PECADO Y CASTIGO DE LOS ÁNGELES MALOS

M. Flick - Z. Alszeghy nos propone una versión del pecado diabólico, tomada de la
Vida de Adán y Eva (c. 11-16), obra apócrifa judía compuesta probablemente en el siglo I y
que puede considerarse un ensayo de la enseñanza sinagogal en tiempos de Jesucristo.

Adán, lamentándose del mal que le infligió el diablo, le pregunta por qué tiene tan gran odio a
la humanidad. El diablo responde que odia y envidia al hombre, porque precisamente a causa de
él fue privado de la gloria que poseía en el cielo y precipitado a la tierra. «Cuando espiró en ti el
soplo vital dice el diablo e hizo tu rostro a su imagen y semejanza, Miguel te llevó a la
presencia de Dios y mandó adorarte. Y el Señor dijo: Mira, Adán, te he creado a imagen mía, a
mi semejanza. Y Miguel se alzó y gritó a los ángeles: Adorad la imagen del Señor Dios, como
el Señor Dios ha mandado. Miguel mismo adoró el primero, después me llamó a mí y me dijo:
Adora la imagen de Yahvé. Y yo respondí: No tengo que adorar a Adán. Y puesto que Miguel
insistía, le dije: ¿Por qué insistes? No adoraré a quien vale menos que yo y es más joven. Yo fui
creado antes que él. Es él quien debería adorarme a mí. Cuando oyeron esto, los ángeles a mis
órdenes no quisieron adorarlo. Miguel dijo: Adora la imagen de Dios. Si no lo hicieres, el Señor
Dios se irritará contra ti. Si se irrita contra mí, levantaré mi trono sobre las estrellas del cielo,
seré semejante al Altísimo. Y el Señor Dios se enfadó contra mí y me expulsó, junto con mis
ángeles, de la gloria. Así fuimos expulsados de nuestra morada y arrojados a la tierra». 1

En este texto vemos que la rebelión angélica tiene cierta relación con la dignidad del
hombre, envidiado por el diablo, y hunde sus raíces en la soberbia. La cita de Isaías 14, 13-14
se aplica al pecado de los ángeles. El pecado lo cometieron muchos ángeles; pero uno solo de
ellos, de naturaleza más perfecta, tiene un papel prevalente. Es de notar que la lucha entre
ángeles buenos y malos se desarrolla en el plano espiritual y que el pecado del diablo explica
su odio contra el hombre.

Sin embargo, si lo leemos en clave cristiana, puede arrojar mucha luz a las cuestiones
que Santo Tomás se plantea.
Esta clave cristiana es releer el texto a luz del misterio de Cristo, el segundo Adán,
Imagen perfecta de Dios; en este sentido, cuando es presentado Adán a Dios, se puede pensar
que Dios mostró el misterio de la encarnación de su Hijo, el cual iba a asumir la naturaleza
humana del linaje de Adán. La adorable segunda Persona de la Trinidad iba hacerse hombre,
misterio estricto de nuestra fe. Advirtamos que en el texto los ángeles todavía no son
bienaventurados. Por tanto el mandato de adorar a la imagen del Señor (Adorad la imagen del
Señor Dios, como el Señor Dios ha mandado) no era idolatría, y además, implicaba un
mandato de ley natural, ya que siempre hay que obedecer a Dios. Por lo cual, este mandato
implicaba para los ángeles un acto de obediencia, en la fe, a Dios, era una invitación en creer
en el misterio de la Encarnación y por consiguiente en la vida intima de Dios, que son tres
Personas. El pecado angélico consistió en un pecado contra la fe, la esperanza y la caridad, en
el orden de la gracia y un pecado de desobediencia en el orden de la naturaleza. ¿No será esto
la prueba y el pecado de los ángeles, que si ellos hubieran obedecido, habrían pasado a la
Visión de Dios y por tanto contemplar el misterio de la Trinidad y de la Encarnación? ¿No fue
para ellos la Noche Oscura del espíritu, que solamente queda obedecer a Dios? El pecado del
demonio y sus ángeles fue así un pecado de soberbia contra Dios y de envidia contra el
hombre.

1. EL MAL DE CULPA (PECADO) EN GENERAL

1
M. Flick - Z. Alszeghy, Los comienzos de la salvación, Sigueme, Salamanca 1965, pág. 637. Cf. J. B. FREY:
DBS I, 102-106.
1.1. Existencia (I q. 63, 1)
Santo Tomás en primer lugar se plantea la posibilidad del pecado de los ángeles. Y en
el orden natural cualquier criatura espiritual puede pecar.
Respondeo dicendum quod tam Angelus quam
quaecumque creatura rationalis, si in sua sola
natura consideretur, potest peccare, et
cuicumque creaturae hoc convenit ut peccare
non possit, hoc habet ex dono gratiae, non ex
conditione naturae. Cuius ratio est, quia
peccare nihil est aliud quam declinare a
rectitudine actus quam debet habere; sive
accipiatur peccatum in naturalibus, sive in
artificialibus, sive in moralibus. Solum autem
illum actum a rectitudine declinare non
contingit, cuius regula est ipsa virtus agentis.
Si enim manus artificis esset ipsa regula
incisionis, nunquam posset artifex nisi recte
lignum incidere, sed si rectitudo incisionis sit
ab alia regula, contingit incisionem esse
rectam et non rectam. Divina autem voluntas
sola est regula sui actus, quia non ad
superiorem finem ordinatur. Omnis autem
voluntas cuiuslibet creaturae rectitudinem in
suo actu non habet, nisi secundum quod
regulatur a voluntate divina, ad quam pertinet
ultimus finis, sicut quaelibet voluntas
inferioris debet regulari secundum voluntatem
superioris, ut voluntas militis secundum
voluntatem ducis exercitus. Sic igitur in sola
voluntate divina peccatum esse non potest, in
qualibet autem voluntate creaturae potest esse
peccatum, secundum conditionem suae
naturae. (I q. 63, a. 1 co)
Pero Santo Tomás señala en las respuestas a las objeciones que el pecado de ángel ha
sido tanto en el orden natural
Praeterea, appetitus non est nisi boni, vel
apparentis boni. Sed in Angelis non potest
esse apparens bonum, quod non sit verum
bonum, quia in eis vel omnino error esse non
potest, vel saltem non potest praecedere
culpam. Ergo Angeli non possunt appetere nisi
id quod est vere bonum. Sed nullus, appetendo
id quod est vere bonum, peccat. Ergo Angelus
appetendo non peccat. (I q. 63, a. 1 obj. 4)
Alio modo contingit peccare per liberum
arbitrium, eligendo aliquid quod secundum se
est bonum, sed non cum ordine debitae
mensurae aut regulae; ita quod defectus
inducens peccatum sit solum ex parte
electionis, quae non habet debitum ordinem,
non ex parte rei electae; sicut si aliquis
Hay que decir: Tanto el ángel como cualquier
otra criatura racional, si sólo se considera su
naturaleza, puede pecar. Si hay alguno que no
pueda pecar, se debe a un don de la gracia y
no a la condición natural. El porqué de esto
radica en que pecar, trátese del pecado de
naturaleza, de profesión o de conducta,
consiste en que el acto se desvía de la rectitud
que debe tener. El único acto que no puede
desviarse de la debida rectitud es aquel cuya
regla es la virtud de quien obra. Así, si la
mano del artesano fuese la regla de cortar la
madera, siempre la cortaría como se debe.
Pero si la rectitud del corte está sujeta a otra
regla, a veces cortará derecho, y, otras,
torcido. Sólo la voluntad de Dios es la regla de
sus propias acciones, porque no está ordenado
a otro fin superior. En cambio, toda voluntad
de cualquier criatura no obra rectamente a no
ser que esté regulada por la voluntad divina a
la que pertenece el último fin. De aquí que
toda voluntad del inferior deba ser regulada
por la del superior, como la del soldado por la
del jefe del ejército. Por lo tanto, sólo la
voluntad divina está exenta de pecado; y, en
cambio, en toda voluntad de la criatura puede
haber pecado por su condición natural.
4. Por último. El apetito no tiende más que a
lo bueno o a lo que parece bueno. Pero es
imposible que para los ángeles haya un bien
aparente que no sea verdadero bien, porque en
ellos no cabe error alguno, o por lo menos, no
puede preceder a la culpa. Por lo tanto, los
ángeles no pueden apetecer sino lo que es
realmente bueno. Pero por apetecer lo
realmente bueno nadie peca. Por lo tanto, el
ángel, apeteciendo, no peca.
Otra, consiste en hacer algo que en sí mismo
es bueno, pero no con arreglo a la debida
medida, de suerte que el defecto causante del
pecado no viene por parte de lo elegido, sino
de la elección, que no guarda el orden debido.
Ejemplo: Quien determina orar
desentendiéndose de lo prescrito por la
 eligeret orare, non attendens ad ordinem ab
Ecclesia institutum. Et huiusmodi peccatum
non praeexigit ignorantiam, sed absentiam
solum considerationis eorum quae considerari
debent. Et hoc modo Angelus peccavit,
convertendo se per liberum arbitrium ad
proprium bonum, absque ordine ad regulam
divinae voluntatis. (I q. 63, a. 1 ad 4)
Como en el orden sobrenatural
Praeterea, id quod est naturale, semper inest.
Sed naturale est Angelis quod moveantur motu
dilectionis in Deum. Ergo hoc ab eis removeri
non potest. Sed diligendo Deum non peccant.
Ergo Angeli peccare non possunt.
(I q. 63, a. 1 obj. 3)
Ad tertium dicendum quod naturale est
Angelo quod convertatur motu dilectionis in
Deum, secundum quod est principium
naturalis esse. Sed quod convertatur in ipsum
secundum quod est obiectum beatitudinis
supernaturalis, hoc est ex amore gratuito, a
quo averti potuit peccando. (I q. 63, a. 1 ad 3)
1.2. Naturaleza (I q. 63, 2-4)
La naturaleza de este pecado fue por tanto de soberbia
Respondeo dicendum quod peccatum aliquod
in aliquo esse potest dupliciter, uno modo,
secundum reatum; alio modo, secundum
affectum. Secundum reatum quidem omnia
peccata in Daemonibus esse contingit, quia
dum homines ad omnia peccata inducunt,
omnium peccatorum reatum incurrunt.
Secundum affectum vero illa solum peccata in
malis Angelis esse possunt, ad quae contingit
affici spiritualem naturam. Spiritualem autem
naturam affici non contingit ad bona quae sunt
propria corpori, sed ad ea quae in rebus
spiritualibus inveniri possunt, nihil enim
afficitur nisi ad id quod suae naturae potest
esse quodam modo conveniens.
In spiritualibus autem bonis non potest esse
peccatum dum aliquis ad ea afficitur, nisi per
hoc quod in tali affectu superioris regula non
servatur. Et hoc est peccatum superbiae, non
subdi superiori in eo quo debet. Unde
peccatum primum Angeli non potest esse aliud
quam superbia. (I q. 63, a. 2 co)
Como de envidia
Iglesia. Estos pecados no presuponen
ignorancia, sino solamente falta de
consideración de aquello que debe ser tenido
presente. Así es como pecaron los ángeles, los
cuales, por el libre albedrío, se inclinaron al
propio bien sin someterse a la regla de la
voluntad divina.
3. Todavía más. Lo que es natural, siempre se
conserva. Pero en los ángeles es natural que se
muevan con movimiento de amor a Dios. Por
lo tanto, no pueden perderlo. Pero amando a
Dios no pecan. Por lo tanto, los ángeles no
pueden pecar.
3. A la tercera hay que decir: En el ángel es
natural que se vuelva con movimiento de
amor natural a Dios, como principio del ser
natural. Pero que se vuelva a Dios en cuanto
objeto de la bienaventuranza sobrenatural, le
viene del amor gratuito, del cual pudo
prescindir pecando.
Hay que decir: De dos maneras puede haber
algún pecado en alguien: una, en cuanto al
reato; otra, en cuanto al efecto. En cuanto al
reato, los demonios tienen todos los pecados,
porque al inducir a los hombres a cometer
todo género de pecados incurren en el reato de
todos ellos. En cuanto al efecto, solamente
puede haber en los ángeles malos aquellos
pecados a los que puede tender la naturaleza
espiritual. Pero la naturaleza espiritual no
tiende a los bienes propios del cuerpo, sino a
los que pueden encontrarse en las cosas
espirituales, ya que nada tiende más que a lo
que, de algún modo, puede convenir a su
naturaleza. En los bienes espirituales, cuando
alguien se aficiona a ellos, no puede haber
pecado, a no ser que en tal afecto no se
observe la regla del superior. Pero no
someterse a la regla del superior en lo debido
es precisamente lo que constituye el pecado de
la soberbia. Por lo tanto, el primer pecado del
ángel no pudo ser más que el de soberbia.
Sed consequenter potuit in eis esse etiam
invidia. Eiusdem enim rationis est quod
affectus tendat in aliquid appetendum, et quod
renitatur opposito. Invidus autem ex hoc de
bono alterius dolet, inquantum bonum alterius
aestimat sui boni impedimentum. Non autem
bonum alterius poterat aestimari
impedimentum boni affectati per Angelum
malum, nisi inquantum affectavit excellentiam
singularem, quae quidem singularitas per
alterius excellentiam cessat. Et ideo post
peccatum superbiae consecutum est in Angelo
peccante malum invidiae, secundum quod de
bono hominis doluit; et etiam de excellentia
divina, secundum quod eo Deus contra
voluntatem ipsius diaboli utitur in gloriam
divinam. (I q. 63, a. 2 co)
Su pecado fue apetecer ser como Dios
No como equiparación
Respondeo dicendum quod Angelus, absque
omni dubio, peccavit appetendo esse ut Deus.
Sed hoc potest intelligi dupliciter, uno modo,
per aequiparantiam; alio modo, per
similitudinem. Primo quidem modo, non
potuit appetere esse ut Deus, quia scivit hoc
esse impossibile, naturali cognitione; nec
primum actum peccandi in ipso praecessit vel
habitus vel passio ligans cognoscitivam ipsius
virtutem, ut in particulari deficiens eligeret
impossibile, sicut in nobis interdum accidit.
(I q. 63, a. 3 co)
Sino como semejanza (lo cual se puede entender de dos maneras):
Uno modo, quantum ad id in quo aliquid
natum est Deo assimilari. Et sic, si aliquis
quantum ad hoc appetat esse Deo similis, non
peccat, dummodo similitudinem Dei debito
ordine appetat adipisci, ut scilicet eam a Deo
habeat. Peccaret vero si quis etiam appeteret
secundum iustitiam esse similis Deo, quasi
propria virtute, et non ex virtute Dei.
(I q. 63, a. 3 co)
Alio vero modo potest aliquis appetere similis
esse Deo, quantum ad hoc in quo non natus est
assimilari; sicut si quis appeteret creare
caelum et terram, quod est proprium Dei; in
quo appetitu esset peccatum. (I q. 63, a. 3 co)
Y de las dos maneras peco el demonio
Et hoc modo diabolus appetiit esse ut Deus.
Non ut ei assimilaretur quantum ad hoc quod
Pero, y como consecuencia, pudo haber en
ellos también el de envidia. En efecto, la
misma razón que el apetito tiene para
inclinarse a una cosa, la tiene para rechazar la
contraria. Por eso, el envidioso se duele del
bien del otro, pues estima que el bien ajeno es
un obstáculo para el propio. Pero el bien de
otro no pudo ser tenido como obstáculo del
bien al que se aficionó el ángel malo, a no ser
en cuanto que apeteció una grandeza que
quedaba eclipsada por la grandeza de otro. Por
eso, tras el pecado de soberbia apareció en el
ángel prevaricador el mal de la envidia,
porque se dolió del bien del hombre y también
de la grandeza divina, en cuanto que Dios se
sirve del hombre para su gloria en contra de la
voluntad del demonio.
Hay que decir: Sin duda, el ángel pecó
apeteciendo ser como Dios. Pero esto puede
entenderse de dos maneras: Como
equiparación o como semejanza. Del primer
modo no pudo apetecer ser igual a Dios,
porque, por conocimiento natural, sabía que
esto es imposible, y, además, porque a su
primer acto pecaminoso no precedió en él
ningún hábito ni pasión que entorpeciese su
capacidad cognoscitiva, de forma que errase
en aquel caso concreto eligiendo lo imposible,
como a veces nos ocurre a nosotros.
1) La primera, en cuanto a aquello en que es
capaz una criatura de asemejarse a Dios.
Quien así apetece ser semejante a Dios no
peca, con tal que aspire a la semejanza con
Dios según el orden debido, esto es, a recibirla
de Dios. Pero peca si aspira a ello exigiéndola
en nombre de la justicia, como si fuera debida
a su esfuerzo y no a la acción de Dios.
2) La segunda, si alguien apeteciera ser
semejante a Dios en lo que no es apto para
asemejarse a Dios, como, por ejemplo, el que
apeteciera crear el cielo y la tierra, cosa que
sólo pertenece a Dios, pues en este apetito hay
pecado.
De esta manera es como el diablo apeteció ser
como Dios. Y no porque apeteciera ser
 est nulli subesse simpliciter, quia sic etiam
suum non esse appeteret, cum nulla creatura
esse possit nisi per hoc quod sub Deo esse
participat. Sed in hoc appetiit esse similis
Deo, quia appetiit ut finem ultimum
beatitudinis id ad quod virtute suae naturae
poterat pervenire, avertens suum appetitum a
beatitudine supernaturali, quae est ex gratia
dei. (I q. 63, a. 3 co)
Vel si appetiit ut ultimum finem illam Dei
similitudinem quae datur ex gratia, voluit hoc
habere per virtutem suae naturae, non ex
divino auxilio secundum Dei dispositionem.
Et hoc consonat dictis Anselmi, qui dicit quod
appetiit illud ad quod pervenisset si stetisset.
Et haec duo quodammodo in idem redeunt,
quia secundum utrumque appetiit finalem
beatitudinem per suam virtutem habere, quod
est proprium Dei. (I q. 63, a. 3 co)
Agregándose el deseo de dominar todo los demás.
Quia vero quod est per se, est principium et
causa eius quod est per aliud, ex hoc etiam
consecutum est quod appetiit aliquem
principatum super alia habere. In quo etiam
perverse voluit Deo assimilari.
(I q. 63, a. 3 co)
Y este pecado del demonio y de sus ángeles no implica que ellos sean malos por
naturaleza.
Respondeo dicendum quod omne quod est,
inquantum est et naturam habet aliquam, in
bonum aliquod naturaliter tendit, utpote ex
principio bono existens, quia semper effectus
convertitur in suum principium. Contingit
autem alicui bono particulari aliquod malum
esse adiunctum, sicut igni coniungitur hoc
malum quod est esse consumptivum aliorum,
sed bono universali nullum malum potest esse
adiunctum. Si ergo aliquid sit cuius natura
ordinetur in aliquod bonum particulare, potest
naturaliter tendere in aliquod malum, non
inquantum malum, sed per accidens,
inquantum est coniunctum cuidam bono. Si
vero aliquid sit cuius natura ordinetur in
aliquod bonum secundum communem boni
rationem hoc secundum suam naturam non
potest tendere in aliquod malum. Manifestum
est autem quod quaelibet natura intellectualis
habet ordinem in bonum universale, quod
potest apprehendere, et quod est obiectum
semejante a Dios en cuanto a no estar
sometido absolutamente a nadie, porque, de
ser así, hubiera querido su propio no ser, pues
ninguna criatura puede existir a no ser en
cuanto que participa del ser que Dios le
comunica. Su deseo de ser semejante a Dios
consistió en apetecer como fin último de la
bienaventuranza las cosas que podía conseguir
por la capacidad de su naturaleza, desviando
por ello su apetito de la bienaventuranza
sobrenatural, que proviene de la gracia de
Dios.
O si deseó como último fin la semejanza con
Dios que tiene por causa la gracia, quiso
alcanzarla por la capacidad de su naturaleza, y
no con la ayuda divina, según la disposición
de Dios. Esto concuerda con la opinión de
Anselmo cuando dice que apeteció aquello a
que habría llegado si hubiera perseverado. De
cualquier modo, estas dos explicaciones
coinciden, porque lo que una y otra dicen es
que apeteció obtener la bienaventuranza final
por su capacidad, lo cual sólo es propio de
Dios.
No obstante, porque lo que existe por sí
mismo es causa y principio de lo que es por
otro, de aquel apetecer se siguió que quisiera
dominar todo lo demás. En esto también
perversamente quiso asemejarse a Dios.
Hay que decir: Todo lo que existe, por el
simple hecho de existir, tiende naturalmente a
algún bien, ya que procede de un principio
bueno. El efecto se reduce a su principio. Sin
embargo, es posible que a los bienes
particulares se una algún mal, como al fuego
se le une el mal de consumir lo que toca. Pero
el bien universal no puede llevar anexo ningún
mal. Por lo tanto, si hay algún ser cuya
naturaleza está ordenada a un bien particular,
por naturaleza puede tender a un mal, pero no
en cuanto mal, sino accidentalmente, esto es,
en cuanto que está unido a un bien. Pero si
existe algo cuya naturaleza esté ordenada a
algún bien bajo la razón de bien, por
naturaleza nunca puede tender a algún mal. Es
evidente que toda naturaleza intelectual está
ordenada al bien universal que puede conocer
y que es objeto de la voluntad. Por lo tanto,
como los demonios son sustancias
intelectuales, no pueden tener tendencia
 voluntatis. Unde cum Daemones sint
substantiae intellectuales, nullo modo possunt
habere inclinationem naturalem in aliquod
quodcumque malum. Et ideo non possunt esse
naturaliter mali. (I q. 63, a. 4 co)
2. EL MAL DE CULPA (PECADO) EN PARTICULAR
2.1 El cuándo y el cómo aconteció en los ángeles (I q. 63, 5-6)
Este pecado no fue cometido en el primer instante de la creación de los ángeles, ya que
esto implicaría que Dios fuese causa de pecado.
Et ideo aliter dicendum est, quod impossibile
fuit Angelum in primo instanti peccasse per
inordinatum actum liberi arbitrii. Quamvis
enim res aliqua in primo instanti quo esse
incipit, simul incipere possit operari; tamen
illa operatio quae simul incipit cum esse rei,
est ei ab agente a quo habet esse; sicut moveri
sursum inest igni a generante. Unde si aliqua
res habeat esse ab agente deficiente, quod
possit esse causa defectivae actionis, poterit in
primo instanti in quo incipit esse, habere
defectivam operationem; sicut si tibia quae
nascitur clauda ex debilitate seminis, statim
incipiat claudicare. Agens autem quod
Angelos in esse produxit, scilicet Deus, non
potest esse causa peccati. Unde non potest dici
quod diabolus in primo instanti suae creationis
fuerit malus. (I q. 63, a. 5 co)
Sino un instante después
Respondeo dicendum quod circa hoc est
duplex opinio. Sed probabilior, et sanctorum
dictis magis consona est, quod statim post
primum instans suae creationis diabolus
peccaverit. Et hoc necesse est dicere, si
ponatur quod in primo instanti suae creationis
in actum liberi arbitrii proruperit, et cum
gratia fuerit creatus, ut supra diximus. Cum
enim Angeli per unum actum meritorium ad
beatitudinem perveniant, ut supra dictum est;
si diabolus in primo instanti, in gratia creatus,
meruit, statim post primum instans
beatitudinem accepisset, nisi statim
impedimentum praestitisset peccando.
(I q. 63, a. 6 co)
2.2. Los sujetos que pecaron (I q. 63, 7-9)
natural al mal. Por lo tanto, por naturaleza no
pueden ser malos.
Fue imposible que el ángel pecara en el primer
instante por un acto desordenado de su libre
albedrío. El porqué de esto radica en que, si
bien algunas cosas desde que empiezan a ser
pueden comenzar también a obrar, la
operación que empieza al mismo tiempo que
el ser la reciben de quien reciben el ser, como
el moverse del fuego hacia arriba lo recibe de
quien lo genera. Por eso, si algo recibe el ser
de un agente defectuoso que puede ser causa
de una acción defectuosa, desde el primer
instante en que empieza a existir, puede
realizar acciones defectuosas. Ejemplo: La
pierna que nace rota por la debilidad del
principio generante, inmediatamente empieza
a cojear. Pero quien produce a los ángeles,
Dios, no puede ser causa del pecado. Por eso
no puede decirse que el diablo fuera malo
desde el primer instante de su creación.
Hay que decir: Sobre esta cuestión hay dos
opiniones, pero la más probable y más
conforme con la doctrina de los Santos es que
el diablo pecó inmediatamente después del
primer instante de su creación. Es preciso que
afirmemos esto si admitimos que ejecutó un
acto del libre albedrío en el mismo momento
en que fue creado, y que fue creado en gracia,
como dijimos (a.5; q.62 a.3). Pues, como los
ángeles alcanzaron la bienaventuranza por un
solo acto meritorio, como también dijimos
(q.62 a.5), si el diablo, creado en gracia,
mereció en el primer instante, habría recibido
la bienaventuranza inmediatamente después
del primer instante, si, pecando, no hubiera
puesto, también inmediatamente, el
impedimento.
 Este pecado lo cometió un ángel superior
Si vero consideretur motivum ad peccandum,
maius invenitur in superioribus quam in
inferioribus. Fuit enim Daemonum peccatum
superbia, ut supra dictum est; cuius motivum
est excellentia, quae fuit maior in
superioribus. Et ideo Gregorius dicit quod ille
qui peccavit, fuit superior inter omnes. Et hoc
videtur probabilius. Quia peccatum Angeli
non processit ex aliqua pronitate, sed ex solo
libero arbitrio, unde magis videtur
consideranda esse ratio quae sumitur a motivo
ad peccandum. (I q. 63, a. 7 co)
Y los inferiores lo siguieron a él.
Respondeo dicendum quod peccatum primi
Angeli fuit aliis causa peccandi, non quidem
cogens, sed quadam quasi exhortatione
inducens. Cuius signum ex hoc apparet, quod
omnes Daemones illi supremo subduntur; ut
manifeste apparet per illud quod dicit
dominus, Matth. XXV, ite, maledicti, in ignem
aeternum, qui paratus est diabolo et Angelis
eius. Habet enim hoc ordo divinae iustitiae, ut
cuius suggestioni aliquis consentit in culpa,
eius potestati subdatur in poena; secundum
illud II Petr. II, a quo quis superatus est, huic
servus addictus Est. (I q. 63, a. 8 co)
Y el número de los que pecaron fue inferior al número de los ángeles fieles a Dios.
Respondeo dicendum quod plures Angeli
permanserunt quam peccaverunt. Quia
peccatum est contra naturalem inclinationem,
ea vero quae contra naturam fiunt, ut in
paucioribus accidunt; natura enim consequitur
suum effectum vel semper, vel ut in pluribus.
(I q. 63, a. 9 co)
3. EL MAL DE PENA (CASTIGO)
3.1. En sí mismo (I q. 64, 1-3)
Por este pecado, la mente de los ángeles caídos quedo oscurecida.
Respondeo dicendum quod duplex est
cognitio veritatis, una quidem quae habetur
per gratiam; alia vero quae habetur per
naturam. Et ista quae habetur per gratiam, est
duplex, una quae est speculativa tantum, sicut
cum alicui aliqua secreta divinorum
revelantur; alia vero quae est affectiva,
En cambio, si se considera el motivo de pecar,
encontramos que es mayor en los superiores
que en los inferiores. Hemos visto ya (a.2) que
el pecado de los demonios fue la soberbia,
cuyo motivo es la grandeza, y que poseyeron
en mayor grado los superiores que los
inferiores. Por eso Gregorio dice: El que pecó
fue el supremo entre todos. Esto parece lo más
probable. Porque el pecado del ángel no
provino de ninguna propensión, sino sólo del
libre albedrío, y por lo tanto, parece que
preferentemente se ha de tener en cuenta el
motivo de pecar.
Hay que decir: El pecado del primer ángel fue
para los otros causa de pecar, no coactiva,
pero sí como exhortación persuasiva. Un
indicio de esto lo tenemos en que todos los
demonios están sometidos a aquel primer
rebelde, como resulta claro por lo que dice el
Señor en Mt 25,41: Id, malditos, al fuego
eterno que está preparado para el diablo y para
sus ángeles. En el orden de la justicia divina
está dispuesto que, si alguno consiente en la
culpa sugestionado por otro, en castigo quede
sometido a su poder. Dice 2 Pe 2,19: Cada
cual es esclavo de quien le venció.
Hay que decir: Los ángeles que perseveraron
son más que los que pecaron porque el pecado
es contrario a la tendencia natural; y lo que va
contra la naturaleza logra su efecto siempre,
por lo menos en la mayoría de los casos.
Hay dos clases de conocimiento de la verdad.
1) Uno, se obtiene por la gracia. 2) Otro, por
la naturaleza. El que se obtiene por la gracia, a
su vez, se divide en otros dos: Uno que es
solamente especulativo, como el de aquel a
quien se le revela algún secreto divino. Otro,
que es afectivo y produce el amor de Dios.
 producens amorem Dei; et haec proprie
pertinet ad donum sapientiae.
(I q. 64, a. 1 co)
Aunque no perdieron el conocimiento natural
Harum autem trium cognitionum prima in
Daemonibus nec est ablata, nec diminuta.
Consequitur enim ipsam naturam Angeli, qui
secundum suam naturam est quidam
intellectus vel mens, propter simplicitatem
autem suae substantiae, a natura eius aliquid
subtrahi non potest, ut sic per subtractionem
naturalium puniatur, sicut homo punitur per
subtractionem manus aut pedis aut alicuius
huiusmodi. Et ideo dicit Dionysius quod dona
naturalia in eis integra manent. Unde naturalis
cognitio in eis non est diminuta.
(I q. 64, a. 1 co)
El conocimiento sobrenatural fue disminuido en el orden especulativo
Secunda autem cognitio, quae est per gratiam,
in speculatione consistens, non est in eis
totaliter ablata, sed diminuta, quia de
huiusmodi secretis divinis tantum revelatur eis
quantum oportet, vel mediantibus Angelis, vel
per aliqua temporalia divinae virtutis effecta,
ut dicit Augustinus, IX de CIV. Dei; non
autem sicut ipsis sanctis Angelis, quibus plura
et clarius revelantur in ipso Verbo.
(I q. 64, a. 1 co)
Y suprimido en el orden afectivo
A tertia vero cognitione sunt totaliter privati,
sicut et a caritate. (I q. 64, a. 1 co)
En este sentido es interesante ver la respuesta a la objeción cuarta.
Praeterea, Angeli in sua conditione
cognoverunt mysterium regni Dei, ut
Augustinus dicit, V super Gen. Ad litt.. Sed
Daemones hac cognitione privati sunt, quia si
cognovissent, nequaquam Dominum gloriae
crucifixissent, ut dicitur I Cor. II. Ergo, pari
ratione, omni alia cognitione veritatis sunt
privati. (I q. 64, a. 1 obj. 4)
Donde Santo Tomás señala que los ángeles caidos tenían algún conocimiento del
misterio de Cristo
Este es el que propiamente pertenece al don de
la sabiduría.
De estos tres géneros de conocimiento, 1) el
primero ni fue suprimido ni tan siquiera
atenuado en los demonios. Pues deriva de la
misma naturaleza del ángel, el cual por su
naturaleza es un determinado entendimiento o
mente. En efecto, como debido a la
simplicidad de su sustancia nada de ella puede
ser substraído, es imposible castigarle
privándole de una parte de su naturaleza,
como se castiga al hombre amputándole una
mano, un pie o cualquier otra parte del cuerpo.
Por esto dice Dionisio que en ellos
permanecieron íntegros los dones naturales.
Por lo tanto, su conocimiento natural no pudo
ser disminuido.
2) Por lo que se refiere al segundo género de
conocimiento, el puramente especulativo,
obtenido por gracia, no fue totalmente
borrado, sino disminuido, porque de estos
secretos divinos solamente los más
convenientes les son revelados, o por medio
de los ángeles, o por medio de algunos efectos
temporales de la virtud divina, como dice
Agustín en IX De civ. Dei. Aunque no les son
revelados como a los ángeles santos, a quienes
en la Palabra les son revelados más secretos y
con mayor claridad.
3) En cuanto al tercer género de conocimiento,
están totalmente privados, como también lo
están de la caridad.
4. Y también. En el momento de su creación,
los ángeles conocieron el misterio del reino de
Dios, como dice Agustín, en V Super Gen. ad
litt.3 Pero los demonios fueron privados de
este conocimiento, porque, como se dice en 1
Cor 2,8: Si lo hubieran conocido, nunca
hubieran crucificado al Señor de la gloria. Por
lo tanto, y por lo mismo, fueron privados
también del conocimiento de toda otra verdad.
Ad quartum dicendum quod mysterium regni
Dei, quod est impletum per Christum, omnes
quidem Angeli a principio aliquo modo
cognoverunt; maxime ex quo beatificati sunt
visione Verbi, quam Daemones nunquam
habuerunt. Non tamen omnes Angeli
cognoverunt perfecte, neque aequaliter. Unde
Daemones multo minus, Christo existente in
mundo, perfecte mysterium incarnationis
cognoverunt. Non enim innotuit eis, ut
Augustinus dicit sicut Angelis sanctis, qui
Verbi participata aeternitate perfruuntur, sed
sicut eis terrendis innotescendum fuit per
quaedam temporalia effecta.
Si autem perfecte et per certitudinem
cognovissent ipsum esse filium Dei, et
effectum passionis eius, nunquam Dominum
gloriae crucifigi procurassent.
(I q. 64, a. 1 ad 4)
También por este pecado, se han obstinado en el mal
et tenendum est firmiter, secundum fidem
catholicam, quod et voluntas bonorum
Angelorum confirmata est in bono, et voluntas
Daemonum obstinata est in malo.
(I q. 64, a. 2 co)
La causa de su obstinación es su adhesión inmutable a su decisión
Differt autem apprehensio Angeli ab
apprehensione hominis in hoc, quod Angelus
apprehendit immobiliter per intellectum, sicut
et nos immobiliter apprehendimus prima
principia, quorum est intellectus,
Unde et voluntas hominis adhaeret alicui
mobiliter, quasi potens etiam ab eo discedere
et contrario adhaerere,
liberum autem arbitrium Angeli est flexibile
ad utrumque oppositum ante electionem, sed
non post. Sic igitur et boni Angeli, semper
adhaerentes iustitiae, sunt in illa confirmati,
mali vero, peccantes, sunt in peccato obstinati.
(I q. 64, a. 2 co)
Y su pena implica un dolor en la voluntad
Et necesse est dicere quod in eis sit dolor.
Quia dolor, secundum quod significat
simplicem actum voluntatis, nihil est aliud
4. A la cuarta hay que decir: El misterio del
reino de Dios realizado por Cristo fue
conocido de alguna manera por todos los
ángeles desde el principio; y sobre todo lo fue
a partir del momento en que consiguieron la
bienaventuranza por la visión de la Palabra.
Esto nunca lo tuvieron los demonios. Sin
embargo, no todos los ángeles lo conocieron
completamente ni por igual. Por supuesto que
mucho menos los demonios debieron de
conocer el misterio de la encarnación mientras
Cristo estuvo en este mundo. Dice Agustín:
No se les dio a conocer como a los ángeles
santos, que gozan por participación de la
eternidad de la Palabra, sino que se les
notificó, para su espanto, por ciertos efectos
temporales. Por lo demás, si hubieran
conocido con seguridad y certeza que era el
Hijo de Dios y cuáles habían de ser los efectos
de su pasión, nunca hubieran dirigido la
crucifixión del Señor de la gloria.
Siguiendo la fe católica, hay que sostener que
la voluntad de los ángeles santos está
confirmada en el bien. La de los demonios, en
el mal.
Pero el conocimiento del ángel difiere del
conocimiento del hombre en que el ángel
conoce por su entendimiento de un modo
inmutable, a la manera como nosotros
conocemos de modo inmutable los primeros
principios, que son el objeto del
entendimiento.
De donde se sigue que la voluntad del hombre
se adhiere a los objetos de una manera
mutable, ya que puede abandonar uno y
adherirse a su contrario
…mientras que el libre albedrío del ángel lo es
antes de la elección, pero no después. Así,
pues, los ángeles buenos, adheridos desde
siempre a la justicia, están confirmados en
ella, mientras que los malos, los pecadores,
están obstinados en su pecado.
En ellos hay dolor. El porqué de esto radica en
que el dolor, en cuanto simple acto de la
voluntad, no es otra cosa que una reacción
 quam renisus voluntatis ad id quod est vel non
est. Patet autem quod Daemones multa vellent
non esse quae sunt, et esse quae non sunt,
vellent enim, cum sint invidi, damnari eos qui
salvantur. Unde oportet dicere quod in eis sit
dolor, et praecipue quia de ratione poenae est,
quod voluntati repugnet. Privantur etiam
beatitudine quam naturaliter appetunt; et in
multis eorum iniqua voluntas cohibetur.
(I q. 64, a. 3 co)
contra lo que es y lo que no es. Pero es
indudable que los demonios quisieran que
muchas cosas que existen, no existieran. Así,
por ejemplo, y por estar llenos de envidia,
quisieran la condenación de los que se salvan.
Por lo tanto, hay que decir: En los demonios
hay dolor. Primero, porque es esencial a la
pena el que sea contraria a la voluntad.
Además, porque están privados de una
bienaventuranza que desean naturalmente, y
también porque en muchas ocasiones
encuentran cohibida su perversa voluntad.

3.2. En cuanto al lugar (I q. 64, 4).

El lugar de la condena del demonio y sus ángeles se puede considerar de dos maneras:
antes del juicio final, donde el demonio está en el infierno y en este mundo (la atmósfera
tenebrosa).

Sic ergo Daemonibus duplex locus poenalis
debetur. Unus quidem ratione suae culpae, et
hic est infernus. Alius autem ratione
exercitationis humanae, et sic debetur eis
caliginosus aer. (I q. 64, a. 4 co)
Así, pues, los demonios deben tener dos
lugares de tormento: Uno por razón de su
culpa: el infierno; otro por razón de las
pruebas a las que someten a los hombres: la
atmósfera tenebrosa.

Y después del juicio final, que será definitivamente en el infierno.

Sed post diem iudicii omnes mali, tam Pero, a partir del día del juicio, todos los
homines quam Angeli, in inferno erunt; boni malos, hombres o ángeles, estarán en el
vero in caelo. (I q. 64, a. 4 co) infierno; y todos los buenos, en el cielo.