteles.

El primer modo es “en cuanto que lo mensurable dice relación a la medida. Aquí se toma
medida y mensurable no según la cantidad (esto pertenece al tercer modo) sino según la
medición del ser y de la verdad (es decir, trascendentalmente). Pues la verdad de la ciencia es
mensurable por el objeto de la ciencia. Una proposición es verdadera o falsa según que la cosa
exista o no exista, y no al revés. Lo mismo sucede con el sentido y el objeto sensible. Por eso,
medida y mensurable no se dicen recíprocamente, como en los otros modos, sino sólo
mensurable en relación a la medida. Y así también imagen se dice con relación a aquello de lo
cual es imagen, como mensurable respecto de una medida, pues la verdad de la imagen es
mensurada por la cosa cuya imagen es” (In V Metaph., lect. 17, nn. 1003-1004).

En particular con el predicamental cualidad.

7. La cualidad, como que es un determinativo de la cosa de la cual es y en la cual está, no

importa de suyo relación; puede importarla como adición, en cuanto que se une a otros
predicamentos: “La cualidad de una cosa, en cuanto tal, no mira más que al sujeto en el cual
está. De modo que, según la cualidad una cosa no se ordena a otra, a no ser que la cualidad
revista la razón de potencia pasiva o activa, en cuanto que es principio de acción o pasión. O
también la razón de cantidad o de algo perteneciente a la cantidad, como cuando se dice que
una cosa es más blanca que otra, o a la manera como se dice “semejante”, lo cual incluye una
determinada cualidad. Pero los otros géneros más bien siguen a la relación, que pueden causar
la relación. Pues cuándo consiste en una relación al tiempo; dónde, en una relación al lugar. La
posición implica un orden de partes, y el hábito, una relación del habiente con la cosa habida”
(In V Metaph., 1.c. n. 1005). Todas estas son relaciones reales. La relación en la cualidad
establece lo semejante y lo desemejante; en la cantidad, igual y desigual; y en la substancia,
idéntico y diverso (Cfr. De Pot. VII, 2). “Semejanza es la cualidad idéntica de cosas diferentes;
igualdad es la idéntica cantidad de cosas distintas” (De Pot. VIII, 3 ad 15).

También encontramos relaciones de razón.

8. Relaciones de razón son aquellas que siguen la sola operación intelectual en las cosas
entendidas; es decir, las llamadas “secundae intentiones”, porque la razón las descubre entre
dos cosas entendidas. También son de razón las relaciones que existen “por la intelección” de
un tercer término, es decir, conocida una tercera relación (real).

Que no hay que confundir con las relaciones en la razón.

Hay que advertir cuidadosamente que relación de razón no es lo mismo que una relación en la
razón, que puede ser real, como la que existe entre el acto de entender y el objeto o término
(verbo), o la que hay entre especie impresa y especie expresa, etc.

Y por último, algunas relaciones que son reales y de razón.

9. Algunas relaciones son por una parte reales y por otra de razón. Por ejemplo, la relación que
hay entre la ciencia y el objeto conocido: de parte de la ciencia (humana) hay una relación real
al objeto, porque de él proviene y es por él mensurada; pero de parte del objeto de conocimiento
la relación es únicamente de razón. Lo mismo sucede en el caso de la creación: la relación de la
 creatura a Dios es real, pues la creatura es causada por Dios y depende siempre de El en su ser;
pero no puede ser real en Dios, que es inmutable, Ser subsistente y simplicísima. De este modo
también, las cosas se refieren realmente a la ciencia divina de la cual dependen, pero no hay
reciprocidad en esta relación. Así como la cosa que es entendida y que causa el conocimiento
que de ella se tiene permanece de suyo sin cambiar, y no es alterada por el acto del
conocimiento, de la misma manera, en la creación y en la causalidad divina, Dios, al derramar
en las cosas el ser y todas las diferencias del ser, permanece sin cambio alguno en sí mismo.
Nosotros, según nuestro modo de concebir, le atribuimos mutación y relación (de causa a lo
causado, de medida a lo medido) en cuanto que lo conocemos como término de la relación por
la cual otra cosa se refiere a El, y esto come si Dios lo adquiriese por el hecho de la creación.
Pero la relación de Dios a las cosas es puramente de razón. (Cfr. De Pot. VII, 9).

Las características principales de la relación real son las siguientes:

11. La relación puede ser considerada de dos maneras: Formalmente coma relación, y entonces
sólo expresa “ser con referencia a” (otra cosa), vale decir, orden de una cosa a otra, abstrayendo
del modo de ser en cuanto tal. O bien en cuanto que tiene “el ser en” (un sujeto); en este caso se
trata de una consideración material. Así la relación es accidente, es un predicamento.

La relación en cuanto tal expresa un puro “esse ad”, y por eso, en la relación misma se cierra el
orden y no hay un proceso al infinito, como si la relación se refiriese a otra relación. De este
modo queda excluido también el proceso al infinito en toda la serie de los predicamentos, de los
cuales la relación constituye, por así decirlo, el movimiento dialéctico.

Dice el Angélico: “La relación, que no es otra cosa sino el orden de una creatura a otra, tiene
unas propiedades en cuanto que es accidente y otras en cuanto que es relación u orden. En
cuanto que es accidente, tiene el estar en un sujeto. En cuanto que es relación u orden no le
corresponde esto, sino solamente el “ser con respecto a” otra cosa, como si fuera algo que se
vuelca a otra cosa, y de algún modo presente a la cosa relativa. Y a si la relación es algo
inherente, aunque no por el hecho mismo de ser relación, a la manera como la acción por ser
acción se considera como procediendo de un agente. De modo que no hay impedimento en que
tal accidente deje de ser sin que cambie el sujeto en el cual está, ya que no se realiza
acabadamente su natura por el hecho de estar en el sujeto sino en cuanto que se vuelca a otra
cosa. Y si se quita ésta, desaparece la natura (ratio) del accidente en cuanto al acto, pero
permanece en cuanto a la causa, como también desaparece el calentamiento quitada la materia,
aunque permanezca la causa del calentamiento”. (De Pot. VII, 9 ad 7; cfr: De Ver. q. 1, a. 5, ad
17).

12. Por tanto, se dice que la relación, entre todos los predicamentos, tiene un ser debilísimo.

Por estas características se puede atribuir formalmente a Dios la relación real.

Vemos también que de todos los predicamentos sólo se pueden atribuir a la divinidad la
substancia, en cuanto pura subsistencia del ser y la relación, en cuanto que de suyo hace
abstracción del “ser en”.

De modo que, supuesta la Revelación, se pueden admitir en Dios “relaciones subsistentes”, que
son las Divinas Personas (cfr. I, q. 28 toda, y q. 29, a.4). He aquí el principio teológico: “Todo
lo que en las cosas creadas tiene un ser accidental, transferido a Dios tiene ser substancial; pues
en Dios no hay nada como accidente en un sujeto, sino que todo lo que hay en Dios es su
esencia. Así pues, por el lado según el cual la relación en las cosas creadas tiene ser accidental
en un sujeto, la relación que existe realmente en Dios tiene el ser de la esencia divina, y es
totalmente idéntica con él. Pero en cuanto que la relación se dice “respecto de otra cosa”, no se
expresa una ordenación a la esencia, sino más bien al opuesto de esa relación Por tanto, la
relación que existe realmente en Dios es idéntica realmente con la esencia, y sólo difiere en
razón del conocimiento, en cuanto que en la relación está incluido un “respecto” o referencia a
su opuesto que no lo está en el nombre esencia. Resulta evidente entonces que en Dios el ser de
la relación y el ser de la esencia no son diversos, sino uno y el mismo”. (I, 2a, 2; cfr. ad 2, ad 3).
O sea que en Dios la relación pone orden o distinción de Personas pero sin detrimento de la
perfección: la Persona es la relación misma subsistente (1. c. y también De Pot. VIII, 2 y ad 3).
 Fabro nos presenta otra división de la relación: secundum esse y secundum dici.

Hay otra división: entre relación secundum esse y relación secundum dici. Tanto una como otra
puede ser real o de razón. Tenemos relación secundum esse cuando los nombres mismos son
nombres de relación; relación secundum dici cuando los nombres indican algo, una cualidad por
ejemplo, de lo cual se sigue una relación (vgr. motor y movido). Es la terminología de los
antiguos lógicos.

Santo Tomás dice: “Hay términos relativos que fueron impuestos para significar la referencia
misma que constituye la relación, como por ejemplo señor y siervo, padre e hijo, y otros
semejantes. Estos se llaman relativos secundum esse. Pero otros términos fueron impuestos para
significar cosas de las que se siguen algunas referencias o respectos; p. ej.: movente y movido,
etc. Estos se llaman relativos secundum dicí” (I, 13, 7 ad 1).

“Esta distinción de relativos secundum esse y secundum dici no hace que una relación sea o no
sea real. Pues hay relativos secundum esse que no son reales, como la derecha y la izquierda en
una columna; y hay relativos secundum dici que importan relaciones reales, como en el caso de
la ciencia y el sentido. Se llaman relativos secundum esse cuando los nombres se imponen para
significar las relaciones mismas; y relativos secundum dici cuando se imponen para significar
principalmente las cualidades o algo semejante de las cuales se siguen relaciones. Pero para esto
no importa que se trate de relaciones reales o puramente de razón” (De Pot. VII, ad 11).

Y acota que lo formal de la relación es su “esse ad”, fundamento por el cual se puede
atribuir a Dios mismo.

14. Los tratadistas llaman a esta relación secundum esse, relación predicamental. Pero, como ya
hemos visto, en su razón formadísima la relación sólo expresa un puro respecto, “esse ad”, y
por consiguiente hace abstracción del “esse in”, es decir, de los predicamentos. A causa de esto
se la puede dividir en real y de razón, y también (supuesta la Revelación) puede ser atribuida a
Dios.

Al hacer abstracción del “esse in”, la relación abstrae también de perfección o imperfección, y
por eso puede ser atribuida a Dios sin detrimento y sin distinción en la perfección. Si implicase
imperfección no podría convenir a la substancia divina; si importase absolutamente perfección,
entonces las relaciones divinas tendrían razón de perfección, y por tanto la distinción de
Personas sería diversidad de perfección, lo cual no puede admitirse. En Dios la relación es la
misma substancia divina, de allí que las Personas Divinas se llamen “relaciones subsistentes”

Además la relación puede ser mutua o no.

16. Además la relación puede ser mutua o no mutua, si es de la misma natura por ambas partes.
La relación mutua puede ser de equivalencia o de no-equivalencia, según que sea de idéntica o
de diversa razón en los términos. Por ejemplo, entre los ciudadanos de una misma ciudad hay
una relación de equivalencia; entre padre e hijo, Creador y creatura, la relación es de, no-
equivalencia. “Los relativos en los cuales la razón de referirse el uno al otro no es la misma por
ambas partes, no son simultáneos por natura, sino que uno es naturalmente anterior al otro” (De
Pot. VII, 8 ad 1).

Todo esto entendido en una consideración formal, porque materialmente padre e hijo son
igualmente hombres, y los ciudadanos materialmente considerados tienen diversas aptitudes
respecto de la ciudad y desempeñan diferentes oficios.

Las condiciones de la relación real predicamental son.

a) Un sujeto real, porque el no-ser es nada, y sólo consiente una relación de razón, como en la
proposición “el no-ser es nada”.

b) Un fundamento real, que de algún modo es causa de la relación misma, como por ejemplo en
la paternidad el fundamento es la generación real. “La relación tiene un ser natural sólo porque
 tiene un fundamento; por esto es puesta en el género (de relación natural)” (In I Sent., O. 26, q.
II, a. 2 ad 4; cfr. también Quodl. IX, 4; C. G. IV, 14).

c) Un término real: La paternidad debe terminar en la filiación real. Hay un padre real si hay un
hijo real. Si el término es de razón, como en la relación del ser al no-ser, la relación es de razón,
ya que la conclusión siempre sigue a la peor parte.

d) Finalmente, debe haber distinción real entre fundamento y término. Si no fuera así, no habría
orden real entre los extremos de la relación (sujeto y término), ni serían realmente opuestos.
Así, la identidad substancial, que es algo realísimo, como respecto de algo consigo mismo
(identidad) es tan sólo una relación de razón. “Lo idéntico no se refiere a sí mismo con relación
real” (I, 42, 1 ad 4; cfr. I, 13, 7).

Y sus propiedades.

1.) No tener contrario per se.

2.) No ser pasible de aumento y disminución.

3.) Decirse recíprocamente, puesto que es “ad aliud”.

4.) Simultaneidad de natura en los extremos de la relación (o en las dos relaciones).

5.) Simultaneidad de conocimiento (en cuanto relativos, porque en lo restante uno puede
preceder a otro, y a veces debe ser así, como el padre al hijo, el objeto de ciencia a la ciencia,
etc.)

Y sus géneros principales.

a) De ambas partes es sólo ser de razón (ens rationis), como en todas las relaciones de identidad
y en la relación entre ser y no-ser.

b) De ambas partes es ser real (res naturae), como todas las relaciones que se siguen de la
cantidad (p. ej. doble, mitad, etc.) y de acción y pasión (p. ej. motor y móvil, padre e hijo, etc.).

c) De una parte es ser real y de otra ser de razón: cuando los extremos no son del mismo orden;
p. ej. en la relación del objeto sensible al sentido y del objeto de ciencia a la ciencia, casos en
que de una parte la relación es real y por la otra parte es de razón.

A la luz de todo lo anterior podemos analizar al artículo 1 de la cuestión 28: EN DIOS, ¿HAY
O NO HAY ALGUNAS RELACIONES REALES?. En primer lugar, Santo Tomás distingue entre relaciones
reales y relaciones de razón. Lo importante a resaltar aquí el fundamento de esta distinción. En
todos los accidentes se halla aquello que es común a todos, es decir, su “esse in” y aquello que le es
propio. “Comparado el ser propio de la relación – como dice Fr. Manuel Cuervo – con el de los
demás accidentes hallamos esta diferencia: que mientras los otros accidentes afectan la substancia,
modificándola intrínsecamente o extrínsecamente, la relación no se toma en orden al sujeto en que
se halla, sino en orden a un término, con el que se establece una referencia”.12

Este no estar ordenado a la substancia, del accidente relación, es el motivo que nos permite
distinguir entre relaciones reales y de razón. También esta característica de la categoría relación nos
permite que ella se atribuya formalmente a Dios juntamente con la categoría substancia

Respondeo dicendum quod relationes
quaedam sunt in divinis realiter. Ad cuius
evidentiam, considerandum est quod solum in
his quae dicuntur ad aliquid, inveniuntur
aliqua secundum rationem tantum, et non
secundum rem. Quod non est in aliis
Hay que decir: En las personas divinas,
realmente, hay determinadas relaciones. Para
demostrarlo hay que tener presente que sólo
en las relaciones hay algunas que son
exclusivamente de razón y no reales. Esto no
sucede con otros géneros; porque otros

12
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 77. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
 generibus, quia alia genera, ut quantitas et
qualitas, secundum propriam rationem
significant aliquid alicui inhaerens. Ea vero
quae dicuntur ad aliquid, significant secundum
propriam rationem solum respectum ad aliud.
géneros, como la cantidad o la cualidad, en su
propia razón de ser llevan implícita la relación
de algo a algo. En cambio, las relaciones en su
propia razón de ser llevan implícita la relación
a otro.

Ahora bien, Santo Tomás desea mostrar que en Dios hay relaciones reales, por lo cual en
primer lugar, demuestra que en el orden de la creaturas existen relaciones reales.

Qui quidem respectus aliquando est in ipsa
natura rerum; utpote quando aliquae res
secundum suam naturam ad invicem ordinatae
sunt, et invicem inclinationem habent. Et
huiusmodi relationes oportet esse reales. Sicut
in corpore gravi est inclinatio et ordo ad
locum medium, unde respectus quidam est in
ipso gravi respectu loci medii. Et similiter est
de aliis huiusmodi.
Como así también existen en el orden creado relaciones de razón.
Esta relación a veces se encuentra en la misma
naturaleza de las cosas; así sucede con algunas
cosas que por su misma naturaleza tienden a
una relación recíproca por estar ordenadas
unas a otras. Estas relaciones necesariamente
tienen que ser reales. Como, por ejemplo, los
cuerpos pesados implican orden y tendencia al
punto central; por eso están relacionados con
el centro. Lo mismo sucede con cosas
parecidas.

Aliquando vero respectus significatus per ea
quae dicuntur ad aliquid, est tantum in ipsa
apprehensione rationis conferentis unum
alteri, et tunc est relatio rationis tantum; sicut
cum comparat ratio hominem animali, ut
speciem ad genus.
Otras veces, el orden indicado por los
extremos de la relación se encuentra sólo en la
aprehensión que la razón hace. Entonces la
relación es sólo de razón; como cuando se
compara el hombre al animal como la especie
al género.

Concluye que en Dios hay relaciones reales en razón de que “las procesiones son de
idéntica naturaleza” ya que en Dios todo se identifica con su divina esencia por su Simplicidad.
Advirtamos como el Angélico nos remite a la respuesta de la segunda objeción del artículo 3 de la
cuestión 27.

Cum autem aliquid procedit a principio Cuando algo procede de un principio de su

eiusdem naturae, necesse est quod ambo,
scilicet procedens et id a quo procedit, in
eodem ordine conveniant, et sic oportet quod
habeant reales respectus ad invicem. Cum
igitur processiones in divinis sint in identitate
naturae, ut ostensum est, necesse est quod
relationes quae secundum processiones
divinas accipiuntur, sint relationes reales.
misma naturaleza, es necesario que ambos, el
que procede y el del que procede, concuerden
en un mismo orden; siendo necesario también
que su relación mutua sea real. Así, pues,
como en las personas divinas las procesiones
son de idéntica naturaleza, tal como se
demostró (q.27 a.3 ad 2), es necesario que las
relaciones resultantes de las procesiones
divinas sean reales.

Todo esto lo podemos precisar mejor con la respuesta a la objeción cuarta.

Praeterea, generatio in divinis est secundum
intelligibilis Verbi processionem. Sed
relationes quae consequuntur operationem
intellectus, sunt relationes rationis. Ergo
paternitas et filiatio, quae dicuntur in divinis
secundum generationem, sunt relationes
rationis tantum.
4. Por último. En las personas divinas la
generación lo es por la procesión intelectual
de la Palabra. Pero las relaciones que son
consecuencia de la operación del
entendimiento, son relaciones de razón. Luego
la paternidad y la filiación, que en las
personas divinas se dice que son por
generación, son sólo relaciones de razón.

Ad quartum dicendum quod relationes quae 4. A la cuarta hay que decir: Las relaciones
consequuntur solam operationem intellectus in que son sólo consecuencia de la operación del
 ipsis rebus intellectis, sunt relationes rationis
tantum, quia scilicet eas ratio adinvenit inter
duas res intellectas. Sed relationes quae
consequuntur operationem intellectus, quae
sunt inter verbum intellectualiter procedens et
illud a quo procedit, non sunt relationes
rationis tantum, sed rei, quia et ipse intellectus
et ratio est quaedam res, et comparatur realiter
ad id quod procedit intelligibiliter, sicut res
corporalis ad id quod procedit corporaliter. Et
sic paternitas et filiatio sunt relationes reales
in divinis.
entendimiento y que se dan en lo conocido,
son sólo relaciones de razón; porque el
entendimiento las establece entre dos cosas
conocidas. Pero las relaciones que son
consecuencia de la operación del
entendimiento y que se dan entre la palabra
que procede intelectualmente y aquello de lo
que procede, no son sólo relaciones de razón,
sino reales. Porque el mismo entendimiento y
razón es algo real que se relaciona realmente
con lo que procede intelectualmente, como lo
corporal se relaciona con lo que procede
corporalmente. De este modo, en las personas
divinas la paternidad y la filiación son
relaciones reales.

En este sentido, teniendo en cuenta que hay una relación real entre “el acto de entender y el
objeto o término (verbo)” según nos advertía Cornelio Fabro.

Hay que advertir cuidadosamente que relación de razón no es lo mismo que una relación en la
razón, que puede ser real, como la que existe entre el acto de entender y el objeto o término
(verbo), o la que hay entre especie impresa y especie expresa, etc.
Podemos decir que el Verbo (Palabra = lo dicho), en Dios, es de la misma naturaleza que el
Dicente (el Padre).

Como vemos, si las relaciones en Dios son reales por su vinculo con la naturaleza divina, es
coherente argumentativamente plantearse “Si la relación en Dios es lo mismo que su esencia” tal
como se pregunta Santo Tomas en el artículo 2.

Santo Tomás invoca como autoridad en el sed contra la Tradición litúrgica.

Sed contra, omnis res quae non est divina
essentia, est creatura. Sed relatio realiter
competit Deo. Si ergo non est divina essentia,
erit creatura, et ita ei non erit adoratio latriae
exhibenda, contra quod in praefatione
cantatur, ut in personis proprietas, et in
maiestate adoretur aequalitas.
En cambio está el hecho que todo lo que no es
la esencia divina, es criatura. Pero en Dios hay
relación real. Por lo tanto, si no es la esencia
divina, será criatura; y, de este modo, no habrá
que rendirle adoración de latría. Contra esto se
canta en el Prefacio: Como se adora en las
Personas su cualidad; en su majestad hay que
adorar la igualdad.

Lo cual nos indica un aspecto importante de su método teológico: la Revelación no se

encuentra solamente en la Sagrada Escritura, sino también en toda esa Tradición viva de una Iglesia
que celebra su fe en la Eucaristía. Como nos dice la IGMR n. 397 (en la Editione Typica Tertia del
Missale Romanum): “También obsérvese el principio según el cual cada Iglesia particular debe
estar en comunión con la Iglesia universal, no sólo en la doctrina de la fe y en los signos
sacramentales, sino también en los usos universalmente recibidos de la ininterrumpida tradición
apostólica, que se han de mantener no sólo para evitar los errores, sino también para transmitir la
fe en su integridad, pues la “ley de la oración” (lex orandi) de la Iglesia corresponde a su “ley de
la fe” (lex credendi)”. En este sentido el texto latino es igual al que usamos actualmente en la
Editione Typica Tertia,13 La traducción del Misal Argentino es: “adoramos a tres personas distintas,
de única naturaleza e iguales en dignidad”.

En el cuerpo del artículo, Santo Tomás tomando como punto de partida el error de Gilberto
Porretano.

13
MISSALE ROMANUM, Præfatio. De mysterio Sanctissimæ Trinitatis: Ut, in confessióne veræ sempiternǽque
Deitátis, et in persónis propríetas, et in esséntia únitas, et in maiestáte adorétur æquálitas.
 Respondeo dicendum quod circa hoc dicitur
Gilbertus Porretanus errasse, sed errorem
suum postmodum in remensi Concilio
revocasse. Dixit enim quod relationes in
divinis sunt assistentes, sive extrinsecus
affixae.
Hay que decir: Sobre este problema se
equivocó Gilberto Porreta, si bien en el
concilio de Reims se retractó. Había sostenido
que en las Personas divinas las relaciones son
concomitantes o adheridas extrínsecamente.

Propone el fundamento metafísico para responder al problema planteado, que había sido
insinuado en el artículo anterior, pero que aquí desarrolla. La distinción en todo accidente de dos
aspectos: 1) lo común de todos ellos (esse in); 2) lo propio de cada uno.

Ad cuius evidentiam, considerandum est quod Para solucionar este problema hay que tener
in quolibet novem generum accidentis est duo presente que en cada uno de los nueve géneros
considerare. Quorum unum est esse quod de accidentes hay que considerar lo siguiente:
competit unicuique ipsorum secundum quod 1) Por una parte, el ser que a cada uno le
est accidens. Et hoc communiter in omnibus corresponde en cuanto que es accidente. Esto,
est inesse subiecto, accidentis enim esse est común a todos, está impreso en el sujeto. 2)
inesse. Aliud quod potest considerari in Por otra, la razón propia de cada uno de
unoquoque, est propria ratio uniuscuiusque aquellos géneros.
illorum generum.
Ahora bien, en lo propio de cada accidente (excepto la relación) encontramos un vínculo
estrecho con el sujeto que lo sustenta, ya que se definen en función del él.

Et in aliis quidem generibus a relatione, utpote Así, exceptuando la relación, encontramos que
quantitate et qualitate, etiam propria ratio en los demás, como la cantidad y la cualidad,
generis accipitur secundum comparationem ad por ejemplo, su razón propia de género se
subiectum, nam quantitas dicitur mensura toma por su comparación al sujeto; pues la
substantiae, qualitas vero dispositio cantidad es llamada medida de la sustancia, y
substantiae. la cualidad es llamada disposición de la
sustancia.

En cambio, el accidente relación, en lo que le es propio, se vincula a algo externo al sujeto.

Lo propio es ser un esse ad.

Sed ratio propria relationis non accipitur Pero la razón propia de la relación no se toma
secundum comparationem ad illud in quo est, por su referencia a aquello en lo que se
sed secundum comparationem ad aliquid encuentra, sino por su referencia a algo
extra. externo.

Por eso las relaciones están adheridas extrínsecamente (assistentes).

Si igitur consideremus, etiam in rebus creatis, Así, pues, si consideramos, incluso en lo

relationes secundum id quod relationes sunt,
sic inveniuntur esse assistentes, non
intrinsecus affixae; quasi significantes
respectum quodammodo contingentem ipsam
rem relatam, prout ab ea tendit in alterum.
creado, las relaciones en cuanto relaciones,
encontramos que son concomitantes no
adheridas intrínsecamente, ya que indican algo
tangencial, pues la relación tiende a algo
externo.

Aunque en su aspecto de accidente están vinculadas a la substancia, por tener un esse in.

Si vero consideretur relatio secundum quod Pero si se considera la relación como

est accidens, sic est inhaerens subiecto, et accidente, entonces es algo inherente al sujeto
habens esse accidentale in ipso. teniendo en si mismo un ser accidental.

Santo Tomás acota que: “Gilberto Porreta tuvo presente sólo el primer modo”.
 Si pasamos del orden creado al orden increado, todo lo que se atribuye a Dios tiene ser
substancial.

Quidquid autem in rebus creatis habet esse
accidentale, secundum quod transfertur in
Deum, habet esse substantiale, nihil enim est
in Deo ut accidens in subiecto, sed quidquid
est in Deo, est eius essentia.
Y lo que en las cosas creadas tiene ser
accidental, al transferirlo a Dios tiene ser
sustancial, pues en Dios nada está como el
accidente en el sujeto, sino que todo lo que
está en Dios es su misma esencia.

Por lo cual el ser (esse) de la relación no es accidental sino que se identifica con el mismo
Ser (Esse) divino, aunque su aspecto de esse ad se refiere a su opuesto y no a la esencia divina.

Sic igitur ex ea parte qua relatio in rebus
creatis habet esse accidentale in subiecto,
relatio realiter existens in Deo habet esse
essentiae divinae, idem omnino ei existens. In
hoc vero quod ad aliquid dicitur, non
significatur aliqua habitudo ad essentiam, sed
magis ad suum oppositum.
Así, pues, por lo que respecta a la relación que
en las cosas creadas tiene ser accidental en el
sujeto, la relación real en Dios tiene el ser de
la esencia divina, idéntico completamente a
ella. Con la relación se está indicando no
alguna relación con la esencia, sino con su
opuesto.

Es decir, que, por un lado, la relación se identifica realmente con la esencia divina (por lo
cual también es una relación real y no de razón) y, por otro lado, se distingue de la esencia con una
distinción de razón.

Et sic manifestum est quod relatio realiter
existens in Deo, est idem essentiae secundum
rem; et non differt nisi secundum
intelligentiae rationem, prout in relatione
importatur respectus ad suum oppositum, qui
non importatur in nomine essentiae. Patet ergo
quod in Deo non est aliud esse relationis et
esse essentiae, sed unum et idem.
Y, en este sentido, es evidente que la relación
real en Dios es la misma esencia en cuanto tal;
y no tiene más distinción que la de razón, pues
toda relación implica referencia a su opuesto,
y esto no lo incluye la esencia. Por lo tanto,
queda claro que en Dios el ser de la relación y
el ser de la esencia no son distintos, sino uno y
el mismo.

En esta última afirmación encontramos la respuesta a las dos desviaciones doctrinales sobre
la Santísima Trinidad, como nos dice Fr. Manuel Cuervo: 14

Por una parte, la reducción excesiva de la distinción entre las relaciones y la esencia divina,
convirtiéndola en distinción de pura razón, sin fundamento alguno en la realidad. Este fue el
camino seguido por los sabelianistas y por todos aquellos que rechazan la distinción real de las
personas divinas, pues a ello conduce lógicamente aquella manera de concebir las relaciones en
Dios.
Por otra parte, ha de evitarse también toda distinción real, aunque no sea absoluta, de las
relaciones divinas respecto de la divina esencia, lo cual comprometería gravísimamente la
unidad numérica de esencia de las personas y nos llevaría al triteismo.
Unitarismo y triteismo: he ahí los dos escollos entre los cuales se mueve esta cuestión y todo el
tratado de la Trinidad, en los que han caído todos los errores que acerca de ella ha habido en el
transcurso del tiempo.

La escuela Tomista estudió con mayor profundidad los diversos tipos de distinción.15

Santo Tomás; y con él la teología católica, se sitúa en una posición intermedia. Entre la
distinción real y la de pura razón está la distinción de razón con fundamento en la cosa acerca
de la cual razona (cum fundamento in re). La primera, expresa cosas realmente distintas,

14
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 86. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
15
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 86-87. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
 independientemente de toda consideración de nuestra mente; por ejemplo, alma y cuerpo en el
hombre. La segunda, nombres o conceptos sólo nominalmente distintos de una misma realidad;
por ejemplo, Pedro como sujeto y predicado de una proposición. La tercera, objetos
formalmente distintos de una misma realidad, como animal, racional, espiritual, libre, inmortal,
respecto del hombre, en el cual la esencia humana es, por identidad, todos estos objetos. Pero el
concepto que representa la animalidad no expresa la racionalidad, ni lo que objetivamente
significa la animalidad es lo que constituye la racionalidad; y de ahí que los conceptos de
animal y racional, dichos del hombre, signifiquen objetos formales distintos. Siendo todos estos
objetos una misma cosa en la realidad de la esencia humana, se sigue que la distinción entre sus
conceptos sólo puede ser de razón, pero con fundamento en la misma esencia del hombre, que
nosotros tratamos de representar por medio de ellos. Fuera de la esencia humana, los objetos de
esos conceptos tienen realidades distintas, pero no en el mismo hombre, que por identidad
substancial es animal racional. Y no siendo nuestro conocimiento de las cosas intuitivo, sino
abstractivo e imperfecto, sólo de esa manera podemos conocer adecuadamente sus esencias,
atribuyéndoles conceptos formalmente distintos, pero realmente idénticos.
Esta distinción de razón con fundamento in re todavía la dividían los escolásticos en mayor y
menor, según que los objetos de los conceptos distintos prescindan completamente unos de
otros o se incluyan como lo implícito y lo explícito. Así, el concepto de animal prescinde
objetivamente y de modo completo del concepto de racional, puesto que puede darse sin él; y,
por tanto, se distingue del de racional con distinción de razón mayor o con fundamento
perfecto. En cambio, el de racional, por lo mismo que incluye el de animal, se distingue del
mismo sólo con distinción menor.

Grenet nos presenta un breve esquema de los mismos.16

16
P. B. Grenet, Ontología, Herder, Barcelona 1970, pág. 220.
 Por lo cual la relación se identifica realmente con la esencia divina y se distingue de la
esencia con distinción de razón con fundamento in re imperfecto, o sea distinción de razón razonada
menor.17

Aplicando ahora esta doctrina a las relaciones divinas en orden a la divina esencia, es evidente
que aquéllas se distinguen de ésta sólo con distinción de razón puesto que son realmente
idénticas; pero no con distinción de sola razón o de pura razón, sino con distinción de razón
razonada o con fundamento in re, no mayor, sino menor.
No es difícil descubrir la causa. Porque, aunque realmente idénticas, la razón objetiva u objeto
formal de relación es distinto del de esencia. El primero representa la entidad puramente
relativa, propia de la relación, mientras que el segundo expresa el ser absoluto de la esencia
divina. En Dios son una misma y única realidad; y, por tanto, la única distinción que puede
haber entre ellas es sólo de razón. Pero no de pura razón, porque los objetos representados en
los conceptos de esencia y de relación son distintos. Luego habrá distinción de razón con
fundamento in re. Mas no perfecto, porque ni el ser absoluto prescinde en Dios del relativo ni
viceversa, sino que lo absoluto implícitamente incluye y es lo relativo, así como lo relativo
incluye a lo absoluto. Luego habrá distinción de razón con fundamento in re imperfecto, o sea
distinción de razón razonada menor.

17
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 86-87. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
 La importancia de lo que significa esta distinción de razón lo podemos colegir de lo que
afirma Mons. Ricardo Ferrara, en su libro El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas,18

Importancia de la distinción de razón. En las creaturas sujeto y naturaleza, quod y quo se

distinguen realmente. En la simplicísima esencia de Dios no se distinguen realmente sino en
otro sentido, que santo Tomás expresa con las fórmulas secundum rationem, secundum modum
significandi, secundum intellectum. San Agustín decía: «La persona del Padre no es otra cosa
que su substancia». Por cierto, no es realmente otra cosa, pero se distingue de ella con
distinción de razón. El fallo de Agustín radicó en no acudir ala distinción de razón, ignorada en
toda la antigüedad y forjada en la escolástica medieval. Ahora bien, sólo la distinción de razón
entre «persona»» y «esencia»» permite superar tanto el extremo modalista, que niega toda
distinción entre ellas, como el extremo platonizante de Gilberto Porretano, que las distinguía
realmente como si fueran formas platónicas, llegando a poner una «cuaternidad» en Dios. En el
comienzo de su primer tratado de Dios (I Sent d2 q 1 a3), santo Tomás sostenía que de la
comprensión de esta distinción de razón depende casi todo lo que podemos decir de Dios.

Resaltemos esta última afirmación de Santo Tomás del Comentario de las Sentencias:

Respondeo dicendum, quod, sicut supra
dictum est, art. praeced., in corp., sapientia et
bonitas et omnia hujusmodi sunt omnino
unum re in Deo, sed differunt ratione: et haec
ratio non est tantum ex parte ipsius
ratiocinantis, sed ex proprietate ipsius rei.
Ad cujus rei evidentiam, ut diligenter
explicetur, quia ex hoc pendet totus
intellectus eorum quae in 1 libro dicuntur,
quatuor oportet videre.
Respondo diciendo, que, como arriba se ha
dicho, art. precedente, en el cuerpo, sabiduría
y bondad y otros del mismo modo son
totalmente una sola cosa en Dios, pero
difieren según la razón; y esta razón no es
solamente de parte del mismo que razona, sino
desde las propiedades de la misma cosa. Para
la evidencia de la cosa (como diligentemente
explicaremos, porque de esto pende toda la
comprensión de aquello que en el libro I se
dirá) cuatro cosas es oportuno ver.

Mons. Ricardo Ferrara señala a continuación.

Aquí Tomás entiende por «razón el significado que la inteligencia capta en el nombre». Ahora
bien, para el subjetivismo conceptualista de Avicena y Maimónides, «las ‘razones’ de los
atributos divinos existen solamente en nuestra inteligencia, no en la cosa que es Dios». Para
Tomás ese significado es objetivo, fundado en la realidad, pero frente al objetivismo
platonizante de Gilberto Porretano, aclara que «la razón no ‘está en la cosa’ como si en ésta
existiera el significado mismo..., sino que ‘está en la cosa’ en cuanto que en la cosa extramental
hay algo que se corresponde con el concepto del alma como lo significado al signo». Luego
sigue la vía media de Dionisio y Anselmo, para quienes la distinción se funda tanto en la
limitación de la mente humana como en la perfección eminente de la realidad divina.

Citando a Santo Tomás en su Comentario a las Sentencias.

Alii vero dicunt, ut Dionysius et Anselmus,
quod in Deo praeeminenter existit quidquid
perfectionis in creaturis est... Secundum ergo
hanc opinionem, conceptiones quas intellectus
noster ex nominibus attributorum concipit,
sunt vere similitudines rei, quae Deus est,
quamvis deficientes et non plenae... Unde
hujusmodi rationes non sunt tantum in
intellectu, quia habent proximum
fundamentum in re quae Deus est... Sic ergo
patet quod pluralitas nominum venit ex hoc
quod ipse Deus nostrum intellectum excedit.
Quod autem Deus excedat intellectum
nostrum, est ex parte ipsius dei, propter
Pero otros, como Dionisio y Anselmo, dicen
que en Dios existe de modo supereminente
todo lo que hay de perfección en las
criaturas... Según esto, lo concebido por
nuestra inteligencia es verdadera semejanza de
la cosa que es Dios, aunque deficiente y no
plena... Luego estas razones no existen sólo en
la inteligencia, dado que tienen fundamental
próximo en la cosa que es Dios… [De este
modo] la pluralidad de nombres [y de
significados] proviene del hecho de que Dios
mismo excede nuestra inteligencia. Pero este
hecho proviene tanto de Dios mismo, es decir,
de la plenitud de su perfección, como de

18
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 515.
 plenitudinem perfectionis ejus, et ex parte
intellectus nostri, qui deficienter se habet ad
eam comprehendendam... Et ideo pluralitati
istarum rationum respondet aliquid in re quae
Deus est: non quidem pluralitas rei, sed plena
perfectio, ex qua contingit ut omnes istae
conceptiones ei aptentur.
nuestro entendimiento que es deficiente para
comprenderla... Por eso, esa pluralidad tiene
una, correspondencia en la cosa que es Dios,
una correspondencia que no es una pluralidad
de la cosa, sino la perfección plena que
permite que todos esos conceptos puedan ser
aptos (I Sent d2 q 1 a3).

Por lo cual

Luego esta distinción «mental» o «de razón» no es subjetiva, sino que se funda en Dios mismo.
Es la única distinción compatible con la unidad y simplicidad divinas, inseparables de la
eminencia de la perfección divina, de modo que «aquello que en otras cosas es plural, en Dios
es unitario y no admite sino la pluralidad [y distinción] de razón, que no se opone a la unidad
sino que se sigue de ella si coexiste con la perfección» (I Sent d2 q 1 a3).
En síntesis, suponiendo que las personas divinas se constituyen y se distinguen por las
relaciones reales (cf. ST I q40 a1), debemos afirmar su identidad real con la esencia divina, pero
a la vez debemos negar que sean idénticas a ella con identidad de razón.

Por tanto, dos son las afirmaciones que se deben sostener, siguiendo a Mons. Ferrara.

1. Las relaciones reales son realmente idénticas a la esencia divina

Esta tesis puede inferirse desde los siguientes supuestos. Primero, si «Padre» y «Dios» no
fueran realmente idénticos, entonces o bien configurarían un compuesto real entre sujeto y
forma — pero así negaríamos la simplicidad divina — o bien serían realidades separadas y
entonces negaríamos la divinidad del Padre, que no seria «Dios». Segundo, esencia divina y
paternidad no son relaciones mutuamente opuestas, porque la esencia divina no es formalmente
relación ni se opone a la paternidad. Luego son realmente idénticas, porque «en Dios todo es
idéntico realmente, salvo donde lo impida la oposición de relativos», como reza el axioma
«anselmiano», consagrado en el concilio de Florencia (DH 1330). Tercero, si esencia divina y
paternidad no fueran realmente idénticas desembocaríamos en la «cuaternidad» reprobada por
el concilio IV de Letrán:

Creemos y confesamos con Pedro Lombardo que «hay una realidad suprema (summa res),
incomprensible e inefable, que es verdaderamente Padre e Hijo y Espíritu santo», tanto las tres
personas como cada una de ellas en particular, y por eso en Dios sólo hay trinidad y no
cuaternidad, porque cualquiera de las tres personas es esa realidad, es decir, la substancia,
esencia o naturaleza divina, la única quo es principio de todas las cosas... y que no es generante
ni generada ni procedente (DH 804).

Joaquín de Fiore había impugnado la summa res del Lombardo como si fuera una cuarta
realidad (quaternitas), y por su parte, evitaba la «cuaternidad», pero caía en el triteismo, porque
entendía que la «esencia una» de los tres no sería «una unidad en sentido propio y verdadero,
sino sólo en sentido colectivo y metafórico, como cuando se dice que muchos hombres son un
solo pueblo y muchos fieles una sola Iglesia» (DH 803). Contra esto, el Concilio recordó que la
unidad de las personas divinas trasciende los tipos de unidad humana y sólo es conocida por
analogía de proporcionalidad (DH 806).

2. La esencia divina y las relaciones reales se distinguen con distinción de razón

a) El sentido de esta distinción

¿Cómo compaginar identidad real y no-identidad de razón? En toda relación real hay que
distinguir entre la razón formal de la relación (su esse ad, su referencia a otro) y su modo de ser
(su esse in), que es inherente o accidental en la criatura, pero es substancial y subsistente en
Dios, porque «todo lo que en las creaturas tiene un modo de ser accidental trasladado a Dios
 tiene un modo de ser substancial, ya que nada hay accidental en Dios, sino que cuanto hay en
Dios es su esencia» (ST I q28 a2). Luego las relaciones divinas reales se distinguen con
distinción de razón de la esencia divina por su razón formal, por su esse ad, mientras que se
identifican realmente con ella por su modo de ser substancial.

b) El limite de esta distinción

Su peligro reside en olvidarse que, cuando la relación es real, el esse ad o razón formal no
existe separado de su esse in o modo de ser real, como creyó Gilberto Porretano. Es verdad que
la distinción real de las relaciones divinas entre si se funda en sus referencias opuestas (esse
ad), pero no es menos verdad que también se funda, al menos remotamente, en el real modo de
ser (esse in) de la relación. Porque las relaciones mutuamente opuestas sólo se distinguen
realmente entre sí si son reales.

El límite de esta distinción nos remite al Misterio, como nos dice Fr. Manuel Cuervo: 19

Si ahora tratamos de descubrir los fundamentos de esta distinción, fácilmente echaremos de ver
que se reducen a tres: a) por un lado, la misma infinitud del ser divino, que no se puede encerrar
en un solo concepto; b) por otro, la limitación de todo entendimiento creado, y particularmente
el humano; c) y, finalmente, el origen de todos nuestros conceptos deducidos de las cosas
sensibles, en las cuales el ser absoluto no es el relativo, ni viceversa. En cambio, el ser de Dios
es al mismo tiempo, por real identidad, lo absoluto y lo relativo, desbordándolos, porque Dios
no está contenido en ningún género. He ahí por qué las relaciones divinas, no obstante su
identidad real con la divina esencia, se distinguen de ella con distinción de razón con
fundamento in re. (Cf. I Sent., dist. 2, q. 1, a. 3; 1° p., q. 13, a. 4; q. 23, a. 2.).

Misterio que Santo Tomás expresa de algún modo en las respuestas a las tres objeciones que
se hace en este artículo.

Dicit enim Augustinus, in V de Trin., quod 1. Dice Agustín en el V De Trin.: No todo lo

non omne quod dicitur in Deo, dicitur
secundum substantiam. Dicitur enim ad
aliquid, sicut Pater ad Filium, sed haec non
secundum substantiam dicuntur. Ergo relatio
non est divina essentia.
que se atribuye a Dios se atribuye
sustancialmente. Pues se le atribuye relación,
como la del Padre al Hijo. Pero esto no es
atribuible sustancialmente. Luego la relación
no es la esencia divina.

Praeterea, Augustinus dicit, VII de Trin.,
omnis res quae relative dicitur, est etiam
aliquid excepto relativo; sicut homo dominus,
et homo servus. Si igitur relationes aliquae
sunt in Deo, oportet esse in Deo aliquid aliud
praeter relationes. Sed hoc aliud non potest
esse nisi essentia. Ergo essentia est aliud a
relationibus.
2. Más aún. Dice Agustín en el VII De Trin.:
Todo lo que tiene relación, además es algo.
Así, el señor es hombre y hombre es el siervo.
Así, pues, las relaciones que hay en Dios es
necesario que, además de las relaciones, sean
algo más. Pero esto otro no puede ser más que
la esencia. Luego la esencia es algo distinto de
las relaciones.

Praeterea, esse relativi est ad aliud se habere,
ut dicitur in praedicamentis. Si igitur relatio sit
ipsa divina essentia, sequitur quod esse
divinae essentiae sit ad aliud se habere, quod
repugnat perfectioni divini esse, quod est
maxime absolutum et per se subsistens, ut
supra ostensum est. Non igitur relatio est ipsa
essentia divina.
3. Todavía más. Ser relativo es estar
relacionado con algo, como se dice en
Praedicamentis. Así, pues, si la relación es la
misma esencia divina, se sigue que el ser de la
esencia divina está relacionado con algo; lo
cual contradice la perfección del ser divino,
que es en grado sumo absolutamente
subsistente en sí mismo, como ya quedó
demostrado (q.3 a.4). Por lo tanto, la relación
no es la misma esencia divina.

El Misterio de que en Dios se halla formalmente sólo dos predicamentos: substancia (lo
Absoluto) y relación (lo Relativo) en la Simplicidad de su Ser (Esse) divino.

19
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 87-88. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
 Ad primum ergo dicendum quod verba illa
Augustini non pertinent ad hoc, quod
paternitas, vel alia relatio quae est in Deo,
secundum esse suum non sit idem quod divina
essentia; sed quod non praedicatur secundum
modum substantiae, ut existens in eo de quo
dicitur, sed ut ad alterum se habens. Et propter
hoc dicuntur duo tantum esse praedicamenta
in divinis. Quia alia praedicamenta important
habitudinem ad id de quo dicuntur, tam
secundum suum esse, quam secundum proprii
generis rationem, nihil autem quod est in Deo,
potest habere habitudinem ad id in quo est, vel
de quo dicitur, nisi habitudinem identitatis,
propter summam Dei simplicitatem.
En referencia a la (I q. 3, a. 7): Dios es totalmente simple.
Respondeo dicendum quod Deum omnino
esse simplicem, multipliciter potest esse
manifestum. Primo quidem per supradicta.
Cum enim in Deo non sit compositio, neque
quantitativarum partium, quia corpus non est;
neque compositio formae et materiae, neque
in eo sit aliud natura et suppositum; neque
aliud essentia et esse, neque in eo sit
compositio generis et differentiae; neque
subiecti et accidentis, manifestum est quod
Deus nullo modo compositus est, sed est
omnino simplex.
Unde, cum Deus sit ipsa forma, vel potius
ipsum esse, nullo modo compositus esse
potest. Et hanc rationem tangit Hilarius, VII
de Trin., dicens, Deus, qui virtus est, ex
infirmis non continetur, neque qui lux est, ex
obscuris coaptatur.
Misterio que está más allá de todo lo que podemos significar con las palabras.
Ad secundum dicendum quod, sicut in rebus
creatis, in illo quod dicitur relative, non solum
est invenire respectum ad alterum, sed etiam
aliquid absolutum, ita et in Deo, sed tamen
aliter et aliter. Nam id quod invenitur in
creatura praeter id quod continetur sub
significatione nominis relativi, est alia res, in
Deo autem non est alia res, sed una et eadem,
quae non perfecte exprimitur relationis
nomine, quasi sub significatione talis nominis
comprehensa. Dictum est enim supra, cum de
divinis nominibus agebatur, quod plus
continetur in perfectione divinae essentiae,
quam aliquo nomine significari possit. Unde
non sequitur quod in Deo, praeter relationem,
sit aliquid aliud secundum rem; sed solum
considerata nominum ratione.
En referencia a la (I q. 13, a. 2): Como denominamos a Dios.
1. A la primera hay que decir: Aquellas
palabras de Agustín no quieren decir que la
paternidad o cualquier otra relación en Dios
en cuanto tal sea lo mismo que la esencia
divina, sino que no se atribuye por modo
sustancial, como presente en aquello de lo que
se dice, sino como relacionado con otro. Por
eso se dice que en las personas divinas sólo
hay dos predicamentos. Porque los otros
predicamentos implican relación con aquello
de lo que se dicen, tanto por su ser como por
la razón propia de su género. Pero nada de lo
presente en Dios tiene relación con aquello en
lo que está o de lo que se dice, sino que tiene
relación de identidad debido a la suma
simplicidad de Dios.
Hay que decir: Dios es absolutamente simple,
lo cual puede demostrarse de muchas
maneras. 1) La primera, por todo lo dicho
anteriormente (q.3). Como quiera que en Dios
no hay composición ni partes de cantidad
porque no es cuerpo; ni hay composición de
forma y de materia, ni de naturaleza y
supuesto, ni de género y diferencia, ni de
sujeto y accidente, queda claro que Dios no es
compuesto de ningún tipo, sino
completamente simple.
Como quiera que Dios es la misma forma, o
mejor, el mismo ser, no puede ser compuesto
en absoluto. Esto mismo lo expresa Hilario en
el VII De Trinit. al decir: Dios, que es la
fuerza, no contiene lo débil; El, que es la luz,
no admite la tiniebla.
2. A la segunda hay que decir: Así como en las
cosas creadas en lo llamado relativo no sólo se
encuentra relación a algo, sino incluso algo
absoluto, así también sucede en Dios, pero de
forma distinta. Porque lo que se encuentra en
la criatura, además de lo contenido en el
significado por relativo, es otra cosa. En
cambio, en Dios no es otra cosa, sino una y la
misma, que no se expresa totalmente con el
nombre de relación, pues desborda su
significado. Se dijo anteriormente, al tratar de
los nombres divinos (q.13 a.2), que en la
perfección de la esencia divina se contiene
más de lo que se pueda expresar con un
nombre. De ahí no se concluye que en Dios,
además de la relación, haya otra realidad; sino
sólo si se la considera bajo la razón nominal.
 Et ideo aliter dicendum est, quod huiusmodi
quidem nomina significant substantiam
divinam, et praedicantur de Deo
substantialiter, sed deficiunt a repraesentatione
ipsius. Quod sic patet. Significant enim sic
nomina deum, secundum quod intellectus
noster cognoscit ipsum. Intellectus autem
noster, cum cognoscat Deum ex creaturis, sic
cognoscit ipsum, secundum quod creaturae
ipsum repraesentant. Ostensum est autem
supra quod Deus in se praehabet omnes
perfectiones creaturarum, quasi simpliciter et
universaliter perfectus. Unde quaelibet
creatura intantum eum repraesentat, et est ei
similis, inquantum perfectionem aliquam
habet, non tamen ita quod repraesentet eum
sicut aliquid eiusdem speciei vel generis, sed
sicut excellens principium, a cuius forma
effectus deficiunt, cuius tamen aliqualem
similitudinem effectus consequuntur; sicut
formae corporum inferiorum repraesentant
virtutem solarem.
Et hoc supra expositum est, cum de
perfectione divina agebatur. Sic igitur
praedicta nomina divinam substantiam
significant, imperfecte tamen, sicut et
creaturae imperfecte eam repraesentant.
Misterio porque la esencia divina sobrepuja todo lo que podemos pensar o imaginar.
Ad tertium dicendum quod, si in perfectione
divina nihil plus contineretur quam quod
significat nomen relativum, sequeretur quod
esse eius esset imperfectum, utpote ad aliquid
aliud se habens, sicut si non contineretur ibi
plus quam quod nomine sapientiae
significatur, non esset aliquid subsistens. Sed
quia divinae essentiae perfectio est maior
quam quod significatione alicuius nominis
comprehendi possit, non sequitur, si nomen
relativum, vel quodcumque aliud nomen
dictum de Deo, non significat aliquid
perfectum, quod divina essentia habeat esse
imperfectum, quia divina essentia
comprehendit in se omnium generum
perfectionem, ut supra dictum est.
En referencia a la (I q. 4, a. 2): Dios es perfecto.
Respondeo dicendum quod in Deo sunt
perfectiones omnium rerum. Unde et dicitur
universaliter perfectus, quia non deest ei
aliqua nobilitas quae inveniatur in aliquo
genere, ut dicit Commentator in V metaphys..
Misterio que se hace más patente al considerar que en el artículo 3 Santo Tomás se plantea
que: SI LAS RELACIONES QUE HAY EN DIOS SE DISTINGUEN REALMENTE UNAS DE OTRAS.
La respuesta del Angélico es clara:
Así, en otra dimensión, hay que decir que
todos estos nombres expresan la sustancia
divina y se predican de Dios sustancialmente,
si bien no la expresan totalmente. Esto es así
por lo siguiente. Estos nombres expresan a
Dios tal como nuestro entendimiento lo
conoce. Y nuestro entendimiento, en la
medida en que le conozca a partir de las
criaturas, así le conoce, por cuanto las
criaturas le representan. Se demostró (q.4 a.2)
que Dios contiene todas las perfecciones de
las criaturas, pues El es simple y
absolutamente perfecto. De ahí que cualquier
criatura le representa y le es semejante en la
medida en que tiene alguna perfección. Sin
embargo, no le representa como algo de su
misma especie o género, sino como principio
sublime, de cuya forma carecen los efectos,
pero que, sin embargo, albergan alguna
semejanza, como sucede con los cuerpos de
aquí abajo que, de alguna manera, representan
la fuerza solar. Esto ya se expuso
anteriormente cuando se trató la perfección
divina (q.4 a.3). Así, pues, los nombres
señalados expresan la sustancia divina, si bien
imperfectamente, por cuanto las criaturas la
representan imperfectamente.
3. A la tercera hay que decir: Si en la
perfección divina no hubiera más que lo
significado por el nombre relativo, se
concluiría que su ser es imperfecto, ya que
estaría relacionado con algo. Lo mismo
sucedería si no hubiera más que lo significado
por el nombre sabiduría, pues ya no sería el
ser subsistente. Pero como la perfección de la
esencia divina es mayor que lo contenido en el
significado de cualquier nombre, aun cuando
el nombre relativo o cualquier otro que se dé
en Dios sea imperfecto, no se concluye que el
ser de la esencia divina sea imperfecto, pues la
esencia divina comprende toda perfección,
como ya se dijo (q.4 a.2).
Hay que decir: En Dios están las perfecciones
de todas las cosas. Y se dice que es
absolutamente perfecto porque no le falta
ninguna grandeza que se encuentra en
cualquier género, como dice el comentarista
en V Metaphys.
 Respondeo dicendum quod ex eo quod aliquid
alicui attribuitur, oportet quod attribuantur ei
omnia quae sunt de ratione illius, sicut
cuicumque attribuitur homo, oportet quod
attribuatur ei esse rationale. De ratione autem
relationis est respectus unius ad alterum,
secundum quem aliquid alteri opponitur
relative.
Cum igitur in Deo realiter sit relatio, ut dictum
est, oportet quod realiter sit ibi oppositio.
Relativa autem oppositio in sui ratione
includit distinctionem.
Unde oportet quod in Deo sit realis distinctio,
non quidem secundum rem absolutam, quae
est essentia, in qua est summa unitas et
simplicitas; sed secundum rem relativam.
Hay que decir: Por el hecho de que algo se
atribuye a alguien, es necesario que se le
atribuya todo lo referido a su razón de ser.
Ejemplo: Atribuirle a alguien ser hombre es
atribuirle ser racional. A la razón de relación
pertenece la relación de uno con otro en
cuanto que en lo relativo se opone uno a otro.
Así, pues, como en Dios realmente hay
relación, como ya se dijo (a.1), es necesario
que haya oposición. La oposición que se da en
lo relativo implica distinción. Por eso es
necesario que en Dios haya distinción real, no
en cuanto a la realidad absoluta, que es la
esencia, en la cual se da la suma unidad y
simplicidad; sino en cuanto a la realidad
relacionada.

Advirtamos la última afirmación en latín: “quod in Deo sit realis distinctio, non quidem
secundum rem absolutam… sed secundum rem relativam”. Es decir, que la distinción real entre las
relaciones no significa entre una cosa y otra cosa (rem absolutam) sino según la cosa relativa (rem
relativam).

Esto nos lleva a entender la objeción primera y su respuesta.

Quaecumque enim uni et eidem sunt eadem,
sibi invicem sunt eadem. Sed omnis relatio in
Deo existens est idem secundum rem cum
divina essentia. Ergo relationes secundum rem
ab invicem non distinguuntur.
1. Las cosas idénticas a otra, son idénticas
entre sí. Pero toda relación que hay en Dios es
realmente idéntica a la esencia divina. Luego
las relaciones no se distinguen realmente entre
sí.

Ad primum ergo dicendum quod, secundum
philosophum in III Physic., argumentum illud
tenet, quod quaecumque uni et eidem sunt
eadem, sibi invicem sunt eadem, in his quae
sunt idem re et ratione, sicut tunica et
indumentum, non autem in his quae differunt
ratione. Unde ibidem dicit quod, licet actio sit
idem motui, similiter et passio, non tamen
sequitur quod actio et passio sint idem, quia in
actione importatur respectus ut a quo est
motus in mobili, in passione vero ut qui est ab
alio. Et similiter, licet paternitas sit idem
secundum rem cum essentia divina, et
similiter filiatio, tamen haec duo in suis
propriis rationibus important oppositos
respectus. Unde distinguuntur ab invicem.
1. A la primera hay que decir: Según el
Filósofo en el III Physic., aquel argumento de
que las cosas idénticas a otra son idénticas
entre sí, es viable cuando se trata de cosas
cuya identidad es real y de razón, como túnica
y vestido. No es viable cuando la identidad es
sólo de razón. Por eso, allí mismo se dice que,
aun cuando acción y pasión se identifiquen
con el movimiento, sin embargo, no se
concluye que acción y pasión sean lo mismo;
porque en la acción la relación va referida a
aquello por lo que hay movimiento; en la
pasión, en cambio, va referida al movimiento
producido por otro. De modo parecido, aun
cuando la paternidad realmente sea lo mismo
que la esencia divina, e igualmente la
filiación, sin embargo, ambas, paternidad y
filiación, conllevan relaciones opuestas. Por
eso se distinguen entre sí.

Mons. Ferrara señala

Solo ella permite evitar la contradicción que se daría en el supuesto de identificar real y
lógicamente la esencia y las relaciones divinas. En efecto, si suponemos que la esencia divina y
las relaciones reales no deben ser sujeto de atribuciones contradictorias, entonces ellas no son
idénticas lógicamente. Porque el principio de no-contradicción vale sólo para lo que es idéntico
real y lógicamente si es correcto el enunciado de Aristóteles: «Es imposible que lo mismo se
afirme y se niegue simultáneamente del mismo sujeto y bajo el mismo aspecto [o razón]». En
cambio, si la divina esencia y las divinas relaciones fueran idénticas también lógicamente,
 entonces no habría manera de evitar la contradicción. Y así también nos sale al paso la
dificultad planteada por una deficiente aplicación del axioma de «identidad comparada» («dos
cosas idénticas a una tercera son idénticas entre si»): partiendo de las atribuciones «El Padre es
Dios» y «El Hijo es Dios» desembocaríamos en la atribución modalista «El Padre es el Hijo»,
como hicieron los socinianos. Aquí debemos revisar, por un lado, el aspecto lógico, la
universalidad del axioma de «identidad comparada», y por otro lado, el aspecto real, ya que no
cabe comparar los absolutos y los relativos, porque no son reales del mismo modo ni se
distinguen realmente del mismo modo.
En cuanto al aspecto lógico, el axioma de identidad comparada invocado en la objeción está
medido por el principio de no contradicción, que, como vimos, sólo puede aplicarse a lo que es
idéntico tanto real como lógicamente (idem re et ratione). Pero relaciones y esencia divina se
distinguen lógicamente (ratione). Luego no se les puede aplicar válidamente el principio de
identidad comparada, como dice Tomás en la primera parte de su respuesta: «que dos cosas
idénticas a una tercera sean idénticas entre sí vale cuando son idénticas realmente y
racionalmente, como ‘túnica’ y ‘vestido’, no cuando difieren racionalmente» (ST 1 q28 a3, I m).
En lo relativo al aspecto real, el terreno del axioma de identidad comparada no es el
simplemente metafísico del principio de identidad, sino el de las matemáticas que trabajan con
la igualdad en las cantidades (continuas o discretas), es decir, con absolutos. Pero esencia divina
(absoluto) y relaciones divinas no son dos absolutos. Luego no cabe aplicarles el principio
matemático. Otro es el caso de dos relativos opuestos y realmente distintos entre sí, pero
realmente idénticos a un mismo absoluto, evocado por Tomás en la misma respuesta:

Aunque la acción sea tan idéntica al movimiento como la pasión, de ahí no se sigue que acción
y pasión sean lo mismo, porque en la acción se implica la relación de origen del movimiento en
el móvil mismo, mientras que en la pasión se designa su dependencia de otro. E igualmente, aun
cuando tanto la paternidad como la filiación sean realmente idénticas a la esencia divina,
implican relaciones opuestas en sus propias razones formales [esse ad]. Y por eso se distinguen
entre si [realmente].

Con lo cual se puede entender con mayor profundidad a la solución de la objeción planteada.

Como ejemplos de identidad real del movimiento (absoluto) con la acción y la pasión, y de
distinción real entre éstas (relativos), Aristóteles ponía tanto la dupla «enseñanza-aprendizaje»
como el camino de ida y de vuelta de Tebas a Atenas y viceversa: la acción es el movimiento
«en cuanto proviene de tal» y la pasión es el mismo movimiento «en cuanto está en cual». En la
oposición de estas dos relaciones (proviene de, está en) se funda la distinción real entre la
acción y la pasión, las cuales, empero, son realmente idénticas al mismo movimiento. Por eso,
dos relativos realmente idénticos a un mismo absoluto pueden distinguirse realmente entre sí
porque se oponen mutuamente. Con esto accedemos a la solución del problema. En efecto, los
absolutos se distinguen realmente entre si sólo cuando la misma razón es puesta por uno y
no-puesta por otro. Los relativos se distinguen realmente entre si no sólo cuando hay
posición y no-posición de la misma razón, sino también cuando hay mutua oposición de
diversas razones. Esta oposición, en cuanto real, depende de la realidad de las relaciones, pero,
en cuanto relativa, depende solamente de las razones diversas. Por eso, dos cosas idénticas a
una tercera no son necesariamente idénticas entre si: pues dos relativos pueden identificarse
realmente con un tercero absoluto y, sin embargo, distinguirse inteligiblemente del mismo. Pero
si éstos tienen razones para oponerse, tienen que distinguirse realmente entre si.

Fr. Manuel Cuervo expresa lo anterior de un modo más escolástico: 20

Nos hallamos ahora ante una grave dificultad que se entiende por todo el tratado de la Trinidad,
fundada en el principio de identidad comparada. Santo Tomás le concede el primer lugar entre
las que propone en el articulo 3: “Las cosas idénticas a un tercero son idénticas entre sí. Pero
toda relación existente en Dios se identifica con la divina esencia. Luego ninguna relación
divina se distingue realmente de otra.” Esta misma dificultad se presenta al tratar de las
personas, constituidas y distinguidas por las relaciones.

Es decir, cómo se debe entender en Dios lo Absoluto y lo Relativo.

20
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 86. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
 Cierto que las relaciones se identifican todas realmente con la divina esencia, y por eso Dios es
el sumo Absoluto-Relativo, sin contradicción de ninguna clase, antes bien por exigencia de la
misma plenitud infinita de su ser. Mas la identidad real no es obstáculo para la distinción de
razón, si no queremos que lo absoluto sea en todos los órdenes igual a lo relativo, lo que
incluiría contradicción.
Ahora bien, dada la identidad real de lo absoluto y lo relativo en una misma esencia divina, y al
mismo tiempo su distinción virtual o de razón con fundamento in re imperfecto, la
contradicción desaparece. Porque la esencia divina no dice orden a otro por lo que tiene de
absoluto o de esencia, sino por lo que tiene de relativo, o sea por la relación subsistente, ya que
es ambas cosas a la vez.

Y también cómo entender la distinción real entre las relaciones opuestas.

Algunas relaciones divinas son realmente opuestas entre si, como la de paternidad y filiación,
con oposición puramente relativa. Esta oposición entraña en ellas una distinción real relativa.
Por consiguiente, la distinción de razón que todas las relaciones divinas tienen en orden a la
esencia de Dios, conjugada con la real oposición de algunas entre sí, nos conduce por un
raciocinio riguroso a admitir la distinción real de éstas, juntamente con la real identidad de
todas con la divina esencia.
Sin duda que esta distinción es puramente relativa, no absoluta, pues de lo contrario aparecería
otra vez la contradicción. Pero no por eso deja de ser verdadera distinción real, sin la cual de
nuevo nos saldría al paso la contradicción por otro camino; pues la misma realidad de la
oposición de algunas relaciones exige su distinción, y esta contradicción sólo podríamos
evitarla o bien negando la existencia de tales relaciones en Dios o su identidad real con la divina
esencia.

La conclusión es clara.

De donde se infiere que la distinción de razón de las relaciones divinas respecto de la esencia de
Dios, juntamente con la distinción real relativa de las opuestas entre sí, es el único medio de
evitar la contradicción que se seguiría de admitir en el ser divino la identificación total de lo
absoluto con lo relativo y de lo realmente idéntico con lo realmente opuesto y distinto. Lejos,
pues, de negar la transcendencia del principio de identidad y su aplicación a Dios, este
principio, juntamente con el de contradicción, aplicados a la esencia y relaciones divinas, dirige
a Santo Tomás de manera firme y segura en la explicación teológica de la distinción real que
algunas relaciones tienen entre sí en Dios.

Lo propio de esta doctrina se ve más claramente si la comparamos con la temática similar

referida a las perfecciones absolutas.

La doctrina expuesta referente a las relaciones divinas no tiene aplicación a las perfecciones
absolutas de Dios, como la bondad, la sabiduría, etc., las cuales también se identifican
realmente con la divina esencia, distinguiéndose de ella con distinción de razón, pues son
perfecciones absolutas y no dicen en su concepto propio y especifico, oposición real entre si,
como las relaciones.
De esta manera se resuelve aquella dificultad fundamental, y se, prueba teológicamente de
manera eficaz la distinción real relativa de las relaciones divinas opuestas entre si.
Demostración ciertamente teológica, que hace ver bien a las claras lo racional y lógico de
nuestra fe en el mayor de sus misterios.
Para el que no admita por la fe la existencia de procesiones y relaciones en Dios, tampoco
existe la dificultad. Pero, una vez admitida la fe, la distinción real de las relaciones opuestas y
su identidad con la divina esencia es cosa completamente lógica y necesaria. Por eso nunca
aparece que Santo Tomás sienta preocupación por aquella dificultad. Y de ahí a sobriedad y
penetración con que la resuelve.

Dicho de modo silogístico.

En forma escolástica podemos condensar la solución por él dada de la siguiente manera:

La preposición del argumento puesto al principio: “Las cosas idénticas con un tercero son
idénticas entre si”, se distingue: si son totalmente idénticas con él, se concede la proposición; si
 son realmente idénticas y se distinguen con distinción de razón, se vuelve a distinguir, porque
todavía es necesaria una mayor precisión. Si son realmente idénticas con un tercero, del cual se
distinguen con distinción de razón, y se trata de perfecciones absolutas o de relaciones no
opuestas entre sí, también se concede la proposición. Pero si se trata de relaciones opuestas
entre sí, la cosa cambia completamente, porque la oposición real relativa, sin distinción real,
seria una verdadera contradicción, y, por consiguiente, se niega la proposición. Y siendo éste
precisamente el caso de las relaciones subsistentes en Dios, es manifiesto que la dificultad
propuesta carece de todo valor y fuerza para demostrar la identidad real de las relaciones
divinas opuestas entre si.

Aquí llegamos a lo Mons. Ferrara titula: el punto de resolución del misterio del Dios uno y
trino.

La analogía del mismo camino con dos recorridos realmente distintos nos permite vislumbrar lo
que consideramos el punto de resolución del misterio del Dios uno y trino, a saber la identidad
real y la distinción de razón de lo absoluto y de lo relativo, de lo común y de lo propio. Es
curioso constatar que, de todas las dualidades que la simplicidad de la esencia divina reduce a
identidad (esencia-sujeto, esencia-ser, substancia-accidente, cf. ST I q3 aa 3-4.6), sólo la
dualidad absoluto-relativo parece evitar esa reducción, de modo que aquí el pensamiento
procede no sólo por vía de negación, sino por vía de eminencia, apuntando a la omnímoda
perfección divina, capaz de acoger todo género, tanto lo absoluto como lo relativo:

Siendo la perfección de la esencia divina mayor que todo lo que pueda abarcar el significado de
un nombre, no se sigue que ella tenga un ser imperfecto por el hecho de que el nombre
[relativo]... no significa algo perfecto, porque la esencia divina abarca la perfección de todos los
géneros, como dijimos [q4 a2] (ST I q28 a2, 3m).

Si esto es así, entonces tanto la substancia como la relación son perfecciones trascendentales
atribuidas a Dios con igual derecho, por la doble vía de la negación (que purifica a la relación
de su «ser accidental» y a la substancia de su ser «sujeto de accidentes») y de la eminencia, que
potencia y sublima la perfección que ambas categorías implican:

Nada perteneciente al género de substancia puede ser relación, porque, al ser definida por un
género, es excluida de todo otro género; en cambio, la esencia divina no pertenece al género de
substancia, sino que trasciende todo género, abarcando las perfecciones de todos los géneros;
luego nada impide que en ella se encuentre [también la perfección] propia de la relación (Pot q8
a2, Im).

Citando la Suma Contra Gentiles IV, 14:

quia etiam esse relationis est esse substantiae.
Non igitur per hoc quod relatio in Deo ponitur,
sequitur quod sit in eo aliquod esse
dependens; sed solum quod in Deo sit
respectus aliquis, in quo ratio relationis
consistit; sicut ex hoc quod sapientia in deo
ponitur, non sequitur quod sit in eo aliquid
accidentale, sed solum perfectio quaedam in
qua ratio sapientiae consistit.
Porque también el ser de la relación es el ser
de la substancia. Luego del hecho de atribuir a
Dios la relación no se sigue que en él haya
algo dependiente, sino sólo una referencia
(respectus aliquis), en la que reside la razón
de la relación; así como del hecho de atribuir a
Dios la sabiduría no se sigue que haya en él
algo accidental, sino sólo una perfección en la
que consiste la razón de sabiduría.

Mons. Ferrara acota:

Al equiparar aquí la noción de relación a la de sabiduría – una perfección trascendental –, santo

Tomás dejaba entender que la relación posee una perfección trascendental, superior a los demás
accidentes, por lo que debe ser atribuida a Dios con el mismo derecho que la substancia. Esto lo
dice expresamente el texto siguiente:

Si consideramos la razón propia de cada género, entonces cualquiera de ellos – con excepción
de la relación – implica imperfección... En cambio, la relación no implica dependencia del
sujeto, ni siquiera en su misma razón genérica, sino que se refiere a algo exterior, y por eso se
 halla en Dios según su misma razón genérica. Y por esto caben sólo dos tipos de atribuciones a
Dios, según la substancia y según la relación (In I Sent d8 q4 a3).

En el momento resolutivo del tratado trinitario mostraremos que la razón de perfección no

reside solamente en lo absoluto del acto, sino también en lo relativo del orden. Luego, aunque la
perfección de las personas divinas sea una y la misma, la razón de su perfección será doble: lo
absoluto del acto esencial y lo relativo del orden trinitario.

Por último, en el artículo 4 Santo Tomás se pregunta: SI LAS RELACIONES REALES EN DIOS
NO SON MÁS QUE ESTAS CUATRO: LA PATERNIDAD, LA FILIACIÓN, LA ESPIRACIÓN Y LA PROCESIÓN .

La respuesta de Santo Tomás es clara: como toda relación tiene un fundamento; en este caso,
el fundamento es el predicamental acción.

Respondeo dicendum quod, secundum Hay que decir: Según el Filósofo en V

philosophum, in V Metaphys., relatio omnis
fundatur vel supra quantitatem, ut duplum et
dimidium; vel supra actionem et passionem, ut
faciens et factum, pater et filius, dominus et
servus, et huiusmodi. Cum autem quantitas
non sit in Deo (est enim sine quantitate
magnus, ut dicit Augustinus) relinquitur ergo
quod realis relatio in Deo esse non possit, nisi
super actionem fundata. Non autem super
actiones secundum quas procedit aliquid
extrinsecum a Deo, quia relationes Dei ad
creaturas non sunt realiter in ipso, ut supra
dictum est.
Metaphys., toda relación se fundamenta o en
la cantidad, como doble y mitad; en la acción
y pasión, como hacer y hecho, padre e hijo,
señor y siervo, y similares. Como en Dios no
hay cantidad (ya que es grande sin cantidad
como dice Agustín), resulta que la relación en
Dios no puede fundamentarse más que en la
acción. Pero no en las acciones en cuanto que
por ellas algo procede al exterior de Dios,
porque las relaciones de Dios con las criaturas
no están realmente en él, como se dijo
anteriormente (a.1 ad 3; q.13 a.7).

Ahora bien, las acciones inmanentes en Dios son la procesión del Verbo y la procesión del
Amor.

Unde relinquitur quod relationes reales in Deo
non possunt accipi, nisi secundum actiones
secundum quas est processio in Deo, non
extra, sed intra. Huiusmodi autem
processiones sunt duae tantum, ut supra
dictum est, quarum una accipitur secundum
actionem intellectus, quae est processio verbi;
alia secundum actionem voluntatis, quae est
processio amoris. Secundum quamlibet autem
processionem oportet duas accipere relationes
oppositas, quarum una sit procedentis a
principio, et alia ipsius principii.
Por eso resulta que las relaciones reales en
Dios no pueden ser tomadas más que en
cuanto acciones por las que la procesión de
Dios no es hacia fuera, sino hacia el propio
interior. Estas procesiones son dos sólo, como
ya se dijo anteriormente (q.27 a.5). Una de
ellas, la procesión de la Palabra, es tomada en
cuanto acción del entendimiento; la otra, la
procesión de amor, es tomada en cuanto
acción de la voluntad. Según cada una de estas
procesiones hay que tomar dos relaciones
opuestas, una procedente del principio; y otra,
del mismo principio.

En cuanto a la procesión del Verbo tenemos:

Processio autem Verbi dicitur generatio, La procesión de la Palabra es llamada

secundum propriam rationem qua competit
rebus viventibus. Relatio autem principii
generationis in viventibus perfectis dicitur
paternitas, relatio vero procedentis a principio
dicitur filiatio.
generación por la propia razón que le
corresponde a los vivientes. La relación del
principio de generación en los vivientes
perfectos es llamada paternidad; y la relación
procedente del principio es llamada filiación.

En cuanto a la procesión del Amor tenemos:

Processio vero amoris non habet nomen Por su parte, la procesión de amor no tiene
proprium, ut supra dictum est, unde neque nombre propio, como ya se dijo (q.27 a.4); por
 relationes quae secundum ipsam accipiuntur. lo tanto, tampoco lo tienen las relaciones que
Sed vocatur relatio principii huius se deducen de ahí. Pero a la relación del
processionis spiratio; relatio autem principio de esta procesión la denominamos
procedentis, processio; quamvis haec duo espiración; la relación del que procede,
nomina ad ipsas processiones vel origines procesión. Si bien estos dos nombres les
pertineant, et non ad relationes. corresponden a las mismas procesiones u
orígenes, no a las relaciones.

Advirtamos la carencia de un lenguaje para hablar de estas relaciones, cuya razón se debe a
que el orden de la voluntad es menos inteligible que el orden de la inteligencia; y, además, no se
hallan analogías en el orden creado para poder expresarlo.

La objeción primera y su respuesta nos ayudan a ver con mayor claridad cuales son las
relaciones que se consideran en este misterio.

Est enim considerare in Deo relationes
intelligentis ad intellectum, et volentis ad
volitum, quae videntur esse relationes reales,
neque sub praedictis continentur. Non ergo
sunt solum quatuor relationes reales in Deo.
1. En Dios hay que tener presente las
relaciones entre el que entiende y lo
entendido; entre el que quiere y lo querido,
que parecen ser relaciones reales y que no han
sido citadas. Luego las relaciones reales en
Dios no son sólo cuatro.

No son las que se establecen entre la inteligencia y la cosa entendida ni entre la voluntad y la
cosa querida, sino entre el Dicente y lo Dicho (una idea o concepto de sí); entre el Espirante y lo
Espirado (un impulso de sí).

Ad primum ergo dicendum quod in his in
quibus differt intellectus et intellectum, volens
et volitum, potest esse realis relatio et
scientiae ad rem scitam, et volentis ad rem
volitam. Sed in Deo est idem omnino
intellectus et intellectum, quia intelligendo se
intelligit omnia alia, et eadem ratione voluntas
et volitum. Unde in Deo huiusmodi relationes
non sunt reales, sicut neque relatio eiusdem ad
idem. Sed tamen relatio ad Verbum est realis,
quia Verbum intelligitur ut procedens per
actionem intelligibilem, non autem ut res
intellecta. Cum enim intelligimus lapidem, id
quod ex re intellecta concipit intellectus,
vocatur verbum.
1. A la primera hay que decir: En aquellos
seres en los que hay diferencia entre el
entendimiento y lo entendido, el querer y lo
querido, puede haber una relación real entre
ciencia y objeto conocido, entre el que quiere
y lo querido. Pero en Dios es lo mismo el
entendimiento y lo entendido, porque
conociéndose conoce todo lo demás. Lo
mismo cabe decir con respecto a la voluntad y
lo querido. Por eso en Dios estas relaciones no
son reales, como tampoco lo es la relación de
algo a sí mismo. Sin embargo, la relación con
la Palabra sí es real; porque la Palabra es
entendida como procedente por una acción
intelectual, no como objeto conocido. Pues
cuando conocemos una piedra, lo que de ella
concibe el entendimiento se denomina
palabra.

A) En la procesión intelectual, cuando Dios concibe una idea infinita (Palabra) de sí, vemos
que entre el que concibe y la idea concebida (la Palabra) hay una oposición de relación, que funda dos
relaciones: paternidad y filiación.

paternidad

Padre (el que concibe) Hijo (la idea concebida)

filiación

concepción = generación
 B) En la procesión de la voluntad, cuando Dios espira el impulso infinito de sí, vemos que entre
el que espira (espirante) y lo espirado hay una oposición de relación, que funda dos relaciones:
espiración activa y espiración pasiva.

espiración activa

Espirante lo espirado

espiración pasiva

emanación = espiración

LAS PERSONAS DIVINAS

Santo Tomás en la cuestión 29 trata sobre el tema de la Persona en Dios. En los dos primeros
artículos estudia el tema de la persona desde el punto de vista filosófico para luego, en los dos
artículos siguientes ver como esta noción se aplica a Dios.

En el artículo primero, que no tiene un sed contra, analiza la definición de Boecio de

persona: sustancia individual de naturaleza racional (persona est rationalis naturae individua
substantia).

En el cuerpo del artículo como en las respuestas de las objeciones Santo Tomás nos muestra
como debemos entender cada término de esta definición.

En su noción especial:

Respondeo dicendum quod, licet universale et Aun cuando lo universal y lo particular se

particulare inveniantur in omnibus generibus,
tamen speciali quodam modo individuum
invenitur in genere substantiae. Substantia
enim individuatur per seipsam, sed accidentia
individuantur per subiectum, quod est
substantia, dicitur enim haec albedo,
inquantum est in hoc subiecto. Unde etiam
convenienter individua substantiae habent
aliquod speciale nomen prae aliis, dicuntur
enim hypostases, vel primae substantiae.
encuentran en todos los géneros, sin embargo,
el individuo se encuentra de modo especial en
el género de la sustancia. Pues la sustancia se
individualiza por sí misma,. pero los
accidentes se individualizan por el sujeto, que
es la sustancia. Ejemplo: Esta blancura es tal
blancura en cuanto que está en este sujeto. Por
eso también las sustancias individuales tienen
un nombre especial que no tienen otras:
hipóstasis o sustancias primeras.

En su noción más especial:

Sed adhuc quodam specialiori et perfectiori Pero particular e individuo se encuentran de

modo invenitur particulare et individuum in
substantiis rationalibus, quae habent
dominium sui actus, et non solum aguntur,
sicut alia, sed per se agunt, actiones autem in
singularibus sunt. Et ideo etiam inter ceteras
substantias quoddam speciale nomen habent
singularia rationalis naturae. Et hoc nomen est
persona.
un modo mucho más específico y perfecto en
las sustancias racionales que dominan sus
actos, siendo no sólo movidas, como las
demás, sino que también obran por sí mismas.
Las acciones están en los singulares. Es así
como, de entre todas las sustancias, los
singulares de naturaleza racional tienen un
nombre especial. Este nombre es persona.

De manera que:
 en el género de la sustancia: sustancia individual
lo singular
en las sustancias racionales: naturaleza racional

Et ideo in praedicta definitione personae Por eso, en la definición de persona que se

ponitur substantia individua, inquantum
significat singulare in genere substantiae,
additur autem rationalis naturae, inquantum
significat singulare in rationalibus substantiis.
ofreció, entra la sustancia individual por
significar lo singular en el género de la
sustancia. Y se le añade naturaleza racional
por significar lo singular en las sustancias
racionales.

En la respuesta a la objeción segunda se explica porque se dice: sustancia individual.

sustancia: sustancia en sentido genérico: primera o segunda

individual: sustancia primera

Sed melius dicendum est quod substantia
accipitur communiter, prout dividitur per
primam et secundam, et per hoc quod additur
individua, trahitur ad standum pro substantia
prima.
Pero es mejor decir que sustancia se toma en
general, por dividirse en primera y segunda.
De ahí que se le añada individual, como
equivalente a sustancia primera.

Y en la respuesta a la objeción tercera se explica porque se dice individual:

Et sic hoc nomen individuum ponitur in Así, el nombre individuo entra en la definición
definitione personae, ad designandum modum de persona para indicar el modo de subsistir
subsistendi qui competit substantiis propio de las sustancias particulares.
particularibus.

Y en la respuesta a la objeción cuarta se explica porque se dice naturaleza:

Ad quartum dicendum quod, secundum
philosophum, in V Metaphys., nomen naturae
primo impositum est ad significandam
generationem viventium, quae dicitur
nativitas. Et quia huiusmodi generatio est a
principio intrinseco, extensum est hoc nomen
ad significandum principium intrinsecum
cuiuscumque motus. Et sic definitur natura in
II Physic.. Et quia huiusmodi principium est
formale vel materiale, communiter tam
materia quam forma dicitur natura. Et quia per
formam completur essentia uniuscuiusque rei,
communiter essentia uniuscuiusque rei, quam
significat eius definitio, vocatur natura. Et sic
accipitur hic natura. Unde Boetius in eodem
libro dicit quod natura est unumquodque
informans specifica differentia, specifica enim
differentia est quae complet definitionem, et
sumitur a propria forma rei. Et ideo
convenientius fuit quod in definitione
personae, quae est singulare alicuius generis
determinati, uteretur nomine naturae, quam
essentiae, quae sumitur ab esse, quod est
communissimum.
4. A la cuarta hay que decir: Según el Filósofo
en V Metaphys., el nombre de naturaleza es
aplicado para indicar, sobre todo, la
generación de los vivientes llamada
nacimiento. Y porque esta generación y otras
similares brotan de un principio intrínseco, se
aplica también para indicar el principio
intrínseco de cualquier movimiento. Así es
definida la naturaleza en II Physic. Y porque
este principio es formal y material, tanto la
materia como la forma son llamadas,
generalmente, naturaleza. Y porque la forma
complementa la esencia de cualquier cosa,
generalmente la esencia de cualquier cosa,
indicada en su definición, es llamada
naturaleza. En este sentido se toma aquí
naturaleza. Por eso, en el mismo libro Boecio
dice: Naturaleza es la diferencia específica
que informa cada cosa. Pues la diferencia
específica es la que complementa la
definición, siendo asumida por la forma. De
este modo resultó muy oportuno que en la
definición de persona, qué es lo singular de un
género determinado, se utilizara el nombre de
naturaleza más que el de esencia, que se toma
de ser, que es lo más general.
 El cuerpo del artículo segundo lo podemos estructurar de la siguiente manera. Siguiendo a
Aristóteles (Met. 1017b) Santo Tomás señala que:

la palabra sustancia se usa en dos acepciones:

1° Se llama sustancia el quid (quidditas) de una cosa, tal como la da a conocer

su definición; y así es como decimos que la definición designa la sustancia de la
cosa: los Griegos llaman a esta sustancia (ousia) que viene a ser lo que nosotros
llamamos esencia.

2° Se da el nombre de sustancia al sujeto (subiectum) o al supuesto

(suppositum), que subsiste en el género de sustancia.

lo que en una acepción general puede designarse por una voz

intencional, tal como la de supuesto

y también se consideran como sinónimos tres nombres significativos

de la cosa, que son:

a) ser natural (res naturae)

b) subsistencia según los diversos aspectos bajo los cuales se
c) hipóstasis considera la sustancia.

b) Así se llama subsistencia, en cuanto existe por sí misma, y no en otro ser;

puesto que decimos subsisten los seres, que existen en sí mismos y no en otro.

a) Llamémosla ser natural, por cuanto se la supone incluida en alguna natura

común, como este hombre, por ejemplo, es uno de los seres de la natura
humana.

c) En fin, le damos el nombre de hypostasis o sustancia, en el concepto de

sujeto con sus propios accidentes. (I,29,2)

Es decir, distingue entre:

la sustancia 2°
(en su significado lógico)
que es la esencia abstracta y universal.

la sustancia 1°
(en su significado real)
 que es el existente singular (este caballo, este diamante) este algo = hoc aliquid.

y se la puede denominar
subsistente substrato de accidentes ser natural
la quididad o esencia de la de lo cual toma el término ser el integrante de una naturaleza
substancia compete no tener ser substancia su etimología substare = determinada (este hombre es
(esse) en un sujeto (III,77,1 ad 2).21 estar debajo. integrante de la humanidad.
Las respuestas a las objeciones nos permiten precisar el lenguaje.

Ad primum ergo dicendum quod hypostasis, 1. A la primera hay que decir: Para los
apud Graecos, ex propria significatione griegos, hipóstasis significa,
nominis habet quod significet quodcumque etimológicamente, individuo del género de la
individuum substantiae, sed ex usu loquendi sustancia. Pero por el uso pasó a indicar el
habet quod sumatur pro individuo rationalis individuo de naturaleza racional por su
naturae, ratione suae excellentiae. excelencia.

[Latinos] pro hypostasi transferre [los latinos] prefirieron traducir hipóstasis por
subsistentiam, quam substantiam. subsistencia más que por sustancia.

Y el significado de las nociones antedichas.

Ad tertium dicendum quod essentia proprie est
id quod significatur per definitionem.
Definitio autem complectitur principia speciei,
non autem principia individualia. Unde in
rebus compositis ex materia et forma, essentia
significat non solum formam, nec solum
materiam, sed compositum ex materia et
forma communi, prout sunt principia speciei.
Sed compositum ex hac materia et ex hac
forma, habet rationem hypostasis et personae,
anima enim et caro et os sunt de ratione
hominis, sed haec anima et haec caro et hoc os
sunt de ratione huius hominis.
Et ideo hypostasis et persona addunt supra
rationem essentiae principia individualia;
neque sunt idem cum essentia in compositis
ex materia et forma, ut supra dictum est, cum
de simplicitate divina ageretur.
3. A la tercera hay que decir: Esencia es,
propiamente, lo expresado por la definición.
La definición comprende los principios de la
especie, pero no los principios individuales.
Por eso, en las cosas compuestas de materia y
forma, la esencia significa no sólo la forma, ni
sólo la materia, sino el compuesto de materia
y forma en cuanto que son los principios de la
especie. Pero el compuesto de esta materia y
de esta forma tiene razón de hipóstasis y de
persona. Pues el alma, y la carne y el hueso
pertenecen a la razón de hombre, pero esta
alma y esta carne y este hueso pertenecen a la
razón de este hombre. Así, hipóstasis y
persona a la razón de esencia añaden los
principios individuales, que no son lo mismo
que la esencia en los compuestos de materia y
forma, como ya se señaló al tratar la
simplicidad divina (q.3 a.3).

Ad quartum dicendum quod Boetius dicit 4. A la cuarta hay que decir: Boecio dice que
genera et species subsistere, inquantum los géneros y las especies subsisten en cuanto
individuis aliquibus competit subsistere, ex eo que a algunos individuos les corresponde

21
Cornelio Fabro, Curso de Metafísica (ad usum privatum), Facultad de Teología, Buenos Aires, 52. La substancia es,
pues, el ser principal, el ens simpliciter. O sea aquello cuya existencia principal pide para sí el esse principal; o “aquello
al cual le compete tener el ser en sí y no en otro”. Según nuestro itinerario, el núcleo central de la substancia no está en
el mismo esse, sino en la relación de tal esencia a ser tal ser principal.
Tiene el “esse principale”, porque muestra y tiene tal esencia principal. Ya al comienzo notamos que el ser, aunque sea
acto primero y supremo, sin embargo es sustentado y especificado por la misma esencia (substancia). Por esto dice
nuestro Doctor Angélico: La definición de substancia no es “ser por sí sin sujeto” (ens per se sine subiecto), ni la
definición del accidente “ser en un sujeto” (ens in subiecto); sino que a la “quidditas” o esencia de la substancia le
compete tener el esse no en un sujeto; en cambio a la quidditas o esencia del accidente le compete tener el esse en un
sujeto” (S. Th. III, 77, 1 ad 2; Cfr. in IV Sent. d. XII q. 1, a. l ad 2; Peri. herm. 1. 8, per se esse; I, 3,5 ad 1; CG. 1,25; De
pot. 7,3 ad 4; Quod. 1. IX Q. III, 5 ad 2).
 quod sunt sub generibus et speciebus in
praedicamento substantiae comprehensis, non
quod ipsae species vel genera subsistant, nisi
secundum opinionem Platonis, qui posuit
species rerum separatim subsistere a
singularibus. Substare vero competit eisdem
individuis in ordine ad accidentia, quae sunt
praeter rationem generum et specierum.
subsistir por el hecho de estar en los géneros y
especies comprendidos en el predicamento de
la sustancia; pero no quiso decir que
subsistieran las mismas especies y los
géneros, a no ser que se acepte la opinión de
Platón, para quien las especies de las cosas
subsisten independientemente de los
singulares. Por otra parte, sostener es algo que
corresponde a los mismos individuos con
respecto a los accidentes, que están fuera de la
razón de géneros y especies.

Ad quintum dicendum quod individuum 5. A la quinta hay que decir: El individuo

compositum ex materia et forma, habet quod
substet accidenti, ex proprietate materiae.
Unde et Boetius dicit, in libro de Trin., forma
simplex subiectum esse non potest. Sed quod
per se subsistat, habet ex proprietate suae
formae, quae non advenit rei subsistenti, sed
dat esse actuale materiae, ut sic individuum
subsistere possit. Propter hoc ergo hypostasim
attribuit materiae, et usiosim, sive
subsistentiam, formae, quia materia est
principium substandi, et forma est principium
subsistendi.
compuesto de materia y forma, por su materia
sostiene los accidentes. Por eso, en el libro De
Trin., Boecio dice: la forma simple no puede
ser sujeto. Pero que subsista por sí mismo le
viene de la forma que no se une a lo
subsistente, sino que da el ser actual a la
materia para que el individuo pueda subsistir.
Así, la hipóstasis se atribuye a la materia, y
usiosin o subsistencia a la forma, porque la
materia es principio para sostener, y la forma
es principio para subsistir.

Esta última respuesta hay que entenderla a la luz de los que nos dice Cornelio Fabro.

El Angélico manifiesta muchas veces el sentido de aquella expresión [forma dat esse] en su
doble momento. He aquí algunos ejemplos: 1) (globalmente) “La natura o esencia se relaciona
con el que la tiene y con aquello de lo cual la natura es principio. Entre la esencia y el que posee
la esencia no hay una potencia media cuanto al acto de la misma esencia en el poseedor, que es
el “esse”; pero la esencia misma da el “esse” al que la tiene, y este acto es como acto primero”
(In I. Sent. D.7, q. I, 1 ad 2; P, VI, 61 a). 2) (El “esse” es causado eficientemente por Dios,
formalmente por la forma) “Dios produce en nosotros el “esse” natural sin que medie ninguna
causa agente, pero mediante una causa formal, pues la forma natural es principio del “esse”
natural (De Ver. q. XXVII, a. 1, ad 3). 3) (De algún modo es por la forma, como fundamento
propio). “En los seres compuestos de materia y forma, se dice que la forma es “principium
essendi”, porque es complemento de la substancia cuyo acto es el mismo “esse”, como la
diafanidad es para el aire principio de iluminación, ya que lo hace sujeto propio de la luz”. (C.
G.II, 54). Por lo tanto; “Las formas no son propiamente las que tienen “esse”, sino más bien por
ellas las cosas tienen “esse” (In VII Metaph. L 7 n. 1419).

La escuela Tomista en este punto se plantea el tema del constitutivo formal de la persona.
Los discípulos de Santo Tomás, en la interpretación de su pensamiento, se dividen en dos
posiciones, la más clásica representada por Cayetano, Juan de Santo Tomás, etc. que introducen un
“modo” de subsistencia. La otra posición esta representada por Capreolo, que se coloca en la línea
del esse, y es la que más siguen los tomistas actualmente. En Antropología Filosófica habíamos
presentado la exposición que R. Garrigou-Lagrange en su libro La Síntesis Tomista hace de la
interpretación de Cayetano;22 y la exposición que Tomás Alvira, Luís Clavell y Tomás Melendo nos
hacen de la interpretación de Capreolo.23
Aquí presentaremos la exposición de Fr. Manuel Cuervo, en su Introducción a esta cuestión
en la Suma Teológica de la BAC, en la cual nos da la interpretación de Cayetano; 24 y la exposición
de Cornelio Fabro, en su Curso de Metafísica, en la cual nos da la interpretación de Capreolo.25

22
R. Garrigou-Lagrange, La Síntesis Tomista, DEDEBEC, Buenos Aires 1946, pág. 487-494.
23
Tomás Alvira, Luís Clavell y Tomás Melendo, Metafísica, EUNSA, Pamplona 1984, pág. 123-124.
24
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 119-125. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
25
Cornelio Fabro, Curso de Metafísica (ad usum privatum), Facultad de Teología, Buenos Aires, 144-146.
EL CONSTITUTIVO FORMAL DE LA PERSONA CREADA

Interesa saber, en primer lugar, de qué lado le viene radicalmente al supuesto o persona la
perfección del modo de ser que la constituye, si del lado de la esencia, naturaleza o substancia,
o más bien del lado de la existencia.
Para quien considere de dónde proviene la determinación de los diferentes modos del ser, y cuál
sea el propio dé la substancia, y cuál la distinción de ésta respecto de la existencia, la respuesta
no deja lugar a duda: la perfección constitutiva de la persona proviene del lado de la naturaleza
substancial, no del de la existencia. Por eso Santo Tomás no se cansará de repetir que el
supuesto o persona dice “máxima plenitud en la substancia” (III Sent., dist. 5, q. 3, a. 3); que es
“aquello que es completísimo en el género de substancia” (IV Cont. Gent., cap. 38); “la
substancia particular, no de cualquier manera, sino con su complemento” (3. a p., q. 2, a. 3, ad
2); “la substancia completa, en si misma subsistente, con independencia de todo otro sujeto” (3. a
p., q. 16, a. 12, ad 2; cf. ibid., q. 4, a. 2, corp. y ad 3; De Pot., q. 9, a. 3, etc.). “La persona se
contiene en el género de substancia, no como una especie de la misma, sino como determinando
su modo propio de existir” (De Pot., q. 9, a. 2, ad 6) en si misma y con total independencia de
otro sujeto, ya que decimos que “una cosa subsiste cuando tiene en si misma su existencia, con
entera independencia de otro sujeto y con absoluta incomunicabilidad” (1. a p., q. 29, a. 2, corp.,
etc.). Es decir, que la persona dice totalidad, plenitud, independencia e incomunicabilidad en el
existir.
Absolutamente hablando, sólo existen las substancias individuales; mas el subsistir no les viene
tampoco de su misma individualidad, sino de la naturaleza substancial, a la que primaria y
originariamente pertenece la subsistencia (I Sent, dist. 23, q. 1, a. 1, corp., ad 1 y ad 2; 1. a p., q.
29, a. 2, ad 5).
Porque la subsistencia puede tomarse de dos maneras distintas, o bien por referencia a lo que
subsiste o bien por lo que una cosa es subsistente. En el primer sentido es manifiesto que la
subsistencia solamente puede convenir a una naturaleza substancial, como es la del supuesto o
persona. En el segundo sentido, “como el subsistir dice un determinado modo de ser, y toda
determinación del ser proviene de la forma, es claro, dice Santo Tomas, que una cosa se
denomina subsistente por la primera forma, que está en el género de substancia, así como una
cosa se dice blanca por la blancura y animada por el alma... Por lo cual dijo Boecio que la
subsistencia es una forma que recibe la existencia por la que existe en si” (I Sent., dist. 23, q. 1,
a. 1, corp.).
La existencia no da ni añade a la substancia nada que la haga en sí misma subsistente, puesto
que se distingue realmente de ella. Lo único que hace es actuarla, ya que es acto de la
substancia o del supuesto; no aquello por lo cual éste subsiste en si y es sujeto de la existencia
incomunicable. Todo esto proviene sólo de la misma naturaleza substancial.
Según esto, ¿cuál será el constitutivo propio del supuesto o de la persona? En otros términos:
¿qué es aquello por lo cual una naturaleza substancial se constituye en si sujeto de la existencia
con entera independencia de otro sujeto y con absoluta incomunicabilidad? La doctrina de
Santo Tomás acerca de esta cuestión importantísima en toda la teología puede encerrarse en las
siguientes proposiciones:

1. El constitutivo formal de la persona no puede ser algo negativo.

Porque la persona representa el modo perfecto de ser o de tener la existencia, y la perfección no

puede fundarse en negación, sino en afirmación de ser, en algo positivo. Por eso dice Santo
Tomás que, aunque la persona se expresa de un modo negativo, no dice solamente negación,
sino principalmente posición o afirmación del ser (I Sent., dist. 25, q. 1, a. 3; íbid., a. 1, ad 1 y
passim).

2. El constitutivo de la persona es algo positivo perteneciente al orden de la substancia, y no al

orden de la existencia.

Se desprende claramente de lo ya dicho acerca del origen, raíz o fuente de la subsistencia o

perfección que implica la persona en la misma substancia en cuanto al modo de tener
existencia. Esta perfección no puede provenir de la misma existencia, porque en todo ser creado
la existencia se distingue realmente de la substancia. La existencia no hace más que actualizar
la substancia, no completarla, ni ultimarla, ni perfeccionarla en si misma. Es el acto propio de
existir la substancia completa. La existencia no determina la manera o perfección de la
substancia, sino más bien es determinada por ésta. En la doctrina de Santo Tomás acerca de la
distinción real entre la esencia y la existencia, esto debe ser considerado como un axioma.
Ni aun en el ser increado es la existencia algo personal, sino esencial y absoluto, y; por tanto,
uno y único, en las tres divinas personas. Santo Tomás está terminante en este punto. “De
ninguna manera se ha de conceder que haya en Dios más de una existencia, puesto que la
existencia pertenece siempre a la esencia, y principalmente en Dios, cuya existencia se
identifica realmente con su esencia” (De Pot., q. 9, a. 5, ad 19).

3. El constitutivo formal de la persona es realmente distinto de la substancia individual.

La persona dice más que substancia individual o individuo de la naturaleza. Para el Doctor
Angélico, la persona significa, además, el individuo absolutamente incomunicable o de
subsistencia.
Si el constitutivo de la persona se identificara realmente con la substancia individual, seria
inexplicable el misterio de la encarnación. Ahora bien, esta individualidad de substancia o
incomunicabilidad a otro supuesto no la tiene la substancia individual en cuanto tal. De lo
contrario; la naturaleza humana de Jesucristo no podría unirse al Verbo divino en unidad de
persona. Luego, para que la substancia individual pueda recibir la existencia del modo que
pertenece al supuesto o persona, o sea de una manera totalmente incomunicable, es necesario
que sea ultimada en si misma y completada por esa realidad substancial que la convierte de
individuo de naturaleza en individuo de subsistencia, total y absolutamente incomunicable.
Por eso enseña Santo Tomás que la persona significa lo que es completo, lo que tiene la última
perfección en el género de substancia. Y para que no hubiera lugar a falsas inteligencias, dice en
otros lugares que la persona añade algo real a la substancia individual, que es precisamente esa
incomunicabilidad o individualidad de subsistencia (I Sent., dist. 25, q. 1, a. 2, ad 1; 1.a p., q. 30,
a 4; De Pot., q. 9, a. 6, corp.; ibid., a. 2, ad 5, 7 y 13; III Sent., dist. 5, q. 2, a. 1, ad 2).

Esto mismo afirma el Angélico Doctor siempre que enseña la real separabilidad de la persona
de la substancia individual (3.a p., q. 4, a. 2, corp. y ad 3; ibid, a. 1, ad 3; q. 6, a. 3; q. 33, a. 3;
IV Cont. Gent., cap. 43); y lo afirma aún con más vigor cuando dice que de los principios
esenciales se constituye en todo ser substancial una doble unidad y, por tanto, una doble
entidad, la de naturaleza individual y la de supuesto o persona (3. a p., q. 2„ a. 1, ad 2; q. 16, a.
12; Quodl. 9, q. 2, a. 2, ad 1).

Todavía más: para el Angélico Doctor, en todo ser susceptible de accidentes, en el que la
esencia se distingue de su existencia, el supuesto o persona se distingue también realmente de la
naturaleza individual (3.a p., q. 2, a. 2; Quodl. 2, q. 2, a. 4; 3.a p., q. 17, a. 1; I Sent., dist. 15, q.
1, a. 1; 1.a p., q. 7, a. 2; q. 50, a. 2, ad 3; II Cont. Gent, capítulos 52 y 54).

Algunas expresiones obscuras se explican teniendo en cuenta que a veces el Santo Doctor
emplea la palabra supuesto en el sentido de individuo de naturaleza, y no en el especifico de
subsistente incomunicable de la misma (De Pot., q. 7, a. 4; 1.a p., q. 3, a, 3; Quodl. 2, q. 2, a. 4;
cf. 1.a p., q. 29, a. 2, ad 3).

En pocas palabras: el constitutivo del supuesto o persona es, según Santo Tomás, algo positivo
substancial, que añade a la substancia individual algo real, que ésta en cuanto tal no tiene,
realmente separable de la misma y resultante de los principios esenciales de la substancia.
Luego realmente distinto de ella. De otro modo, la unión personal de la naturaleza humana
individual, íntegra y perfecta con el Verbo divino seria muy difícilmente concebible.

4. El constitutivo formal de la persona hace a la naturaleza individual sujeto totalmente

incomunicable de la existencia.

En la cuestión VII De Potentia (a. 4) enuncia Santo Tomás este principio: “A ninguna
naturaleza, esencia o forma puede unirse algo extraño, sino al qua tiene la naturaleza, forma o
esencia.” Y más abajo concluye que, “por lo mismo que en toda naturaleza creada hay
accidentes, es necesario admitir en ella la distinción real habentis et habita, o sea del supuesto o
persona y de la naturaleza individual que tiene”. La razón es porque la persona es el sujeto que
en sí tiene de manera indivisible, independiente e incomunicable, además de la naturaleza
individual, la existencia, y todos los accidentes. “Y así el hombre que tiene la humanidad puede
tener también otras cosas distintas que no son de la esencia de la humanidad, como la blancura
y otras semejantes, las cuales no existen en la humanidad, sino en el sujeto-hombre.”

Ahora bien, esta realidad substancial no la tiene el supuesto o persona en cuanto substancia ni
como individuo, puesto que en ambos casos puede carecer de la absoluta incomunicabilidad y
subsistencia propias de la persona, como acontece en la naturaleza humana de Jesucristo (1. a p.,
q. 39. a. 1, ad 1; 3.a p., q. 2, a. 1, ad 2; q. 16, a. 12; Quodl. 9, q. 2, a. 2, ad 1).

Esta realidad es la que da a la substancia individual el último complemento substancial, por el

que se hace subsistente de una manera totalmente indivisible e incomunicable propia de la
persona. Santo Tomás lo expresa así en muchos lugares. Además de los ya citados
anteriormente, véase De Pot., q. 9, a. 2, ad 5, 7, 8 y 13; ibid., a. 6, corp.; 1. a p., q. 29, a. 1, ad 2 y
3; a 3, ad 4; q. 30, a. 4, corp.; Quodl. 2, q. 2, a. 4, etc.

De donde se sigue que, sin este último complemento, la naturaleza individual carecería de la
realidad substancial de sujeto indivisible e incomunicable del modo propio que compete a la
persona, como sucede en la naturaleza humana de Jesucristo.

Esta realidad substancial del sujeto, como derivación natural de los principios de la substancia,
naturalmente se halla en toda substancia individual, a no ser que sobrenaturalmente sea
impedida, como sucede en la naturaleza humana de Jesucristo (3. a p., q. 4, a. 2, ad 3; ibid., a. 1,
ad 3 y passim). Y, según Santo Tomás, es también el fundamento de que la substancia individual
pueda recibir cosas distintas de si misma, como la existencia y los accidentes. Por lo cual
concluye siempre el Santo Doctor que en todo ser en que la esencia se distingue de la existencia
y es susceptible de accidentes, es necesario que también se distingan realmente el supuesto o
persona de la substancia individual (I Sent., dist. 5, q. 1, a. 1; 1. a p., q. 7, a. 2; 9. 50, a. 2, ad 3.;
3.a p., q. 2, a. 2; Quodl. 2, q. 2, a 4; II Cont. Gent., caps. 52 y 54).

En esta doctrina encuentra también su fundamento otra, que se extiende por todas las obras de
Santo Tomás, acerca del modo cómo la existencia conviene al supuesto o persona y cómo a la
naturaleza. Al primero, ut quod, como a aquel que la tiene y es sujeto de la misma, y a la
segunda, ut quo, como aquello por lo cual el sujeto es de tal naturaleza y tiene tal existencia
determinada.

Porque toda determinación del ser proviene de la forma o esencia. La existencia es solamente
acto de lo que es la esencia, sin darle ni quitarle nada de lo perteneciente al orden substancial La
misma realidad substancial del sujeto, supuesto o persona proviene o resulta de sus principios
substanciales. Lo cual no ha de entenderse al modo como las propiedades emanan de la esencia,
puesto que no es algo accidental, ni como el efecto proviene de una causa preexistente, sino
como el término o complemento natural de una cosa se halla al final de su realización.

De donde resulta que la substancia se hace sujeto en si, supuesto o persona en si misma
perfectamente subsistente, por una realidad substancial distinta de la existencia, mediante la
cual le pertenece propiamente existir y sustentar los accidentes. A la esencia le conviene sólo
como aquello por lo cual el sujeto es tal y tiene tal naturaleza, conforme a la misma
determinación de la esencia. Así es cómo entiende Santo Tomás que la existencia es acto de la
forma o de la esencia (3.a p., q. 17, a. 2, corp. y ad 1; q. 35, a 1; 1.a p., q. 7, a. 2; q. 50, a. 2, etc.).

La dificultad para entender esta explicación estriba en pensar que la substancia no es subsistente
sino por razón de la existencia o en cuanto tiene ya la existencia. Nada más distante de la
verdad en la concepción de Santo Tomás, según el cual la esencia y la existencia son realmente
distintas. La substancia es, en el orden esencial-substancial, perfectamente subsistente en sí
misma, en cuanto sujeto totalmente independiente de otro para recibir y tener la existencia. Esta
no le da nada perteneciente al orden de la subsistencia substancial, sino que la supone;
únicamente la actúa existencialmente. Lo cual es suficiente para que aquélla pueda llamarse
perfectamente subsistente en si misma. He ahí por qué afirma Santo Tomás que, aunque los
géneros y especies no subsistan nada más que en sus individuos, no obstante el subsistir es
propio de ellos (I Sent., dist. 23, q. 1, a. 1, ad 2 y 3).

La persona dice orden a la existencia como la potencia al acto, pero no es subsistente por la
existencia ni porque actualmente la tenga, sino porque la recibe o puede recibirla en si misma y
por si misma, con total independencia de otro sujeto y entera incomunicabilidad (1. a p., q. 29, a.
1, ad 2 y 3; a. 2, corp.; De Pot., q. 9, aa. 2 y 6; I Sent., 1. c.).

5. La existencia es término extrínseco al constitutivo formal de la persona, del cual se distingue

realmente.

Es como un corolario de cuanto llevamos dicho, puesto que la existencia es acto propio de la
persona, al cual dice esencialmente orden. Su distinción real de la persona creada se funda en la
misma distinción que existe entre el acto y la potencia, y más originariamente en la que media
entre la esencia y la existencia. En este sentido, o sea como término extrínseco de la persona,
dice Santo Tomás que la existencia pertenece a la constitución integral de la persona (3. a p., q.
19, a, 1, ad 4; Quodl. 2, q. 2, a. 4, ad 2).

En Dios, no obstante la real identidad de las personas con su existencia, de ninguna manera la
existencia es elemento personal, sino solamente esencial (I Sent., dist 25. q. 1, a. 4, corp. y ad 1;
dist. 26, q. 1, a. 1, ad 4; ibid., a. 2, corp.; 1. a p., q. 28, a. 2; De Verit., q. 1, a. 5, ad 19; De Pot.,
q.9, a. 5, ad 19; Quodl. 12, a. 1).

La distinción real entre persona y naturaleza individual no es la misma que se da entre persona
y existencia. La primera es distinción real inadecuada, ya que la persona incluye la naturaleza
individual en cuanto complemento último de la misma; y la segunda es distinción real a la
manera como se distinguen el acto y la potencia, la existencia y la esencia, como principios
metafísicos constitutivos del ser creado.

De lo dicho es fácil deducir el concepto análogo de supuesto o persona, salvas siempre las
diferencias que se encuentran en sus diversas realizaciones. Este concepto lo expresa repetidas
veces Santo Tomás diciendo que es subsistens distinctum in natura aliqua, el subsistente
incomunicable de una naturaleza (I Sent., dist. 25, q. 1, a. 3; 1. a p., q. 29, a. 4; De Pot., q. 9, aa.
4 y 6). Este subsistens, si se trata de la naturaleza racional, se llama persona; en otro caso recibe
el nombre de supuesto. Pero tanto en un caso como en el otro representa el modo perfecto de
existir que conviene a la substancia.
Este concepto por fuerza ha de encontrarse en las personas divinas de manera muy diversa que
en las creadas. Pero si aquéllas se llaman tales con propiedad, necesariamente han de expresar
este concepto esencial.

3. EL CONSTITUTIVO FORMAL DE LA SUBSISTENCIA O DEL SUPPOSITUM

a) En la misma escuela tomista hay dos opiniones. La primera, y más difundida en la tradición
reciente, es la de Cayetano (Cfr. In IIIam, q. IV, a. 2: “Examinanda igitur” y “Simpliciter
autem...”). Piensa Cayetano que la subsistencia es un cierto “modo” sustancial, que confiere a la
natura, en la línea de la esencia, la última determinación por la cual se hace capaz de existencia.
Es, por consiguiente, algo intermedio entre la natura ya individual y el acto de ser. Siguen a
Cayetano, entre los más notables, Silvestre de Ferrara (In C.G. IV, c. 43), Bañez, Juan de S.
Tomas, de quienes depende la mayor parte de los neotomistas.

También Suárez (Disp. Metaph., XXXIV, s. IV, n. 24) distingue realmente la subsistencia de la
existencia, pero porque identifica realmente (como indicamos) la esencia y el esse, dice que la
subsistencia sigue al esse y que le otorga la última determinación: al revés que Cayetano.

b) Otra posición más antigua se atribuye a Capreolo y enseña que la subsistencia en las cosas
creadas no se distingue totalmente del esse o actus essendi, sino que por él es constituida primo
et principaliter seu actualiter. Pues la sustancia subsiste por su esse sustancial y por él subsiste
todo lo que le sobreviene a la substancia y que la completa o determina ulteriormente. Esta
opinión va ganando terreno hoy día y la hacemos nuestra porque pensamos que es un corolario
de la distinción entre esencia y esse. El mismo Cayetano la siguió en la Ira. Parte.

Hay que notar que en esta opinión esse o actus essendi debe ser tomado estrictamente en su
significado ontológico, en cuanto que es acto último de todas las cosas que de alguna manera
son.

Además, así como consta que Dios subsiste por el esse puro o no participado, de la misma
manera las creaturas subsisten por el esse compuesto (con la esencia) o participado. De ahí que,
mientras que el esse divino no “supone” nada para subsistir, el esse creado por el contrario
supone fuera de sí (y de alguna manera “ante” sí) la esencia y los accidentes (al menos
algunos). Por consiguiente, todo esse substancial exige un sujeto con una última determinación
en la línea formal: esta última determinación no es otra cosa que la misma individuación
tomada concretamente con los accidentes reales, sean de la especie o del individuo, todo lo cual
constituye inmediatamente la última potencia próxima al esse, cuyo acto absoluto simpliciter es
el mismo esse participado.
 La expresión “el constitutivo formal” podría producir confusión, ya que la subsistencia es
conferida por un subsistir que no es una formalidad, no está en orden de las formalidades, sino
en la línea del acto, y ese subsistir es el mismo acto último y supremo de todas las cosas y las
formas. Mejor habría que decir “constitutivo real u ontológico”.

d) La prueba de nuestra posición está en la línea de los mismos principios del tomismo.

1. Así como el ser de los accidentes es “ser en” (inesse), el ser de la sustancia es subsistir: de
donde el subsistir no es realmente otra cosa que el esse sustancial, o acto de ser (actus essendi)
de la misma sustancia. Pues el esse y la esencia (ya individuada) constituyen el “ens
simpliciter” y habría una ruptura en la metafísica tomista si entre la esencia y el esse se
interpusiera algún medio.

2. Según nuestra opinión, nada le falta a la naturaleza humana de Cristo en la línea de la

esencia, y por tanto puede ser asumida íntegra por la Persona del Verbo en la que subsiste por el
esse divino. Según la otra, por el contrario, faltaría a la humanidad de Cristo algo en la línea de
la esencia; lo cual es falso. Si los cayetanistas dicen que ese modo terminal no indica ni una
perfección ni una imperfección, entonces juegan con las palabras, porque en metafísica no hay
determinaciones “indiferentes”.

3. Se entiende bien, entonces, por qué el suppositum es el principio total (quod) del ser y del
obrar y por qué la natura es el principio formal (quo). Sabiamente dice el Angélico: “El esse y el
obrar le vienen a la persona de la natura, pero de modo distinto a cada uno. Pues el esse
pertenece a la constitución misma de la persona, y así bajo este aspecto tiene razón de término.
Por tanto la unidad de la persona requiere la unidad del esse completo y personal. En cambio la
operación es un efecto de la persona según cierta forma o natura” (III, 19, 1, ad 4).

La “Questio De Unione Verbi Incarnati” plantea una dificultad a nuestra solución. Allí el Santo
Doctor parece atribuir a Cristo un doble esse, uno principal (divino) y otro secundario (según la
naturaleza humana) (a.4). Sin embargo la dificultad es aparente. Santo Tomas niega que “Cristo
simpliciter sea doble según el esse” (ad 1); por tanto el “esse” según la naturaleza humana no
pertenece al suppositum, como se ve, ni tiene valor de “actus essendi” a no ser en sentido
lógico o también existencial.

A la luz de estas dos interpretaciones podemos profundizar en el artículo tercero donde

Santo Tomás se pregunta si el nombre de “persona” se puede atribuir a Dios.

La primera dificultad es más teológica: el vocablo “persona” no se halla en la Revelación.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod
nomen personae non sit ponendum in divinis.
Dicit enim Dionysius, in principio de div.
Nom. Universaliter non est audendum aliquid
dicere nec cogitare de supersubstantiali
occulta divinitate, praeter ea quae divinitus
nobis ex Sanctis eloquiis sunt expressa. Sed
nomen personae non exprimitur nobis in sacra
Scriptura novi vel veteris testamenti. Ergo non
est nomine personae utendum in divinis.
1. Dice Dionisio al comienzo del De Div.
Nom.: De todo lo oculto de la sublime
sustancia divina nadie debe atreverse a decir o
pensar más que lo que nos ha sido
comunicado directamente en las Santas
Escrituras. Pero el nombre persona no nos ha
sido dado en toda la Sagrada Escritura, ni en
el Antiguo ni en el Nuevo Testamento. Luego
no hay que utilizar el nombre persona
aplicándolo a lo divino.

Santo Tomás responde.

Ad primum ergo dicendum quod, licet nomen
personae in Scriptura veteris vel novi
testamenti non inveniatur dictum de Deo,
tamen id quod nomen significat, multipliciter
in sacra Scriptura invenitur assertum de Deo;
scilicet quod est maxime per se Ens, et
perfectissime intelligens. Si autem oporteret
de Deo dici solum illa, secundum vocem, quae
1. A la primera hay que decir: Aun cuando el
nombre persona no se encuentre en la
Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento
aplicado a Dios, sin embargo, su significado sí
se encuentra muchas veces y aplicado a Dios.
Es decir, El es el Ser en grado sumo y
absolutamente inteligente. Si se requiriera que
se hablase de Dios sólo con aquellas mismas
 sacra Scriptura de Deo tradit, sequeretur quod
nunquam in alia lingua posset aliquis loqui de
Deo, nisi in illa in qua primo tradita est
Scriptura veteris vel novi testamenti. Ad
inveniendum autem nova nomina, antiquam
fidem de deo significantia, coegit necessitas
disputandi cum haereticis. Nec haec novitas
vitanda est, cum non sit profana, utpote a
Scripturarum sensu non discordans, docet
autem apostolus profanas vocum novitates
vitare, I ad Tim. Ult..
La segunda y tercera dificultad se plantean por el significado primero y etimológico de este
vocablo.
Praeterea, Boetius dicit, in libro de duab.
Natur., nomen personae videtur traductum ex
his personis quae in comoediis tragoediisque
homines repraesentabant; persona enim dicta
est a personando, quia concavitate ipsa maior
necesse est ut volvatur sonus. Graeci vero has
personas prosopa vocant, ab eo quod ponantur
in facie, atque ante oculos obtegant vultum.
Sed hoc non potest competere in divinis, nisi
forte secundum metaphoram. Ergo nomen
personae non dicitur de Deo nisi metaphorice.
Praeterea, omnis persona est hypostasis. Sed
nomen hypostasis non videtur Deo competere,
cum, secundum Boetium, significet id quod
subiicitur accidentibus, quae in Deo non sunt.
Hieronymus etiam dicit quod in hoc nomine
hypostasis, venenum latet sub melle. Ergo hoc
nomen persona non est dicendum de Deo.
A lo que responde Santo Tomás.
Ad secundum dicendum quod, quamvis hoc
nomen persona non conveniat Deo quantum
ad id a quo impositum est nomen, tamen
quantum ad id ad quod significandum
imponitur, maxime Deo convenit. Quia enim
in comoediis et tragoediis repraesentabantur
aliqui homines famosi, impositum est hoc
nomen persona ad significandum aliquos
dignitatem habentes. Unde consueverunt dici
personae in ecclesiis, quae habent aliquam
dignitatem. Propter quod quidam definiunt
personam, dicentes quod persona est
hypostasis proprietate distincta ad dignitatem
pertinente. Et quia magnae dignitatis est in
rationali natura subsistere, ideo omne
individuum rationalis naturae dicitur persona,
ut dictum est. Sed dignitas divinae naturae
excedit omnem dignitatem, et secundum hoc
maxime competit Deo nomen personae.
palabras con que se nos habló de Dios en la
Sagrada Escritura, se seguiría que nunca se
podría hablar de Dios con una lengua distinta
a la usada en la Escritura del Antiguo y del
Nuevo Testamento. Encontrar nuevas palabras
que expresen la antigua fe sobre Dios empezó
a ser necesario para poder discutir con los
herejes. Y esta novedad de palabras no hay
por qué evitarla, pues no es profana, ya que no
discrepa del sentido de la Escritura. El Apóstol
(1 Tim 6,20), lo que enseña es a evitar las
novedades de las palabras profanas.
2. Más aún. Dice Boecio en el libro De Duab.
Natur.: Parece que el nombre de persona tiene
su origen en aquellas personas que, en las
comedias y tragedias, representaban a alguien.
Pues persona viene de personar, ya que en
algo hueco el sonido necesariamente es
mayor. Pues bien, estas personas los griegos
las llamaban prosopa, que son las máscaras
que se ponían delante de la cara y de los ojos
tapando el rostro. Pero esto no le corresponde
a lo divino, a no ser, quizás, como metáfora.
Luego el nombre persona no se da a Dios más
que metafóricamente.
3. Todavía más. Toda persona es hipóstasis.
Pero el nombre hipóstasis parece que no le
corresponde a Dios, pues, según Boecio,
significa lo que sostiene los accidentes, que en
Dios no hay. Y Jerónimo también dice que en
el nombre hipóstasis, el veneno se oculta bajo
la miel. Luego el nombre persona no hay que
darlo a Dios.
2. A la segunda hay que decir: Aun cuando el
sentido original del nombre persona no le
corresponde a Dios, sin embargo, su
significado sí le corresponde a Dios en grado
sumo. Pues, porque en las comedias y
tragedias se representaba a personajes
famosos, se impuso el nombre de persona para
indicar a alguien con dignidad. Por eso en las
iglesias empezó la costumbre de llamar
personas a los que tienen alguna dignidad. Por
lo cual algunos definen la persona diciendo
que es la hipóstasis distinguida por la
propiedad relativa a la dignidad. Como quiera
que subsistir en la naturaleza racional es de la
máxima dignidad, todo individuo de
naturaleza racional es llamado persona, como
ya dijimos (a.1). Pero la dignidad de la
naturaleza divina supera toda dignidad. Por
eso, en grado sumo a Dios le corresponde el
nombre de persona.
 Ad tertium dicendum quod nomen hypostasis
non competit Deo quantum ad id a quo est
impositum nomen, cum non substet
accidentibus, competit autem ei quantum ad
id, quod est impositum ad significandum rem
subsistentem. Hieronymus autem dicit sub hoc
nomine venenum latere, quia antequam
significatio huius nominis esset plene nota
apud Latinos, haeretici per hoc nomen
simplices decipiebant, ut confiterentur plures
essentias, sicut confitentur plures hypostases;
propter hoc quod nomen substantiae, cui
respondet in Graeco nomen hypostasis,
communiter accipitur apud nos pro essentia.
3. A la tercera hay que decir: El nombre
hipóstasis en su sentido original no le
corresponde a Dios, puesto que El no sustenta
accidentes; pero sí le corresponde indicando la
realidad subsistente. Jerónimo dice que bajo
este nombre se esconde veneno, porque antes
de que este nombre fuera plenamente
conocido por los latinos, los herejes con este
nombre confundían a la gente sencilla para
que confesaran muchas esencias como se
confiesan muchas hipóstasis; debido a que el
nombre de sustancia, cuyo equivalente griego
es el de hipóstasis, generalmente es tomado
entre nosotros por esencia.

Como sed contra propone un texto del Magisterio de la Iglesia, ya que es evidente que en la
Tradición de los Padres, la Iglesia uso el vocablo “persona” para referirse al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo.

Sed contra est quod dicitur in symbolo En cambio está lo que se dice en el Símbolo
Athanasii, alia est persona Patris, alia Filii, de Atanasio: Una es la persona del Padre, otra
alia Spiritus Sancti. la del Hijo y otra la del Espíritu Santo.

En el cuerpo de este artículo Santo Tomás señala que es conveniente aplicar este nombre a
Dios, ya que es una perfección que por vía de eminencia se puede atribuir a Dios.

Respondeo dicendum quod persona significat
id quod est perfectissimum in tota natura,
scilicet subsistens in rationali natura. Unde,
cum omne illud quod est perfectionis, Deo sit
attribuendum, eo quod eius essentia continet
in se omnem perfectionem; conveniens est ut
hoc nomen persona de Deo dicatur. Non
tamen eodem modo quo dicitur de creaturis,
sed excellentiori modo; sicut et alia nomina
quae, creaturis a nobis imposita, Deo
attribuuntur; sicut supra ostensum est, cum de
divinis nominibus ageretur.
Hay que decir: Persona significa lo que en
toda naturaleza es perfectísimo, es decir, lo
que subsiste en la naturaleza racional. Por eso,
como a Dios hay que atribuirle todo lo que
pertenece a la perfección por el hecho de que
su esencia contiene en sí misma toda
perfección, es conveniente que a Dios se le dé
el nombre de persona. Sin embargo, no en el
mismo sentido con que se da a las criaturas,
sino de un modo más sublime; así como los
otros nombres que damos a Dios, como ya
dijimos anteriormente al tratar sobre los
nombres de Dios (q.13 a.3).

Por último, la cuarta objeción y su respuesta nos permite ver, con mayor claridad, el modo
como se atribuye a Dios el término “persona”, ya que como dijo antes: no [se usa] en el mismo
sentido con que se da a las criaturas.

Praeterea, a quocumque removetur definitio, 4. Por último. Suprimida la definición,

et definitum. Sed definitio personae supra
posita non videtur Deo competere. Tum quia
ratio importat discursivam cognitionem, quae
non competit deo, ut supra ostensum est, et sic
Deus non potest dici rationalis naturae. Tum
etiam quia Deus dici non potest individua
substantia, cum principium individuationis sit
materia, deus autem immaterialis est; neque
etiam accidentibus substat, ut substantia dici
possit. Nomen ergo personae Deo attribui non
debet.
suprimido lo definido. Pero parece que la
definición de persona anteriormente dada
(a.1), no le corresponde a Dios. Porque
conlleva conocimiento discursivo, que no le
corresponde a Dios, como ya se demostró
(q.14 a.7), y, así, no se puede decir: Dios de
naturaleza racional. Y también porque no
puede decirse: Dios sustancia individual, pues
el principio de individuación es la materia, y
Dios es inmaterial; y no sustenta accidentes
para que se le pueda llamar sustancia. Luego a
Dios no debe atribuírsele el nombre persona.
 Ad quartum dicendum quod Deus potest dici
rationalis naturae, secundum quod ratio non
importat discursum, sed communiter
intellectualem naturam. Individuum autem
Deo competere non potest quantum ad hoc
quod individuationis principium est materia,
sed solum secundum quod importat
incommunicabilitatem. Substantia vero
convenit Deo, secundum quod significat
existere per se. Quidam tamen dicunt quod
definitio superius a Boetio data, non est
definitio personae secundum quod personas in
Deo dicimus. Propter quod Ricardus de sancto
Victore, corrigere volens hanc definitionem,
dixit quod persona, secundum quod de Deo
dicitur, est divinae naturae incommunicabilis
existentia.
4. A la cuarta hay que decir: Dios puede ser
llamado naturaleza racional en cuanto que no
implica proceso discursivo, sino naturaleza
intelectual. Individuo, en cambio, no puede
corresponderle a Dios en cuanto referido a la
materia como principio de individuación, sino
sólo en cuanto que implica incomunicabilidad.
Sustancia, por otra parte, le corresponde a
Dios en cuanto que significa existir por sí
mismo. Algunos dicen que la definición de
Boecio que hemos citado anteriormente (a.1),
no es una definición de persona en el sentido
en el que lo atribuimos a Dios. Por lo cual,
Ricardo de San Víctor, queriendo corregir
dicha definición, dijo que persona, aplicado a
Dios, es la existencia incomunicable de la
naturaleza divina.

Es decir:

Lo que en las creaturas se dice en Dios se entiende Por eso Ricardo de San Víctor dice:

sustancia existir por sí mismo existencia

substantia existere per se existentia

individual incomunicabilidad incomunicable

individua incommunicabilitatem incommunicabilis

de naturaleza racional naturaleza intelectual de la naturaleza divina

rationalis naturae intellectualem naturam divinae naturae

El artículo cuarto profundiza en el modo como se atribuye la noción de “persona” a Dios. En

primer lugar, Santo Tomás señala donde se halla la dificultad para esta atribución.

Respondeo dicendum quod circa Hay que decir: En cuanto al significado del
significationem huius nominis persona in nombre persona aplicado a las Personas
divinis, difficultatem ingerit quod pluraliter de divinas, la dificultad brota al aplicarlo a tres,
tribus praedicatur, praeter naturam hecho que va contra la naturaleza propia de
essentialium nominum; neque etiam ad aliquid los nombres esenciales; y porque tampoco
dicitur, sicut nomina quae relationem implica relación como los nombres que la
significant. indican.

A continuación presenta la posición acomodadiza, la cual rechaza por inconveniente.

Unde quibusdam visum est quod hoc nomen
persona simpliciter, ex virtute vocabuli,
essentiam significet in divinis, sicut hoc
nomen Deus, et hoc nomen sapiens, sed
propter instantiam haereticorum, est
accommodatum, ex ordinatione Concilii, ut
possit poni pro relativis; et praecipue in
plurali, vel cum nomine partitivo, ut cum
dicimus tres personas, vel alia est persona
patris, alia filii. In singulari vero potest sumi
pro absoluto, et pro relativo. Sed haec non
videtur sufficiens ratio. Quia si hoc nomen
persona, ex vi suae significationis, non habet
quod significet nisi essentiam in divinis; ex
Por eso algunos estimaron que el nombre
persona en sí mismo, en cuanto palabra,
aplicado a Dios, significa la esencia, como lo
pueden indicar Dios o Sabio; pero ante la
provocación de los herejes y por orden
conciliar, se admitió que pudiera ser usada en
el sentido de relación; y de modo especial,
usada en plural o en sentido partitivo, como
cuando decimos Tres personas, o una es la
persona del Padre y otra la del Hijo. Usada en
singular, puede tener sentido absoluto o
relativo. No parece que este argumento sea
suficiente. Porque si el nombre persona, en
cuanto palabra, no significa más que la
 hoc quod dictum est tres personas, non fuisset
haereticorum quietata calumnia, sed maioris
calumniae data esset eis occasio.
También presenta opiniones contrapuestas: la primera afirmaba que persona significaba
esencia in recto y relación in obliquo.
Et ideo alii dixerunt quod hoc nomen persona
in divinis significat simul essentiam et
relationem. Quorum quidam dixerunt quod
significat essentiam in recto, et relationem in
obliquo. Quia persona dicitur quasi per se una,
unitas autem pertinet ad essentiam. Quod
autem dicitur per se, implicat relationem
oblique, intelligitur enim Pater per se esse,
quasi relatione distinctus a Filio.
La segunda afirmaba que persona significaba relación in recto y esencia in obliquo.
Quidam vero dixerunt e converso, quod
significat relationem in recto, et essentiam in
obliquo, quia in definitione personae, natura
ponitur in obliquo. Et isti propinquius ad
veritatem accesserunt.
Santo Tomás para responder a la cuestión parte del principio de que algo atribuido a una
cosa particular, no se aplica a otra más general.
Ad evidentiam igitur huius quaestionis,
considerandum est quod aliquid est de
significatione minus communis, quod tamen
non est de significatione magis communis,
rationale enim includitur in significatione
hominis, quod tamen non est de significatione
animalis. Unde aliud est quaerere de
significatione animalis, et aliud est quaerere
de significatione animalis quod est homo.
Por lo cual busca una definición de persona que se pueda atribuir a Dios, pero coherente con
la definición general de persona que da Boecio.
Similiter aliud est quaerere de significatione
huius nominis persona in communi, et aliud de
significatione personae divinae.
Persona enim in communi significat
substantiam individuam rationalis naturae, ut
dictum est. Individuum autem est quod est in
se indistinctum, ab aliis vero distinctum.
Persona igitur, in quacumque natura, significat
id quod est distinctum in natura illa sicut in
humana natura significat has carnes et haec
ossa et hanc animam, quae sunt principia
individuantia hominem; quae quidem, licet
non sint de significatione personae, sunt
tamen de significatione personae humanae.
esencia en lo divino, al decir tres personas no
sólo se solventa la calumnia de los herejes,
sino que se les da pie para otras aún mayores.
Fue así como otros estimaron que persona en
lo divino significa, al mismo tiempo, esencia
y relación. Algunos dijeron que significaba
esencia directamente; indirectamente
significaba relación. Porque persona indica
que es una por si misma; que la unidad
pertenece a la esencia; y que por sí misma
implica indirectamente relación. Así, el Padre
existe por sí mismo, siendo distinto del Hijo
por relación.
Otros apuntaron lo mismo, pero al revés, es
decir, que directamente significaba relación, e
indirectamente esencia. Porque, en la
definición de persona, naturaleza entra
indirectamente. Estos últimos se acercaron
más a lo correcto.
Así, pues, para demostrar la solución a este
problema hay que tener presente que puede
haber algo cuyo significado es aplicado a algo
reducido y, sin embargo, no se aplica a algo
más extendido. Ejemplo: Racional está
incluido en el significado de hombre, y, sin
embargo, no en el de animal. Por eso lo que
hay que analizar en el significado de animal es
distinto de lo incluido en el significado del
animal que es el hombre.
De modo parecido, analizar el significado de
persona en su aplicación general es distinto de
lo incluido en el significado de persona
aplicado a las personas divinas. Pues, como ya
se dijo (a.1), en general persona indica la
sustancia individual de naturaleza racional.
Individuo es lo indistinto en sí mismo, pero
distinto de los demás. Por lo tanto, en
cualquier naturaleza, persona significa lo que
es distinto en aquella naturaleza, como en la
naturaleza humana indica esta carne, estos
huesos y esta alma, que son los principios que
individualizan al hombre. Estos principios,
aun cuando no significan persona, sin
 embargo, sí entran en el significado de
persona humana.

Es decir:

Persona in genere Persona en Dios

sustancia
substantiam

individual lo indistinto en sí mismo, pero distinto de los demás

individuam in se indistinctum, ab aliis vero distinctum

de naturaleza racional
rationalis naturae
El fundamento de la distinción en Dios son las relaciones de origen.

Distinctio autem in divinis non fit nisi per
relationes originis, ut dictum est supra.
Relatio autem in divinis non est sicut accidens
inhaerens subiecto, sed est ipsa divina
essentia, unde est subsistens, sicut essentia
divina subsistit. Sicut ergo deitas est deus, ita
paternitas divina est deus pater, qui est
persona divina. Persona igitur divina significat
relationem ut subsistentem. Et hoc est
significare relationem per modum substantiae
quae est hypostasis subsistens in natura
divina; licet subsistens in natura divina non sit
aliud quam natura divina.
Por otra parte, como ya dijimos (q.28 a.3), la
distinción de las personas divinas no tiene otro
fundamento que las relaciones de origen. Y la
relación no es como la del accidente inherente
al sujeto, sino que es la misma esencia divina.
Por lo tanto, así como la deidad es Dios, la
paternidad divina es Dios Padre, que es
persona divina. Así, pues, Persona divina
significa relación subsistente. Y esto es lo
mismo que decir relación sustancial, que no es
más que la hipóstasis subsistente en la
naturaleza divina; aun cuando lo subsistente
en la naturaleza divina no es distinto de la
misma naturaleza divina.

Por lo cual, si tenemos en cuenta la respuesta a la objeción tercera.

Ad tertium dicendum quod in intellectu 3. A la tercera hay que decir: Como ya se dijo
substantiae individuae, idest distinctae vel (sol.), la sustancia individual, distinta e
incommunicabilis, intelligitur in divinis incomunicable, en Dios tiene que ser
relatio, ut dictum est. entendida como la relación.

Se puede decir lo siguiente:

Persona in genere Persona en Dios

sustancia distinta e hipóstasis

substantiam incomunicable hypostasis
relación subsistente
distinctae vel
relationem ut subsistentem
individual incommunicabili subsistente
individuam s subsistens

de naturaleza racional en la naturaleza divina

rationalis naturae in natura divina

G. Garrigou-Lagrange dice que persona significa:26

26
R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, Marietti, Torino 1951, pág. 109.
Persona in genere Persona en Dios

sustancia
substantiam distinctio per
hypostasim ab aliis distinctam relationem ut
incommunicabilitatem et
distinctam subsistentem
individual subsistentia
individuam

de naturaleza intellectualis naturae in natura intellectualis

racional
rationalis
naturae

De modo sintético se puede decir:

la relación la esencia

in recto in obliquo en cuanto relación hipostática

in obliquo in recto en cuanto que la esencia es lo mismo que la hipóstasis

Et secundum hoc, verum est quod hoc nomen
persona significat relationem in recto, et
essentiam in obliquo, non tamen relationem
inquantum est relatio, sed inquantum
significatur per modum hypostasis. Similiter
etiam significat essentiam in recto, et
relationem in obliquo, inquantum essentia
idem est quod hypostasis; hypostasis autem
significatur in divinis ut relatione distincta; et
sic relatio, per modum relationis significata,
cadit in ratione personae in obliquo.
Según todo esto, es cierto que persona
significa directamente relación e
indirectamente esencia; sin embargo, no
significa relación en cuanto relación, sino en
cuanto relación hipostática. Igualmente,
también significa directamente esencia e
indirectamente relación; en cuanto que la
esencia es lo mismo que la hipóstasis. Y la
hipóstasis se distingue por la relación. De este
modo, la relación en cuanto tal,
indirectamente está en la razón de persona.

Por lo cual se puede afirmar que la noción de persona no sólo tiene una significación
absoluta, sino también relativa por lo “congruente de su significado” (ex congruentia suae
significationis).

Et secundum hoc etiam dici potest, quod haec
significatio huius nominis persona non erat
percepta ante haereticorum calumniam, unde
non erat in usu hoc nomen persona, nisi sicut
unum aliorum absolutorum. Sed postmodum
accommodatum est hoc nomen persona ad
standum pro relativo, ex congruentia suae
significationis, ut scilicet hoc quod stat pro
relativo, non solum habeat ex usu, ut prima
opinio dicebat, sed etiam ex significatione sua.
Según todo esto, también puede decirse que
este significado de persona no se tenía
presente antes de las calumnias de los herejes;
por eso no se usaba este significado de
persona, a no ser sólo como uno de los
nombres absolutos. Pero después se admitió
que fuera usado en sentido de relación debido
a lo congruente de su significado. Es decir, no
sólo que equivaliera a relación por el uso,
como decían algunos, sino que fuera
equivalente por su mismo significado.

Las respuestas a las objeciones nos dan una mayor precisión a lo dicho.

Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen
persona dicitur ad se, non ad alterum, quia
significat relationem, non per modum
relationis, sed per modum substantiae quae est
hypostasis. Et secundum hoc Augustinus dicit
1. A la primera hay que decir: El nombre
persona se dice con respecto a sí, no a otro,
porque indica relación; pero no en cuanto
relación sino en sentido sustancial, que es
propio de la relación hipostática. Por eso dice
 quod significat essentiam, prout in Deo
essentia est idem cum hypostasi, quia in Deo
non differt quod est et quo est.
Ad secundum dicendum quod quid quandoque
quaerit de natura quam significat definitio; ut
cum quaeritur, quid est homo? et respondetur,
animal rationale mortale. Quandoque vero
quaerit suppositum; ut cum quaeritur, quid
natat in mari? et respondetur, piscis. Et sic
quaerentibus quid tres? responsum est, tres
personae.
Ad quartum dicendum quod diversa ratio
minus communium non facit aequivocationem
in magis communi. Licet enim sit alia propria
definitio equi et asini, tamen univocantur in
nomine animalis, quia communis definitio
animalis convenit utrique. Unde non sequitur
quod, licet in significatione personae divinae
contineatur relatio, non autem in significatione
angelicae personae vel humanae, quod nomen
personae aequivoce dicatur. Licet nec etiam
dicatur univoce, cum nihil univoce de Deo
dici possit et de creaturis, ut supra ostensum
est.
Después de haber visto que es correcto atribuir la noción de “persona” a Dios, Santo Tomás
en la cuestión 30 se pregunta sobre la pluralidad de las Personas en Dios. La respuesta es simple,
pero con la simplicidad del misterio que conlleva.
Respondeo dicendum quod plures esse
personas in divinis, sequitur ex praemissis.
Ostensum est enim supra quod hoc nomen
persona significat in divinis relationem, ut rem
subsistentem in natura divina. Supra autem
habitum est quod sunt plures relationes reales
in divinis. Unde sequitur quod sint plures res
subsistentes in divina natura. Et hoc est esse
plures personas in divinis.
A la luz de esto podemos ver las objeciones primera y segunda y sus soluciones.
Por persona se entiende el supuesto (suppositum), es decir, el sujeto; no la substancia. Con lo
cual se evita el triteísmo.
Persona enim est rationalis naturae individua
substantia. Si ergo sunt plures personae in
divinis, sequitur quod sint plures substantiae,
quod videtur haereticum.
Ad primum ergo dicendum quod substantia
Agustín que significa la esencia, en cuanto
que en Dios esencia e hipóstasis son lo
mismo. Pues en Dios no hay diferencia entre
lo que es y aquello por lo que es.
2. A la segunda hay que decir: ¿Qué? algunas
veces es una pregunta sobre la naturaleza que
indica la definición; como cuando se pregunta:
¿Qué es el hombre? y se responde: Animal
racional mortal. Otras veces es una pregunta
sobre el sujeto; como cuando se pregunta:
¿Qué nada en el mar?, y se responde: El pez.
Así, a la pregunta: ¿Qué tres?, la respuesta:
Tres Personas.
4. A la cuarta hay que decir: Aunque en algo
reducido haya conceptos distintos, no es
motivo para provocar equívocos en algo más
extendido. Pues, aun cuando la definición de
caballo y de asno sea distinta, sin embargo,
ambas entran unívocamente en la de animal;
porque la definición general de animal les
corresponde a ambos. Por eso, aun cuando la
relación esté contenida en la significación de
persona divina y no en la significación de
persona angélica o humana, no se puede
concluir que persona se aplica equívocamente.
Tampoco quiere decir esto que se aplique
unívocamente, pues, como ya quedó
demostrado (q.13 a.5), nada puede decirse
unívocamente de Dios y de las criaturas.
Hay que decir: De los presupuestos
establecidos se sigue que en Dios hay varias
Personas. Quedó demostrado anteriormente
(q.29 a.4), que el nombre Persona en Dios
significa relación como realidad subsistente en
la naturaleza divina. Y también hemos
sostenido (q.28 a. 1,3 y 4) que en Dios hay
varias relaciones reales. Por lo tanto, se sigue
que hay varias realidades subsistentes en la
naturaleza divina. Esto indica que hay varias
personas en Dios.
1. Persona es la sustancia individual de
naturaleza racional. Por lo tanto, si en Dios
hay varias personas, habrá varias sustancias.
Esto es herético.
1. A la primera hay que decir: Sustancia no
 non ponitur in definitione personae secundum
quod significat essentiam, sed secundum quod
significat suppositum, quod patet ex hoc quod
additur individua. Ad significandum autem
substantiam sic dictam, habent Graeci nomen
hypostasis, unde sicut nos dicimus tres
personas, ita ipsi dicunt tres hypostases. Nos
autem non consuevimus dicere tres
substantias, ne intelligerentur tres essentiae,
propter nominis aequivocationem.
entra en la definición de persona significando
esencia, sino supuesto. Esto es claro al
añadirle individual. Para indicar esta
sustancia, los griegos usan el término
hipóstasis. Por eso, así como nosotros
decimos tres personas, ellos dicen tres
hipóstasis. Pero no solemos decir tres
sustancias para que no se entienda tres
esencias, debido a lo equívoco del término.

La segunda objeción con su respuesta es muy importante, ya que nos muestra que hay una
diferencia entre las propiedades absolutas y las propiedades relativas; estas diferencia es la que
permite afirmar, como hemos visto, que las relaciones divinas se identifica realmente con la esencia
divina y se distinguen de la esencia con distinción de razón con fundamento in re imperfecto y, a la
vez, las relaciones divinas reales y opuestas se distinguen realmente entre sí.

Praeterea, pluralitas proprietatum absolutarum 2. Más aún. La pluralidad de propiedades

non facit distinctionem personarum, neque in
Deo neque in nobis, multo igitur minus
pluralitas relationum. Sed in Deo non est alia
pluralitas nisi relationum, ut supra dictum est.
Ergo non potest dici quod in Deo sint plures
personae.
absolutas no constituye distinción de personas
ni en Dios ni en nosotros. Por lo tanto, mucho
menos la constituirá la distinción de
relaciones. Pero, como se dijo anteriormente
(q.28 a.3), en Dios no hay más pluralidad que
la de relaciones. Luego no puede decirse que
en Dios haya varias personas.

Ad secundum dicendum quod proprietates
absolutae in divinis, ut bonitas et sapientia,
non opponuntur ad invicem, unde neque
realiter distinguuntur. Quamvis ergo eis
conveniat subsistere, non tamen sunt plures
res subsistentes, quod est esse plures personas.
Proprietates autem absolutae in rebus creatis
non subsistunt, licet realiter ab invicem
distinguantur, ut albedo et dulcedo. Sed
proprietates relativae in Deo et subsistunt, et
realiter ab invicem distinguuntur, ut supra
dictum est. Unde pluralitas talium
proprietatum sufficit ad pluralitatem
personarum in divinis.
2. A la segunda hay que decir: En Dios las
propiedades absolutas, como bondad y
sabiduría, no se oponen entre sí; por lo tanto,
tampoco se distinguen realmente. Así, aun
cuando les corresponda subsistir, sin embargo,
no son varias realidades subsistentes, pues
esto es ser persona. Por otra parte, las
propiedades absolutas en las cosas creadas no
subsisten, aun cuando entre sí se distinguen
realmente como la blancura y la dulzura. Pero
en Dios las propiedades relativas subsisten y
se distinguen realmente entre sí, como ya se
dijo (q.28 a.3; q.29 a.4). Por lo tanto, la
pluralidad de tales propiedades es suficiente
para la pluralidad de personas en Dios.

El artículo segundo es importante, ya que en él Santo Tomás nos muestra la razón por la cual
en Dios no puede haber más de Tres Personas.

Antes de analizar de este artículo advirtamos que en toda la Biblia, hay pocos textos que
hablen del Misterio de la Santísima Trinidad en sí mismo; por ejemplo, el Prólogo de San Juan o el
de la Carta a los Hebreos, entre otros. De manera tal que solamente a través de la reflexión de la
Iglesia a partir de estos textos se ha podido desarrollar el dogma de la Santísima Trinidad.

Ahora bien, sobre el Espíritu Santo en sí mismo (en cuanto su origen), los textos son más
escasos todavía. Uno que es central es aquel que afirma que el Espíritu Santo “procede del Padre”
(Jn 8, 26). Notemos que no dice: “procede sólo del Padre” como algunos interpretan; ni tampoco
dice: “procede del Padre y del Hijo” como desearía la tradición latina.

Teniendo en cuenta lo anterior, guiados por Santo Tomás (mediante el análisis de este
artículo segundo de la Cuestión 30 de la Prima Pars), veremos que este texto del Evangelio de San
Juan es suficiente para la intelección del Misterio de la Santísima Trinidad; de manera tal, que sólo
se pueda afirmar estas tres proposiciones: “el Espíritu Santo procede del Padre” (tradición oriental);
“el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo” (tradición alejandrina); “el Espíritu Santo
procede del Padre y del Hijo” (tradición latina).

La objeción primera nos introduce en la problemática, haciendo de vínculo con todo aquello
que se había visto sobre las relaciones divinas.

Pluralitas enim personarum in divinis est
secundum pluralitatem proprietatum
relativarum, ut dictum est. Sed quatuor sunt
relationes in divinis, ut supra dictum est,
scilicet paternitas, filiatio, communis spiratio
et processio. Ergo quatuor personae sunt in
divinis. (I, 30, 2, obj. 1)
1. Tal como hemos dicho (a.1), en Dios la
pluralidad de personas lo es por la pluralidad
de propiedades relativas. Pero, como también
se ha dicho (q.28 a.4), en Dios las relaciones
son cuatro: paternidad, filiación, espiración de
ambos y procesión. Luego en Dios hay cuatro
personas.

paternidad

Padre (el que concibe) Hijo (la idea concebida)

filiación

concepción = generación

espiración activa

espirante lo espirado

espiración pasiva

emanación = espiración

Es decir, al haber dos procesiones, de ellas derivan cuatro relaciones reales. Santo Tomás
muestra que de estas cuatro relaciones reales solamente tres son realmente distintas entre sí.

Primero señala aquello que se debe creer, para luego entender las razones por las cuales esto
es así.

Respondeo dicendum quod, secundum Hay que decir: Según los presupuestos
praemissa, necesse est ponere tantum tres establecidos, es necesario poner en Dios sólo
personas in divinis. (I, 30, 2, c) tres personas.

El fundamento de estas razones es que la distinción real entre relaciones divinas sólo puede
ser entre oposiciones relativas.

Ostensum est enim quod plures personae sunt
plures relationes subsistentes, ab invicem
realiter distinctae. Realis autem distinctio inter
relationes divinas non est nisi in ratione
oppositionis relativae. (I, 30, 2, c)
Quedó demostrado (a.1) que varias personas
son varias relaciones subsistentes, distintas
realmente entre sí. La distinción real entre las
relaciones divinas no existe más que en razón
de la oposición relativa.
 Para aplicar este principio a nuestra temática el Angélico utiliza un método teológico que fue
utilizado por San Agustín, San Anselmo y otros: el método de presentar todas las posibilidades y
luego ir descartando, hasta lograr la solución buscada.

En este caso colocando todas las posibles combinaciones que se pueden dar entre las
relaciones opuestas.

Es necesario que a dos personas les correspondan dos relaciones opuestas.

A) paternidad se opone a filiación

B) espiración activa se opone a espiración pasiva (procesión)

Las otras dos relaciones no se oponen a ninguna de las dos personas, pero se oponen entre sí. Por
lo tanto, es imposible que le correspondan a una persona.

C) paternidad se opone a filiación

conviene con

espiración activa se opone a espiración pasiva (procesión)

D) paternidad se opone a filiación

conviene con

espiración activa se opone a espiración pasiva (procesión)

Por consiguiente, es necesario o que una de las relaciones le corresponda a ambas personas.

E) paternidad se opone a filiación

conviene con

espiración activa se opone a espiración pasiva (procesión)

F) paternidad se opone a filiación

conviene con

espiración activa se opone a espiración pasiva (procesión)

O que una le corresponda a una persona, y otra a la otra persona.

G) paternidad se opone a filiación

conviene con

espiración activa se opone a espiración pasiva (procesión)

H) paternidad se opone a filiación

 conviene con

espiración activa se opone a espiración pasiva (procesión)

I) paternidad se opone a filiación

conviene con

espiración pasiva (procesión) se opone a espiración activa

J) paternidad se opone a filiación

conviene con

espiración pasiva (procesión) se opone a espiración activa

Para los casos A) y B), dice Santo Tomás.

Ergo oportet duas relationes oppositas ad duas Por lo tanto, es necesario que a dos personas
personas pertinere, si quae autem relationes les correspondan dos relaciones opuestas. Y si
oppositae non sunt, ad eandem personam no hay dos relaciones opuestas, es necesario
necesse est eas pertinere. (I, 30, 2, c) que le correspondan a la misma persona.

En el caso A) hay dos personas distintas: la del Padre (paternidad) y la del Hijo (filiación).

Paternitas ergo et filiatio, cum sint oppositae
relationes, ad duas personas ex necessitate
pertinent. Paternitas igitur subsistens est
persona Patris, et filiatio subsistens est
persona Filii. (I, 30, 2, c)
Por lo tanto, la paternidad y la filiación, por
ser dos relaciones opuestas, por necesidad
corresponden a dos personas. Así, pues, la
paternidad subsistente es la persona del Padre;
y la filiación subsistente es la persona del
Hijo.

En el caso B) hay dos relaciones distintas, ya que se oponen entre sí.

Aliae autem duae relationes... sibi invicem Las otras dos relaciones… se oponen entre sí.
opponuntur. (I, 30, 2, c)

Para los otros casos: C), D), E), F), G), H), I), J), dice Santo Tomás.

Aliae autem duae relationes ad neutram harum
oppositionem habent, sed sibi invicem
opponuntur. Impossibile est igitur quod ambae
uni personae conveniant. Oportet ergo quod
vel una earum conveniat utrique dictarum
personarum, aut quod una uni, et alia alii. (I,
30, 2, c)
Las otras dos relaciones no se oponen a
ninguna de las dos personas, pero se oponen
entre sí. Por lo tanto, es imposible que le
correspondan a una persona. Por consiguiente,
es necesario o que una de las relaciones le
corresponda a ambas personas; o que una le
corresponda a una persona, y otra a la otra
persona.

Por lo cual, los casos C) y D) no pueden ser, ya que, es imposible que le correspondan a una
persona.

Aliae autem duae relationes ad neutram harum Las otras dos relaciones no se oponen a
oppositionem habent, sed sibi invicem ninguna de las dos personas, pero se oponen
opponuntur. Impossibile est igitur quod ambae entre sí. Por lo tanto, es imposible que le
uni personae conveniant. (I, 30, 2, c) correspondan a una persona.
 Por lo cual, tampoco los casos F), H) y J) pueden ser, ya que la procesión del entendimiento,
que es la generación divina (por la que hay paternidad y filiación), se originaría por procesión de
amor, (por la que hay espiración y procesión), siempre que la persona que engendra y la
engendrada procediesen de la que espira.

Non autem potest esse quod processio
conveniat patri et filio, vel alteri eorum, quia
sic sequeretur quod processio intellectus, quae
est generatio in divinis, secundum quam
accipitur paternitas et filiatio, prodiret ex
processione amoris, secundum quam accipitur
spiratio et processio, si persona generans et
genita procederent a spirante, quod est contra
praemissa. (I, 30, 2, c)
No puede ser que la procesión le corresponda
al Padre y al Hijo, ni a uno de los dos; porque
la conclusión sería que la procesión del
entendimiento, que es la generación divina por
la que hay paternidad y filiación, se originaría
por procesión de amor, por la que hay
espiración y procesión, siempre que la persona
que engendra y la engendrada procediesen de
la que espira. Esto va contra los presupuestos
establecidos (q.27 a.3 ad 3).

Advirtamos que Santo Tomás aquí descarta los casos, en donde la “procesión” (espiración
pasiva) se identifica: F) con la paternidad y la filiación; H) con la filiación; J) con la paternidad.
Porque en este caso al ser la espiración activa (spirante) opuesta a la espiración pasiva (procesión)
se seguiría o que F) la paternidad y la filiación, o H) la sola filiación (Cf. I, 36, 2, c.: Relinquitur
ergo quod necesse est dicere vel Filium esse a Spiritu Sancto, quod nullus dicit. Hay que decir que
el Hijo procede del Espíritu Santo, lo que nadie admite), o J) la sola paternidad, tuviesen su origen
en la espiración activa.

También hay que descartar el caso G), ya que esto se puede entender en dos sentidos:

a) que la filiación tuviese origen en la espiración activa, es decir del espirante, en razón que se
identifica la espiración activa con la paternidad;

b) que del Padre se originan dos procesiones, que entre sí están separadas y sin ningún vínculo
mutuo, como afirmaba Focio. Pero esto, por un lado, no explica algunos textos de la Sagrada
Escritura donde se halla la siguiente expresión: “el Espíritu del Hijo”. Y por otro lado, se seguiría
como consecuencia – como lo señala Santo Tomás en el artículo segundo de la Cuestión 36 de la
Prima Pars – que si el Hijo y el Espíritu Santo no tuviesen entre sí relaciones opuestas no serían
Personas distintas, lo cual va contra la fe.

Quod ex hoc patet, quia Pater habet duas
relationes, quarum una refertur ad Filium, et
alia ad Spiritum Sanctum; quae tamen, quia
non sunt oppositae, non constituunt duas
personas, sed ad unam personam Patris tantum
pertinent. Si ergo in Filio et in Spiritu Sancto
non esset invenire nisi duas relationes quibus
uterque refertur ad Patrem, illae relationes non
essent ad invicem oppositae; sicut neque duae
relationes quibus Pater refertur ad illos. Unde,
sicut persona Patris est una, ita sequeretur
quod persona Filii et Spiritus Sancti esset una,
habens duas relationes oppositas duabus
relationibus Patris. Hoc autem est haereticum,
cum tollat fidem Trinitatis. (I, 36, 2, c.)
Esto es así por lo siguiente: Porque el Padre
tiene dos relaciones, una de las cuales va
referida al Hijo, y la otra al Espíritu Santo. Sin
embargo, dichas relaciones, por no ser
opuestas, no constituyen dos personas, pues le
corresponden a la persona del Padre. Por lo
tanto, si en el Hijo y en el Espíritu Santo no se
encontraran más que dos relaciones con las
que cada uno se relacionara con el Padre,
dichas relaciones no serían opuestas entre sí;
como tampoco lo serían aquellas con las que
el Padre se relaciona con ellas. Por eso, así
como la persona del Padre es una, así también
se seguiría que la persona del Hijo y del
Espíritu Santo sería una, teniendo dos
relaciones opuestas a las dos relaciones del
Padre. Esto es herético y anula el contenido de
la fe en la Trinidad.

Nos queda como penúltima posibilidad el caso I) en que la espiración activa se identifica
con la filiación. En esta posibilidad el Padre engendra al Hijo y del Hijo procede el Espíritu Santo.
Esto puede ser entendido de dos maneras: a) La espiración activa es sólo del Hijo, de manera que el
Espíritu Santo procede sólo de Hijo y no procede del Padre, lo cual va contra lo que afirma la
Escritura: El Espíritu Santo procede del Padre (cf. Jn 8, 26); b) El Espíritu Santo procede del Padre
por el Hijo que es la fórmula más antigua y común a la tradición occidental y oriental.

Como lo señala Santo Tomás, en el artículo segundo y tercero de la Cuestión 36 de la Prima

Pars:
Unde etiam ipsi Graeci processionem Spiritus
Sancti aliquem ordinem habere ad Filium
intelligunt. Concedunt enim Spiritum Sanctum
esse Spiritum Filii, et esse a Patre per Filium.
(I, 36, 2, c.)
De aquí que los mismos Griegos entiendan
que la procesión del Espíritu Santo guarde
alguna relación con el Hijo. Pues admiten que
el Espíritu Santo es Espíritu del Hijo y que
procede del Padre por el Hijo.

Quia igitur Filius habet a Patre quod ab eo Así, pues, porque el Hijo tiene del Padre el
procedat Spiritus Sanctus, potest dici quod hecho que de El proceda el Espíritu Santo,
Pater per Filium spirat Spiritum Sanctum; vel puede decirse que el Padre espira al Espíritu
quod Spiritus Sanctus procedat a Patre per Santo por el Hijo. O que, y es lo mismo, el
Filium, quod idem est. (I, 36, 3, c.) Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo.
Pero este punto b) nos remite a la posibilidad E), cuando la espiración activa se identifica
con la paternidad y la filiación; ya que, la espiración le corresponde a la persona del Padre y a la
persona del Hijo, si bien no mantiene ninguna oposición relativa ni a la paternidad ni a la filiación;
que es la tradición latina del Filioque.

Relinquitur ergo quod spiratio conveniat et
personae Patris et personae Filii, utpote
nullam habens oppositionem relativam nec ad
paternitatem nec ad filiationem. (I, 30, 2, c)
Por lo tanto, hay que concluir que la
espiración le corresponde a la persona del
Padre y a la persona del Hijo, si bien no
mantiene ninguna oposición relativa ni a la
paternidad ni a la filiación.

De manera tal que la espiración pasiva (procesión) constituye a la persona del Espíritu Santo
y así tenemos la Santísima Trinidad.

Et per consequens oportet quod conveniat De modo consecuente, es necesario que la

processio alteri personae, quae dicitur persona
Spiritus Sancti, quae per modum amoris
procedit, ut supra habitum est. Relinquitur
ergo tantum tres personas esse in divinis,
scilicet Patrem et Filium et Spiritum Sanctum.
(I, 30, 2, c)
procesión corresponda a otra persona, que es
llamada la persona del Espíritu Santo, que
procede por amor, como quedó establecido
(q.27 a.4). Hay, por lo tanto, tres personas en
Dios: El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

En las respuestas a las objeciones Santo Tomás precisa su pensamiento.

Santo Tomás de lo anterior, concluye en respuesta primera, que la espiración activa no es

una propiedad ni una relación personal; en cambio la paternidad, filiación y espiración pasivas son
propiedades personales.

Ad primum ergo dicendum quod, licet sint
quatuor relationes in divinis, tamen una
earum, scilicet spiratio, non separatur a
persona Patris et Filii, sed convenit utrique. Et
sic, licet sit relatio, non tamen dicitur
proprietas, quia non convenit uni tantum
personae, neque est relatio personalis, idest
constituens personam. Sed hae tres relationes,
paternitas, filiatio et processio, dicuntur
proprietates personales, quasi personas
constituentes, nam paternitas est persona
Patris, filiatio persona Filii, processio persona
1. A la primera hay que decir: Aun cuando
sean cuatro las relaciones en Dios, sin
embargo una de ellas, la espiración, no se
separa de la persona del Padre y de la del
Hijo, sino que le corresponde a ambas. Así,
aun cuando sea relación, no es llamada
propiedad, porque no le corresponde sólo a
una persona, ni tampoco es relación personal,
esto es, no constituye persona. Pero estas tres
relaciones: paternidad, filiación y procesión,
son llamadas propiedades personales como si
constituyeran persona, pues la paternidad es la
 Spiritus Sancti procedentis. (I, 30, 2, ad 1)
De aquí también se entiende porque la espiración pasiva no es generación.
Ad secundum dicendum quod id quod
procedit per modum intellectus, ut Verbum,
procedit secundum rationem similitudinis,
sicut etiam id quod procedit per modum
naturae, et ideo supra dictum est quod
processio Verbi divini est ipsa generatio per
modum naturae. Amor autem, inquantum
huiusmodi, non procedit ut similitudo illius a
quo procedit (licet in divinis amor sit
coessentialis inquantum est divinus), et ideo
processio amoris non dicitur generatio in
divinis. (I, 30, 2, ad 2)
Y por último, la razón por la cual la bondad divina infinita que el Espíritu Santo posee no se
comunica infinitamente de nuevo.
Ad quartum dicendum quod ratio illa
procederet, si Spiritus Sanctus haberet aliam
numero bonitatem a bonitate Patris, oporteret
enim quod, sicut Pater per suam bonitatem
producit personam divinam, ita et Spiritus
Sanctus. Sed una et eadem bonitas Patris est et
Spiritus Sancti. Neque etiam est distinctio nisi
per relationes personarum. Unde bonitas
convenit Spiritui Sancto quasi habita ab alio,
Patri autem, sicut a quo communicatur alteri.
Oppositio autem relationis non permittit ut
cum relatione Spiritus Sancti sit relatio
principii respectu divinae personae, quia ipse
procedit ab aliis personis quae in divinis esse
possunt. (I, 30, 2, ad 4)
En el artículo tercero: SI LOS TÉRMINOS
niega que se pueda atribuir a Dios la cantidad.
Sed contra est quod Hilarius dicit, in IV de
Trin., sustulit singularitatis ac solitudinis
intelligentiam professio consortii, quod est
professio pluralitatis. Et Ambrosius dicit, in
libro de Fide cum unum Deum dicimus, unitas
pluralitatem excludit deorum, non quantitatem
in Deo ponimus. Ex quibus videtur quod
huiusmodi nomina sunt inducta in divinis ad
removendum, non ad ponendum aliquid.
Ya que es incorrecto pensar, que cuando hablamos de uno o de tres en Dios, estas nociones
se entiendan como cantidades, ya que el accidente cantidad no puede ser atribuido a Dios, no sólo
porque en Dios no hay accidentes, sino también porque la cantidad es una perfección mixta que
sigue a la materia prima, lo cual repugna a Dios.
Respondeo dicendum quod magister, in
Sententiis, ponit quod termini numerales non
persona del Padre; la filiación, la del Hijo; la
procesión, la del Espíritu Santo.
2. A la segunda hay que decir: Lo que procede
intelectualmente, como la Palabra, lo hace con
razón de semejanza, como también lo hace la
que procede naturalmente. Así, ya dijimos
anteriormente (q.27 a.2; q.28 a.4), que la
procesión de la Palabra es la misma
generación natural. Por su parte, el Amor, en
cuanto tal, no procede como semejanza de
aquello de lo que procede (aun cuando en
Dios el amor, por ser divino, sea de la misma
esencia). Por eso, en Dios la procesión de
Amor no es llamada generación.
4. A la cuarta hay que decir: Aquel argumento
sería viable si el Espíritu Santo tuviera
numéricamente otra bondad distinta de la
bondad del Padre. Pues entonces sería
necesario que, así como el Padre, por su
bondad, produce la persona divina, también lo
hiciera el Espíritu Santo. Pero la bondad del
Padre y del Espíritu Santo es una y la misma.
Y no hay distinción más que por la relación de
las personas. Por eso, al Espíritu Santo le
corresponde la bondad como tenida por otro;
mientras que al Padre le corresponde como
principio desde el que se comunica a otro. Por
lo demás, la operación de relación no permite
que, con la relación del Espíritu Santo, haya
relación de principio personal, pues el Espíritu
Santo procede de las otras dos personas que
puede haber en Dios.
NUMERALES PONEN ALGO EN DIOS , Santo Tomás
En cambio está lo que dice Hilario en el IV De
Trin.: Confesar consorcio (que es confesar
pluralidad) arrincona la idea de singular y de
soledad. Y, en el libro De Fide, Ambrosio
escribe: Al decir que Dios es uno, la unidad
excluye la pluralidad de dioses, y no ponemos
cantidad alguna en Dios. Todos estos
términos, pues, parece que se aplican a Dios
para excluir algo, no para ponerlo.
Hay que decir: En Sententiis, el Maestro dice
que los términos numerales no ponen algo en
 ponunt aliquid in divinis, sed removent
tantum. Alii vero dicunt contrarium. Ad
evidentiam igitur huius, considerandum est
quod omnis pluralitas consequitur aliquam
divisionem. Est autem duplex divisio. Una
materialis, quae fit secundum divisionem
continui, et hanc consequitur numerus qui est
species quantitatis. Unde talis numerus non est
nisi in rebus materialibus habentibus
quantitatem.
Sólo se atribuye a Dios la cantidad trascendental.
Alia est divisio formalis, quae fit per oppositas
vel diversas formas, et hanc divisionem
sequitur multitudo quae non est in aliquo
genere, sed est de transcendentibus, secundum
quod ens dividitur per unum et multa. Et talem
multitudinem solam contingit esse in rebus
immaterialibus.
Por eso excluye dos opiniones erróneas.
Quidam igitur, non considerantes nisi
multitudinem quae est species quantitatis
discretae, quia videbant quod quantitas
discreta non habet locum in divinis, posuerunt
quod termini numerales non ponunt aliquid in
deo, sed removent tantum. Alii vero, eandem
multitudinem considerantes, dixerunt quod,
sicut scientia ponitur in Deo secundum
rationem propriam scientiae, non autem
secundum rationem sui generis, quia in Deo
nulla est qualitas; ita numerus in Deo ponitur
secundum propriam rationem numeri, non
autem secundum rationem sui generis, quod
est quantitas.
Y presenta Santo Tomás su propia posición.
Nos autem dicimus quod termini numerales,
secundum quod veniunt in praedicationem
divinam, non sumuntur a numero qui est
species quantitatis; quia sic de Deo non
dicerentur nisi metaphorice, sicut et aliae
proprietates corporalium, sicut latitudo,
longitudo, et similia, sed sumuntur a
multitudine secundum quod est transcendens.
Multitudo autem sic accepta hoc modo se
habet ad multa de quibus praedicatur, sicut
unum quod convertitur cum ente ad ens.
Desarrollando en primer lugar la unidad trascendental.
Huiusmodi autem unum, sicut supra dictum
est, cum de Dei unitate ageretur, non addit
aliquid supra ens nisi negationem divisionis
tantum, unum enim significat ens indivisum.
Et ideo de quocumque dicatur unum,
Dios, sino que sólo excluyen. Otros, en
cambio, sostienen lo contrario. Para demostrar
la solución a este problema hay que tener
presente que toda pluralidad es consecuencia
de alguna división. Hay una doble división. 1)
Una, material, y se hace por la división de lo
continuo. De ésta deriva el número como
especie de la cantidad. Por eso, este tipo de
número no se encuentra más que en los seres
materiales, portadores de cantidad.
2) La otra división es formal, y se hace por
realidades opuestas o por diversas formas. De
ésta deriva la multitud, que no se encuentra en
algún género, sino que pertenece a los
transcendentales por cuanto que el ser se
divide en uno y muchos. A este tipo de
multitud sólo le corresponde estar en los seres
inmateriales.
Fue así como algunos, no teniendo presente
más que la multitud como especie de la
cantidad indivisa, porque veían que la
cantidad indivisa no se da en Dios,
sostuvieron que los términos numerales no
ponen algo en Dios, sino que sólo excluyen.
Otros, por su parte, y teniendo presente lo
mismo, sostuvieron que así como en Dios se
pone la ciencia por la razón propia de ciencia
y no por la razón de su género, así también en
Dios se pone el número por la razón propia de
número y no por la razón de su género, que es
la cantidad.
Nosotros sostenemos que los términos
numerales, atribuidos a lo divino, no se toman
del número como especie de la cantidad,
porque, de ser así, no se atribuiría a Dios más
que metafóricamente, lo mismo que otras
propiedades corporales, como anchura,
longitud y similares; sino que los términos
numerales se toman de la multitud como
transcendente. Tomada así, la multitud es
aplicable a muchos, como el uno, que es
convertible con el ser.
Este tipo de uno, y tal como ya se dijo (q.11
a.1) al tratar de la unidad de Dios, no añade al
ser más que la negación de división. Pues uno
significa ser indiviso. Así, siempre que se dice
uno se está indicando aquella realidad
 significatur illa res indivisa, sicut unum
dictum de homine, significat naturam vel
substantiam hominis non divisam.
Luego la multitud trascendental.
Et eadem ratione, cum dicuntur res multae,
multitudo sic accepta significat res illas cum
indivisione circa unamquamque earum.
En este sentido los términos numerales sólo añaden sólo negación.
Numerus autem qui est species quantitatis,
ponit quoddam accidens additum supra ens, et
similiter unum quod est principium numeri.
Termini ergo numerales significant in divinis
illa de quibus dicuntur, et super hoc nihil
addunt nisi negationem, ut dictum est, et
quantum ad hoc, veritatem dixit magister in
Sententiis.
De modo que cuando hablamos de uno o de tres en Dios se debe entender de la siguiente
manera:
Ut, cum dicimus, essentia est una, unum
significat essentiam indivisam, cum dicimus,
persona est una, significat personam
indivisam, cum dicimus, personae sunt plures,
significantur illae personae, et indivisio circa
unamquamque earum; quia de ratione
multitudinis est, quod ex unitatibus constet.
A la luz de lo anterior podemos entender con mayor profundidad las respuestas a la tercera y
cuarta objeción del artículo primero.
Ad tertium dicendum quod a Deo, propter
summam unitatem et simplicitatem, excluditur
omnis pluralitas absolute dictorum; non autem
pluralitas relationum. Quia relationes
praedicantur de aliquo ut ad alterum; et sic
compositionem in ipso de quo dicuntur non
important, ut boetius in eodem libro docet.
Ad quartum dicendum quod numerus est
duplex, scilicet numerus simplex vel
absolutus, ut duo et tria et quatuor; et numerus
qui est in rebus numeratis, ut duo homines et
duo equi. Si igitur in divinis accipiatur
numerus absolute sive abstracte, nihil prohibet
in eo esse totum et partem, et sic non est nisi
in acceptione intellectus nostri; non enim
numerus absolutus a rebus numeratis est nisi
in intellectu. Si autem accipiamus numerum
prout est in rebus numeratis, sic in rebus
quidem creatis, unum est pars duorum, et duo
trium, ut unus homo duorum, et duo trium, sed
non est sic in deo, quia tantus est pater quanta
indivisa; como cuando decimos uno referido
al hombre se está indicando la naturaleza o
sustancia indivisa del hombre.
Por lo mismo, al decir muchas cosas, la
multitud, tomada en este sentido, indica
aquellas cosas cada una indivisa en sí misma.
Además, el número, como especie de la
cantidad, pone un determinado accidente
adherido al ser. Lo mismo hace el uno como
principio del número. Por lo tanto, los
términos numerales en lo divino indican lo
mismo que aquello a lo que se aplican; en esto
nada añaden, sino sólo negación, como se ha
dicho. Sobre este punto el Maestro en
Sententiis opinó correctamente.
Como cuando decimos la esencia es una, el
uno significa la esencia indivisa; cuando
decimos la persona es una, significa la persona
indivisa; cuando decimos las personas son
varias, significa aquellas personas implicando
la indivisión en cada una de ellas. Pues a la
razón de multitud pertenece el estar
constituida por unidades.
3. A la tercera hay que decir: Debido a su total
unidad y simplicidad, en Dios hay que excluir
toda pluralidad de realidades absolutas; pero
no la pluralidad de relaciones. Porque las
relaciones se atribuyen de alguien a otro, y,
así, no implican composición en aquel de
quien se dice, como enseña Boecio en el
mismo libro.
4. A la cuarta hay que decir: El número es
doble. A saber: Número simple o absoluto,
como dos, tres, cuatro. Y número en lo
enumerado, como dos hombres, dos caballos.
Así, pues, si en Dios se toma el número
absoluto o abstracto, nada impide que en El se
dé el todo y la parte. Pues no se da más que en
nuestro entendimiento, ya que el número
absoluto en lo enumerado no se da más que en
el entendimiento. Si, por otra parte, tomamos
el número como presente en lo enumerado, en
las cosas creadas uno es parte de dos, y dos de
tres; y un hombre, de dos; y dos, de tres. Pero
en Dios no es así, porque el Padre es tanto
 tota trinitas, ut infra patebit.
Y las respuestas a las objeciones de este artículo tercero.
Ad primum ergo dicendum quod unum, cum
sit de transcendentibus, est communius quam
substantia et quam relatio, et similiter
multitudo. Unde potest stare in divinis et pro
substantia et pro relatione, secundum quod
competit his quibus adiungitur. Et tamen per
huiusmodi nomina, supra essentiam vel
relationem, additur, ex eorum significatione
propria, negatio quaedam divisionis, ut dictum
est.
Ad secundum dicendum quod multitudo quae
ponit aliquid in rebus creatis, est species
quantitatis; quae non transumitur in divinam
praedicationem; sed tantum multitudo
transcendens, quae non addit supra ea de
quibus dicitur, nisi indivisionem circa singula.
Et talis multitudo dicitur de Deo.
Ad tertium dicendum quod unum non est
remotivum multitudinis, sed divisionis, quae
est prior, secundum rationem, quam unum vel
multitudo. Multitudo autem non removet
unitatem, sed removet divisionem circa
unumquodque eorum ex quibus constat
multitudo. Et haec supra exposita sunt, cum de
divina unitate ageretur. Sciendum tamen est
quod auctoritates in oppositum inductae, non
probant sufficienter propositum. Licet enim
pluralitate excludatur solitudo, et unitate
deorum pluralitas, non tamen sequitur quod
his nominibus hoc solum significetur.
Albedine enim excluditur nigredo, non tamen
nomine albedinis significatur sola nigredinis
exclusio.
En el artículo cuarto de esta cuestión, Santo Tomás se pregunta: SI ESTE NOMBRE “PERSONA”
PUEDE SER COMÚN A LAS TRES PERSONAS . Para entender el problema de fondo (el cual normalmente
no nos damos cuenta), debemos partir de la cuestión planteada por San Agustín es su Tratado sobre
la Trinidad, a la cual alude Santo Tomás en el sed contra.
Sed contra est quod dicit Augustinus, VII de
Trin., quod cum quaereretur, quid tres?
responsum est, tres personae; quia commune
est eis id quod est persona.
El texto ya lo hemos visto, y se halla en el capítulo VI del Libro VII del De Trinitate.
LIBRO VII
CAPITULO VI
cuanto es la Trinidad, como se demostrará más
adelante (q.42 a.4 ad 3).
1. A la primera hay que decir: el uno, referido
a los transcendentales, es común a la sustancia
y a la relación. Igualmente la multitud. Por
eso, puede estar en Dios tanto por la sustancia
como por la relación, según corresponda a
quienes se aplique. Sin embargo, estos
nombres, aplicados a la esencia o a la relación,
por su significación propia, sólo añaden
negación de división, como ya se ha dicho
(sol.).
2. A la segunda hay que decir: La multitud que
pone algo en las cosas creadas es especie de la
cantidad, no atribuible a la divinidad. Sólo le
es atribuible la multitud transcendente, que no
añade algo a lo que se atribuye, sino que
indica lo indiviso de cada uno. Esta es la
multitud atribuible a Dios.
3. A la tercera hay que decir: El uno no
excluye la multitud, sino la división que es
anterior, en cuanto tal, al uno y a la multitud.
Por otra parte, la multitud no excluye la
unidad, sino que excluye la división en cada
uno de aquellos de los que consta la multitud.
Y esto ya se ha tratado al hablar de la unidad
divina (q.11 a.2 ad 4). Sin embargo, hay que
tener presente que las autoridades que hemos
mencionado, oponiéndose entre ellas, no
prueban suficientemente la cuestión que
estamos tratando. Pues, aun cuando con la
pluralidad se excluya la soledad, y con la
unidad se excluya la pluralidad de dioses, sin
embargo, no se concluye que con tales
nombres no se indique esto. Pues, por
ejemplo, la blancura excluye la negritud. Sin
embargo, con el nombre blancura no se está
indicando sólo la exclusión de negritud.
En cambio está lo que dice Agustín en el VII
De Trin.: Si se pregunta ¿Qué tres? se
responde: Tres personas, porque persona es
común a los tres.
LIBRO VII
CAPUT VI.
¿Por qué, pues, no llamar a estas tres realidades
una persona, como decimos una esencia y un
Dios, sino que afirmamos la existencia de tres
personas, siendo así que no decimos tres dioses o
tres esencias? ¿Quizá porque nos place emplear
una palabra que exprese la Trinidad, para no
permanecer en silencio cuando se nos pregunta
qué son estos tres, pues hemos confesado que son
tres?
Porque si, como algunos opinan, la esencia es el
género y la sustancia o persona la especie —
omitiendo lo que ya dije —, habría que admitir
tres esencias, como se admiten tres sustancias o
personas. Decimos siempre tres caballos o tres
animales, siendo el caballo la especie y el género
el animal. Jamás se emplea el término específico
en plural y el genérico en singular, como si
dijéramos que tres caballos son un animal; sino
que decimos tres caballos, con nombre específico,
y tres animales, con nombre genérico. Si afirman
que el término sustancia o persona no indica la
especie, sino el individuo singular, y así la
sustancia o persona no es equivalente a la palabra
hombre, común a todos los seres humanos, sino
que concreta un hombre singular, por ejemplo,
Abrahán, Isaac o Jacob, o algún otro cuya
presencia se pueda señalar con el índice, aun en
este sentido afirmamos que urgiría el mismo
razonamiento. Abrahán, Isaac y Jacob son tres
individuos, tres hombres, tres almas. ¿Por qué,
aceptando la noción de especie, género e
individuo, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no
se denominan tres esencias, como se denominan
tres sustancias o tres personas?
A la luz de esto veamos la solución de Santo Tomás.
Respondeo dicendum quod ipse modus
loquendi ostendit hoc nomen persona tribus
esse commune, cum dicimus tres personas,
sicut cum dicimus tres homines, ostendimus
hominem esse commune tribus. Manifestum
est autem quod non est communitas rei, sicut
una essentia communis est tribus, quia sic
sequeretur unam esse personam trium, sicut
essentia est una. Qualis autem sit communitas,
investigantes diversimode locuti sunt. Quidam
enim dixerunt quod est communitas
negationis; propter hoc, quod in definitione
personae ponitur incommunicabile. Quidam
autem dixerunt quod est communitas
intentionis, eo quod in definitione personae
ponitur individuum; sicut si dicatur quod esse
speciem est commune equo et bovi. Sed
utrumque horum excluditur per hoc, quod hoc
nomen persona non est nomen negationis
neque intentionis, sed est nomen rei. Et ideo
dicendum est quod etiam in rebus humanis
hoc nomen persona est commune
communitate rationis, non sicut genus vel
species, sed sicut individuum vagum. Nomina
enim generum vel specierum, ut homo vel
Cur ergo non haec tria simul unam personam
dicimus, sicut unam essentiam et unum Deum,
sed tres dicimus personas, cum tres Deos aut tres
essentias non dicamus; nisi quia volumus vel
unum aliquod vocabulum servire huic
significationi qua intelligitur Trinitas, ne omnino
taceremus interrogati, quid tres, cum tres esse
fateremur? Nam si genus est essentia, species
autem substantia sive persona, ut nonnulli
sentiunt, omitto illud quod jam dixi, oportere
appellari tres essentias, ut appellantur tres
substantiae vel personae, sicut appellantur tres
equi, eademque animalia tria, cum sit species
equus, animal genus. Neque enim species ibi
pluraliter dicta est, et genus singulariter, tanquam
diceretur tres equi unum animal: sed sicut tres
equi speciali nomine, ita tria animalia generali
nomine. Quod si dicunt substantiae vel personae
nomine non speciem significari, sed aliquid
singulare atque individuum; ut substantia vel
persona non ita dicatur sicut dicitur homo, quod
commune est omnibus hominibus, sed quomodo
dicitur hic homo, velut Abraham, velut Isaac,
velut Jacob, vel si quis alius qui etiam digito
praesens demonstrari possit: sic quoque illos
eadem ratio consequetur. Sicut enim dicuntur
Abraham, Isaac et Jacob tria individua, ita tres
homines, et tres animae. Cur ergo et Pater et
Filius et Spiritus sanctus, si secundum genus et
speciem et individuum etiam ista disserimus, non
ita dicuntur tres essentiae, ut tres substantiae seu
personae?
Hay que decir: Cuando decimos tres personas,
el mismo modo de hablar manifiesta que el
nombre persona es común a los tres; como
cuando decimos tres hombres, manifestamos
que hombre es común a los tres. Resulta
evidente que lo común no es la realidad, como
lo es a los tres la esencia; porque, de ser así,
en los tres habría una sola persona como hay
una sola esencia. Qué tipo de comunidad es la
que hay entre los tres, los estudiosos se han
pronunciado con pareceres contrastados.
Algunos han dicho: comunidad de negación.
El motivo está en que en la definición de
persona entra incomunicable. Otros han dicho:
comunidad de intención. El motivo está en
que en la definición de persona entra
individuo, como si se dice que ser especie es
común al caballo y al buey. Pero ambas
opiniones son rechazables, porque el nombre
persona no es nombre de negación ni de
intención, sino real. De este modo, hay que
decir que también en las cosas humanas el
nombre persona es común con comunidad de
razón, no como el género o la especie, sino
como individuo indefinido. Pues los nombres
 animal, sunt imposita ad significandum ipsas
naturas communes; non autem intentiones
naturarum communium, quae significantur his
nominibus genus vel species. Sed individuum
vagum, ut aliquis homo, significat naturam
communem cum determinato modo existendi
qui competit singularibus, ut scilicet sit per se
subsistens distinctum ab aliis. Sed in nomine
singularis designati, significatur determinatum
distinguens, sicut in nomine Socratis haec
caro et hoc os. Hoc tamen interest, quod
aliquis homo significat naturam, vel
individuum ex parte naturae, cum modo
existendi qui competit singularibus, hoc autem
nomen persona non est impositum ad
significandum individuum ex parte naturae,
sed ad significandum rem subsistentem in tali
natura. Hoc autem est commune secundum
rationem omnibus personis divinis, ut
unaquaeque earum subsistat in natura divina
distincta ab aliis. Et sic hoc nomen persona,
secundum rationem, est commune tribus
personis divinis.
de los géneros y de las especies, como hombre
o animal, se dan para indicar las mismas
naturalezas comunes expresadas con las
palabras género o especie. Pero un individuo
indefinido, como algún hombre, indica la
naturaleza común con el modo concreto de
existir que corresponde a los singulares, esto
es, subsistente por sí mismo y distinto de los
demás. Pero en el nombre individuo concreto
se está indicando algo determinado que
distingue. Como en el nombre Sócrates lo
pueden ser esta carne y estos huesos. Sin
embargo, hay que advertir que algún hombre
indica la naturaleza, o individuo por parte de
la naturaleza, con el modo de existir que le
corresponde a los singulares. Y el nombre
persona no se da para indicar la realidad
subsistente en tal naturaleza. Lo común, por
razón, a las tres personas divinas es lo
siguiente: que cada una subsiste en la
naturaleza divina, siendo distinta de las
demás. De este modo, el nombre persona, por
razón, es común a las tres personas divinas.

Como vemos, cuando hablamos de Dios y sobre todo del Misterio de la Santísima Trinidad
debemos ser muy cuidadosos con nuestro lenguaje; fácilmente se puede enseñar erróneamente este
Misterio por nos usar un vocabulario apropiado. Esta consideración nos conduce a las próximas
cuestiones planteadas por Santo Tomás.