LA REALIZACIÓN DE LA NEGATIVIDAD DIALÉCTICA EN LA

SUBSTANCIA-SUJETO HEGELIANA

Román Cuartango

El interés por la filosofía de la razón o la filosofía absoluta -si puede decirse

así- no sólo es eminentemente moderno, es, como se ha puesto de manifiesto en
este final de siglo, el interés principal de la modernidad radicalizada: cuando ésta
se presenta ante el tribunal de la razón con la necesidad de responder a un prin-
cipio único que debe ser justificado. Pero la presuposición de un principio no sig-
nifica la subsiguiente determinación del mismo. A lo sumo la localización, por vía
negativa, de su lugar propio.
Este principio es la razón, al menos eso se sabe, y es la razón la que apa-
rece marcada en sus límites, llevada a cumplir un destino que apunta ya en sus
condiciones fundamentales. De ahí que el interés primero tome la forma de una
vuelta a las reflexiones sobre la modernidad acontecidas en el momento clave de
su autotematización: el que puede expresarse mediante el par Kant-idealismo
alemán, y que dispone sus trazos fundamentales en el territorio a cuya demarca-
ción contribuyen dos hitos filosóficos: la Kritik der reinen Vernunft y la Wissens-
chaft der Logik.
Un estudio sobre Hegel debería estar presidido entonces por un interés en
el que despunte principalmente la pregunta por la razón en tanto que tal -no sólo
ni exclusivamente la razón moderna o subjetiva-, y se oriente por ello al esclare-
cimiento de su destino, que se hace patente de un modo particularmente agudo
en el momento mencionado. El fenómeno de la razón, su estructura, la dinámica

1
que la constituye, los límites que la cierran, así como la irreductible referencia a
una totalidad o principio que excede la determinación de un algo particular, todo
ello integra eso que hemos caracterizado como "su destino". Sobre todo porque
se trata de actividad, de tendencias y, con ello, de modificaciones en lo que de-
biera ser su subsistir. De ciertas decisiones se siguen además ciertas aporías.
Así, pues, a la crítica kantiana le sigue con una cierta necesidad la filosofía
de lo absoluto, el paso al otro lado de los límites, el intento en fin de convertir en
un saber epistémico el territorio de las ideas. En el caso de Hegel, éste intento
queda bastante bien escenificado en dos de sus escritos de juventud: Glauben
und Wissen y la Differenzschrift. En ellos pueden verse cuáles son los hitos que
enmarcan el territorio, así como los elementos fundamentales de la posición he-
geliana: la reflexión de un lado y lo absoluto (asunto principal de la filosofía) del
otro. O, si se quisiera ver de otro modo: la razón subjetiva o el entendimiento y la
ratio o el logos. Una tiene que dar cuenta de la otra o llegar a ser expresión, in-
terpretación o exhibición (Auslegung) de la otra. Su posibilidad, pero bajo la con-
dición de la necesidad e inevitabilidad de la tendencia misma (Kant), es lo que
otorga el carácter más propio a la razón, dando curso a lo que hemos llamado
"su destino".
La actividad por medio de la cual lo absoluto o el logos se presenta en la
forma de un saber -no sólo rige en el saber en general- es lo que Hegel denomi-
na especulación o filosofía especulativa, pero también, atendiendo al logos que
no sólo rige, sino que se ex-pone, Logik, spekulative Logik. De ahí que al pregun-
tar por "lo lógico" en la Logik, se ponga en marcha, de modo necesario, eso lógi-
co en su exhibirse; es decir, se requiera la entrega a la actividad especulativa
misma. Ahora bien, la actividad especulativa no es sino la Aufhebung en la nece-
sidad del estado de necesidad de la filosofía o de la reflexión del entendimiento.
Es, pues, la reflexión transformada, aquello que debe ser investigado; por lo tan-
to, y en primer lugar, la propia reflexión. Resumiendo: el estudio del destino de la
razón (entendido como el estudio de su necesidad) lleva a pro-poner lo absoluto,
2
lo lógico, pero no sólo como referencia, sino como saber. Pero la pregunta por
esto último conlleva penetrar ya en el destino de la razón misma, que se tiene
que hacer patente en el hacer primero y más inmediato de ésta: la reflexión. Así
pues, la reflexión es la actividad que media entre la razón subjetiva o el entendi-
miento y la ratio, lo absoluto o el logos.
En el § 79 de la Enziklopädie der philosophischen Wissenschaften (Enz) in-
dica Hegel que lo lógico tiene tres lados: "a) el abstracto o del entendimiento, b)
el dialéctico o negativo-racional, c) el especulativo o positivo-racional". Estos tres
lados representan otros tantos momentos de la "vida lógica", del progreso o mo-
vimiento de lo racional puro (en el que el pensar lógico tiene su elemento: "rein
im Elemente des Denkens". Aquí se puede apreciar una distinción kantiana que
habrá de hacer época en la filosofía hegeliana; a saber, la distinción entre enten-
dimiento y razón, entre la facultad de las reglas, de la separación y la demarca-
ción, y la facultad de los principios, que desborda los límites en una perspectiva
absoluta.
La reflexión es de entrada actividad del entendimiento, la fijación de una re-
gla aplicable a múltiples casos. Por eso, lo que Hegel denomina "filosofía de la
reflexión" es principalmente aquella filosofía que ha establecido una distinción
entre los ámbitos cognoscitivos y entre las distintas facultades, a la vez que ha
intentado prevenir contra la "inevitable dialéctica de la razón" que se desata
cuando se hace un uso inadecuado de las categorías del entendimiento. Pero al
mismo tiempo, lo racional es concebido no como algo separado del entendimien-
to, sino como el resultado de un proceso de avatares negativos que son tan inevi-
tables como necesarios, puesto que representan la efectuación de lo que ya
anida en el entendimiento mismo: como necesidad de actualizar el principio que
debe regir incluso en la separación, la clasificación, la limitación (sin una referen-
cia tácita al principio no serían posibles ni el "en tanto que", ni las consideracio-
nes parciales o los "lados"). Si en la reflexión apunta el logos, es porque éste es

3
su fundamento, un fundamento siempre ausente, pero siempre presente en esa
ausencia.
Éste es el lado (o momento) negativo-racional, el lado dialéctico, que, como
es sabido, tiene en Hegel un carácter productivo. Hegel denomina "escepticismo
que se realiza"1 a la puesta en marcha de un procedimiento que posibilia que la
mera y absoluta negatividad se convierta en instrumento del filosofar y aporte un
rendimiento: el pasar de la negatividad a través de sí misma que produce un re-
sultado. La reflexión sobre la constitución del entendimiento hace surgir de forma
manifiesta su negatividad constitutiva, produce pues un cierto escepticismo, que
debe dar de sí todo lo que tiene, que debe desarrollarse. El resultado de este
proceso, así como la conciencia realizada del mismo (el saber efectivo) constitui-
rá el lado positivo-racional o especulativo.
¿Qué quiere decir esto? Que la reflexión habría de sufrir los avatares que se
siguen de su propia negatividad hasta convertirse finalmente en reflexión absolu-
ta o especulativa, es decir, en el desarrollo inmanente de lo lógico (de su asunto,
der Sache selbst), dejando de ser el mero movimiento del entendimiento enfren-
tado a ello, y eliminando todo enfrentamiento y reconciliando todo lo separado.
Dicha reflexión será por ello la crítica inmanente (es decir, a partir del desarrollo
de las propias contradicciones por sí mismas) de la "filosofía de la reflexión". Y
habrá de conllevar asimismo, para que sea posible, la crítica inmanente de todas
las categorías del entendimiento; es decir, su explosión y eclosión dialéctica y/o
especulativa2.
La cuestión del logos debe tomar, pues, la forma de la reflexión. Expresán-
dolo de un cierto modo: en la reflexión late (o rige) el principio. Pero al mismo
tiempo, en la reflexión estriba (o de la reflexión depende) el modo de ese latir o
regir, en la reflexión se encuentra la posibilidad de la razón misma en tanto que
tal y, por ello, también del logos. Esa posibilidad, pues, se dirime en la reflexión.
El cómo e incluso la posibilidad misma dependen del cómo de la reflexión. Ello
transporta la pregunta por la razón al territorio en que ésta acaece como una ac-
4
tividad reflexiva, en la forma de un despliegue de las determinaciones lógicas que
comporta una crítica inmanente del darse inmediato de cada una. De tal modo
además que en el proceder de la reflexión -su posible apuntar hacia lo especula-
tivo- esté siempre en juego la posibilidad del acaecer del principio.
Cabe preguntarse, no obstante, si la reflexión, en tanto que actividad, que
negatividad exacerbada, puede detenerse, tener un punto de cumplimiento. La
reflexión reflexionada (especulativa), ¿nos abre a un nuevo ámbito, el especulati-
vo, o nos aboca única y necesariamente a la máxima angustia, a la experiencia
de una imposibilidad radical y al pesimismo con respecto a la propia razón? He-
gel no pretende sustraerse sino salir del círculo demoníaco de la negatividad
apoyándose en el hacer de ésta misma, e insiste por ello en que únicamente esa
experiencia constituye la epifanía del principio, que -como no puede ser menos-
tiene su viernes santo especulativo. Pero resulte o no convincente este adveni-
miento del dios, la experiencia especulativa, realizada de la mano de Hegel, es
decir, del pensar la dialéctica lógica, hace surgir indudablemente un saber, que
se va componiendo a base de las proposiciones (siempre imperfectas y recusa-
bles si se toman por separado) de la Wissenschaft der Logik (WdL). Por ello la
reflexión especulativa constituye el método de la verdad. Tanto lo ganado como
las aporías siempre recurrentes ejercen en ella a modo de sístole y diástole. La
metafísica occidental resulta además interpretada en sus hitos raíces y conduci-
da a su límite siguiendo la pista de las propias contradicciones en que se ve in-
mersa cuando se la pone ante el tribunal (lógico) de un pensar literal.
En cualquier caso, la exposición en un sistema absoluto de los conceptos
puros de la razón (o del entendimiento) -una exposición no descriptiva, sino que
implica ya de suyo la crítica de la metafísica- comporta una experiencia funda-
mental: la de la autoconciencia de la modernidad (época de la razón por antono-
masia), el saber encarnado de la fisura originaria de la razón y de su actividad
reflexiva. De ahí que, para lo que importa en el pensar (presente y actuante), la
reflexividad escabrosa se convierta en el más atractivo modo de acceso a la gran
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filosofía hegeliana. Gracias a él se hace patente la riqueza protéica de su pensar,
pero también su radical limitación.
Como actividad lógica la reflexión informa la vida del concepto, aquello de lo
que la lógica trata y, con ello, la estructura más íntima del sistema -de "lo lógico".
Su determinación esencial es la negatividad. Ésta se encuentra ya en la primera
inmediatez con la que comienza la WdL y se descubre como idéntica con ella. La
relación entre "inmediatez", "negación" y "negación de la negación", es decir, la
dialéctica, irá efectuándose y exponiéndose progresivamente hasta dar de sí todo
lo que tiene, todo su contenido; será entonces la exposición del método que ani-
ma a la WdL o la realización (el concepto efectivo, concreto) de lo "lógico". Pues
bien, dentro de la sucesión lógica de las categorías, le corresponde al lugar pro-
pio de la reflexión, a la doctrina de la esencia, la tematización de la negatividad
justamente como reflexión.
La exposición de las determinaciones de la esencia -o determinaciones de la
reflexión, puesto que, como se establece al comienzo de esta esfera, la esencia
es reflexión- representa la simultánea tematización de la negatividad, a la vez
que hace destacar su importancia, al poner de manifiesto su estrecha relación
con la pregunta por el qué (con la pregunta metafísica en tanto que tal) y con la
eclosión ontológica: la aparición (Erscheinung) de lo absoluto mismo. En la doc-
trina de la esencia se lleva a cabo una repetición de la pregunta metafísica, la
pregunta por lo que es el ser y, con ello, al desatarse la negatividad, una crítica
inmanente de sus fundamentos, lo que permitirá que esta esfera se coloque fi-
nalmente (y no por mor de un movimiento o empuje externo, sino como conse-
cuencia del movimiento interno, de la reflexión in sich 3, de la necesaria dialéctica
inmanente) en el lugar de la metafísica anterior. Y el primer paso de esa crítica
consistirá en la realización de la negatividad que acompaña (y termina por hacer
estallar) a la noción de substrato y a las que se asocian a ella: substancia, cosa-
en-sí, fenómeno, fundamento, condicionado e incondicionado (absoluto), reali-
dad, etc. En esta parte de la lógica se ponen las piedras angulares del edificio
6
conceptual en que habrá de encarnarse el principio formulado en el prólogo de la
Fenomenología del Espíritu: "Se trata, según mi punto de vista, que tiene que ser
justificado por medio de la exposición del sistema, de concebir y expresar lo ver-
dadero no sólo como substancia, sino también como sujeto"4.
Puesto que las categorías sufren una crítica inmanente, habría que distinguir
entre su aparición funcional y su exposición. De modo inmediato cada determina-
ción toma la forma que le ha correspondido en la tradición, para mostrar ulterior-
mente la contradicción a la que se ve abocada necesaria e inmanentemente y
sufrir así un desplazamiento semántico a través del cual adquiere su forma ver-
dadera, lógica (en el sentido de Hegel) o especulativa. Y puesto que el sistema
es absoluto, es decir, elimina la separación entre sujeto y objeto, y discurre des-
cribiendo un círculo, las categorías que definen el pensar y su objeto se encuen-
tran presentes desde el principio, pero no desarrolladas: son la mera posición de
la inmediatez. En el comienzo sólo se presenta la inmediatez indeterminada que
debe irse determinando. La lógica no es otra cosa que la exposición de esa pro-
gresivva concreción del determinar.
En la esfera de la esencia, la negatividad no aparece como una determina-
ción secundaria o funcional, sino como la determinación que debe ser, como tal,
expuesta. Siguiendo el esquema relacional que constituye la estructura de la
WdL, puede decirse que a cada una de las esferas le corresponde uno de los
momentos de la misma. A la lógica del ser, la inmediatez, a la lógica de la esen-
cia, la negación y a la lógica del concepto, la negación de la negación, como re-
cuperación de la inmediatez y conservación a un tiempo de la negación. Como,
además, las determinaciones negativas que corresponden a esta esfera deben
ser expuestas por completo, la negación queda tematizada, pero no sólo por y
para sí misma, sino en relación, en primer lugar, con aquello de lo que es nega-
ción: en este caso, con la esfera del ser. La negación es una relación y su conte-
nido se determina como la diferencia de sus relata.

7
 La reflexión sobre la estructura misma de la reflexión dará su forma caracte-
rística al concepto -en sentido hegeliano-, que representará la identidad entre
pensar y ser, entre reflexión y cosa -que le era negada a la "filosofía de la refle-
xión"-, a partir de la cual podrá repetirse el camino entero de la Logik, el movi-
miento de sus determinaciones, pero esta vez como la manifestación transparen-
te de las mismas y de su engarzamiento en el sistema. La esencia representa,
pues, la instancia mediadora en el movimiento lógico y esa mediación se deter-
mina como una negación o como una diferencia y una distancia entre los elemen-
tos que son mediados.
La negación en la forma esencial, a saber, el descubrimiento de que la ne-
gatividad es esencial y no externa, se mostrará finalmente como subjetividad,
pero de tal modo que ella no sea la mera reflexión abstracta, sino el alma de la
cosa misma. La objetividad tendría forma subjetiva y viceversa; o dicho con la
fórmula hegeliana: la substancia se determina como sujeto -pero añadiendo: el
sujeto se distancia de la mera y simple subjetividad y se determina substancial-
mente. En esta crítica-eliminación se encuentra el fundamento que permite en-
tender el carácter subjetivo de la substancia. La subjetividad que abstrae de su
objeto se pierde en su propio orden de categorías y, al final, en su propia negati-
vidad. Es el objeto quien debe probar y expresar su esencia subjetiva. Pero esto
último sólo puede hacerse por medio de una mostración de la unilateralidad de
las categorías de la metafísica anterior y, principalmente, de la kantiana, pues
ésta resume y eleva a verdad la historia de la metafísica. De ella ha de surgir una
nueva consideración de la negación como lo dialéctico-especulativo racional y un
nuevo elemento expositivo: el punto de vista absoluto, el concepto absoluto, que
es la Aufhebung de la actividad reflexionante abstractiva, pero no del movimiento
negativo de la reflexión.
El carácter negativo de la estructura y del movimiento lógicos es condición
de posibilidad de la propia exposición y de la crítica inmanente de las categorías.
El pensar se interna en ellas a partir de lo dado en la propia inmediatez del con-
8
cepto, es decir, por medio de una exposición de la verdad de la inmediatez y de
la diferencia (negación) que incluye, y que es causa de su ulterior determinación.
Prueba de esto es la relación que se establece entre las esferas de la esencia y
del ser. La primera aparece como verdad de la segunda, en tanto que se muestra
como el movimiento por medio del cual el pensar se interna, yendo más allá del
ser, pero en el modo de un penetrar en él. Este internarse que va más allá es el
fundamento mismo de la metafísica, pero también el movimiento de recuerdo
(sich erinnern) por medio del cual -desde Platón- el ser se refiere a su esencia -
como lo que ya siempre ha sido. En el internarse se funda la verdad del ser -
como negación de su inmediatez, que es una mera apariencia- y también la críti-
ca de las categorías de la metafísica -como superación de su inmediatez y con-
servación de su verdad en una adecuada exposición.
La exposición de las determinaciones de la negación, es decir: la esencia
como negación de la inmediatez del ser, constituye la elevación al punto de vista
conceptual -una elevación que exige la eliminación de los puntos de vista anterio-
res, pero también su conservación en tanto que momentos. La mediación negati-
va se muestra como parte integrante de la más íntima estructura lógica o, tam-
bién, como elemento formal del concepto.
De ese modo, reflexión y crítica de la metafísica coinciden. El comienzo de la
doctrina de la esencia establece la disyuntiva, cuya realización será la completa
expresión -y, por ello, el fin- de dicha esfera. Dos son las vías metafísicas. Una
responde a la pregunta por el "qué" del ser con un movimiento que va más allá
del ser y abstrae de él, y que Hegel denomina filosofía reflexionante. Por el con-
trario, la respuesta puede ser la aprehensión de la actividad propia del ser, que
se pone como lo otro de sí, y va de ese modo más allá de sí hacia eso otro -que
no es sino él mismo como su otro. Aparece así la diferencia como autonegación.
Y la actividad, por medio de la cual se reconoce ésta, es la reflexión. La esencia -
éste es el verdadero camino de la reflexión filosófica- es lo que es no gracias a
una negación externa, sino a la propia negatividad, el movimiento infinito del ser.
9
Que "la esencia es reflexión" expresa tanto el contenido puesto -el de la metafísi-
ca positiva en su historia- como la crítica y eliminación (Aufhebung) del mismo.
La Wissenschaft der Logik representa ese gran movimiento reflexivo de la
razón, orientado a establecer una crítica de la "filosofía de la reflexión". No se tra-
ta de una obra filosófica destinada a destruir los puntos de vista erróneos, sino a
superarlos -en el modo de la Aufhebung-, puesto que en todos ellos se encuentra
apuntada (si bien confusamente) la verdad. Por ello, la "filosofía de la reflexión"
aparece como un momento en el decurso de la exposición de una Logik. Pero
ésta no tiene ahora su lugar antes de la metafísica -lo que el propio Hegel creía
en su juventud y que queda expresado en los textos de su Philosophische Pro-
pädeutik-, sino que ella aparece como la nueva metafísica, que es Logik y, por
ello, crítica de las determinaciones mismas del pensar, que es su objeto. De ahí
que la superación del punto de vista reflexivo se realice mediante una reflexión
de "índole superior". Ésta, que en sentido propio ya no debería denominarse "re-
flexión", sino "especulación", representaría algo así como una "reflexión de la re-
flexión", base del principio filosófico que subyace a la diferencia entre "entendi-
miento" y "razón". Para ello, debe ser aceptada la dialéctica de la razón, porque
en ella reside lo más propiamente filosófico. Así, el entendimiento pasa a consti-
tuir un momento -necesario- de la razón, y la reflexión, que no es sino la prose-
cución filosófica -el permanecer cognoscitivamente en- de la negatividad que
subyace a la reflexión que caracteriza a aquél, se convierte en el procedimiento
que posibilita la elevación hasta la razón.

En este contexto, la substancia aparece como una categoría resultante de la

reflexión de la esencia: es la negatividad realizada de ésta última; y es, con ello,
uno de los frutos principales de la crítica de la metafísica. Debe ser concebida,
por lo tanto, como movimiento, actividad, vida, y no como fijación, substrato de
inherencia. Es resultado de la negatividad y no un lugar abstractamente opuesto
a ella. Según el modelo de la reflexión raciocinante, por un lado se encontraba la
10
substancia y, por otro, sus accidentes, que aparecían como predicados incluidos
en las diferentes proposiciones. Pero ahora se trata de concebir la substancia
como suelo de esa relación expresada en la proposición y, por lo mismo, de con-
cebir eso otro no como una determinación extraña, sino como el devenir otro de
esa substancia en la que tiene lugar la predicación misma. Sin embargo, puesto
que la substancia, al ser también sujeto, "negatividad simple", es lo otro, pero
que se mantiene a la vez lo mismo, se produce un restablecimiento de la igual-
dad originaria, que resulta asimismo de aquella negatividad subjetiva.
Así pues, la substancia hegeliana representa una cierta transformación del
modelo tradicional. Los accidentes se convierten en modos de la substancia, que
es concebida a su vez como actividad noética. Sólo así puede tener sentido la
"movilidad subjetiva" que la caracteriza. La substancia se encuentra, pues, en
continua transformación; pero no se transforman sus accidentes, sino ella misma.
Ahora bien, si debe moverse no puede subsistir, lo que es una contradicción: la
contradicción que expresa la fórmula "substancia-sujeto". La substancia tiene que
ser, esencialmente, negatividad subjetiva. Pero Hegel no habla únicamente de
sujeto, porque su posición resulta de una crítica de la "filosofía de la reflexión",
que es simplemente "subjetiva". Tampoco una concepción únicamente "substan-
cial" serviría a los propósitos especulativos. Hegel quiere incluir en la concepción
transformada tanto la apercepción trascendental kantiana como el yo fichteano,
pero eliminando las limitaciones "reflexivas" a que tales principios se encontraban
sometidos en los sistemas correspondientes.
Al final de la doctrina de la esencia se ocupa Hegel de dos concepciones
clásicas sobre la substancia: la de Spinoza y la mónada (o "substancia viva") de
Leibniz. La crítica hegeliana toma como orientación o referencia la filosofía aristo-
télica; modelo eminente para Hegel, que éste quiere revalorizar en las condicio-
nes de la filosofía idealista de su tiempo. El elemento aristotélico al que se remite
es el de la substancia o realidad concreta o "viva": la entelequia.

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 Para Hegel, la concepción spinozista de la substancia es unilateral y limita-
da, precisamente porque, en relación con ella, la reflexión es una actividad exter-
na. Esto divide el campo de consideración en dos polos que, a su vez, requieren
reflexión. Y de hecho en esta separación y enfrentamiento entre polos reside el
nucleo de la metafísica criticada por Hegel, pero también el de la filosofía moder-
na del sujeto, así como el de la posición hegeliana. Ambas, la filosofía que se
fundamenta en la substancia y la filosofía que se fundamenta en el sujeto, son
unilaterales y hacen de lo absoluto una inmediatez "puesta" (es decir, dependien-
te) por la reflexión. O, cuando se toma una de ellas por separado, queda -por
ejemplo, en el caso de Spinoza- la substancia en un lado, entendida como abso-
luto, mientras que a ello se enfrenta la reflexión subjetiva, puesta por su parte
como otro absoluto. No obstante, es un resultado del movimiento de la reflexión
pura que una inmediatez, sea inaugural o "puesta", reflexiona ya por el mero he-
cho de serlo. En el caso de Spinoza, la actividad de la substancia no le corres-
ponde a ella, sino a la reflexión, es decir, a la actividad de la determinación o de
la negación, que se mantiene, como consecuencia de la separación apuntada, en
la forma de una limitación5.
Y de la "forma absoluta" es de lo que se trata, puesto que lo absoluto o la
substancia no puede ser concebido como algo "interior" que deba ser "formado"
ulteriormente.
Frente a la concepción spinozista, a la que le falta el principio de la "subjetivi-
dad", principio fundamental de la concepción especulativa hegeliana, se encuen-
tra el resultado de la doctrina de la esencia. Hay que tener en cuenta que la re-
flexión interna que caracteriza a la esfera de la esencia se ha desatado por la ne-
cesidad, que acuciaba al pensar puro, de ir más allá de la inmediatez del ser y de
su carácter, que no permitía la subsistencia de ningún saber, ya que éste se veía
involucrado continuamente en el transitar. La esencia ha constituido la mediación,
por la cual la inmediatez ha sido conducida al fundamento. Pero no ha sido una
"conducción" de algo por otro, sino el movimiento del mismo ser hacia su interior.
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Este es el origen de la reflexión, de tal modo que la esencia y el fundamento se
ha constituido como actividad reflexiva -"lo absoluto no puede ser un primero in-
mediato, sino que es esencialmente su resultado"6. Por ello mismo, una concep-
ción únicamente substancial de la substancia, que carezca de actividad o negati-
vidad, representa una recaída en el modo de determinacón de la esfera del ser.
Junto a esta substancia, carente de negatividad y enfrentada por ello a la
reflexión, se encuentra para Hegel la substancia leibniziana, que es actividad: "La
carencia de la reflexión in sich, que tiene la interpretación spinozista de lo absolu-
to como la doctrina de la emanación en ella, se encuentra completada en el con-
cepto de la mónada leibniziana"7.
El propio Hegel indica que la unilateralidad de un principio "se cuida" de po-
ner frente a él a su opuesto. ¿Por qué ocurre esto? Porque la filosofía, entendida
como especulación, no es otra cosa que el modo en que reflexiona dicha uilatera-
lidad, orientándose por la necesidad de que el saber sea saber de la totalidad, de
modo que el punto de vista inmediato o unilateral sea eliminado (aufgehoben, es
decir, que se comprenda desde un punto de vista más elevado, en el cual se vea
como lo que (especulativamente) es: un momento necesario). Así, la unilaterali-
dad de la concepción spinozista requiere complementarse con la concepción
leibniziana. Y ésta consiste, fundamentalmente, en la noción de "mónada". La
característica diferenciadora de ésta con respecto a la substancia spinozista resi-
de, para Hegel, en lo siguiente: "La mónada es un uno; un negativo reflejado en
sí"8. También la substancia de Spinoza es un uno, pero los contenidos que en
ella se unifican no se encuentran como resultado de la propia actividad de la
substancia, sino que son competencia de la reflexión externa. La mónada, por el
contrario, al encontrase constituida como negatividad reflejada o reflexión in sich,
es unidad en ella misma, en su propia reflexión inmanente. Las transformaciones
y determinaciones a que se ve sometida constituyen su propia manifestación o
exteriorización -no son asunto de una consideración o reflexión ajena. Lo que
(ella) es es actividad pura: "es entelequia; el revelar es su propio hacer"9. Lo
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principal es esto: que se concibe la substancia como actividad, como "vida" que
remite a sí misma y se determina como una realidad concreta. Las concreciones
de la substancia no son externas a ella, no son limitaciones, sino precisamente
su propia manifestación. Por eso dice Hegel que el principio básico de la filosofía
de Leibniz es la individualidad, la concepción de lo que es como actividad, como
negatividad referida a un uno propio. De ahí que el despliegue de las determina-
ciones no suponga una pérdida de sí (enajenación) o tránsito a lo otro: "en la
misma substancia está puesta la negatividad, la determinidad, sin prescindir de
su simplicidad y ser-dentro-de-sí"10.
Este es el tipo de negatividad productiva que debe ser expuesto mediante la
reflexión, ya que el principio -que la verdad sea concebida como "substancia-su-
jeto"- de la WdL tiene que ser una totalidad que incluya la negación y la diferen-
cia, una totalidad activa, una "substancia viva". La actividad consiste, para Hegel,
precisamente en que la negatividad conduzca a la totalidad y no a la separación
o a la abstracción: "Pues la actividad es ser-diferente en uno; esta es la verdade-
ra diferencia"11.
Con este modelo activo de la substancia, se tiene no sólo lo contrario de la
substancia de Spinoza, sino principalmente aquello que se andaba buscando: la
substancia subjetiva, el principio especulativo, mediante el cual lo absoluto no
queda degradado al papel de una de las determinaciones de la reflexión del en-
tendimiento. Lo absoluto puede concebirse ahora como un principio activo, la
identidad puede incluir la diferencia y el conjunto de las determinaciones metafí-
sicas pueden quedar eliminadas en una totalidad, que las sitúa como momentos
de la actividad del pensar puro. Ahora bien, el modelo leibniziano adolece tam-
bién de unilateralidad. En él el principio de la reflexión in sich ha sido elevado a
determinación esencial resultante, es decir, a realidad unificada, que tiene su
fundamento de modo inmediato en su propia manifestación. Por eso destaca He-
gel la individualidad como principio fundamental de la filosofía de Leibniz.

14
 Pero esta manifestación es dependiente de la negatividad y deja de lado la
substancialidad. El principio según el cual la substancia debe ser concebida
como sujeto debe ser complementado con este otro: el sujeto debe ser concebi-
do como substancia. Y aquí es donde reside la dificultad respecto del modelo
leibniziano de la mónada. Ésta se encuentra limitada, en tanto que, al lado de
ella, existen otras mónadas, y que las relaciones entre ellas se encuentran prees-
tablecidas por un principio que es ajeno a todas en conjunto. Por una parte, pues,
la mónada es totalidad y, sobre todo, el origen de esa totalidad -como reflexión in
sich. Pero su propio principio, su fundamento, le es en cierto modo ajeno: su acti-
vidad es origen de sus determinaciones y, sin embargo, no es causa sui, cosa
que ocurría con la substancia spinoziana. En realidad, no se trata de un principio
substancial absoluto. La mónada leibniziana necesita de un dios que la ponga en
coordinación con las otras mónadas y que, de ese modo, garantice la necesidad
de una totalidad más amplia de la que constituye cada mónada por su lado. Su
determinación cae pues, en cierto modo, en un absoluto que le es ajeno y, por
ello mismo, se enfrenta, como si de un ser-puesto se tratara, a la reflexión, que
es la encargada de ponerla en conexión con lo absoluto, en el que desaparecen
todas las limitaciones12
De ese modo, el correcto principio de la actividad substancial, que se halla
contenido en la noción de "mónada", no queda por completo desarrollado en la
filosofía leibniziana, sino que en ella recae bajo las coordenadas del punto de vis-
ta del entendimiento, es decir, de la limitación y de la consideración (reflexión)
externa. A la WdL le corresponde, por su parte, y en opinión de Hegel, la integra-
ción o mediación de las dos concepciones de la substancia que hemos visto. En
la determinación de lo absoluto que resulte del curso completo de la WdL tendrán
que quedar eliminadas (aufgehoben) ambas posiciones unilaterales, de tal modo
que quede manifiesto en ella la necesidad de ambas, puesto que son convertidas
en momentos. En eso consiste el punto de vista especulativo.

15
 El modelo que subyace, no obstante, a la consideración hegeliana, es el
aristotélico. Theunissen ha señalado que la positiva consideración de la filosofía
de Aristóteles por parte de Hegel se centra en la noción de "actividad pura", que
Hegel pone en relación con la definición de "energeia", entendida como pura
efectividad. Ello permite pensar la substancia como actividad, como lo realizante,
la negatividad que se relaciona consigo misma. Pero esta es la reflexión que es
idéntica consigo en el diferenciar, el "noesis noeseos", el pensar del pensar, mo-
mento álgido de la filosofía aristotélica13. Esta misma actividad pura se corres-
ponde con la consideración de la esencia como reflexión en ella misma, es decir,
como la autolimitación y el movimiento del ir más allá de esa limitación, como la
unidad de la identidad y de la diferencia, como negatividad. El punto culminante
del desarrollo hegeliano -un desarrollo "variado", por supuesto- del modelo aristo-
télico se alcanzará únicamente cuando el pensar puro de la Logik se haya des-
plegado por completo an und für sich. Así, la primera concreción de la reflexión
como substancia activa o como enérgeia y entelequia tendrá lugar cuando la re-
flexión de la esencia -que es negatividad pura- logre una determinación estable.
En ese momento, que categorialmente se corresponde con el surgimiento de las
determinaciones de "lo absoluto", "la realidad" y "la substancia", se tendrá ya una
primera determinación concreta, que sea una totalidad reflexiva. Resultará con
ello algo similar a la noción aristotélica. La substancia se realizará por medio de
su propia actividad e incluirá en esta realización el momento de la crítica de la
metafísica.
De la filosofía de Aristóteles ha extraído Hegel nociones como la de "activi-
dad" o la idea general de una realidad que se determina por sí misma. Con Aris-
tóteles se introduce en la filosofía especulativa -en la metafísica o filosofía prime-
ra- el principio de la subjetividad o de la "vida" en un sentido esencial14. Este
principio de la vida queda expresado en la actividad o el cambio. Pero lo caracte-
rístico, para Hegel, de la filosofía aristotélica es la integración en un solo principio
de las nociones de "cambio" y "permanenecia", dando así cumplida cuenta y rea-
16
lizando la Aufhebung de la filosofía griega anterior a él. El cambio y la actividad
son entendidos entonces como cambio que permanece idéntico a sí mismo,
cambio dentro de lo universal; un determinar en fin que es autodeterminarse.
Este principio que se autodetermina, que es actividad (negatividad), pero también
totalidad es la entelequia, que es "en sí fin y realización del fin"15. A lo verdadero,
que es substancia, le corresponde la actividad. La diferencia que existe en la de-
terminación del principio entre potencia y acto se corresponde con la diferencia
entre lo absoluto meramente en sí, separado de la determinación y la reflexión, y
la forma absoluta o "Auslegung". Mientras que la esencia, entendida únicamente
como potencia, representa sólo lo en sí, la posibilidad, carente de forma, la
"enérgeia", que es la forma, representa la actividad, lo que se realiza, la negati-
vidad que se relaciona consigo misma. Evidentemente, esta diferencia se ha rea-
lizado en la esencia: ésta se ha mediado con la forma para alcanzar la (auto)de-
terminación de la entelequia, como principio realizado y como Wirklichkeit, acto.
Pero la substancia inmediata o sensible se encuentra asimismo determina-
da por la diferencia entre la materia y la forma -ésta es externa a aquélla-, lo que
impide que ella pueda ser la unidad de sus momentos o una verdadera causa
sui. Sin embargo, hay una clase más alta de substancia: aquélla en la que se en-
cuentra presente la actividad, la energía, el acto, lo negativo abstracto, pero en-
tendido como fin, conteniendo de ese modo lo que debe llegar a ser. Al contener
la actividad su propio fin, entramos en un nivel diferente de la realidad: es el en-
tendimiento (nous), "y su contenido es el fin (eidos), y éste es el ser puesto y
efectuado por medio de la actividad, la energía"16. Existe, no obstante, un nivel
aún más alto: aquél en el que "d_namis", "enérgeia" y "entelequia" se encuentran
unidos. La realidad de este nivel es la substancia absoluta que, para Hegel, se
determina como lo inmóvil y eterno, pero de tal modo que es, al mismo tiempo,
motor, actividad pura, acto puro: "lo absoluto es en su quietud al mismo tiempo
actividad absoluta"17.

17
 Pues bien, la substancia-sujeto o la entelequia se presenta para Hegel
como el modelo según el cual la actividad negativa tiene que elevarse por sí
misma a principio y constituirse como lo absoluto, como la totalidad que perma-
nece, pero que se forma y cambia. La negatividad absoluta no puede ser princi-
pio si no se convierte en principio substancial, es decir, si permanece como mera
forma. Pero la substancia inmóvil no puede tampoco convertirse en principio es-
peculativo. La actividad debe serle propia y sus determinaciones tienen que tener
su origen en ella misma. La substancia-sujeto, por el contrario, representa la uni-
dad de ambos momentos, pero no la simple identidad, en la que no cabe ninguna
diferencia. Precisamente porque se trata de un resultado de la reflexión, es in-
mediatez mediada y unidad de los contrapuestos, que se encuentran en ella
como superados. Hegel ha insistido a menudo en que la filosofía no puede ser
"filosofía de la identidad" o un sistema de la identidad. La unidad de las determi-
naciones que se eleva a principio absoluto en Aristóteles no puede confundirse
con una mera, y "no filosófica", "filosofía de la identidad"18.
"Unidad" hace referencia a la reflexión subjetiva. Por eso es abstracción y
por eso la Logik ha ido desarrollando lo contenido en las determinaciones del
pensar, en una reflexión de esas mismas determinaciones. Reflexión que ha te-
nido un resultado: una "unidad" de las determinaciones contrapuestas diferente
de aquella unidad que es mera suma de determinaciones que permanecen indife-
rentes una respecto de la otra y que son conducidas a un vértice unificador por la
reflexión del entendimiento. La "unidad" que resulta de la reflexión es Wirklich-
keit, es decir, lo absoluto reflejado, la integración inmediata de las determinacio-
nes a partir de la actividad que les es propia -"die Auslegung". Existe, no obstan-
te, una dificultad -señalada por el propio Hegel- para exponer adecuadamente el
significado de esta unidad resultante de la reflexión, que es una inmediatez. Esta
dificultad conducirá a una nueva reflexión, que permita el despliegue de nuevas
determinaciones de lo absoluto. Se trata, en definitiva, de la dificultad que ha
acompañado siempre a la exposición de la proposición especulativa. Pues de lo
18
que se trata es de exponer la unidad absoluta, como substancia activa, pero no
como una suma de atributos y de modos. Lo difícil es concebir esa unidad, es
decir, elevar lo absoluto y la substancia a concepto. Por lo que se refiere a la es-
fera de la esencia, dicha unidad toma la determinación de la necesidad de lo real
o de la efectuación de lo efectivo.
Los resultados de la doctrina de la esencia son de la mayor importancia en
lo que se refiere a las categorías de la metafísica, que son enfrentadas en la WdL
a la crítica inmanente, a partir de sus propias limitaciones. La actividad substan-
cial, la actividad de lo absoluto, que es la reflexión, es elevada a la concepción
esencial máxima. La reflexión de la esencia, que se ha mostrado como lo absolu-
to en su actividad, resulta ser la necesidad absoluta, en la que reside la verdad
de las determinaciones ontológicas: "Unidad del ser y la esencia, simple inmedia-
tez que es absoluta negatividad"19. La necesidad no es ajena al movimiento y la
actividad, no queda del lado del fundamento, de lo absoluto y de la esencia. Es
decir: no queda del lado de estas determinaciones, tal y como se presentan para
la metafísica. A las determinaciones resultantes de la WdL sí les corresponde esa
necesidad, entendida como reflexión o forma, puesto que la esencia, el funda-
mento y lo absoluto se exteriorizan. Se han mostrado como manifestación y acti-
vidad reflexiva, que regresa a la inmediatez y es así Wirklichkeit.
La reflexión de lo absoluto, en tanto que unidad, es substancia. Ésta debe ser,
pues, concebida como "unidad del ser y de la reflexión"20; es decir, como la uni-
dad entre el ser y su verdad. Se trata, por lo tanto, del ser "verdadero". Sin em-
bargo, la substancia se ve sometida, en su determinación inmediata, a la refle-
xión de la esencia, puesto que en ella se da también la diferencia entre lo inme-
diato -la substancia entendida como fundamento- y la reflexión -la substancia en-
tendida como relación substancial: relación entre substancia y accidentes, rela-
ción causal, etc. Lo absoluto realizado, el resultado de su reflexión in sich, no es,
pues, esta substancia inmediata, sino la que resulta de su propia reflexión, y es,
por ello, unidad del dentro y el fuera. Substancia absoluta, por tanto. Ésta no es
19
ya la diferencia entre la necesidad esencial y la accidentalidad de lo remitido a
ella, puesto que ha penetrado en sí como actividad, como forma absoluta, y se
ha diferenciado de sí misma. Ya no sucede lo que ocurría con las diferentes mó-
nadas leibnizianas, "ya no se rechaza de sí como necesidad, ni tampoco cae
como accidentalidad en substancias indiferentes y externas entre ellas"21. Se tra-
ta ahora de la unidad reflexiva, de la totalidad; es decir, de la "substancia viva" a
la que nos hemos referido.
Pero la substancia absoluta, de acuerdo con sus constitución, que resulta
de la reflexión de la esencia, es más que lo que la metafísica entiende por subs-
tancia. Es, en primer lugar, la unidad reflejada o la unidad en la que quedan su-
peradas, como momentos, las substancias spinozista -la identidad consigo de lo
universal- y leibniziana -la negatividad idéntica consigo misma, en la forma de
una totalidad o de lo singular. Se trata de una substancia reflexiva, que incluye la
actividad y, por lo tanto, se concibe como sujeto. En esto consiste "lo lógico",
aquello que es principio de la WdL y que debe ser expuesto -el verdadero objeto
de la filosofía. La exposición, en tanto que autoconcepción de esa substancia, o
regreso en y para sí del concepto, resulta directamente de la actividad de la
substancia absoluta. Ésta se ha constituido, en tanto que resultado inmediato de
la reflexión in sich de la esencia y, por ello, en tanto que verdad del ser, en la uni-
dad -que es inmediata y, por lo tanto, totalidad realizada o concreta- de la deter-
minidad del ser y de la reflexión de la esencia. La substancia absoluta es, enton-
ces, la reflexión que acontece entre tres totalidades: la universalidad, la singulari-
dad y la particularidad de la Aufhebung de las otras dos en una unidad. Pero esta
reflexión cae ya fuera del territorio caracterizado por las condiciones del pensar
propio de la esfera de la esencia, de tal modo que pasa a constituir una nueva
esfera de la Logik, la esfera de la substancia concipiente como totalidad o la es-
fera de la subjetividad substancial22.

Barcelona, Diciembre de 1993


20
1 Phänomenologie des Geistes (PhG), Gesammelte Werke, 9, Hamburgo (diversos años a partir de 1968), pág. 56. Cf. también Verhältnis

des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen, und Vergleichung des neuesten mit dem alaten, GW 4.

2 Esto es lo que M. Theunissen ha denominado unidad de exposición y crítica. Cf. Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen

Logik. Frankfurt, 1980.

3 Puede establecerse una productiva distinción entre reflexión en sí (in sich) y reflexión sobre (über). Ésta es la propia del entendimiento,

que se eleva por encima de los contenidos del pensar y sólo es finalmente, para Hegel, "abstracción". Por el contrario, la reflexión in sich
penetra en la cosa misma (es el movimiento propio del asunto del pensar: en la lógica, el pensar mismo, sus determinaciones puras. El
conocimiento que se proyecta en la "cosa misma" no es sino el saber de esa misma reflexión, que lo pone como su movimiento, como "su
devenir" (cf. PhG, GW 9, pág. 42-43). Con ello, el suelo del "raciocinar" propio del entendimiento se tambalea y sólo ese movimiento de
convierte en objeto.

4 PhG, GW 9, pág. 18.

5 Wissenschaft der Logik, Gesammelte Werke 11, pág. 376: "Sin embargo, Spinoza se detiene en la negación como determinidad o cuali-
dad; no prosigue hasta el conocimiento de ella como absoluta, es decir, como negación que se niega a sí misma; por consiguiente, su
substancia no contiene ella misma la forma absoluta y el conocer de ella no es un conocer inmanente."
6 Ibidem.

7 Ibid., pág. 378.

8 Ibidem.

9 Ibidem.

10 Vorlesungen über die Gesichte der Philosophie (VGPh) III, Werke 20, Frankfurt, 1986, pág. 242.

11 Ibid., pág. 243.

12 WdL, GW 11, pág. 379.

13 Theunissen, M, op. cit., pág. 321 nota. Theunissen cita además un pasaje de Hegel en el que éste reivindica para Aristóteles la consi-

deración de la esencia absoluta como actividad pura: "Nos parece que el que últimamente se haya determinado nuevamente la esencia
absoluta como actividad pura resulta de una falta de conocimiento de los conceptos aristotélicos (Hegel, G.W.F.: VGPh, II, Werke 19, pág.
158).

14 VGPh II, Werke 19, pág. 153.

15 Ibid., pág. 154.

16 Ibid., pág. 157.

17 Ibid., pág. 158.

18 Ibid., pág. 163-164: "Unidad es una mala expresión, es una abstracción, mero entendimiento. La filosofía no es un sistema de la iden-
tidad, eso no es filosófico. Así tampoco se trata en Aristóteles de la seca identidad; no es la __________, Dios, sino que es energía. Es
actividad, movimiento, repulsión, y no identidad muerta; es un diferenciar que es al mismo tiempo idéntico consigo".
19 WdL, GW 11, pág. 391.

20 Ibid., pág. 394.

21
21 Ibid., pág. 409.

22 Ibidem: "Esto es el concepto, el reino de la subjetividad o de la libertad".

22