Você está na página 1de 44

Enciclopédia da Filosofia

de Stanford
Problemas

Epistemológicos de Percepção
Publicado pela primeira vez em 5 de dezembro de 2016

O problema central na epistemologia da percepção é o de explicar como


a percepção poderia nos dar conhecimento ou crença justificada sobre
um mundo externo, sobre coisas externas a nós mesmos. Este problema
tem sido tradicionalmente visto em termos de um argumento cético que
pretende mostrar que tal conhecimento e justificação são impossíveis.
O ceticismo sobre o mundo externo evidencia uma série de dificuldades
epistemológicas em relação à natureza e ao papel epistêmico da
experiência, e a questão de como a percepção pode nos colocar em
contato com uma realidade independente da mente. As questões que
surgem são de importância central para a compreensão do
conhecimento e da justificação de forma mais geral, mesmo à parte da
sua conexão com o cepticismo.
Dois tipos principais de resposta ao argumento cético têm sido
tradicionalmente fornecidos: uma resposta metafísica que enfoca a
natureza do mundo, a experiência perceptiva e / ou a relação entre eles,
num esforço para mostrar que o conhecimento perceptual é de fato
possível; e uma resposta mais diretamente epistemológica que enfoca
os princípios que especificam o que é necessário para o conhecimento e
/ ou justificação, em um esforço para mostrar que o ceticismo deturpa
os requisitos para o conhecimento.

Grande parte da tradição filosófica tem visto os problemas


epistemológicos centrais concernentes à percepção em grande parte e às
vezes exclusivamente em termos das respostas metafísicas ao
ceticismo. Por essa razão, elas serão abordadas antes de passar para as
preocupações epistemológicas mais explícitas.

1. O Problema do Mundo Externo


2. Soluções metafísicas para o problema central
2.1 Variedades de Presença Direta
2.1.1 Diretriz Fenomenal
2.1.2 Directidade Referencial
2.1.3 Orientação Perceptual
2.1.4 Envolvimento Direto no Mundo
2.1.5 Orientação Epistemológica
2.2 Idealismo e Fenomenalismo
2.3 Realismos Diretos e Indiretos
2.3.1 Sense-data
2.3.2 Intencionalismo e Adverbialism
2.3.3 Realismo Direto
2.4 Comentários sobre Soluções Metafísicas
3. Soluções Epistemológicas
3.1 Fundamentalismo Clássico
3.1.1 A Justificativa das Crenças de Aparência
3.1.2 Das Crenças de Aparência às Crenças de
Objeto Externo
3.2 Princípios Epistêmicos Fundamentais
3.3 Coerentismo
3.3.1 A Objeção de Isolamento e o Papel da
Experiência
3.4 Fundacionalismo Modesto
3.4.1 Fundacionismo modesto internalista
3.4.2 Disjuntivismo Epistemológico
3.4.3 Teorias Externistas
3.4.4 Teorias Mistas
4. Conclusão
Bibliografia
Ferramentas acadêmicas
Outros recursos da Internet
Entradas Relacionadas

1. O Problema do Mundo Externo


A questão de como nossas crenças perceptivas são justificadas ou
conhecidas pode ser abordada considerando primeiro a questão de
saber se elas são justificadas ou conhecidas. Um proeminente
argumento cético é projetado para mostrar que nossas crenças
perceptivas não são justificadas. Versões desse argumento (ou
agrupamento de argumentos) aparecem em Meditações de René
Descartes , Agostinho, Contra os Acadêmicos.e vários dos antigos e
modernos céticos (por exemplo, Sexto Empírico, Michel de
Montaigne). O argumento introduz algum tipo de cenário cético, no
qual as coisas perceptivamente aparecem para nós exatamente como as
coisas normalmente fazem, mas nas quais as crenças que naturalmente
formaríamos são radicalmente falsas. Para tomar alguns exemplos
padrão: as diferenças nos órgãos dos sentidos e / ou na situação do
percebedor podem torná-la experiência como coisas frias que
sentiríamos como quentes, ou experiência como coisas amargas que
sentiríamos como doces; uma pessoa pode confundir um sonho vívido
com a vida desperta; ou um cérebro em um barril pode ter seus córtices
sensoriais estimulados de tal forma que ele tenha as mesmas
experiências perceptivas que estou tendo atualmente, etc.

Geralmente não é especificado como se chega daqui até a conclusão de


que nossas crenças perceptivas são injustificadas. Ofereço uma possível
reconstrução do argumento cético, que ajuda a ilustrar os problemas
centrais da epistemologia da percepção.
Os cenários céticos (sonhar, cérebros em cubas, órgãos dos sentidos
situados de maneira diferente, etc.) chamam nossa atenção para uma
distinção crucial entre aparência e realidade: como as coisas aparecem
perceptualmente não é necessariamente como as coisas realmente são;
as coisas podem parecer as mesmas, embora realmente sejam
diferentes, e podem parecer outras, incompatíveis e realmente iguais.
Uma reflexão mais aprofundada sobre os cenários sugere que, embora
eu possa saber muito pouco - talvez nada - sobre como as coisas estão
no mundo externo, posso, no entanto, saber bastante sobre como me
parece que as coisas são. Isso engendra uma mudança do pensamento
sobre as aparências perceptivas como características dos objetos (por
exemplo, “a aparência da casa era muito ruim”), para pensar neles
como estados mentais - experiências - do sujeito que percebe (por
exemplo, “Ela teve uma aparência visual / experiência de uma casa”.
Finalmente, parece que se quisermos saber alguma coisa sobre o mundo
externo, esse conhecimento deve ser indireto, pois o que está
diretamente diante de mim não é o mundo em si, mas apenas essas
aparências perceptivas. Eu sei e tenho crenças justificadas sobre o
mundo externo apenas na medida em que conheço e tenho crenças
justificadas sobre as aparências.

Tudo isso sugere um “véu de percepção” entre nós e objetos externos:


não temos acesso direto ao mundo sem verniz, mas temos acesso que é
mediado por aparências sensoriais, cujo caráter pode depender de todos
os tipos de fatores. (por exemplo, condição dos órgãos dos sentidos,
estimulação cerebral direta, etc.) além daquelas características do
mundo externo que nossos julgamentos perceptuais visam capturar.
Parafraseando David Hume (1739: I.2.vi, I.4.ii; 1748: seg 12.1; ver
também Locke 1690, Berkeley 1710, Russell 1912): nada está
diretamente presente à mente na percepção, exceto as aparências
perceptuais.

Mas se o nosso único acesso ao mundo externo é mediado por


aparências perceptuais potencialmente enganadoras, devemos ter
alguma garantia de que as aparências nas quais estamos confiando não
sãoda variedade enganosa. E aqui é onde todo o problema surge, pois
parece que não há nenhuma maneira de termos qualquer evidência para
a confiabilidade da percepção (isto é, aparências perceptivas) sem
depender de outras percepções. Temos uma razão empírica, por
exemplo, para pensar que a ciência ainda não é capaz de estimular os
cérebros de uma maneira muito precisa, mas apelar a isso para refutar a
possibilidade de enigmas do cérebro-em-um-barril parece
descaradamente questionar a implicação. No centro do problema do
mundo externo está um argumento cético ao qual me referirei como
“PEW” e que reconstruo no que segue. Eu nomeei as premissas, como
nós vamos querer discuti-las individualmente.

1. Nada está sempre diretamente presente à mente na percepção,


exceto as aparências perceptivas. ( Princípio da Indireta )
Assim:
2. Sem uma boa razão para pensar as aparências perceptivas são
verídicas, não estamos justificados em nossas crenças
perceptivas. ( Princípio metavidencial )
3. Não temos boas razões para pensar que as aparências perceptivas
são verídicas. ( Reivindicação de motivos )
4. Portanto, não estamos justificados em nossas crenças perceptivas.

Alguns comentários sobre a lógica do argumento estão em ordem. (2) e


(3) compõem a carne do argumento; juntos eles implicam (4) . Isto
significa que (1) , que é motivado pelos cenários céticos mencionados
acima e pela visão associada do véu da percepção, seria desnecessário
para derivar a conclusão cética, como são aqueles cenários céticos, não
fosse pelo fato de que (1) é comumente tomadas para tornar a
percepção inferencial de tal forma a dar suporte a (2) . Se (1) é verdade,
então, plausivelmente, (2) é: se o nosso acesso é mediado por
aparências potencialmente não-verídicas, então devemos confiar apenas
nas aparências que temos razão para pensar verídico. E nenhuma outra
razão para endossar (2) é imediatamente aparente (embora uma
motivação adicional para (2) seja discutida abaixo, na seção 3.1 ). (1) é,
portanto, um componente importante do problema tradicional. A
plausibilidade de (3) deriva da idéia de que nosso único meio de
verificar a vericidade das aparências dependeria da percepção, na
maneira de se fazer uma pergunta esboçada acima.

Observe que o PEW aborda a justificação em vez do conhecimento. Na


suposição razoável de que o conhecimento requer justificação, (4)
implica que nossas crenças perceptivas não contam como
conhecimento. Alguém que nega essa suposição poderia facilmente
reescrever PEW em termos de conhecimento, em vez de justificação,
com pouca ou nenhuma redução na plausibilidade. Eu reconstruí o
PEW de uma maneira que é supostamente intuitiva. Fomos para obter
específicas sobre a quantificação implícita envolvidos (não temos
nenhuma boa razão para pensar que qualquer aparências perceptivas
são verídica? Que as aparências perceptivas são em geral verídica? Que
este aparência perceptual é verídica?), o argumento seria muito mais
complicado. A versão mais simples apresentada acima é suficiente para
nossos propósitos atuais.

O problema do mundo externo deve ser distinguido do que é


tipicamente chamado de problema da percepção (ver a entrada no
problema da percepção ), mesmo que sejam motivados por
considerações similares, em particular, pelo Princípio da Indireção. O
problema da percepção é o problema de como a percepção é possível -
como é possível, por exemplo, verobjetos independentes da mente, ao
invés de inferi-los da consciência das experiências sensoriais, à luz da
afirmação de que apenas as aparências estão sempre diretamente
presentes à mente. O problema do mundo externo é um problema
distintamente epistemológico, e se concentra no status normativo dos
julgamentos perceptuais sobre os objetos externos; pouco importa para
esses propósitos se e como tais julgamentos podem equivaler a ver . O
que importa é se tais julgamentos são ou poderiam ser justificados.

PEW ilustra o problema central da epistemologia da percepção: se


muitas ou quaisquer das nossas crenças perceptivas são justificadas, o
PEW deve ter errado em algum lugar. Mas onde? Vários problemas
subsidiários na epistemologia da percepção surgem nos esforços para
resolver este problema central.

2. Soluções metafísicas para o problema


central
O Princípio da Indireção é um princípio metafísico : diz algo sobre a
natureza da percepção. O Princípio Metaevidencial e a Reivindicação
de Razões são princípios epistêmicos : um estabelece requisitos
especificamente normativos para a crença justificada e o outro nega que
esses requisitos sejam satisfeitos. Como o PEW pode ser desafiado pela
negação de qualquer uma das premissas, existem duas classes
principais de solução para o problema central: soluções metafísicas, que
desafiam o Princípio da Indireta; e soluções epistemológicas, que
desafiam o Princípio Metaevidencial e / ou a Reivindicação de Razões.
Esta seção aborda a primeira classe de soluções para o problema
central. Seção 3 aborda a segunda classe.

PEW começa com o Princípio da Indireta, e tem sido frequentemente


pensado que a preocupação cética central é devido a uma metafísica da
percepção que sustenta que, embora os objetos mundanos exista fora da
mente, eles nunca estão diretamente presentes à mente, mas somente
indiretamente, através de intermediários mentais. Thomas Reid, por
exemplo, afirmou que o sistema “Des Cartes” tem algum defeito
original; que este ceticismo é embutido nele e criado junto com ele
”(1785: 1.vii). Consequentemente, uma grande dose de filosofia desde
Descartes envolveu várias tentativas de bloquear a PEW eliminando os
intermediários entre a mente e os objetos da percepção, oferecendo uma
metafísica da percepção que coloca esses objetos diretamente diante da
mente. Se a percepção é direta no sentido relevante,

Existem dois ramos principais para esta tradição. O mais óbvio e do


senso comum origina-se de Reid (1764, 1785) que nega que apenas os
itens mentais possam estar diretamente presentes à mente,
argumentando que os objetos físicos e suas propriedades também
podem estar diretamente presentes. Esta é a opção realista direta. Uma
tradição um pouco mais antiga, no entanto, remontando a George
Berkeley (1710, 1713), concorda com Descartes que apenas itens
mentais estão diretamente presentes à mente, mas insiste que os objetos
da percepção - tabelas, pedras, gatos, etc. itens mentais depois de tudo.
Essa é a opção idealista / fenomenalista. Apesar das diferenças
manifestas entre a metafísica realista e a idealista, ambos os ramos da
tradição da “presença direta” estão unidos na rejeição do Princípio da
Indireção, insistindo que as tabelas e tais estão de fato diretamente
presentes à mente na percepção. Se a percepção é assim direta, o
Princípio da Indireção é falso, e o apoio ao Princípio Metavidencial é
solapado, e o PEW deixa de representar uma ameaça ao conhecimento.
2.1 Variedades de Presença Direta

Seja na tradição realista ou idealista, o teórico da presença direta rejeita


o Princípio da Indireita, insistindo que quando se percebe um gato, por
exemplo, o gato está diretamente à vista, diretamente presente,
simplesmente láantes da mente. Mas o que significa essas metáforas
espaciais? As metáforas podem ser descompactadas de várias maneiras
importantes, com implicações diferentes para o resto do PEW. Nas
próximas cinco subseções, vou distinguir brevemente algumas maneiras
diferentes pelas quais a percepção pode ser (ou deixar de ser) direta. A
terminologia espacial / metafórica tem sido tão amplamente prevalente
na literatura que muitas vezes é difícil dizer qual autor pretende qual
(is) concepção (ões) de franqueza. Consequentemente, não estarei
nomeando nomes muito nos próximos parágrafos ou fixando
concepções particulares de retidão em autores específicos. Em vez
disso, esses parágrafos visam mapear as possibilidades mais salientes.
Mais tarde, nas seções 2.2 e 2.3, Usarei essas distinções para examinar
como as teorias metafísicas tradicionais da percepção incidem sobre a
epistemologia da percepção.

Antes de tentarmos entender a “presença direta”, observe que o que é


metafórico aqui é a noção de presença, não de objetividade. Estar
presente diretamente é estar presente, mas não em virtude da presença
de outra coisa (que estaria em presença direta). O direcionamento é
meramente não-mediador, mas que tipo de mediação está em questão
dependerá do tipo de presença pretendida.

2.1.1 Diretriz Fenomenal

Uma dimensão de franqueza, enfatizada por Reid (1785), observa que


os juízos perceptuais são fenomenalmente não inferenciais, no sentido
de que eles não resultam de nenhum processo discursivo ou
raciocinativo; eles não são introspectivamente baseados em premissas.
Essa não-inferencialidade é geralmente entendida de forma bastante
flexível para permitir que as crenças perceptivas sejam baseadas em
outras coisas além de crenças (em particular, em estados experienciais,
como veremos abaixo) e também para permitir a possibilidade de
envolvimento inferencial inconsciente ou subpersonal na formação. de
crenças perceptivas, desde que o agente não esteja deliberadamente
baseando essas crenças perceptivas em outras crenças. Sem essas duas
concessões, as alegações de não inferencialidade rapidamente entrariam
em conflito com as visões padrão da epistemologia e da psicologia,
respectivamente. Afirmar que a percepção é fenomenalmente direta é
afirmar que ela é não inferencial nesse sentido.

2.1.2 Directidade Referencial

Outra maneira pela qual a percepção pode ser direta é se a percepção


representa objetos externos, como tal, sem que essa representação seja
mediada pela representação de outras coisas. Compare isso com a visão
oposta dos empiristas clássicos, de que a única maneira de representar
objetos externos é como a causa de nossas sensações (Locke, 1690,
Berkeley, 1710). Podemos nos preocupar, porém, com o fato de que, a
menos que a percepção coloque objetos diretamente diante de nós,
corremos o risco de não ser genuinamente capazes de pensar sobre o
mundo externo objetivo, mas sobre nós mesmos. Dizer que a percepção
é referencialmente direta é dizer que a capacidade dos estados
perceptivos de representar não depende da capacidade de representação
de outros estados.

2.1.3 Orientação Perceptual

Uma versão em franqueza afirma que percebemos as coisas exteriores


por perceber (ou em pé em uma relação quase-perceptivo a) coisas,
geralmente internas dados dos sentidos (ver abaixo e a entrada em
dados dos sentidos ). Isso faz parecer que o que pensávamos ser a
percepção direta comum de mesas e pedras e tal é mais como
“perceber” que alguém invadiu sua casa - indiretamente, com base na
percepção real da janela quebrada, na área vazia onde o TV costumava
ser, etc. É fácil ver como essa indireta perceptiva pode convidar as
preocupações semânticas e epistemológicas que temos visto. Afirmar
que a percepção de objetos externos é perceptualmente direta é afirmar
que ela não é mediada pela percepção (ou apreensão quase-perceptiva
ou consciência) de outra coisa.
2.1.4 Envolvimento Direto no Mundo

Poder-se-ia endossar a franqueza fenomenal e a franqueza perceptiva


enquanto ainda sustentam que o contato perceptual é mediado pela
experiência, onde a experiência é concebida como algo em virtude do
qual temos contato perceptivo, embora não seja o próprio contato
perceptual. Uma alternativa é uma metafísica relacional da percepção,
segundo a qual elementos do mundo percebido são literalmente partes
da experiência perceptiva. Nas versões idealistas desta visão, os estados
mentais cuja apreensão imediata constitui a experiência perceptiva são
apenasos objetos de percepção (ou partes desses objetos). Nas versões
realistas (diretas) da visão, as experiências perceptivas não são estados
mentais internos do agente, mas são relações entre o agente e alguns
objetos externos ou estados de coisas. Assim, o agente está em um tipo
diferente de estado mental no caso da percepção verídica (o "bom
caso") do que no caso da alucinação (o "caso ruim"). A percepção
verídica é um certo tipo de relação com um arranjo distal, enquanto a
alucinação ou o sonho é uma relação introspectivamente indistinguível,
mas metafisicamente distinta, de algo totalmente diferente.

2.1.5 Orientação Epistemológica

Finalmente, pode-se afirmar que a percepção é direta no sentido de que


nossas crenças perceptivas sobre objetos externos, como pedras e gatos,
desfrutam de uma espécie de justificação ou conhecimento que não
depende - não é mediado por - qualquer outra justificativa ou
conhecimento. . Tais crenças são ou “epistemicamente não-
inferenciais”, ou “epistemologicamente básicas” e o status normativo é
algumas vezes referido como “justificação / conhecimento imediato” ou
“justificação / conhecimento básico”. Esta possibilidade será explorada
em mais detalhes abaixo, na seção 3.4.. O direcionamento
epistemológico será tratado separadamente dos sentidos prévios da
presença direta, que podem ser vistos como sentidos metafísicos da
presença direta. A relação entre a objetividade metafísica e
epistemológica será abordada a seguir, na seção 2.4 .

Com essas distinções em mãos, podemos situar melhor as teorias


tradicionais de percepção que, muitas vezes, se pensa apoiar no
problema cético.

2.2 Idealismo e Fenomenalismo


Idealismo e fenomenalismo são visões que sustentam que objetos
comuns (tabelas, nuvens, rochas, etc.) são realmente coleções ou
construções de estados mentais reais e / ou possíveis, especialmente
experiências perceptivas. (Não tentarei distinguir o fenomenalismo do
idealismo, mas usaremos o “idealismo” para incluir ambos.) Existem
várias variedades de idealismo e várias motivações para manter a visão.
Mas uma motivação é que ela promete resolver o problema cético do
mundo externo. Berkeley (1710) sustentava que o idealismo era uma
cura para o ceticismo. O idealismo transcendental (Kant, 1781) visa
dividir a diferença com o cético distinguindo os objetos fenomenais da
percepção - que são coleções de aparências e sobre as quais podemos
conhecer alguma coisa - dos objetos numênicos - que são coisas em si e
não meras aparências,

Uma maneira pela qual o idealismo pode ajudar a resolver o problema


cético é atacando o Princípio da Indireção. Se o problema do mundo
externo começa com a lacuna entre os objetos proximais e distais da
experiência perceptiva, então o idealismo evitaria o ceticismo
simplesmente fechando essa lacuna. O idealista pode abraçar o
envolvimento direto do mundo, mantendo a afirmação de que nada está
diretamente presente à mente, mas de seus próprios estados mentais,
sustentando que o mundo é fundamentalmente mental, que, por
exemplo, as tabelas são apenas coleções de idéias. Embora as soluções
metafísicas sejam geralmente voltadas para o Princípio da Indireta, o
idealismo também oferece uma resposta ao PEW por meio do
enfraquecimento da Reivindicação por Razões. Hume (1739)
argumentou que não poderíamos ter uma boa razão para pensar que os
objetos externos são causas plausíveis de nossas experiências sem
primeiro observar uma conjunção constante entre objetos e experiências
externas; mas não podemos "observar" objetos externos a menos que
acreditemos justificadamente em sua existência, e só podemos fazer
isso se pudermos razoavelmente considerá-los como causas plausíveis
de nossas experiências. Por outro lado, se os objetos da percepção não
são externos, afinal, estamos em melhor posição para inferir relações
causais entre eles e experiências individuais.

A principal diferença entre o idealismo e um realismo indireto diz


respeito não tanto à metafísica da percepção quanto a uma visão
metafísica maior sobre o que existe fora da mente. Berkeley e Descartes
concordam sobre os objetos diretos da percepção, mas Descartes
postula um estrato adicional de objetos externos independentes da
mente em adição. O idealista nega que haja um véu de percepção não
porque Descartes estivesse errado sobre a natureza da percepção, mas
porque estava errado sobre a natureza dos gatos e das rochas.

O idealismo tem alguns defensores contemporâneos (por exemplo,


Foster 2008, Hoffman 2009), embora não esteja nem perto da visão
dominante de que ele existiu por quase dois séculos depois de Berkeley.
A maioria das respostas ao PEW no século passado endossou algum
tipo de realismo, insistindo que os objetos comuns são de fato
independentes da mente.

2.3 Realismos Diretos e Indiretos


O problema do mundo externo, especialmente o Princípio da Indireita,
vê seu renascimento moderno no realismo representativo de Descartes,
que foi oferecido como uma alternativa tanto à visão do senso comum
do realismo ingênuo (direto) quanto ao padrão da teoria hilomórfica
entre os escolásticos. Esta última doutrina sustenta que os objetos são
combinações de matéria primordial e formas impressas sobre eles, que
determinam as propriedades dos objetos; esses objetos, então,
descartam formas que podem penetrar na mente através dos órgãos dos
sentidos. Uma coisa vermelha é simplesmente algo que tem a forma de
VERMELHO, que pode transmitir, tornando a mente receptiva e
perceptiva também - embora presumivelmente em um sentido diferente
- vermelha.

Ambas as teorias sofrem de uma aparente incapacidade de lidar com


erros. A ciência freqüentemente nos ensina que as coisas não são na
realidade a maneira como elas aparecem para os sentidos. O sol, por
exemplo, aparece perceptualmente como um pequeno disco e não como
a grande esfera que é (Descartes 1641). Essa experiência perceptual não
pode envolver a transmissão de formas (já que o sol não tem essas
formas), ou a “coleta direta” de propriedades objetivas (mais uma vez,
essas propriedades não estão lá para serem captadas). Nem poderíamos
simplesmente pegar propriedades relacionais, como parecer pequeno
daquiDescartes argumenta, porque eu poderia ter a mesma experiência
perceptiva em um sonho vívido (onde até mesmo as propriedades
relacionais não são instanciadas) como eu faço na vida desperta.
Portanto, as aparências perceptivas devem ser inteiramente mentais e
internas, em vez de relacionais. Na medida em que objetos externos
estão presentes na mente, é somente por causa dessas aparências, que
servem, assim, como substitutos internos, ou proxies, para eles. Como
John Locke diz,

a compreensão não é muito diferente de um armário


totalmente fechado da luz, com apenas algumas pequenas
aberturas para deixar entrar semelhanças visíveis externas
ou idéias de coisas externas. (1690: 163)

É essa noção de posição em que o termo "realismo representativo" deve


ser capturado. O realista representativo pode, mas não precisa, afirmar
que esses proxies são também representações no sentido de ter
conteúdos semânticos, isto é, condições de verdade ou exatidão. De
fato, a forma mais reconhecível de realismo representativo nega que as
experiências sejam, nesse sentido, representacionais.

2.3.1 Sense-data

Essa forma mais conhecida, embora amplamente rejeitada, de realismo


representativo incorpora uma teoria dos dados dos sentidos (ver a
entrada em dados dos sentidos ), que sustenta que toda experiência
perceptiva de algo sendo F envolve a consciência do sujeito de algo que
realmente é F. Minha experiência perceptiva (verídica ou alucinatória)
de que algo é azul exige que haja um objeto mental não físico, interior -
um dado dos sentidos - que é azul. Os dados dos sentidos normalmente
não são considerados verdadeiros ou falsos, assim como rochas ou
tabelas são; no entanto, os dados dos sentidos constituem as rochas e
mesas interiores em virtude das quais percebemos rochas e mesas
externas e, nesse sentido, são os representantes dos últimos. Duas
características importantes desta teoria merecem destaque: (i) que os
dados dos sentidos realmente têm as propriedades que os objetos
externos parecem ter, e (ii) que a relação que se encontra com os dados
dos sentidos é um perceptivo, ou quase -perceptual, relação: um é
perceptivamente consciente dos objetos devido a uma percepção mais
fundamental dos dados dos sentidos.

Qualquer versão do realismo representativo nega o envolvimento direto


do mundo. A teoria dos dados dos sentidos é ainda mais incompatível
com a objetividade perceptiva, pois nos faz perceber os objetos por
meio da percepção de nossos dados dos sentidos; e é tipicamente
elaborada de tal forma que também é incompatível com a objetividade
referencial, sustentando que só podemos pensar em objetos
independentes da mente como as causas externas desses dados dos
sentidos. É compatível, no entanto, com franqueza fenomenal e
epistemológica. Por exemplo, pode-se negar que a “inferência” de
dados dos sentidos para objetos externos é consciente e deliberada e
insiste que apenas tais inferências deliberadas tornariam uma crença
epistemicamente inferencial (isto é, não-básica) no sentido de 2.1.5
acima.

2.3.2 Intencionalismo e Adverbialism

O intencionalismo sustenta que ter uma experiência perceptiva como


algo azul é estar em um estado com uma característica semântica de
significado azul, de se referir à propriedade do azul (ver a entrada na
consciência e na intencionalidade ). Nesta vista, os estados internos não
apenas representantes, mas presentantes são tações ; eles têm valores
semânticos. Tais representações normalmente não possuem as
propriedades que representam objetos externos como tendo. Além
disso, a relação se destaca no one representações perceptivas não é
necessariamente uma quase-perceptivo: ele normalmente é realizada
que um simplesmente tem , ou fichas , as representações; eles não estão
em nenhum sentidoobjetos de percepção ou consciência no curso
normal dos eventos, mas os veículos da percepção (Huemer, 2001).
(Eles podem, é claro, se tornar objetos de algo parecido com a
percepção, se os atendermos de forma reflexiva, mas isso é algo mais
do que meramente ter a experiência.)

As visões de dados de sentido e intencionalistas vêem a experiência


perceptual como uma relação de dois lugares entre o percebedor e o
representante interno. O adverbialismo , por outro lado, sustenta que a
experiência perceptiva em si é monádica; não envolve o observador em
[ ]
pé em relação a algo (veja a entrada no problema da percepção ). 1
Diferentes tipos de experiências perceptivas são simplesmente
diferentes maneiras de sentir: uma “sente-se verde” ou “parece surgir”,
e tais locuções não nos comprometem com a existência de dados dos
sentidos ou representações. Às vezes, o adverbialismo é oferecido como
um modo ontologicamente neutro de falar sobre experiências
(Chisholm, 1957), às vezes como a alegação mais contenciosa de que a
experiência perceptiva é primitiva e não analisável.

O intencionalismo e o adverbialismo negam o envolvimento direto do


mundo, mas são compatíveis com as outras variedades de objetividade.
Eles também são compatíveis com qualquer uma das variedades
correspondentes de indireta.

2.3.3 Realismo Direto

Os proponentes das teorias intencionalistas e adverbialistas muitas


vezes pensaram em si mesmos como defensores de um tipo de realismo
direto; Reid (1785), por exemplo, pensa claramente que sua visão
proto-adverbialista é uma visão realista direta. E a experiência
perceptiva é certamente menos indireta em uma teoria intencionalista
ou adverbialista do que na teoria típica dos dados dos sentidos, pelo
menos no sentido da objetividade perceptiva. No entanto, as teorias
intencionalistas e adverbialistas tornam a percepção dos objetos
mundanos indireta em pelo menos duas maneiras importantes: (a) é
mediadapor um estado interno, naquele em contato perceptivo com um
objeto externo de percepção apenas (embora não inteiramente) em
virtude de estar nesse estado interior; e (b) esse estado interno é aquele
em que poderíamos estar mesmo em casos de erro perceptual radical
(por exemplo, sonhos, engano demoníaco etc.). Essas teorias podem,
portanto, ser vistas como apenas teorias realistas “quase diretas”; As
experiências ainda filtram o mundo externo, no sentido de que, quer o
agente esteja no bom ou mau caso, a experiência ainda pode ser a
mesma. Portanto, as teorias quase diretas rejeitam o Princípio da
Indireita apenas sob algumas leituras de “objetividade”. Um realismo
totalmente direto ofereceria uma rejeição inequívoca do Princípio da
Indireitividade ao negar que estamos nos mesmos estados mentais nos
bons e nos maus casos. Nos últimos anos,em virtude de ter experiências
perceptivas; a experiência é apenas o contato perceptual com o objeto.

Nos últimos anos, portanto, o “realismo direto” tem sido geralmente


reservado para a visão de que a experiência perceptiva é constituída
pela posição do sujeito em certas relações com objetos externos, onde
essa relação não é mediada ou analisada em termos de estados internos
posteriores de o agente. Assim, o cérebro no tanque não poderia ter as
mesmas experiências que um observador verídico normal, porque a
própria experiência já envolve o mundo.

Um tipo de realismo direto que recebeu muita atenção recente é o


disjuntivismo (por exemplo, Snowdon 1980, McDowell 1982, Martin
2002, Haddock & Macpherson 2008; ver a entrada na teoria disjuntiva
da percepção ). Existem muitas versões diferentes do disjuntivismo,
mas uma linha comum é a afirmação de que as experiências envolvidas
no caso verídico são, ipso facto, de um tipo diferente das envolvidas
nos casos alucinatórios. A teoria do surgimento (Alston, 1999) é um
tipo de disjuntivismo, mas enfatiza o envolvimento direto do mundo no
caso verídico, e não a diferença radical entre os casos.

Algumas formas de behaviorismo, funcionalismo e mente incorporada


também são visões realistas diretas. Se, por exemplo, ter uma certa
experiência perceptiva constitutivamente envolve estar disposto a agir
sobre objetos e propriedades mundanos de certas maneiras - isto é, se as
disposições comportamentais são elas próprias individualizadas como
envolvendo o mundo - isso tornaria a experiência relacional da maneira
requerida pelo realismo direto; Cérebros desencarnados em tanques não
poderiam ter as mesmas experiências que temos em casos normais e
verídicos. Conseqüências semelhantes se seguem se a experiência
perceptiva é entendida em termos de “enfrentamento hábil” (Dreyfus
2002) ou “conhecimento sensório-motor” (Noë 2004), novamente, se
esses termos são lidos como exigindo certas interações com objetos
externos reais. Qualquer teoria desse tipo implica que cérebros em
tanques não poderiam ter as mesmas experiências que nós, porque eles
estão causalmente desconectados do mundo físico. Tal visão não
precisa ser uma forma de disjuntivismo; dependendo dos detalhes da
teoria, um sujeito alucinado que, apesar de tudo, está embutido e
disposto a agir no mundo da maneira correta, pode ter a mesma
experiência que um sujeito que percebe veridicamente.

O realismo direto é compatível com todas as espécies metafísicas de


presença direta listadas acima. Como tal, permite uma negação
inequívoca da premissa (1) do PEW, enquanto as visões quase-realistas
apenas rejeitam essa premissa sob certos entendimentos da presença
direta.

2.4 Comentários sobre Soluções Metafísicas


Se o realismo representativo é a causa do problema epistemológico
central da percepção, então talvez o realismo direto ou idealismo seja a
solução. Alguns filósofos pensaram que essas visões metafísicas
resolveram o problema epistemológico ao fechar a lacuna entre a
aparência e a realidade, tornando os objetos comuns (por exemplo,
tabelas e rochas) diretamente presentes à mente.

Em uma reflexão mais profunda, no entanto, é claro que a explicação


metafísica será, na melhor das hipóteses, uma parte da solução.

Considere novamente PEW:

1. Nada está sempre diretamente presente à mente na percepção,


exceto as aparências perceptivas. ( Princípio da Indireta )
Assim:
2. Sem uma boa razão para pensar as aparências perceptivas são
verídicas, não estamos justificados em nossas crenças
perceptivas. ( Princípio metavidencial )
3. Não temos boas razões para pensar que as aparências perceptivas
são verídicas. ( Reivindicação de motivos )
4. Portanto, não estamos justificados em nossas crenças perceptivas.
A maioria das soluções metafísicas ataca o Princípio da Indireita como
um meio de reduzir o Princípio Metavidencial. Mas eles só atacam
leituras metafísicas do Princípio indirectness, e enquanto as várias
teorias metafísicas da percepção das seções 2.2 e 2.3 podem ter certas
afinidades intuitivas com o Princípio Metaevidential ou sua negação,
decorre Hume “não deve partir é ” dictum que nenhum deles implica
imediatamente uma premissa (2) ou sua negação. A franqueza
epistemológica implica diretamente a rejeição de (2) , mas a correção
epistemológica é compatível com qualquerdas teorias metafisicas da
percepcao encobertas acima e nao sao implicadas por nenhuma delas.
Na melhor das hipóteses, uma teoria metafísica da percepção bloqueará
uma via de suporte intuitivo para (2) , mas isso não implicará que (2)
seja falso.

Um idealista, por exemplo, permitirá que às vezes sonhemos e que


exista uma diferença real entre alucinação e percepção verídica, embora
em ambos os casos o objeto direto da consciência seja uma coleção de
idéias. A visão padrão (Berkeley 1710) é que uma tabela alucinatória é
um tipo diferentede coleção de idéias que uma mesa real; certos
contrafactuais são verdadeiros para os últimos que não são verdadeiros
para o primeiro (por exemplo, se eu desejasse certos movimentos,
minhas percepções visuais mudariam de certas maneiras, etc.). Mas isso
reabre a lacuna entre experiências perceptivas e objetos comuns.
Tabelas não são apenas experiências; são entidades maiores, das quais
experiências são partes e essas partes são compartilhadas por
alucinações. Portanto, o que está diretamente presente à mente é algo
comum à alucinação e à percepção verídica. Assim, minha experiência
perceptiva parece ser neutra em relação a se estou vendo ou alucinando
uma mesa. Então, para ser justificado em acreditar que há uma tabela na
minha frente, precisarei de alguma razão para pensar que essa
experiência em particular é verídica, e a PEW está de volta aos
negócios (Alston, 1993, Greco, 2000).

O realismo direto impede essa recaída particular do ceticismo ao negar


que a experiência é a mesma nos bons e nos maus casos. Se nossa
evidência perceptual inclui a experiência, então nossa evidência no bom
caso é diferente de nossa evidência no mau caso - são estados mentais
diferentes. Não se segue, entretanto, que esses dois fragmentos de
evidência tenham uma importância evidencial diferente; ambos podem
- por tudo que nos foi dito até agora - ser evidentemente neutros em
relação a, por exemplo, se há realmente uma cadeira à minha frente ou
se ela simplesmente aparece assim. Dois estados mentais muito
diferentes podem, no entanto, licenciar todas as mesmas inferências;
mais pertinentemente, ambos podem apenas licenciar as crenças da
forma “eu estou vendo ou alucinando uma tabela”. Além disso, o
realista direto é livre para impor uma demanda metaevidencial à crença
perceptiva justificada, uma exigência de que sabemos qual tipo de
experiência estamos tendo antes que essa experiência possa servir como
evidência. Não é novidade que os realistas diretos tendem a endossar
algum tipo de objetividade epistemológica (a seção 3.4 abaixo,
especialmente a 3.4.2 ), mas a visão metafísica é silenciosa sobre esta
questão epistemológica.

Mesmo com a premissa metafísica (1) removida, uma versão puramente


epistemológica do PEW, consistindo de (2) a (4) , ainda desafia a
justificativa de nossas crenças perceptivas. Uma solução satisfatória
para o problema do mundo externo requer a articulação de alguns
princípios epistêmicos plausíveis, que explica quais das duas premissas
cruciais (2) e (3) do PEW estão sendo rejeitadas, e fornece um contexto
epistemológico que torna essa rejeição plausível. Uma solução
inteiramente metafísica para o problema do mundo externo não será
suficiente. Uma solução epistemológica para este problema
epistemológico será necessária em adição ou em substituição.

3. Soluções Epistemológicas
Soluções epistemológicas para PEW negam uma ou mais de suas
premissas explicitamente epistemológicas. Eles tentam tornar essa
negação plausível e situá-la dentro de uma epistemologia de percepção
maior e uma epistemologia mais ampla, de modo mais geral.

3.1 Fundamentalismo Clássico


O fundacionalismo é a visão de que algumas crenças são
epistemologicamente básicas - isto é, sua justificação não depende do
suporte evidencial de outras crenças - e todas as outras crenças derivam
suas justificativas das crenças básicas. (Basicamente, crenças
justificadas são algumas vezes referidas como “imediatamente
justificadas” ou “diretamente justificadas” também.) O fundacionalismo
clássico é a visão de que (i) são crenças de aparência - ou seja, crenças
sobre aparências perceptivas - que são crenças básicas e perceptivas. os
objetos comuns são baseados, pelo menos em parte, nestes, e (ii) a
justificação perceptiva requer que tenhamos uma boa razão para pensar
que as aparências atuais relevantes são verídicas. Basear é uma relação
epistêmica dependência e não implica inferência explícita, embora
teorias particulares possam sustentar que a relação é satisfeita apenas
quando a inferência ocorre.

(i) é defendido de várias maneiras. Aqui estão breves versões de alguns


dos argumentos mais comuns, muitas vezes implícitos:

A base empírica deve consistir nas crenças contingentes mais


justificadas, e estas são crenças de aparência.
Para que a percepção nos dê conhecimento genuíno do mundo
externo, o conhecimento perceptivo deve ser fundamentado no
conhecimento direto de algo; não estamos diretamente
familiarizados com objetos físicos, mas apenas com nossas
experiências, portanto as crenças sobre essas experiências devem
servir como fundamentos do conhecimento perceptivo.
Podemos e articulamos crenças sobre nossas experiências em
defesa de nossas crenças perceptivas quando desafiadas; então
essas crenças de aparência devem ser pelo menos parte de nossa
evidência para as crenças perceptivas.
Crenças perceptivas sobre objetos externos não são auto-
evidentes (se forem, elas seriam justificadas sempre que forem
mantidas), então elas devem ser baseadas em alguma outra
crença; os únicos candidatos são as crenças da aparência, que são
plausivelmente auto-evidentes.

(ii) inclui um endosso do Princípio Metaevidencial. Nós olhamos para o


realismo representativo como uma motivação para esse princípio, mas
há outros. Os fundacionalistas clássicos tradicionalmente endossam-no
porque se segue de duas outras afirmações que consideram plausíveis.
A primeira é (i) acima, que nossas crenças perceptivas são baseadas em
crenças de aparência. A segunda é a alegação de que, a fim de ser
justificado em crer hipótese h , com base em evidências e , deve ser
justificada em acreditar que e faz h provável (ou que e implica h , ou e é
uma boa evidência para hEssa segunda alegação é uma versão do
"Princípio da Justificação Inferencial" de Richard Fumerton e é
frequentemente defendida citando exemplos (Fumerton, 1995; ver a
entrada nas teorias fundacionalistas da justificação ). Minha crença de
que você vai morrer em breve não pode ser justificada com base em sua
leitura de tarô, a menos que eu esteja justificado em acreditar que as
cartas de tarô realmente dizem o futuro. Se tais exemplos generalizam
para todas as inferências é uma questão em aberto. Algumas formas
bastante fortes e controversas de internalismo (ver a entrada sobre
concepções internalistas versus externalistas de justificação epistêmica
) também implicariam o Princípio da Justificação Inferencial.

O fundacionalista clássico evita o ceticismo ao rejeitar as razões


alegadas, insistindo que muitas vezes temos boas razões, não
viciosamente circulares, para pensar que nossas experiências são
verídicas. Assim, surgem duas questões para o fundacionalismo
clássico, uma sobre a natureza e a justificação das crenças da aparência
e outra sobre a inferência supostamente não-circular das crenças da
aparência às crenças perceptivas.

3.1.1 A Justificativa das Crenças de Aparência

Acredita-se que as crenças de aparência não sejam baseadas em outras


crenças. Isso levanta a questão de como eles são justificados.

Crenças de aparência são uma espécie de crença introspectiva, e a


introspecção é, às vezes, considerada como um “contato direto”, ou
“confronto”, ou “conhecimento”, ou “acesso a” ou “auto-apresentação”
de certas verdades. Como vimos na seção 2.1Em relação à “presença
direta”, essas metáforas podem ser descompactadas de várias maneiras.
Se as alegações sobre "conhecimento" e similares (por simplicidade, eu
vou me referir a elas indiscriminadamente como "conhecido") recebem
uma leitura epistemológica, então elas parecem reafirmar ou reiterar a
alegação do fundacionalista clássico de que podemos ter uma
justificativa fundamental para a aparência. crenças, ao invés de explicar
ou argumentar para essa afirmação. Se eles estão fazendo alguma
afirmação metafísica, então as consequências para a epistemologia são
indiretas e pouco claras. Os epistemologistas, às vezes, são menos que
totalmente explícitos sobre como estão entendendo o conhecimento. E
no entanto o conhecimento é entendido,

A concepção de conhecimento de Roderick Chisholm (1977) (ele


chama de "auto-apresentação") é explicita e fundamentalmente
epistêmica - um estado de auto-apresentação é simplesmente um tal que
uma pessoa é justificada em acreditar que ela está nela sempre que ela
está nela . Isso não explica ou argumenta sobre o status epistêmico
especial das crenças de aparência, mas Chisholm nega que isso deva ser
discutido: é auto-explicativo que as crenças de aparência são auto-
apresentáveis. De modo um tanto semelhante, Fumerton (1995, 2001)
afirma que a relação de conhecimento não é uma relação epistêmica,
mas insiste que ela é sui generis e não analisável; ele sustenta que, no
entanto, entendemos a relação de conhecimento, como estamos
familiarizados com ela.

As tentativas de explicar o conhecimento em termos não-epistêmicos se


enquadram em uma de duas categorias. A maneira tradicional de
entender o conhecimento é em termos de uma relação de contenção
entre as crenças e aparências da aparência, com o resultado de que as
crenças da aparência envolvem sua própria verdade. Essa é a analogia
do realista indireto do envolvimento mundial invocado pelos realistas
diretos (acima, seções 2.1.4 , 2.3.3 ). Descartes (1641) sustentava que
as crenças da aparência, como qualquer crença sobre os próprios
estados mentais de alguém, são infalíveis por essa razão e, portanto,
auto-evidentes (e, portanto, justificadas). Embora alguns ainda apóiem
essa visão (McGrew, 2003), a maioria dos epistemólogos nega que
somos infalíveis em nossas auto-atribuições. Uma afirmação mais
modesta é que apenas algunscrenças de aparência são infalíveis. David
Chalmers (2003) argumenta que as qualidades fenomenais são
literalmente elementos ou constituintes de um tipo especial de conceito
fenomenal ("conceitos fenomenais diretos"), e assim julgamentos
introspectivos que envolvem a aplicação de tais conceitos não podem
ser confundidos.
Isso ainda não explica o status epistêmico distintivo das crenças de
aparência, já que as implicações epistêmicas da infalibilidade
permanecem obscuras, especialmente no contexto de uma
epistemologia internalista. Pode-se acreditar em alguma verdade
necessária como resultado de um palpite de sorte; a crença é infalível,
mas não justificada. Isso parece, pelo menos em parte, resultar do fato
de que a infalibilidade ocorre, em algum sentido, fora da perspectiva do
agente. (A infalibilidade envolvida na auto-atribuição, no entanto,
parece intuitivamente cair dentro da perspectiva do agente.)

O segundo tipo de abordagem considera as crenças de aparência como


justificadas por algo extrínseco a elas, de modo que uma crença de
aparência é justificada quando é acompanhada de familiaridade com o
fato experiencial que a crença de aparência descreve. Laurence BonJour
(2003), por exemplo, entende o conhecimento em termos de
constitutividade, embora de uma maneira muito diferente da Chalmers.
BonJour afirma que a consciência do conteúdo sensorial de uma
experiência é parcialmente constitutiva do que é ter uma experiência
consciente. Essa consciência é, portanto, infalível, mas as crenças da
aparência - que pretendem descrever a experiência e a consciência
constituinte - são falíveis.

Todos os autores que acabamos de mencionar, exceto Chisholm, vêem


o conhecimento como uma relação metafísica (isto é, não-epistêmica)
que não implica imediatamente quaisquer teses epistemológicas. Eles
estabelecem como uma tese adicional, separada, que não é envolvida,
mas que se torna altamente plausível, eles pensam, pela natureza da
relação de conhecimento: que quando alguém está familiarizado com
uma experiência, tem uma forte prima facie.justificativa para acreditar
que alguém tem essa experiência e, além disso, que a justificação não
depende de quaisquer outras crenças. Em qualquer entendimento não-
epistêmico de conhecimento, isso nos coloca em uma posição muito
boa para fazer julgamentos corretos sobre nossas experiências atuais. A
maioria dos fundacionalistas clássicos permite que todas as crenças de
aparência sejam inviáveis (ou seja, ter um tipo de justificação que seja
capaz de ser anulada ou prejudicada por outras razões); daí a alegação
feita é meramente por justificação prima facie , ao invés de ultima facie
. (Dizer que uma crença é prima facie [aka pro tanto ] justificada é
dizer que ela tem algum status epistêmico positivo, no sentido de que é
justificado seela não é derrotada por considerações preponderantes ou
prejudiciais.) Chisholm (1977) e Timothy McGrew (2003) endossam a
afirmação mais forte de que o conhecimento fornece justificativa
inevitável e ultimamente superficial .

É possível que a experiência (ou conhecimento dela) tenha a intenção


de servir não apenas como um criador de verdades e um justificador
para a crença da aparência, mas como evidência para essa crença
também. Por "evidência" entende-se aqui não apenas qualquer fator que
serve para conferir justificativa a uma crença, mas algo que serve como
[ ]
fundamento , razão ou base racional para essa crença. 2 Nem todos
os fatores relevantes à justificação ou à justificação contam como
evidência nesse sentido (se o fizeram, Earl Conee e Richard Feldman
[2004] não teriam que defenderevidencialismo). Por exemplo,
Descartes sustentava que todos os julgamentos claros e distintos eram
justificados, embora certos julgamentos - por exemplo, “eu penso” -
sejam justificados sem apelo evidencial à clareza e distinção. É o
fatoque é claro e distinto que o torna justificado, não a consciência do
agente desse fato ou a apreciação do significado epistêmico desse fato,
de modo que clareza e distinção não estão funcionando aqui como
evidência. Da mesma forma, o confiabilismo sustenta, grosso modo,
que ser formado de forma confiável torna uma crença justificada;
embora a confiabilidade não precise - e tipicamente não o faz - figurar
como evidência ou base do agente para acreditar em algo. Assim, pode-
se afirmar que as experiências perceptivas são estados não-hitásticos
(isto é, não crença) que servem como evidência para as crenças de
aparência, da mesma forma que as crenças servem como evidência para
outras crenças, embora com uma diferença crucial: para uma crença
servir como evidência para outro, o primeiro deve ser justificado;
experiências não são suscetíveis de justificação, portanto, não podem
ser justificadas nem injustificadas, mas - nessa perspectiva - pode, no
entanto, servir como evidência e conferir justificativa às crenças. A
justificação das crenças de aparência dependeria, então, de conexões
evidenciais com outros estados mentais, mas não com outras crenças, e
porque as experiências não precisam ser justificadas para servir de
evidência, a ameaça de regressão é interrompida de maneira consistente
com o fundacionalismo. A ideia de tal evidência não-dramática levanta
vários problemas, como veremos em breve.

O fundacionalismo clássico é às vezes objetado com base no fato de


que normalmente não temos crenças sobre nossas experiências (por
exemplo, Pollock, 1986, Greco, 2000). Isso levanta questões
interessantes e difíceis sobre a natureza da evidência e a relação de
base. Para a crença de que p serve como evidência justificativa para a
crença de que q , devo conscientemente formar a crença de que p , ou é
suficiente que, por exemplo, eu tenho uma boa razão para acreditar que
p? Certamente, o fundacionalista clássico nunca negou a objetividade
fenomenal ou pensou que nossas crenças perceptivas fossem
explicitamente explicitadas. Se alguém pudesse mostrar que apenas
crenças conscientemente formadas poderiam fundamentar outras
crenças, isso seria uma má notícia, de fato, para o fundacionalismo
clássico, mas essa é uma afirmação controversa. Alternativamente, a
objeção pode ser que normalmente não estamos ainda em
posiçãoformar crenças de aparência justificadas, em algumas situações
em que já estamos justificados em nossas crenças perceptivas. Estar em
posição de formar crenças de aparência justificadas exigiria uma
investigação mais aprofundada, numa direção “interior”. Essa
investigação nem sempre é fácil (Pollock, 1986), e é possível que essa
investigação altere a natureza da experiência. Além disso, alguns
percebedores podem não ter os recursos conceituais para distinguir
aparências de objetos externos, embora pareçam ser justificados em
suas crenças perceptivas.

3.1.2 Das Crenças de Aparência às Crenças de Objeto Externo

O fundacionalismo cartesiano era a forma mais estrita do


fundacionalismo clássico, exigindo um argumento metaevidencial
dedutivo para a confiabilidade da percepção. Descartes acreditava que
ele poderia dar um argumento não-circular para pensar que algumas
experiências perceptivas eram verídicas, construindo a prioriargumento
para a confiabilidade da percepção. Ele também tinha como objetivo a
certeza, portanto seu argumento era dedutivo, começando com a
existência e perfeição de Deus e concluindo que qualquer percepção
clara e distinta (incluindo elementos de percepção perceptiva) deve ser
verdadeira; assim, algumas experiências perceptivas - a saber, as claras
e distintas - são verídicas. Isso teria licenciado uma rejeição da
Declaração de Razões, mostrando como poderíamos ter uma boa razão
para pensar que nossas experiências são verídicas. No entanto, os
argumentos a priori de Descartes para a existência de Deus eram, na
melhor das hipóteses, controversos, e a teologia necessária para deduzir
a confiabilidade da percepção da perfeição da divindade não era
convincente; assim, argumentos metaevidenciais dedutivos ao longo
dessas linhas não foram prosseguidos.

As formas não-cartesianas de fundacionalismo clássico tentaram


combinar a prioridade exigida pela não-circularidade com uma forma
probabilística de inferência, sendo o candidato mais promissor a
abdução, ou a inferência para a melhor explicação (Russell 1912,
BonJour 2003). De acordo com esse ponto de vista, a melhor
explicação de nossas experiências é a hipótese do senso comum de que
existe um mundo externo independente da mente que se conforma em
alguma medida a essas experiências e é a causa delas. A superioridade
desta explicação para as alternativas (idealismo, um demônio
cartesiano, etc.) é considerada a priori não depende, portanto, de
assumir a veracidade das próprias experiências que o argumento
supostamente legitima. Há uma boa dose de plausibilidade intuitiva
para a afirmação de que um mundo externo serve como a melhor
explicação para nossa experiência sensorial, mas fazer esse caso em
qualquer detalhe, especialmente o suficiente para satisfazer o idealista,
exigiria assumir algumas questões grandes e complexas, como o que
faz uma explicação melhor do que outra (ver a entrada no rapto ), e -
visto que a visão do senso comum às vezes é (Russell 1912, BonJour
2010) mais simples do que a concorrência - o que conta como
simplicidade, uma questão complicada no filosofia da ciência (veja a
entrada na simplicidade). William Alston (1993) oferece uma crítica
influente de argumentos abdutivos para a confiabilidade da experiência
sensorial.

Além disso, se estamos tentando explicar como as crenças perceptivas


da pessoa comum são justificadas, então não é suficiente que haja
algum bom argumento dedutivo ou abdutivo para a confiabilidade da
percepção; este argumento deve estar em algum sentido importante
disponível ou possuído pelo agente. A premissa (2) do PEW, afinal de
contas, é a afirmação de que o agente deve ter algum bom motivo para
pensar que suas experiências são verídicas. Alguns (por exemplo,
Pollock & Cruz 1999) acham que isso impõe uma carga
significativamente mais onerosa ao proponente do fundacionalismo
clássico, embora outros (por exemplo, BonJour 2010) afirmem que a
superioridade da visão do senso comum é bastante acessível aos
agentes epistêmicos comuns.

3.2 Princípios Epistêmicos Fundamentais


Outros fundacionalistas responderam ao PEW negando o Princípio
Metaevidencial. A maioria dessas visões rejeitou ambas as partes do
argumento padrão para o Princípio Metaevidencial ( 3.1 acima), mas
uma exceção importante é digna de nota. Chisholm (1966, 1977)
concorda com o fundacionalista clássico de que as crenças perceptivas
são baseadas em crenças de aparência, mas nega que qualquer
argumento para a legitimidade da inferência da aparência-realidade seja
necessário. Chisholm postula como um princípio epistêmico
fundamental que se alguém está justificado em acreditar que ela é
perceptualmente aparentada como se fosse p , então é justificável prima
facie em acreditar que p. A importância de insistir que este princípio
fundamental é a insistir na legitimidade do movimento p -appearance
para p -reality negando que essa legitimidade é derivado de dedução ou
abdução.

Para o fundacionalista clássico, esse movimento parece ilícito ad hoc .


É verdade que dá a resposta que desejamos - que as crenças perceptivas
são justificadas - mas não explica como isso pode ser verdade ou nos dá
qualquer razão para pensar que é verdade (Fumerton, 1995). A objeção
sustenta que a postulação de princípios epistêmicos fundamentais que
licenciam as inferências de que gostamos, apesar de nossa incapacidade
de fornecer um argumento para a legitimidade de tais inferências, tem,
para usar a expressão adequada de Bertrand Russell, todas as vantagens
do roubo sobre o trabalho honesto.

3.3 Coerentismo
O coerentista, como o fundacionalista clássico, endossa o Princípio
Metaevidencial, mas afirma que podemos de fato ter bons argumentos
para a confiabilidade da percepção. Coerentismo é a visão de que pelo
menos alguma justificação vem do apoio mútuo entre crenças sem
apoio, em vez de remontar às crenças básicas. Como tal, coerentistas
são às vezes ditos endossar certos tipos de argumento circular (eles
preferem chamá-los holísticos), mas um coerentista rejeitará a
Reivindicação de Razões, insistindo que não há nada cruelmente
circular sobre nossos argumentos para a confiabilidade da percepção
(BonJour 1985 Lehrer 1990). Por permitir o apoio mútuo, o
coerentismo pode tolerar empirismo argumentos para a confiabilidade
da percepção, em princípio, permitindo recursos para registros,
evolução e outras evidências científicas.

3.3.1 A Objeção de Isolamento e o Papel da Experiência

O coerentismo tem sido tradicionalmente proposto como uma teoria


doxástica: uma que sustenta que apenas as crenças podem servir como
evidência. Isto é em parte porque uma das principais motivações para o
coerentismo deriva de um argumento devido a Wilfrid Sellars (1956),
Donald Davidson (1986) e Laurence BonJour (1980) que pretende
mostrar que estados não-batomáticos (por exemplo, experiências) não
podem papel evidencial (sobre o qual, mais abaixo, na seção 3.4.1).
Esse doxasticismo é a fonte de um dos mais notórios problemas para o
coerentismo, entretanto, a coerência interna de um sistema de crenças
poderia resultar da ingenuidade do crente, e não de seu encaixe com a
realidade. Um conto de fadas suficientemente detalhado e
inteligentemente construído poderia ser altamente coerente
internamente, mas certamente não tenho justificativa para acreditar no
conto de fadas, na minha situação e ambiente atuais. Essa é a famosa
objeção de isolamento ao coerentismo: um sistema de crenças pode ser
isolado do mundo e, ao mesmo tempo, ser totalmente coerente. Uma
vez que essas crenças não seriam justificadas, a coerência não é
suficiente para justificação.

O peso da objeção de isolamento é que o coerentismo (doxástico) é


incapaz de fazer justiça à percepção, pois não requer nenhum contato
genuinamente perceptivo com o mundo. Mas sem percepção, a
totalidade de suas crenças é apenas outra história plausível, não a única
descrição verdadeira das coisas. (Mesmo com a percepção, é
improvável que haja uma única melhor crença, mas o número de
candidatos igualmente bons será amplamente reduzido.) Por algum
tempo, BonJour (1985) pensou que o problema poderia ser resolvido
com mais crenças; ele exigia que um sistema de crenças candidato
incluísse várias crenças que atribuíam confiabilidade a crenças que
parecem ser involuntárias, não inferenciais e causadas diretamente pelo
mundo exterior. Mas esta solução parecia ad hoc, e ainda não requeria
que a crença fosse muito restringida pela percepção; na melhor das
hipóteses, restringia a crença estabelecida pelo que o agente acredita
ser percepção e, mesmo assim, apenas as crenças supostamente
perceptivas sobre as quais ela tem metavulgações favoráveis
precisariam restringir o resto do sistema de qualquer forma. Isso parece
tornar a percepção epistemicamente “opcional”, de uma maneira
objetável.

Embora BonJour (1997) tenha consequentemente abandonado essa


abordagem em favor de uma forma de fundacionalismo, outros
buscaram incorporar experiências em um coerentismo não-didático
(Conee 1988, Haack 1993, Kvanvig 2012, Kvanvig & Riggs 1992). Se
as experiências estiverem entre os dados sobre os quais a relação de
coerência é definida, então um agente totalmente isolado não será capaz
de satisfazer o requisito de coerência, e a objeção de isolamento pode
ser evitada.

Não está claro se tal movimento genuinamente resgata o coerentismo


ou simplesmente o substitui por uma versão do fundacionalismo. Se a
consonância com a experiência pode aumentar a credibilidade de uma
crença, então começa a parecer que essa crença satisfaz pelo menos
algumas definições fundacionalistas (“fracas”) de uma crença
epistemologicamente básica. Em vez disso, o coerentista não-doxástico
poderia insistir que as experiências justificam crenças perceptivas, mas
apenas na presença das crenças corretas sobre quais experiências
indicam com segurança quais estados de coisas distantes, onde essas
crenças básicas são justificadas de maneira coerente (Gupta 2006). Esse
ponto de vista parece ser coerentemente coerente, embora ameace
tornar coerente a experiência com a opção, exatamente como a visão
mais antiga de BonJour. A questão crucial aqui é se as experiências -
sozinhas, e em si - afetam a coerência de um sistema de crenças, ou se o
fazem somente na presença das metabeliefs relevantes. Se o primeiro,
então o “coerentismo não-xásico” pode não ser significativamente
diferente de alguma forma de fundacionalismo. Se este último, então
um agente que não possua as metáforças necessárias pode satisfazer os
requisitos de coerência muito bem, mas ter um sistema de crenças que
colide com sua experiência, e o coerentista não-xásico teria que
sustentar que ela não é pior, epistemicamente, para esse fato.

O próprio espírito do coerentismo parece ditar que a percepção produz


justificação apenas porque e na medida em que o observador tem
metavulgações que favorecem a percepção, enquanto é central à teoria
fundacionalista da percepção que a experiência perceptiva impõe
restrições epistêmicas sobre nós, acreditemos ou não .

3.4 Fundacionalismo Modesto


As visões epistemológicas consideradas até agora podem ser
consideradas teorias egoístas , pois sustentam que a justificação para
crenças sobre objetos externos depende em parte da justificação para
crenças sobre si mesmo - sobre os estados mentais atuais, sobre as
conexões entre as experiências ou crenças supostamente perceptivas e
certos estados de coisas distais, tornando as crenças perceptivas não-
básicas. Fundacionalismo modestoé uma versão não-egoísta do
fundacionalismo, que permite que algumas crenças sobre objetos
externos e suas propriedades - particularmente crenças perceptivas -
sejam epistemologicamente básicas. (Ambos os tipos de
fundacionalismo também suportam outras crenças básicas, por
exemplo, crenças sobre verdades aritméticas simples.) O
fundacionalismo modesto nega, assim, o Princípio Metaevidencial; as
crenças perceptivas não são baseadas em outras crenças e, portanto, não
são baseadas em crenças de aparência, e se forem baseadas em algo
diferente de crenças (a saber, experiências), o agente não precisa ter
uma crença justificada sobre a confiabilidade dessa conexão.

Alguns proponentes do fundacionalismo modesto vão um passo além e


oferecem uma negação derivada da Reivindicação de Razões: uma vez
que já temos crenças justificadas sobre o nosso entorno e conhecimento
introspectivo das liberações da percepção, podemos construir
argumentos não circulares para a confiabilidade da percepção. . De fato,
se eu puder ter conhecimento de primeira ordem sobre o mundo ao meu
redor sem antes ter uma metaevidência sobre a confiabilidade da
percepção, eu deveria ser capaz de acumular evidências empíricas para
pensar que eu não sou um cérebro em um tanque, que não estou
sonhando , etc., sem pedir a pergunta. Se isso deve contar como uma
virtude ou um vício da teoria é uma questão de debate. Proponentes de
uma resposta "mooriana" ao ceticismo (veja as entradas sobre ceticismo
e fechamento epistêmico) vai ver isso como um ponto de venda para o
fundacionalismo modesto (Pryor 2000). Outros (Vogel 2000, 2008;
Cohen 2002) interpretaram esse resultado como revelador de uma falha
fundamental da teoria: torna a justificação e o conhecimento “fáceis
demais”. É como se eu usasse um velocímetro não testado para formar
crenças sobre a minha velocidade e o que o medidor indicava como
minha velocidade era, então usei vários pares de crenças para
argumentar indutivamente sobre a confiabilidade do velocímetro.

O fundacionalismo modesto endossa a franqueza epistemológica (


seção 2.1.5 acima) e poderia ser considerado uma espécie de realismo
direto epistemológico, pois torna o mundo e seus elementos
“diretamente presentes” à mente em um sentido epistemológico
razoavelmente claro: a justificação perceptual não é dependente de
qualquer outra justificação; não há outras crenças interpostas entre nós
e o mundo (na verdade, o termo de John Pollock para seu modesto
fundacionalismo [1986] é "realismo direto"; cf. Pollock & Cruz, 1999).
O fundacionalismo modesto é compatível com qualquer visão
metafísica sobre a natureza da percepção. Até mesmo um teórico dos
dados dos sentidos poderia abraçar esse realismo direto epistemológico,
desde que ela sustentasse que a inferência dos dados dos sentidos para
os objetos externos era uma espécie de inferência (talvez inconsciente
ou subpersonal) que não impõe exigências evidenciais à crença final.

3.4.1 Fundacionismo modesto internalista

O fundacionalismo modesto é geralmente associado às versões


internalistas da teoria. Grosseiramente, o internalismo epistemológico é
a afirmação de que os fatores que determinam a justificação sobrevêm
nos estados mentais do cognizador (mentalismo) ou podem ser
determinados pela mera reflexão (internalismo de acesso; ver a entrada
em concepções internalistas versus externalistas de justificação
epistêmica ). . As teorias fundamentalistas modestas do internalista
sustentam que as crenças perceptivas são diretamente justificadas pelas
experiências perceptivas correspondentes; são as experiências em si, ao
invés de crenças sobre as experiências, que fazem o trabalho
justificatório.

A versão mais direta é aquela que sustenta que ter uma certa
experiência é por si só suficiente para a justificação prima facie da
crença perceptiva correspondente. O “conservantismo fenomenal” de
Michael Huemer (2007), o “dogmatismo” de James Pryor (2000) e o
“realismo direto” de Pollock (1974, 1986) endossam algo como o
seguinte princípio:

Se S tem uma experiência perceptiva a partir de p , então S é prima


facie justificado em acreditar que p .

Isto é, S é justificado prima facie se a percepção é ou não confiável


para S e se S tem ou não alguma evidência em favor da alegação de que
a percepção é confiável. As crenças perceptivas são justificadas apenas
pela experiência, em virtude de alguma característica intrínseca dessa
experiência (seu conteúdo, ou caráter fenomenal, ou força assertiva,
etc.). É claro, porque a justificativa aqui é apenas justificação prima
facie , essa justificativa poderia ser derrotada se, digamos, S tiver razão
suficiente para pensar que a percepção não é confiável, ou tem
evidência independente de que p é falsa.

Para ter um termo neutro, eu chamo essa visão de “ internalismo


aparente ”, pois sustenta que as crenças perceptivas são baseadas em
“aparências”, isto é, estados de aparência, isto é, experiências. (Não há
terminologia fixa e estabelecida aqui, então eu usarei esses termos de
forma intercambiável.)

Talvez o problema mais importante para essa visão seja o entendimento


relevante de aparências ou experiências perceptivas. É claro que os
aparecimentos devem ser algum tipo de não-crença, já que seu papel
epistemológico é conferir justificação a crenças básicas, e o segundo
não seria básico se as aparências fossem, elas próprias, crenças. O
“dilema Sellarsiano” é um argumento famoso, talvez tanto por BonJour
(1978, 1985) quanto por Sellars (1956), que afirma que “experiência” e
“aparências” e similares são ambíguos de uma maneira que mina a
questão epistemológica. fundacionalismo papel exige de experiências.
Esse papel, é claro, é fornecer justificativa para as crenças sem precisar
delas. (O argumento original de Sellars é voltado para o
fundacionalismo clássico, mas eu discuto aqui, porque ameaça qualquer
teoria que tenha experiências que justifiquem as crenças - por si
mesmas e na ausência de crenças de fundo - e porque a discussão mais
recente do dilema Sellarsiano ocorre dentro do contexto do aparente
internalismo.) Segundo Sellars (1956), existe um tipo de consciência de
sensações que não envolvem aprendizagem ou aplicação de conceitos,
mas esse tipo de consciência não explica a justificação de nossas
crenças de aparência; pode-se bem ter esse tipo de consciência sem ter
qualquer ideia de que tipo de experiências se está tendo (ou alguma
idéia de que existem coisas como experiências!). Existe outro tipo de
consciência de nossas sensações que envolve a aplicação de conceitos e
implica conhecimento e justificação. Mas essa consciência mas esse
tipo de consciência não explica a justificação de nossas crenças de
aparência; pode-se bem ter esse tipo de consciência sem ter qualquer
ideia de que tipo de experiências se está tendo (ou alguma idéia de que
existem coisas como experiências!). Existe outro tipo de consciência de
nossas sensações que envolve a aplicação de conceitos e implica
conhecimento e justificação. Mas essa consciência mas esse tipo de
consciência não explica a justificação de nossas crenças de aparência;
pode-se bem ter esse tipo de consciência sem ter qualquer ideia de que
tipo de experiências se está tendo (ou alguma idéia de que existem
coisas como experiências!). Existe outro tipo de consciência de nossas
sensações que envolve a aplicação de conceitos e implica conhecimento
e justificação. Mas essa consciênciaé apenas o conhecimento de
alguém sobre as experiências de alguém (isto é, a crença de aparência
justificada, verdadeira e inflexível). Mas esse tipo de consciência não
pode, então, servir como um fundamento não-dedótico que confere
justificação às crenças sem precisar de justificação.
O próprio Sellars (1956) pensava que existem dois elementos para a
percepção: uma sensação simples, que é um evento interno com caráter
qualitativo, mas sem conteúdo representacional; e uma crença
perceptiva (ou estado de crença, nos casos em que o agente não aceita
aparências pelo valor nominal; ver Reid 1764, 1785 para uma visão
semelhante). Formulações recentes do dilema Sellarsiano focalizaram
esse descompasso no conteúdo entre experiência e crença perceptiva.
Existem várias variantes do argumento; O que se segue é uma versão
amalgamada.

1. Digamos que um estado é "cognitivo" apenas no caso de ter


conteúdo conceitual e proposicional e força assertiva; é "não-
[ ]
cognitivo" caso contrário. 3
2. Se uma experiência não é cognitiva, ela não pode justificar uma
crença perceptiva.
3. Se uma experiência é cognitiva, ela não pode justificar nenhuma
crença a menos que seja justificada.
4. Portanto, em nenhum dos casos, uma experiência pode conferir
justificação sem ser ela própria justificada.

Em defesa de (2) , as experiências têm sido frequentemente


interpretadas como tendo conteúdo representativo completamente
ausente (Sellars 1956, Martin 2002, Brewer 2011), ou como tendo
[ ]
conteúdos não conceituais (Heck 2000, Peacocke 2001). 4 Um
argumento influente (por exemplo, McDowell 1994, Brewer 1999)
sustenta que, sem conteúdo conceitual, uma experiência teria que ficar
fora do “espaço lógico das razões” e, portanto, não pode justificar uma
crença. Esta linha talvez seja mais plausível se o modo relevante de
justificação for considerado especificamente evidencial (ver seção 3.1.1
acima). Para servir como evidência, a experiência precisaria
permanecer em relações lógicas ou probabilísticas com as crenças, e
sem conteúdos (conceituais), não está claro como ela poderia
permanecer nas relações evidenciais às crenças, ou quais crenças
serviriam como evidência (McDowell). 1994). Uma resposta comum é
que, contanto que as experiências tenham conteúdos de qualquer tipo,
elas podem ter condições de verdade e, assim, permanecer em relações
implícitas e probabilísticas com as crenças (Heck, 2000, Byrne, 2005).
Uma maneira de seguir adiante no argumento original para (2) é
enfatizar o tipo de conteúdo necessário para a evidência apreciável
como tal pelo observador. Se as experiências são não-conceituais, então
parece que eu poderia ter uma experiência não-conceitual de um gato
sem estar em posição de apreciar o fato de que a experiência é de fato
de um gato. Nesse caso, eu poderia deixar de ter qualquer justificativa
para acreditar que há gato na minha frente. Assim, experiências não-
conceituais não podem, por si só, justificar crenças perceptivas (Lyons
2016). Tal argumento exige a suposição controversa que um agente tem
de “apreciar” e significado prova vis-à-vis ‘s h , a fim de e para
fornecer esse agente com evidência para h . Alguns (por exemplo,
Alston, 1988) rejeitaram explicitamente essa suposição.

Quanto ao outro chifre do dilema, a premissa (3) , pode-se argumentar


que as chamadas “experiências” que têm força assertiva e o mesmo
conteúdo que as crenças são, se não eles próprios crenças, pelo menos
suficientemente crença- como que eles são suscetíveis à avaliação
epistêmica da mesma forma que as crenças são; se assim for e se apenas
os justificados puderem conferir justificativa às crenças, então essas
experiências não terão preenchido o papel que o fundacionalismo havia
estabelecido para elas (Sellars 1956, BonJour 1978, Sosa 2007).

Nos últimos anos, vários autores (Lyons 2005, 2009; Bengsson, Grube,
& Korman 2011; Brogaard 2013) argumentaram que o que pensamos
como experiências perceptivas é na verdade uma composição de dois
(ou mais) elementos distintos, o que Chris Tucker ( 2010) chama a
“sensação” (um estado imagético, rico em fenomenologia perceptiva) e
um “aparente” (aqui interpretado como um estado puramente
representacional, aplicando categorias conceituais às coisas do mundo).
As sensações compreendidas dessa forma ainda são estados sem crença:
em casos de ilusão perceptual conhecida, pode parecer-me que p ,
mesmo que eu não acredite que p. Algo como o dilema Sellarsiano
acima pode ser executado com essa distinção em mãos: sensações sem
aparências são insuficientes para justificar crenças; e aparências sem
sensações seriam subjetivamente muito semelhantes a meros palpites
para justificar crenças (Lyons 2009). As aparências internalistas podem
responder argumentando que aparências sozinhas, até mesmo
construídas como apenas um componente da experiência perceptiva,
podem de fato justificar crenças (Tucker, 2010), ou rejeitando essa
visão composta, insistindo que um aparente é um estado único,
unificado, cuja percepção fenomenologia e conteúdo conceitual estão
inextricavelmente ligados (Chudnoff & Didomenico 2015).

O internalismo das aparências, tal como formulado acima, afirma que o


conteúdo da experiência é o mesmo que o conteúdo da crença,
rejeitando assim a premissa (3) do argumento Sellarsiano. Pode haver
variações próximas o suficiente para ainda contar como aparências de
internalismo que negam (2) , permitindo que experiências com
conteúdos não conceituais justifiquem crenças. O esquema padrão teria
que ser modificado:

Se S tem uma experiência perceptiva de p * , então S é prima facie


justificado em acreditar que p .

Poder-se-ia, claro, querer dizer mais sobre a relação entre p e p * .


Embora sua preocupação não seja com o conteúdo não conceitual, Nico
Silins (2011) defende uma visão muito parecida com o internalismo das
aparências, em que as experiências não são obrigadas a ter os mesmos
conteúdos das crenças.

Um segundo problema é o das modalidades de sentido alienígenas


(Bergmann, 2006). Há criaturas possíveis com modalidades sensoriais e
experiências que nos são estranhas: ecolocalização, elecocepção, etc. Se
as crenças metaevidenciais não são necessárias para a justificação
perceptiva, então essas mesmas experiências devem nos justificar
nessas mesmas crenças. Intuitivamente, no entanto, uma experiência
electeroceptiva súbita não me justificaria em acreditar que havia um
animal de tamanho médio a cerca de um metro atrás de mim. De fato,
uma famosa objeção que normalmente é pressionada contra as teorias
confiabilistas parece aplicar-se igualmente bem ao aparente
internalismo. Norman (BonJour, 1980) não tem motivos para pensar
que ele tem poderes de clarividência, mas um dia ele tem uma
experiência de clarividência a partir do fato de o presidente estar em
Nova York; intuitivamente, ele não éprima facie justificado em
acreditar que o presidente está em Nova York, mas parece que o
internalismo parece implicar que ele é. Pode-se argumentar que a
experiência de Norman não é exatamente perceptual; talvez isso possa
oferecer uma saída. Algumas versões do aparente internalismo
restringem suas pretensões à percepção (Pryor 2000), embora algumas
(Huemer 2007) se apliquem às aparências de maneira muito mais geral.

Outro problema em potencial é que o aparente internalismo é insensível


à etiologia da experiência, onde intuitivamente parece que isso deve
importar. Se a única razão pela qual Jack parece zangado com Jill é que
ela tem um medo irracional de que ele estaria com raiva, então sua
experiência perceptiva como de Jack furioso não deveria ter seu peso
evidencial usual (Siegel 2011). Em geral, as experiências que resultam
de pensamento positivo, medo e vários processos irracionais não devem
ter a mesma importância evidencial que as experiências com uma
etiologia mais respeitável (Siegel 2013). Mas aparente internalismo
torna a experiência em si suficiente para ( prima facie) justificativa e,
portanto, não deixa nenhum papel para a etiologia jogar. Uma resposta
a esses tipos de casos é que, se genuinamente parece a Jill como se Jack
estivesse com raiva, a única coisa apropriada para Jill fazer é acreditar
que ele está com raiva (Huemer 2013). Isso é compatível com o fato de
ainda haver algo errado epistemicamente com Jill; por exemplo, ela
presumivelmente não sabe que Jack está com raiva (mesmo que ele
esteja).

Uma questão que surge para qualquer epistemologia da percepção, mas


que é mais saliente para o aparente internalismo, diz respeito às quais as
crenças perceptivas são epistemologicamente básicas. Acredito que há
um cachorro à minha frente, ou sua justificação depende da justificação
de crenças mais elementares: que há um objeto tridimensional de
tamanho médio e tal forma e uma textura peluda, etc. .? A minha crença
é que é o Django no chão na minha frente, ou depende das crenças de
que há um cão preto e castanho de certa descrição, e que Django é um
cão preto e bronzeado que se encaixa nessa descrição, etc. ? Uma razão
que isso importa, especialmente para as visões atuais, é que ela está
intimamente ligada a questões separadas relativas ao conteúdo da
percepção (veja a entrada no conteúdo da percepção).). Se eu posso ter
a crença perceptiva básica de que o cachorro Django está aqui na minha
frente, então isso significa que eu devo ser capaz de ter uma experiência
perceptual com o conteúdo que o Django está na minha frente?
Uma preocupação final pelo aparente internalismo é uma que
encontramos acima na seção 3.2 : a proposta parece ser uma tentativa
ad hoc de obter a resposta não-cética desejada sem mais justificativa
[ ]
para o princípio. 5

Existe uma forma não padronizada de fundacionalismo modesto


internalista que pode ser capaz de resolver alguns desses problemas
encontrando um papel distinto para o conhecimento de fundo. Peter
Markie (2006) sugere que o conhecimento prévio de como formar
crenças perceptivas pode determinar quais experiências contam como
evidência para quais crenças. Se esse pano de fundo servisse de
evidência, a visão em questão deixaria de ser um fundacionalismo
modesto. Markie, no entanto, entende esse know-how inteiramente em
termos não-exsudativos - em termos de disposições comportamentais.
Isso presumivelmente impede que sirva de evidência, embora o know-
how seja mental e esteja disponível para a introspecção, o que torna a
teoria internalista. Nesta visão, o conteúdo das experiências perceptivas
não importaria, pois seu status como evidência não deve ser
determinado inteiramente pela natureza de si mesmos e de seus
justificandos. Essa visão, no entanto, desrespeita o princípio
intuitivamente plausível, embora controverso, deevidência
essencialismo , que sustenta que se e é evidência de h para S , então,
necessariamente, e é evidência de h para qualquer S (Lyons 2009;
Pollock 1986 chama o princípio de "essencialismo cognitivo" e Conee
& Feldman 2004 chamam de "superveniência forte" ). Também viola a
afirmação plausível e menos controversa de que as relações evidenciais
são objetivas (Bergmann, 2004), isto é, que o senso subjetivo de ajuste
evidencial do agente é insuficiente para o ajuste genuíno.

3.4.2 Disjuntivismo Epistemológico

O internalismo das aparências emprega uma concepção de aparências


que é neutra entre a alucinação e a percepção verídica. A visão,
portanto, sustenta que nosso status epistêmico é o mesmo em ambos os
casos, assim como o coerentismo e o fundacionalismo clássico. O
disjuntivista epistemológico, por outro lado, sustenta que estamos mais
justificados no bom caso (talvez significativamente mais justificado).
O debate entre os disjuntivistas epistemológicos é, na verdade,
ortogonal aos debates entre o fundacionalismo e o coerentismo. O
disjuntivista não precisa endossar o fundacionalismo modesto e
sustentar que as crenças perceptivas são básicas. Eu discuto a teoria
aqui sob o título de fundacionalismo modesto, porque os proponentes
dos disjuntivistas epistemológicos tipicamente adotaram uma versão do
fundacionalismo modesto, pelo menos no que diz respeito à percepção.

O disjuntivismo epistemológico se encaixa naturalmente no


disjuntivismo metafísico, embora nenhum implique o outro. O
proponente de ambos pode alegar que a razão pela qual estamos
justificados no bom caso, mas não no mau, é que uma experiência
perceptiva verídica é um tipo distinto de estado mental de uma
alucinação e que diferentes tipos de estados mentais freqüentemente
têm significado evidencial diferente. Um disjuntivista epistemológico
que negou o disjuntivismo metafísico alegaria que estamos no mesmo
estado mental em ambos os casos, mas que a potência justificatória de
um estado experiencial é parcialmente determinada por outros fatores,
incluindo a veracidade ou não da experiência. Na compreensão
mentalista padrão do internalismo, a última visão é claramente
externalista; a visão anterior pode contar como internalista,

Uma motivação para o disjuntivismo epistemológico é que isso


permitiria um tipo de infalibilismo na percepção: no caso positivo, a
base para minha crença perceptual é algo que garante absolutamente a
verdade dessa crença (McDowell, 1982, Pritchard, 2012). Ao mesmo
tempo, o faz de uma forma que é compatível com um tipo de
internismo de acesso (algo incomum) (Pritchard 2012): no caso
positivo, minha experiência me justifica não apenas em acreditar,
digamos, que há um gato em na minha frente, mas também em acreditar
que estou percebendo veridicamente. Isso me permite, pelo menos no
melhor dos casos, saber, com base em mera reflexão, que estou em um
estado que garante infalivelmente que há um gato na minha frente. Não
posso, no entanto, saber se é ou nãoEu estou em um estado que garante
que há um gato. Como as experiências verídicas e alucinatórias são
indistinguíveis, o disjuntivismo epistemológico implica que, mesmo
que se possa saber que ela tem boas evidências (infalíveis) para p no
bom caso, pode-se ainda deixar de saber que ela não tem boas
evidências para p no caso ruim. , onde ela continuaria a pensar que ela
tinha boas evidências. É improvável que essa marca de internalismo de
acesso satisfaça a maioria dos internalistas (Smithies 2013).

Outras versões do disjuntivismo epistemológico (nem todas abrangendo


o título) são motivadas de maneira diferente. Alguns são motivados
pela ideia de que o que justifica uma crença perceptiva de que p é o fato
de que se vê que p (Millar 2011, Byrne 2016), alguns pela ideia de que
todas as evidências consistem em fatos (Williamson 2000), e alguns
pela ideia esse veridical envolve um exercício bem-sucedido de uma
capacidade, enquanto o caso alucinatório não o faz (Schellenberg
2016).

3.4.3 Teorias Externistas

O coerentismo e o fundacionalismo clássico tentam satisfazer o


Princípio Metaevidencial de uma maneira que permite que essas teorias
(a) defendam, em vez de simplesmente postular, a legitimidade
epistêmica da percepção e (b) satisfaçam a demanda internalista de que
os fatores relevantes para a justificação da percepção. uma crença seja
interna ao agente. Fundacionalismo modesto internalista faz (b) mas
não (a); versões externalistas fazem (a) mas não (b). (Ambos rejeitam o
Princípio Metaevidencial.) Embora seja possível defender uma
epistemologia externalista que seja estruturalmente similar ao
fundacionalismo ou coerentismo clássico (Goldman 1986), as teorias
externalistas existentes seguiram um fundacionalismo modesto ao
permitir que as crenças sobre objetos e propriedades externos sejam
epistemologicamente básico.

As teorias externalistas impõem mais (e também às vezes menos) do


que o aparente requisito internalista de que o agente tenha a experiência
perceptiva relevante. Um fator candidato óbvio é a confiabilidade.
Alvin Goldman (1979, 1986) argumenta que, desde que a percepção é
[ ]
realmente confiável, 6 o agente não precisa ter razões para acreditar
percepção para ser confiável, a fim de ser justificada em suas crenças
perceptivas. O que torna as crenças perceptivas justificadas, sob esse
ponto de vista, é que elas são formadas de maneira confiável. A teoria
confiabilista mais simples da crença perceptiva é aquela que mantém

(SR): uma crença é prima facie justificada se for o resultado de um


processo cognitivo confiável.

Isso oferece uma teoria não evidencialista da justificação perceptual;


em vez de ser justificado por conexões evidenciais com experiências ou
outras crenças, é o mero fato de que o processo de produção ou
sustentação tem uma tendência a produzir crenças verdadeiras que
tornam a crença perceptiva justificada. Isso não quer dizer que isso
impeça a evidência de desempenhar qualquer papel epistêmico, mas
apenas que não requer evidência para justificação perceptiva; um
agente pode ter crenças perceptivas justificadas sem ter qualquer
evidência.

Uma segunda abordagem externalista pode ser oferecida como uma


alternativa ou um adendo ao confiabilismo. Sustenta que o que faz
certas crenças sobre o mundo justificar é que elas têm uma etiologia
psicológica distinta, por exemplo, que são as saídas de um módulo
perceptual (onde o que conta como um módulo perceptivo é expresso
em termos arquiteturais, e não em termos da fenomenologia ou crenças
de fundo do agente; Lyons 2009). A etiologia psicológica não está
disponível para a mera reflexão, e a teoria deixa em aberto a
possibilidade de que o agente tenha uma crença perceptiva justificada
com a etiologia perceptual necessária, sem ter nenhuma experiência
consciente ou evidência de qualquer outro tipo. Obviamente, a falta de
uma exigência de evidência será controversa,

Uma terceira possibilidade é afirmar que o que faz com que as crenças
perceptivas sejam justificadas é que elas são adequadamente formadas,
onde a concepção operativa de "apropriada" é trocada em termos de
uma compreensão biológica - geralmente evolucionária - da função
apropriada. Mais uma vez, isso pode ser oferecido em conjunto com
(Plantinga, 1993) ou em oposição ao confiabilismo (Bergmann, 2006,
Graham, 2012).

Muitas das objeções a essas visões são apenas aplicações específicas de


objeções ao confiabilismo, externalismo e teorias teleológicas em geral.
Por exemplo, objeções de clarividência (BonJour 1980) visam mostrar
que a confiabilidade não é suficiente para a justificação prima facie , e
novos argumentos do demônio do mal (Lehrer & Cohen, 1983) insistem
que a confiabilidade não é necessária (ver a entrada na epistemologia
confiabilista ). As teorias teleológicas enfrentam o problema adicional
do Pântano (Davidson, 1987), que é uma duplicata molecular de uma
pessoa normal que ocorre aleatoriamente (portanto, carece de qualquer
função biológica); intuitivamente ele parece ter crenças perceptivas
justificadas, embora isso não possa ser explicado em termos da função
apropriada.

3.4.4 Teorias Mistas

Além dessas preocupações comuns, há um sentimento difundido entre


os epistemólogos de que as experiências perceptivas devem
desempenhar um papel importante na justificação da crença perceptiva,
provavelmente uma evidência. Há duas maneiras de criar espaço para
experiências em uma epistemologia externalista. Uma é adicionar uma
tese auxiliar no sentido de que a propriedade externa necessária é
essencialmente mediada em certos casos por experiências. Por
exemplo, alguns processos perceptivos podem ser altamente confiáveis
apenas quando as experiências estão entre os insumos; ou eles podem
ser projetados (Plantinga, 1993) para tomar experiências como
insumos. A outra maneira é defender uma conta genuinamente híbrida,
que postula uma restrição internalista (geralmente evidencialista) que
não é tomada para reduzir aos critérios externos mais gerais já em
vigor.

Um exemplo dessa segunda abordagem é o externalismo internalista de


Alston (1988). Ele exige que toda crença justificada tenha algum
fundamento, ou evidência, e que esta base seja acessível; esse é o
elemento internalista. Ele afirma, no entanto, que o que faz uma
evidência (boa) para alguma crença é que o fundamento indica de
forma confiável a verdade dessa crença, e esse fato é um que não
precisa ser acessível ao agente; este é o elemento externalista. Juan
Comesaña (2010) apoia uma visão semelhante, embora em termos
ostensivamente processo confiabilista (os processos que ele tem em
mente, no entanto, são muito estreitas, na forma de “acreditar h com
base e”, O que o torna mais semelhante a um confiabilismo de
indicador do que um confiabilismo de processo típico). Goldman
(2011) quer que a evidência experiencial desempenhe um papel central
na percepção, embora ele não endosse explicitamente uma exigência
experiencial / evidencial. Ele oferece uma proposta fiabilista de dois
fatores para entender as evidências, que combina o confiabilismo do
processo e do indicador; para de e para ser evidência para h (i) e deve
estar entre os componentes de um processo de confiança que emite h , e
(ii) deve haver uma relação fittingness objectiva entre e e h , que é, e
deve de forma fiável indicam a verdade de h .

Essas teorias entendem justificativa evidencial em termos de


confiabilidade. Poder-se-ia alternativamente entendê-lo em termos
teleológicos (Plantinga 1993) e acoplar isso com a exigência de que
toda crença perceptiva justificada seja baseada em alguma evidência
experiencial apropriada (embora as teorias teleológicas tendam a não
dar esse passo extra). De qualquer forma, obtemos uma teoria que
resolve alguns dos problemas de Sellarsian para o aparente
internalismo. A confiabilidade ou teleologia pode determinar quais
experiências servem como evidência apropriada para quais crenças, e
não deve importar se as experiências têm o tipo certo de conteúdo, ou
qualquer conteúdo. O fator externo, portanto, desempenha
aproximadamente o mesmo papel que o know-how internalizado faz
com a visão de Markie. Como a visão de Markie, as teorias
externalistas da evidência perceptiva violam o essencialismo da
evidência,

Naturalmente, essas teorias híbridas ainda serão insatisfatórias para os


internalistas. Mesmo que eles exijam certos fatores internos para
justificação, eles ainda deixam os determinantes totais da justificação
fora do ken do agente. Alguma experiência minha contará como
evidência de alguma crença minha, mas é um mistério absoluto para
mim qual crença a experiência é evidência. Isto não satisfará o
internalista, pelo menos não o tipo que pensa que se estamos
justificados em acreditar em algo, então este é um fato que podemos
averiguar com base em mera reflexão. Ao mesmo tempo, não é
provável que os externalistas não evidencialistas vejam o que é
convincente sobre a exigência experiencial, especialmente se ela não
for longe o suficiente para apaziguar os escrúpulos internalistas de
qualquer maneira.

4. Conclusão
Os problemas epistemológicos da percepção têm tradicionalmente
centrado na ameaça do ceticismo, em particular, no "véu da percepção"
implicado por uma metafísica bem conhecida da percepção, que ameaça
levar inexoravelmente ao ceticismo. Embora certas teorias metafísicas
da percepção tenham afinidades naturais para certas visões
epistemológicas, a epistemologia e a metafísica tendem a ser
logicamente independentes. Mesmo quando a nossa metafísica estiver
em vigor, precisaremos tomar decisões difíceis sobre a epistemologia.
Há uma grande variedade de teorias epistemológicas da percepção
direta e uma série de epistemologias não-diretas-realistas, cada uma
ostentando certas forças e enfrentando problemas ainda a serem
resolvidos.

Bibliografia
Alston, William P., 1988, "Um externalismo internalista", Synthese , 74
(3): 265-283. doi: 10.1007 / BF00869630
–––, 1993, A Confiabilidade da Percepção dos Sentidos , Ithaca:
Cornell University Press.
–––, 1999, “De volta à teoria do aparecimento”, Philosophical
Perspectives , 13: 181–203.
Agostinho, Contra os Acadêmicos e O Professor , P. King (trad.),
Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing, 1995.
Bengson, John, Enrico Grube e Daniel Z. Korman, 2011, “Um Novo
Modelo para o Conceitualismo”, No 45 (1): 167–189. doi: 10.1111
/ j.1468-0068.2010.00764.x
Bergmann, Michael, 2004, “Externalist Justificação sem
Confiabilidade”, questões filosóficas , 14 (1): 35-60. doi: 10.1111 /
j.1533-6077.2004.00019.x
–––, 2006, Justificativa Sem Conscientização: Uma Defesa do
Externalismo Epistêmico , Nova York: Oxford University Press.