El ideal de fílósofo en la RisƗlat ‫ ۉ‬ayy ibn

Yaq ܲ Ɨn: Contextualización de tres

tecnicismos

Enrique Hiedra Rodríguez

Universidad de Córdoba

N o hay duda de que la célebre obra de Ibn ৫ufayl conocida sobre

todo como Philosophus autodidacticus sigue ofreciendo un vasto
campo de trabajo tanto a nivel literario como filosófico, así como
en los planteamientos metodológico o conceptual, por sólo referir algunos
de los posibles, que no agotan todas las posibilidades1. Nuestro trabajo se
centrará concretamente en el ideal de filósofo que aparece en la obra. La
crítica occidental moderna de la obra de Ibn Tufayl, ha basado su
interpretación en lo que el filósofo autodidacto tiene en común con el
filósofo ilustrado2, es decir, toma de Ibn Tufayl su condición de maestro
del Averroes cuyo pensamiento, en palabras de Ramón Guerrero³tuvo su
consecuencia en el mundo latino medieval, contribuyendo poderosamente
al nacimiento del pensamiento moderno´ Pero si bien esta interpretación
del filósofo autodidacto como prefiguración del filósofo ilustrado ha
resultado muy esclarecedora en muchos aspectos, también ha eclipsado en
buena medida los elementos más místicos de su periplo filosófico, que
aquí vamos a tratar de analizar a través de tres términos; awliyƗҲ $OOƗh,
philótheos, friends.
Para ello debemos comenzar por analizar el modelo de armonía entre
razón y fe presente en la RisƗlat ‫ۉ‬ayy ibn YaqܲƗn, sobre el que Bürgel se
                                                                                                                       
1
Chris Lowney, A Vanished World: Muslims, Christians, and Jews in Medieval Spain,
Oxford: Oxford University Press, 2005, pp. 157-168.
2
Ramón Guerrero encuentra en el uso autónomo de la razón natural que hace ণayy ibn
Yaq਌ƗQ, una clara preformulación de la definición que da Kant de la Ilustración en su
Was ist Aufklärung? FXDQGRGLFH ³La ilustración es la liberación del hombre de su
culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su
inteligencia sin la guía de otro´ (VWD FRLQFLGHQFLD OH OOHYD D SUHJXQWDUVH ³¿No es,
pues, la suya (de Hayy) una razón ilustrada?´HQ5DIDHO5DPyQ*XHUUHURµIbn Tufayl
y el siglo de las luces. La idea de razón natural en el filosofo andalusí¶, Anales del
Sem inario de Historia de la F ilosofía 5 (1985), p. 58.
 Enrique Hiedra Rodríguez

expresa en los siguientes términos:

³0iVD~Q HVWHFXHQWRXQD PH]FODGH QDUUDFLyQ y reflexión filosófica, no

es sólo un raro logro del arte árabe sino también un documento precioso de
la lucha entre filosofía y ortodoxia; y de la compleja relación entre falsafa
y misticismo islámico´.3

A su vez, Puig Montada, para quien la RisƗlah consWLWX\HHO³HMHPSOR

PiV FRQRFLGR GHO SHQVDPLHQWR DQGDOXVt´ FRLQFLGLUi FRQ %UJHO DO
distinguir, por un lado, la relación entre filosofía y misticismo y por otro la
coincidencia entre los resultados de éstas y los de la religión positiva,
emanados de la revelación profética. De ahí que la describa como:

³XQDREUDGRQGHVHFRPELQDHOSHQVDPLHQWRILORVyILFRFRQHOPtVWLFR\VH
defiende la coincidencia de la ley revelada con la razón´.4

Más común es la interpretación que reduce la cuestión a la bina de los

conceptos filosofía y fe. Así, vemos, por ejemplo, como Cruz Hernández
nos dirá que

³*DXWKLHU KD VRVWHQLGR OD WHVLV GH TXH OD LQWHQFLyQ GH ,EQ 7XID\O HUD
resolver el problema de las relaciones entre la filosofía y la fe, opinión que
se ha generalizado y creo la más correcta´.5

Así mismo, Marcelino Menéndez Pelayo, en su prólogo a la traducción

de Pons Boigues, entiende que Ibn ৫ufayl con esta obra

³busca sinceramente la concordia entre la razón y la fe, y al fin de su libro

SUHVXPHGHKDEHUODDOFDQ]DGR´6

Vemos pues que la tendencia más generalizada es la que inserta la

RisƗlah, a pesar de la particularidad que entraña el género elegido por su
                                                                                                                       
3
Andrés Martínez Lorca, Maestros de Occidente, Madrid: Trotta, 2007, p. 119.
4
Josep Puig Montada, Corrientes de pensamiento en Al-Ándalus. Veritas: revista da
Pontificia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, Vol. 52:3, 2007, p. 78.
5
Miguel Cruz Hernández, El pensamiento de Al-Ándalus. Vol.2 (siglos IX-XIV).
Historia del pensamiento en el mundo islámico, Madrid: Alianza, 2000, p. 123.
6
Marcelino Menéndez Pelayo, µEl filósofo autodidácto, de Abentofail¶HQ Ensayos de
crítica filosófica, Madrid, 1923 p. 329.

  298
 Contextualización de tres tecnicismos  

autor, dentro del contexto general de los intentos inmediatamente posterio-

res de Averroes o Maimónides de armonizar razón y revelación, cuya
influencia en la escolástica cristiana será tan importante. El propio Cruz
Hernández, refiriéndose al Môrê nebûۚîm Rµ*XtDGHSHUSOHMRV¶de Maimó-
nides nos dice que

³YDGLULJLGDDOPLVPRWLSRGHOHFWRUHVTXHORVGHO+D\\LEQ<DT]DQGH,EQ
Tufayl, del Tahâfut, Fasl y Kasf de Averroes y de las dos summas de Santo
Tomás, pero con una posición más acorde con Ibn Tufayl y con Santo
7
7RPDVTXHFRQODPiVILORVyILFDGH$YHUURHV´

Más adelante resumirá la trayectoría de MDLPyQLGHV FRPR OD GH ³XQ

faylasnjf andalusí que mantuvo una postura semejante a la de Ibn ৫ufayl y
que utilizó ampliamente el pensamiento de al-FƗrƗbƯ y $YHPSDFH´.8

Ahora bien, ¿cuál es la relación exacta que existe entre µrazón¶ y µfe¶
según este modelo concordista, a través del cual se interpreta el fenómeno
escolástico? A juzgar por las palabras que Diderot dedica a Avempace (Ibn
BƗۜah) en la célebre Encyclopédie, parece bien claro que es la filosofía la
que se acerca a la fe con la intención de mejorarla:

³HO PpGLFR $YHPSDFH IXH XQD HVSHFLH GH 7HyVRIR 6X ILORVRItD OH KL]R
sospechoso, fue encarcelado en Córdoba por impío o hereje. Había
entonces una multitud de hombres, que, creyendo perfeccionar la religión
por la filosofía, corrompían tanto la una como la otra. Esta manía que se
descubría en el islamismo, debía manifestarse un día con una fuerza muy
9
diferente en el cristianismo´.

Como es natural, la visión moderna de la que es abanderado Diderot,

sólo puede interpretar cualquier acercamiento entre razón y religión como
un intento de la primera por perfeccionar a la segunda. Pero, ¿cómo
                                                                                                                       
7
Miguel Cruz Hernández, El pensamiento de Al-Ándalus. Vol.2 (siglos IX-XIV).
Historia del pensamiento en el mundo islámico, Madrid: Alianza, 2000, p. 147.
8
Miguel Cruz Hernández, El pensamiento de Al-Ándalus. Vol.2 (siglos IX-XIV).
Historia del pensamiento en el mundo islámico, Madrid: Alianza, 2000, p. 160.
9
Rafael Ramón Guerrero, µFilósofos hispano-musulmanes y Spinoza: Avempace y
$EHQWRIDLO¶ en Atilano Domínguez (ed.) Actas del Congreso Internacional
«Relaciones entre Spinoza y España» (Almagro, 5-7 noviembre 1992), Toledo:
Universidad de Castilla la Mancha, 1994 p. 128.

  299
 Enrique Hiedra Rodríguez

pueden conciliarse razón y fe si no es adaptando la una a la otra? Dado el

carácter revelado y dogmático de la fe, así como el inmovilismo que la
visión moderna atribuye a quienes la gestionan, es lógico que el exegeta
moderno piense que la conciliación sólo es posible mediante la adaptación
de los contenidos de la razón a los de la revelación. Rafael Ramón
Guerrero nos confirma este punto de partida moderno, que subyace al
modelo concordista, al tiempo que intenta matizarlo con las siguientes
palabras:

³6H KD LQVLVWLGR HQ TXH OD ILORVRItD iUDEH ±y el texto de Ibn Tufayl sería
paradigmático en este punto- no es sino el intento de mostrar la
concordancia entre la verdad de la razón y la verdad de la religión.
Estaríamos de acuerdo con esta interpretación siempre y cuando se
comprenda bien el sentido del término (concordancia). Si por el
entendemos simple conciliación es decir, el intento de retocar y
transformar la verdad racional para mostrar que en nada contradice a la
verdad revelada, no podemos estar de acuerdo con ello. La filosofía árabe
no fue esto. Ya lo he visto en varios lugares. Lo que entiende es más bien,
la indicación de que la razón tiene un camino que le es propio y que no
tiene nada que ver con el camino que sigue la religión, que es el de la
imaginación. Aquella facultad, la razón, puede por si misma alcanzar la
verdad, una verdad que, por ser única, no puede diferir en nada de la
10
UHYHODGD'RVFDPLQRVILORVRItD\UHOLJLyQTXHFRQYHUJHQHQODYHUGDG´

Tras esta interpretación de Ramón Guerrero resuenan los ecos de la

teoría de la doble verdad que se atribuirá al pensamiento de Averroes,
proponiendo de este modo que no es necesario ningún tipo de
subordinación entre razón y fe, ya que se trata de una misma verdad
dirigida a distintas facultades, la intelectiva y la imaginativa respectiva-
mente.
En esta misma línea se encuentra la interpretación de Jorge Manuel
Ayala, quien desestima igualmente la idea de que existiese un deseo de
armonizar razón y fe, si bien va más allá que Ramón Guerrero, puesto que
introduce una intencionalidad sociológica a la diferenciación gnoseológica
que aquél proponía del siguiente modo:

³6HHQJDxDQSXHVTXLHQHVFUHHQTXH$YHPSDFH\$EHQWRIDLOKDQEXVFDGR
en sus respectivas obras filosóficas armonizar la Revelación con la Razón,
                                                                                                                       
10
R. Ramón Guerrero, µFilósofos hispano-musulmanes y Spinoza¶ p. 129.

  300
 Contextualización de tres tecnicismos  

como si se tratase de dos escolásticos cristianos. Para ambos filósofos la

religión es una vulgarización de la filosofía cuyos destinatarios son las
masas populares. Para ellos Dios ya no es ni vida, ni móvil de conducta
humana, ni siquiera objeto de investigación. Por el contrario, ellos
proclaman el derecho a pensar libremente, consideran a la filosofía como
bien supremo y fuente de vida, y, finalmente, afirman la eternización del
11
KRPEUHPHGLDQWHODSDUWLFLSDFLyQHQXQDHVHQFLDLQPXWDEOH´

Esta lectura de Ayala nos sirve para inaugurar una nueva interpretación
más sociológica en virtud de la cual la búsqueda de la conciliación entre fe
y razón partiría de una necesidad de orden político. Es decir, el intento de
conciliar razón y fe se explicaría aquí desde la necesidad de traducir los
contenidos abstractos de la filosofía al lenguaje más intuitivo de la religión
para que resulte accesible a las masas. Así parece desprenderse de las
siguientes palabras de Ramón Guerrero:

³/RV ILOyVRIRV iUDEHV IXHURQ GHIHQVRUHV GH OD OLEHUWDG GH SHQVDPLHQWR
expresable en las opiniones filosóficas y que la mayoría de las gentes son
incapaces de comprender. Ibn ৫ufayl, al afirmar la insalubridad del hombre
y su independencia de los regímenes políticos basados en la religión
muestra la posibilidad de desarrollar al máximo la facultad racional, esto
es, de alcanzar la propia salvación por medio de la reforma del
entendimiento humano, no sometido a ninguna prescripción social ni
religiosa, ni acudiendo a presupuestos dogmáticos ni teológicos; La
posibilidad, en fin de adquirir la perfección ética. Obtenida la felicidad por
medio de una serena en inmediata intuición, la filosofía fracasa en su
intento de hacerse entender por la multitud ciega y servida por toda clase
de supersticiones y fanatismos religiosos. Éste es el sentido que tiene el
episodio de la visita de ণayy y Absal a la isla regida por SalamƗn.
Improductiva e infructífera es esa sociedad por no poder exponerse en ella
12
OLEUHPHQWHHOSHQVDPLHQWR´

Así pues, se trataría de una traducción por parte de la filosofía de sus

contenidos éticos al lenguaje de la revelación para así poder extender sus
ideales entre aquellos que no están capacitados a adquirirlos mediante la
reflexión autónoma. Esta interpretación, que más adelante nos servirá para
                                                                                                                       
11
Jorge Manuel Ayala, µEl Criticón de Gracián y El Filósofo Autodidacto de
$EHQWRIDLO¶ en Gracián y su época , Zaragoza: Institución Fernando el Católico,1986,
p. 263.
12
R. Ramón Guerrero, µFilósofos hispano-musulmanes y Spinoza¶ p. 129.

  301
 Enrique Hiedra Rodríguez

analizar el entorno almohade en que surge la obra de Ibn ৫ufayl, situaría la

reflexión filosófica en el origen de los contenidos de la revelación, lo cual
supondría una subversión del esquema moderno, en virtud del cual la
filosofía constituye una superación de la religión.
A estas interpretaciones deseamos añadir, además, la de S.S. Hawi,
quien deja de lado la cuestión religiosa y, en cambio, llama poderosamente
la atención sobre el carácter puramente filosófico que encarna la obra:

³(OKRPEUHHQODSHUVRQDGH ণayy y en el espíritu de un filósofo, estaba

confrontado a la naturaleza y al resto de lo existente. El hombre comenzaba
desde el principio PLVPR \ GHO IXQGDPHQWR « &RQ HVWR ,EQ ৫ufayl
intentaba dar un comienzo nuevo y radical a su filosofía «$SHVDUGHVX
erudición y su exacta investigación, estudiosos como Gauthier, Corbin y
MacDonald dejaron de advertir este método, posiblemente debido a su
predominante interés en la historia y la cultura y no en la filosofía como
13
tal´

Así pues, como podemos observar, la interpretación generalizada acerca

de la RisƗlat ‫ۉ‬ayy ibn YaqܲƗn queda circunscrita en torno a la relación
entre razón y fe, entendiendo ambos conceptos en un sentido muy amplio,
aunque aparentemente bien diferenciados. No obstante, la condición de
filósofo de ণayy, sin abandonar la vía de la razón terminará confundién-
dose con la del místico Absal, y asimismo, la condición originalmente
religiosa de Absal terminará entrando en total contradicción con la del
también religioso SalamƗn. El relato de Ibn ৫ufayl, de este modo,
demostrará que existe una concordancia entre la filosofía de ণayy y la
religiosidad interior de Absal,³pues ণayy ibn Yaq਌Ɨn advirtió que no
había nada en la religión de Absal contradictorio con lo que él había visto
HQVXp[WDVLVVXEOLPH´.14 Sin embargo, no ocurrirá lo mismo entre la filo-
VRItD \ OD ³UHOLJLyQ IRUPDOLVWD H[WHUQD \ WUDGLFLRQDO QL FRQ VXV VLPEROLV-
PRV\PXFKRPHQRVFRQVXWROHUDQFLD\HOHVWDWXWRVRFLDOYLJHQWH´.15
Ello nos lleva a cuestionarnos si la diferenciación moderna que se
establece entre razón y fe, de la que parte la interpretación del relato de Ibn
৫ufayl resulta suficiente, o si, por el contrario, no estará obstaculizando
                                                                                                                       
13
Andrés Martínez Lorca, Maestros de Occidente, Madrid: Trotta, 2007, p. 110.
14
Miguel Cruz Hernández, El pensamiento de Al-Ándalus. Vol. 2 (siglos IX-XIV).
Historia del pensamiento en el mundo islámico, Madrid: Alianza, 2000, p. 125.
15
Miguel Cruz Hernández, El pensam iento de Al-Ándalus. Vol. 2, p. 126.

  302
 Contextualización de tres tecnicismos  

una penetración más profunda en las complejidades del mismo. En este

punto, cabe preguntarse, pues, si podemos contentarnos con un concepto
de religión que sirva igual para la religión interior de Absal que para la
dogmática de SalamƗn. Y, ¿existía realmente esa diferenciación tan clara
que desde la modernidad se le impone retrospectivamente, entre filosofía y
religión en el contexto desde el que escribe Ibn ৫ufayl?, ¿Es nuestro
concepto de filósofo el mismo del que partió Ibn ৫ufayl para componer su
RisƗlah?
0HQpQGH] 3HOD\R HQ XQDV OtQHDV GHO µSURORJR¶ TXH HVFULELHUD D OD
traducción de la obra realzada por Pons Boigues, nos sitúa de inmediato
ante el prejuicio al que queremos referirnos en las líneas que siguen. Éstas
eran sus palabras:

³6L HO IRQGR GH HVWD ILORVRItD SDUHFH PiV LQGLR TXH JULHJR QR OR HV SRU
derivación directa, sino merced a los lejanos efluvios del extremo Oriente
que en Alejandría alteraron el tipo purísimo de la especulación helénica.
¿Qué cosa más alejada del ideal ateniense que la concepción del gnóstico,
o la del filósofo solitario y peregrino cuya utopía nos presentan Avempace
16
\$EHQWRIDLO"´.

Cuando Menéndez Pelayo habla del componente griego del pensa-

miento de nuestro solitario como ese ³tipo purísimo de la especulación
helénica´ está convirtiendo al resto de componentes del mismo en meras
adherencias, impurezas que no pueden sino desvirtuarlo, pero que con toda
probabilidad, en su contexto debían ser asumidas, indefectiblemente, como
LJXDOPHQWH³ILORVyILFDV´FRQWRGDQDWXUDOLGDG$VtSXHV0HQpQGH]3HOD\R
encarnará aquí al crítico moderno occidental, que destila de entre el caudal
filosófico de nuestro ণayy ibn Yaq਌Ɨn, el componente griego, al que
reconoce como único ingrediente puramente filosófico del precipitado, por
cuanto que ha sido el único que ha llegado hasta nuestros programas
académicos. Pero, ¿podemos aplicar esta diferenciación de manera
retrospectiva a la experiencia filosófica de Ibn ৫ufayl? Dicho de otro
modo, ¿eran ciertamente tan diferentes los filósofos atenienses de los
místicos orientales desde la perspectiva de Ibn ৫ufayl? Cuál fuera el ideal
de filósofo que, por un casual, pudo estar vigente en el momento en que

                                                                                                                       
16
Marcelino Menéndez Pelayo, µEl filósofo autodidácto, de Abentofail¶HQ Ensayos de
crítica filosófica, Madrid, 1923, 323-343, p. 325.

  303
 Enrique Hiedra Rodríguez

Ibn ৫ufayl escribe su obra es asunto harto difícil de discernir. No obstante,

trataremos de indagar en este asunto recurriendo al uso que del término
filósofo se hizo en el contexto de nuestro autor.
En virtud del papel protagonista que el µprofetLVPR¶ desempeña en la
filosofía árabe, se considera que tras Mahoma, el sello de los profetas
(‫ې‬Ɨtam al-nabiyyƯn), se abre el ciclo de la walƗyah, que Corbin traducirá
como µDPLVWDG protección¶ (sta es la amistad de la que disfrutan los
awliyƗҲ AllƗh (µlos amigos de Dios¶). Corbin señala, a propósito de este
concepto, lo siguiente:

³$VtSXHVHOEƗ‫ܒ‬in, es decir lo esotérico como contenido del conocimiento,

y la ZDOƗ\DK que configura el tipo de espiritualidad que ese conocimiento
hace posible, se conjugan para dar en el shiísmo la gnosis del Islam, lo que
se designa en persa como ұLUIƗQ-HãƯұƯ, la gnosis o teosofía shií. Podemos
establecer aquí ciertas relaciones analógicas: el ܲƗKLU es al EƗ‫ܒ‬in como la
religión literal (ãDUƯұDK) es a la religión espiritual (‫ۊ‬DTƯTDK), y como la
profecía (nubuwwah) es a la ZDOƗ\DK. A menudo se ha traducido esta
última palabra por santidad y ZDOƯ por santo. Estos términos tienen un
sentido canónico muy preciso cuando se los utiliza en Occidente: nada
positivo puede haber en provocar confusiones y en disimular lo que hay de
original en una y otra parte. Mejor sería hablar, como acabamos de
proponer, del ciclo de ZDOƗ\DK como ciclo de la iniciación espiritual, y de
los DZOL\ƗҲ$OOƗK, como amigos de Dios u hRPEUHVGH'LRV´17

Esta walƗyah puede entenderse, por consiguiente, como lo esotérico de

la profecía,18 lo cual implica que incluso la propia revelación esconde un
sentido oculto que ha de ser interpretado por los awliyƗҲ All Ɨh, TXH ³en
sentido estricto, son los profetas y los imames, como élite de la humanidad
a la que la inspiración divina revela sus secretos. La amistad con la que
Dios los favorece hace de ellos los Guías espirituales de la humanidad´.19
Los ejemplos del uso de esta terminología abundan sobremanera entre las
enseñanzas de los imanes shiíes, tal como se desprende de esta declaración
realizada por ۛa‫ދ‬far ৡƗdiq, VI imán:

³(O OLEUR GH 'LRV FRPSUHQGH FXDWUR FRVDV /D H[SUHVLyQ HQXQFLDGD OD
dimensión alusiva, los sentidos ocultos, relativos al mundo suprasensible, y
                                                                                                                       
17
Henry Corbin, Historia de la F ilosofía Islámica , Madrid: Trotta, 1994, p. 41.
18
H. Corbin, Historia de la F ilosofía Islám ica, p. 40.
19
H. Corbin, Historia de la F ilosofía Islámica, p. 40.

  304
 Contextualización de tres tecnicismos  

las elevadas doctrinas espirituales. La expresión literal es para el común de

los fieles; la dimensión alusiva concierne a la élite, los significados ocultos
incumben a los amigos de Dios; las elevadas doctrinas espirituales
20
pertenecen a los profetas´

O esta otra del walƯ por excelencia, ‫ދ‬AlƯ ibn AbƯ ৫Ɨlib, el primer imán
del islam³Yo era ya un walƯ cuando Adán estaba todavía entre el agua y
la arcilla´21 Si bien es común encontrar esta terminología entre los textos
de la imamología shií, Corbin nos advierte de que estás cuestiones no
pasaron al kal Ɨm sunní (por sobrepasar sus posibilidades), ni proceden
tampoco de la filosofía griega;

³3RU HO FRQWUDULR PXFKRV WH[WRV TXH VH UHPRQWDQ D ORV ,PDPHV UHYHODQ
ciertas afinidades y puntos de contacto con la antigua gnosis. Cuando el
afloramiento de los temas de la profetología y la imamología se entiende en
este modo, es decir, desde su origen, no ha lugar a extrañarse de volver a
encontrarlos entre los falâsifa, careciendo de todo sentido el pretender
disociarlos de su pensamiento filosófico, con el pretexto de que tales temas
22
no forman parte de nuestros programas de filosofía´

Encontramos también ecos de esta terminología en la epístola de la

reflexión de Ibn Masarra (s. IX), en la que se declara que

³el universo es un libro cuyos lectores privilegiados son los amigos de

Dios. El conocimiento más excelente se obtiene mediante el corazón, pero
no un corazón material, sino espiritual, y gracias a él los amigos de Dios
23
conocen lo oculto y dan testimonio de la Verdad, es decir, de Dios´

Ello, a su vez, lleva a Puig Montada a hacer la siguiente reflexión:

³1RSDUHFHTXHQRVHQFRQWUHPRVFRQXQGLVFtSXORGHO3VHXGR-Empédocles
sino con un autor esotérico, y precisando más, ismaelí. Además Ibn
Masarra es el punto de partida de la rica escuela andalusí de mística y a
partir de él la cadena sufí no se interrumpe en al- Andalús. El mayor

                                                                                                                       
20
H. Corbin, Historia de la F ilosofía Islámica, p. 23.
21
H. Corbin, Historia de la F ilosofía Islámica, p. 52.
22
H. Corbin, Historia de la F ilosofía Islámica, p. 41.
23
Josep Puig Montada, µCorrientes de pensamiento en Al-Ándalus¶ Veritas 52:3 (2007),
p. 57.

  305
 Enrique Hiedra Rodríguez

místico musulmán provendrá de esta tradición, será el murciano Muhyî d-

dîn Ibn al-ǥ$UDEv´.24

Vemos aquí una vez más como las referencias filosóficas (Pseudo-
Empédocles) y espirituales (esoterismo ismailí) aparecen imbricadas hasta
tal punto que llegan a resultar prácticamente imposibles de discernir. No
en vano, cuando Asín Palacios intenta retratar cual debió ser el perfil de
los miembros de las sectas esotéricas dentro de este período masarrí, nos
habla de un híbrido entre filósofo y místico caracterizado por una cierta
indiferencia hacía la religión externa:

³/RV ILOyVRIRV LQVSLUDGRs por esta misma tendencia sincrética y esotérica

hay que irlos a buscar principalmente en las sectas batiníes y aún en las
mu‫ދ‬taziles, porque era difícil encontrar en aquella sociedad saturada de
religión, pensadores, pensadores que fuesen franca y exclusivamente
filósofos. Por eso también los vemos durante el siglo III (s. IX), refugiarse
en pequeños cenáculos o en verdaderas sociedades secretas, cofradías a las
vez místicas y filosóficas, en las cuales comunicaban y fraternizaban
hombres que fuera de allí, parecían profesar las más opuestas ideas. La
tolerancia mutua, engendrada por la familiaridad, era muchas veces
síntoma de la indiferencia religiosa que padecían los miembros de aquellas
sociedades: a ellas concurrían cristianos, judíos, zoroastras, y musulmanes;
filósofos y matemáticos al lado de poetas y políticos; ateos y materialistas,
unidos a herejes de todas las sectas. Sus labios pronunciaban los nombres
de Platón y de Empédocles, de Temistio y de Anaxágoras, con el mismo
respeto que los de Hermes y Jesús. El Alcorán, o no se citaba o se
interpretaba alegóricamente. Las teorías emanatistas de los gnósticos y
25
neoplatónicos eran el postulado común de todas sus elucubraciones´

Como vemos en el panorama filosófico previo al surgimiento de nuestra

obra resulta prácticamente imposible diferenciar cuánto hay de místico,
cuanto de racional y cuanto de religioso. La situación, con todo, no es
exclusiva del islam, pues, de facto, es claramente perceptible entre los

                                                                                                                       
24
J. Puig Montada, µCorrientes de pensamiento en Al-Ándalus¶p. 57.
25
Miguel Asín Palacios, Tres estudios sobre pensamiento y mística hispanomusulmanes,
Madrid: Hiperion, 1992, p. 14.

  306
 Contextualización de tres tecnicismos  

mutakallimnjn cristianos, mezcla de filósofos y teólogos,26 que en algunos

casos se entremezcla con el componente ascético o el místico.

A pesar de Corbin no reconocía un origen griego al concepto de

walƗyah, como veremos a continuación, esta idea de los amigos de Dios
( awliyƗҲ AllƗh) no parece ser más que la traducción del griego de ijȚȜȩșİȠȢ
µDPLJR GH 'LRV¶ que es el nombre que Teodoreto de Ciro (s. IV AD)
daba a los monjes sirios cuyas biografías nos legó. Ramón Teja, en el
prólogo a su traducción de las Historias de los monjes de Siria , observa
que Teodoreto de Ciro se refiere una y otra vez a los monjes biografiados
por él como ijȚȜȩıȠijȠȢ:

³« el monje es presentado especialmente siguiendo un idea con largo

desarrollo en la literatura ascética cristiana, como el verdadero filósofo en
cuya persona confluyeron los ideales de sabiduría y autocontrol del filósofo
helénico. Un término philosophos que Teodoreto asociará con el que da
título a su obra, Philotheos: el amigo de Dios es el amigo de la sabiduría
que para él son sinónimos. Lo que llama filosofía es el amor de la
VDELGXUtDSXHV'LRVVHGHQRPLQD6RSKLDGLUiHQHOWUDWDGRGHOD&DULGDG´
\FRQWLQXDUi³/DIRUPDGe vida de los monjes es philosophia, término que
Teodoreto utiliza mucho más que ascetismo, y la filosofía era para los
27
JULHJRVWDQWRXQDYLGDFRPRXQDGRFWULQD´.

Observa también nuestro autor como Teodoreto de Ciro no utiliza

nunca el término ȝȠȞĮıIJȒȡȚȠȞ µPRQDVWHULR¶para referirse al lugar en el
que residen los monjes, sino que utiliza otros más propios de las
comunidades filosóficas griegas, como ijȡȠȞIJȚıIJȒȡȚȠȞ (µFHQWUR GH
PHGLWDFLyQ¶), ș઀ĮıȠȢ µFRPSDxtD FRIUDGtD¶ R ıȣȝȝȠȡ઀Į µDVRFLDFLyQ
VHFUHWD¶Esto mismo ocurre en lo tocante a la titulatura monástica, donde
                                                                                                                       
26
Véanse, por ejemplo, Juan Pedro Monferrer Sala, µ8QD PXHVWUD GH NDOƗP cristiano:
$Enj4XUUDHQODVHFFLyQQRYHQDGHO.LWƗEPXǔƗGDODWPDµDO-PXWDNDOOLPƯQDO-PXVOLPƯQIƯ
PDǔOLV DO-MDOƯID DO-0D¶PnjQ¶ HQ -RVp 6RODQD 'XHVR (OYLUD %XUJRV 'tD] \ 3HGUR /XLs
Blasco Aznar (eds.), Las raíces de la cultura europea. Ensayos en homenaje al profesor
Joaquín Lomba, Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza-,QVWLWXFLyQ³)HUQDQGRHO
&DWyOLFR´SS--30RQIHUUHU6DODµ©$SRORJpWLFDUDFLRQDOLVWDªGH$Enj
Qurrah en el 0D\PDU IƯ ZXЂnjG DO-‫ۏ‬ƗOLT ZD-l-GƯQ DO-TDZƯP II/2,12-¶ Anales del
Seminario de Historia de la F ilosofía, 22 (2005), pp. 41-56.
27
Ramón Teja, Historias de los monjes de Siria de Teodoreto de Ciro, Madrid: Trotta,
2008, p. 16.

  307
 Enrique Hiedra Rodríguez

términos como ਕȕȕĮĮȢ CSDGUH¶ o ਕȡȤȚȝĮȞįȡȓIJȘȢ µarchimandrita¶ que

serían los más apropiados, se ven sustituidos por otros que proceden del
mundo de la política, el deporte o la filosofía como įȚį੺ıțĮȜȠȢ
µSUHFHSWRU¶, ʌĮȚįȠIJȡ઀ȕȘȢ µLQVWUXFWRUGHJLPQiVWLFDGHQLxRV¶ȖȣȝȞĮıIJ੾Ȣ
µPDHVWUR GH JLPQDVLD¶, ʌȡȠıIJ੺IJȘȢ µJXtD¶ o ਲȖİȝઆȞ µJXtD¶. Esta
coincidencia terminológica junto con algunos elementos estilísticos de la
prosa de Teodoreto que le recuerdan al mismo Platón28, llevan al autor a
extraer la siguiente conclusión:

³(VPLRSLQLyQTXHODWHVLVTXHVXE\DFHHQWRGDVXREUDHVGHPRVWUDUFRQ
ejemplos y casos concretos que el ideal filosófico de Platón, que a partir
del siglo II de nuestra era había sido desarrollado por el neoplatonismo, el
neopitagorismo y la teurgia, sólo lo han realizado de una manera plena los
monjes cristianos. En el helenismo tardío, neoplatónicos y teúrgos habían
popularizado la figura del theios aner, el hombre divino o carismático, que
KDEtD TXHGDGR HQFDUQDGD HQ ELRJUDItDV PX\ SRSXODUHV « 7HRGRUHWR
conoce muy bien esta liteUDWXUD TXH SRGUtDPRV GHQRPLQDU µKDJLRJUDItD
SDJDQD¶, y aunque no cita a estos autores, su propósito es ofrecer una
versión cristiana, apologétiFD \ SROpPLFD GHO µKRPEUH GLYLQR¶ FULVWLDQR
IUHQWH DO µKRPEUH GLYLQR¶ pagano. Éste se presentaba en la literatura del
clasicismo tardío como una mezcla del taumaturgo, o mago en la versión
sublimizada del teúrgo, del asceta y, sobre todo del filósofo: hombres
carismáticos que disfrutan de una relación privilegiada con el mundo de la
divinidad. Pues bien, el objetivo de Teodoreto es demostrar que estas
cualidades encuentran su más perfecta realización en los monjes por él
biografiados. De ahí su insistencia en calificarles como filósofos,
29
encarnación de la perfecta filosofía y como theioi andres´.

Pero si los monjes del desierto eran identificados por Teodoreto de Ciro
como filósofos, los filósofos griegos eran a su vez interpretados como
monjes desde la perspectiva de la filosofía islámica. Según Corbin,

                                                                                                                       
28
Ramón TejDGLUiGHOWH[WRGH7HRGRUHWRGH&LURTXH³su estilo y su lengua son los de
3ODWyQ«´ \ XQDV SiJLQDV PiV DGHODQWH UHFRJHUi OD RSLQLyQ GH 3 &DQLYHW TXLHQ
UHFRQRFHHQpO³el encanto de una elegancia a la vez helénica y oriental´5DPyQ7HMD
Historias de los monjes de Siria de Teodoreto de Ciro, Madrid: Trotta, 2008, p. 17.
29
R. Teja, Historias de los monjes de S iria, p. 24.

  308
 Contextualización de tres tecnicismos  

³3ara los historiadores musulmanes (desde Shahrastâni, en el siglo XII,

hasta Qotboddîn Ashkevârî, en el siglo XVII) también la sabiduría de
los sabios griegos procedía del nicho de las luces de la profHFtD´30

Ésta concepción parece heredada de los traductores siríacos que hacia el

siglo VI d.C. se encargaran de transmitir desde el griego al árabe los
contenidos del conocimiento helenístico, entre los que destacaban
principalmente los tratados de lógica y las compilaciones de aforismos
dispuestos a la manera de una historia de la filosofía. Nos dice Corbin que

³(n su preocupación por la doctrina platónica del alma, los sabios

griegos, Platón especialmente, se confundían para ellos con las figuras de
loVPRQMHVRULHQWDOHV´31

Si bien es cierto que no encontramos el término walƯ usado en este

sentido en las páginas de la RisƗlat ‫ۉ‬ayy ibn YaqܲƗn, no es muy arriesgado
suponer que Ibn ৫ufayl debía estar familiarizado con ese lenguaje si
realmente frecuentaba una ‫ ܒ‬arƯqah sufí.32 Aunque no podemos aventurar-
nos a llevar esta coincidencia terminológica más allá de lo meramente
anecdótico, no deja de llamarnos la atención el hecho de que, siguiendo su
azarosa33 cadena de transmisión, encontramos una traducción de la obra de
                                                                                                                       
30
H. Corbin, Historia de la F ilosofía Islámica, p. 13.
31
H. Corbin, Historia de la F ilosofía Islámica, p. 31
32
Según nos dice EmilLR 7RUQHUR ³el nombre de Ibn ৫ufayl aparece escuetamente
mencionado, entre los miembros de una ‫ܒ‬DUƯTD, comunidad o cofradía mística, lo cual
quiere decir que nuestro autor era un sufí practicante´ ,EQ 7XID\O El filósofo
autodidácto, Traducción de Ángel González Palencia. Edición de Emilio Tornero,
Madrid: Trotta 2003, p. 14.
33
La obra de Ibn ৫ufayl conoció una primera traducción al hebreo de autor desconocido.
En 1349 fue comentada también en hebreo por Moisés de Narbona. Algunos textos
hablan de una supuesta traducción al latín hecha por Giovanni Pico della Mirandola de
la que nada se sabe. La primera traducción latina de la que tenemos constancia es la de
Edward Pococke en 1671 publicada en Oxford. Desde esta versión fue traducida al
inglés por el mencionado Georges Keith en 1674 y más tarde por Ashwell en 1686. La
primera traducción directa del árabe al inglés la lleva a cabo Simon Ockley en 1708.
Existe también una traducción al holandés en 1762, al alemán en 1726, la francesa de
L. Gauthier en 1900 y 1936 y por fin la primera al castellano llevada a cabo por
Francisco Pons Boigues en 1900.

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 Enrique Hiedra Rodríguez

Ibn ৫ufayl al inglés en 1674 a cargo de Georges Keith. Dicha traducción

fue utilizada como libro de iniciación a la religión cuáquera, a la que
pertenecía el traductor34. Samar Attar ha profundizado sagazmente en
este campo poniendo de relieve la influencia ejercida por Ibn ৫ufayl en los
autores europeos.35 Hay que recordar que los cuáqueros son también cono-
FLGRV FRPR ³DPLJRV´36 y practican una religiosidad basada en la medita-
ción silenciosa en la que no sería difícil rastrear algunos rasgos del sentido
místico de ণayy. Es difícil ir más allá en esta cuestión, dado que el estudio
de la transmisión esotérica de los textos y sus posibles usos mistagógicos,
presenta todo tipo de problemas metodológicos debido, ante todo, al secre-
tismo prácticamente impenetrable que reside en éstos.

                                                                                                                       
34
Marcelino Menéndez Pelayo, µEl filósofo autodidácto¶p. 324.
35
Samar Attar, The Vital Roots of European Enlightnment. ,EQ 7XID\O¶V ,QIOXHQFH RQ
Modern Western Thought, Plymouth: Lexington Books, 2007.
36
³Sociedad religiosa de los amigos´, fundada en Inglaterra por George Fox a mediados
del s. XVII.

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