KOPYTOFF, Igor.

“A biografia cultural das coisas: a mercantilização como

processo”. In: APPADURAI, ARJUN. A vida social das coisas. Niterói:
EDUFF, 2008. II

A BIOGRAFIA CULTURAL DAS COISAS: A

MERCANTILIZAÇÁO COMO PROCESSO 1, 2
IgorKopytoff
Para os economistas, as mercadorias simplesmente existem. Ou seja, certas
coisas e certos direitos a coisas são produzidos, existem e podem ser vistos
circulando por meio do sistema econômico, conforme vão sendo trocados
por outras coisas, geralmente por dinheiro. Essa visão, evidentemente,
abarca a definição de mercadoria segundo o senso comum: um item com
valor de uso e que também tem valor de troca. Provisoriamente, aceitarei
essa definição, suficiente para levantar certas questões preliminares, mas
mais à frente eu a ampliarei conforme exija a minha argumentação.
De um ponto de vista cultural, a produção de mercadorias é também um
processo cognitivo e cultural: as mercadorias devem ser não apenas
produzidas materialmente como coisas, mas também culturalmente
sinalizadas como um determinado tipo de coisas. Do total de coisas
disponíveis numa sociedade, apenas algumas são apropriadamente
sinalizáveis como mercadorias. Além do mais, a mesma coisa pode ser
tratada como uma mercadoria numa determinada ocasião, e não ser em
outra. Finalmente, a mesma coisa pode, ao mesmo tempo, ser vista por
uma pessoa como uma mercadoria, e como uma outra coisa por outra
pessoa. Essas mudanças e diferenças nas circunstâncias e nas
possibilidades de uma coisa ser uma mercadoria revelam uma economia
moral subjacente à economia objetiva das transações visíveis.

DE PESSOAS E COISAS
No pensamento ocidental contemporâneo, admitimos, como um ponto
relativamente pacífico, que as coisas - objetos materiais e os direitos de tê-
los - representem o universo natural das mercadorias. Situa-
mos as pessoas do lado oposto, representando o universo natural da
individualização e da singularização. Essa polarização conceituai entre
pessoas individualizadas e coisas mercantilizadas é recente e, em termos
culturais, excepcional. Pode acontecer (como já aconteceu) de pessoas
serem mercantilizadas, por vezes sem conta, em muitas sociedades ao
longo da história, por intermédio daquelas instituições bem disseminadas,
conhecidas pelo nome genérico de "escravidão". Portanto, talvez seja útil
abordar a noção de mercantilização exami-nando-a primeiro no contexto
da escravidão.
A escravidão foi muitas vezes definida, no passado, como a forma de
tratamento dada a pessoas consideradas como propriedades ou, em
algumas definições semelhantes, como objetos. Mais recentemente,
abandonou-se essa visão de "ou-uma-coisa-ou-outra", e adotou-se um
ponto de vista processual, no qual a marginalidade e a ambigüidade de
status se tornaram o centro da identidade social do escravo (ver
MEILLASSOUX, 1975; VAUGHAN, 1977; KOPYTOFF; MIERS, 1977;
KOPYTOFF, 1982; PATTERSON, 1982). Sob essa perspectiva, a
condição de escravo é vista não como um status fixo e unitário, mas como
um processo de transformação social que envolve uma sucessão de fases e
mudanças de status, alguns dos quais se fundem com outros status (por
exemplo, o de adotado) que, nós, os ocidentais, consideramos muito
distintos da escravidão.
A escravidão começa com a captura ou a venda, quando a identidade social
prévia do indivíduo lhe é arrancada, transformando-o numa não-pessoa,
que, na verdade, é um objeto e uma mercadoria de fato ou em potencial. O
processo continua, no entanto. O escravo é adquirido por uma pessoa ou
um grupo e é reinserido no grupo que o recebe, dentro do qual é re-
socializado e re-humanizado por meio da aquisição de uma nova
identidade social. O escravo-mercadoria é efetivamente re-individualizado,
ao adquirir novos status (nem sempre baixos) e uma configuração única de
relacionamentos pessoais. Assim, esse processo afasta o escravo do status
simples de uma mercadoria intercambiável e o aproxima de um status de
um indivíduo singular que ocupa um nicho social e pessoal particular. No
entanto, o escravo continua a ser uma mercadoria em potencial: ele ou ela
continua a ter um valor potencial de troca que pode ser concretizado
mediante a revenda. Em muitas sociedades, o mesmo se aplicava aos
"livres", sujeitos a serem vendidos sob circunstâncias definidas. Na medida
em que nessas sociedades todas as pessoas
tinham um valor de troca e eram passíveis de virar mercadorias, fica bem
claro que a mercantilização não era culturalmente limitada ao mundo das
coisas.
O que percebemos na carreira de um escravo é um processo de retirada
inicial de um determinado contexto social original, a mercantilização,
seguida de uma crescente singularização (ou seja, desmercantilização) no
novo contexto, com a possibilidade de futura re-mercantilização. Como
ocorre na maioria dos processos, as sucessivas fases se sobrepõem umas às
outras. Em termos efetivos, o escravo só é uma mercadoria - sem qualquer
ambigüidade - durante o período relativamente curto entre a sua captura ou
a sua primeira venda e a aquisição de uma nova identidade social. O
escravo se transforma menos numa mercadoria e mais num indivíduo
singular durante o processo da sua gradual incorporação à sociedade que o
recebe. Essa forma biográfica de abordar a transformação em escravo
como um processo sugere que pode ser útil examinar a mercantilização de
outras coisas da mesma maneira, ou seja, como parte da moldagem cultural
de biografias.
A ABORDAGEM BIOGRÁFICA
As biografias têm sido abordadas de várias maneiras na antropologia (uma
resenha sobre a matéria é feita por LANGNESS, 1965). Pode-se apresentar
uma biografia de verdade, ou construir um modelo biográfico típico a
partir de dados biográficos montados aleatoriamente, tal como se faz nos
recorrentes capítulos das etnografias dedicados ao Ciclo de Vida. Um
modelo biográfico dotado de maior consciência teórica é um tanto mais
complicado. Ele é baseado num número razoável de histórias verdadeiras.
Apresenta uma variedade de possibilidades biográficas oferecidas pela
sociedade em questão e examina a maneira pela qual essas possibilidades
são concretizadas nas histórias de vida de várias categorias de pessoas. Ele
examina, ainda, biografias idealizadas, eleitas pela sociedade como
modelos desejáveis, e como são percebidas as variações reais do modelo.
Como disse Margareth Mead, uma maneira de entender a cultura é ver que
tipo de biografia ela considera representativa de uma carreira social bem-
sucedida. E evidente que o que é considerado uma vida bem vivida numa
sociedade africana tem um perfil diferente do que seria aceito como uma
vida bem vivida ao longo do rio Ganges, ou na Bretanha, ou entre os
esquimós.
Parece-me que é vantajoso fazer a mesma variedade e modalidades de
perguntas culturais para desvendar as biografias das coisas. No início deste
século, num artigo intitulado "The genealogical method of anthropological
inquiry" (O método genealógico de pesquisa antropológica) (1910), W. H.
R. Rivers propôs o que desde então se tornou uma ferramenta padronizada
do trabalho de campo etnográfico. A parte principal do artigo - a maior
responsável pelo fato de o texto ainda ser lembrado hoje em dia - é aquela
que mostra como a terminologia e as relações do parentesco podem ser
sobrepostas a um diagrama genealógico e seguidas por meio da estrutura-
social-temporal que o diagrama reflete. Mas Rivers sugeriu também uma
outra coisa: que, por exemplo, quando o antropólogo busca descobrir as
regras da herança numa sociedade, pode comparar o enunciado ideal das
regras com o movimento real de um objeto particular, tal como um lote de
terra, por meio do diagrama genealógico, notando concretamente como ele
passa de mão em mão. O que Rivers propôs foi ujna espécie de biografia
das coisas com base na posse. Mas a biografia pode se concentrar em
inúmeros outros assuntos e eventos.
Ao fazer a biografia de uma coisa, far-se-iam perguntas similares às que se
fazem às pessoas: Quais são, sociologicamente, as possibilidades
biográficas inerentes a esse "status", e à época e à cultura, e como se
concretizam essas possibilidades? De onde vem a coisa, e quem a
fabricou? Qual foi a sua carreira até aqui, e qual é a carreira que as pessoas
consideram ideal para esse tipo de coisa? Quais são as "idades" ou as fases
da "vida" reconhecidas de uma coisa, e quais são os mercados culturais
para elas? Como mudam os usos da coisa conforme ela fica mais velha, e o
que lhe acontece quando a sua utilidade chega ao fim?
Entre os Suku do Zaire, por exemplo, entre os quais fiz pesquisas, a vida
útil atribuída a uma choupana gira em torno de 10 anos. A biografia típica
de uma choupana começa com a moradia de um casal ou, no caso de uma
família polígina, de uma esposa e os seus filhos. Conforme a choupana
envelhece, ela passa sucessivamente a ser uma casa de hóspedes ou de uma
viúva, um ponto de encontro de adolescentes, uma cozinha e, finalmente,
um abrigo de cabritos ou galinhas - até a vitória final dos cupins e o
colapso da estrutura. O estado físico da choupana em cada fase
corresponde ao uso particular que se faz dela. Se uma choupana está sendo
usada de uma forma que não corresponde à sua idade, os Suku manifestam
mal-estar, e isso cons-
titui uma mensagem. Assim, hospedar uma visita numa choupana que
deveria ser uma cozinha diz algo sobre o status do visitante; se não existe
numa aldeia uma choupana disponível para visitantes, a mensagem dada é
sobre o chefe da aldeia - ele deve ser preguiçoso, pouco hospitaleiro ou
pobre. Nós temos expectativas biográficas similares em relação às coisas.
Para nós, a biografia de um quadro de Renoir que acabe num incinerador é,
à sua maneira, tão trágica quanto a biografia de uma pessoa que acabe
assassinada. Isso é evidente. No entanto, na biografia dos objetos há outros
acontecimentos que transmitem significados mais sutis. O que dizer de um
Renoir que acabe numa coleção particular e inacessível? Ou de um outro
Renoir esquecido no porão de um museu? Como deveríamos nos sentir so-
bre um terceiro Renoir que saia da França para os Estados Unidos? Ou
para a Nigéria? As reações culturais a tais detalhes biográficos revelam um
emaranhado de julgamentos estéticos, históricos e mesmo políticos, e de
convicções e valores que moldam as nossas atitudes quanto a objetos
designados como "arte".
Examinar as biografias das coisas pode dar grande realce a facetas que de
outra forma seriam ignoradas. Por exemplo, em situações de contato
cultural, elas podem mostrar aquilo que os antropólogos tantas vezes
enfatizaram: o que é significativo sobre a adoção de objetos estrangeiros -
e idéias estrangeiras - não é a sua adoção, mas sim a maneira pela qual eles
são culturalmente redefinidos e colocados em uso. A biografia de um
automóvel na África revelaria uma grande riqueza de dados culturais: a
maneira como ele é comprado, como e de quem foi conseguido o dinheiro
da compra, o relacionamento entre o vendedor e o comprador, os usos
rotineiros do carro, a identidade dos seus passageiros mais freqüentes e das
pessoas a quem ele é emprestado, a freqüência dos empréstimos, as
oficinas mecânicas escolhidas para levá-lo e o relacionamento do dono
com os mecânicos, a passagem do carro de uma mão a outra, ao longo dos
anos, e, no fim, quando o carro está em frangalhos, o destino final dos seus
remanescentes. Todos esses detalhes comporiam uma biografia intei-
ramente diferente da de um carro pertencente a um membro da classe
média dos Estados Unidos, ou a um indígena Navajo, ou a um camponês
da França.
Cada biografia é feita a partir de alguma concepção prévia sobre o que
deve ser focalizado. Aceitamos que cada pessoa tenha muitas biografias -
psicológica, profissional, política, familiar, econômica e
assim por diante - cada uma selecionando alguns aspectos da história de
vida e descartando outros. As biografias das coisas não podem ser assim
tão parciais. É claro que uma biografia estritamente física de um automóvel
é muito diferente de sua biografia técnica, conhecida no ramo como o seu
histórico de consertos. O carro pode também fornecer uma biografia
econômica - o seu preço de fábrica, os seus preços de venda e revenda, sua
reação à recessão, seus padrões de custos de manutenção ao longo dos
anos. O automóvel oferece também várias possibilidades de biografia
social: uma biografia pode se concentrar no lugar que ele ocupa na
economia da família proprietária, outra pode relacionar a história dos seus
donos à estrutura de classes da sociedade, e uma terceira pode focalizar o
seu papel na sociologia das relações de parentesco da família, tal como o
seu papel de enfraquecer os relacionamentos familiares nos Estados
Unidos e de fortalecê-los na África.
No entanto, todas essas biografias - econômicas, técnicas, sociais -podem
ou não ser culturalmente informadas. O que faz uma biografia ser cultural
não é o assunto tratado, mas como e de que perspectiva ela aborda o
assunto. Uma biografia econômica culturalmente informada de um objeto o
encarará como uma entidade culturalmente construída, dotada de
significados culturalmente específicos e classificada e reclassificada em
categorias culturalmente constituídas. É desse ponto de vista que eu
gostaria de propor um esquema para estudar as mercadorias - ou, em
termos processuais, estudar a mercantilização. Antes de mais nada, porém,
o que é uma mercadoria?
O SINGULAR E O COMUM
Suponho que as mercadorias são um fenômeno cultural universal. A sua
existência é concomitante à existência de transações que envolvem a troca
de coisas (objetos e serviços), sendo o intercâmbio um aspecto universal da
vida social humana que, de acordo com alguns teóricos, é um dos seus
fenômenos centrais (ver, por exemplo, HOMANS, 1961; EKEH, 1974;
KAPFERER, 1976). As sociedades diferem na maneira como estruturam a
mercantilização como forma especial de troca e na relação desse processo
com o sistema social, nos fatores que a estimulam ou a controlam, nas
tendências de longo prazo da sua expansão ou estabilização, e nas
premissas culturais e ideológicas que permeiam o seu funcionamento.
Portanto, o que faz de uma coisa uma mercadoria? Uma mercadoria é algo
que tem valor de uso e que pode ser trocado por uma contrapartida numa
transação descontínua, sendo que o próprio fato da troca indica que a
contrapartida tem um valor equivalente, dentro do contexto imediato. A
contrapartida, de acordo com a mesma lógica, é também uma mercadoria
na hora em que foi trocada. A troca pode ser direta ou pode ser feita de
forma indireta mediante dinheiro, que tem como uma de suas funções ser
um meio de troca. Assim, tudo que possa ser trocado por dinheiro é, nesse
momento, uma mercadoria, seja qual for o destino que lhe seja reservado
depois de feita a transação (pode ocorrer que ela seja desmercantilizada).
Assim, no Ocidente, tal como numa taquigrafia cultural, em geral
consideramos a capacidade de uma coisa ser vendida como o indicador
indiscutível do seu status de mercadoria, enquanto a incapacidade de uma
outra coisa ser vendida lhe empresta uma aura especial de isolamento
daquilo que é mundano e comum. Na verdade, é claro que a capacidade de
ser vendido por dinheiro não é um aspecto necessário de um de
mercadoria, pois que há trocas de mercadorias em economias não-
monetárias.
Para indicar a transação que envolve mercadorias, uso o termo
"descontínua" no intuito de enfatizar que a finalidade principal e imediata
da transação é a de obter o valor de contrapartida (para o economista, essa
é também a sua função econômica). A finalidade de uma transação dessas
não é, por exemplo, abrir as portas para uma outra modalidade de
transação, tal como ocorre no caso dos presentes ofertados para iniciar
negociações em torno de um casamento ou para garantir a patronagem;
cada uma dessas trocas é uma transação parcial que deve ser examinada no
contexto da transação inteira. Embora as trocas de coisas geralmente
envolvam mercadorias, as trocas que marcam relações de reciprocidade, tal
como classicamente definidas pela antropologia, são uma exceção notável.
Nesses casos, dá-se um presente para evocar uma obrigação de retribuir
outro presente, o que por sua vez evocará uma obrigação similar, formando
uma cadeia infindável de presentes e obrigações. Os próprios presentes
dados nessas trocas podem ser coisas normalmente usadas como
mercadorias (comida, festas, bens de luxo, serviços), mas cada uma dessas
transações não é descontínua e, em princípio, nenhuma delas é terminal.
O fato de uma coisa ser vendável por dinheiro ou intercambiável por uma
grande quantidade de coisas significa ter algo em comum com
uma grande quantidade de coisas passíveis de troca que, tomadas em
conjunto, compartilham de um único universo de valores comparáveis.
Para empregar um termo bem forte, mesmo que arcaico, ser vendável ou
amplamente intercambiável é ser "comum" - o oposto de incomum,
incomparável, único, singular e, portanto, não trocável por qualquer outra
coisa. A mercadoria perfeita seria aquela que fosse trocável por tudo o
mais e por qualquer coisa, tal como um mundo perfeitamente
mercantilizado seria aquele em que tudo é trocável ou tudo está à venda.
Em oposição, o mundo perfeitamente desmercantilizado seria aquele em
que tudo seria singular, único e não trocável.
As duas situações são tipos ideais polarizados, e nenhum sistema
econômico de verdade se enquadra em qualquer das duas. Não existe um
sistema em que tudo seja tão singular a ponto de apagar quaisquer vestígios
de intercâmbio. Da mesma forma, não existe um sistema - a não ser numa
imagem marxista extravagante de um capitalismo completamente
mercantilizado - em que todas as coisas sejam mercadorias e
intercambiáveis por qualquer outra coisa dentro de uma esfera unitária de
trocas. Tais construções do mundo - no primeiro caso, como totalmente
heterogêneo em termos de valoração, e no segundo, totalmente homogêneo
- seriam humana e culturalmente impossíveis. Ainda assim, eles formam
dois extremos entre os quais todas as economias reais ocupam o seu lugar
especial.
Podemos aceitar, juntamente com filósofos, lingüistas e psicólogos, que a
mente humana tem uma tendência inerente de impor uma ordem ao caos do
seu ambiente por meio da classificação dos seus conteúdos, e que sem essa
classificação não seriam possíveis o conhecimento do mundo e a adaptação
a ele. A cultura é útil para a mente por impor uma ordem cognitiva
coletivamente compartilhada ao mundo que, em termos objetivos, é
inteiramente heterogêneo e contém uma gama interminável de coisas
singulares. A cultura alcança a ordem ao separar, mediante a discriminação
e a classificação, distintas esferas de homogeneidade dentro da
heterogeneidade geral. No entanto, se esse processo de homogeneização é
levado a limites extremos e o mundo percebido começa a se parecer
demais com o outro pólo - no caso dos bens, trata-se do pólo da
mercantilização completa -, a função cultural de discriminação cognitiva
fica prejudicada. Tanto os indivíduos quanto as coletividades culturais
devem navegar em alguma faixa entre os extremos polares, por meio do
procedimento de classificar as coisas em categorias que sejam
simultaneamente nem muito numerosas, nem muito abrangentes. Em
poucas palavras, o que geralmente chamamos de "estrutura" fica entre a
heterogeneidade de um excesso de repartições e a homogeneidade de um
excesso de agregações.
Na esfera dos valores de troca, isso significa que o mundo natural de coisas
singulares deve ser organizado em diversas classes de valor manipuláveis -
ou seja, coisas diferentes têm que ser selecionadas e cognitivamente
assemelhadas entre si quando colocadas dentro de cada categoria, e
distinguidas entre si quando colocadas em categorias distintas. Esta é a
base de um fenômeno econômico bem conhecido - o da existência de
várias esferas de valores de troca, que funcionam de modo mais ou menos
independente umas das outras. Todas as sociedades registram esse
fenômeno, embora os ocidentais tendam a percebê-lo mais facilmente em
economias não comercializadas e não monetarizadas. A natureza e a
estrutura dessas esferas de troca variam de uma sociedade a outra porque,
como nos alertaram Durkheim e Mauss (1963; publicação original 1903),
os sistemas culturais de classificação refletem a estrutura e os recursos
culturais das sociedades em questão. Além disso, como sabemos a partir de
Dumont (1972), existe uma tendência a se impor uma hierarquia às
categorias.
ESFERAS DE TROCA
Esta discussão ficará mais clara com a apresentação de um exemplo
concreto de uma economia que contém esferas distintas de troca. Numa
análise clássica de uma "economia multicentralizada", Bohannan (1959)
descreve três esferas de troca desse tipo, conforme funcionavam antes do
período colonial entre os Tiv da Nigéria central: (a) a esfera dos itens de
subsistência - inhames, cereais, temperos, galinhas, cabritos, utensílios,
ferramentas e assim por diante; (b) a esfera dos itens de prestígio -
principalmente gado, escravos, postos de autoridade ritual, tecidos
especiais, remédios e varas de latão: e (c) a esfera dos direitos-na-forma-
de-pessoas, que incluía os direitos expressos em esposas, dependentes e
filhos.
As três esferas representavam três universos distintos de valores de troca,
três esferas de mercadorias. Os itens de cada esfera eram trocáveis entre si,
e cada esfera era governada por sua própria espécie
de moralidade. Além disso, havia uma hierarquia moral entre as esferas: a
esfera da subsistência, com uma moralidade ilimitada de mercado, era a
mais baixa na hierarquia, e a esfera dos direitos-na-forma-de-pessoas,
ligada ao mundo do parentesco e das relações dos grupos de parentesco,
era a mais elevada. No caso dos Tiv (em contraste com muitos outros
sistemas similares), era possível ocorrer deslocamento - ainda que de uma
forma um tanto difícil - entre as esferas. As varas de latão forneciam o elo.
Em circunstâncias excepcionais, as pessoas renunciavam - sem querer - às
varas, em troca de itens de subsistência; no outro extremo da escala, era
possível usar essas varas para iniciar trocas na esfera dos direitos-na-
forma-de-pessoas. Os Tiv consideravam gratificante e moralmente
apropriado fazer conversões "para cima", da subsistência para o prestígio, e
do prestígio para direitos-na-forma-de-pessoas, mas consideravam ver-
gonhosas as conversões "para baixo", que por isso eram realizadas apenas
em circunstâncias de grande dificuldade.
O problema do valor e da equivalência entre valores sempre foi um enigma
filosófico no campo da economia. Envolve o misterioso processo pelo qual
coisas patentemente distintas são de alguma forma transformadas em
coisas semelhantes em termos de valor - fazendo os inhames, por exemplo,
de alguma forma comparáveis a, e trocáveis por, massa de construção ou
uma panela. Nos termos que estamos empregando aqui, isso implica tomar
o que é patentemente singular e transportá-lo para uma categoria de valor
juntamente com outras coisas patentemente singulares. Apesar de todas as
dificuldades da teoria do valor do trabalho, ela ao menos sugere que
enquanto inhames e panelas podem ser comparados entre si com base no
trabalho exigido para produzi-los (mesmo levando em conta os diferentes
investimentos em treinamento para o trabalho em cada caso), não existe
um padrão comum para comparar inhames e postos de autoridade ritual, ou
panelas com esposas e filhos. Vem daí a enorme dificuldade, e mesmo
impossibilidade, de agrupar todos esses itens disparatados numa única
esfera de mercadorias. Essa dificuldade fornece a base natural da cons-
trução cultural de esferas de troca distintas. A cultura assim se dedica à
tarefa mais modesta de criar equivalência de valor dentro de diversas
esferas específicas de mercadorias - no caso dos Tiv, itens palpáveis de
subsistência produzidos pelo trabalho físico, em oposição aos itens de
prestígio derivados de negociações sociais, e também em oposição ao
domínio mais íntimo dos direitos e das obrigações de parentesco.
O IMPULSO PARA A MERCANTILIZAÇÃO
Desse ponto de vista, uma economia multicêntrica como a dos Tiv não é
uma versão exóticamente complicada de um sistema de trocas simples. É
exatamente o oposto - trata-se de um feito de simplificação daquilo que
naturalmente é uma massa emaranhada de itens singulares. Mas por que há
três esferas e não, digamos, uma dúzia? A mercantilização parece ter
chegado ao limite permitido pela tecnologia de trocas dos Tiv, à qual
faltava um denominador comum de valor mais conveniente do que as varas
de latão. Percebe-se assim que cada sistema de trocas tem um impulso
inerente para atingir uma mercantilização ideal - o impulso de ampliar a
noção fundamentalmente sedutora de troca até incluir tantos itens quanto a
tecnologia de troca existente pode admitir, sem maiores dificuldades. Daí a
aceitação universal do dinheiro, sempre que ele seja introduzido em
economias carentes de sistemas monetários, e a inexorável conquista da
economia interna dessas sociedades pelo dinheiro, independentemente de
uma rejeição inicial a ela ou de uma insatisfação pessoal com ela - uma
insatisfação bem ilustrada pelos Tiv contemporâneos. Daí vêm também os
resultados uniformes da introdução do dinheiro numa grande variedade de
sociedades que de outra forma diferem muito entre si: uma mercantilização
mais ampla e a fusão das diferentes esferas de troca. É como se a própria
lógica interna da troca adaptasse previamente todas as economias para tirar
vantagem das novas oportunidades tão obviamente associadas à
mercantilização ampliada.
Pode-se interpretar o trabalho recente de Braudel (1983) a partir dessa
perspectiva - ele mostra como, na Europa das primeiras décadas da era
moderna, o desenvolvimento de uma variedade de novas instituições
amoldou o que poderia ser chamado de uma nova tecnologia de trocas, e
como isso, por sua vez, levou à explosão da mercantilização que fez parte
das origens do capitalismo. A mercantilização ampla que associamos ao
capitalismo não é, portanto, uma característica do capitalismo em si
mesmo, mas da tecnologia de troca que, historicamente, se associou ao
capitalismo e que criou margens dramaticamente ampliadas para a máxima
mercantilização possível. Economias modernas, organizadas pelo Estado e
não-capitalistas, certamente não mostram qualquer evidência de serem
isentas em relação a essa tendência, mesmo quando tentam controlá-la por
intermédio de meios políticos. Na verdade, em virtude de suas carências
endêmicas e dos seus ubíquos mercados negros, nessas sociedades a
mercantilização se expande para novas áreas, nas quais o consumidor, para
poder comprar bens e serviços, é obrigado primeiro a comprar o acesso à
transação.
Assim, a mercantilização é mais apropriadamente entendida como um
processo de transformação do que um estado de "ser-ou-não-ser". A sua
expansão ocorre de duas formas: (a) com respeito a cada coisa, ao torná-la
trocável por um número crescente de outras coisas, e (b) com respeito ao
sistema como um todo, ao fazer um número crescente de coisas diferentes
mais amplamente intercambiáveis.
SINGULARIZAÇÃO: O CULTURAL E O INDIVIDUAL
A força que se opõe a essa torrente potencial de mercantilização é a
cultura. Na medida em que a mercantilização torna o valor homogêneo, e
que a essência da cultura é a discriminação, o excesso de mercantilização é
anticultural - tal como tantas pessoas perceberam ou sentiram. Se, como
pensava Durkheim (1915; publicação original 1912), as sociedades têm
necessidade de resguardar uma determinada parte de seu ambiente,
delimitando-a como "sagrada", a singularização é um meio para alcançar
esse fim. A cultura assegura que algumas coisas permaneçam
inconfundivelmente singulares, e resiste à mercantilização de outras coisas.
Por vezes, ela re-singulari-za o que foi mercantilizado.
Cada sociedade tem algumas coisas cuja mercantilização é publicamente
impedida. Algumas dessas proibições são culturais e coletivamente
sustentadas. Em sociedades dotadas de Estado, muitas dessas proibições
são determinadas pelo Estado, com a costumeira sobreposição entre o que
serve à sociedade como um todo, o que serve ao Estado e o que serve aos
grupos específicos que ocupam o poder. Isso se aplica à grande parte
daquilo que se considera o acervo simbólico de uma sociedade: terras
públicas, monumentos, coleções de arte do Estado, a parafernália do poder
político, moradias reais, insígnias de chefia, objetos rituais e assim por
diante. Muitas vezes o poder se afirma simbolicamente, alegando
precisamente o seu direito de singularizar um objeto, ou uma classe de
objetos. Chefes e reis africanos reservam para si mesmos o direito a certos
animais e produtos animais, tais como os dentes e as peles de gatos
selvagens
pintados. Os reis do Sião monopolizavam os elefantes albinos. Os
monarcas britânicos conservaram o seu direito às baleias mortas que
encalham nas praias. Pode ser que haja um lado prático em relação a essas
pretensões reais, e os materialistas ecológicos e culturais sem dúvida se
esforçarão para descobri-lo. No entanto, o que fica claro nesses
monopólios é que eles expandem o alcance visível do poder sagrado ao
projetá-lo sobre novos objetos sacralizados.
Algumas vezes essa singularização inclui coisas que normalmente são
mercadorias - com efeito, as mercadorias são singularizadas exatamente
por serem retiradas da sua usual esfera mercantil. Assim, na parafernália
ritual da monarquia britânica, encontramos a Estrela da índia, que,
contrariamente ao que seria normal, foi impedida de se tornar uma
mercadoria e eventualmente singularizou-se na forma de uma "jóia da
coroa". Da mesma forma, a parafernália ritual dos reis dos Suku, do Zaire,
incluía antigos itens de troca, tais como copos europeus de cerâmica do
século XVIII, introduzidos pelos portugueses, transportados pelos Suku até
o seu território atual e, nesse meio tempo, sacralizados.
Outra forma de singularizar objetos é por meio da mercantilização restrita,
pela qual algumas coisas são confinadas a uma esfera muito restrita de
troca. O sistema Tiv ilustra esse princípio. Os poucos itens que constavam
da esfera de prestígio (escravos, gado, cargos rituais, um tecido especial e
as varas de latão), embora fossem mercadorias, no sentido de serem
trocáveis uns pelos outros, eram menos mercantilizados que o número bem
maior de itens da esfera da subsistência, que incluía de inhames a panelas.
Uma esfera que se restrinja a apenas dois tipos de itens - como no modelo
clássico da esfera de trocas do kula dos Trobriand de faixas para os braços
e braceletes -representa um grau ainda maior de singularização. A esfera de
troca dos "direitos-na-pessoa" dos Tiv alcançou uma integridade singular
com base num princípio distinto, porém relacionado: o da homogeneidade
dos seus componentes. As duas esferas mais elevadas dos Tiv, como se
pode notar, eram mais singulares, mais especiais e, portanto, mais sagradas
que a esfera mais baixa, que continha os numerosos objetos de subsistência
mundana. Assim, a hierarquia moral das esferas de troca dos Tiv
corresponde a diferentes graus de singularidade.
Se a sacralização pode ser alcançada mediante a singularidade, a sin-
gularidade não garante a sacralização. Ser uma não-mercadoria não é
em si mesmo suficiente para garantir alta estima, e muitas coisas singulares
(ou seja, coisas intercambiáveis) podem valer bem pouco. Entre os Aghem
do oeste da República dos Camarões, cujas esferas de troca não são muito
diferentes das dos Tiv, é possível perceber uma esfera ainda mais baixa,
inferior à dos itens de subsistência. Certa feita, quando tentava descobrir o
valor de troca pré-colonial de diversos itens, indaguei sobre o valor de
permuta da mandioca. A resposta foi um deboche indignado contra a idéia
de que algo tão desprezível como a mandioca pudesse ser trocável por
alguma coisa: "Ela serve para comer, e nada mais do que isso. Ou então é
dada, se alguém quiser dar. Talvez as mulheres se ajudem umas às outras
com a mandioca e outras comidas parecidas. Mas ninguém comercializa
mandioca". Para evitar que esse comentário irritado seja mal entendido e
sentimentalizado, devo enfatizar que a indignação não foi causada pela
sugestão de uma corrupção comercial de um item de subsistência altamente
valorizado, tal como, talvez, o pão para os camponeses da Europa
ocidental. Os Aghem eram e continuam a ser um povo com tino comercial,
e não desdenham a negociação. O deboche era, ao contrário, parecido com
o que um membro dos Aghem ouviria de um ocidental a quem ele
indagasse sobre o valor de troca de um fósforo que ele oferece para
acender o cigarro de um estranho. A mandioca era parte de uma classe de
coisas singulares de tão pouco valor que não chegava a ter um valor de
troca publicamente reconhecido. Ser uma não-mercadoria é ser "sem
preço", no sentido mais amplo possível do termo, indo desde o
particularmente valioso até o particulamente sem valor.
Além de as coisas serem classificadas como mais ou menos singulares,
existe também o que poderia ser chamado de mercantilização terminal,
pela qual trocas posteriores são impedidas por algum tipo de sanção.
Algumas sociedades tratam os remédios dessa maneira: o curandeiro
fabrica e vende um remédio que é completamente singular, já que ele é
eficaz apenas para o paciente para o qual foi feito. A mercantilização
terminal era também uma marca das indulgências vendidas pela Igreja
Católica Romana de meio milênio atrás: o pecador podia comprá-las, mas
não podia revendê-las. Na moderna medicina ocidental, essa
mercantilização terminal é alcançada por meio da lei: ela se baseia na
proibição da revenda de um remédio que dependa de receita médica e da
proibição da venda de quaisquer remédios sem um licenciamento
adequado. Existem outros exemplos
de tentativas legais de limitar a re-mercantilização: na Grã-Bretanha, livros
publicados em forma de brochura, muitas vezes, trazem um aviso
intrigante que proíbe o comprador de revendê-lo com qualquer capa que
não seja a original. Nos Estados Unidos, uma tarjeta igualmente
mistificadora é colocada nos colchões e nas almofadas, proibindo a sua
revenda.
Existem outros fatores além de sanções legais e culturais que podem levar
à mercantilização terminal. Afinal de contas, a maioria dos bens de
consumo se destina a ser terminal - ou, ao menos, é isso que os seus
fabricantes desejam. Essa expectativa é facilmente satisfeita no que toca a
coisas como ervilhas enlatadas, embora mesmo nesse caso possa haver a
interferência de circunstâncias externas: em épocas de guerra, todos os
tipos de bens normalmente consumíveis começam a servir como reserva de
riqueza e, em vez de serem consumidos, circulam sem parar no mercado.
No que toca a bens duráveis, normalmente surge um mercado de usados, e
a idéia de que possa haver tal mercado é difundida pelos vendedores.
Existe uma área de nossa economia na qual a estratégia de venda depende
da ênfase de que a mercantilização de bens comprados para consumo não é
necessariamente terminal. Assim, ocorre a promessa de que tapetes
orientais, embora comprados para uso, são um "bom investimento", ou a
crença de que certos carros caros têm "um alto valor de revenda".
A existência da mercantilização terminal levanta uma questão central à
análise da escravidão, em cujo contexto o fato de uma pessoa ter sido
comprada nada dos diz em si mesmo sobre os usos a que se destinam essa
pessoa (Kopytoff, 1982:223ss). Algumas pessoas adquiridas vão parar nas
minas, nas plantações ou nas prisões; outras viraram grão-vizires ou
almirantes imperiais romanos. Da mesma forma, o fato de que um objeto
tenha sido comprado ou trocado nada nos diz sobre o seu status
subseqüente ou sobre se ele vai continuar ou não a ser uma mercadoria. No
entanto, a não ser que sejam formalmente desmercantilizados, tais objetos
continuam a ser mercadorias potenciais - continuam a ter um valor de
troca, mesmo que tenham sido efetivamente subtraídos da sua esfera de
troca e destituídos - por assim dizer - de sua condição mercantil. Essa
destituição os deixa vulneráveis aos diversos tipos de singularização que
mencionei até aqui, mas também a redefinições individuais, distintas das
redefinições coletivas.
Na região de Bamenda, no oeste da República dos Camarões, as pessoas
valorizavam muito as cabaças vegetais decoradas que vinham da Nigéria.
Os seus intermediários eram os Aku, um grupo pastoril cujas mulheres
faziam uso extenso dessas cabaças e que normalmente aceitavam vendê-
las. Eu mesmo tinha comprado várias delas dessa forma. No entanto, houve
um dia em que não consegui convencer uma mulher Aku a me vender uma
cabaça comum na qual ela mesma tinha feito algumas pequenas
decorações. Os seus amigos lhe disseram que ela estava sendo boba,
argumentando que o dinheiro lhe permitiria obter uma cabaça muito
melhor e mais bonita. Mas ela não se abalou, tal como aquele tipo de
pessoa que sempre se destaca na nossa sociedade quando - parcialmente
como um herói, parcialmente como um tolo - se recusa a vender a sua casa
por um milhão de dólares e assim faz com que o novo arranha-céu seja
construído em torno dela. Existe também o fenômeno oposto: o
mercantilizador ideológico que defende, por exemplo, a venda de terras
públicas como uma forma de equilibrar o orçamento, ou, como vi na
África, aquele que defende a venda de alguma parcela da parafernália de
chefia para adquirir um telhado de estanho para a escola.
O que esses exemplos mundanos mostram é que, em qualquer sociedade, o
indivíduo freqüentemente se vê imprensado entre a estrutura cultural da
mercantilização e suas próprias tentativas pessoais de colocar uma ordem
valorativa no universo das coisas. Parte desse choque entre a cultura e o
indivíduo é inevitável, pelo menos no nível cognitivo. O mundo das coisas
se presta a um número infindável de classificações, baseadas em
características naturais e em percepções idiossincráticas. A mente
individual pode brincar com todas elas, construindo uma cadeia infinita de
classes e universos distintos de valores comuns, e modificando esferas de
troca. A cultura, por outro lado, não pode ser tão exuberante, e menos
ainda na economia, na qual as suas classificações devem fornecer diretivas
não ambíguas para ações pragmáticas e coordenadas. No entanto, se o
choque é inevitável, as estruturas sociais que se realizam em seu interior
variam, dando-lhe diferentes intensidades. Em sociedades como a dos Tiv
ou a dos Aghem pré-coloniais, a cultura e a economia estavam em relativa
harmonia; a economia seguia as classificações culturais, e estas serviam
bem à necessidade cognitiva individual de discriminação. Em contraste,
numa sociedade comercializada, monetarizada e altamente mercantilizada,
o ímpeto homogeneizador
de valores do sistema de trocas ganha um grande momentuni, produ zindo
resultados a que tanto a cultura quanto a cognição individual muitas vezes
opõem resistência, embora de formas inconsistentes c mesmo
contraditórias.
SOCIEDADES COMPLEXAS
Páginas acima, afirmei que as esferas de troca são, para nós, mais visíveis
em sociedades não-comerciais, não-monetarizadas, como os Tiv, do que
nas sociedades comerciais, monetarizadas, como a nossa. Em parte, trata-
se daquele fenômeno pelo qual prestamos atenção ao que é exótico e
tomamos como um dado o que nos é familiar. Mas há outras coisas a
considerar.
É evidente que na nossa sociedade existem algumas esferas de troca
descontínuas, quase que unanimemente aceitas e aprovadas. Assim, somos
inflexíveis no que toca à separação entre a esfera dos objetos materiais e a
das pessoas (mais à frente tratarei disso com detalhes). Também jantamos
uns nas casas dos outros e mantemos essa esfera bem reclusa.
Reconhecemos entediadamente a existência de uma esfera de troca de
favores políticos e acadêmicos, mas ficaríamos tão chocados com a
proposta de sua monetarização quanto os Tiv de início ficaram com a idéia
de monetarizar as suas trocas matrimoniais. Tal como os Tiv, que
prudentemente transitavam da esfera das panelas mundanas para a dos
títulos portadores de prestígio, usando a mediação das varas de latão, os
nossos financistas navegam cautelosamente entre esferas de troca quando
tratam de assuntos tais como suas doações para universidades. Uma doação
em dinheiro puro e simples para a tesouraria geral da instituição, se for
grande, gera suspeitas, porque se parece demais com uma reles compra de
influência. Além do mais, tais doações, quando feitas, são geralmente
anônimas ou póstumas. Uma doação monetária em prestações seria
especialmente suspeita, indicando que o doador retém o poder de sustar o
cheque seguinte. No entanto, converter uma doação de grande porte num
prédio transporta o dinheiro para uma esfera quase completamente
desmercantilizada, congela o presente numa forma visível e irrevogável, e
protege o doador da suspeita de exercer uma influência duradoura e
indevida sobre a universidade. Colocar o nome do doador no prédio é,
assim, uma honra não apenas para o doador, mas também para a
universidade, que assim declara estar isenta de quais-
quer obrigações permanentes em relação àquele doador específico. Os
valores subjacentes a transações desse tipo abrangem, no seu conjunto, a
sociedade como um todo, ou são pelo menos compartilhados pelos grupos
que detêm hegemonia cultural na nossa sociedade e definem a maior parte
daquilo que tendemos a chamar de nossa cultura pública. "Todos" são
contra a mercantilização daquilo que foi publicamente eleito como singular
e transformado em sagrado: parques públicos, marcos nacionais, o Lincoln
Memorial e a dentadura de George Washington em Mount Vernon.
Outros valores singularizantes são adotados por grupos mais restritos. Há
esferas explícitas de troca reconhecidas apenas por certos segmentos da
sociedade, tais como grupos profissionais e ocupacionais, que adotam um
código cultural comum e uma moralidade muito focalizada. Esses grupos
formam partes das redes de solidariedade mecânica que mantêm unidas as
partes da estrutura orgânica da sociedade mais ampla, sendo esta última
regulada na maior parte de suas atividades pelos princípios mercantis.
Permitam que eu prossiga essa discussão examinando uma atividade que
ocorre num grupo desse tipo: a atividade de colecionar arte africana,
praticada por norte-americanos que estudam a África.
Nos dias mais simples de 30, ou mais, anos atrás, peças de arte africanas
obtidas aleatoriamente durante excursões de trabalho de campo acabavam
inteiramente confinadas numa esfera fechada formada por um elenco de
coisas sagradas. Os objetos colecionados eram fortemente singularizados;
supunha-se que elas tinham um valor sentimental pessoal para os seus
colecionadores, ou um valor puramente estético, ou ainda um valor
científico, lastreado no conhecimento que o colecionador supostamente
teria sobre o contexto cultural do objeto. Não era considerado inteiramente
adequado adquirir um objeto de arte de negociantes africanos de arte ou,
pior, de negociantes europeus na África ou, pior ainda, de negociantes na
Europa ou nos Estados Unidos. Um objeto desses, adquirido de segunda
mão, tinha pouco valor científico e ficava vagamente contaminado por ter
circulado numa esfera monetarizada de mercadorias - uma contaminação
que não era erradicada pela decisão de mantê-lo daí em diante nas mesmas
categorias que os objetos adquiridos "legitimamente" no campo. A esfera
de troca a que pertenciam os objetos de arte africanos era extremamente
homogênea no seu conteúdo. Era permitido trocá-los por outros objetos
africanos (ou de
outras "artes primitivas"). Era possível também doá-los como presentes. Os
estudantes que voltavam de suas excursões do campo geralmente traziam
um ou dois desses objetos como presentes para os seus orientadores,
inserindo-os, dessa forma, numa outra esfera circunscrita, a dos
relacionamentos acadêmicos do tipo patrão-cliente. A moralidade que
governava essa esfera não permitia que esses objetos fossem vendidos, a
não ser para um museu, e pelo preço dc custo. Ainda assim, tal como
ocorria entre os Tiv, para quem era admissível, embora vergonhoso, vender
uma vara de latão em troca de comida, aqui também a necessidade extrema
justificava a "liquidação" desses objetos no mercado comercial de artes,
mas isso deveria ser feito com a discrição apropriada, e, essa troca
certamente era vista como uma conversão "para baixo".
Como mostram Douglas e Isherwood (1980) a cultura pública das
sociedades complexas fornece marcações de valor amplamente
discriminadoras para bens e serviços. Ou seja, a cultura pública dá
classificações discriminadoras em nossa sociedade da mesma maneira que
o faz em sociedades de pequena escala. Mas essas classificações são
obrigadas a competir continuamente com as classificações feitas por
indivíduos e pequenas redes sociais, cujos integrantes pertencem também a
outras redes, que por sua vez sustentam outros sistemas de valores. Os
critérios de discriminação que cada indivíduo ou rede pode contribuir para
a tarefa de classificação são extremamente variados. Não apenas ocorre
que a versão de cada indivíduo ou rede das esferas de troca seja
idiossincrática e diferente das versões alheias, mas ela também se modifica
contextual e biográficamente, conforme mudam as perspectivas, as
afiliações e os interesses do classificador original. O que resulta disso é
uma polêmica não apenas entre pessoas e grupos, mas também no interior
de cada pessoa. É claro que as sementes dessas polêmicas existem também
em sociedades como os Tiv dos tempos pré-coloniais, mas nelas a cultura e
a economia se uniam para suprir um modelo aprovado de classificação.
Numa sociedade comercializada, heterogênea e liberal, a cultura pública
cede espaço muitas vezes ao pluralismo e ao relativismo e acaba não
fornecendo diretrizes firmes, enquanto a única lição que a economia pode
ensinar é a da liberdade e do dinamismo claramente causados pela
mercantilização cada vez mais ampla.
Os resultados podem ser vislumbrados por meio do que aconteceu com a
atividade de colecionar peças de arte africanas nos últimos 25
anos. As regras se tornaram mais frouxas, numa forma bastante parecida
com a monetização que (de acordo com Bohanann) afrouxou as regras
entre os Tiv - principalmente pela fusão de esferas de troca anteriormente
distintas. Por exemplo, hoje em dia não existem mais restrições sobre a
aquisição de objetos de arte africanos num leilão realizado nos Estados
Unidos, e muito menos sobre compras feitas diretamente com um
negociante de arte africana na África. A monetarização em si mesma se
tornou menos contaminadora na medida em que se tornou mais sedutora,
pois ninguém ignora que esses objetos são o que todo jornal ou revista
chama de "colecionáveis". No entanto, a mudança mais notável foi,
simplesmente, tornar as regras menos claras e mais abertas às
interpretações individuais e aos sistemas idiossincráticos de valores. Antes,
a cultura profissional decretava que o valor desses objetos era sentimental,
quando não científico, mas agora o valor sentimental é conferido por
escolha individual, talvez mais sinceramente, mas também menos
amplamente. Ao mesmo tempo surgiram puritanos que acusam a
imoralidade de qualquer forma de circulação desses objetos e defendem a
sua completa singularização e sacralização dentro dos limites fechados da
sociedade que os produziu. Em poucas palavras, as regras da cultura
profissional se tornaram menos rígidas e as regras sobre o que é adequado
se tornaram mais idiossincráticas. A rejeição generalizada, ocorrida desde
a década de 1960, da própria noção de restrições culturais levou nesse
caso, como em outros, ao surgimento de uma grande variedade de
definições por indivíduos e por pequenos grupos.
Estou argumentando que a diferença crucial que existe entre sociedades
complexas e as de pequena escala não reside simplesmente na extensa
mercantilização que encontramos nas primeiras. É bom lembrar que houve
sociedades de pequena escala nas quais a mercantilização (com ajuda de
dinheiro indígena) era muito extensa, tal como os Yurok do norte da
Califórnia (KROEBER, 1925) ou os Kapauku da Nova Guiné ocidental
(POSPISIL, 1963). O que é peculiar às sociedades complexas é que a sua
mercantilização publicamente reconhecida opera lado a lado com inúmeros
esquemas de valoração e singularização propostos por indivíduos,
categorias sociais e grupos, e que esses esquemas apresentam um conflito
insolúvel com a mercantilização pública e entram também em conflito uns
com os outros.
A DINÂMICA DA SINGULARIZAÇÃO INFORMAL EM
SOCIEDADES COMPLEXAS
As sociedades complexas têm um evidente desejo de singularização.
Grande parte desse desejo é satisfeita individualmente pela singularização
particular, baseada em princípios tão corriqueiros quanto os que
determinam o destino de grandes patrimônios, ou de chinelos velhos - a
longevidade do relacionamento de algum modo os assimila de tal forma à
pessoa que torna impensável uma separação entre eles.
Por vezes esse desejo assume as propriedades de uma fome coletiva, que se
evidencia nas respostas generalizadas a renovadas formas de
singularização. Coisas velhas, como latas de cerveja, caixas de fósforo e
revistas em quadrinho, de repente assumem valor, e passa a ser vantajoso
colecioná-las; assim, elas passam da esfera do que é singularmente sem
valor para a esfera do que é singularmente caro. Existe uma contínua
atração pela coleção de selos - universo no qual, aliás, os selos são
preferencialmente carimbados, para que não haja dúvidas sobre a sua falta
de valor no mundo das mercadorias para o qual eles originalmente se
destinavam. Tal como entre os indivíduos, grande parte da singularização
coletiva é alcançada pela referência à passagem do tempo. Como
mercadorias, os carros vão perdendo valor conforme ficam mais velhos,
mas, quando chegam mais ou menos à idade de 30 anos, começam a
transitar para a categoria de antiguidades e passam a ganhar valor com
cada ano que passa. O mobiliário velho passa, é claro, pelo mesmo
processo, num compasso mais vagaroso - o período exigido para que
ocorra a sacralização é aparentemente igual ao intervalo de tempo que
separa uma pessoa da geração dos seus avós (no passado, era preciso mais
tempo ainda, pois havia menos mobilidade e mais continuidade nos
estilos). Existe ainda a adaptação moderna e adequadamente não-histórica
do processo de transformação de objetos em antiguidades, estudada tão
perceptivamente por Thompson (1979) - a singularização instantânea de
objetos ao estilo "da-pilha-de-lixo-para-a-sala-de-jantar", adotada pelos
jovens profissionais ascendentes que detestam a aridez escandinava tão
querida pela geração anterior de pessoas de sua classe.
No entanto, tal como no caso da arte africana, estes são processos que se
passam dentro de pequenos grupos e de pequenas redes sociais. O que para
mim é um patrimônio é, evidentemente, uma
mercadoria para o joalheiro, e o fato de que compartilho da cultura do
joalheiro fica claro na minha disposição de dar um preço ao meu
patrimônio invendável (sempre superestimando o seu valor enquanto
mercadoria). Do ponto de vista do joalheiro, eu confundo dois sistemas de
valores diferentes: o do mercado e o da esfera fechada de coisas
pessoalmente singularizadas, sendo que ambos convergem para o objeto
em questão. Muitas coisas "colecionáveis" como latas de cerveja também
vivem esse paradoxo: conforme vão sendo transformadas em algo mais
singular e mais atraente para colecionadores, ganham valor; e quando se
tornam valiosas, adquirem um preço e se transformam numa mercadoria, o
que de certa forma sabota a sua singularidade. Essa interpenetração de
princípios de mercantilização e de princípios de singularização dentro do
mesmo objeto é aproveitada por empresas que se especializam em fabricar
o que podemos chamar de "as coisas futuramente colecionáveis", tais como
edições encapadas com couro dos livros de Emerson, versões em baixo-
rele-vo das pinturas de Norman Rockwell esculpidas em pratos, ou
medalhas de prata que comemoram eventos perfeitamente esquecíveis. Nas
suas propagandas, essas empresas apelam de forma complexa para a sede
de obter lucros: compre esse prato agora, enquanto ele ainda é uma simples
mercadoria, pois mais tarde ele vai se transformar num item singular
"colecionável" cuja própria singularidade fará dele um dia uma mercadoria
muito valiosa. Não consigo imaginar a possibilidade de algo análogo
acontecer entre as esferas de troca dos Tiv.
A singularização de objetos dentro de uma sociedade cria um problema
especial. Como é feita por grupos, ela porta um certificado de aprovação
coletiva, canaliza os impulsos individuais de singularização e assume o
peso da sacralidade cultural. Assim, uma comunidade formada por alguns
poucos quarteirões pode de repente se mobilizar, presa de indignação
coletiva, contra a proposta de retirar do bairro o enferrujado chafariz
vitoriano e de vendê-lo como ferro-velho. Muitas vezes esses conflitos
públicos significam mais do que meras questões de estilo. Por trás de
declarações extraordinariamente veementes, de valores estéticos podem
estar conflitos de cultura, classe e identidade étnica, e o conflito em torno
do que se poderia chamar de "instituições públicas de singularização".3 Nas
sociedades liberais, essas instituições são as comissões governamentais de
alto nível ou as comissões apenas quase-governamentais - comissões
históricas, conselhos que tomam decisões sobre monumentos públicos,
organizações de bairro preocupadas com o "embelezamento", e assim por
diante. Quem controla essas instituições e de que forma isso se dá dizem
muito a respeito de quem controla a apresentação que a sociedade faz de si
mesma para si mesma.
Há alguns anos atrás houve uma polêmica pública na cidade de Filadélfia a
respeito da proposta de instalar uma estátua do herói cinematográfico de
boxe Rocky na avenida em frente ao Art Museum - uma instituição que
serve ao mesmo tempo de monumento público ao establishment social
local e para satisfazer as necessidades da intelligentsia profissional. A
estátua vinha diretamente dos sets de filmagem de Rocky, que narra a
história do sucesso de um campeão de boxe ítalo-americano oriundo da
zona sul da Filadélfia. Para o setor "étnico" dos trabalhadores residentes
em Filadélfia, a estátua era um objeto singular de orgulho étnico, de classe
e regional - ou seja, um monumento público valioso. Para os grupos cuja
identidade social passava pelo museu, a estátua era um pedaço de lixo,
merecendo ser revendida instantaneamente como ferro-velho. Neste caso,
as questões da singularização e da mercantilização estavam ligadas di-
retamente a sistemas morais muito distintos e fortemente carregados de
sentido. No entanto, os opositores da estátua tinham ilustração suficiente
para enfeitar a sua argumentação com apelos para a estética pública, campo
no qual detinham hegemonia cultural. A estátua não foi instalada no Art
Museum, mas na zona sul de Filadélfia, ao lado de um estádio esportivo.
No entanto, a maior parte do conflito entre a mercantilização e a
singularização nas sociedades complexas ocorre no interior dos indivíduos,
causando o que parece ser anomalias cognitivas, inconsistência de valores
e incertezas para a ação. Nessas sociedades as pessoas sempre têm uma
versão privada da hierarquia das esferas de valor, mas a explicação dessa
hierarquia não se liga integralmente à própria estrutura de trocas, tal como
ocorre entre os Tiv. Ao contrário, a justificativa deve ser importada de fora
do sistema de trocas, de sistemas autônomos e geralmente paroquiais tais
como a estética, a moralidade, a religião ou as culturas profissionais
especializadas. Quando sentimos que um Rembrandt está sendo vendido ou
que um patrimônio está sendo trocado por algo inferior, a explicação para a
nossa atitude é que as coisas chamadas de "arte" ou "objetos históricos"
são superiores ao mundo do comércio. Este é o motivo pelo qual o alto
valor de objetos singulares nas sociedades complexas facilmente se asse-
melha ao esnobismo. O valor elevado não reside no próprio sistema de
troca - como ocorria tradicionalmente entre os Tiv, quando, por exemplo, a
superioridade do prestígio (mais do que a mera troca) das varas de latão
sobre as panelas era palpavelmente confirmada pela possibilidade de as
varas serem trocadas por tecidos e escravos. Numa sociedade complexa, a
falta de uma tal confirmação visível de prestígio, de uma amostra do que
vem exatamente a ser uma conversão "para cima", faz com que se atribua
um valor elevado, mas não-mo-netário aos objetos esotéricos, estéticos,
estilísticos, étnicos, de classe e genealógicos.
Quando as coisas participam simultaneamente de esferas de troca
cognitivamente distintas, mas efetivamente interligadas, constantemente
ocorrem paradoxos de valoração. Uma pintura de Picasso, embora tenha
valor monetário, simplesmente não tem preço se encarada de um ponto de
vista distinto, superior. Assim, ficamos incomodados e mesmo ofendidos
quando um artigo de jornal nos diz que um quadro de Picasso vale 690 mil
dólares, pois não se deveria colocar um preço em coisas que não têm
preço. Numa sociedade pluralista, no entanto, a falta de preço "objetivo" de
um Picasso só pode ser confirmada sem ambigüidades pelo seu enorme
preço de mercado. Mesmo assim, a falta de preço ainda faz, de alguma
maneira, o Picasso valer mais que a pilha de dólares que ele poderia obter -
e isso será adequadamente destacado pelos jornais se o Picasso for
roubado. Em poucas palavras, a singularidade não é confirmada pela
posição estrutural do objeto num sistema de troca, mas pelas suas incursões
intermitentes na esfera das mercadorias, logo seguidas por reentradas na
esfera fechada da "arte" singular. No entanto, os dois mundos não
conseguem ficar separados por muito tempo. De um lado, os museus têm
que colocar os seus acervos no seguro. Por isso, os museus e os
negociantes de arte colocarão etiquetas de preço nas peças, serão acusados
do pecado de transformar a arte numa mercadoria e, ao reagirem, se
defenderão acusando-se mutuamente de criar e manter um mercado de
bens. Mas estaríamos errando o alvo de nossa análise se concluíssemos que
o discurso sobre a singularidade da arte é apenas uma camuflagem
ideológica de um interesse mercantil. O que é culturalmente significativo
neste caso é precisamente que existe uma compulsão interna de as pessoas
se defenderem, perante outras e perante si mesmas, da acusação de estarem
fazendo "merchandising" da arte.
O único momento em que o status de mercadoria de uma coisa não é
colocado em dúvida é quando ela é efetivamente trocada. Na maior parte
do tempo, quando a mercadoria está efetivamente fora da esfera das
mercadorias, o seu status é inevitavelmente ambíguo e sujeito ao jogo de
vai-e-vem dos fatos e dos desejos, na medida em que vai sendo seguido
pelo fluxo da vida social. Esta é a fase em que ela se expõe às quase
infinitas tentativas de singularização. Assim, vários tipos de
singularizações, muitas delas efêmeras, acompanham constantemente a
mercantilização, principalmente quando ela se torna excessiva. Existe neste
caso uma espécie de mercado negro da singularização que é a imagem
exata do mercado negro mercantilizador mais familiar que acompanha as
economias singularizadoras reguladas, e tão inevitável quanto ele. Dessa
forma, mesmo as coisas que claramente têm valor de troca - em termos
formais, as mercadorias - acabam absorvendo o outro tipo de valor, que é
não-monetário e vai além do valor de troca. Podemos considerar que esse é
o lado ausente e não-econômico daquilo que Marx chamou de fetichismo.
Para Marx, o valor das mercadorias é determinado pelas relações sociais
ocorridas na sua produção; mas a existência do sistema de troca faz com
que o processo produtivo se transforme em algo remoto e mal entendido, e
ele "mascara" o valor real da mercadoria (tal como no caso dos diamantes,
por exemplo). Isso permite que a mercadoria seja socialmente dotada de
um "poder" de fetiche que não se liga ao seu valor real. No entanto, a nossa
análise sugere que parte desse poder é atribuída às mercadorias depois que
são produzidas, e que isso ocorre por meio de um processo autônomo,
cognitivo e cultural de singularização.
DUAS ESFERAS OCIDENTAIS DE TROCA: PESSOAS VERSUS
OBJETOS
Até aqui, enfatizei a natureza avassaladora da mercantilização na sociedade
ocidental como representativa de um tipo ideal de sociedade altamente
comercializada e monetarizada. Mas o mundo ocidental é também uma
entidade cultural única, dotada de um conjunto historicamente
condicionado de predisposições para encarar o mundo de determinadas
formas.
Já me referi a uma dessas predisposições: a de separar conceitualmente as
pessoas das coisas, e de ver as pessoas como os territórios naturais da
individuação (ou seja, singularização) e as coisas como os territó-
rios naturais da mercantilização. Essa separação, embora tenha suas raízes
na Antiguidade Clássica e no Cristianismo, se tornou mais visível com o
início da modernidade européia. O seu desmentido mais cabal era, é claro,
a prática da escravidão. Ainda assim, a sua importância cultural pode ser
medida precisamente pelo fato de que a escravidão realmente representava
um problema intelectual e moral para o Ocidente (ver DAVIS, 1966,
1975), coisa que não ocorria em quase nenhum outro lugar. Sejam quais
forem as razões complexas, em meados do século XX, a distinção
conceitual entre o universo das pessoas e o universo de objetos tinha se
tornado axiomática no Ocidente. Assim, não surpreende que a polêmica
cultural em torno do aborto tenha se tornado mais violenta no século XX
do que jamais o foi no século XIX, nem que essa polêmica seja colocada
pelos dois lados nos termos da definição exata da linha que separa as
pessoas das coisas e se centre na questão da gênese da "pessoalidade". As
forças antiaborto e pró-aborto concordam numa coisa: "coisas" podem ser
abortadas, mas não "pessoas". Daí vêm as ocasionais lutas judiciais em que
os grupos favoráveis ao aborto tentam obter ordens judiciais contra as
tentativas dos inimigos do abqrto de ritualizar o descarte dos fetos
abortados, já que um descarte ritual pressupõe a condição de pessoa. Em
termos de concepções básicas, os dois lados neste caso concordam entre si,
num notável contraste cultural com os japoneses. Os japoneses têm poucos
problemas morais com o aborto, mas reconhecem que as crianças
abortadas são pessoas, dando-lhes o status especial de misogo, almas
perdidas, e reverenciando-os em altares especiais (ver MIURA, 1984).
Assim, existe no pensamento ocidental uma preocupação moral perene,
qualquer que seja a posição ideológica do pensador, com a mercantilização
de atributos humanos tais como o trabalho, o intelecto, a criatividade ou,
mais recentemente, os órgãos humanos, a capacidade reprodutiva das
mulheres e os óvulos. O lastro moral nessas questões vem, em parte, da
longa polêmica travada sobre a escravidão e da vitória da abolição da
escravatura. Daí vem a tendência de recorrer à escravidão como a metáfora
mais imediata quando a mercantilização ameaça invadir a esfera humana,
pois a escravidão é o caso extremo no qual a totalidade de uma pessoa é
mercantilizada. Tanto Marx quanto o papa Leão XIII condenaram
moralmente o capitalismo com base na noção de que o trabalho humano
não deveria ser uma mera mercadoria - daí o poder retórico de termos tais
como
"escravidão assalariada". O desconforto conceitual com a junção de
pessoas e mercadorias faz com que, na maioria das sociedades liberais do
mundo ocidental, a adoção de uma criança seja considerada ilegal se ela
implica compensação monetária para os pais naturais -algo que a maioria
das sociedades tem encarado como uma satisfação das demandas evidentes
da eqüidade. No moderno mundo ocidental, porém a adoção por meio de
compensação monetária é vista como a compra de crianças, coisa parecida
com a escravidão, independentemente do amor que os pais adotivos
possam oferecer a elas. Assim, na Grã-Bretanha, na maioria das províncias
canadenses e em quase todos os estados dos Estados Unidos a lei pune
especificamente compensações monetárias desse tipo.
A grande marca da mercantilização é a troca. Mas a troca abre o caminho
ao tráfico e o tráfico de atributos humanos carrega um estigma especial.
Por exemplo, nós não criticamos - nem podemos mais fazê-lo, a esta altura
- a mercantilização e a venda do trabalho (por sua própria natureza, uma
mercadoria terminal). Mas reclamamos do tráfico de trabalhadores que
seria causado por uma mercantilização integral do trabalho. Abolimos a
servidão temporária, e os tribunais derrubaram a mercantilização dos
contratos de atletas e atores. A argumentação cultural contra o fato de um
clube esportivo ou de um estúdio cinematográfico "venderem" um jogador
ou um ator a outro empregador é construída no idioma da escravidão. A
transferência de um contrato obriga o trabalhador a labutar para alguém
que ele não escolheu, e assim o força a trabalhar involuntariamente. Pode-
mos ver aí um detalhe cultural significativo da mercantilização do trabalho
no mundo ocidental - a mercantilização deve ser controlada pelo próprio
trabalhador. Por outro lado, contratos de pagamento obrigatório, tais como
notas promissórias ou compras à prestação, e contratos de aluguel são
legalmente negociáveis; eles podem e são regularmente vendidos e
revendidos. Pela mesma lógica cultural, a noção de impostos quase
confiscatórios é para nós menos chocante do que até mesmo uma pequena
quantidade de trabalho compulsório. Assim como o tráfico do trabalho,
consideramos a mercantilização direta de serviços sexuais (também uma
mercadoria terminal) pelo fornecedor imediato menos censurável do que o
tráfico desses mesmos serviços por meio de cafetões. Da mesma forma,
consideramos a iminente possibilidade de vendas terminais de óvulos
humanos um pouco mais aceitável do que a noção de um tráfico comercial
de óvulos.
No entanto, a pergunta se mantém: qual é a solidez das trincheiras culturais
do mundo ocidental que defendem a esfera humana contra a
mercantilização, especialmente numa sociedade secularizada na qual é
cada vez mais difícil apelar para quaisquer sanções transcendentais para as
classificações e discriminações culturais? Mostrei que as economias
inerentemente dão resposta às pressões pela mercantilização e que elas
tendem a mercantilizar as coisas tanto quanto for permitido pela tecnologia
de troca. Podemos, pois, perguntar: quais são os efeitos do
desenvolvimento da tecnologia de transferência de atributos humanos
sobre as barreiras entre a esfera do humano e a esfera das mercadorias?
Estou me referindo a progressos médicos recentes na transferência de
órgãos e óvulos e ao aparecimento da maternidade de aluguel. No reino da
reprodução humana, é particularmente difícil estabelecer a diferença entre
pessoas e coisas. São muito frágeis todas as tentativas de traçar nele uma
linha demarcatória simples em que existe um continuum natural.
A noção de maternidade de aluguel direta - na qual uma mulher sim-
plesmente dá à luz uma criança para a futura mãe legal - evidentemente
exigiu mudanças que foram mais jurídicas do que tecnológicas. A noção
começou a parecer viável ao mesmo tempo em que avanços técnicos na
abordagem da infertilidade feminina começaram a fortalecer as esperanças
dos casais sem filhos que, no entanto, não conseguiram ajudar muitos
deles. Ela foi também uma reação à diminuição da oferta de bebês na
década de 1960 (com a pílula) e na década seguinte (com a ampliação da
legalização do aborto). Mais recentemente, o quadro foi complicado pelo
desenvolvimento de meios técnicos para o transplante efetivo de óvulos,
abrindo a possibilidade de trocas na esfera dos meios físicos de
reprodução. As críticas mais comuns à maternidade de aluguel são
geralmente construídas no idioma da impropriedade da mercantilização.
Um secretário provincial de serviços sociais canadense expressou a sua
oposição com as palavras seguintes: "E impossível comprar um bebê em
Ontário". No entanto, a coisa se torna mais aceitável, pelo menos para
alguns, quando a mãe de aluguel anuncia que está recebendo não um
"pagamento", mas uma "compensação" de 10 mil dólares - "por causa dos
inconvenientes causados à minha família e dos riscos envolvidos". A
agência que organiza a produção de crianças pelo método da substituição
faz questão de declarar "Nosso negócio não é o aluguel de úteros". Nesse
meio tempo, enquanto os estudiosos de ética e de teo-
logia discutiam entre si, o preço de uma mãe de aluguel chegou ao nível de
25 mil dólares (SCOTT, 1984).
Existe, é claro, um precedente para a mercantilização de atributos físicos
humanos: o suprimento de sangue na prática médica americana depende
enormemente de um mercado aberto de sangue - o que contrasta, por
exemplo, com a maioria dos países europeus, que deliberadamente
rejeitaram a solução de mercado (COOPER; CULYER, 1968).
Atualmente, os progressos alcançados nos transplantes de órgãos e a oferta
inadequada de órgãos estão colocando a mesma questão de política pública
enfrentada no passado a respeito do sangue: quais são as melhores
maneiras de assegurar uma oferta adequada? Nesse meio tempo, já
surgiram propagandas com ofertas de compra de fígados para uso em
transplantes.
Como lidar com óvulos é uma questão que está apenas começando a ser
discutida. Culturalmente, considera-se que a situação é percebida como
mais complexa do que a do esperma, que já se tornou mercadoria há um
bom tempo, sem despertar tanta controvérsia. Será que isso ocorre porque
os óvulos são vistos como a origem básica dos futuros seres humanos? Ou
porque se espera das mulheres sentimentos de maternidade em relação aos
seus óvulos e, portanto, a recusa a vendê-los, enquanto não se espera dos
homens sentimentos paternais em relação ao seu esperma?4 (Muitas
sociedades descrevem a geração da vida por meio da união de dois
elementos; os ocidentais, porém, preferem a metáfora científica que fala da
fertilização do óvulo pelo esperma, fazendo do óvulo um homúnculo
acionado para a vida). O inevitável desenvolvimento de procedimentos
rotineiros como o transplante e o congelamento de óvulos para estocagem
aumentará as possibilidades da tecnologia de troca desses atributos
humanos, incluindo a possibilidade de ocorrer tráfico desses atributos. A
questão é se isso aumentará a permeabilidade da fronteira entre o mundo
das coisas e o mundo das pessoas, ou se essa fronteira será deslocada pelo
recurso a novas definições, mas, ainda assim, se manterá tão rígida quanto
antes.
CONCLUSÃO: TIPOS DE BIOGRAFIAS
Embora o singular e a mercadoria sejam opostos, nenhuma coisa consegue
alcançar o lado mais extremo da mercadoria neste continuum entre ela e a
singularidade. Não existem mercadorias perfeitas. Por outro lado, a função
de troca de toda economia parece ter um mecanismo embutido que dirige o
sistema de troca no sentido do maior grau de mercantilização permitido
pela tecnologia de troca. As forças que se contrapõem a esse processo são a
cultura e o indivíduo, com os seus impulsos de discriminar, classificar,
comparar e sacralizar. Isso significa que tanto a cultura quanto o indivíduo
estão engajados numa batalha de duas frentes - uma contra a
mercantilização homogeneizadora de valores de troca, a outra contra a
singularização integral das coisas nas formas em que elas se apresentam na
natureza.
Nas sociedades de pequena escala, não-comercializadas, o impulso de
mercantilização era geralmente contido pela inadequação das tecnologias
de troca, especialmente pela ausência de um sistema monetário bem
desenvolvido. Isso abria margem para uma categorização cultural do valor
de troca das coisas, geralmente na forma de esferas de troca fechadas, e
satisfazia as necessidades cognitivas do indivíduo para fins de
classificação. Dessa forma, a classificação cultural coletiva criava
constrangimentos à exuberância natural a que tendem as classificações
puramente idiossincráticas e privadas.
Nas sociedades de grande escala, comercializadas e monetarizadas, a
existência de uma tecnologia de trocas sofisticada escancara a economia a
uma enxurrada de mercantilização. Em todas as sociedades industriais
contemporâneas, quaisquer que sejam as suas ideologias, a mercantilização
e a monetarização tendem a invadir todos os aspectos da existência, seja
abertamente, seja por meio de um mercado negro. Novas descobertas
tecnológicas (como, por exemplo, na medicina) também abrem áreas
anteriormente fechadas às possibilidades de troca, e essas áreas tendem a
ser rapidamente mercantilizadas. O achatamento dos valores que se segue à
mercantilização e a incapacidade da cultura moderna de lidar com esse
achatamento, de um lado, frustram o indivíduo e, de outro, deixam ampla
margem para uma enorme quantidade de classificações feitas por
indivíduos e por pequenos grupos. No entanto, essas classificações são
sempre privadas e, exceto nos casos de grupos culturalmente hegemônicos,
não alcançam apoio público.
Assim, as economias das sociedades complexas e altamente monetarizadas
têm um sistema duplo de avaliação: de um lado fica a área homogênea das
mercadorias, no outro, fica a área extremamente variada das avaliações
privadas. A situação se complica porque as avaliações privadas
constantemente se referem à única avaliação pública confiável disponível -
a da área de mercadorias. Se um preço é dado ao valor, é inevitável que o
preço corrente de mercado se torne a medida desse valor. O que resulta
disso é um entrelaçamento complexo da esfera de troca de mercadorias
com o universo infinito de classificações privadas, o que causa anomalias e
contradições e leva a conflitos tanto na cognição de indivíduos quanto na
interação de indivíduos e grupos. Em contraste, no passado, a estrutura das
economias das sociedades de pequena escala levava a uma relativa
harmonia entre valorações econômicas, culturais e privadas. Essas
diferenças conduzem a perfis biográficos das coisas bem distintos entre si.
Cabe aqui uma palavra de cautela. Nesta discussão eu focalizei os
contrastes muito fortes que existem entre dois tipos ideais e polares de
economias. No entanto, os casos mais interessantes a serem investigados -
em última instância, os que oferecem os retornos teóricos mais elevados -
são os intermediários. E no estudo desses casos que podemos ver como as
forças da mercantilização e da singularização se ligam de maneiras mais
sutis do que sugere o modelo ideal, como se quebram as regras ao se passar
de uma esfera a outra quando tais esferas são supostamente isoladas umas
das outras, como se convertem coisas formalmente inconversíveis, como se
disfarçam essas ações e quem dá cobertura a elas, e, não menos importante,
como as esferas são reorganizadas e como as coisas são reembaralhadas
entre essas esferas ao longo da história de uma sociedade. Igualmente
interessantes seriam aqueles casos em que os sistemas de mercantilização
de sociedades diferentes interagem. Por exemplo, Curtin (1984) mostrou a
importância das diásporas comerciais para a história do comércio mundial.
Nestes casos, os comerciantes, formando um grupo distinto e quase
cultural, supriam os canais para a movimentação de bens entre sociedades
muito distintas entre si. É manifesta a utilidade desses grupos de
comerciantes na mediação entre os diferentes sistemas de trocas. Ao
amortecerem o impacto direto do comércio mundial, poupam-se as
sociedades envolvidas de verem desafiadas as suas noções particulares de
mercantilização. Os seus sistemas barrocos de troca ficam protegidos pelo
paroquialismo cultural. Isso, talvez, poderia explicar a notável viabilidade,
ao longo da história, de sistemas econômicos paroquiais que sobrevivem
em meio às redes mundiais de trocas. Talvez possa explicar também o que
há muito tempo é um enigma para a antropologia econômica - a
disseminação limitada, até o século XX, de sistemas de moeda "para todos
os fins", já que tais moedas se espalharam muito menos do que se esperaria
a partir da teoria difusionista e do utilitarismo de senso comum. Apesar de
tudo que disse, vou voltar ao forte contraste entre as sociedades "com-
plexas, comercializadas" e as sociedades "de pequena escala", assunto do
qual estou tratando ao longo do texto.
Pode-se traçar uma analogia entre a maneira pela qual as sociedades
constroem indivíduos e a maneira pela qual constroem coisas. Em
sociedades de pequena escala, as identidades sociais de uma pessoa são
relativamente estáveis e as mudanças são geralmente condicionadas mais
por regras culturais do que por idiossincrasias biográficas. O drama de uma mundos simultaneamente e da mesma forma, construindo objetos da
biografia de uma pessoa normal está ligado ao que acontece dentro do seu mesma forma que constroem pessoas.
status. Ele reside nos conflitos entre o self egoísta e as demandas nada
ambíguas das identidades sociais bem definidas, ou nos conflitos que NOTAS
1
nascem da interação de atores com papéis definidos dentro de um sistema Tradução feita por José Augusto Drummond. Não está autorizada a
social bem estruturado. A emoção das biografias é picaresca. Ao mesmo reprodução da tradução. Copyright da EdUFF. [N. do E.]
2
tempo, o indivíduo que não cabe em determinados nichos é singularizado Devo agradecimentos a Arjun Appadurai e Barbara Klamon Kopytoff
na forma de uma identidade especial - sagrada ou perigosa, ou por vezes pelas discussões que levaram à composição deste ensaio, e a Jean
ambas -ou ele é simplesmente excluído. Nessas sociedades de pequena Aldeman, Sandra Barnes, Muriel Bell, Gyan Prakash, Colin Renfrew e
escala as coisas são modeladas da mesma forma. O seu status nos sistemas Barbara Herrnstein Smith pelos comentários e sugestões que contribuíram
de valores de trocas e nas esferas de troca bem estruturados não apresenta para dar forma à sua versão final.
3
ambigüidades. A biografia rica de uma coisa é na sua maior parte uma Gostaria de agradecer a Barbara Herrnstein Smith por ter chamado a
série de acontecimentos que ocorrem dentro de uma mesma esfera. minha atenção para a importância de tais instituições no processo que estou
Qualquer coisa que não se enquadre nas categorias é claramente anômala e descrevendo.
4
a sua circulação normal é encerrada, ou para ser sacralizada, ou para ser Sou grato a Muriel Bell por essa sugestão.
isolada ou excluída. O que se vislumbra por meio das biografias tanto das
pessoas quanto das coisas nessas sociedades é, acima de tudo, o sistema
social e as formas coletivas de conhecimento nas quais esse sistema se
baseia.
Nas sociedades complexas, em contraste, as identidades sociais das
pessoas são numerosas e, além disso, freqüentemente conflituosas. Não
existe uma hierarquia clara de biografias que faça uma identidade dominar
as outras. Nesse caso, o drama das biografias pessoais tem se tornado cada
vez mais o drama das identidades - dos seus choques, da impossibilidade
de escolher entre elas, da ausência de pistas fornecidas pela cultura e pela
sociedade para ajudar nessas escolhas. Em poucas palavras, o drama reside
na incerteza da identidade - um tema cada vez mais dominante na literatura
ocidental, deslocando os dramas ligados à estrutura social (isso ocorre até
mesmo nos casos eminentemente estruturais abordados nos escritos sobre
mulheres e "minorias"). A biografia das coisas nas sociedades complexas
mostra um padrão semelhante. No mundo homogeneizado das
mercadorias, uma biografia rica de uma coisa é a história de suas várias
singularizações, das classificações e reclassificações num mundo incerto
de categorias cuja importância se desloca com qualquer mudança do
contexto. Tal como ocorre com as pessoas, o drama aqui reside nas
incertezas da valoração e da identidade.
Tudo isso sugere um aperfeiçoamento da substancial noção durkheimiana
de que uma sociedade ordena o mundo das coisas a partir do mesmo
padrão da estrutura que prevalece no mundo social das suas pessoas. O que
acontece também, sugiro eu, é que as sociedades restringem ambos esses