Você está na página 1de 9

R e v i s t a C a m i n ha n do , v o l . 9, n . 1 [ 13 ] , 2 0 04 .

170 S a ul o B a pt i s t a

Religião e sociologia Ao se debruçarem sobre a análise da sociedade, sua composi-


ção, tessitura, relações e fenômenos imanentes, dinâmica de funcio-
namento e desenvolvimento, contradições, enfim, ao tentarem apre-
ender o sentido dessa formação humana, os clássicos da sociologia e
Saulo Baptista1
seus sucessores tiveram, invariavelmente, que encarar o desafio da
religião, por sua teimosa presença, funcional à existência, organiza-
ção e desenvolvimento de todas as sociedades.
A abordagem da religião pela sociologia é um empreendimen-
to complexo e ao mesmo tempo compulsivo. Marx, sempre empenhado no ideal da emancipação humana,
viu a religião como um esforço frustrado para alcançar este propósi-
Nos escritos de Auguste Comte, as religiões tradicionais eram to. Na Introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel, de 1844,
tratadas como estorvo ao progresso da ciência, mas, ao mesmo tem- ele indica a necessidade de uma análise das relações que os homens
po, ele julgava imprescindível o estabelecimento de uma religião mantêm entre si, para entender porque as religiões se apresentam
civil para a nova sociedade, tendo-se incumbido de formular suas como instituições “indispensáveis” à vida humana. A religião é resul-
doutrinas. No primeiro caso, ele estava rejeitando as religiões como tado da imperfeita consciência que o homem tem de si como ser so-
“explicadoras” dos fenômenos da natureza e da sociedade, convenci- cial. Uma sociedade não emancipada produz religião, conclui ele.
do de que a ciência iluminista cumpria cabalmente este papel. No
segundo caso, ele sentia necessidade de instituir um edifício místico A base de uma sociedade de classes é a produção e reprodução
que garantisse sentido e coesão aos grupos constituintes da sua tão do ser humano, em condições econômicas que geram desigualdades
cara sociedade moderna. entre seres iguais. Tal contradição se faz escamotear pelo aparato de
idéias que compõe a superestrutura dessa formação social, dentro da
Durkheim definiu o objeto da Sociologia, o fato social em si, qual a religião exerce uma função-chave, na medida em que oferece
como algo inconfundível, irredutível e insofismável, nas “regras do resposta e solução ilusórias, suporte para a manutenção da ordem
método sociológico” (1895). Mas, não muito depois, dedicou-se à vigente.
análise das “formas elementares da vida religiosa”, inaugurando
assim os trabalhos sistemáticos de sociologia da religião. Fiel à sua O sistema capitalista tem como base a troca de mercadorias.
definição de “fato social”, ele tratava religião como “um sistema Deste modo, ele necessita que a força de trabalho humana e os pro-
solidário de crenças e de práticas relativas a coisas sagradas, isto é, dutos dessa capacidade criativa sejam transformados nesse único
separadas, proibidas, crenças e práticas que reúnem numa mesma ente que pode ser trocado no mercado. Daí resulta a fetichização dos
comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a elas ade- bens produzidos e a transformação dos humanos em objetos, inclusi-
rem”2. ve os próprios condutores dessa construção social.
Toda essa inversão projetada nas relações de produção e re-
produção da vida material, com a força irresistível de ideologias
1
Mestre em Sociologia pela Universidade Federal do Pará. Doutorando em Ciências da Reli- urdidas no núcleo do próprio sistema, conforma um cenário em que a
gião na Universidade Metodista de São Paulo. religião exerce papéis específicos que só a ela podem caber, como
2
DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa: o sistema totêmico na Austrá-
lia. Tradução de Paulo Neves. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 32. componente importante do arsenal ideológico.

R e v i s t a C a m i n ha n do , v o l . 9, n . 1, [ 1 3 ] , p . 1 6 9 - 18 6, j a n. / j u n. 2 0 0 4
R e l i g i ã o e s oc i o lo gi a 17 1 17 2 S a ul o B a pt i s t a

A miséria religiosa é, de um lado, a expressão da miséria real e, Os primeiros sistemas de representação que o homem constru-
de outro, o protesto contra ela. A religião é o soluço da criatura iu foram os religiosos. A religião contribuiu não só para enriquecer o
oprimida, o coração de um mundo sem coração, o espírito de
espírito humano, mas para formá-lo em conteúdo e continente. Na
uma situação carente de espírito. É o ópio do povo. 3
obra de Durkheim, citada, encontramos que todas as religiões “são
Religião aí é miséria porque é conseqüência de uma sociedade verdadeiras a seu modo: todas correspondem, ainda que de maneiras
miserável, que ela reforça e ajuda a manter. Apesar de ser expressão diferentes, a condições dadas da existência humana”.6
dessa miséria, a religião a transcende, dando voz de protesto ao ser
humano, voz, porém, que não alcança o objetivo emancipador, por- A religião é uma “coisa” social. As representações são expres-
que ignora a raiz do problema, a estrutura social que cinde e nega o sões coletivas de realidades coletivas. Os ritos são estados mentais
próprio homem, conforme a crítica que Marx desenvolveu na Ideolo- que revelam maneiras de agir dos grupos. Ela, a religião, permite
gia Alemã e nas Teses sobre Feuerbach.4 Mesmo assim, a religião evocar uma razão superior – a razão divina – como forma imutável,
persiste como válvula de escape do sofrimento, canal de expressão fora da natureza e da ciência, para explicar fenômenos da experiência
para dar sentido à vida ou para, no mínimo, fazê-la suportável. A humana. A sociedade é uma realidade sui generis, além do indivíduo,
dimensão profética e ética da religião, como instrumento libertador, na qual as representações coletivas são produtos de uma imensa co-
não foi aprofundada nos escritos marxianos, mas está implícita de laboração. Os sistemas totêmicos reproduzem os sistemas sociais. As
modo seminal. classificações presentes em sociedades primitivas traduzem a ordem
hierárquica dessas. 7
Neste sentido, podemos recorrer a Engels, quando discute as
guerras camponesas na Alemanha do século XVI e a atuação de Durkheim não discute a suposta dicotomia entre ciência e reli-
Thomas Müntzer, teólogo reformado que se opôs a Lutero, quando gião. O fiel é alguém que abraça um sistema de pensar que lhe ajuda
este se aliou aos príncipes alemães, em franco apoio aos que deti- a viver melhor. O culto cria e recria este elã e é uma fonte de alimen-
nham o poder e os privilégios de uma sociedade dividida em classes. tação do crente. Para o autor, quase todas as instituições da sociedade
Também podemos lembrar aqui Ernst Bloch, um teórico da esperan- nasceram da religião. As forças religiosas são forças humanas, de
ça, e outros marxistas que discutiram o paralelismo entre a ontologia caráter moral. Na vida coletiva, o indivíduo aprendeu a idealizar. A
marxiana e a ontologia cristã. Na América Latina isto também é ver- consciência coletiva é uma síntese sui generis das consciências parti-
dadeiro, tanto que o pensamento marxista serviu de suporte ao de- culares.
senvolvimento da chamada “teologia da libertação”.5 Weber, desde cedo, dedicou-se ao estudo das religiões. Perce-
beu nelas o esforço da racionalidade para dotar de coerência a situa-
3
ção do ser humano em sociedade. Desde o asceta, que vive no mundo
MARX, Karl. A questão judaica. São Paulo: Moraes, 1991, p. 106.
4
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã. Teses sobre Feuerbach. São Paulo: e desdenha deste, mas vive exemplarmente para testemunhar e espe-
5
Moraes, 1984. lhar em sua conduta a glória de Deus, até o místico, que ignora o
Alguns teólogos da libertação alegam que apenas recorreram à análise dialética marxista, ou
seja, adotaram o método e não toda a teoria. Aceitamos essa ponderação, mas perguntamos: mundo e dele se isola, porque considera um desperdício devotar-se a
se for retirada a referida análise, o restante do edifício da “teologia da libertação” vai perma-
necer? A resposta é: “Não”. Logo, o pensamento marxista serviu de suporte ao desenvolvi-
mento dessa corrente teológica. É conveniente lembrar, também, que a filosofia marxista da
6
história é uma visão paralela a certas escatologias judaicas e cristãs. Afinal, não podemos DURKHEIM, Op. cit., p. VII.
7
esquecer as origens judaicas e cristãs de Marx e Engels. Idem, ibidem, ver p. XVI e 1-32.

R e v i s t a C a m i n ha n do , v o l . 9, n . 1, [ 1 3 ] , p . 1 6 9 - 18 6, j a n. / j u n. 2 0 0 4
R e l i g i ã o e s oc i o lo gi a 17 3 174 S a ul o B a pt i s t a

essa ordem secular, preferindo entregar-se à “irresistível graça” que o Religião foi-se impondo a outros termos com a intenção de
alcançou, para servir por inteiro ao Absoluto. traduzir a totalidade dos fenômenos desse campo de experiências
humanas, que envolve aspectos subjetivos, representações, práticas
Os estudos weberianos enfrentam a difícil tarefa de “inferir as
de culto e instituições.
formas espiritualizadas” da conduta humana correspondentes a um
modo de produção material. Ele compara a influência das diversas Embora, na época moderna, religião sirva para designar um
idéias religiosas sobre diversas atitudes econômicas, inferindo, atra- conjunto variado de sistemas humanos, constituídos em contextos
vés de nexos diretos e indiretos, como se dá a conformação dos res- históricos e culturais diversos – como o cristianismo, o hinduísmo, o
pectivos sistemas civilizatórios. budismo, o judaísmo, o islamismo, o xintoísmo, o taoísmo e outros
mais –, cada religião particular se autodenomina da maneira como se
A sociologia, em Durkheim, vê a religião como força de coe-
entende a si mesma. O hinduísmo se designa sanatana Dharma, ou
são social, em Marx como criação de ilusões e em Weber como for-
seja, sistema ou lei eterna, e o islã, “submissão incondicional”. Devi-
ma de racionalização de comportamento. Declaradamente, eles não
do às experiências traumáticas com a colonização e o imperialismo,
pretendem estudar de que modo pessoas assumem a religião como
essas religiões recearam a aplicação sobre elas do mesmo conceito
veículo para se relacionarem com o transcendente. A sociologia não
que designava o cristianismo.
se propõe a investigar os aspectos substantivos da religiosidade, cujo
fundamento é a relação com o além do humano. É até discutível a universalização do conceito ocidental de re-
ligião, de modo que Panikkar prefere considerá-lo apenas uma no-
ção, “símbolo sem pretensão de conteúdo na ordem conceitual”, ou
A natureza transcendental da religião8 seja, não é um conceito unívoco, aplicável de forma inequívoca a
todos esses sistemas de crenças. As ciências das religiões não autori-
Há pelo menos duas hipóteses sobre a origem da palavra reli- zam o estabelecimento de uma definição extraída aprioristicamente
gião. Uma, se reporta a Cícero, pensador vinculado ao politeísmo do do ideal de religião contido em alguma filosofia, cosmovisão ou ética
mundo romano. Vem do latim relegere ou religere e se aplica ao pré-determinadas. Também não deve ser inspirada no paradigma de
cuidado homem no trato com os deuses. Significava, originalmente, alguma tradição particular.
tratar com cuidado, rever uma decisão tomada acerca do culto aos
Deste modo, a definição de religião como estrutura deve nas-
deuses; observância cuidadosa; disposição subjetiva, próxima do
cer da comparação dos fenômenos tidos como enquadráveis nesse
escrúpulo. A outra hipótese tem como fonte Lactâncio, escritor cris-
campo da experiência humana. Por este caminho se estabelece uma
tão, que utiliza o vocábulo religare, significando a ação de Deus para
definição stricto sensu de religião, em que serão privilegiados os
vincular-se ou religar-se ao homem, pelo laço da piedade. Em ambos
traços fundamentais e as relações que mantém no seu bojo. Não deve
os casos, a religião trata da relação do homem com o sobre-humano.
ser uma construção acabada, definitiva, mas deve permanecer aberta
para encampar novos fenômenos e repensar, substituir e rever os
8
adotados. Neste sentido, J. Martín Velasco propõe que definamos
No desenvolvimento desta seção, seguimos, em geral, a linha do artigo: MARTÍN VELAS-
CO, J. Religião. Em: Dicionário de pensamento contemporâneo. Dirigido por Mariano Mo- religião como
reno Villa, revisto e traduzido por Honorio Dalbosco e equipe. São Paulo, Paulus, 2000, p.
650-4.

R e v i s t a C a m i n ha n do , v o l . 9, n . 1, [ 1 3 ] , p . 1 6 9 - 18 6, j a n. / j u n. 2 0 0 4
R e l i g i ã o e s oc i o lo gi a 17 5 176 S a ul o B a pt i s t a

um fato humano específico, presente numa pluralidade de ma- siste”10, é o “altíssimo”, o “supremo bem”, e prosse-
nifestações históricas, que têm em comum: estar inscritas num guem aclamações desse tipo. A entrada nessa dimen-
âmbito de realidade original que designa o termo o sagrado; são se dá, se é que se dá, quando o humano se aniqui-
constar de um sistema de mediações organizadas: crenças, prá- la, se extasia e reconhece sua indignidade radical. É o
ticas, símbolos, lugares, tempos, objetos, sujeitos etc., nas quais pecador diante do santo absoluto.
se expressa uma experiência humana de reconhecimento, ado-
ração, entrega, referida a uma realidade transcendente, ao mes- b) Mas o Mistério manifesta sua perfeita imanência no
mo tempo que imanente, ao homem, e que intervém na sua vida homem, na vida e no mundo. Para Maomé, ele é mais
para dar-lhe sentido e salvá-lo. 9 próximo do homem do que sua jugular; para Agosti-
nho, ele é o íntimo (“interior íntimo meo”); ele “teceu
Nesta definição está presente uma bipolaridade básica, que su- as minhas entranhas”, é o “centro da alma” (João da
põe uma realidade superior ao homem e o reconhecimento dessa Cruz). A aparente contradição indica a força dessa re-
realidade “num ato de transcendência de si mesmo e de descentra- presentação: só o totalmente outro pode ser imanente
mento dela, por parte do humano”. A essa estrutura básica se agre- de forma absoluta. Paulo dizia: “(...) já não sou eu
gam os elementos constituintes da religião: “crenças, ritos, espaços e quem vive, mas Cristo vive em mim; e esse viver que,
agora, tenho na carne, vivo pela fé no Filho de Deus
tempos sagrados, pessoas e instituições”, que operam como media- (...)”11.
ções entre o humano e tudo aquilo que o transcende. O envolvimento
com essa estrutura confere às pessoas e coisas um caráter inconfun- c) Ele é sujeito ativo: toma a iniciativa de se revelar e re-
dível e irredutível da experiência do sagrado, que Rudolf Otto cha- clama a resposta. Pascal diria: “não me buscaríeis se
mou de “mistério tremendo e fascinante”. não me houvesses encontrado”. As manifestações do
Mistério são bem peculiares em cada tradição, como o
Velasco apresenta quatro elementos componentes dessa defi- tao chinês, o brahman hindu, o nirvana do budismo,
nição do fenômeno religioso. Todas as religiões tratam de algo ante- os nomes de Deus no monoteísmo judaico cristão e
tantos outros. As relações que o ser humano estabelece
rior e superior ao homem. Algumas o representam de forma teísta em com ele configuram sistemas religiosos condicionados
duas variações: politeísmo ou monoteísmo. Outras o fazem de forma ao histórico, social e cultural.
monista. Na tradição budista, o homem é arrebatado de tal maneira
Todavia, para sair da horizontalidade e se relacionar com o
por esse algo além de si mesmo, que é incapaz de representá-lo, arti-
Mistério, a atitude religiosa é uma atitude de deslocamento do ho-
culando-o no vazio e no silêncio absolutos.
mem pela via extática. Ele não o faz pelo caminho da razão científi-
Tratando esse antes e além do homem como o Mistério, o au- ca. Sua atitude é deixar-se iluminar, abrir-se, para que o Mistério o
tor traça sua essencialidade nos seguintes termos: inunde com sua presença. Ao fazê-lo, porém, não acontece a aniqui-

a) É absolutamente transcendente ao homem, que tenta


expressá-lo em alteridade, inacessibilidade, invisibili-
dade, absoluta distinção, incognoscibilidade e inefabi- 10
Colossenses 1:17. In: A Bíblia Sagrada: Novo Testamento. Traduzida em português por João
lidade. Ele é “antes de todas as coisas; nele tudo sub- Ferreira de Almeida, revista e atualizada no Brasil, 2ª edição. São Paulo: Sociedade Bíblica
do Brasil, 1993, p. 214. Esta é uma frase do apóstolo Paulo, provavelmente ecoando um dos
hinos da tradição cristã do primeiro século, referente a Jesus Cristo, mas que aqui aplicamos,
de forma livre, à divindade suprema, não fora, todavia, do espírito do texto sagrado.
9 11
Op. cit., p. 651. Gálatas 2:20. In: A Bíblia Sagrada, idem, p. 201.

R e v i s t a C a m i n ha n do , v o l . 9, n . 1, [ 1 3 ] , p . 1 6 9 - 18 6, j a n. / j u n. 2 0 0 4
R e l i g i ã o e s oc i o lo gi a 17 7 178 S a ul o B a pt i s t a

lação do sujeito, mas o que lhe sobrevém é a plena realização. É a A “jaula de ferro” da modernidade
graça salvadora, doação da divindade.
O mundo religioso é o mundo das mediações. Há mediações Modernidade, stricto sensu, é um fenômeno que já dura cinco
objetivas e subjetivas. Mircea Eliade denomina as primeiras de hie- séculos. Sua abordagem envolve, pelo menos, pontos de vista filosó-
rofanias. O homem segregou o sagrado em realidades não munda- ficos, históricos, políticos e estéticos. Ela vem da ruptura com a Ida-
nas. Embora sejam realidades naturais, elas servem para marcar a de Média, realizada pelo Renascimento e pela Reforma. Traz ima-
presença do sobre-humano, a partir de uma ressignificação elaborada nente a idéia do progresso humano, iluminado pela razão que a tudo
em símbolos. Portanto, pode surgir uma infinidade de hierofanias, esclarece e orienta. O tempo presente é passagem, tempo de transi-
que nascem e se modificam dentro de contextos históricos, sociais e ção, tendo em vista o porvir da plena realização do projeto emanci-
culturais específicos. pador da humanidade.
Com base nesses conjuntos de hierofanias, podem ser criadas Toda essa proposição utópica veio sendo corroída pelos acon-
classificações das religiões ou morfologias do sagrado. Essa produ- tecimentos do Ocidente, como a colonização européia e o imperia-
ção de símbolos corresponde à transformação de elementos naturais lismo, atingindo os estertores da crise dessa civilização no século
da realidade que revelam o rosto do enigma. Trata-se de uma epifa- XX, com as duas guerras mundiais. Ainda assim, é prematuro afir-
nia, que dá acesso ao inacessível, exclusivamente pela mediação mar, se já foi atingido o “fundo do poço” da crise, visto que a distân-
desse significante. cia entre os mais ricos e os mais pobres cada vez mais se amplia, a
miséria, a fome, as guerras e as doenças continuam exterminando
As mediações assumem formas variadas: espaciais, temporais,
povos e etnias, e a destruição dos ecossistemas ocorre de forma ace-
racionais, como ritos e doutrinas, ativas, como sacrifícios e orações,
lerada, para citar apenas alguns sinais das conseqüências dessa mo-
emotivas, individuais e comunitárias. Para a fenomenologia da reli-
dernidade.
gião, as mediações são necessárias e relativas. Sem elas não existe
acesso ao Mistério, mas todas elas estão condicionadas por seus res- Todo o processo de acumulação econômica, de produção do
pectivos contextos, embora queiram apontar para o absoluto. conhecimento científico, de avanço das tecnologias e dos sistemas
normativos, no qual estamos mergulhados, é devido, principalmente,
O processo hierofânico tem como fundamento uma projeção
à ganância ilimitada do ser humano e a um certo tipo de racionalida-
da realidade não objetiva do Mistério, realizada pelo sujeito que se
de.
sente envolvido em sua vida e mundo pela presença do absoluto.
A questão reside exatamente aí. – Qual racionalidade?
O estudo comparado das religiões tem permitido reduzir o
grau de ignorância que o isolamento mantinha, fazendo com que A partir dos anos 1980, ganhou expressão uma crítica sobre o
diálogos, relações respeitosas e intercâmbios se estabeleçam, na legado da modernidade, insistindo-se na necessidade de ruptura des-
perspectiva de que essas experiências colaborem para ampliar as se discurso das grandes narrativas, do progresso da humanidade, do
possibilidades de entendimento entre as pessoas e instituições. sentido da história, como detentora de uma dinâmica intrínseca que
nos levaria necessariamente à construção de uma sociedade justa.
Levantou-se suspeita sobre os sujeitos coletivos da mudança. Insta-

R e v i s t a C a m i n ha n do , v o l . 9, n . 1, [ 1 3 ] , p . 1 6 9 - 18 6, j a n. / j u n. 2 0 0 4
R e l i g i ã o e s oc i o lo gi a 17 9 180 S a ul o B a pt i s t a

lou-se uma interpretação pós-moderna da sociedade, embalada por Completou-se a cisão entre fé e saber científico, veemente-
fortes doses de ceticismo. Abortaram-se as perspectivas de totalida- mente pregada pelo iluminismo. A crítica de Hegel a esse espírito é
de. A realidade não é unidade nem universalidade. É uma composi- quanto à perda da perspectiva de totalidade.
ção disforme de fragmentos. Não pode haver projeto, porque não
A modernidade no discurso de Habermas assume uma consci-
existe princípio unificador para dar sentido a essa realidade caótica.
ência de temporalidade, em que se amalgamam experiências de pro-
Agnes Heller falava do “pêndulo da modernidade”, metáfora gresso, aceleração, sincronia e diacronia. A modernidade é autônoma
que apontava para a “constante negação e auto-interrogacão de todos quanto ao seu caráter normativo. Suas leis são imanentes, não há
os progressos modernos”.12 Para Habermas, o projeto iluminista não recurso ao que esteja fora dela, da sua racionalidade. A primeira ma-
se esgotou. O seu programa emancipador deve assumir nova configu- nifestação dessa sua natureza se apresenta na arte, na qual a beleza se
ração na razão comunicativa, na qual a intersubjetividade estabelece- condiciona ao tempo. Na definição de Baudelaire, há uma tensão
rá as linhas de ação.13 entre atualidade e eternidade, “a modernidade é o transitório, o efê-
mero, o contingente; é a metade da arte, sendo a outra metade o eter-
Habermas explica essa subjetividade em quatro conotações: do
no e o imutável”.16
individualismo, do direito de crítica, da autonomia da ação e da pró-
pria filosofia idealista. As pretensões do individualismo implicam na A crítica à modernidade tem seus inimigos mais notáveis na
exigência de justificação, presente no direito de crítica. A autonomia dialética negativa de Adorno, na genealogia de Foucault e na des-
da ação corresponde ao princípio de que somos fiadores daquilo que construcão de Derrida. Habermas considera que essas críticas são
fazemos. E a filosofia idealista de Hegel é inerente à Idade Moderna, guiadas por intuicões normativas incapazes de apontar para um outro
porquanto “a filosofia apreende a idéia que se sabe a si mesma”.14 da razão que venha a superar o projeto iluminista.
A filosofia moderna é a filosofia da subjetividade, presente em Com vistas a vencer as aporias apontadas pelos críticos, Ha-
todas as manifestações da vida: Estado, sociedade, religião, ciência, bermas constrói uma teoria da ação comunicativa, operando os con-
moral e arte. Neste sentido, perdeu-se para sempre o princípio unifi- ceitos de mundo da vida e razão intersubjetiva.
cador da religião. Como se expressariam outros autores: o paradigma
ontoteológico foi substituído por um novo paradigma ontoantropoló- Agora a reflexivizacão da cultura, a generalização de valores e
normas, a extremada individuação dos sujeitos socializados, a
gico.15
consciência crítica, a formação autônoma da vontade coletiva, a
individuação, os momentos de racionalidade atribuídos em ou-
tro tempo à práxis dos sujeitos, se cumprem, aumentam, ou se
12
reforçam sob as condições de uma rede de intersubjetividade
Citada por A. Prior OLMOS. Modernidade. Em: Dicionário de pensamento contemporâneo. lingüisticamente gerada, cada vez mais extensa, e urdida de
Obra já referida, p. 494. 17
13
HABERMAS, Jurgen. O discurso filosófico da modernidade: doze lições. Trad. Luiz Sérgio forma cada vez mais fina.
Repa e Rodnei Nascimento. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
14
Idem, citado por Olmos. Op. Cit.,p. 494.
15
ARAUJO, Luiz Bernardo Leite. Considerações sobre o termo “paradigma”. Em: ANJOS, Clara L. (org.). O impacto da modernidade sobre a religião. São Paulo: Loyola, 1992, p. 83-
Márcio Fabri dos (org.). Teologia e novos paradigmas. São Paulo: Soter e Loyola, 1996, p. 132.
16
15-33. OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. A teoria da ação comunicativa e a teologia. Em: BAUDELAIRE, Charles. Sobre a modernidade: o pintor da vida moderna. Organizador Teixei-
Revista Tempo Brasileiro. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, n. 138, jul.-set., 1999, p. 109- ra Coelho. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996, p. 25.
17
132. VAZ, Henrique C. de Lima. Religião e modernidade filosófica. Em: BINGEMER, Maria HABERMAS, citado por Olmos. Op. cit., p. 495.

R e v i s t a C a m i n ha n do , v o l . 9, n . 1, [ 1 3 ] , p . 1 6 9 - 18 6, j a n. / j u n. 2 0 0 4
R e l i g i ã o e s oc i o lo gi a 18 1 182 S a ul o B a pt i s t a

Essa ação comunicativa encontra resistência no mundo da vida nela ingressa e dela é retirado sem livre escolha, mas também reali-
que assegura a continuidade de sentido para não acontecer a instru- dade construída e modificada pelos mesmos seres humanos em suas
mentalização da razão. respectivas gerações e espaços. Essa produção e reprodução têm suas
especificidades históricas, culturais e regionais, mas não se dão de
Habermas adentra na análise da reprodução material da socie-
forma segregada, em etnias, povos e nações estanques, senão que
dade, discutindo a teoria de sistemas de Niklas Luhmann. A econo-
cada vez mais se vivenciam articulações intensas e interações cres-
mia de mercado e o Estado, que detém o monopólio da violência,
centes no âmbito global.
promovem uma racionalização dos processos sociais, necessária, sem
dúvida, mas produtora de efeitos patológicos. As sucessivas crises do Constatamos que a Sociologia é herdeira fiel da modernidade.
Estado social, por exemplo, mostram o descompromisso entre o sis- Segundo Octavio Ianni 18:
tema e o mundo da vida. A saída proposta para a superação dessas
crises é a constituição de um centro reflexivo e um sistema executi- As ciências sociais podem ser consideradas linguagens da mo-
dernidade. Tratam da realidade sem apelo à tradição e ao religi-
vo, onde a sociedade possa atuar sobre si mesma para prevenir e
oso. O pensamento científico e filosófico sempre tem buscado
corrigir seus próprios desacertos. reencantar o mundo em outras linguagens, esclarecer o que há e
A apreciação dos efeitos da racionalização sobre as pessoas propor meios e modos de transformar a sociedade. As ciências
sociais são um ingrediente da modernidade e não um produto
nos faz evocar a análise de Max Weber. A crescente burocratização e desta. Elas estão na realidade e não nos livros...
o domínio das organizações sobre os indivíduos terminaram por
transformar a sociedade moderna numa “jaula de ferro”. A própria A realidade social é opaca (Marx); não se deixa conhecer. Se a
teoria de sistemas de Luhmann aponta para partes que interagem sem aparência e a essência das coisas coincidissem plenamente, não
sujeitos. A subjetividade desaparece nessa estrutura sistêmica. seria necessária a ciência... A realidade social é infinita (We-
ber). Há nexos que não sabemos aonde nos levam. Como che-
A teoria de Habermas propõe uma racionalidade comunicativa gamos aqui com nossas inquietações? É impossível explicar to-
intrínseca ao mundo da vida, necessária para que faça operar os sub- talmente. Há elementos imponderáveis na biografia de cada um.
sistemas da economia e da política, sem sufocar os indivíduos. O objeto das ciências sociais está sempre em movimento. Há
Agnes Heller vê na consciência pós-moderna o reconhecimen- um quê de lírico, dramático e épico, em tudo o que é social. Os
conceitos das ciências sociais permitem mapear a história do
to da contingência e da incapacidade de explicação do mundo atual,
mundo moderno. É claro que a realidade é muito mais comple-
mas ao mesmo tempo ela aposta numa relativa autonomia das pesso- xa.
as, apesar das estruturas em que se encontram envolvidas.
Por outro lado, observamos que a religião, em que pese fazer
parte desse universo moderno, sempre esteve presente na trajetória
Dialogar é preciso... da humanidade e traz as marcas dessa perenidade. Pode manifestar-
se na modernidade e o faz independente da oposição que lhe faça o
Vimos que a pretensão da sociologia é compreender a socie-
18
dade, esse ente sui generis, realidade dada para cada ser humano que O que segue são tópicos de nossas anotações das aulas ministradas pelo professor Ianni, nos
dias 21 a 25.05.2001, em Belém, para os alunos do mestrado em Sociologia da Universidade
Federal do Pará. Não houve revisão por parte do conferencista.

R e v i s t a C a m i n ha n do , v o l . 9, n . 1, [ 1 3 ] , p . 1 6 9 - 18 6, j a n. / j u n. 2 0 0 4
R e l i g i ã o e s oc i o lo gi a 18 3 184 S a ul o B a pt i s t a

projeto iluminista. É estudada pela ciência, como qualquer objeto de A ciência não quer ser instrumentalizada?! A religião também
pesquisa que esta constrói, mas não é apenas a imagem reduzida que não!
se lhe é atribuída.
Sob o enfoque da Sociologia, a religião se torna semelhante a
A religião tem sua autonomia, tem sua vida própria, sua dinâ- uma “arte sem aura” (W. Benjamin). O cientista social é como o
mica; é antes e depois da ciência. crítico de cinema que não se deixa levar pela fruição do enredo do
filme, mas se atém apenas aos movimentos das câmeras, ao jogo de
A abordagem sociológica da religião obedece aos postulados
superposição dos quadros, às técnicas de iluminação. Quando muito,
da ciência. A religião se transforma em objeto de pesquisa, construí-
discorre sobre as influências das correntes teóricas na obra do dire-
do pela Sociologia. Neste ponto se estabelece a relação sujeito-
tor... Ou seja, vai ao cinema, vê as técnicas, mas não vê o filme, não
objeto. O pesquisador é o sujeito; e o fenômeno religioso, recortado,
frui o prazer da arte!
selecionado e perspectivado com os instrumentos cirúrgicos da So-
ciologia, é o objeto. Esta relação é escandalosamente assimétrica. É Do ponto de vista da totalidade da religião, a Teologia tenta
uma relação de subordinação. Funciona nos moldes da dialética se- abarcar um conjunto de aspectos, mas termina sendo um discurso
nhor-escravo (Hegel). A hierarquia está posta e a ciência é quem tem racionalizador do indizível. A Sociologia, por seu turno, trata do
a exclusividade da palavra. O dito é certo porque foi a Sociologia acessório da religião, dos seus efeitos colaterais, suspendendo o fato
quem o disse. de que, para o fiel, ela é o fundamento das suas relações com o infi-
nito, da sua vida social, da sua ética e valores individuais, dos seus
Apenas para realçar o desconforto, façamos uma digressão.
desejos, enfim, é a portadora do sentido que ele tem conseguido for-
Pensemos, hipoteticamente, de modo inverso, os termos da relação.
mular para a sua vida.
Na condição de cientistas sociais, qual seria nosso sentimento se todo
o legado da ciência fosse transformado em objeto de avaliação e Pelo exposto, estaríamos diante de uma situação inconciliável?
crítica pelos pajés, pastores, mães de santo, sacerdotes e demais ope- – Em princípio, é necessário que se diga, não estamos buscando con-
radores do mundo religioso? – A ciência transformada em objeto, ciliação, consenso ou algo equivalente, porque queremos pensar a
manipulada pelo sujeito representante da religião! A ciência instru- sociedade sob uma perspectiva dialética. Neste sentido, será mais
mentalizada para servir aos deuses em seus caprichosos desejos! rico lidarmos com as contradições. A realidade deve ser abordada
Como nos sentiríamos? sob o prisma dos diferentes saberes. Religião e Sociologia são sabe-
res distintos que podem ser levados em conta na busca humana para
A hipótese não é de todo implausível, se admitirmos que a ci-
entender o significado da vida no mundo.
ência tem assumido, em dadas situações, o caráter de religião. A
ciência, como instrumento do poder, tem servido para justificar o Houve tempo em que a Filosofia era a voz que ditava o lugar
injustificável. Até certo ponto, é esta a questão criticada pela escola do saber. As ciências, embora não proclamem, persistem em manter
de Frankfurt. Afinal, não se tem transformado grande parte da huma- essa pretensão. Habermas fala que a Filosofia hoje deve agir como
nidade em sacrifício que é imolado diariamente no altar da deusa “guardadora de lugar” e não mais como “indicadora de lugar”, ou
razão instrumental, a serviço de um Zeus que assume diversos no- seja, ela deve respeitar e defender o espaço de cada saber. A Socio-
mes: sistema econômico, capitalismo, neoliberalismo, globalismo e logia bem poderia, de modo similar, tornar-se uma “guardadora de
tantos outros? lugar” ao lidar com a religião.

R e v i s t a C a m i n ha n do , v o l . 9, n . 1, [ 1 3 ] , p . 1 6 9 - 18 6, j a n. / j u n. 2 0 0 4
R e l i g i ã o e s oc i o lo gi a 18 5 186 S a ul o B a pt i s t a

Talvez não faça sentido negar a modernidade, ao contrário do ANJOS, Márcio Fabri dos (Org.). Teologia e novos paradigmas. São Paulo:
que pensam e pregam os que discutem a pós-modernidade. Talvez Soter e Loyola, 1996.
BAUDELAIRE, Charles. Sobre a modernidade: o pintor da vida moderna.
nem seja necessária a abdicação da modernidade, o que ademais
Organizador Teixeira Coelho. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996.
seria impossível, pois quem o tentasse estaria agindo como o herói BINGEMER, Maria Clara L. (Org.). O impacto da modernidade sobre a
do barão de Münchhausen, quando, atolado no pântano, tentava er- religião. São Paulo: Loyola, 1992.
guer-se puxando seus próprios cabelos. Convém, por conseguinte, DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa: o sistema
que façamos uma revisão do projeto da modernidade, deslocando-o totêmico na Austrália. Trad. Paulo Neves. São Paulo: Martins
Fontes, 1996.
da jaula da razão imanente para o laboratório da razão de sujeitos, HABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade: doze lições.
que pode ser construída intersubjetivamente, como propõe Haber- Trad. Luiz Sérgio Repa e Rodnei Nascimento. São Paulo: Martins
mas: Fontes, 2000.
____________. Pensamento pós-metafísico. Tradução de Flávio B.
A unidade da razão não pode ser percebida a não ser na multi- Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990.
plicidade de suas vozes, como sendo uma possibilidade que se MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã. Teses sobre
dá, em princípio, na forma de uma passagem ocasional, porém Feuerbach. São Paulo: Moraes, 1984.
compreensível de uma linguagem para outra.19 MARX, Karl. A questão judaica. São Paulo: Moraes, 1991.
MORENO VILLA, Mariano (Org.) Dicionário de pensamento
Como se daria essa nova construção? – Trata-se de um empre- contemporâneo. Revisto e traduzido por Honório Dalbosco e equipe.
endimento evidentemente multidisciplinar, no campo da linguagem. São Paulo, Paulus, 2000.
Revista Tempo Brasileiro. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, no. 138, jul.-
Ao arrepio do próprio Habermas, que não reserva espaço para set., 1999.
o sobrenatural, proporíamos a interlocução da ciência com a religião,
da razão com a fé, dos diferentes saberes, sem hegemonia de um
sobre outro, uma relação entre sujeitos de diferentes campos de co-
nhecimento, em dimensões distintas, em lugar de uma relação assi-
métrica sujeito-objeto. Certamente não se pretende chegar a alguma
síntese, mas viver uma experiência dialogal, que promova melhor
convivência no mundo vivido. Já seria o bastante.

Bibliografia

A Bíblia Sagrada: Novo Testamento. Traduzida em português por João


Ferreira de Almeida, revista e atualizada no Brasil, 2ª edição. São
Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993.

19
HABERMAS, Jürgen. Pensamento pós-metafísico. Tradução de Flávio B. Siebeneichler. Rio
de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990, p. 153.

R e v i s t a C a m i n ha n do , v o l . 9, n . 1, [ 1 3 ] , p . 1 6 9 - 18 6, j a n. / j u n. 2 0 0 4