EL MISTERIO DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

LAS PERSONAS DIVINAS EN COMPARACIÓN A LA ESENCIA

Después de haber visto lo absoluto de todas las Personas divinas y lo propio de cada una de
ellas, Santo Tomás estudia a las divinas Personas comparadas con la esencia, en la cuestión 39.

En el artículo primero, Santo Tomás vincula todo lo que se ha estudiado en De Deo uno con
lo que se ha visto hasta ahora en De Deo trino.

Dividimos el tratado de Dios en si mismo en dos partes, las cuales se corresponden con dos
acercamientos o con una doble consideración metódica: (I) Dios absolutamente considerado en
su «ser en» (esse in), en la identidad de la única divinidad, poseída enteramente y en mutua
comunicación y comunión por cada una de las tres personas divinas; y (II) Dios relativamente
considerado en su «ser hacia» (esse ad), en la distinción y oposición de relaciones fundadas en
esa mutua comunicación (processiones).

Ya que no son dos Tratados, sino dos aspectos de un mismo Tratado.

Por estos dos momentos metódicos estamos pasando de un aspecto absoluto a un aspecto
relativo en el mismo misterio de Dios uno y trino, sin que en esta identidad real de lo absoluto y
lo relativo pongamos dos realidades distintas, como si la «deidad» fuera realmente distinta de
«Dios» o -menos aún- superior a «Dios» o como si la «deidad» o «Dios» fueran realmente
distintas o superiores a las personas divinas del Padre, del Hijo y del Espíritu santo.

El nexo de unión está dado por la siguiente afirmación (estudiada en la consideración sobre
las relaciones divinas):

Las relaciones reales son realmente idénticas a la esencia divina, pero se distinguen de ella con
distinción de razón; estas relaciones se distinguen realmente unas de otras, en Dios.

Respondeo dicendum quod considerantibus
divinam simplicitatem, quaestio ista in
manifesto habet veritatem. Ostensum est enim
supra quod divina simplicitas hoc requirit,
quod in Deo sit idem essentia et suppositum;
quod in substantiis intellectualibus nihil est
aliud quam persona. Sed difficultatem videtur
ingerere quod, multiplicatis personis divinis,
essentia retinet unitatem. Et quia, ut Boetius
dicit, relatio multiplicat personarum
trinitatem, posuerunt aliqui hoc modo in
divinis differre essentiam et personam, quo et
relationes dicebant esse assistentes,
considerantes in relationibus solum quod ad
alterum sunt, et non quod res sunt. Sed, sicut
supra ostensum est, sicut relationes in rebus
creatis accidentaliter insunt, ita in Deo sunt
ipsa essentia divina. Ex quo sequitur quod in
Deo non sit aliud essentia quam persona
secundum rem; et tamen quod personae
realiter ab invicem distinguantur. Persona
enim, ut dictum est supra, significat
relationem, prout est subsistens in natura
divina. Relatio autem, ad essentiam
comparata, non differt re, sed ratione tantum,
Hay que decir: Para quienes contemplan la
simplicidad divina, esta cuestión no entraña
dificultad. Pues ya se demostró (q.3 a.3) que
la simplicidad divina requiere que en Dios
esencia y supuesto sean lo mismo; que en las
sustancias intelectuales no es más que la
persona. La dificultad surge porque la
multiplicidad de personas divinas conserva la
unidad de la esencia. Como dice Boecio:
Porque la relación multiplica la trinidad de
personas, algunos sostuvieron que ahí residía
la diferencia entre esencia y persona,
estimando que las relaciones eran
tangenciales, viendo en ellas sólo lo que dice
referencia a otro, pero no lo que son
realmente. Pero, como se demostró
anteriormente (q.28 a.2), así como en las cosas
creadas las relaciones son accidentales, en
Dios son la misma esencia divina. De esto se
deduce que en Dios no son distintas realmente
la esencia y la persona; y, sin embargo, las
personas se distinguen entre sí realmente.
Pues la persona, como se dijo (q.29 a.4),
indica la relación en cuanto que subsiste en la
naturaleza divina. Así, la relación, con
 comparata autem ad oppositam relationem, respecto a la esencia, no se distingue
habet, virtute oppositionis, realem realmente, sino que mantiene sólo distinción
distinctionem. Et sic remanet una essentia, et de razón; pero con respecto a la relación
tres personae. opuesta y en virtud de la misma oposición,
mantiene distinción real. Por lo tanto,
permanece una esencia y tres personas.

A partir de esto la Escuela Tomista ha visto en los artículos siguientes, el MODO DE ATRIBUIR
LO ESENCIAL A LAS PERSONAS Y LO PERSONAL A LA ESENCIA (aa. 2-6), Fr. Manuel Cuervo nos dice
sucintamente.1

Una vez establecida la identidad real entre las personas y la esencia, pasa Santo Tomás a
examinar la atribución de lo esencial a las personas y viceversa (aa. 2-6). Es una cuestión
sencilla, para cuya inteligencia basta la simple lectura de los artículos.
Queremos, sin embargo, destacar los principios o normas a las cuales debemos atenernos en
nuestras locuciones respecto de las personas y la esencia, en las que se funda la doctrina de
estos artículos.

1.° Para la exactitud de nuestras locuciones acerca de la Trinidad se ha de atender no sólo a la

cosa significada, sino también al modo de significar de las mismas (aa. 2, 4 y 5).

2.° Nosotros significamos las cosas divinas al modo de las sensibles, de donde parte todo
nuestro conocimiento y por medio de las cuales conocemos y representamos las divinas (a. 2).

3° Los nombres esenciales substantivos significan la forma o cosa a modo de substancia, o

como subsistente. Por ejemplo, el nombre de Dios. En cambia, los adjetivos o participios
significan la forma en el sujeto. Por tanto los substantivos se multiplican según la forma
significada, y los adjetivos y participios, según los sujetos en que existen (a. 3).

4.° Los nombres esenciales concretos, significan la forma en el supuesto o sujeto, y, por lo
tanto, pueden suponer por él. Como en Dios hay tres personas distintas en una sola esencia, la
distinta suposición de estos nombres se ha de conocer por el contexto y determinantes de los
mismos (a. 4).

5.° Por el contrario, los nombres esenciales abstractos no significan la forma en el sujeto, y, por
lo mismo, no suponen por las personas (a. 5). Por no tener en cuenta esta norma dijo el abad
Joaquín que en Dios la esencia engendra la esencia, por lo cual fue condenado en el Concilio IV
de Letrán (Denz. 432).

6.° En Dios las personas se identifican realmente con la esencia y lo abstracto con lo concreto,
pudiéndose, por tanto, predicar aquéllas de la esencia, y los nombres substantivos personales,
de los esenciales (a. 6).

Notemos que aquí también encontramos una serie de reglas que nos permiten tener un
lenguaje adecuado para hablar de Dios, por lo cual esta temática es importante para nuestra
predicación y catequesis. Sigamos por tanto estas indicaciones.

1.° Para la exactitud de nuestras locuciones acerca de la Trinidad se ha de atender no sólo a la cosa
significada, sino también al modo de significar de las mismas (aa. 2, 4 y 5).

2.° Nosotros significamos las cosas divinas al modo de las sensibles, de donde parte todo nuestro
conocimiento y por medio de las cuales conocemos y representamos las divinas (a. 2).

Si se debe decir que las tres personas son de una misma esencia

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum Hay que decir: Como ya se afirmó
est, intellectus noster res divinas nominat, non anteriormente (q.13 a.1 ad.2; a.3), nuestro
secundum modum earum, quia sic eas entendimiento da nombre a las cosas divinas,
1
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 409-410. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
 cognoscere non potest; sed secundum modum
in rebus creatis inventum.
Et similiter, quia in divinis, multiplicatis
personis, non multiplicatur essentia, dicimus
unam essentiam esse trium personarum; et tres
personas unius essentiae, ut intelligantur isti
genitivi construi in designatione formae.
no tal como son en sí mismas, pues no puede
conocerlas, sino tal como las encuentra en las
cosas creadas.
Así, porque en Dios al multiplicar las personas
no se multiplica la esencia, decimos que una
es la esencia de las tres personas; y decimos
también tres personas de una esencia para que
se entienda que con estos genitivos se está
indicando la forma.

3° Los nombres esenciales substantivos significan la forma a cosa a modo de substancia, o como
subsistente. Por ejemplo, el nombre de Dios. En cambia, los adjetivos o participios significan la
forma en el sujeto. Por tanto los substantivos se multiplican según la forma significada, y los
adjetivos y participios, según los sujetos en que existen (a. 3).

Si los nombres esenciales se dicen en singular de las tres divinas personas

In divinis autem essentia divina significatur
per modum formae, ut dictum est quae quidem
simplex est et maxime una, ut supra ostensum
est. Unde nomina significantia divinam
essentiam substantive, singulariter, et non
pluraliter, de tribus personis praedicantur.
Haec igitur est ratio quare socratem et
Platonem et Ciceronem dicimus tres homines;
Patrem autem et Filium et Spiritum Sanctum
non dicimus tres deos, sed unum Deum, quia
in tribus suppositis humanae naturae sunt tres
humanitates; in tribus autem personis est una
divina essentia. Ea vero quae significant
essentiam adiective, praedicantur pluraliter de
tribus, propter pluralitatem suppositorum.
Dicimus enim tres existentes vel tres
sapientes, aut tres aeternos et increatos et
immensos, si adiective sumantur. Si vero
substantive sumantur, dicimus unum
increatum, immensum et aeternum, ut
Athanasius dicit.
En cambio, en Dios, como ya se dijo (a.2), la
esencia divina se indica por la forma, la cual,
como quedó demostrado (q.3 a.7; q.11 a.4), es
una y simple en grado sumo. Por eso, los
nombres que indican la esencia divina
sustantivamente, se atribuyen a las tres
personas en singular y no en plural. Así, pues,
el por qué decimos que Sócrates, Platón y
Cicerón son tres hombres; y por la que
decimos que el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo no son tres dioses, sino uno solo, radica
en lo siguiente: Porque en los tres supuestos
de la naturaleza humana hay tres
humanidades, mientras que en las tres
Personas hay una esencia divina. Por otra
parte, aquellos nombres que indican la esencia
adjetivadamente, se atribuyen a las tres en
plural por la pluralidad de supuestos. Pues
decimos tres vivientes, o tres sabios, o tres
eternos, increados e inmensos si se toman
adjetivadamente. Pero si estos nombres se
toman sustantivamente, decimos un increado,
inmenso y eterno, como hace Atanasio.

4.° Los nombres esenciales concretos, significan la forma en el supuesto o sujeto, y, por lo tanto,
pueden suponer por él. Como en Dios hay tres personas distintas en una sola esencia, la distinta
suposición de estos nombres se ha de conocer por el contexto y determinantes de los mismos (a. 4).

Si los nombres esenciales concretos se pueden poner en lugar de las personas

Quandoque ergo hoc nomen Deus supponit
pro essentia, ut cum dicitur, Deus creat, quia
hoc praedicatum competit subiecto ratione
formae significatae, quae est deitas.
Quandoque vero supponit personam, vel unam
tantum, ut cum dicitur, Deus generat; vel duas,
ut cum dicitur Deus spirat; vel tres, ut cum
dicitur, regi saeculorum immortali, invisibili,
soli Deo etc., I Tim. I.
Por lo tanto, algunas veces la palabra Dios
sustituye a la esencia, como cuando se dice
Dios crea; porque este predicado le
corresponde al sujeto en razón de la forma
significada, que es la deidad. En cambio, otras
veces sustituye a la persona; bien sólo a una,
como cuando se dice Dios engendra, bien a
dos, como cuando se dice Dios espira, bien a
tres, como cuando se dice: Al Rey de los
siglos, inmortal, invisible, único Dios, etc. (1
 Tim 1,17).

5.° Por el contrario, los nombres esenciales abstractos no significan la forma en el sujeto, y, por lo
mismo, no suponen por las personas (a. 5). Por no tener en cuenta esta norma dijo el abad Joaquín
que en Dios la esencia engendra la esencia, por lo cual fue condenado en el Concilio IV de Letrán
(Denz. 432).

Si los nombres esenciales, significados de modo abstracto, pueden ponerse en lugar de las
personas

quia ad veritatem locutionum, non solum
oportet considerare res significatas, sed etiam
modum significandi ut dictum est. Licet
autem, secundum re, sit idem deus quod
deitas, non tamen est idem modus significandi
utrobique. Nam hoc nomen Deus, quia
significat divinam essentiam ut in habente, ex
modo suae significationis naturaliter habet
quod possit supponere pro persona, et sic ea
quae sunt propria personarum, possunt
praedicari de hoc nomine Deus, ut dicatur
quod Deus est genitus vel generans, sicut
dictum est. Sed hoc nomen essentia non habet
ex modo suae significationis quod supponat
pro persona, quia significat essentiam ut
formam abstractam. Et ideo ea quae sunt
propria personarum, quibus ab invicem
distinguuntur, non possunt essentiae attribui,
significaretur enim quod esset distinctio in
essentia divina, sicut est distinctio in
suppositis.
Porque para que una expresión sea verdadera,
no sólo hay que tener presente lo significado,
sino también el modo de significar, como ya
dijimos (a.4). Pues, aun cuando realmente
Dios y deidad sean lo mismo, sin embargo, el
modo de significarlo no es el mismo. Pues la
palabra Dios, por significar la esencia divina
en cuanto que está en el sujeto, en su modo de
significar exige, por naturaleza, que pueda
sustituir a la persona. Por eso, lo que es propio
de las personas, puede decirse de la palabra
Dios. Ejemplo: Dios es engendrado o
engendra, como dijimos anteriormente (a.4).
Pero la palabra esencia, por su mismo modo
de significar, no precisa que sustituya a la
persona, puesto que significa la esencia como
forma abstracta. De este modo, lo que es
propio de las personas, por lo que las personas
se distinguen entre sí, no puede ser atribuido a
la esencia, pues significaría que en la esencia
divina hay distinción como hay distinción en
los supuestos.

6.° En Dios las personas se identifican realmente con la esencia y lo abstracto con lo concreto,
pudiéndose, por tanto, predicar aquéllas de la esencia, y los nombres substantivos personales, de los
esenciales (a. 6).

Si las personas pueden decirse de los términos esenciales

Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum
est, licet nomina personalia vel notionalia
adiectiva non possint praedicari de essentia;
tamen substantiva possunt, propter realem
identitatem essentiae et personae. Essentia
autem divina non solum idem est realiter cum
una persona, sed cum tribus. Unde et una
persona, et duae, et tres possunt de essentia
praedicari; ut si dicamus, essentia est pater et
filius et spiritus sanctus. Et quia hoc nomen
Deus per se habet quod supponat pro essentia,
ut dictum est, ideo, sicut haec est vera,
essentia est tres personae, ita haec est vera,
Deus est tres personae.
Hay que decir: Como dijimos anteriormente
(a.6 ad 5), aun cuando los nombres personales
o los adjetivos nocionales no puedan ser
atribuidos a la esencia, sin embargo, sí pueden
serlo los sustantivos, debido a la identidad real
entre esencia y persona. Pues la esencia divina
no sólo es realmente idéntica a una persona,
sino a las tres. Por eso, una persona, dos, tres,
puede ser dicho de la esencia. Ejemplo: La
esencia es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Y porque la palabra Dios, en cuanto tal, puede
sustituir a la esencia, como dijimos (a.4 ad 3),
del mismo modo, así como la expresión: La
esencia es tres personas, es verdadera, así
también lo es la expresión: Dios es tres
personas.

Una vez explicado cómo los nombres que significan la esencia se dicen de las personas, y
viceversa, pasa Santo Tomas a tratar, en los artículos 7-8, de la apropiación de los nombres
esenciales a las personas. Es cuestión de mucha importancia para entender bien el sentido de las
locuciones acerca de las personas, tanto de la Sagrada Escritura tomo de los Santos Padres, y, en
general, el lenguaje teológico-trinitario,2 nos dice Fr. Manuel Cuervo.

Mons. Ricardo Ferrara, en su libro El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas,3 nos

da la siguiente introducción histórica.

Parece que fue Alain de Lille (Summa Quoniam Nomines, 1160) el primero en denominar
appropriationes a las tríadas empleadas por la tradición precedente, tales como potentia-
sapientia-bonitas, y quien estableció los dos modos como pueden «apropiarse» estos nombres a
las tres personas, a saber, por semejanza y por contraste o paradoja. En su comentario a las
Sentencias, santo Tomas hará suya esta concepción prefiriendo la semejanza al contraste «el
principal fundamento de la apropiación es la semejanza con la propiedad (similitudo ad
proprium)» (I Sent d31 q2 al, lm), y subrayando que este fundamento es objetivo (ex parte
ipsius rei) y no sólo subjetivo (ex parte nostra; I Sent d31 ql a2). En ST l q39 a7 despliega su
teoría en dos pasos, de los cuales el primero expone y fundamenta el concepto de apropiación,
mientras que el segundo expone sus dos modos: por semejanza y por contraste.

Señalando a continuación que se entiende por apropiación.

Mientras «propio» es lo exclusivo de una persona divina, «apropiado» es lo esencial y común a

las tres personas divinas, atribuido en particular a una de ellas con la finalidad de conocerla
mejor y en razón de la semejanza que tiene con lo propio de esa persona. En esta definición
cuentan tanto esa finalidad como su fundamento. Su finalidad es un mejor conocimiento de la
persona divina en su distinción, no meras comparaciones que no conducen al conocimiento
distinto de esa persona. En este conocimiento por vía de apropiación, los atributos esenciales
desempeñan el papel de huella o imagen que juegan las perfecciones creaturales en el
conocimiento de la esencia divina.

Como dice Santo Tomás.

Respondeo dicendum quod, ad
manifestationem fidei, conveniens fuit
essentialia attributa personis appropriari. Licet
enim trinitas personarum demonstratione
probari non possit, ut supra dictum est,
convenit tamen ut per aliqua magis manifesta
declaretur. Essentialia vero attributa sunt nobis
magis manifesta secundum rationem, quam
propria personarum, quia ex creaturis, ex
quibus cognitionem accipimus, possumus per
certitudinem devenire in cognitionem
essentialium attributorum; non autem in
cognitionem personalium proprietatum, ut
supra dictum est. Sicut igitur similitudine
vestigii vel imaginis in creaturis inventa
utimur ad manifestationem divinarum
personarum, ita et essentialibus attributis. Et
haec manifestatio personarum per essentialia
attributa, appropriatio nominatur. Possunt
autem manifestari personae divinae per
essentialia attributa dupliciter. Uno modo, per
viam similitudinis, sicut ea quae pertinent ad
intellectum, appropriantur Filio, qui procedit
per modum intellectus ut Verbum. Alio modo,
per modum dissimilitudinis, sicut potentia
appropriatur Patri, ut Augustinus dicit, quia
apud nos patres solent esse propter senectutem
infirmi; ne tale aliquid suspicemur in Deo.
2
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 409. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
3
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 601.
Hay que decir: Para expresar mejor la fe, fue
conveniente que los atributos esenciales
fueran atribuidos a las personas. Pues, aun
cuando no sea posible demostrar la trinidad de
las personas, como dijimos anteriormente
(q.33 a.1), sin embargo, fue conveniente
darlas a entender mediante cosas para nosotros
más evidentes. Los atributos esenciales nos
resultan a nosotros más evidentes
racionalmente que las propiedades de las
personas. Porque, partiendo de las criaturas,
de las cuales tomamos nuestros
conocimientos, podemos elevarnos con
certeza hasta el conocimiento de los atributos
esenciales, no, en cambio, hasta el
conocimiento de las propiedades de las
personas, como dijimos anteriormente (q.32
a.1 ad 1). Así, pues, así como nos servimos de
la semejanza del vestigio o de la imagen que
encontramos en las criaturas para dar a
entender a las personas divinas, así también
nos servimos de los atributos esenciales. La
manifestación de las personas por medio de
los atributos esenciales es llamada
apropiación. Las personas divinas pueden
manifestarse por medio de los atributos
esenciales, de una doble manera c. 1) Una, por
semejanza. Es así como lo que pertenece al
 entendimiento se apropia al Hijo, que procede
intelectualmente como Palabra. 2) Otra, por
desemejanza. Es así como el poder se apropia
al Padre, como dice Agustín, porque entre
nosotros, los padres, por la vejez, suelen ser
débiles; pero no pensemos lo mismo de Dios.

Es decir, acota Mons. Ricardo Ferrara:

En las apropiaciones el creyente apela a lo mejor de lo que conoce acerca de Dios. Dado que es
imposible demostrar la Trinidad con la razón, conviene, sin embargo, supuesta la revelación,
aclarar este misterio mediante lo que es más manifiesto para nosotros. Pues bien, los atributos
de la única esencia nos resultan mejor conocidos que las propiedades de las tres personas. A
partir de las creaturas, producidas por la Trinidad única e indivisa en su esencia y en su
operación, comienza inmediatamente nuestro conocimiento de Dios; a través de ellas podemos
llegar a un conocimiento de los atributos divinos esenciales, no a las propiedades personales.
Pero, dado que sigue siendo igualmente verdadero que el Padre crea mediante el Hijo y el
Espíritu santo, imprimiendo un vestigio o una imagen de la Trinidad en las creaturas, es a través
de éstas como podemos llegar a conocerla Trinidad de las personas confusamente y sólo gracias
al vestigio y a la imagen (ST I q32 a7, 1m).

Por eso Santo Tomás nos presenta, en el artículo octavo, la siguiente síntesis sobre las
apropiaciones, siguiendo un cuádruple criterio.

Respondeo dicendum quod intellectus noster,
qui ex creaturis in Dei cognitionem
manuducitur, oportet quod deum consideret
secundum modum quem ex creaturis assumit.
In consideratione autem alicuius creaturae,
quatuor per ordinem nobis occurrunt. Nam
primo, consideratur res ipsa absolute,
inquantum est ens quoddam. Secunda autem
consideratio rei est, inquantum est una. Tertia
consideratio rei est, secundum quod inest ei
virtus ad operandum et ad causandum. Quarta
autem consideratio rei est, secundum
habitudinem quam habet ad causata. Unde
haec etiam quadruplex consideratio circa
Deum nobis occurrit.
Hay que decir: Nuestro entendimiento, que
llega al conocimiento de Dios partiendo de las
criaturas, es necesario que considere a Dios
según el modo que tiene a partir de las
criaturas. A la hora de estudiar una criatura,
aparecen cuatro elementos en el siguiente
orden. Primero, se analiza el mismo objeto
absolutamente, en cuanto que es un
determinado ser. Segundo, se le analiza en
cuanto que es uno. Tercero, en cuanto que en
él hay capacidad para obrar o para causar.
Cuarto, la relación que tiene con lo causado.
Por lo tanto, al tratar lo referente a Dios
nosotros debemos tener también en cuenta
esta cuádruple consideración.

Primero, se analiza el mismo objeto absolutamente, en cuanto que es un determinado ser.

La eternidad

Secundum igitur primam considerationem, 1) Según la primera consideración, es decir,

qua consideratur absolute Deus secundum
esse suum, sic sumitur appropriatio Hilarii,
secundum quam aeternitas appropriatur Patri,
species Filio, usus Spiritui Sancto. Aeternitas
enim, inquantum significat esse non
principiatum, similitudinem habet cum
proprio Patris, qui est principium non de
principio.
tratar lo referente a Dios en cuanto a su propio
ser, encontramos la fórmula de Hilario, según
la cual la eternidad es apropiada al Padre, la
especie al Hijo, el uso al Espíritu Santo (cf.
obi.1). Pues la eternidad, en cuanto que
significa ser sin principio, tiene semejanza con
el Padre, que es principio sin principio.

La especie o la belleza

Species autem, sive pulchritudo, habet La especie o la belleza tienen semejanza con
similitudinem cum propriis Filii. Nam ad lo propio del Hijo, pues para la belleza se
pulchritudinem tria requiruntur. Primo requiere lo siguiente: Primero, integridad o
quidem, integritas sive perfectio, quae enim perfección, pues lo inacabado, por ser
 diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita
proportio sive consonantia. Et iterum claritas,
unde quae habent colorem nitidum, pulchra
esse dicuntur. Quantum igitur ad primum,
similitudinem habet cum proprio filii,
inquantum est filius habens in se vere et
perfecte naturam Patris. Unde, ad hoc
innuendum, Augustinus in sua expositione
dicit, ubi, scilicet in Filio, summa et prima
vita est, etc.. Quantum vero ad secundum,
convenit cum proprio Filii, inquantum est
imago expressa Patris. Unde videmus quod
aliqua imago dicitur esse pulchra, si perfecte
repraesentat rem, quamvis turpem. Et hoc
tetigit Augustinus cum dicit, ubi est tanta
convenientia, et prima aequalitas, etc..
Quantum vero ad tertium, convenit cum
proprio Filii, inquantum est Verbum, quod
quidem lux est, et splendor intellectus, ut
Damascenus dicit. Et hoc tangit Augustinus
cum dicit, tanquam verbum perfectum cui non
desit aliquid, et ars quaedam omnipotentis
Dei, etc..
El uso
Usus autem habet similitudinem cum propriis
Spiritus Sancti, largo modo accipiendo usum,
secundum quod uti comprehendit sub se etiam
frui; prout uti est assumere aliquid in
facultatem voluntatis, et frui est cum gaudio
uti, ut Augustinus, X de Trin., dicit. Usus ergo
quo pater et filius se invicem fruuntur,
convenit cum proprio Spiritus Sancti,
inquantum est Amor. Et hoc est quod
Augustinus dicit, illa dilectio, delectatio,
felicitas vel beatitudo, usus ab illo appellatus
est. Usus vero quo nos fruimur Deo,
similitudinem habet cum proprio Spiritus
Sancti, inquantum est Donum. Et hoc ostendit
Augustinus cum dicit, est in Trinitate Spiritus
Sanctus, genitoris genitique suavitas, ingenti
largitate atque ubertate nos perfundens. Et sic
patet quare aeternitas, species et usus personis
attribuantur vel approprientur, non autem
essentia vel operatio. Quia in ratione horum,
propter sui communitatem, non invenitur
aliquid similitudinem habens cum propriis
personarum.
Segundo, se le analiza en cuanto que es uno.
La unidad
Secunda vero consideratio dei est, inquantum
consideratur ut unus. Et sic Augustinus Patri
appropriat unitatem, Filio aequalitatem,
Spiritui Sancto concordiam sive connexionem.
inacabado, es feo. También se requiere la
debida proporción o armonía. Por último, se
precisa la claridad, de ahí que lo que tiene
nitidez de color sea llamado bello. Así, pues,
en cuanto a lo primero, tiene semejanza con lo
propio del Hijo, en cuanto que el Hijo tiene en
sí mismo, de forma real y perfecta, la
naturaleza del Padre. Para indicar esto,
Agustín en su explicación dice: En donde, esto
es, en el Hijo, está la suprema y primera vida,
etc. Por lo que se refiere a lo segundo,
también se adecúa con lo propio del Hijo en
cuanto que es Imagen expresa del Padre. Por
eso, decimos que alguna imagen es bella si
representa perfectamente al objeto, aun
cuando sea feo. Y esto es a lo que alude
Agustín cuando dice: En donde hay tanta
conveniencia y la primera igualdad, etc. En
cuanto a lo tercero, se adecúa con lo propio
del Hijo, en cuanto que es Palabra, que es lo
mismo que decir Luz, esplendor del
entendimiento, como dice el Damasceno. Esto
mismo lo sugiere Agustín cuando dice: Como
palabra perfecta a la que no le falta nada,
especie de arte del Dios omnipotente.
El uso tiene cierta semejanza con lo propio del
Espíritu Santo, si tomamos la palabra uso en
sentido amplio, pues usar implica disfrutar, ya
que usar es disponer de algo, según la propia
voluntad, y disfrutar es usar con gozo, como
dice Agustín en X De Trin. Por lo tanto, el uso
por el que el Padre y el Hijo se disfrutan
mutuamente, se adecúa con lo propio del
Espíritu Santo, en cuanto que es Amor. Y esto
es lo que dice Agustín: Aquel amor, deleite,
felicidad o dicha, es lo que él llama uso. El
uso con que nosotros disfrutamos de Dios
tiene cierta semejanza con lo propio del
Espíritu Santo en cuanto que es Don. Y esto es
lo que resalta Agustín cuando dice: En la
Trinidad está el Espíritu Santo, la suavidad del
que Engendra y del Engendrado, que nos
inunda deforma inmensa y generosa. De este
modo, se comprende por qué la eternidad, la
especie y el uso, se atribuyen o se apropian a
las personas, y no se les atribuyen la esencia o
la operación. Porque en su propio concepto, y
puesto que son comunes, no se encuentra algo
que sea semejante a lo propio de las personas.
2) Según la segunda consideración, es decir,
tratar lo referente a Dios en cuanto que es uno.
Agustín apropia la unidad al Padre, la
igualdad al Hijo, la concordia o la conexión al
 Quae quidem tria unitatem importare
manifestum est, sed differenter. Nam unitas
dicitur absolute, non praesupponens aliquid
aliud. Et ideo appropriatur Patri, qui non
praesupponit aliquam personam, cum sit
principium non de principio.
La igualdad
Aequalitas autem importat unitatem in
respectu ad alterum, nam aequale est quod
habet unam quantitatem cum alio. Et ideo
aequalitas appropriatur Filio, qui est
principium de principio.
La conexión
Connexio autem importat unitatem aliquorum
duorum. Unde appropriatur Spiritui Sancto,
inquantum est a duobus.
Ex quo etiam intelligi potest quod dicit
Augustinus, tria esse unum propter Patrem,
aequalia Propter Filium, connexa propter
Spiritum Sanctum. Manifestum est enim quod
illi attribuitur unumquodque, in quo primo
invenitur, sicut omnia inferiora dicuntur
vivere propter animam vegetabilem, in qua
primo invenitur ratio vitae in istis inferioribus.
Unitas autem statim invenitur in persona
Patris, etiam, per impossibile, remotis aliis
personis. Et ideo aliae personae a Patre habent
unitatem. Sed remotis aliis personis, non
invenitur aequalitas in Patre, sed statim, posito
Filio, invenitur aequalitas. Et ideo dicuntur
omnia aequalia propter Filium, non quod
Filius sit principium aequalitatis Patri; sed
quia, nisi esset Patri aequalis Filius, Pater
aequalis non posset dici. Aequalitas enim eius
primo consideratur ad Filium, hoc enim ipsum
quod Spiritus Sanctus Patri aequalis est, a
Filio habet. Similiter, excluso Spiritu Sancto,
qui est duorum nexus, non posset intelligi
unitas connexionis inter Patrem et Filium. Et
ideo dicuntur omnia esse connexa propter
Spiritum Sanctum, quia, posito Spiritu Sancto,
invenitur unde Pater et Filius possint dici
connexi.
Tercero, en cuanto que en él hay capacidad para obrar o para causar.
El poder
Espíritu Santo (cf. obi.2). Es evidente que
estas tres características denotan unidad, pero
de manera diferente. Pues la unidad se dice en
sentido absoluto, y no presupone nada más.
De este modo se apropia al Padre, que no
presupone otra persona, por ser principio sin
principio.
La igualdad conlleva unidad con respecto a
otro; pues igual es lo que tiene la misma
cantidad que otro. De este modo la igualdad se
apropia al Hijo que es el principio del
principio.
Por su parte, la conexión implica unidad de
dos. Por eso se apropia al Espíritu Santo, en
cuanto que procede de los dos.
A partir de ahí, puede entenderse lo que dice
Agustín: Los tres son uno por el Padre, iguales
por el Hijo, conexos por el Espíritu Santo.
Pues es evidente que cada característica se
atribuye a aquel en quien se encuentra
primero, así como a todos los seres inferiores
se dice que viven por su alma vegetal, por ser
la primera en la que se manifiesta la vida de
estos seres. La unidad se encuentra
inmediatamente en la persona del Padre,
incluso si, aunque imposible, desaparecieran
las otras personas. De este modo, las otras
personas tienen la unidad por el Padre. No
obstante, desaparecidas las otras personas, en
el Padre no se encuentra la igualdad. Pero,
existente el Hijo, inmediatamente aparecerá la
igualdad. De este modo, se dice que todos son
iguales por el Hijo, no porque el Hijo sea
principio de la igualdad del Padre, sino
porque, si el Hijo no fuese igual al Padre, el
Padre no podría ser llamado igual, pues su
igualdad en primer lugar es considerada en
relación al Hijo. Lo mismo cabe decir de la
igualdad que tiene el Espíritu Santo con el
Padre, es decir, la tiene por el Hijo. Asimismo,
excluido el Espíritu Santo, que es el nexo de
los dos, no podría entenderse la unidad de
conexión entre el Padre y el Hijo. De este
modo, se dice que todos están conexos por el
Espíritu Santo, porque, existente el Espíritu
Santo, se encuentra El donde el Padre y el
Hijo pueden llamarse conexos.
 Secundum vero tertiam considerationem, qua
in Deo sufficiens virtus consideratur ad
causandum, sumitur tertia appropriatio,
scilicet potentiae, sapientiae et bonitatis. Quae
quidem appropriatio fit et secundum rationem
similitudinis, si consideretur quod in divinis
personis est, et secundum rationem
dissimilitudinis, si consideretur quod in
creaturis est. Potentia enim habet rationem
principii. Unde habet similitudinem cum Patre
caelesti, qui est principium totius divinitatis.
Deficit autem interdum patri terreno, propter
senectutem.
La sabiduría
Sapientia vero similitudinem habet cum Filio
caelesti, inquantum est Verbum, quod nihil
aliud est quam conceptus sapientiae. Deficit
autem interdum filio terreno, propter temporis
paucitatem.
La bondad
Bonitas autem, cum sit ratio et obiectum
amoris, habet similitudinem cum Spiritu
divino, qui est amor. Sed repugnantiam habere
videtur ad spiritum terrenum, secundum quod
importat violentam quandam impulsionem;
prout dicitur Isa. XXV, spiritus robustorum
quasi turbo impellens parietem. Virtus autem
appropriatur Filio et Spiritui Sancto, non
secundum quod virtus dicitur ipsa potentia rei,
sed secundum quod interdum virtus dicitur id
quod a potentia rei procedit, prout dicimus
aliquod virtuosum factum esse virtutem
alicuius agentis.
Cuarto, la relación que tiene con lo causado.
A partir de El
Secundum vero quartam considerationem,
prout consideratur Deus in habitudine ad suos
effectus, sumitur illa appropriatio ex quo, per
quem, et in quo. Haec enim praepositio ex
importat quandoque quidem habitudinem
causae materialis, quae locum non habet in
divinis, aliquando vero habitudinem causae
efficientis. Quae quidem competit Deo ratione
suae potentiae activae, unde et appropriatur
Patri, sicut et potentia.
Por El
Haec vero praepositio per designat quidem
quandoque causam mediam; sicut dicimus
quod faber operatur per martellum. Et sic ly
per quandoque non est appropriatum, sed
3) Según la tercera consideración, es decir,
tratar lo referente a Dios en cuanto que en El
hay capacidad suficiente para causar, hay que
analizar la tercera apropiación, esto es, el
poder, la sabiduría y la bondad (cf. obi.3).
Esta apropiación se hace por semejanza, si se
considera lo que hay en las personas divinas; y
por desemejanza, si se considera lo que hay en
las criaturas. Pues el poder tiene razón de
principio. Por eso, tiene semejanza con el
Padre del cielo, que es principio de toda la
divinidad. A veces falta en el padre terreno,
debido a la vejez.
La sabiduría, en cambio, tiene semejanza con
el Hijo celeste, en cuanto que es Palabra, que
no es otra cosa que el concepto de sabiduría. A
veces falta en el hijo terreno, debido a la poca
edad.
La bondad, por ser razón y objeto del amor,
tiene semejanza con el Espíritu divino, que es
Amor. Pero parece que contradice al espíritu
terreno, en cuanto que éste implica cierto
impulso violento, por lo que dice Is 25,4: El
espíritu de los fuertes es como el huracán que
empuja la pared. El poder se apropia al Hijo y
al Espíritu Santo, pero no en el sentido en que
se llama energía al poder de algo; sino porque
a veces también se llama energía a la que
surge del poder, como cuando decimos que
algo poderoso ha sido hecho por la virtud o
poder de un agente.
4) Según la cuarta consideración, es decir,
tratar lo referente a Dios en cuanto que está
relacionado con sus efectos, hay que analizar
aquella apropiación a partir de El, por El y en
El (cf. obj.4). La preposición a partir de, a
veces, implica relación de causa material, que
no se da en las personas divinas. Otras veces,
implica relación de causa eficiente. Esta es la
que corresponde a Dios en razón de su
potencia activa. Por eso se apropia al Padre,
como potencia.
La preposición por, indica, a veces, causa
intermedia, como cuando decimos que el
obrero trabaja por el martillo. Este por, a
veces no es apropiado, sino propio del Hijo,
 proprium Filii, secundum illud Ioan. I, omnia
per ipsum facta sunt; non quia Filius sit
instrumentum, sed quia ipse est principium de
principio. Quandoque vero designat
habitudinem formae per quam agens operatur;
sicut dicimus quod artifex operatur per artem.
Unde, sicut sapientia et ars appropriantur
Filio, ita et ly per quem.
En El
Haec vero praepositio in denotat proprie
habitudinem continentis. Continet autem Deus
res dupliciter. Uno modo, secundum suas
similitudines; prout scilicet res dicuntur esse
in Deo, inquantum sunt in eius scientia. Et sic
hoc quod dico in ipso, esset appropriandum
Filio. Alio vero modo continentur res a Deo,
inquantum Deus sua bonitate eas conservat et
gubernat, ad finem convenientem adducendo.
Et sic ly in quo appropriatur Spiritui Sancto,
sicut et bonitas. Nec oportet quod habitudo
causae finalis, quamvis sit prima causarum,
approprietur Patri, qui est principium non de
principio, quia personae divinae, quarum Pater
est principium, non procedunt ut ad finem,
cum quaelibet illarum sit ultimus finis; sed
naturali processione, quae magis ad rationem
naturalis potentiae pertinere videtur.
Otras apropiaciones
La verdad
Ad illud vero quod de aliis quaeritur,
dicendum quod veritas, cum pertineat ad
intellectum, ut supra dictum est, appropriatur
filio, non tamen est proprium eius. Quia
veritas, ut supra dictum est, considerari potest
prout est in intellectu, vel prout est in re. Sicut
igitur intellectus et res essentialiter sumpta
sunt essentialia et non personalia, ita et
veritas. Definitio autem Augustini inducta,
datur de veritate secundum quod appropriatur
Filio.
El Libro de la Vida
Liber autem vitae in recto quidem importat
notitiam, sed in obliquo vitam, est enim, ut
supra dictum est, notitia Dei de his qui
habituri sunt vitam aeternam. Unde
appropriatur Filio, licet vita approprietur
según aquello de Jn 1,3: Todo ha sido hecho
por El, no porque el Hijo sea instrumento, sino
porque El mismo es principio del principio.
Otras veces, indica la relación de forma por la
que obra el agente, como cuando decimos que
el artista obra por el arte. Por eso, así como la
sabiduría y el arte se apropia al Hijo, así
también lo indicado con por El.
La preposición en, indica propiamente
relación de continente. Y Dios contiene las
cosas de doble manera. Una, según sus
semejanzas. Y, así, se dice que las cosas están
en Dios en cuanto que están en su ciencia. De
este modo, la expresión en El, debería
apropiarse al Hijo. Otra manera de cómo están
contenidas las cosas en Dios, es en cuanto que
Dios, por su bondad, las conserva, las
gobierna y las conduce al fin más conveniente.
De este modo, en El, es apropiado al Espíritu
Santo, como se le apropia la bondad. Tampoco
es necesario que la relación de causa final, aun
cuando sea la primera de las causas, se
apropie al Padre, que es principio sin
principio, porque las personas divinas, de las
cuales el principio es el Padre, no proceden
para orientarse al fin, puesto que cada una de
ellas es fin último, sino por procesión natural,
que más bien parece pertenecer al concepto de
potencia natural.
Con respecto a las otras apropiaciones (cf.
obj.5) hay que decir: La verdad, por
pertenecer al entendimiento, como se dijo
anteriormente (q.16 a.1), se apropia al Hijo.
Sin embargo, no es algo propio suyo. Porque,
como dijimos (ib.), la verdad puede ser
considerada en cuanto que está en el
entendimiento, o en cuanto que está en la
realidad. Así, pues, así como el entendimiento
y el objeto son tomados esencialmente, siendo
esenciales y no personales, así también la
verdad. La definición dada por Agustín
corresponde a la verdad, que se apropia al
Hijo.
El Libro de la Vida directamente implica
conocimiento; indirectamente, vida. Pues,
como dijimos anteriormente (q.24 a.1), se
trata del conocimiento que Dios tiene de los
que alcanzarán la vida eterna. Por eso se
 Spiritui Sancto, inquantum importat quendam
interiorem motum, et sic convenit cum proprio
Spiritus Sancti, inquantum est Amor. Esse
autem scriptum ab alio, non est de ratione libri
inquantum est liber; sed inquantum est
quoddam artificiatum. Unde non importat
originem, neque est personale, sed
appropriatum personae.
El que es
Ipsum autem qui est appropriatur personae
Filii, non secundum propriam rationem, sed
ratione adiuncti, inquantum scilicet in
locutione Dei ad Moysen, praefigurabatur
liberatio humani generis, quae facta est per
Filium. Sed tamen, secundum quod ly qui
sumitur relative, posset referre interdum
personam Filii, et sic sumeretur personaliter,
ut puta si dicatur, Filius est genitus qui est;
sicut et Deus genitus personale est. Sed
infinite sumptum est essentiale. Et licet hoc
pronomen iste, grammatice loquendo, ad
aliquam certam personam videatur pertinere;
tamen quaelibet res demonstrabilis,
grammatice loquendo, persona dici potest,
licet secundum rei naturam non sit persona;
dicimus enim iste lapis, et iste asinus. Unde et,
grammatice loquendo, essentia divina,
secundum quod significatur et supponitur per
hoc nomen Deus, potest demonstrari hoc
pronomine iste; secundum illud Exod. XV, iste
Deus meus, et glorificabo eum.
Podemos presentar un cuadro sintético.
Respecto del Padre
ser eternidad
unidad unidad
virtud operativa poder
efecto creado aquel de quien
LAS PERSONAS DIVINAS EN COMPARACIÓN CON LAS RELACIONES
Santo Tomás a continuación estudia las divinas Personas y sus relaciones, en la cuestión 40,
indicando en primer lugar, en el artículo primero la identidad real que hay entre las relaciones
personales y las divinas personas, que sólo se distinguen con distinción de razón. Advirtamos que el
Angélico señala que “incluso que son las personas”.
Necesse est autem ponere proprietates in
divinis, ut supra ostendimus. Quae quidem
significantur in abstracto, ut quaedam formae
personarum. Unde, cum de ratione formae sit,
apropia al Hijo, aun cuando la vida se apropie
al Espíritu Santo, en cuanto que implica cierto
movimiento interior, y de este modo se adecúa
con lo propio del Espíritu Santo, en cuanto
que es amor. Lo de ser escrito por alguien, no
pertenece al concepto del libro en cuanto
libro, sino en cuanto obra hecha. Por lo tanto,
no implica relación de origen, ni tampoco es
personal, sino apropiado a la Persona.
La expresión El que es, se apropia a la persona
del Hijo, pero no por sí misma, sino por el
añadido, esto es, en cuanto que en la expresión
de Dios a Moisés estaba prefigurada la
liberación del género humano, que ha sido
hecha por el Hijo. Sin embargo, si Que se
toma como relativo, puede referirse a la
persona del Hijo. De este modo, se tomaría
personalmente, como si se dijera: El Hijo es
engendrado el Que es; lo mismo que Dios
engendrado tiene sentido personal. Y aun
cuando el pronombre éste, desde un punto de
vista gramatical, parezca que pertenece a una
determinada persona, sin embargo, cualquier
cosa demostrable, también en sentido
gramatical, puede llamarse persona, aun
cuando realmente no lo sea, y así decimos esta
piedra o este asno. Por eso, desde el punto de
vista gramatical, la esencia divina, tal como
está indicada por el nombre Dios, puede ser
designada con el pronombre éste, según
aquello del Ex 15,2: Este es mi Dios y le
glorificaré.
Hijo Espíritu Santo
belleza uso
igualdad nexo
sabiduría bondad
aquel por quien aquel en quien
Tal como se ha dicho anteriormente (q.32 a.2),
es necesario poner propiedades en Dios, como
demostramos ya (ib.). Estas propiedades están
indicadas en abstracto, como si se tratase de
 quod sit in eo cuius est forma, oportet dicere
proprietates esse in personis, et eas tamen esse
personas; sicut essentiam esse in Deo dicimus,
quae tamen est Deus.
ciertas formas de la persona. Por lo tanto,
como a la razón de forma pertenece el estar en
aquello de lo que es forma, es necesario
afirmar que las propiedades están en las
personas, e incluso que son las personas, de la
misma manera que decimos que la esencia
está en Dios y, sin embargo, es el mismo Dios.

Por lo cual Santo Tomás explicitará, en el artículo segundo, que las personas se constituyen
y distinguen por las relaciones, aunque en un orden secundario y remoto o derivado, puede decirse
también que las personas se distinguen por los orígenes o procesiones.

Respondeo dicendum quod in quibuscumque
pluribus invenitur aliquid commune, oportet
quaerere aliquid distinctivum. Unde, cum tres
personae conveniant secundum essentiae
unitatem, necesse est quaerere aliquid quo
distinguantur, ad hoc quod plures sint.
Inveniuntur autem in divinis personis duo
secundum quae differunt, scilicet origo, et
relatio. Quae quidem quamvis re non
differant, differunt tamen secundum modum
significandi, nam origo significatur per
modum actus, ut generatio; relatio vero per
modum formae, ut paternitas.
Hay que decir: Al encontrar algo común en
varias cosas, es necesario buscar algo
distintivo. Por eso, como las tres personas
tienen unidad de esencia, es necesario buscar
algo por lo que se distingan y que hace que
sean varias. En las personas divinas
encontramos dos realidades por las que se
distinguen: El origen y la relación. Pues si
bien tanto el origen como la relación no se
distinguen realmente, sin embargo, se
diferencian en cuanto al modo de significar.
Pues el origen se indica como acto:
Generación. Y la relación, por su parte, como
forma: Paternidad.

Unde melius dicitur quod personae seu
hypostases distinguantur relationibus, quam
per originem. Licet enim distinguantur
utroque modo, tamen prius et principalius per
relationes, secundum modum intelligendi.
Unde hoc nomen pater non solum significat
proprietatem, sed etiam hypostasim, sed hoc
nomen genitor, vel generans, significat tantum
proprietatem. Quia hoc nomen pater significat
relationem, quae est distinctiva et constitutiva
hypostasis, hoc autem nomen generans, vel
genitus, significat originem, quae non est
distinctiva et constitutiva hypostasis.
Por lo tanto, es mucho mejor decir que las
personas o las hipóstasis se distinguen por las
relaciones más que por el origen. Pues, aun
cuando se distingan por ambos modos, sin
embargo, el primero y principal es por las
relaciones, según nuestro modo de entender.
Por lo tanto, el nombre Padre no sólo expresa
propiedad, sino también hipóstasis. Pero el
nombre Genitor o Generante indica sólo
propiedad. Porque el nombre Padre expresa
relación, que es distintiva y constitutiva de la
hipóstasis. El nombre Genitor o Generante,
expresa origen, que no es distintivo y
constitutivo de la hipóstasis.

En el artículo tercero Santo Tomás se pregunta: SI EN CASO DE ABSTRAER

INTELECTUALMENTE LAS RELACIONES DE LAS PERSONAS, PERMANECEN AÚN LAS HIPÓSTASIS . Fr.
Manuel Cuervo sintetiza la postura de Santo Tomás en tres afirmaciones:4

1° Tratándose de la abstracción total, si prescindimos en Dios de las propiedades personales,

queda sólo el concepto de esencia común, mas no el de las personas.

Si igitur loquamur de abstractione quae fit Así, pues, si hablamos de la abstracción

secundum universale et particulare, remotis referida a lo universal y a lo particular,
proprietatibus, remanet in intellectu essentia suprimidas las propiedades, en el
communis, non autem hypostasis Patris, quae entendimiento permanece la esencia común,
est quasi particulare. pero no la hipóstasis del Padre, que es como lo
particular.

4
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 470-471. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
2° Si con abstracción formal prescindimos en las personas de las propiedades no personales,
todavía queda el concepto propio de las personas.

Si vero loquamur secundum modum Y si hablamos de la abstracción referida a la

abstractionis formae a materia, remotis
proprietatibus non personalibus, remanet
intellectus hypostasum et personarum, sicut,
remoto per intellectum a Patre quod sit
ingenitus vel spirans, remanet hypostasis vel
persona Patris.
forma y a la materia, suprimidas las
propiedades no personales, permanece el
concepto de hipóstasis y de personas. De este
modo, aunque el entendimiento prescindiese
del Padre como ingénito o espirador,
permanece la hipóstasis o la persona del
Padre.

3° Mas, si con la misma abstracción formal prescindimos de las propiedades personales,

desaparece también el concepto de las personas.

Sed remota proprietate personali per Pero si intelectualmente se suprime la

intellectum, tollitur intellectus hypostasis. Non
enim proprietates personales sic intelliguntur
advenire hypostasibus divinis, sicut forma
subiecto praeexistenti, sed ferunt secum sua
supposita, inquantum sunt ipsae personae
subsistentes, sicut paternitas est ipse pater,
hypostasis enim significat aliquid distinctum
in divinis, cum hypostasis sit substantia
individua.Cum igitur relatio sit quae distinguit
hypostases et constituit eas, ut dictum est,
relinquitur quod, relationibus personalibus
remotis per intellectum, non remaneant
hypostases.
propiedad personal, se suprime el concepto de
hipóstasis. Pues no hay que entender que las
propiedades personales se unan a las
hipóstasis divinas como la forma al sujeto
preexistente, sino que indican sus supuestos,
en cuanto que las propiedades son las mismas
personas subsistentes, como la paternidad es
el mismo Padre. Pues la hipóstasis significa en
Dios algo distinto, ya que hipóstasis es
sustancia individual. Así, pues, como la
relación es lo que distingue y constituye las
hipóstasis, como dijimos (a.2), hay que
concluir que, suprimidas mentalmente las
relaciones personales, las hipóstasis no
permanecen.

Mons. Ricardo Ferrara,5 acota sobre esta temática lo siguiente:

El artículo 3 aborda una cuestión sutil, de la que, con todo, depende la perspectiva
metodológica del De Deo uno, a saber, ¿qué queda de las personas si las abstraemos
mentalmente de las relaciones? Santo Tomas distingue: si se prescindiera sólo de las
propiedades no-personales (ingénito, espirante), todavía permanecería la relación subsistente de
paternidad, pero si se prescinde, además, de esta propiedad personal, es decir, «si se prescinde
de la paternidad, entonces en Dios no queda la persona del Padre en cuanto distinta de las otras
personas, sino sólo como distinta de las criaturas, como la entienden los judíos» (ad 3). En otros
términos, nos quedaríamos sólo con «la paternidad de Dios», sin «la divinidad del Padre de
nuestro Señor Jesucristo». El paralelo de ST III q3 a3, lm permite apreciar otro aspecto: «así
como al poner las propiedades personales decimos que en Dios hay tres personas, si las
excluyéramos seguiríamos pensando a la naturaleza divina como subsistente y como persona».
Luego, aunque no fuera pensado desde la revelación cristiana de la Trinidad, Dios (no ya el
Padre ni los Tres) podría seguir siendo considerado como persona, no sólo por los judíos, sino
también por una genuina religiosidad y filosofía.

En el artículo cuarto Santo Tomás se pregunta acerca del orden entre las procesiones, las
relaciones y las personas.

El dilema que aquí presenta Santo Tomás lo podemos ver entre lo afirmado por Pedro
Lombardo en la objeción primera y su respuesta y lo dicho en el sed contra.

Porque engendra es Padre

5
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 601.
 Dicit enim magister, XXVII dist. I Sent., quod
semper Pater est, quia genuit semper Filium.
Et ita videtur quod generatio, secundum
intellectum, praecedat paternitatem.
1. Dice el Maestro en I Sent. d.27 13: El Padre
es siempre Padre porque siempre engendró al
Hijo. De este modo parece que,
intelectualmente, la generación es anterior a la
paternidad.

Ad primum ergo dicendum quod, cum
Magister dicit quod quia generat est Pater,
accipit nomen Patris secundum quod designat
relationem tantum, non autem secundum quod
significat personam subsistentem. Sic enim
oporteret e converso dicere quod quia Pater
est, generat.
1. A la primera hay que decir: Cuando el
Maestro dice: Porque engendra es Padre, el
nombre padre lo toma con el único sentido de
relación, no en cuanto persona subsistente.
Pues tomado en este sentido, sería necesario
decir: Porque es Padre engendra.

Porque es Padre engendra

Sed contra, generatio est operatio personae
Patris. Sed paternitas constituit personam
Patris. Ergo prius est, secundum intellectum,
paternitas quam generatio.
En, cambio, la generación es una operación de
la persona del Padre. Pero la paternidad
constituye la persona del Padre. Por lo tanto,
intelectualmente, la paternidad precede a la
generación.

La respuesta de Santo Tomás partiendo del supuesto que las relaciones constituyen y
distinguen las hipóstasis en Dios, distingue entre el sentido activo y pasivo.

Sed supponendo quod relationes distinguant et
constituant hypostases in divinis, oportet
distinctione uti. Quia origo significatur in
divinis active et passive, active quidem, sicut
generatio attribuitur Patri, et spiratio, sumpta
pro actu notionali, attribuitur Patri et Filio;
passive autem, sicut nativitas attribuitur Filio,
et processio Spiritui Sancto.
Pero suponiendo que las relaciones
constituyen y distinguen las hipóstasis en
Dios, es necesario hacer uso de una distinción.
Porque el origen es expresado en Dios en
sentido activo y pasivo. En sentido activo,
como cuando decimos que la generación se
atribuye al Padre, y la espiración, tomada
como acto nocional, se atribuye al Padre y al
Hijo. En sentido pasivo, como cuando
decimos que el nacimiento se atribuye al Hijo
y la procesión al Espíritu Santo.

Por tanto, los orígenes o procesiones, pasivamente tomadas, según nuestro modo de
entender, preceden absolutamente a las relaciones de las personas originadas en Dios, ya sean
aquéllas personales o no. Por ejemplo, el nacimiento del Hijo es anterior, según nuestro modo de
concebir, a la misma relación de filiación y de espiración activa, y también a la misma persona del
Hijo de Dios. De modo semejante en el Espíritu Santo respecto a la relación de procesión.6

Origines enim passive significatae, simpliciter Los orígenes en sentido pasivo,

praecedunt, secundum intellectum, intelectualmente preceden absolutamente a las
proprietates personarum procedentium, etiam propiedades de las personas de las que
personales, quia origo passive significata, proceden, incluso las personales, puesto que el
significatur ut via ad personam proprietate origen en sentido pasivo se indica como
constitutam. camino que lleva a la persona constituida por
la propiedad.

Los orígenes, activamente considerados, son anteriores, según nuestro entendimiento, a la

relación no personal de la persona originante. Por ejemplo, el acto de espirar en el Padre y el Hijo
respecto de la relación que ambos dicen al Espíritu Santo.7

Similiter et origo active significata, prior est, El origen en sentido activo, intelectualmente,

6
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 474. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
7
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 475. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
 secundum intellectum, quam relatio personae precede también a la relación de la persona
originantis quae non est personalis, sicut actus que origina, como el acto nocional de la
notionalis spirationis, secundum intellectum, espiración intelectualmente precede a la
praecedit proprietatem relativam innominatam propiedad relativa y sin nombre, común al
communem Patri et Filio. Padre y al Hijo.
La relación de paternidad, en su concepto formal y especifico, connotando el genérico de su
existencia en la esencia divina, es anterior, según nuestro modo de entender, al acto mismo de la
generación activa del Hijo. Porque la relación de paternidad, en este sentido, significa y se concibe
como forma constitutiva de la persona del Padre, la cual se presupone y es anterior a los actos de la
misma. Y así la primera persona divina, porque es Padre, engendra al Hijo, y no al revés: porque
engendra al Hijo es Padre.

Sed proprietas personalis Patris potest
considerari dupliciter. Uno modo, ut est
relatio, et sic iterum, secundum intellectum,
praesupponit actum notionalem; quia relatio,
inquantum huiusmodi, fundatur super actum.
Alio modo, secundum quod est constitutiva
personae, et sic oportet quod praeintelligatur
relatio actui notionali, sicut persona agens
praeintelligitur actioni.
Pero la propiedad personal del Padre puede
ser considerada de dos maneras. 1) Una, en
cuanto relación, y de este modo
intelectualmente presupone el acto nocional,
porque la relación, en cuanto tal, se
fundamenta en un acto. 2) Otra, en cuanto
constitutiva de la persona, y así la relación se
concibe como algo anterior al acto nocional,
tal como nosotros concebimos a la persona
que actúa como anterior a su acción.

R. Garrigou-Lagrange acerca de esto dice que la relación de paternidad, como relación

actualmente dirigida al Hijo, presupone la generación activa; pero la generación activa supone a la
persona generante y su propiedad personal o paternidad como constitutiva de la persona del Padre;
indicando a continuación que esto es un misterio.
Por eso señala que si para nosotros es ya difícil entender la mutua relación entre las
disposiciones materiales y las formas de los cuerpos, mucho más difícil es entender el modo que
entre sí tienen la relación de paternidad, el acto nocional de generación activa, ya que la generación
presupone al Padre y funda la paternidad, pero no bajo el mismo aspecto.

LAS PERSONAS DIVINAS EN COMPARACIÓN CON LOS ACTOS NOCIONALES

Los actos nocionales son el generar y el espirar, y se dicen nocionales porque notifican a las
personas. Si tenemos en cuenta este esquema aplicado a Dios que se conoce y ama a sí mismo

el cognoscente identificándose con el Dios conocido

en su inteligencia (actu primo)

se conoce
(actu secundo)

Cuando Dios (como dicente) dice, concibe, genera Dios

una idea o concepto de sí

en su inteligencia

como amante surge, emana, brota a modo de espiración, a sí mismo como

en su voluntad desde el amante y de la idea Dios amado

un impulso
(que es lo amado en la voluntad del amante)
que lo inclina, que lo impele, que lo atrae hacia
 por el cual se ama
(actu secundo)

El acto nocional de generar se refiere al decir, al concebir, al expresar una idea o concepto
de sí en la inteligencia; en cambio, el acto nocional de espirar se refiere al surgir, al emanar, al
brotar a modo de espiración, desde el amante y de la idea un impulso (que es lo amado en la
voluntad del amante) que lo inclina, que lo impele, que lo atrae hacia lo amado.

Si estos actos fueran transeúntes, es decir, ad extra, como crear, pertenecerían a la esencia;
pero como son actos inmanentes, es decir, ad intra, se han de atribuir a las personas.

Es lo que afirma Santo Tomás en la cuestión 41 en el artículo primero.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro
de fide ad Petrum, proprium Patris est, quod
Filium genuit. Sed generatio actus quidam est.
Ergo actus notionales ponendi sunt in divinis.
En cambio está lo que dice Agustín en el libro
De fide ad Petrum: Es propio del Padre el
hecho que engendra al Hijo. Pero engendrar es
un determinado acto. Por lo tanto, hay que
atribuir a Dios actos nocionales.

Respondeo dicendum quod in divinis personis
attenditur distinctio secundum originem.
Origo autem convenienter designari non
potest nisi per aliquos actus. Ad designandum
igitur ordinem originis in divinis personis,
necessarium fuit attribuere personis actus
notionales.
Hay que decir: En las personas divinas la
distinción responde al origen. El origen no se
puede designar correctamente a no ser por
algunos actos. Así, pues, para designar el
orden de origen en las personas divinas fue
necesario atribuirles actos nocionales a las
personas.

Ad secundum dicendum quod actus notionales
secundum modum significandi tantum
differunt a relationibus personarum; sed re
sunt omnino idem. Unde Magister dicit, in I
Sent., XXVI dist., quod generatio et nativitas
aliis nominibus dicuntur paternitas et filiatio.
2. A la segunda hay que decir: Los actos
nocionales se distinguen de las relaciones sólo
por su modo de significación. Pero en realidad
son idénticas totalmente. Por eso, el Maestro,
en I Sent. d.26 4, dice que la generación y el
nacimiento, entre otros nombres, se llaman
paternidad y filiación.

Estos actos nocionales son voluntarios, con voluntad concomitante (artículo segundo).

Respondeo dicendum quod, cum dicitur
aliquid esse vel fieri voluntate, dupliciter
potest intelligi. Uno modo, ut ablativus
designet concomitantiam tantum, sicut
possum dicere quod ego sum homo mea
voluntate, quia scilicet volo me esse hominem.
Et hoc modo potest dici quod Pater genuit
Filium voluntate, sicut et est voluntate Deus,
quia vult se esse Deum, et vult se generare
Filium.
Hay que decir: Al decir que algo es o se hace
voluntariamente, puede ser entendido de dos
maneras. 1) Una, si el ablativo tiene sentido de
simple concomitancia sólo. Ejemplo: Yo
puedo decir que soy hombre por mi voluntad,
porque quiero ser hombre. En este sentido
puede decirse que el Padre engendró al Hijo
por voluntad, del mismo modo que es Dios
por su voluntad, porque quiere ser Dios y
quiere engendrar al Hijo.

No con voluntad antecedente ni voluntad libre, ya que esto implicaría que las personas
procedentes fueran creaturas.

Alio modo sic, quod ablativus importet
habitudinem principii, sicut dicitur quod
artifex operatur voluntate, quia voluntas est
principium operis. Et secundum hunc modum,
dicendum est quod Deus pater non genuit
Filium voluntate; sed voluntate produxit
2) Otra manera es cuando el ablativo implica
relación de principio. Ejemplo: El artista obra
por la voluntad, porque la voluntad es el
principio de la obra. En este sentido, hay que
decir que Dios Padre no engendró al Hijo por
voluntad, sino que por voluntad creó a la
 creaturam. Unde in libro de Synod. Dicitur, si criatura. Por eso, en el libro De Synod. se
quis voluntate Dei, tanquam unum aliquid de dice: Si alguien dice que el Hijo fue hecho por
creaturis, Filium factum dicat, anathema sit. la voluntad de Dios como cualquiera de las
criaturas, sea anatema.

Nobis autem dicendum est quod Pater genuit
Filium non voluntate, sed natura. Unde
Hilarius dicit, in libro de Synod., omnibus
creaturis substantiam Dei voluntas attulit; sed
naturam Filio dedit ex impassibili ac non nata
substantia perfecta nativitas. Talia enim cuncta
creata sunt, qualia Deus esse voluit, Filius
autem, natus ex Deo, talis subsistit, qualis et
Deus est.
Nosotros estamos obligados a decir que el
Padre engendró al Hijo no por la voluntad,
sino por naturaleza. Por eso Hilario en el libro
De Sinod. dice: La voluntad de Dios dio la
sustancia a todas las criaturas, pero el
nacimiento perfecto de la sustancia impasible
e ingénita, dio al Hijo la naturaleza. Todas las
cosas fueron creadas por Dios tal como El
quiso que fueran. Pero el Hijo, nacido de
Dios, subsiste tal como Dios es.

De lo anterior se plantea cuales son los principios de los actos nocionales.

Es de fe que el Hijo fue engendrado de la misma substancia del Padre, y el Espíritu Santo de
la del Padre y del Hijo, teniendo las tres personas divinas la misma substancia o esencia numérica.

Por lo cual la naturaleza divina es el principio virtual o radical de los actos nocionales
(artículo tercero).

Relinquitur ergo quod Dei Filius sit genitus de
substantia Patris. Aliter tamen quam Filius
hominis. Pars enim substantiae hominis
generantis transit in substantiam geniti. Sed
divina natura impartibilis est. Unde necesse
est quod Pater, generando Filium, non partem
naturae in ipsum transfuderit, sed totam
naturam ei communicaverit, remanente
distinctione solum secundum originem, ut ex
dictis patet.
Por lo tanto, hay que concluir que el Hijo de
Dios ha sido engendrado de la sustancia del
Padre. Sin embargo, hay que decir también
que de forma distinta a como lo es el hombre.
Pues parte de la sustancia del hombre que
engendra pasa a la sustancia del engendrado.
Pero la naturaleza divina es indivisible. Por
eso es necesario que el Padre, engendrando al
Hijo, no le transmita parte de su naturaleza,
sino que le comunique toda su naturaleza,
permaneciendo tan sólo la distinción de
origen, como ya se dijo anteriormente (q.40
a.2).

Por otro lado, la potencia generativa y espirativa son el principio próximo de los actos
nocionales. La potencia generativa en el Padre respecto del Hijo y la potencia espirativa en el Padre
y en el Hijo respecto al Espíritu Santo (artículo cuarto).

Respondeo dicendum quod, sicut ponuntur
actus notionales in divinis, ita necesse est ibi
ponere potentiam respectu huiusmodi actuum,
cum potentia nihil aliud significet quam
principium alicuius actus. Unde, cum Patrem
intelligamus ut principium generationis, et
Patrem et Filium ut principium spirationis,
necesse est quod patri attribuamus potentiam
generandi, et Patri et Filio potentiam spirandi.
Quia potentia generandi significat id quo
generans generat, omne autem generans
generat aliquo, unde in omni generante oportet
ponere potentiam generandi, et in spirante
potentiam spirandi.
Hay que decir: Por lo mismo que en Dios
ponemos actos nocionales, es necesario que se
ponga también la potencia con respecto a
dichos actos, pues la potencia no significa más
que principio de algún acto. Por lo tanto, si
entendemos al Padre como principio de
generación, y al Padre y al Hijo como
principio de espiración, es necesario que
atribuyamos al Padre la potencia para
engendrar, y al Padre y al Hijo la potencia
para espirar. Porque la potencia para
engendrar indica que el que engendra
engendra. Pues todo el que engendra,
engendra algo. Por lo tanto es necesario que se
ponga en todo el que engendra la potencia
 para engendrar, así como en el que espira la
potencia para espirar.

De manera tal que esta potencia generativa y espirativa significa directamente la naturaleza
divina e indirectamente, la relación (artículo tercero).

Sic igitur dicendum est quod potentia
generandi principaliter significat divinam
essentiam, ut magister dicit, VII dist. I Sent.;
non autem tantum relationem. Nec etiam
essentiam inquantum est idem relationi, ut
significet ex aequo utrumque. Licet enim
paternitas ut forma Patris significetur, est
tamen proprietas personalis, habens se ad
personam Patris, ut forma individualis ad
aliquod individuum creatum. Forma autem
individualis, in rebus creatis, constituit
personam generantem, non autem est quo
generans generat, alioquin socrates generaret
socratem. Unde neque paternitas potest
intelligi ut quo Pater generat, sed ut
constituens personam generantis, alioquin
Pater generaret patrem. Sed id quo Pater
generat, est natura divina, in qua sibi Filius
assimilatur. Et secundum hoc Damascenus
dicit quod generatio est opus naturae, non
sicut generantis, sed sicut eius quo generans
generat. Et ideo potentia generandi significat
in recto naturam divinam, sed in obliquo
relationem.
Así, pues, hay que decir que la potencia para
engendrar significa, sobre todo, la esencia
divina, como dice el Maestro en I Sent. d.7, y
no sólo relación. Y tampoco significa sólo la
naturaleza de tal manera que signifique por
igual tanto la esencia como la relación,
porque, aun cuando la paternidad se significa
como forma del Padre, sin embargo, es una
propiedad personal con respecto al Padre,
como la forma individual lo es con respecto a
cualquier individuo creado. En lo creado, la
forma individual constituye la persona que
engendra, pero no aquello por lo que el que
engendra engendra; en caso contrario,
Sócrates engendraría a Sócrates. Por lo tanto,
por paternidad no puede ser entendido aquello
por lo cual el padre engendra, pues, de lo
contrario, el padre engendraría al padre. Sino
que, aquello por lo cual el Padre engendra es
la naturaleza divina, en la cual se asemeja al
Hijo. Es así como el Damasceno dice que la
generación es obra de la naturaleza, no porque
sea ella la que engendra, sino porque es
aquello por lo que el que engendra engendra.
De este modo, la potencia para engendrar
significa directamente la naturaleza divina.
Indirectamente, la relación

Esta última afirmación de Santo Tomás nos remite al Misterio, como señala Mons. Ricardo
Ferrara.8

Esta respuesta de Tomás se aparta tanto de san Buenaventura (significa sólo relación) como de
su propia enseñanza anterior (significa algo intermedio entre lo absoluto y lo relativo) para
pronunciarse a favor de una primacía de lo absoluto sobre lo relativo. Así, en la definición de
potencia «nocional» (generativa o espirativa) mantiene lo absoluto y lo relativo, pero en una
proporción inversa a la que caracterizaba a la persona (ST I q29, 4c: «directamente relación e,
indirectamente, esencia»).

Este vaivén muestra que, pese a la dificultad de una solución tajante, ambos aspectos, lo
absoluto y lo relativo, deben mantenerse a toda costa y no pueden ser sacrificados, aun cuando
uno sea mantenido como subordinado al otro. Al resistirse a disolver la tensión en uno o en otro
de sus polos, Tomás deja entender que en este punto se juega la coherencia total de su doctrina
trinitaria, y confirma que el punto de resolución del misterio trinitario es la coexistencia en Dios
de la pareja absoluto-relativo. De todas las dualidades que la simplicidad de la esencia divina
reduce a identidad (esencia-sujeto, esencia-ser, substancia-accidente), la diada absoluto-relativo
se resiste a esa reducción, remitiendo directamente a la eminencia de la perfección divina, capaz
de acoger tanto lo absoluto como lo relativo (cf. ST I q28 a2, 3m):

Dios es substancia-relación de modo diverso de como lo son las parejas ser-esencia, potencia-
operación, pensar-querer. Estas parejas han sido reducidas a pura identidad... absorbidas por
la esencia divina. Pero el límite es la relación la cual en Dios mantiene su propia definición y

8
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 616-617.
 su modo de significar: la realidad divina se divide, para nosotros, en substancia y relación (H.
Dondaine, La Trinité II, 364s).

El término de los actos nocionales son únicamente el Hijo y el Espíritu Santo (artículo
sexto).

Respondeo dicendum quod, sicut Athanasius
dicit, in divinis est tantum unus Pater, unus
Filius, unus Spiritus Sanctus. Cuius quidem
ratio quadruplex assignari potest. Prima
quidem ex parte relationum, quibus solum
personae distinguuntur. Cum enim personae
divinae sint ipsae relationes subsistentes, non
possent esse plures patres vel plures filii in
divinis, nisi essent plures paternitates et plures
filiationes. Quod quidem esse non posset nisi
secundum materialem rerum distinctionem,
formae enim unius speciei non multiplicantur
nisi secundum materiam, quae in divinis non
est. Unde in divinis non potest esse nisi una
tantum filiatio subsistens; sicut et albedo
subsistens non posset esse nisi una. Secunda
vero ex modo processionum. Quia Deus
omnia intelligit et vult uno et simplici actu.
Unde non potest esse nisi una persona
procedens per modum Verbi, quae est Filius;
et una tantum per modum Amoris, quae est
Spiritus Sanctus. Tertia ratio sumitur ex modo
procedendi. Quia personae ipsae procedunt
naturaliter, ut dictum est, natura autem
determinatur ad unum. Quarta ex perfectione
divinarum personarum. Ex hoc enim est
perfectus Filius, quod tota filiatio divina in eo
continetur, et quod est tantum unus Filius. Et
similiter dicendum est de aliis personis.
Hay que decir: Creo, dice Atanasio, que en
Dios sólo hay un Padre, un Hijo, un Espíritu
Santo. Cuatro argumentos prueban eso. 1)
Primero, partiendo de las relaciones, que es lo
único que distingue las personas. Pues, como
quiera que las personas divinas son las
mismas relaciones subsistentes, en Dios no
puede haber muchos padres o muchos hijos, a
no ser que hubiera muchas paternidades y
muchas filiaciones. Pero esto sólo sería
posible en los seres que se distinguieran por la
materia, pues las formas de una especie no se
multiplican más que por la materia. Y en Dios
no hay materia. Por lo tanto, en Dios no puede
haber más que una sola filiación subsistente,
como la blancura subsistente no puede ser más
que una. 2) Segundo, por las procesiones.
Pues Dios todo lo entiende y lo quiere con un
solo y simple acto. Por lo tanto, no puede
haber más que una sola persona que proceda a
modo de palabra, que es el Hijo. Y sólo otra
que proceda a modo de amor, y es el Espíritu
Santo. 3) Tercero, por el modo de proceder.
Pues las mismas personas proceden
naturalmente, como dijimos (a.2). Y la
naturaleza está determinada a una sola cosa. 4)
Cuarto, por la perfección de las personas
divinas. Pues el Hijo es perfecto porque en El
está contenida toda la filiación divina y
porque no hay más que un solo Hijo. Lo
mismo cabe decir de las otras personas.

LAS PERSONAS DIVINAS COMPARADAS ENTRE SÍ

Fr. Manuel Cuervo señala que lo último que Santo Tomás estudia son: 9 las divinas personas
comparándolas entre sí, primero en cuanto a su perfección, de donde resulta su igualdad y
semejanza (cuestión 42), y después respecto de su envío a las almas justas (cuestión 43). De este
modo, la consideración comparativa de las divinas personas queda totalmente redondeada, pues en
ellas no cabe distinguir como término de comparación más que estas cosas: esencia, relaciones,
actos nocionales o de origen, perfección y envío a las almas justas.

EN CUANTO A LA IGUALDAD (ad intra) [cuestión 42]

Las Personas divinas son absolutamente iguales (artículo primero)

La igualdad entre las personas divinas es un dogma de fe, como viene atestiguado por el
Símbolo de San Atanasio: “En la Trinidad ninguna persona es antes o después que otra, ninguna
mayor ni menor que otra, sino que las tres son coeternas y coiguales” (Denz. 39).

Respondeo dicendum quod necesse est ponere Hay que decir: Es necesario que admitamos la
9
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 544. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
 aequalitatem in divinis personis. igualdad entre las personas divinas.

Quia secundum Philosophum, in X Pero en las personas divinas no se puede

Metaphys., aequale dicitur quasi per
negationem minoris et maioris.
Unde relinquitur quod, si esset aliqua
inaequalitas in divinis personis, quod non
esset in eis una essentia, et sic non essent tres
personae unus Deus, quod est impossibile.
Oportet igitur aequalitatem ponere in divinis
personis.
hablar de mayor ni de menor…
Por lo tanto, hay que concluir que, si en las
personas divinas hubiera alguna desigualdad,
no poseerían la misma esencia, y,
consecuentemente, no serían un único Dios, lo
cual es imposible. Así, pues, es necesario que
se confiese que hay igualdad en las personas
divinas.

Igualdad de eternidad (artículo segundo)

También es dogma de fe la coeternidad de las personas divinas, como viene atestiguado por
el Concilio de Letrán (Denz. 428).

IV CONCILIO DE LETRAN, 1215

XII ecuménico (contra los albigenses, Joaquín, los valdenses, etc.)
De la Trinidad, los sacramentos, la misión canónica, etc.
Cap. I. De La fe católica
[Definición contra los albigenses y otros herejes]
Firmemente creemos y simplemente confesamos, que uno solo es el verdadero Dios, eterno,
inmenso e inconmutable, incomprensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espíritu Santo:
tres personas ciertamente, pero una sola esencia, sustancia o naturaleza absolutamente simple.
El Padre no viene de nadie, el Hijo del Padre solo, y el Espíritu Santo a la vez de uno y de otro,
sin comienzo, siempre y sin fin. El Padre que engendra, el Hijo que nace y el Espíritu Santo que
procede: consustanciales, coiguales, coomnipotentes y coeternos; un solo principio de todas
las cosas; Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y
corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo creó de la nada
a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana, y después la
humana, como común, compuesta de espíritu y de cuerpo. Porque el diablo y demás demonios,
por Dios ciertamente fueron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por sí mismos, se
hicieron malos. El hombre, empero, pecó por sugestión del diablo. Esta Santa Trinidad, que
según la común esencia es indivisa y, según las propiedades personales, diferente, primero por
Moisés y los santos profetas y por otros siervos suyos, según la ordenadísima disposición de los
tiempos, dio al género humano la doctrina saludable.

Como señala Santo Tomás.

Manifestum est autem secundum praemissa,
quod Pater non generat Filium voluntate, sed
natura. Et iterum, quod natura patris ab
aeterno perfecta fuit. Et iterum, quod actio qua
Pater producit Filium, non est successiva, quia
sic Filius Dei successive generaretur, et esset
eius generatio materialis et cum motu, quod
est impossibile. Relinquitur ergo quod Filius
fuit, quandocumque fuit Pater. Et sic Filius est
coaeternus Patri, et similiter Spiritus Sanctus
utrique.
Es evidente que, según lo establecido (q.41
a.2), el Padre no engendra al Hijo por
voluntad, sino por naturaleza. Asimismo, la
naturaleza del Padre es perfecta desde la
eternidad. Y también la acción por la que el
Padre engendra al Hijo no es sucesiva, porque,
de ser así, el Hijo sería engendrado
sucesivamente y su generación sería material
y con movimiento, lo cual es imposible. Hay
que concluir, por tanto, que el Hijo existió
siempre que existió el Padre, y,
consecuentemente, el Hijo es coeterno con el
Padre. Y el Espíritu Santo lo es con los dos.

También encontramos la igualdad de orden (artículo tercero)

In divinis autem dicitur principium secundum En las personas divinas hay principio de
originem, absque prioritate, ut supra dictum origen sin prioridad, como dijimos
est. Unde oportet ibi esse ordinem secundum anteriormente (q.33 a.1 ad.3). Por lo tanto, es
 originem, absque prioritate. Et hic vocatur
ordo naturae, secundum Augustinum, non quo
alter sit prius altero, sed quo alter est ex altero.
La igualdad de plenitud (artículo cuarto)
Respondeo dicendum quod necesse est dicere
Filium esse aequalem Patri in magnitudine.
Magnitudo enim Dei non est aliud quam
perfectio naturae ipsius.
Nec potest dici quod virtus Dei Patris fuerit
defectiva in generando; neque quod Dei Filius
successive et per transmutationem ad
perfectionem pervenerit. Unde necesse est
dicere quod ab aeterno fuerit Patri aequalis in
magnitudine. Unde et Hilarius dicit, in libro
de Synod., tolle corporum infirmitates, tolle
conceptus initium, tolle dolores et omnem
humanam necessitatem, omnis filius
secundum naturalem nativitatem aequalitas
patris est, quia est et similitudo naturae.
Y la igualdad de mutua compenetración (artículo quinto)
La teología griega llama esto perijoresis, la teología latina circuminsesión y se entiende la
compenetración íntima y mutua existencia de unas personas en otras, sin que entre ellas exista
separación, ni tampoco confusión.
Respondeo dicendum quod in Patre et Filio
tria est considerare, scilicet essentiam,
relationem et originem; et secundum quodlibet
istorum Filius est in Patre, et e converso.
Esta compenetración se da a nivel de la esencia
Secundum essentiam enim Pater est in Filio,
quia Pater est sua essentia, et communicat
suam essentiam Filio, non per aliquam suam
transmutationem, unde sequitur quod, cum
essentia Patris sit in Filio, quod in Filio sit
Pater. Et similiter, cum Filius sit sua essentia,
sequitur quod sit in Patre, in quo est eius
essentia.
Et hoc est quod Hilarius dicit, V de Trin.,
naturam suam, ut ita dicam, sequitur
immutabilis deus, immutabilem gignens
Deum. Subsistentem ergo in eo Dei naturam
intelligimus, cum in Deo Deus insit.
Se da a nivel de la relación
Secundum etiam relationes, manifestum est
quod unum oppositorum relative est in altero
necesario que haya orden según el origen sin
prioridad. Este orden es llamado orden de
naturaleza, como lo llama Agustín, no porque
uno sea anterior al otro, sino porque uno
procede del otro.
Hay que decir: Es necesario afirmar que el
Hijo es igual al Padre en grandeza. La
grandeza de Dios no es más que la perfección
de su naturaleza.
No puede decirse que la capacidad del Padre
Dios para engendrar fuera deficiente, ni
tampoco puede decirse que el Hijo de Dios
haya llegado a la perfección de un modo
progresivo y por transmutación. Por eso, es
necesario afirmar que desde toda la eternidad
es igual al Padre en grandeza. Por eso, dice
Hilario en el libro De Synod.: Quita las
debilidades corporales, quita el principio de la
concepción, quita los dolores y toda humana
flaqueza, y todo hijo, por su nacimiento, es
igual al padre, porque tiene una naturaleza
semejante.
Hay que decir: En el Padre y en el Hijo hay
que tener presente la esencia, la relación y el
origen. Según cada una de estas tres cosas, el
Hijo está en el Padre, y al revés.
En cuanto a la esencia, el Padre está en el
Hijo, porque el Padre es su esencia y
comunica su esencia al Hijo sin cambio
alguno, de donde se sigue que, como quiera
que la esencia del Padre está en el Hijo, en el
Hijo está el Padre. Asimismo, como quiera
que el Hijo es su esencia, se sigue que está en
el Padre en quien se halla su esencia. Esto es
lo que dice Hilario en V De Trin.: El Dios
inmutable, por decirlo de alguna manera,
continúa su naturaleza engendrando un Dios
inmutable. Así, pues, concebimos en él la
naturaleza subsistente de Dios, ya que en Dios
se halla Dios.
En cuanto a las relaciones, es evidente que
uno de los términos opuestos relativamente,
 secundum intellectum.
Y se da a nivel del origen
Secundum originem etiam manifestum est
quod processio Verbi intelligibilis non est ad
extra, sed manet in dicente. Id etiam quod
Verbo dicitur, in Verbo continetur. Et eadem
ratio est de Spiritu Sancto.
Por último, la igualdad de poder (artículo sexto)
Ya que también es dogma de fe que las tres personas divinas son igualmente omnipotentes,
como hemos visto en el Concilio de Letrán (Denz. 428).
Santo Tomás señala:
Respondeo dicendum quod necesse est dicere
quod Filius est aequalis Patri in potestate.
Potentia enim agendi consequitur
perfectionem naturae, videmus enim in
creaturis quod quanto aliquid habet
perfectiorem naturam, tanto est maioris
virtutis in agendo. Ostensum est autem supra
quod ipsa ratio divinae paternitatis et
filiationis exigit quod Filius sit aequalis Patri
in magnitudine, idest in perfectione naturae.
Unde relinquitur quod Filius sit aequalis Patri
in potestate. Et eadem ratio est de Spiritu
Sancto respectu utriusque.
EN CUANTO A LAS MISIONES (ad extra) [cuestión 43]
En esta cuestión 43 debemos ver primero la noción de misión (artículo primero)
Respondeo dicendum quod in ratione
missionis duo importantur, quorum unum est
habitudo missi ad eum a quo mittitur; aliud est
habitudo missi ad terminum ad quem mittitur.
Per hoc autem quod aliquis mittitur, ostenditur
processio quaedam missi a mittente; vel
secundum imperium, sicut dominus mittit
servum; vel secundum consilium, ut si
consiliarius mittere dicatur regem ad
bellandum; vel secundum originem, ut si
dicatur quod flos emittitur ab arbore.
Ostenditur etiam habitudo ad terminum ad
quem mittitur, ut aliquo modo ibi esse
incipiat; vel quia prius ibi omnino non erat
quo mittitur; vel quia incipit ibi aliquo modo
esse, quo prius non erat. Missio igitur divinae
personae convenire potest, secundum quod
importat ex una parte processionem originis a
mittente; et secundum quod importat ex alia
parte novum modum existendi in aliquo. Sicut
Filius dicitur esse missus a Patre in mundum,
secundum quod incoepit esse in mundo
entra en el concepto de otro.
En cuanto al origen, es evidente que la
procesión de la Palabra inteligible, no es hacia
el exterior, sino que permanece en el que la
pronuncia. Estos argumentos son aplicables
también al Espíritu Santo.
Hay que decir: Es necesario afirmar que el
Hijo es igual al Padre en poder. Pues el poder
para actuar es una consecuencia de la
perfección de la naturaleza. Pues vemos en las
criaturas que, cuanto más perfecta es la
naturaleza de un ser, tanto mayor es su poder
para obrar. Quedó demostrado anteriormente
(a.4) que los mismos conceptos de paternidad
y filiación divinas exigen que el Hijo sea igual
al Padre en grandeza, esto es, en la perfección
de la naturaleza. Por eso hay que concluir que
el Hijo ha de ser igual al Padre en potestad. Lo
mismo cabe decir del Espíritu Santo con
respecto a ambos.
Hay que decir: En el concepto de misión,
están implícitos dos aspectos c: 1) Uno es la
relación del enviado con quien le envía. 2)
Otro, la relación del enviado con aquello a lo
que es enviado. El hecho de que alguien sea
enviado pone al descubierto que el enviado
procede de alguna manera de quien le envía.
Bien a modo de orden, como el señor envía al
siervo. Bien a modo de consejo, como el
consejero envía al rey a la guerra, si puede
decirse así. O a modo de origen, como cuando
decimos que el árbol emite (envía) la flor.
También se pone al descubierto una relación
con respecto a aquello adonde se envía, bien
porque antes nunca hubiera estado allí, bien
porque empieza a estar de un modo distinto a
como estuvo antes. Así, pues, la misión le
puede corresponder a una persona divina en
cuanto que implica relación de origen con
quien le envía, y, también, porque implica un
nuevo modo de estar en alguien. Así se dice
que el Hijo ha sido enviado al mundo por el
 visibiliter per carnem assumptam, et tamen Padre (Jn 10,36), en el sentido en que empezó
ante in mundo erat, ut dicitur Ioan. I. a estar en el mundo de una forma visible por
la carne que tomó. Sin embargo, existía ya
antes en el mundo, como se dice en Jn 1,10.

Y su distinción entre misión invisible y visible (artículo segundo)

Respondeo dicendum quod in his quae
important originem divinarum personarum, est
quaedam differentia attendenda. Quaedam
enim in sui significatione important solam
habitudinem ad principium, ut processio et
exitus. Quaedam vero, cum habitudine ad
principium, determinant processionis
terminum. Quorum quaedam determinant
terminum aeternum, sicut generatio et spiratio,
nam generatio est processio divinae personae
in naturam divinam; et spiratio, passive
accepta, importat processionem amoris
subsistentis. Quaedam vero, cum habitudine
ad principium, important terminum
temporalem, sicut missio et datio, mittitur
enim aliquid ad hoc ut sit in aliquo, et datur ad
hoc quod habeatur; personam autem divinam
haberi ab aliqua creatura, vel esse novo modo
existendi in ea, est quoddam temporale. Unde
missio et datio in divinis dicuntur temporaliter
tantum. Generatio autem et spiratio solum ab
aeterno. Processio autem et exitus dicuntur in
divinis et aeternaliter et temporaliter, nam
filius ab aeterno processit ut sit deus;
temporaliter autem ut etiam sit homo,
secundum missionem visibilem; vel etiam ut
sit in homine, secundum invisibilem
missionem.
Hay que decir: En aquello que implica origen
de las personas divinas, hay que tener presente
una serie de diferencias. Pues hay una serie de
términos que, en su significación, solamente
implican relación con el principio. Así,
procesión y salida. Otros, junto con su
relación con el principio, expresan el término
de la procesión. Unos determinan el término
eterno. Así, generación y espiración, ya que la
generación es la procesión de la persona en la
naturaleza divina, y la espiración, en sentido
pasivo, implica la procesión del Amor
subsistente. Otros, junto con su relación con el
principio, expresan el término temporal. Así,
misión y donación, ya que, si se envía algo, es
para que esté en alguna parte, y si se da, es
para que se tenga. El hecho de que la persona
divina sea poseída por alguna criatura o que se
dé un nuevo modo de estar en ella, es algo
temporal. Por eso, misión y donación en Dios
son exclusivamente temporales. Generación y
espiración, son exclusivamente eternas.
Procesión y salida en Dios son eternas y
temporales. Pues, el Hijo procede desde la
eternidad para ser Dios y desde el tiempo para
ser hombre, atendiendo a la misión visible, o
también para que esté en el hombre
atendiendo a la misión invisible.

La misión invisible del Hijo y del Espíritu Santo (artículo tercero, cuarto, quinto y sexto)

La teología espiritual y moral

Cuando contemplábamos la Santísima Trinidad siguiendo a los santos (Santo Tomás, San
Juan de la Cruz, Santa Catalina y otros); contemplábamos, en primer lugar, la generación del Verbo
de Dios y la procesión del Espíritu de Dios en la Summa Contra Gentiles, en los capítulos XI y
XIX, donde Santo Tomás realizando un profunda exégesis del Prólogo del Evangelio de San Juan y
otros textos de las Sagradas Escrituras nos muestra como se debe entender estas procesiones.

Decíamos entonces que aquí Santo Tomás supone varias analogías:

a) Cuando el cognoscente conoce una cosa distinta de sí: una cosa cualquiera.

b) Cuando el cognoscente conoce una cosa distinta de sí: Dios por la sola razón natural.

c) Cuando el cognoscente conoce una cosa distinta de sí: Dios por la fe.

d) Cuando el cognoscente se conoce a sí mismo.

 Por lo cual para pensar en el Misterio de la Santísima Trinidad, hay que intuir una analogía
intermedia entre las tres primeras y la última. Ya que en este caso el cognoscente es Dios mismo que
se conoce a sí mismo. Seguíamos aquí un camino de hallazgo (via inventionis).

Ahora bien, en la temática de las Misiones divinas invisibles, volvemos resolutivamente (via
resolutionis) a contemplar a la Santísima Trinidad en el alma, en la “imagen imperfecta” (de Dios)
que somos nosotros, sea b) en el orden natural, sea c) en el orden sobrenatural.

A) En el orden del entendimiento.

Cuando alguien de Dios

el cognoscente recibiendo la forma lo cognoscible
(actu primo)
lo conoce
(actu secundo)
↓
concibe
una idea o concepto del mismo Dios conocido
en su inteligencia

Cuando alguien (el cognoscente) recibiendo la forma (en actu primo) de Dios, lo conoce (en
actu secundo), concibe una idea o concepto (palabra interior) del mismo Dios conocido. De manera
tal, que el cognoscente, el acto de conocer, lo conocido y la idea (palabra interior) son realmente
distintas entre sí.

B) En el orden de la voluntad.

b) y c) Cuando en alguien (en el amante) existe en su voluntad el Dios amado [I], como
inclinando, y en cierto modo, impulsando intrínsecamente al amante hacia el Dios amado [II]; esto
significa que en el amante: emana, surge a modo de espiración, un impulso (que es el Dios amado [I]
en la voluntad del amante) que lo inclina, que lo atrae (como un peso = pondus) al Dios amado [II],
para amar a ese Dios (al Dios amado [II]). De manera tal que el amante, el impulso [I], el acto de amar
y el Dios amado [II] son realmente distintos entre sí.

C) En el orden del entendimiento y de la voluntad conjuntamente. Ya que nadie ama lo que no

conoce.

b) y c) Cuando alguien conoce y ama Dios, el Dios amado, que esta en la voluntad del amante,
tiene algún orden respecto a la concepción por la que es concebido intelectualmente (el Dios conocido)
y al mismo Dios cuya concepción intelectual se llama idea o concepto de Dios (palabra interior).

el cognoscente recibiendo la forma de lo conocido

en su inteligencia (actu primo)

conoce
(actu secundo)

Cuando alguien (como dicente) dice, concibe, genera Dios

una idea o concepto

en su inteligencia

como amante surge, emana, brota a modo de espiración, lo amado

en su voluntad desde el amante y de la idea

un impulso
(que es lo amado en la voluntad del amante)
que lo inclina, que lo impele, que lo atrae hacia

por el cual ama

(actu secundo)

A la luz de esto podemos leer lo que nos enseña R. Garrigou-Lagrange, en su libro Las tres
edades de la vida interior,10 en el capítulo cuarto: LA SANTÍSIMA TRINIDAD, PRESENTE EN
NOSOTROS, FUENTE INCREADA DE NUESTRA VIDA INTERIOR .

Después de haber hablado de la vida de la gracia, y del organismo espiritual de las virtudes
infusas y los dones, conviene considerar la fuente increada de nuestra vida interior, que es la
Santísima Trinidad presente en todas las almas justas de la tierra, del purgatorio y del cielo.
Veamos en primer lugar lo que nos dice la Revelación divina, contenida en la Escritura, acerca
de misterio tan consolador. Consideraremos después, brevemente, el testimonio de la Tradición;
y, en último lugar, veremos los comentarios y aclaraciones que aporta la Teología,
particularmente Santo Tomás de Aquino, y las consecuencias espirituales de esta doctrina.

Veamos en primer lugar lo que nos dice la Revelación divina, contenida en la Escritura

EL TESTIMONIO DE LA SAGRADA ESCRITURA

La Escritura nos enseña que Dios está presente en todas las criaturas, con una presencia general
llamada con frecuencia presencia de inmensidad. Léase en particular en el Salmo 138, 7: “¿A
dónde iré, Señor, que me esconda de tu espíritu? ¿A dónde huir para escapar a tu mirada? Si me
remonto hasta los cielos, allí estás tú; si desciendo a la morada de los muertos, también estás
allí.” Es lo que hace decir a San Pablo, predicando en el Areópago: “Dios que creó el mundo y
es Señor del cielo y de la tierra... no está lejos de cada uno de nosotros, porque en él vivimos,
10
R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior, Palabra, Madrid 1978, pág. 109-121.
 nos movemos y somos” (Act. Apost., XVII, 28).
Dios, en efecto, lo ve todo, conserva todas las cosas en su existencia e inclina a cada criatura a
los actos que le convienen. Es él como el foco de donde dimana la vida de la creación y la
energía central que todo lo atrae a sí. “Rerum, Deus, tenax vigor, immotus in te permanens.”
Pero la Sagrada Escritura no nos habla solamente de esta presencia general de Dios en cada
cosa; nos habla también de otra presencia especial de Dios en los justos. Así, ya en el Antiguo
Testamento, en la Sabiduría, I, 4 está escrito: “La sabiduría divina no penetrará en un alma
perversa, ni habitará en un cuerpo sujeto al pecado.” ¿Serán solamente la gracia creada o el don
creado de sabiduría los que vendrán a habitar en el alma del justo?
Las palabras de Nuestro Señor nos ofrecen nueva luz y nos enseñan que las mismas Personas
divinas vienen a aposentarse en nosotros. “Si alguien me amare, dice, cumplirá mis
mandamientos, y mi Padre le amará y vendremos a él y en él haremos nuestra morada” (Juan,
XIV, 23). Cada una de estas palabras es muy de considerar: “Vendremos”. ¿Quién va a venir?
¿Serán sólo los efectos creados: la gracia santificante, las virtudes infusas, los dones? No;
vienen los mismos que aman, las tres divinas Personas, el Padre y el Hijo, de los que jamás se
separa el Espíritu Santo, prometido por Nuestro Señor y enviado visiblemente el día de
Pentecostés. Vendremos a él, al justo que ama a Dios; y vendremos no de una manera
transitoria, pasajera, sino que estableceremos en él nuestra morada, es decir, habitaremos en el,
mientras permanezca en la justicia o en estado de gracia, mientras conserve la caridad. Así
habla Nuestro Señor.
Estas palabras son confirmadas por aquellas otras de la promesa del Espíritu Santo: “Yo rogaré
a mi Padre y os dará otro Consolador, para que eternamente permanezca en vosotros; éste es el
Espíritu de verdad, que el mundo no puede recibir, porque ni lo ve ni lo conoce; pero vosotros
lo conocéis, ya que mora en medio de vosotros, y él estará en vosotros... El os enseñará todas
las cosas, y os recordará todo lo que yo os he enseñado” (Juan, XIV, 26). Estas palabras no
fueron dichas solamente a los Apóstoles; en ellos fueron realidad el día de Pentecostés, que se
renueva en nosotros en la Confirmación.
Este testimonio del Salvador es clarísimo y precisa admirablemente lo dicho en el libro de la
Sabiduría, 1, 4. Las tres divinas Personas vienen a habitar en las almas justas.
Así lo entendieron los Apóstoles. San Juan escribe (I Juan, IV, 9-16): “Dios es caridad... y el
que permanece en la caridad, en Dios permanece y Dios en él.” Ese tal posee a Dios en su
corazón, pero más lo posee Dios a él y lo contiene en sí, conservándole, no sólo su existencia
natural, sino la vida de la gracia y la caridad.
San Pablo dice también: “La caridad de Dios se ha derramado en vosotros por el Espíritu Santo
que se os ha dado” (Rom., V, 5). Y no es solamente la caridad creada lo que hemos recibido,
sino que nos ha sido dado el mismo Espíritu Santo. San Pablo habla especialmente de él, porque
la caridad nos asimila más a ese Santo Espíritu, que es el amor personal, que al Padre y al Hijo.
Ambos residen igualmente en nosotros, según testimonio de Jesús, pero no seremos totalmente
asimilados a ellos, sino cuando recibamos la luz de la gloria que nos sellará asemejándonos al
Verbo, que es esplendor del Padre.
En muchas ocasiones vuelve San Pablo sobre esta consoladora doctrina: “¿No sabéis que sois
templo de Dios, y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?” (I Cor., III, 16). “¿No sabéis que
vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros, que habéis recibido de Dios,
y que ya no os pertenecéis? Porque habéis sido rescatados por gran precio. Glorificad pues a
Dios en vuestro cuerpo.” (I Con, VI, 19.)
Así pues, con roda claridad, nos enseña la Escritura que las tres Personas divinas habitan en
todas las almas justas, en codas las almas en estado de gracia.

El testimonio de la Tradición

EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN

La Tradición, por la voz de los primeros mártires, por la de los Padres y por la enseñanza oficial
de la Iglesia, demuestra además que así precisamente es como hay que entender lo que dice la
Escritura.
AI principio del siglo II, San Ignacio de Antioquia dice en sus cartas, que los verdaderos
cristianos llevan a Dios en sí, y los llama “theophoroi” o “portadores de Dios”. Esta doctrina es
común en la Iglesia primitiva; los mártires la proclaman en alta voz delante de sus jueces. Santa
Lucía responde a Pascasio, prefecto de Siracusa: “Las palabras no pueden faltar a los que en sí
llevan al Espíritu Santo.” “¿Entonces el Espíritu Santo está en ti?” “Así es, todos los que llevan
vida casta y piadosa son templo del Espíritu Santo.”
Entre los Padres griegos, San Atanasio dice que las tres divinas personas están en nosotros. San
 Basilio declara que el Espíritu Santo, por su presencia, nos hace cada vez más espirituales y
conformes a la imagen del Unigénito. San Cirilo de Alejandría trata igualmente de esta íntima
unión del justo con el Espíritu Santo. Entre los Padres latinos, San Ambrosio enseña que lo
hemos recibido con el bautismo y más aún con la confirmación. San Agustín prueba que, según
el testimonio de los Padres más antiguos no es sólo la gracia lo que se nos da, sino Dios mismo,
el Espíritu Santo y sus siete dones.
Esta doctrina revelada nos es inculcada, en fin, por la enseñanza oficial de la Iglesia. En el
símbolo de San Epifanio, que recitaban los adultos antes de recibir el bautismo, se dice:
“Spiritus Sanctus qui... in apostolis locutus est et in sanctis habitat”.
El Concilio de Trento dice a su vez: “La causa eficiente de nuestra justificación es Dios, quien
en su misericordia, nos purifica gratuitamente y nos santifica, ungiéndonos y marcándonos con
el sello del Espíritu Santo, que nos fue prometido y es la prenda de nuestra herencia” (Efes., 1,
13).
Pero esa enseñanza oficial de la Iglesia, sobre esta materia, se nos da hoy de una manera más
precisa todavía en la Encíclica de León XIII, Divinum iilud munus (9 de mayo 1897), sobre el
Espíritu Santo, en la que se nos describe así la permanencia de la Santísima Trinidad en el alma
de los justos:
“Conviene recordar las explicaciones dadas por los Doctores según las enseñanzas de las Santas
Escrituras: Dios está presente en todas las cosas por su poder, en cuanto que todo le está
sometido; por su presencia, en cuanto que todo está patente a sus ojos; por su esencia, en cuanto
que está íntimamente en todos los seres como causa de su existencia (S. Tom. I, q. 8, a. 3). Pero
Dios no está en el hombre solamente como está en las cosas; está además en cuanto que es
conocido y amado por él, ya que nuestra naturaleza nos lleva a amar, desear y aspirar al bien.
Dios, por su gracia, reside en el alma del justo como en un templo, de un modo muy intimo y
especial. De ahí ese lazo que tan estrechamente une al alma con Dios, más de lo que un amigo
puede estarlo con su mejor amigo, y le permite gozar de él con una gran dulzura.”
“Esta admirable unión, llamada inhabitación y que sólo por su condición difiere del estado
bienaventurado de los moradores del cielo, es realizada por la presencia de toda la Trinidad:
Vendremos a él y en él haremos nuestra morada» (Juan. XIV, 23). Sin embargo se atribuye de
un modo especial al Espíritu Santo. En efecto, aun en un hombre perverso existen algunas
huellas del poder y de la sabiduría divina; pero sólo el justo participa del amor, que es la
característica del Espíritu Santo... Por eso el Apóstol, al decir que los justos son templos de
Dios, no los llama expresamente templos del Padre y del Hijo, sino del Espíritu Santo:
¿No sabéis que vuestros miembros son el templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y que
habéis recibido de Dios? (I Cor., VI, 19).”
“La abundancia de bienes celestiales que es efecto de la presencia del Espíritu Santo en las
almas piadosas, se manifiesta de múltiples maneras... Entre estos dones se cuentan aquellas
misteriosas invitaciones que, por un impulso del Espíritu Santo, son hechas a las almas y sin las
cuales no es posible al hombre ni encauzarse por el camino de la virtud, ni progresar, ni obtener
la vida eterna.”
Tal es, en sustancia, el testimonio de la Tradición expresada por el magisterio de la Iglesia.
Veamos ahora lo que la Teología añade, y así entenderemos mejor este misterio revelado.
Expondremos lo que de él nos dice Santo Tomás.

En este sentido, podemos señalar como testimonio de la Tradición de la Iglesia a San Cirilo
de Alejandría que leemos en el oficio de lecturas del martes de la V semana de Pascua.

Del Comentario de san Cirilo de Alejandría, obispo, sobre el evangelio de san Juan

(Libro 10, 2: PO 74, 331-334)

YO SOY LA VID, VOSOTROS LOS SARMIENTOS

El Señor – queriendo enseñarnos la necesidad que tenemos de estar unidos a él por el amor, y
el gran provecho que nos proviene de esta unión – se da a sí mismo el nombre de vid, y llama
sarmientos a los que están injertados y como introducidos en él, y han sido hechos ya partícipes
de su misma naturaleza por la comunicación del Espíritu Santo (ya que es el santo Espíritu de
Cristo quien nos une a él).
La adhesión de los que se allegan a la vid es una adhesión de voluntad y de propósito, la
unión de la vid con nosotros es una adhesión de afecto y de naturaleza. Movidos por nuestro
buen propósito, nos allegamos a Cristo por la fe y, así, nos convertimos en linaje suyo, al
obtener de él la dignidad de la adopción filial. En efecto, como dice san Pablo, quien se une al
 Señor es un espíritu con él.
Del mismo modo que el Apóstol, en otro lugar de la Escritura, da al Señor el nombre de base
y fundamento (ya que sobre él somos edificados y somos llamados piedras vivas y espirituales,
formando un sacerdocio sagrado, para ser morada de Dios en el Espíritu, y no existe otro modo
con que podamos ser así edificados, si no tenemos a Cristo por fundamento), aquí también, en
el mismo sentido, el Señor se da a sí mismo el nombre de vid, como madre y educadora de sus
sarmientos.
Hemos sido regenerados por él y en él, en el Espíritu, para que demos frutos de vida, no de
aquella vida antigua y ya caduca, sino de aquella otra que consiste en la novedad de vida y en el
amor para con él. Nuestra permanencia en este nuevo ser depende de que estemos en cierto
modo injertados en él, de que permanezcamos tenazmente adheridos al santo mandamiento
nuevo que se nos ha dado, y nos toca a nosotros conservar con solicitud este título de nobleza,
no permitiendo en absoluto que el Espíritu que habita en nosotros sea contristado en lo más
mínimo, ya que por él habita Dios en nosotros.
El evangelista Juan nos enseña sabiamente de qué modo estamos en Cristo y él en nosotros,
cuando dice: En esto conocemos que permanecemos en él y él en nosotros: en que nos ha dado
de su Espíritu.
En efecto, del mismo modo que la raíz comunica a las ramas su misma manera de ser, así
también el Verbo unigénito de Dios infunde en los santos un cierto parentesco de naturaleza con
Dios Padre y consigo mismo, otorgando el Espíritu y una santidad omnímoda, principalmente. a
aquellos que están unidos a él por la fe, a quienes impulsa a su amor, infundiendo en ellos el
conocimiento de toda virtud y bondad.

Y, en último lugar, veremos los comentarios y aclaraciones que aporta la Teología, particularmente
Santo Tomás de Aquino

EXPLICACIÓN TEOLÓGICA DE ESTE MISTERIO

Diversas explicaciones se han propuesto.

De todas ellas, la de Santo Tomás, recogida por León XIII en su Encíclica sobre el Espíritu
Santo, parece la más verdadera; contiene, por lo demás, en una síntesis superior, todo lo que hay
de positivo en las otras explicaciones. Mucho se ha escrito sobre esta materia, en estos últimos
tiempos; importa pues, volver al texto mismo del artículo principal de Santo Tomás, que ha sido
un tanto olvidado.
El Doctor común de la Iglesia nos dice en efecto (I, q. 43, a. 3), dando por supuesta la presencia
general de Dios, que conserva todas las cosas en la existencia:

Respondeo dicendum quod divinae personae
convenit mitti, secundum quod novo modo
existit in aliquo; dari autem, secundum quod
habetur ab aliquo. Neutrum autem horum est
nisi secundum gratiam gratum facientem. Est
enim unus communis modus quo Deus est in
omnibus rebus per essentiam, potentiam et
praesentiam, sicut causa in effectibus
participantibus bonitatem ipsius. Super istum
modum autem communem, est unus specialis,
qui convenit creaturae rationali, in qua Deus
dicitur esse sicut cognitum in cognoscente et
amatum in amante. Et quia, cognoscendo et
amando, creatura rationalis sua operatione
attingit ad ipsum deum, secundum istum
specialem modum Deus non solum dicitur
esse in creatura rationali, sed etiam habitare in
ea sicut in templo suo. Sic igitur nullus alius
effectus potest esse ratio quod divina persona
sit novo modo in rationali creatura, nisi gratia
gratum faciens. Unde secundum solam
gratiam gratum facientem, mittitur et procedit
temporaliter persona divina. Similiter illud
Hay que decir: A la persona divina le
corresponde ser enviada por cuanto que existe
en alguien de un modo nuevo. Y le
corresponde ser dada, en cuanto que es tenida
por alguien. Ninguna de estas cosas puede
suceder más que por la gracia santificante.
Pues hay un modo común por el que Dios está
en todas las cosas por esencia, potencia y
presencia, como la causa está en los efectos
que participan de su bondad. Por encima de
este modo común, hay otro especial que
corresponde a la criatura racional, en la que se
dice que Dios se encuentra como lo conocido
en quien conoce y lo amado en quien ama, y
porque, conociendo y amando, la criatura
racional llega por su mismo obrar hasta el
mismo Dios. Según este modo especial, no
solamente se dice que Dios se encuentra en la
criatura racional, sino también que está en ella
como en su templo. Así, pues, ningún otro
efecto, a no ser la gracia santificante, puede
ser el motivo por el que la persona divina esté
de un modo nuevo en la criatura racional.
 solum habere dicimur, quo libere possumus uti
vel frui. Habere autem potestatem fruendi
divina persona, est solum secundum gratiam
gratum facientem. Sed tamen in ipso dono
gratiae gratum facientis, Spiritus Sanctus
habetur, et inhabitat hominem. Unde ipsemet
Spiritus Sanctus datur et mittitur.
Consecuentemente, sólo por la gracia
santificante la persona divina es enviada y
procede temporalmente. Por lo mismo, no se
dice que tenemos sino sólo aquello de lo que
podemos hacer uso y disfrutar libremente.
Poder disfrutar de la persona divina sólo es
posible por la gracia santificante. Sin
embargo, por el mismo don de la gracia
santificante, se tiene el Espíritu Santo, que
habita en el hombre. Por eso, el mismo
Espíritu Santo es dado y es enviado.

Sin la gracia santificante y la caridad, en efecto, Dios no habita en nosotros; no basta conocerlo
por conocimiento natural, filosófico, ni siquiera por el conocimiento sobrenatural de la fe
informe unida a la esperanza, como lo conoce un cristiano que está en pecado mortal. (Dios
está, por decirlo así, alejado de un creyente desviado de él.) Preciso es conocerle por la fe viva y
por los dones del Espíritu Santo conexos con la caridad. Este último conocimiento, que es como
experimental, llega a Dios, no como realidad distinta y simplemente representada, sino como
una realidad presente, poseída, de la que podemos gozar desde ahora. Esto es lo que quiere
decir Santo Tomás en el texto citado (I, q. 43, a. 1 c., y ad 1, ad 2). Se trata, dice, de un
conocimiento que alcanza al mismo Dios, attingit ad ipsum Deum, y hace que lo poseamos y
gocemos de él, ut creatura rationalis ipsa persona divina fruatur (Ibid., ad 1).
Para que las divinas personas habiten en nosotros, preciso es que las podamos conocer de una
manera como experimental y amorosa, fundada en la caridad infusa, que nos da cierta
connaturalidad o simpatía con la vida Intima de Dios.
No es necesario sin embargo, para que la Santísima Trinidad habite en nosotros, que ese
conocimiento sea actual; basta con que nos sea posible mediante la gracia de las virtudes y de
los dones. Así la permanencia de la Santísima Trinidad dura en el justo, aun durante su sueño, y
mientras está en estado de gracia.
Pero a las veces sucede que Dios se hace sentir en nosotros como alma de nuestra alma, y vida
de nuestra vida. Es lo que San Pablo dice en la Epístola a los Romanos (VIII, 14-16): “Habéis
recibido un Espíritu de adopción, en el que clamamos ¡Abba! ¡Padre! Este mismo Espíritu da
testimonio a nuestra alma de que somos hijos de Dios.” Santo Tomás dice en su comentario a
esta Epístola: “El Espíritu Santo da ese testimonio a nuestra alma por el efecto de amor filial
que en nosotros produce”. Por eso dijeron los discípulos de Emaús después que Jesús
desapareció: “¿No es verdad que nuestro corazón ardía en nuestro pecho mientras, caminando,
nos hablaba y nos explicaba las Escrituras?”.
Mediante esa explicación, Santo Tomás no hace sino aclararnos el profundo sentido de las
palabras de Nuestro Señor anteriormente citadas: 'Si alguien me ama, cumplirá mis palabras, y
mi Padre le amará, y vendremos a él y en él haremos nuestra morada”. “El espíritu de verdad
(que mi Padre os enviará) estará en vosotros; él os enseñará las cosas que yo os he dicho.”
Según esta doctrina, la Trinidad augusta habita en el alma del justo más y mejor, en cierto
sentido, que el cuerpo del Salvador en la hostia consagrada. En ella está real y sustancialmente,
pero la hostia ni le conoce ni le ama. Mientras que la Santa Trinidad está en el alma del justo
como en un templo vivo que conoce y ama a su augusto huésped. Habita en las almas
bienaventuradas que la contemplan cara a cara, sobre todo en la santísima alma del Salvador a
la que el Verbo está personalmente unido. Y ya desde esta vida, entre las penumbras de la fe, la
augusta Trinidad, oculta a nuestros ojos, mora en nosotros, para vivificarnos más y más hasta la
hora de nuestra entrada en la gloria, en que se nos mostrará en toda su claridad.
Esta íntima presencia de la Santísima Trinidad en nosotros, no ha de ser pretexto para dejar de
acercarnos a la Eucaristía o de orar junto al tabernáculo; porque esa augusta Trinidad habita con
mucha mayor intimidad que en nosotros, en el alma santísima del Salvador personalmente
unido al Verbo. Si nos trae gran provecho el acercamos a un santo lleno de Dios, como el Cura
de Ars, ¡cuánto más provechoso no nos será aproximarnos al Salvador! Podemos decirle,
cuando estemos junto a él: “Ven y toma posesión de mí, aun con tu Cruz; escucha mi plegaria,
Señor; Tú en mí y yo en ti.” Pensemos también en la habitación de la Santísima Trinidad en el
alma de la Virgen María, aquí abajo y en el cielo.

Y las consecuencias espirituales de esta doctrina

CONSECUENCIAS PARA LA ESPIRITUALIDAD

 De lo dicho se desprende una muy importante consecuencia: si la inhabitación de la augusta
Trinidad en nosotros no se concibe sin que el justo pueda tener una “especie de conocimiento
experimental” de Dios en sí, se sigue que este conocimiento, lejos de ser una cosa
extraordinaria, como las visiones, revelaciones y estigmas, está dentro de la vía normal de la
santidad.
Esta especie de conocimiento experimental de Dios presente en nosotros deriva de la fe
esclarecida por los dones de inteligencia y de sabiduría, que están en conexión con la caridad.
De ahí se sigue que normalmente irá aumentando según se vaya progresando en caridad, tanto
en el aspecto de la contemplación corno en el de la acción. También diremos más adelante que
la contemplación infusa, donde se desarrolla esa experiencia, comienza, según San Juan de la
Cruz, con la vía iluminativa y se perfecciona en la unitiva.
Este conocimiento de Dios y de su bondad crecerá con el de nuestra nada y miseria, según las
palabras que en revelación fueron dichas a Santa Catalina de Sena: “Yo soy el que es, tú eres la
que no es.”
Se sigue igualmente de aquí que, cuando la caridad aumenta notablemente en nosotros, las
divinas Personas son enviadas de nuevo, dice Santo Tomás, porque se hacen más íntimamente
presentes en nosotros, en un nuevo grado o modo de intimidad. Esto acaece, por ejemplo, en el
momento de la segunda conversión que señala el ingreso en la vía iluminativa.
Residen, finalmente, en nosotros, no solamente como objetos de conocimiento y amor
sobrenaturales, sino como principios de operaciones de esa misma naturaleza. Jesús dijo: “Mi
Padre opera siempre, y yo con él”, sobre todo en la intimidad del corazón, en el fondo del alma.
Mas importa prácticamente no olvidar una cosa: que Dios no se comunica de ordinario a la
criatura sino en la medida de sus disposiciones. Cuando éstas se hacen más puras, las divinas
personas se hacen también más íntimamente presentes y operantes. En tal caso Dios nos
pertenece y nosotros a él, y deseamos ardientemente progresar en su amor.
“Esta doctrina de las Misiones invisibles de las divinas personas a nosotros es uno de los más
poderosos motivos de adelanto espiritual”, escribe el P. Chardon, porque mantiene al alma en
constante aspiración a su adelantamiento, y siempre en vela para realizar incesantes actos de
fortaleza y fervor en todas las virtudes; a fin de que, progresando en la gracia, este nuevo
adelantamiento atraiga a Dios de nuevo a ella... en una unión más íntima, pura y vigorosa.”

El Padre habita en nosotros y envía invisiblemente a su Hijo por el Don de Sabiduría y al

Espíritu Santo por la Virtud de la Caridad.

De manera que el Padre no es enviado (artículo cuarto).

Respondeo dicendum quod missio in sui
ratione importat processionem ab alio; et in
divinis, secundum originem, ut supra dictum
est. Unde, cum pater non sit ab alio, nullo
modo convenit sibi mitti; sed solum filio et
spiritui sancto, quibus convenit esse ab alio.
Hay que decir: Conceptualmente, la misión
implica procesión de otro. Y en Dios, la
implica según el origen, como dijimos
anteriormente (a.1). Por eso, como quiera que
el Padre no procede de otro, bajo ningún
concepto le corresponde ser enviado. Esto
sólo le corresponde al Hijo y al Espíritu Santo,
los cuales proceden de otro.

Sino que inhabita por la gracia (artículo quinto).

Respondeo dicendum quod per gratiam
gratum facientem tota trinitas inhabitat
mentem, secundum illud Ioan. XIV, ad eum
veniemus, et mansionem apud eum faciemus.
Mitti autem personam divinam ad aliquem per
invisibilem gratiam, significat novum modum
inhabitandi illius personae, et originem eius ab
alia. Unde, cum tam Filio quam Spiritui
sancto conveniat et inhabitare per gratiam et
ab alio esse, utrique convenit invisibiliter
mitti. Patri autem licet conveniat inhabitare
per gratiam, non tamen sibi convenit ab alio
esse; et per consequens nec mitti.
Hay que decir: Por la gracia santificante toda
la Trinidad habita en el alma, según aquello de
Jn 14,23: Acudiremos a El y en El
habitaremos. Que la persona divina sea
enviada a alguien por la gracia invisible, por
una parte significa el nuevo modo de
inhabitación de aquella persona, y por otro, su
origen de otra persona. Por eso, como
inhabitar por la gracia y proceder de otro les
corresponde tanto al Hijo como al Espíritu
Santo, tanto a uno como al otro les
corresponde ser enviados invisiblemente. Y
aun cuando al Padre le corresponda inhabitar
por la gracia, sin embargo, no le corresponde
 proceder de otro y, consecuentemente,
tampoco le corresponde ser enviado.

Donándonos a su Hijo y al Espíritu Santo (artículo sexto).

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, missio de sui ratione importat quod ille
qui mittitur vel incipiat esse ubi prius non fuit,
sicut accidit in rebus creatis; vel incipiat esse
ubi prius fuit, sed quodam modo novo,
secundum quod missio attribuitur divinis
personis. Sic ergo in eo ad quem fit missio,
oportet duo considerare, scilicet
inhabitationem gratiae, et innovationem
quandam per gratiam. Ad omnes ergo fit
missio invisibilis, in quibus haec duo
inveniuntur.
Hay que decir: Como dijimos anteriormente
(a.1), la misión implica conceptualmente que
el enviado, o bien empiece a estar donde antes
no estuvo, y esto es lo que les sucede a las
criaturas, o que empiece a estar donde ya
estaba, pero de un nuevo modo, que es el
modo como se atribuye la misión a las
personas divinas. Por lo tanto, en aquél a
quien se hace la misión invisible es necesario
tener presente dos cosas: la inhabitación de la
gracia y una cierta innovación producida por
la gracia. Por lo tanto, la misión invisible se
hace a todos aquellos en quienes se
encuentran estos dos aspectos.

¿CUALES SON NUESTROS DEBERES PARA CON NUESTRO DIVINO HUÉSPED?

El mismo nos dice: “Hijo mío, dame tu corazón”. “Yo estoy a tu puerta y llamo; si alguien oye
mi voz y abre la puerta, entraré en su morada, cenaré con él y él conmigo”.
El alma del justo es como un cielo todavía oscuro, ya que la Santísima Trinidad está en él y un
día la ha de ver con claridad.
Nuestros deberes hacia ese huésped divino se pueden resumir así: Pensar con frecuencia en él y
decirse: “Dios mora en mí”. Consagrar a las divinas personas el día, cada hora, diciendo: “En el
nombre del Padre, del Hijo, del Espíritu Santo.” Acordarse que el huésped interior es para
nosotros fuente de luz, de consuelo y de fortaleza. Orar a él con las palabras del Señor: “Ora a
tu Padre que está en lo más escondido (de tu alma); él accederá a tus ruegos”. Adorarle
diciendo: “Magnificat anima mea Dominun.” Creer en El, confiar en El y amarle con un amor
cada día más puro, más generoso y más encendido. Amarle, imitando sobre todo su bondad,
según las palabras del Señor: “Sed perfectos como es perfecto el Padre celestial”; “Que todos
sean uno, como vos, Padre mío, y yo somos uno”.
Todas estas cosas inclinan a pensar, y cada vez lo veremos más claramente, que la vida mística,
caracterizada por la actualidad del conocimiento experimentado de Dios en nosotros, lejos de
ser en si extraordinaria, es la única plenamente normal. Solos los ramos, que sin excepción la
viven, están plenamente en el orden donde deben estar. Antes de haber encontrado esta unión
íntima con Dios presente en nosotros, somas, en cieno modo, como almas, medio dormidas; el
despenar espiritual todavía no ha llegado. Y de un misterio tan consolador, como es la
inhabitación de la augusta Trinidad en nosotros, sólo tenemos un conocimiento superficial y
teórico, a pesar de ser vida que se desborda y se nos ofrece a todos.
Antes de haber entrado en la intimidad de la unión con Dios, aun no tenemos hacia él toda la
adoración y el amor debidos, ni consideramos de ordinario al Único necesario como la cosa
principal que necesitamos. De la misma manera, aun no tenemos conciencia real y profunda del
don que se nos ha dado en la Eucaristía y sólo superficialmente comprendemos lo que es el
Cuerpo místico de Nuestro Señor.
El Espíritu Santo es el alma de ese Cuerpo místico, cuya cabeza es Jesucristo. Como en nuestro
cuerpo el alma esta toda en todo él y en cada una de sus partes, y ejerce sus funciones
superiores en la cabeza, así el Espíritu Santo está entero en todo el Cuerpo místico, todo entero
en cada uno de los justos, y ejerce sus funciones más elevadas en el alma santa del Salvador y,
por ella, en nosotros.
El principio vital que así realiza la unidad del cuerpo místico es mucho más unitivo que el alma
que consigue la unión de nuestro cuerpo, más que el espíritu d; una familia o de una nación. Y
éste es el Espíritu Santo santificador, fuente de todas las gracias, manantial de aguas vivas que
brotan en duración perenne. El río de gracias que procede del Espíritu Santo remonta
incesantemente hacia Dios en forma de adoración, de súplica, de méritos y de sacrificios; es la
elevación hacia Dios, preludio de la vida del cielo. Tales son las realidades sobrenaturales en
que nos debemos empapar cada vez más, y sólo en la vida mística se ilumina verdaderamente el
alma y sólo en ella comprende el don de Dios con la conciencia viva, profunda y radiante,
 necesaria para responder plenamente al amor con que Dios nos enaltece.

La misión visible del Hijo y del Espíritu Santo

El tratado del Verbo encarnado y los tratados de Iglesia, Sacramentos y Escatología.

Como habíamos visto el Concilio Vaticano II, en el DECRETO “AD GENTES” SOBRE LA
ACTIVIDAD MISIONERA DE LA IGLESIA,funda sobre las Procesiones eternas las Misiones visibles del
Hijo y del Espíritu Santo.

Designio del Padre

2. La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que toma su origen de

la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según el designio de Dios Padre, pero este designio
dimana del “ amor fontal” o de la caridad de Dios Padre, que, siendo Principio sin principio,
engendra al Hijo, y a través del Hijo procede el Espíritu Santo, por su excesiva y misericordiosa
benignidad, creándonos libremente y llamándonos además sin interés alguno a participar con El
en la vida y en la gloria, difundió con liberalidad la bondad divina y no cesa de difundirla, de
forma que el que es Creador del universo, se haga por fin “ todo en todas las cosas” (1 Cor
15,28), procurando a un tiempo su gloria y nuestra felicidad. Pero plugo a Dios llamar a los
hombres a la participación de su vida no sólo en particular, excluido cualquier género de
conexión mutua, sino constituirlos en pueblo, en el que sus hijos que estaban dispersos se
congreguen en unidad (Cf. Jn 11,52).

Como dice Santo Tomás (artículo séptimo).

Respondeo dicendum quod Deus providet
omnibus secundum uniuscuiusque modum.
Est autem modus connaturalis hominis, ut per
visibilia ad invisibilia manuducatur, ut ex
supra dictis patet, et ideo invisibilia Dei
oportuit homini per visibilia manifestari. Sicut
igitur seipsum Deus, et processiones aeternas
personarum, per creaturas visibiles, secundum
aliqua indicia, hominibus quodammodo
demonstravit; ita conveniens fuit ut etiam
invisibiles missiones divinarum personarum
secundum aliquas visibiles creaturas
manifestarentur.
Aliter tamen Filius et Spiritus Sanctus. Nam
Spiritui Sancto, inquantum procedit ut amor,
competit esse sanctificationis donum, Filio
autem, inquantum est Spiritus Sancti
principium, competit esse sanctificationis
huius auctorem. Et ideo Filius visibiliter
missus est tanquam sanctificationis auctor, sed
Spiritus Sanctus tanquam sanctificationis
indicium.
Hay que decir: Dios provee a todas las cosas
según el modo de ser de cada una. Como
dijimos anteriormente (q.12 a. 12), lo que
naturalmente exige el hombre es que las cosas
visibles le lleven a lo invisible como llevado
de la mano. De este modo, fue necesario que
lo invisible de Dios se manifestase al hombre
por medio de lo visible. Y así como Dios se
manifiesta a sí mismo y las procesiones
eternas de las personas por medio de las
criaturas visibles, también fue conveniente
que las misiones invisibles de las personas
divinas se manifestasen por medio de algunas
criaturas visibles. Sin embargo, no de igual
modo el Hijo y el Espíritu Santo. Pues al
Espíritu Santo, en cuanto que procede como
amor, le corresponde ser el don de la
santificación. Y al Hijo, al ser principio del
Espíritu Santo, le corresponde ser autor de la
misma santificación. Por eso el Hijo fue
enviado como autor de la santificación, y el
Espíritu Santo fue enviado como signo de
santificación.

La Misión visible del Hijo es su Encarnación, como continua diciendo el Concilio Vaticano
II en el DECRETO “AD GENTES”.

Misión del Hijo

3. Este designio universal de Dios en pro de la salvación del género humano no se

realiza solamente de un modo secreto en la mente de los hombres, o por los esfuerzos, incluso
de tipo religioso, con los que los hombres buscan de muchas maneras a Dios, para ver si a
tientas le pueden encontrar; aunque no está lejos de cada uno de nosotros (Cf. Act 17, 27),
 porque estos esfuerzos necesitan ser iluminados y sanados, aunque, por benigna determinación
del Dios providente, pueden tenerse alguna vez como pedagogía hacia el Dios verdadero o
como preparación evangélica. Dios, para establecer la paz o comunión con El y armonizar la
sociedad fraterna entre los hombres, pecadores, decretó entrar en la historia de la humanidad de
un modo nuevo y definitivo enviando a su Hijo en nuestra carne para arrancar por su medio a
los hombres del poder de las tinieblas y de Satanás (Cf. Col 1, 13; Act 10, 38), y en El
reconciliar consigo al mundo (Cf. 2 Cor 5, 19). A El, por quien hizo el mundo, lo constituyó
heredero de todo a fin de instaurarlo todo en El (Cf. Ef 1, 10).
Cristo Jesús fue enviado al mundo como verdadero mediador entre Dios y los
hombres. Por ser Dios habita en El corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Cf. Col 2, 9);
según la naturaleza humana, nuevo Adán, lleno de gracia y de verdad (Cf. Jn 1, 14), es
constituido cabeza de la humanidad renovada. Así, pues, el Hijo de Dios siguió los caminos de
la Encarnación verdadera: para hacer a los hombres partícipes de la naturaleza divina; se hizo
pobre por nosotros, siendo rico, para que nosotros fuésemos ricos por su pobreza (2 Cor 8, 9).
El Hijo del Hombre no vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida para redención
de muchos, es decir, de todos (Cf. Mc 10, 45). Los Santos Padres proclaman constantemente
que no está sanado lo que no ha sido asumido por Cristo. Pero tomó la naturaleza humana
íntegra, cual se encuentra en nosotros miserables y pobres, a excepción del pecado (Cf. Heb 4,
15); 9, 28). De sí mismo afirmó Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo (Cf. Jn 10,
36): “ El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió, y me envió a evangelizar a los
pobres, a sanar a los contritos de corazón, a predicar a los cautivos la libertad y a los ciegos la
recuperación de la vista” (Lc 4, 18), y de nuevo: “ El Hijo del Hombre ha venido a buscar y a
salvar lo que estaba perdido” (Lc 19, 10).
Mas lo que el Señor ha predicado una vez o lo que en El se ha obrado para la salvación
del género humano hay que proclamarlo y difundirlo hasta los confines de la tierra (Cf. Act 1,
8), comenzando por Jerusalén (Cf. Lc 24, 47), de suerte que lo que ha efectuado una vez para la
salvación de todos consiga su efecto en la sucesión de los tiempos.

Que Santo Tomás despliega en el Tratado del Verbo encarnado, en la Tertia Pars.

Quia Salvator noster Dominus Iesus Christus,
teste Angelo, populum suum salvum faciens a
peccatis eorum, viam veritatis nobis in seipso
demonstravit, per quam ad beatitudinem
immortalis vitae resurgendo pervenire
possimus, necesse est ut, ad consummationem
totius theologici negotii, post considerationem
ultimi finis humanae vitae et virtutum ac
vitiorum, de ipso omnium Salvatore ac
beneficiis eius humano generi praestitis nostra
consideratio subsequatur. Circa quam, primo
considerandum occurrit de ipso Salvatore;
secundo, de sacramentis eius, quibus salutem
consequimur; tertio, de fine immortalis vitae,
ad quem per ipsum resurgendo pervenimus.
Circa primum duplex consideratio occurrit,
prima est de ipso incarnationis mysterio,
secundum quod deus pro nostra salute factus
est homo; secunda de his quae per ipsum
salvatorem nostrum, idest deum incarnatum,
sunt acta et passa.
Dado que nuestro Salvador y Señor Jesucristo,
salvando al pueblo de sus pecados, tal como lo
anunció el ángel en Mt 1, 21, nos reveló en si
mismo el camino de la verdad, por el que,
resucitando, podemos llegar a la
bienaventuranza de la vida inmortal, se
impone que, para rematar los temas
teológicos, después de haber estudiado el fin
último de la vida humana, las virtudes y los
vicios, nos ocupemos ahora del Salvador de
todos y de los beneficios otorgados por él al
género humano. A este propósito hay que
tratar: primero, del Salvador en sí mismo;
segundo, de los sacramentos, con los que
alcanzamos la salvación (q.60); tercero, del fin
de la vida inmortal, al que llegamos por medio
de él cuando resucitemos. Sobre lo primero
hay que estudiar dos cosas: una, el misterio de
la encarnación en si mismo, en virtud del que
Dios se hizo hombre para nuestra salvación;
otra, todo cuanto hizo y sufrió nuestro
Salvador, Dios encarnado (q.27).

Y en los Tratados de Iglesia, de Sacramentos y Escatología que también se hallan en la

Tertia Pars cuando Santo Tomás desarrolla el tema “de los sacramentos, con los que alcanzamos la
salvación”, que obran por la acción del Espíritu Santo y de la Iglesia; y “del fin de la vida inmortal”
(artículo octavo).

Quia cum dicitur aliqua persona mitti, Pues cuando se dice que una persona es
designatur et ipsa persona ab alio existens, et enviada se está indicando tanto la persona
effectus visibilis aut invisibilis, secundum procedente de otra como el efecto visible o
 quem missio divinae personae attenditur. Si invisible por el que se entiende la misión de la
igitur mittens designetur ut principium persona divina. Así, pues, si por el que envía
personae quae mittitur, sic non quaelibet se designa el principio de la persona enviada,
persona mittit, sed solum illa cui convenit esse no puede enviar una cualquiera de las
principium illius personae. Et sic Filius personas, sino sólo aquella a la que le
mittitur tantum a Patre, Spiritus Sanctus autem corresponde ser principio. En este sentido, el
a Patre et Filio. Si vero persona mittens Hijo es enviado por el Padre, y el Espíritu
intelligatur esse principium effectus secundum Santo es enviado por el Padre y el Hijo. En
quem attenditur missio, sic tota Trinitas mittit cambio, si por persona que envía se entiende
personam missam. el principio del efecto, en razón del cual se
habla de misión, entonces toda la Trinidad es
la que manda a la persona enviada.
De aquí que la Misión visible del Espíritu Santo, como dice el Concilio Vaticano II en el
DECRETO “AD GENTES”, se prolonga en la Misión de la Iglesia.

Misión del Espíritu Santo

4. Y para conseguir esto envió Cristo al Espíritu Santo de parte del Padre, para que
realizara interiormente su obra salvífica e impulsara a la Iglesia hacia su propia dilatación. Sin
duda, el Espíritu Santo obraba ya en el mundo antes de la glorificación de Cristo. Sin embargo,
descendió sobre los discípulos en el día de Pentecostés, para permanecer con ellos eternamente
(Cf. Jn 14, 16), la Iglesia se manifestó públicamente delante de la multitud, empezó la difusión
del Evangelio entre las gentes por la predicación, y por fin quedó prefigurada la unión de los
pueblos en la catolicidad de la fe por la Iglesia de la Nueva Alianza, que en todas las lenguas se
expresa, las entiende y abraza en la caridad y supera de esta forma la dispersión de Babel. Fue
en Pentecostés cuando empezaron “ los hechos de los Apóstoles “, como había sido concebido
Cristo al venir al Espíritu Santo sobre la Virgen María, y Cristo había sido impulsado a la obra
de su ministerio, bajando el mismo Espíritu Santo sobre El mientras oraba.

Mas el mismo Señor Jesús, antes de entregar libremente su vida por el mundo, ordenó
de tal suerte el ministerio apostólico y prometió el Espíritu Santo que había de enviar, que
ambos quedaron asociados en la realización de la obra de la salud en todas partes y para
siempre. El Espíritu Santo “unifica en la comunión y en el servicio y provee de diversos dones
jerárquicos y carismáticos “, a toda la Iglesia a través de los tiempos, vivificando las
instituciones eclesiásticas como alma de ellas e infundiendo en los corazones de los fieles el
mismo impulso de misión del que había sido llevado el mismo Cristo. Alguna vez también se
anticipa visiblemente a la acción apostólica, lo mismo que la acompaña y dirige incesantemente
de varios modos.

Misión de la Iglesia que tiene su origen en el envío de Jesucristo y del Don del Espíritu
Santo en Pentecostés.

La Iglesia, enviada por Cristo

5. El Señor Jesús, ya desde el principio “llamó a sí a los que El quiso, y designó a doce
para que lo acompañaran y para enviarlos a predicar” (Mc 3, 13; Cf. Mt 10, 1-42). De esta
forma los Apóstoles fueron los gérmenes del nuevo Israel y al mismo tiempo origen de la
sagrada Jerarquía. Después el Señor, una vez que hubo completado en sí mismo con su muerte y
resurrección los misterios de nuestra salvación y de la renovación de todas las cosas, recibió
todo poder en el cielo y en la tierra (Cf. Mt 28, 18), antes de subir al cielo (Cf. Act 1, 4-8),
fundó su Iglesia como sacramento de salvación, y envió a los Apóstoles a todo el mundo, como
El había sido enviado por el Padre (Cf. Jn 20, 21), ordenándoles: “ Id, pues, enseñad a todas las
gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo: enseñándoles a
observar todo cuanto yo os he mandado” (Mt 28, 19s).

“Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere
bautizado se salvará, mas el que no creyere se condenará” (Mc 16, 15-16). Por ello incumbe a la
Iglesia el deber de propagar la fe y la salvación de Cristo, tanto en virtud del mandato expreso,
que de los Apóstoles heredó el orden de los Obispos con la cooperación de los presbíteros,
juntamente con el sucesor de Pedro, Sumo Pastor de la Iglesia, como en virtud de la vida que
Cristo infundió en sus miembros “ de quien todo el cuerpo, coordinado y unido por los
 ligamentos en virtud del apoyo, según la actividad propia de cada miembro y obra el
crecimiento del cuerpo en orden a su edificación en el amor” (Ef 4, 16). La misión, pues, de la
Iglesia se realiza mediante la actividad por la cual, obediente al mandato de Cristo y movida por
la caridad del Espíritu Santo, se hace plena y actualmente presente a todos los hombres y
pueblos para conducirlos a la fe, la libertad y a la paz de Cristo por el ejemplo de la vida y de la
predicación, por los sacramentos y demás medios de la gracia, de forma que se les descubra el
camino libre y seguro para la plena participación del misterio de Cristo.

Siendo así que esta misión continúa y desarrolla a lo largo de la historia la misión del
mismo Cristo, que fue enviado a evangelizar a los pobres, la Iglesia debe caminar, por moción
del Espíritu Santo, por el mismo camino que Cristo siguió, es decir, por el camino de la
pobreza, de la obediencia, del servicio, y de la inmolación de sí mismo hasta la muerte, de la
que salió victorioso por su resurrección, pues así caminaron en la esperanza todos los
Apóstoles, que con muchas tribulaciones y sufrimientos completaron lo que falta a la pasión de
Cristo en provecho de su Cuerpo, que es la Iglesia. Semilla fue también, muchas veces, la
sangre de los cristianos.

Como bien sintetiza la Constitución Dogmática “Lumen Gentium” sobre la Iglesia.

La voluntad del Padre Eterno sobre la salvación universal

2. El Padre Eterno creó el mundo universo por un libérrimo y misterioso designio de su

sabiduría y de su bondad, decretó elevar a los hombres a la participación de la vida divina y,
caídos por el pecado de Adán, no los abandonó, dispensándoles siempre su auxilio, en atención
a Cristo Redentor, "que es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura" (Col 1,
15).
A todos los elegidos desde toda la eternidad el Padre "los conoció de antemano y los
predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que este sea el primogénito entre
muchos hermanos" (Rom 8, 19).
Determinó convocar a los creyentes en Cristo en la Santa Iglesia, que fue ya
prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de
Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los últimos tiempos, manifestada por la
efusión del Espíritu Santo, y se perfeccionará gloriosamente al fin de los tiempos.
Entonces, como se lee en los Santos Padres, todos los justos descendientes de Adán,
"desde Abel el justo hasta el último elegido", se congregarán ante el Padre en una Iglesia
universal.