TEOLOGIA FONDAMENTALE

23/10/2018

1. EPISTEMOLOGIA DELLA TEOLOGIA

1.1. TEOLOGIA: ASPETTI STORICI. COSA VUOL DIRE "TEOLOGIA"?

1.1.1. Epistemologia: significato

L'epistemologia indaga la struttura veritativa di una scienza, cioè si interroga su quali siano le condizioni
perché un sapere possa essere considerato scientifico. Nell'antica Grecia l'episteme, cioè il sapere forte, era
contrapposto alla doxa, l'opinione. I teologi tedeschi dedicano molta attenzione all'epistemologia, molto
meno i francesi e gli italiani.

1.1.2. Etimologia del termine teologia

È sbagliato definire la teologia come "discorso su Dio": tale definizione ha la presunzione di trattare Dio
come fosse un oggetto del sapere. Sbagliato è anche definire Dio come la verità oggettiva: Dio non è un
oggetto, ma piuttosto Egli è la verità che ci possiede. La teologia, intesa come riflessione intorno alla fede,
può essere più correttamente definita come "discorso di Dio". La preposizione "di" contiene una feconda
ambivalenza: indica innanzitutto un genitivo soggettivo, nel senso di discorso che Dio fa all'uomo (se non
fosse Dio a parlarci per primo, non vi sarebbe alcuna teologia), e solo successivamente un genitivo
oggettivo: dopo che Dio ha parlato all'uomo, è possibile per l'uomo parlare di Dio ai propri contemporanei.

1.1.3. Semantica del termine teologia

La parola teologia nasce in Grecia e assume un duplice significato: da un lato è il discorso sui miti degli dèi
olimpici; dall'altro, secondo il significato dato da Aristotele, è la metafisica. Il termine teologia è poi
emigrato nella ben più pragmatica e meno speculativa cultura latina, dove è venuto ad indicare l'insieme
dei riti nella loro modalità e nelle loro condizioni. Alla luce di ciò, possiamo ben comprendere la riluttanza
che avevano i primi Padri della Chiesa a usare il termine teologia: essi temevano che il loro discorso venisse
confuso con la mitologia pagana o con un semplice discorso filosofico o con una descrizione di riti. San
Giustino usa piuttosto il termine filosofia cristiana, e considera Gesù Summus Philosophus. Le riserve nei
confronti del termine teologia cadono intorno al IV secolo, quando, dopo la svolta costantiniana, il
cristianesimo non ha più rivali, e "teologia" non può che indicare la riflessione intorno ai termini del
Vangelo.

1.1.4. Storia dei modelli teologici: linee generali e rinvio

L'idea che la teologia sia solo quella del magistero non è corretta: basti considerare che all'interno dello
stesso documento magisteriale possono notarsi delle tensioni tra diverse correnti teologiche. La teologia
non è un blocco granitico senza diversificazione: le tensioni, anche a livello dottrinale, sono benefiche per la
vita della Chiesa.
Fin dai primi secoli, di fronte al modo di interpretare la scrittura, si sono create due scuole esegetiche,
quella di Alessandria molto più aperta all'interpretazione allegorica e quella di Antiochia più attenta
all'interpretazione letteralista. Durante il medioevo, Pietro Abelardo e i dialettici si contrapponevano a
Bernardo e agli anti-dialettici, così come vi erano diversità tra Tommaso d'Aquino (secondo il quale Dio
comanda ciò che è buono) e Bonaventura da Bagnoregio (per il quale è buono ciò che Dio comanda). Se
prima la teologia era soprattutto platonica, con Tommaso essa diventa soprattutto aristotelica; per questo
egli viene condannato dal vescovo di Parigi. Esemplificativa è anche la contrapposizione fra Hans Urs von
Balthasar e Karl Rahner nel XX secolo.
Il testo della Commissione teologica internazionale L'unità della fede e il pluralismo teologico afferma che la
fede è una in quanto uno è Gesù, ma di fronte a questo stanno ben quattro vangeli, ognuno con la sua
teologia. Questo pluralismo è giustificato dalla grandezza e profondità del mistero di Dio, che non può
essere esaurita da una singola corrente teologica, e dal fatto che gli uomini a cui si rivolge il discorso
teologico vivono in epoche e luoghi completamente diversi, per cui non è pensabile parlare a tutti nello
stesso modo.
La commissione teologica internazionale è una commissione di teologi nominati dal Papa, a cui viene dato il
compito di riflettere su alcuni punti della dottrina; i loro testi, prima di essere pubblicati, sono letti dalla
Congregazione per la Dottrina della Fede. Non costituiscono testi magisteriali, ma dettano comunque degli
orientamenti autorevoli. Le edizioni critiche dei documenti della Commissione Teologica Internazionali,
come quelli della Pontificia Commissione Biblica e delle varie congregazioni della Santa Sede, sono raccolte
nell'Enchiridion edito da EDB, il cui primo volume è dedicato ai documenti del Concilio Vaticano II.

30/10/2018

1.2. TEOLOGIA: ASPETTI TEORETICI. COSA VUOL DIRE "INTELLIGENZA DELLA FEDE"?

1.2.1. Le condizioni del sapere scientifico

La teologia è una scienza oppure no? Se diciamo di sì, dobbiamo essere in grado di capire quando un sapere
è scientifico e quando no. Per fare questo, ci inerpicheremo per una strada che non è quella solitamente
seguita dai manuali di teologia fondamentale in lingua italiana, i quali si limitano ad affermare che la
teologia è una scienza diversa da tutte le altre. Questa affermazione presta il fianco a un'infinità di
obiezioni: infatti, quando diciamo che non è come tutte le altre, dovremmo impegnarci a dire in cosa sta la
differenza. La risposta comune è che la differenza sta nella fede: è un modo di affrontare la questione che
può andar bene finché si parla a una platea di cattolici, ma mostra i suoi limiti nel momento in cui ci si
rivolge a non credenti o a persone comunque abituate a discorsi epistemologici densi. Questo modo di
impostare il problema, con la teologia che si autodefinisce come "scienza diversa da tutte le altre",
condurrebbe all'emarginazione della teologia stessa. In Italia si è così timorosi di esplorare nuove vie che si
preferisce rimanere nell'insignificanza.
Solitamente, quando si pensa al discorso scientifico, si pensa alla scienza galileiana, in particolare la fisica e
la chimica, la quale si costruisce su quattro momenti fondamentali:
 l'osservazione della natura: è quell'aspetto che ha portato a criticare la teologia, visto che Dio non è
osservabile;
 l'induzione: il sapere scientifico parte dall'osservazione di casi particolari per arrivare a generalizzazioni
e formulazioni di ipotesi;
 l'esperimento, ovvero la ricostruzione della natura: è il momento in cui si osserva ciò che accade in
laboratorio per verificare se la propria ipotesi è corretta oppure no;
 la formulazione della legge in termini matematici, sotto forma di funzione.
Se questo fosse il metodo universale per la scienza, noi dovremmo dichiarare non scientifici saperi come la
filosofia, la teologia, la storia, la psicologia, la sociologia, la medicina, e perfino la stessa matematica, dato
che gli enti matematici non sono osservabili in natura; di conseguenza anche la fisica e la chimica
dovrebbero essere escluse, in quanto basate su un metodo che non risponde al requisito. Ne concludiamo
che non può esistere un solo metodo, ma ogni oggetto richiedo un suo metodo specifico.
Non possiamo però risolvere frettolosamente la questione dicendo che, se ogni scienza ha il suo metodo,
anche la teologia ha il suo, senza indagarne il criterio di scientificità. Orbene, un metodo scientifico può
dirsi tale quando rispetta il requisito della pubblicità, non sottraendosi all'intersoggettività ma esponendosi
alla possibilità di critica. È insomma un aspetto politico quello che rende scientifico un metodo. Le
accademie e le università nascono dalla necessità degli studiosi di stare insieme e di confrontarsi; una
pubblicazione si considera scientifica se contiene note, perché consente la verificabilità dei contenuti.
La teologia è una scienza, quindi non vuole sottrarsi a questa logica: essa si sottopone al controllo pubblico,
il che non vuol dire che debba convincere tutti, ma semplicemente sottoporsi alla possibilità di critica. Fare
della pubblicità il criterio della scientificità presuppone anche una distinzione tra scienza e verità. Non è
detta che una cosa scientifica sia vera, e viceversa: l'identificazione della scienza con la verità è un residuato
del positivismo. Ad esempio, una rivelazione privata non è scientifica: si può fare tutt'al più una ricerca
scientifica sul veggente, ma non sui contenuti della rivelazione stessa. D'altra parte, molte teorie
scientifiche sono state dimostrate false.

1.2.2. Il problema del linguaggio teologico

1.2.2.1. Strategie linguistiche
Il linguaggio teologico è problematico, perché Dio non è un "oggetto" come tutti gli altri. Ricordiamo che
all'interno della Scrittura vi è il chiaro ed esplicito divieto di farsi immagini di Dio e di pronunciare il suo
nome. Facciamo un elenco non esaustivo ma esemplificativo delle strategie che sono state seguite dalla
teologia nel corso della storia.
1.2.2.1.1. Teologia catafatica e apofatica
Quando si parla di Dio occorre rispettare due tempi. Si comincia tentando di dire qualcosa di sensato
riguardo a Dio: è il momento della teologia catafatica. A un certo punto questa teologia deve interrompersi
per far spazio alla teologia apofatica, che fa del silenzio e della mistica il proprio linguaggio. Il silenzio non è
rinuncia al dire, ma è dire in un altro modo. Questo silenzio non può stare all'inizio, ma alla fine, dopo aver
tentato di dire Dio. C'è differenza tra uno che non ha niente da dire e uno che non sa come dire quello che
vorrebbe.
1.2.2.1.2. Via affirmationis, negationis, eminentiæ
Il linguaggio della via affirmationis, negationis ed eminentiæ è stato ampiamente utilizzato nella teologia
omiletica e contemplativa con un valore retorico, per le grandi folle. Per fare un esempio, il momento
dell'affermazione può essere rappresentato dalla frase "Dio è Padre"; il momento della negazione dalla
specifica "ma non come il tuo padre terreno"; il momento della eminentia dal prosieguo "bensì come un
Padre misericordioso come nessun padre terreno può essere".
1.2.2.1.3. Analogia entis e fidei
Il discorso analogico mette in relazione dei rapporti, che possono essere fra enti (analogia entis) o fra realtà
teologiche (analogia fidei). Esempio di analogia entis: il padre sta al figlio come il vasaio sta al vaso.
L'analogia fidei può essere di questo tipo: Adamo sta all'umanità come Cristo sta alla Chiesa. Abbiamo
distinto analogia entis e analogia fidei per un motivo ecumenico: i protestanti accettano solo l'analogia
fidei, mentre ritengono inadeguata l'analogia entis per parlare di Dio; i cattolici accettano entrambi i tipi di
analogia.
Tommaso ritiene legittima l'analogia entis, ma ricorda che in essa la dissomiglianza è sempre maggiore
della dissomiglianza.
1.2.2.1.4. Ermeneutica del simbolo
Spesso nella teologia si è rinunciato al concetto, alle definizioni, per soffermarsi sui simboli, quali possono
essere i riti o i racconti.

1.2.2.2. Significato della lotta iconoclasta

La lotta iconoclasta che ha avuto luogo intorno all'VIII secolo si basava sull'idea che non ci si potesse fare
immagini di Dio. Alla fine di questa lotta è stata affermata la possibilità di venerare le icone, perché,
diversamente dalla concezione veterotestamentaria in cui Dio era visibile solo di spalle, nel cristianesimo
Dio si è dato un volto e un nome, diventando raffigurabile e nominabile.

1.2.2.3. Rivelazione, paradosso, mistero

Molti teologi sono arrivati a pensare che con la Rivelazione di Cristo non vi fosse più il problema di dire Dio:
non è così. Anche se Dio si è dato un nome e un volto, permane il problema del linguaggio teologico, e
occorre essere consapevoli del fatto che c'è sempre uno scarto nel parlare di Dio, dato dal rischio del
fraintendimento, del misconoscimento. Per spiegare questo scarto, partiamo dai concetti di rivelazione,
paradosso e mistero.
Rivelazione ha un doppio significato: svelamento o velamento ancora più fitto. Rivelazione è anche rischio
di misconoscimento, di fraintendimento: la difficoltà a riconoscere Gesù come Figlio di Dio da parte di molti
suoi contemporanei ci parla di questo. Pascal lo dice in un modo sublime: era più facile credere ad un Dio
nascosto dietro ai venti impetuosi, sulle cime delle altissime montagne, dietro l'oscurità di un cielo stellato,
piuttosto che ad un Dio che mi si avvicina nelle sembianze di un uomo; ed è proprio tanto, tanto difficile
credere ad un Dio che mi si offre come un pezzo di pane. Più Dio si avvicina più diminuisce il grado di
riconoscibilità. Vi è qui tutta la teologia dei semeia di Giovanni: Gesù lo si riconosce attraverso i segni, non
in virtù di un contatto empirico.

6/11/2018

La verità cristiana è una verità paradossale. Il paradosso non è una contraddizione: la contraddizione è
un'insignificanza, una verità non concettualizzabile, una totale assenza di verità. Il paradosso è piuttosto
una verità in tensione, che vive di polarità, capace di risuonare come una corda tesa. Il paradosso non solo
lo si può pensare, ma anche sperimentare. Molte delle verità contenute nella Rivelazione sono paradossali:
basti pensare alla natura umana e divina di Cristo, a Maria figlia del suo Figlio, o alla Chiesa definita casta
meretrix.
Quella del mistero è una categoria tanto affascinante quanto abusata, tanto da diventare spesso la
giustificazione colpevole della nostra ignoranza. Per Pascal il mistero è da un lato il limite della ragione,
dall'altro la ragione del limite. Pascal ci insegna che non è sufficiente rispondere a una domanda
affermando che non è possibile rispondere, ma occorre esibire le ragioni del limite che viene posto alla
ragione. L'appello al mistero non è dunque una rinuncia all'uso della ragione, ma una esaltazione della
ragione stessa, che davanti al mistero impara ad autodisciplinarsi ponendosi un confine e affermando se
stessa. Di questo limite della ragione facciamo esperienza quando, ad esempio, cerchiamo di rispondere
alla domanda «Perché amare?» e ci rendiamo conto che l'amore rifiuta nessi di causalità, e non può quindi
essere spiegato razionalmente. Pascal dice: «Il cuore ha le sue ragioni che la ragione non comprende».
Quando parla di cuore, non parla di qualcosa che è altro dalla ragione, ma di una ragione altra.
A volte la riflessione teologica è semplicemente una domanda intelligente, che squarcia un orizzonte di
sapere senza riuscire a definirlo. Ne è un esempio la riflessione di Marcel che si interroga se l'uomo sia
identificabile con il proprio corpo o se vi sia un di più.

1.2.3. Fede e ragione

1.2.3.1. Reciproco rimando: conoscenza e ri-conoscenza
Credere è riconoscere. Affermare che Gesù è il Cristo è un riconoscimento, una riconoscenza. Pertanto la
ragione, che è conoscenza, e la fede, che è riconoscenza, si collocano sul medesimo orizzonte, benché non
siano la stessa cosa.

1.2.3.2. Fede e ragione: distinzione, ma non separazione

Vi è prossimità tra fede e ragione. Se la fede chiede un atto di ragione, la ragione chiede un atto di fede,
nella misura in cui l'adesione alla ragione stessa è un atto libero. Di fronte a un problema tecnico o
filosofico o ingegneristico, affidarsi alla ragione significa credere nella forza della ragione stessa.

1.2.3.3. Anticipazione: lo statuto della credibilità

È lo statuto della credibilità che impedisce di separare ragione e fede. La ragione non vive di credibilità ma
di dimostrazione: si offre direttamente alla vista. Non avrebbe senso dire «credo nel teorema di Pitagora».
La fede che non vuole separarsi dalla ragione vive di credibilità. Essa non può offrirsi alla vista allo stesso
modo della ragione, tuttavia non vuole essere priva di ragione: ciò segna la differenza tra un credente e un
credulone. È la credibilità che distingue la fede dalla ragione ma allo stesso tempo l'avvicina. La ragione
pura mostra, e non può appellarsi alla credibilità di ciò che afferma. La fede non mostra, pertanto deve
appellarsi a qualcosa che rende credibile ciò di cui parla.
La credibilità si basa sui segni: Il termine segno è centrale nel Vangelo di Giovanni, che non usa quasi mai la
parola miracolo. I segni indicano qualcosa senza mostrarla: se mostrassero ciò che significano, non
avrebbero più senso. Vi è la possibilità che alcuni non riescano a decifrare il segno, o che nemmeno se ne
accorgano. I segni alimentano un'attesa, un'aspettativa, ma non mostrano ciò che invitano ad attendere.
Tutto ciò può far pensare che la fede, in questa sua incapacità di mostrare, sia in difetto rispetto alla
ragione, ma non è così: ogni giorno facciamo esperienza di affidamento ad altri, secondo un criterio di
credibilità e non di dimostrazione.
La credibilità rappresenta dunque la ragionevolezza della fede: poggia su segni che sono anticipazioni della
realtà; il segno esige da parte del credente attenzione e discernimento. La fede può accrescersi dopo un
miracolo, non scaturirne: non è assolutamente possibile vedere un miracolo se non vi è fede.

1.2.3.4. La circolarità tra fede e ragione nella storia della teologia:

la lezione di sant'Anselmo
La Fides et ratio è un inno alla ragione, e chiude un secolo in cui si era persa la fiducia nella ragione e si
accusava la Chiesa di essere contro la ragione stessa. Fides et ratio afferma una circolarità tra fede e
ragione. Occorre precisare che in questa circolarità la fede viene prima, in quanto grazia: nessuno si è mai
convertito leggendo la dimostrazione dell'esistenza di Dio di san Tommaso. È la grazia che consente di
accorgersi di un segno e di poterlo decifrare.

13/11/2018

1.2.4. Teologia e filosofia

1.2.4.1. Il "dato" in filosofia
Vi sono due adagi che parlano del rapporto tra filosofia e teologia. Il primo è il seguente: «Oportet filosofari
in theologia» («è necessario fare filosofia in teologia»); il secondo è: «Nemo theologus nisi philosophus»
(«nessuno è teologo se non è anche filosofo»). Ciò che accomuna filosofia e teologia è l'avere a che fare, a
differenza delle altre scienze1, con il dato. Entrambe hanno cioè a che fare con un passato che è reso
indisponibile, cioè non controllabile o dominabile. Per la filosofia l'individuazione di tale dato non è
immediata: verrebbe infatti da concepire la filosofia come operazione con cui la ragione si autocostruisce,
non necessitando dunque di dati; facciamo tuttavia due esempi per mostrare come la filosofia abbia
individuato il dato. Il primo è quello di Platone, che individua il dato nelle realtà contemplate
nell'iperuranio, che vanno a costituire la reminiscenza. Il secondo esempio è riportato da Heidegger e
Gadamer, i quali rinvengono nel linguaggio il presupposto che precede ogni discorso filosofico. Il linguaggio
non è semplicemente lo strumento con cui esplicitiamo un pensiero già esistente prima della sua
espressione linguistica: ogni pensiero è di per sé linguisticamente connotato.

1.2.4.2. Il "dato" in teologia

Il dato della teologia è la Rivelazione.

1.2.4.3. Confronti: il dato in filosofia e teologia

Vi sono differenze notevoli tra il dato teologico e quello filosofico. Quello teologico è storico, legato a date,
luoghi, nomi propri; quello filosofico è senza tempo e senza luogo, universale (il linguaggio infatti non è

1
Questa affermazione sembra paradossale, ma non è così. Ad esempio, nelle scienze naturali, il dato di natura non
costituisce intrinsecamente la scienza: l'oggetto è costruito dalla scienze stesse, quindi non è dato.
stato inventato, ma precede l'umano), anonimo. Tuttavia entrambi hanno a che fare con il passato e con la
memoria.

1.2.4.4. Modelli storici di rapporto tra filosofia e teologia

1.2.4.4.1. Modello dell'identità
Questo modello contempla una perfetta sovrapposizione tra filosofia e teologia. È stato sostenuto sia dal
versante teologico sia da quello filosofico; tuttavia gli esiti sono molti diversi a seconda che a sostenere
questa tesi sia un filosofo o un teologo. Per Giustino la filosofia trova il suo compimento nel Vangelo,
dunque è assorbita nella teologia e non ha più ragione di esistere come disciplina autonoma. Al contrario
Hegel, quando sostiene l'identità tra filosofia e teologia, lo fa in nome della teologia: l'oggetto è lo stesso,
ma la filosofia è più adeguata a esprimerlo, facendo ricorso a concetti piuttosto che a rappresentazioni.
1.2.4.4.2. Modello della separazione
Separazione significa non solo distinzione, ma totale assenza di contatto e di dialogo tra filosofia e teologia.
Anche questo modello è stato sostenuto, con esiti ben diversi, sia da teologi che da filosofi. Un teologo che
sostiene la separazione di questi due mondi è Lutero, per il quale solo Dio può parlare di Dio, mentre i
discorsi filosofici dell'uomo sono in grado di produrre solo idoli. All'estremo opposto, un positivista come
Comte afferma che ogni discorso filosofico deve essere empiricamente dimostrabile, quindi non può avere
niente a che fare con la teologia.
1.2.4.4.3. Modello della relazione
Questo è il modello nel quale la tradizione cattolica si è maggiormente riconosciuta, trovando il consenso di
molti teologi e filosofi e precisandosi sempre meglio. La relazione è stata pensata principalmente nella
direzione che va dalla filosofia alla teologia, considerando la filosofia ancella della teologia. Il teologo
necessita infatti di una strumentazione concettuale per dire la verità teologica, e tale strumentazione gli
viene dalla filosofia. Tuttavia questa impostazione presenta il rischio che la teologia finisca per diventare
serva della propria serva. È ciò che è spesso avvenuto nella storia della riflessione teologica, divenuta
spesso dipendente da concetti – come ad esempio quello di impassibilità – appartenenti alla filosofia greca,
ma penetrati a tal punto nella carne della teologia da essere stati accolti perfino dal Magistero, quasi
dimenticando che non esiste una filosofia perenne.
Per correggere questo modello occorre tener presente che non solo la teologia ha attinto molto dalla
filosofia, ma abbia anche aperto i suoi orizzonti indirizzando la riflessione su temi come la creatio ex nihilo,
la libertà di Dio, la coscienza, la libertà o il peccato originale. La teologia è intelligenza della fede proprio nel
senso che la fede è capace di allargare gli orizzonti della domanda filosofica, acuendo lo sguardo
dell'intelligenza umana e divenendo patrimonio della ragione. Giovanni Paolo II nella Fides et ratio parla a
tal proposito di circolarità tra filosofia e teologia. Per un teologo, affacciarsi sul mondo della filosofia è utile
per acquisire la consapevolezza che inevitabilmente egli si esprime in un linguaggio filosofico, ma che tale
linguaggio è solo una delle possibili filosofie; il teologo può pertanto contribuire alla ricerca filosofica,
arricchendola. Occorre insomma che la teologia sia signora della filosofia ma anche sua serva, se non vuole
restarne ingabbiata.

20/11/2018

1.2.5. Per una definizione della teologia

1.2.5.1. L'oggetto della teologia
Per definire una scienza occorre definirne oggetto e metodo. Anche se parlare di oggetto per la teologia è
un po' ambiguo, solitamente si dice che l'oggetto della teologia è la Rivelazione. A seconda dell'oggetto,
possono aversi tante diverse teologie: quella cattolica ha per oggetto la Scrittura e la Tradizione, quella
luterana la sola Scriptura, quella razionale il Dio concepito dalla filosofia, quella induista i testi di Veda.
1.2.5.2. Il metodo della teologia
1.2.5.2.1. Il metodo teologico nella versione classica
Il metodo della teologia può essere presentato nella versione classica o in quella ermeneutica.
Nella versione classica, si suddivide il discorso teologico in auditus fidei (considerando il discorso di Dio
come genitivo soggettivo) e intellectus fidei (considerandolo come genitivo oggettivo).
Riguardo all'auditus fidei, cioè al discorso che Dio fa, considerando che oggetto della teologia sono la
Scrittura e la Tradizione, risulta evidente come essa presenti una forte dimensione storica: dunque il
teologo dovrà essere anche un filologo, in grado di leggere il greco e l'ebraico, capace di ascoltare una
tradizione, di leggere i Padri della Chiesa, di capire quando un documento del Magistero è vincolante
oppure no. Melchor Cano nel De loci theologici suddivide i luoghi in cui si può ascoltare il Dio che parla in
luoghi costituitivi, luoghi di trasmissione e luoghi di attestazione del discorso di Dio. I luoghi costitutivi sono
la Scrittura e la Tradizione apostolica, che solitamente si fa terminare nel 100 d.C. con la morte dell'ultimo
apostolo, e all'interno della quale si costituisce la Rivelazione. La Rivelazione non è limitata alla figura
storica di Gesù, ma comprende anche verità che gli apostoli hanno compreso in seguito. I luoghi di
trasmissione sono i Padri della Chiesa (che Melchor Cano fa arrivare fino al Medioevo), il Magistero (che
dunque è servitore della Rivelazione, e non luogo della sua costituzione) e la Chiesa come popolo di Dio (il
sensus fidei, ovvero la fede vissuta, che viene prima di quella pensata). I luoghi di attestazione sono quelli
che dànno credibilità alla Rivelazione: si tratta della filosofia (che attesta la verità rivelata tramite la
ragione) e della storia (i fatti, come ad esempio la solidità delle istituzioni ecclesiastiche, attestano la verità
della Rivelazione). Un appunto critico che si può fare a Melchor Cano è che egli non nomina mai la liturgia
tra i luoghi teologici: probabilmente egli ha in mente più una liturgia rubricistica intesa come rito che non
come azione di popolo. La liturgia andrebbe nominata come specifico luogo teologico in quanto la sua
efficacia è indipendente dal grado di comprensione che ne hanno i partecipanti, e in tal senso ha più valore
del pensiero razionale.
L'intellectus fidei è la capacità di tradurre2 il discorso di Dio all'uomo contemporaneo: esso richiede
soprattutto competenze di tipo filosofico. La tradizione esige una traduzione: tradere significa consegnare.
È necessario che chi riceve in consegna comprenda ciò che gli viene dato, e altresì sia consapevole della
responsabilità di consegnare ad altri a sua volta. L'intellectus fidei consiste nel rendere comprensibile il
messaggio della Rivelazione all'uomo contemporaneo: la Tradizione non può essere pensata come una
consegna di ceneri, ma come un fuoco da tenere acceso. La contemporaneità non è da intendere solo in
senso temporale, ma anche spaziale: occorre rendere il messaggio comprensibile anche dagli abitanti di
altre regioni del mondo. È importante anche l'auditus temporis, cioè la capacità di comprendere
determinate traiettorie del pensiero, senza la quale risulterebbe difficile per il teologo farsi comprendere
dai propri contemporanei. Giovanni XXIII, nell'indire il Concilio Vaticano II, era mosso dalla necessità di un
aggiornamento che rendesse la Rivelazione comprensibile agli uomini contemporanei.
1.2.5.2.2. Il metodo teologico nella versione ermeneutica
Se ci si limita all'impostazione classica del metodo teologico, resta una certa indeterminatezza intorno alla
questione se per essere teologi si debba anche essere credenti: si potrebbe infatti obiettare che, basando il
discorso sulla fede, ne vada della sua scientificità. Questa empasse si supera adottando l'impostazione
ermeneutica.
La teologia, nel momento in cui si pone in ascolto dei testi e cerca di interpretarli, è una disciplina
ermeneutica. L'esperienza ermeneutica vive di due elementi: la precomprensione e il circolo ermeneutico.
L'uomo è un essere storico, e questa storia orienta il suo sguardo sul mondo, facendo sì che egli veda le
cose in un modo piuttosto che in un altro: questa è la precomprensione, che può esistere non solo a livello
di singole persone, ma anche a livello di singole scienze. Ogni scienza ha la sua precomprensione: ad
esempio, per la scienza galileiana non contano le qualità ma solo le quantità; la medicina occidentale ha

2
È questo un verbo troppo poco utilizzato in teologia.
delle precomprensioni di tipo analitico (si cura la singola parte del corpo), mentre la medicina orientale ha
precomprensioni di tipo sintetico (si cura la persona); la matematica vive della precomprensione che tutto
sia razionalizzabile. La precomprensione specifica della teologia sta nella convinzione che la Scrittura e la
Tradizione contengano la Parola di Dio: per questo si può affermare che non può esservi un teologo ateo.
Questa precomprensione non solleva comunque il teologo dalla necessità di rendere pubblico il risultato
dei suoi studi, e nemmeno dalla necessità di mostrare la credibilità della sua precomprensione. La teologia
fondamentale è quella parte della teologia che si preoccupa della credibilità di questa precomprensione.
Il teologo non pensa alla verità come qualcosa di oggettivo (nemmeno di una verità scientifica si può
affermare che è oggettiva più di quanto non lo sia una verità di tipo poetico o artistico), ma come a una
verità vivente capace di relazionarsi.

27/11/2018

Nel circolo ermeneutico, le parti rendono possibile la comprensione del tutto e il tutto rende possibile la
comprensione delle parti. Questo circolo è destinato a non finire mai: per questo la teologia non finisce mai
di dire ciò che ha da dire, ma è un sapere sempre in crescita. Il teologo è ben consapevole di pronunciare
una parola che non è mai definitiva: egli deve lasciare una riserva escatologica, in quanto la comprensione
totale della realtà sarà possibile solo alla fine dei tempi. Ciò vale anche per il Magistero e per i dogmi.

1.4. TEOLOGIA FONDAMENTALE: IDENTITÀ E PROBLEMI

1.4.1. 1Pt 3,15

Questo versetto, fondamentale per impostare lo studio della teologia fondamentale, recita:
Adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione
della speranza che è in voi. Tuttavia questo sia fatto con dolcezza e rispetto, con una retta coscienza,
perché nel momento stesso in cui si parla male di voi rimangano svergognati quelli che malignano
sulla vostra buona condotta in Cristo.
Ciò che in italiano è reso con rispondere in greco è ἀπολογίαν, e andrebbe piuttosto tradotto con rendere
ragione. Parliamo molto di fede e poco di speranza, ma è la speranza che trascina fede e carità. Di speranza
hanno parlato due grandi teologi, il protestante Jürgen Moltmann e il cattolico Johann Baptist Metz. La
retta coscienza di cui parla Pietro implica che, quando si dà ragione della propria speranza, ciò va fatto
nell'interesse dell'altro, non di se stessi: non deve parlare la forza, ma la bontà, o meglio la mitezza.

1.4.2. Breve storia della teologia fondamentale

1.4.2.1. Apologia
Inizialmente la teologia era apologia: non andava contro qualcuno o qualcosa, ma era a sostegno della fede
cristiana.

1.4.2.2. Apologetica
L'apologia si è sistematizzata e raccolta intorno ad alcuni temi, diventando apologetica; il più alto grado di
sistematicità si è raggiunto nel Basso Medioevo. L'apologia ha individuato tre nuclei del proprio discorso:
 la demonstratio religiosa, volta a rendere credibile la religione nei confronti degli atei: questo aspetto
si è sviluppato relativamente tardi, perché nel Medioevo vi erano pochissimi atei;
 la demonstratio christiana, volta a evidenziare che, tra le varie confessioni religiose, quella vera è la
cristiana: il confronto è in particolare con il mondo islamico;
 la demonstratio catholica, volta a dimostrare la superiorità della Chiesa Cattolica rispetto alle altre
confessioni cristiane.
1.4.2.3. Teologia fondamentale: Rivelazione, credibilità, epistemologia
Nel XVIII secolo si creano due scuole, una facente capo alla Pontificia Università Gregoriana e una facente
capo all'Università di Tubinga. È in questo frangente che nasce il termine Teologia fondamentale, con il
quale si vuole recuperare un'istanza positiva dopo gli sforzi polemici a cui era tesa l'apologia. È come se si
acquistasse consapevolezza che l'altro a cui bisogna rendere conto non è solo fuori di sé ma anche dentro
di sé: si vuole cioè rispondere all'esigenza di ogni credente di interrogarsi sulle ragioni per credere. È così
che l'apologetica comincia lentamente ad abbandonare la struttura precedente e ad acquisire nuclei
tematici propri:
 il concetto di Rivelazione, inteso sic et simpliciter: i teologi si interrogano su quale sia lo specifico della
Rivelazione cristiana;
 la credibilità della Rivelazione, ossia l'indagine sul fatto che sia veramente accaduta.
 la credibilità alla teologia, quindi il suo statuto epistemologico: questo nucleo è direttamente collegato
al precedente.
Possiamo dire che, se tutto il mondo si convertisse al cattolicesimo, l'apologia scomparirebbe, mentre la
teologia fondamentale continuerebbe ad esistere. L'apologia vuole vincere, la teologia convincere.

1.4.2.4. Teologia ai confini: rischi e opportunità

Oggi molti parlano della teologia fondamentale come di una teologia ai confini, che si confronta con le
scienze o con la cultura del suo tempo. La teologia ai confini non puzza di sacrestia, si arricchisce grazie alle
altrui ricerche, non si accontenta di formule precostituite; d'altra parte è rischiosa, può provocare crisi
d'identità.

1.4.2.5. Teologia ed alterità: ebraismo, paganesimo, eresia, infedeli, atei, se stessi

Altri manuali, ponendo più l'accento sull'alterità, definiscono la teologia fondamentale come teologia che
parla agli altri, quali possono essere gli ebrei, i non credenti, ma perfino se stessi.

1.4.3. Modelli di credibilità (rinvio)

Vi sono diversi modelli di credibilità, di cui parleremo più diffusamente nel paragrafo 4.1.2.

1.4.4. Metodo ed oggetto della teologia fondamentale

La teologia ha per oggetto la Scrittura e la Tradizione e per metodo quello ermeneutico, basato su
precomprensione e circolo ermeneutico. Il metodo della teologia fondamentale, rivolto in particolare
all'intellectus fidei, deve essere molto attento alla Scrittura ma anche alla filosofia. Il teologo fondamentale
indaga in particolar modo il concetto di Rivelazione, la sua credibilità e la legittimità della propria
precomprensione, consistente nell'approcciarsi alla Scrittura con la consapevolezza che contiene la Parola
di Dio.
La teologia fondamentale non può esistere come disciplina separata dalle altre discipline teologiche come
la cristologia, la sacramentaria o l'ecclesiologia, dovendo tutte queste fare i conti con la Rivelazione e la sua
credibilità: ciò è reso evidente, per esempio, dall'impostazione del manuale Problemi e prospettive di
teologia fondamentale di René Latourelle e Gerald O'Collins, le cui parti corrispondono grosso modo alle
grandi branche in cui si è soliti frazionare la teologia. Tuttavia lo studio della teologia fondamentale come
disciplina a se stante può essere giustificato da ragioni didattiche, non certo teologiche.

1.3. TEOLOGIA E MAGISTERO

1.3.1. Teologia come vocazione

Come si fa a considerare la teologia una scienza, se essa è obbligata a sottostare al Magistero?
Sottolineiamo anzitutto questo aspetto fondamentale: la Chiesa non può fare a meno della teologia. La
teologia è una vocazione, e richiede una competenza scientifica: tuttavia per fare teologia basta essere
battezzati, e non necessariamente presbiteri. Il rapporto tra teologia e magistero spesso è un rapporto di
tensione, ma ciò non deve essere visto come una minaccia: si tratta di una tensione inevitabile e feconda,
dalla quale scaturisce una sempre maggiore comprensione della Rivelazione.

1.3.2. Ricerca scientifica e responsabilità

1.3.2.1. Rispetto al metodo
La libertà della ricerca non è certo irresponsabilità: lo scienziato è responsabile rispetto al metodo, dovendo
seguire protocolli ben codificati, e rispetto ai risultati, avendo l'accortezza di mantenere riservate
conoscenze pericolose.

1.3.2.2. Rispetto alla dignità dell'uomo

Come nelle altre scienze, anche nella teologia occorre un senso di responsabilità: ciò che è possibile
discutere in un convegno teologico, ad esempio, può non essere opportuno in una omelia domenicale.

4/12/2018

1.3.3. Ricerca in teologia (Donum Veritatis, 1)

Il documento della Congregazione per la Dottrina della Fede Donum Veritatis (1990) al n. 1 recita:
In ogni epoca la teologia è importante perché la Chiesa possa rispondere al disegno di Dio, il quale
vuole «che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità» (1Tim 2,4). In tempi
di grandi mutamenti spirituali e culturali essa è ancora più importante, ma è anche esposta a rischi,
dovendosi sforzare di «rimanere» nella verità (cf. Gv 8, 31) e tener conto nel medesimo tempo dei
nuovi problemi che si pongono allo spirito umano. Nel nostro secolo, in particolare durante la
preparazione e la realizzazione del Concilio Vaticano II, la teologia ha contribuito molto ad una più
profonda «comprensione delle realtà e delle parole trasmesse», ma ha anche conosciuto e conosce
ancora dei momenti di crisi e di tensione.

1.3.4. Libera ricerca in teologia (Donum Veritatis, 11; 25)

Donum Veritatis al n. 11 recita:
La libertà propria alla ricerca teologica si esercita all’interno della fede della Chiesa. L’audacia
pertanto che si impone spesso alla coscienza del teologo non può portare frutti ed «edificare» se non
si accompagna alla pazienza della maturazione. Le nuove proposte avanzate dall’intelligenza della
fede «non sono che un’offerta fatta a tutta la Chiesa. Occorrono molte correzioni e ampliamenti di
prospettiva in un dialogo fraterno, prima di giungere al momento in cui tutta la Chiesa possa
accettarle». Di conseguenza la teologia, in quanto «servizio molto disinteressato alla comunità dei
credenti, comporta essenzialmente un dibattito oggettivo, un dialogo fraterno, un’apertura ed una
disponibilità a modificare le proprie opinioni».
Al n. 25 recita:
Anche quando la collaborazione si svolge nelle condizioni migliori, non è escluso che nascano tra il
teologo ed il Magistero delle tensioni. Il significato che a queste si conferisce e lo spirito con il quale le
si affronta non sono indifferenti: se le tensioni non nascono da un sentimento di ostilità e di
opposizione, possono rappresentare un fattore di dinamismo ed uno stimolo che sospinge il
Magistero ed i teologi ad adempiere le loro rispettive funzioni praticando il dialogo.

1.3.5. Il concetto di eresia

1.3.5.1. Significato di dogma
Il dogma è un pronunciamento del Magistero che mira a dare un'identità alla fede. Le definizioni
dogmatiche non dànno origine a una fede, ma portano a coscienza una fede che già c'era presso il popolo di
Dio. Spesso i dogmi vengono pronunciati in momenti di conflitto, o comunque in momenti in cui l'identità
del popolo credente è messa in discussione: è il caso delle dichiarazioni dogmatiche di Nicea, Costantinopoli
o Calcedonia. Ciò non vale invece per gli ultimi due dogmi che sono stati proclamati, quello dell'Immacolata
Concezione e dell'Assunzione della Vergine Maria, motivati da una volontà del Pontefice di glorificare la
Madre di Dio. D'altra parte, non sempre i conflitti teologici hanno portato a definizioni dogmatiche: ad
esempio, il Magistero non è mai intervenuto in merito alla questione che ha visto contrapporsi i
Francescani, per i quali l'incarnazione non è motivata dal peccato originale, e i Domenicani, per i quali è
motivata dal peccato originale. Fine del dogma è dunque, da un lato, quello di preservare l'identità del
cattolicesimo là dove rischia di perdersi, dall'altro è un'occasione di glorificazione che può arricchire la
liturgia.
Il principio dell'infallibilità papale non deve essere confuso con il principio dell'indefettibilità della fede, che
appartiene al popolo di Dio, non al papa: ciò significa che potrebbero esserci papi infallibili ma privi di fede.

1.3.5.2. La parola di san Tommaso

Tommaso scrive nella Summa Theologiæ, parte secunda secundæ, Quaestio 11, art. 1:
Perciò l'eresia è la specie dell'incredulità propria di coloro che professano la fede di Cristo ma ne
corrompono i dogmi.
Da ciò si comprende che un ateo non può essere eretico, ma l'eresia è propria dei battezzati cattolici. Sono
dunque da considerare eretici solo i primi protestanti, che erano stati battezzati nella fede della Chiesa, e
non gli attuali luterani.
All'art. 2 scrive:
Rispondiamo con sant'Agostino: se uno difende senza animosità e senza ostinazione la propria
opinione, sia pure falsa e perversa, e cerca con la dovuta sollecitudine la verità, pronto a seguirla
quando la trova, non può essere annoverato tra gli eretici. E in questo senso alcuni Santi Dottori
furono in disaccordo, o su questioni che per la fede sono indifferenti, oppure su cose riguardanti la
fede, ma che la Chiesa non aveva ancora determinato. Sarebbe invece eretico chi si opponesse
ostinatamente a una simile definizione quando tali cose fossero state determinate dall'autorità della
Chiesa universale.
Il canone 751 del Codice di Diritto Canonico recita:
Vien detta eresia l'ostinata negazione, dopo aver ricevuto il battesimo, di una qualche verità che si
deve credere per fede divina e cattolica, o il dubbio ostinato su di essa.
L'eresia è un aspetto più morale che noetico: non basta un pensiero o un'affermazione per essere eretici.
L'elemento che caratterizza l'eresia è l'ostinazione. A Herny de Lubac fu chiesto per un periodo di non
insegnare, perché si considerava temerario ciò che egli diceva; tuttavia molte sue affermazioni sono state
poi accolte dal Concilio Vaticano II.

1.3.6. Il lavoro teologico e i testi del Magistero

1.3.6.2. Interpretare il contenuto del testo
Il lavoro del teologo è duplice: egli deve interpretare il contenuto del testo magisteriale e la sua
qualificazione teologica. Il primo compito appare relativamente semplice, ma non lo è. Per capire ciò che il
Magistero ha voluto dire con un suo pronunciamento, occorre anche capire qual è la problematica a cui
cerca di rispondere.

1.3.6.3. Interpretare la qualifica teologica del testo

Il teologo deve chiedersi quale sia la qualifica teologica del testo magisteriale, per comprendere se esso sia
vincolante, in cosa sia irreformabile e in cosa rivedibile. Quando è stato chiesto a Benedetto XVI quale fosse
il valore delle affermazioni del Catechismo della Chiesa Cattolica, egli ha risposto che ogni affermazione ha
il valore che deteneva.
Per capire la qualifica teologica del testo magisteriale, il teologo deve farsi tre domande:
 «Di cosa si parla?»: un testo magisteriale è vincolante quando riguarda direttamente la fede e la
morale. Non sempre è facile delimitare tale ambito: possono infatti esservi pronunciamenti che, pur
non riguardando direttamente il depositum fidei – come ad esempio alcuni interventi nell'ambito
dell'economia o della politica – potrebbero avere a che fare con la morale sociale. È invece pacifico che
quando il Magistero si riferisce a teorie scientifiche, quali possono essere l'eliocentrismo o
l'evoluzionismo, non è vincolante.
 «Chi parla?»: se parla il Papa o un Concilio, la cosa è pacifica, perché si tratta di istituzioni che esistono
sin dall'inizio della storia della Chiesa. La questione può essere maggiormente problematica quando a
parlare è la Congregazione per la Dottrina della Fede o le Conferenze Episcopali, trattandosi di uffici
che non sempre sono esistiti e potrebbero cessare di esistere in futuro. Donum Veritatis al n. 18 recita:
Il Pontefice Romano adempie la sua missione universale con l’aiuto degli organismi della Curia
Romana ed in particolare della Congregazione per la Dottrina della Fede per ciò che riguarda la
dottrina sulla fede e sulla morale. Ne consegue che i documenti di questa Congregazione
approvati espressamente dal Papa partecipano al magistero ordinario del successore di Pietro.
Di fronte a un simile pronunciamento, l'atteggiamento del teologo può essere di due tipi: può non
vedervi una soluzione al problema, trattandosi della Congregazione per la Dottrina della Fede che
autoafferma la propria autorità, oppure dare per scontato che i documenti della Congregazione siano
approvati dal Papa. Certamente, ciò che scrive la Congregazione non può essere ignorato; tuttavia può
esservi un margine destinato a rimanere indefinito. Dal canto loro, le Conferenze Episcopali si limitano
a fare affermazioni di tipo puramente pastorale, ma la Evangelii Gaudium auspica che esse possano
assumere anche affermazioni dogmatiche, per far sì che la ricerca teologica si arricchisca anche di
problematiche locali.
 «Come parla?». Non tutti i pronunciamenti sono fatti con la stessa enfasi: vi è differenza tra una
Lettera Enciclica, un Motu Proprio o una Costituzione Apostolica. Anche nei discorsi, la rilevanza dei
contenuti può variare anche a seconda del tono della voce, o della frequenza con cui vengono ribaditi
determinati concetti. Occorre ricordare che il Denzinger-Schönmetzer, nel quale sono raccolti i
documenti che fotografano l'identità cattolica, non è un testo del Magistero, quindi non è escluso che
vi sia qualcosa di troppo o qualcosa di mancante.
Prenderemo in considerazione Ad tuendam fidem, il Motu Proprio che ci consentirà di fare un'ultima
precisazione: è il Magistero che parla di sé dicendo che vi sono tre diversi tipi di affermazioni dogmatiche,
ognuno con il suo peso specifico.

11/12/2018

1.3.6.4. Integrazione: Motuproprio Ad tuendam fidem

Ad tuendam fidem è un Motuproprio accompagnato da una nota dottrinale illustrativa della Congregazione
per la Dottrina della Fede. Ad tuendam fidem richiede che chi ricopre un ufficio ecclesiastico esprima un
giuramento contenente una professione di fede seguita dalle tre seguenti specificazioni:
Credo pure con ferma fede tutto ciò che è contenuto nella Parola di Dio scritta o trasmessa e che la
Chiesa, sia con giudizio solenne sia con magistero ordinario e universale, propone a credere come
divinamente rivelato.
Fermamente accolgo e ritengo anche tutte e singole le verità circa la dottrina che riguarda la fede o i
costumi proposte dalla Chiesa in modo definitivo.
Aderisco inoltre con religioso ossequio della volontà e dell’intelletto agli insegnamenti che il Romano
Pontefice o il Collegio dei Vescovi propongono quando esercitano il loro magistero autentico,
sebbene non intendano proclamarli con atto definitivo.
Le espressioni «Credo con ferma fede», «Fermamente accolgo e ritengo» e «Aderisco con religioso
ossequio» designano tre diversi livelli di adesione. Non è sempre facile discernere in quale categoria ci si
trova. La nota dottrinale presenta degli esempi relativi alle prime due tipologie, ma non alla terza, per
evitare sbilanciamenti. Riguardo a questa terza categoria il documento specifica:
A questo comma appartengono tutti quegli insegnamenti — in materia di fede o morale — presentati
come veri o almeno come sicuri, anche se non sono stati definiti con giudizio solenne né proposti come
definitivi dal magistero ordinario e universale. Tali insegnamenti sono comunque espressione
autentica del magistero ordinario del Romano Pontefice o del Collegio dei Vescovi e richiedono,
pertanto, l'ossequio religioso della volontà e dell'intelletto. Sono proposti per raggiungere
un'intelligenza più profonda della rivelazione, ovvero per richiamare la conformità di un
insegnamento con le verità di fede, oppure infine per mettere in guardia contro concezioni
incompatibili con queste stesse verità o contro opinioni pericolose che possono portare all'errore.
La proposizione contraria a tali dottrine può essere qualificata rispettivamente come erronea oppure,
nel caso degli insegnamenti di ordine prudenziale, come temeraria o pericolosa e quindi «tuto doceri
non potest».

2. AUDITUS TEMPORIS

2.1. IL SENSO DELL'ESPRESSIONE

2.1.1. Intellectus fidei

L'auditus temporis è necessario per poter tradurre la fede in termini comprensibili.

2.1.2. Modello contestuale

Il vangelo risulta credibile perché ci offre vie di fuga dalle paludi in cui l'umanità si trova impantanata; ma
affinché questa efficacia venga espressa, occorre conoscere il mondo culturale in cui siamo immersi.

2.1.3. Il contesto attuale della teologia a partire dalla Gaudium et spes

Gaudium et spes è una costituzione pastorale: tale qualificazione ne fa, per alcuni, un documento di
secondaria importanza, mentre per altri ne aumenta la pregnanza, essendo la pastoralità indice di una fede
incarnata.

2.2. IL POSTMODERNO

2.2.1. Origine letteraria del termine

Utilizziamo il termine postmoderno per indicare il clima culturale nel quale si muove oggi il mondo
occidentale. Il termine è stato desunto dalla letteratura: indicava un particolare tipo di romanzo degli anni
'30, in cui i capitoli non rientravano in una vera e propria successione, ma costituivano episodi autonomi tra
loro.

2.2.2. Cosa è la modernità

2.2.2.1. Modernità e secolarizzazione
Il moderno a volte viene fatto coincidere con la secolarizzazione, intendendo per secolarizzazione il
passaggio da una comprensione del mondo attraverso il divino ad una comprensione del mondo attraverso
il mondo stesso. Una comprensione discendente del potere permetteva ad esempio di comprendere il
sovrano come espressione della volontà di Dio, mentre in seguito si è passati a una concezione democratica
del potere stesso; la "mano invisibile" di Adam Smith è una secolarizzazione del concetto di Provvidenza.
Tuttavia far coincidere la modernità con la secolarizzazione è un errore, per due motivi: in primis, ne è
indice il fatto che nel mondo attuale gli atei sono una sparuta minoranza; in secundis, si ritiene che sia stata
proprio la tradizione ebraico-cristiana – che col concetto di creazione dal nulla ha affermato che nulla della
creazione è Dio – ad aver messo il moto il processo che ha portato alla secolarizzazione.

2.2.2.2. Definizione di modernità ed esemplificazione

La modernità, che normalmente identifica il periodo tra il XV e il XIX secolo, è un'epoca caratterizzata dalla
frammentazione: a livello politico (Carlo V, dopo un ultimo tentativo, abdica a favore delle monarchie
nazionali determinando la fine dell'Impero), epistemologico (in virtù dello stravolgimento nella struttura
induttiva e deduttiva operata nella scienza da Galilei), religioso (per l'operato di Lutero, Zwingli, Calvino e
altri riformatori religiosi), geografico (per la presenza di due mondi, il vecchio e il nuovo). La modernità
cerca risposta a questa traumatica esperienza di frammentazione attraverso quelle che in senso non
dispregiativo definiamo ideologie, comprensioni particolari del mondo che cercano di ricomprendere l'unità
in altra forma. Ne sono esempi lo scientismo, l'illuminismo, il comunismo: si tratta di linguaggi che
consentono di comunicare anche tra persone collocate in contesti totalmente diversi.

2.2.3. Cosa è il postmoderno

2.2.3.1. Postmoderno e logos
Il Novecento ha spazzato via, in modo fattuale e non solo teoretico, tutte le ideologie, dal comunismo al
liberismo3. In tal modo è rimasta in piedi solo l'esperienza della frammentazione, accompagnata dalla
rinuncia a ricercare una qualsivoglia forma di unità. Il rispetto dei frammenti produce una sorta di
cortocircuito: salta il logos4, e per questo vengono esaltate le emozioni e l'intimismo.

2.2.3.2. Postmoderno e democrazia

Un'altra caratteristica del postmoderno è la fuga nel privato, il venir meno del concetto di bene comune
con il sorgere dell'individualismo.

2.2.3.3. Ambiguità del postmoderno

Il postmoderno presenta anche delle positività, in quanto rende più facile parlare di tolleranza e di
diversità: tuttavia non necessariamente questa tolleranza si trasforma in fratellanza, ma può anche tradursi
in indifferenza. Il continuo confronto con la diversità rischia di sfociare in allergia, reazione sproporzionata
che rende l'altro un nemico.
In questo contesto, la teologia ha un compito immenso: ne è indice l'esplosione di interesse che si è avuta
per la teologia trinitaria, fonte di comprensione delle originarie differenze che sono il presupposto per la
comunione.
È interessante notare che il XX secolo si apre con la condanna del modernismo e si chiude con la Fides et
ratio, un'enciclica nella cui stesura ha avuto un notevole impatto la considerazione che il postmoderno ha
portato con sé una certa sfiducia nella ragione.

8/1/2019

3
Il liberismo ha subìto un duro colpo allorché la crisi del 1929 ha richiesto l'intervento dello Stato in economia.
4
Il termine λόγος deriva da λέγειν, "legare".
2.3. TEOLOGIA E RILIEVO CULTURALE DELLA SCIENZA MODERNA

2.3.1. Il metodo galileiano

Il metodo galileiano si basa su osservazione, formulazione di un'ipotesi, verifica sperimentale e
formulazione di una legge matematica.

2.3.2. Ripercussioni culturali dell'affermazione del metodo galileiano

Il metodo galileiano ha avuto una tale influenza sulla nostra cultura da modificare il modo stesso dell'uomo
di stare al mondo5. Nei successivi paragrafi ne descriviamo le tre principali ripercussioni.

2.3.2.1. Dal senso alle funzioni

Le domande intorno al senso, cioè intorno al significato, hanno da sempre accompagnato il cammino
dell'uomo. Esse si strutturano sul modello della domanda finalistica: chiedersi quale sia il senso di una cosa
significa chiedersi quale sia il suo fine. Come espresso chiaramente da Galilei, nel metodo scientifico non vi
è nessuno spazio per il finalismo: la sua domanda è su come funziona la natura, non sul suo fine.
L'affermazione della scienza ha dunque prodotto lo slittamento delle domande umane dalla centralità del
senso alla centralità della funzione. La domanda sul senso, che pure l'uomo continua a porsi, non ha più
dignità scientifica, ma viene ridotta a questione privato, senza rilevanza a livello collettivo; così è per tutte
le questioni religiose.

2.3.2.2. Dalle qualità alle quantità

Le qualità, per Galileo, sono soggettive, legate al tipo di percezione che l'uomo ne ha: non ha senso parlare
di freddo o di caldo, ma di gradi centigradi; non ha senso parlare di colori, ma della frequenza dell'onda
luminosa. La questione della qualità viene relegata all'ambito privato: poiché il bene e il bello sono
dimensioni qualitative, la domanda estetica ed etica non si sottrae a questa sorte.

2.3.2.3. Il potere della tecnoscienza

L'attesa che abbiamo verso il futuro è di tipo tecnologico: può trattarsi di una tecnica chimico-fisica,
politica, economica, ma in ogni caso una tecnica. La tecnica non è il prodotto di scarto della scienza:
piuttosto, è la scienza ad essere figlia della tecnica. Galilei è talora rappresentato con un grembiule di cuoio
addosso: per le sue scoperte, necessitava di mezzi tecnici particolari. Pensare che la democrazia possa
essere potenziata dalla tecnica è un'idiozia: la democrazia non è semplicemente questione di voto, ma è
prima di tutto desiderio di partecipare.

2.3.3. Scienza e teologia: sinergia?

2.3.3.1. Il caso Galilei: osservazioni
Nel caso Galilei, paradossalmente i cardinali si comportarono da ottimi scienziati, contestando a Galileo che
egli non dimostrava sufficientemente bene le proprie ipotesi, ma da pessimi teologi, pretendendo di
trovare nella Bibbia la prova scientifica del geocentrismo. Da parte sua, Galilei si comportò da pessimo

5
Per citare un esempio di questo profondo cambiamento, possiamo dire che parlare di miracolo per l'uomo moderno
non ha la stessa pregnanza che aveva per un medievale.
scienziato, non adducendo prove ma solo indizi alla teoria eliocentrica6, ma da ottimo teologo, chiarendo
che l'intento della Bibbia non è quello di mostrare il funzionamento del mondo, ma quello di condurre alla
vita eterna.

2.3.3.2. Scienza e teologia: distinzione

L'atteggiamento della Chiesa nei confronti della scienza è stato talvolta duro e altre volte conciliante: sono
entrambi comportamenti sbagliati. Il concordismo è sbagliato perché non tiene adeguatamente conto del
fatto che scienza e teologia sono collocati su piani diversi, i quali non si possono incontrare, per cui l'una
non può essere di sostegno all'altra. Si può mostrare che non vi è contrasto tra le due, ma non cercare
sostegno dell'una nell'altra.
Scienza e teologia possono comunque dialogare tra loro: ad esempio, la scienza può trovare nella teologia
un orizzonte più ampio che la arricchisce di significato e motivazioni. D'altro canto, la teologia apprende
dalla scienza, e da ciò i teologi traggono un invito alla sobrietà nell'identificare la concreta azione di Dio
nella storia7.

2.3.3.3. Un problema particolare: l'evoluzionismo

2.3.3.3.1. Darwin: il problema
Darwin è il frutto maturo di un pensiero che già da tempo si stava sviluppando: da tempo si era ben
consapevoli che la conformazione del pianeta non è stata sempre la stessa. Darwin ha esteso questo
concetto al mondo animale, affermando che a causa di mutazioni casuali nel codice genetico i figli possono
avere caratteristiche fenotipiche diverse rispetto ai genitori. Darwin afferma inoltre che l'affermazione di
un carattere a discapito di altri è un fenomeno adattivo.
2.3.3.3.2. Teologia ed evoluzionismo
Il problema che la teoria darwiniana solleva alla teologia è proprio la casualità delle mutazioni: per Darwin
l'evoluzione naturale è in mano al caso, cioè non risponde a nessun progetto. La teologia dovrebbe dunque
interrogarsi sul rapporto tra il finalismo implicato dalla storia della salvezza e questa casualità di
mutamenti. In altre parole, dovrebbe interrogarsi sull'efficacia dell'azione di Dio nella storia, cioè su come
Dio agisce concretamente anche in un mondo dove tutto è dominato dal caso. Questa sfida è stata poco
raccolta dalla Chiesa, che invece si è concentrata maggiormente sull'altro problema, quello di individuare la
specificità dell'uomo in un modello teorico in cui uomo e scimmia discendono da uno stesso progenitore.
2.3.3.3.2.1. Contro i concordismi, per la reciproca attenzione
La teologia ha fatto ottimi passi nel cammino intrapreso per non porsi in contraddizione con la scienza,
anche se non ha ancora completato il percorso. In primo luogo, soprattutto grazie a Teilhard de Chardin, ha
ripensato alla creazione, non più considerata come un atto puntuale, ma come processo tuttora in corso. In
tal modo è più facile ravvisare un innesto tra la storia della creazione e la storia della salvezza. Su questo
innesto, si veda anche la diversa impostazione della scuola francescana, che vede la redenzione in
continuità con la creazione, rispetto a quella domenicana, che lega maggiormente la redenzione al tema del
peccato. Un passo che c'è ancora da fare è relativo al peccato originale: risulta problematico legare il
peccato originale a un evento storico. Per Pascal, parlare di peccato originale è razionalmente una follia, ma
è necessario per comprendere l'uomo.
2.3.3.3.2.2. Il principio antropico
Una delle più recenti riprese del rapporto tra teologia è scienza è il principio antropico, in base al quale la
scienza stessa, attraverso le sue scoperte, mostra la ragionevolezza di un finalismo all'interno dell'universo,
che è la nascita della vita intelligente e cosciente. Il principio antropico sottolinea la presenza di costanti
universali al minimo variare delle quali non sarebbe stato possibile assistere alla nascita della vita

6
Galilei accennò risposte parziali alle obiezioni che gli venivano mosse. A chi riteneva che la rotazione della Terra
avrebbe dovuto provocare la caduta non perpendicolare degli oggetti, Galilei rispondeva che anche su una nave dal
moto uniforme gli oggetti cadono perpendicolarmente.
7
Un problema che in questa sede non affrontiamo è il rapporto tra la teologia e l'esistenza degli extraterrestri, di cui si
è occupato Andrea Aguti.
nell'universo: ad esempio, la costante ρ, che indica il rapporto tra massa e volume dell'universo, non
avrebbe consentito la nascita della vita se solo avesse differito di ±10-18 rispetto al valore che
effettivamente ha.
Il principio antropico non può essere un argomento a favore del pensare teologico, perché d'altra parte
porrebbe in luce altri problemi, legate alle imperfezioni del cosmo. Tuttavia quello antropico, sebbene non
possa essere usato per dimostrare l'esistenza di Dio, è un principio utile per farci continuare a interrogare.
Negli Stati Uniti, invece, i teologi vanno così oltre da voler utilizzare il principio antropico come
dimostrazione non solo dell'esistenza, ma anche della bontà di Dio.
2.3.3.3.2.3. Teilhard de Chardin
Teilhard de Chardin ha forse peccato di inesattezza epistemologica: il suo limite è che non si capisce
quando le sue affermazioni sono teologiche e quando scientifiche.

15/1/2019

2.3. TEOLOGIA E RILIEVO CULTURALE DELLA SCIENZA MODERNA

In passato il pluralismo religioso si presentava nella forma di nette divisioni a livello continentale, mentre
oggi all'interno di uno stesso Paese convivono diversi gruppi religiosi: la questione dunque è diventata più
impellente perché maggiormente percepita.

2.4.1. Modelli cristiani di comprensione delle religioni

2.4.1.1. Modello esclusivo
Nel modello esclusivo, una religione esclude l'altra: la salvezza è riservata a una fede, e chi ne è fuori è fuori
dalla salvezza. Oggi il modello esclusivo non è sostenuto da nessuna teologia ma nemmeno da nessun testo
del Magistero. Già nella tradizione biblica possiamo ravvisare elementi che smentiscono il modello
dell'esclusività: ad esempio, l'alleanza noachica presenta un'universalità che non è mai negata dall'elezione
del popolo di Israele sancita dall'alleanza mosaica.

2.4.1.2. Modello inclusivo

Il modello inclusivo8 è quello che ha avuto più successo ed è stato assunto numerose volte anche dal
Magistero; viene fatto generalmente risalire a san Giustino e alla sua dottrina sui semi del Logos, a sua volta
mutuata dallo stoicismo. Secondo il modello inclusivo, le religioni contengono i semi della verità che è
Cristo.
Questo modello presenta una criticità a livello storico-filologico e una a livello teoretico-speculativo. La
criticità filologica sta nel fatto che Giustino non riferisce affatto il discorso sui semi del Logos alle religioni,
ma piuttosto alle filosofie; egli ha invece parole terribili nei confronti delle religioni, o meglio della religione
pagana, l'unica con cui potesse confrontarsi.
Il problema speculativo, più serio, sta nel fatto che probabilmente i fedeli di altre religioni non godono nel
sentir definire la propria credenza come un seme di verità del cristianesimo. Inoltre questo modello non
rende veramente possibile un incontro con un'alterità, ma tendenzialmente solo tra simili; l'incontro è
possibile solo attendendo che gli altri vengano a casa propria, senza che ci si sposti mai di lì.
La criticità del modello inclusivo sta nel fatto di essere animato da una straordinaria e ingiustificata
preoccupazione per la salvezza degli altri, quasi che ci si voglia accollare un compito che spetta solo a Dio. Il
punto di partenza non dovrebbe essere la questione della salvezza, ma la preoccupazione di incontrare
veramente le persone di altre fedi nella loro alterità.

8
In merito alla formulazione del modello inclusivo, si veda la vicenda di Jacques Dupuis.
2.4.1.3. Modello del pluralismo
È un modello sviluppatosi molto recentemente in ambito cristiano, secondo il quale ogni religione può
garantire la salvezza in sé stessa: il musulmano si salva in quanto musulmano, il buddhista in quanto
buddhista. Il modello cerca di reggersi su una pneumatologia che possa giustificare le sue affermazioni, ma
risulta molto problematico rispetto all'affermazione dell'unicità della salvezza in Cristo.
Nessuno dei tre modelli analizzati è del tutto soddisfacente.

2.4.2. Cattolicesimo, religioni e salvezza nel CCC e nella Dignitatis Humanæ

Il Catechismo della Chiesa Cattolica evidenzia che la modalità in cui i non cristiani possono conseguire la
salvezza è noto solo a Dio: vi si può ravvisare un implicito invito a non porsi tale problema. Il Catechismo
della Chiesa Cattolica cita anche la Lumen Gentium affermando che l'appartenenza alla Chiesa col corpo,
che si esplica nella comunione di governo, di sacramenti e di fede, non garantisce la salvezza, ma occorre
l'appartenenza alla Chiesa col cuore.
Ai n. 846-848 del Catechismo si prende in esame il celebre adagio di san Cipriano Extra Ecclesiam nulla
salus:
Come bisogna intendere questa affermazione spesso ripetuta dai Padri della Chiesa? Formulata in
modo positivo, significa che ogni salvezza viene da Cristo-Capo per mezzo della Chiesa che è il suo
corpo:
Il santo Concilio «insegna, appoggiandosi sulla Sacra Scrittura e sulla Tradizione, che questa Chiesa
pellegrinante è necessaria alla salvezza. Infatti solo Cristo, presente per noi nel suo corpo, che è la
Chiesa, è il Mediatore e la Via della salvezza; ora egli, inculcando espressamente la necessità della
fede e del Battesimo, ha insieme confermato la necessità della Chiesa, nella quale gli uomini entrano
mediante il Battesimo come per la porta. Perciò non potrebbero salvarsi quegli uomini, i quali, non
ignorando che la Chiesa cattolica è stata da Dio per mezzo di Gesù Cristo fondata come necessaria,
non avessero tuttavia voluto entrare in essa o in essa perseverare».
Questa affermazione non si riferisce a coloro che, senza loro colpa, ignorano Cristo e la Chiesa:
«Infatti, quelli che senza colpa ignorano il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa, e tuttavia cercano
sinceramente Dio, e sotto l'influsso della grazia si sforzano di compiere con le opere la volontà di
Dio, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza eterna».
«Benché Dio, attraverso vie a lui note, possa portare gli uomini, che senza loro colpa ignorano il
Vangelo, alla fede, senza la quale è impossibile piacergli, è tuttavia compito imprescindibile della
Chiesa, ed insieme sacro diritto, evangelizzare» tutti gli uomini.
Cipriano usa questa espressione in riferimento a quelle Chiese che in un preciso contesto storico si sono
staccate dalla comunione. Quindi non dobbiamo creare un cortocircuito riferendo questo adagio
direttamente alla questione della salvezza universale.
Nella Dignitatis Humanæ vi è quello che molti considerano il punto più alto del Concilio Vaticano II, in cui si
dice che la libertà religiosa va rispettata, non in virtù di un diritto naturale, ma perché questa è l'economia
della Rivelazione, che è proposta all'uomo per essere liberamente accettata o respinta.
Tuttavia, di fronte a queste problematiche, ci sorge spontanea la domanda: se non dobbiamo preoccuparci
della salvezza degli altri, perché evangelizzare? L'evangelizzazione sarebbe intesa in modo riduttivo se fosse
riferita unicamente alla salvezza dell'anima: tale problema riguarda direttamente Dio. Se invece si
evangelizza per comunicare ad altri la gioia di vivere il Vangelo, tutti i problemi risultano sciolti. Si tratta di
portare Cristo ai vivi di oggi, non ai morti di domani.

2.4.3. Cattolicesimo, ebraismo e religioni nella Nostra ætate

La Nostra ætate tratta l'ebraismo come una delle religioni con le quali il cristianesimo è chiamato a
relazionarsi, ma dice che l'ebraismo è figlio di un'alleanza voluta da Dio e irrevocabile: il fatto che vi sia una
nuova alleanza non vuol dire che la vecchia sia cessata. Il modello della sostituzione va dunque
abbandonato a favore del modello dell'innesto. Se volessimo fare una teologia dell'ebraismo, dovremmo
collocarla non nella teologia delle religioni, ma nell'ecclesiologia.
2.4.4. Ecumenismo cattolico (Unitatis redintegratio)
La posizione classica dell'ecumenismo cattolico consisteva nell'auspicare che le altre Chiese tornassero
all'ovile (ecumenismo dell'ovile). Unitatis redintegratio afferma invece che ogni Chiesa cristiana necessita di
una conversione, e nella misura in cui ciò avverrà, avvicinando ogni Chiesa al centro che è Cristo, sarà
possibile incontrarsi.

2.4.5. Identità comunicativa nel cristianesimo

Fichte sostiene che la coscienza è un porre se stessi ma contemporaneamente anche un porre qualcosa di
altro da sé. Se dico "io", pongo me stesso e pongo anche un confine tra ciò che io sono e ciò che io non
sono. Qui si cela una tragedia: da un lato sembra inevitabile porre confini, dall'altro vi è il rischio che questi
confini si trasformino in barriere insormontabili, fino al conflitto, che porta a considerare gli altri dei
concorrenti.
Ciò che noi cerchiamo è invece una identità comunicativa: nella nostra struttura identitaria c'è sempre un
altro. Il padre è padre nella misura in cui c'è un figlio; Dio è più intimo a me di me stesso, dunque se penso
a me stesso trovo un altro; lo stesso Gesù non è cristiano, ma ebreo; San Paolo, nel dire che si è fatto tutto
a tutti, ci parla di una struttura particolarissima dell'identità. Il cristianesimo ha scardinato il sovranismo del
popolo ebraico, mettendo in campo una identità che non è più esclusiva, ma si riconosce nell'altro, ovvero
l'altro gli appartiene perché è affar suo. Questa è la struttura identitaria del cristianesimo: dimenticarlo
significa equiparare il cristianesimo a tante altre religioni che nel momento in cui si definiscono si
delimitano.

2.4.6. Il concetto di dialogo

Se l'altro mi appartiene nell'identità comunicativa cristiana, il dialogo allarga il mio cuore perché mi
consente di scoprire meglio me stesso. Pietro inizialmente si riteneva un ebreo, e comincia a scoprire la
specificità della propria fede proprio confrontandosi col mondo ebraico.

2.4.7. Annunciare il Vangelo

2.4.7.1. Redemptoris Missio
Si deve annunciare il Vangelo in quanto Gesù ci invia: non vi è alcuna vocazione che non sia anche
missionaria, come ricorda Elisabetta della Trinità. Tuttavia la missione non deve essere finalizzata
esclusivamente alla salvezza nell'aldilà, bensì a una vita buona nel Vangelo.

2.4.7.2. Incarnazione e inculturazione

La legge dell'incarnazione, che è fondamentale nella Rivelazione cristiana, orienta anche il tema
dell'inculturazione: portare il Vangelo significa inculturarlo. Il Vangelo non coincide con una singola cultura,
ma è un fatto che può essere detto in molte lingue. L'identità comunicativa si manifesta in tanti modi: tra
gli altri, anche nel fatto che esistano Chiese locali; se vi fosse solo una Chiesa universale, essa sarebbe
disincarnata.

2.4.7.3. Inculturazione compresa a partire dal concetto di "traduzione"

Inculturazione è traduzione.

26/2/2019

3. LA RIVELAZIONE
3.1. RIVELAZIONE E FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

3.1.1. Definizione del linguaggio

La Rivelazione è un fenomeno relativo al mondo linguistico. Gesù è definito come Logos, cioè come parola.

3.1.2. Teorie sulle origini del linguaggio e loro significato teologico

L'origine del linguaggio è un vero e proprio mistero: non è l'esito di una convenzione, ma è qualcosa che ci
precede. Prima c'è il linguaggio, poi il parlante. Questo ci aiuta a capire meglio l'affermazione giovannea «In
principio era il Logos»: la dimensione linguistica è originaria, appartiene a Dio.

3.1.3. Le funzioni del linguaggio e loro significato teologico

Il linguaggio informa, relaziona, esprime. In questo senso, Dio non ci comunica solo delle verità, ma
stabilisce anche una relazione con noi ed esprime se stesso (potremmo dire, come in un diario segreto) in
Cristo.

3.1.4. La comunicazione
Il fatto che Dio, prima di comunicarci delle verità, ci comunichi se stesso, come rimarcato dalla Dei Verbum,
ci fa capire che non siamo nel mondo dello gnosticismo, ma del personalismo.

3.2. RIVELAZIONE, SCRITTURA E PADRI DELLA CHIESA

3.2.1. Caratteristiche della Rivelazione a partire dalla Scrittura

Introduciamo il discorso con due precisazioni. In primo luogo, la parola rivelazione non è biblica: nella
Bibbia compaiono solo il verbo ἀποκαλύπτω e locuzioni come «parola di Dio» o «Parola del Signore». In
secondo luogo, non parleremo dei contenuti specifici della Rivelazione, ma della Rivelazione sic et
simpliciter, cioè del fatto stesso che Dio ci parli. A seguire, presentiamo le quattro caratteristiche della
Rivelazione desumibili dalla Scrittura.

3.2.1.1. Cristo: rivelatore e rivelazione

La Rivelazione non è tutta uguale, ma ha un vertice: nell'unità della Scrittura, i Vangeli occupano un posto
particolare. La cristicità della rivelazione è un punto fondamentale. Dire che Cristo è il centro della
Rivelazione significa dire che Cristo non è solo il rivelatore, ma anche la rivelazione: la coincidenza tra
rivelatore e rivelato si ha solo in Gesù. Gesù è rivelatore anche quando tace e anche quando muore: il suo
stesso corpo parla di Dio9.

3.2.1.2. Storicità
Mentre nelle altre religioni la divinità, dopo essersi manifestata, torna tale e quale era prima, nella
Rivelazione cristiana Dio porta con sé la carne umana. La storicità del cristianesimo produce ciò che Von
Balthasar chiamava, con un'espressione paradossale, l'universale concreto: concreto è Gesù di Nazareth, la
cui vita è ben circoscritta in un certo periodo storico, eppure la sua storia ha un valore universale,

9
Questa considerazione dovrebbe spingere i teologi a un coraggio che non sempre hanno avuto: parlare della fragilità
di Dio a partire dalla fragilità della carne di Cristo.
riguardante l'umanità di tutti i tempi. Dobbiamo avere il coraggio di affermare che Dio è cambiato: è
cambiato dopo la creazione10 ed è cambiato dopo l'incarnazione.

5/3/2019

3.2.1.3. Interpersonalità
La Rivelazione non è una comunicazione di conoscenze, come nella gnosi, ma è in primo luogo incontro,
amicizia, relazione sponsale. Se si perde questa dimensione, si riduce la fede a una dottrina.

3.2.1.4. Progressività
Dio, come un buon pedagogo, fa crescere il proprio popolo fino a rivelarsi nel modo più alto possibile
attraverso il Figlio. I Vangeli occupano un posto privilegiato perché raccontano il vertice della Rivelazione. È
indubbia l'importanza pastorale della progressività della rivelazione, che non deve essere legata
esclusivamente all'età anagrafica, ma alla situazione in cui ogni persona si trova.
3.2.2. Caratteristiche della Rivelazione a partire dalla patrologia
3.2.2.1. Il problema centrale e la soluzione
Il problema centrale che tutti i Padri hanno affrontato, sebbene in modalità diverse, è il seguente: preso
atto che Cristo è il massimo dispiegamento della verità, che farne di tutto ciò che era prima di lui?
In campo filosofico Giustino dà una soluzione che verrà condivisa data anche dagli altri Padri: la Rivelazione
da un lato è in continuità, dall'altro in discontinuità con la filosofia. In campo biblico, Ireneo individua la
continuità nel fatto che il Nuovo Testamento è la risposta alle promesse dell'Antico, e la discontinuità
nell'adempimento di tali promesse, che ne è un superamento. In campo antropologico, i padri cappadoci da
un lato sottolineano l'importanza del vissuto pregresso per riconoscere il Messia, dall'altro evidenziano la
necessità della grazia preveniente per questo riconoscimento.

3.3. SCRITTURA E TRADIZIONE

La Rivelazione si costituisce nella Scrittura e nella Tradizione. Ci soffermeremo soprattutto sulla Tradizione
per cercare di chiarirne il concetto e studiarne i rapporti colla Scrittura.

3.3.1. Scrittura
3.3.1.1. La Scrittura nella Tradizione
3.3.1.1.1. Il problema del testo originale
Non possediamo il testo originale della Bibbia, ma solo codici che cercano di ricostruirlo; dunque il testo
originale non è sparito, ma è custodito all'interno della Tradizione. Vi è poi il problema della lingua: il testo
canonico, secondo il Concilio di Trento, è quello latino, tuttavia l'originale è stato composto in altre lingue.
3.3.1.1.2. Il canone
Il canone dei libri biblici è fissato dal Concilio di Trento, che tuttavia non ha fatto altro che riconoscere ciò
che la Tradizione aveva già stabilito. È dunque la Tradizione, cioè il popolo di Dio, ad aver stabilito il canone,
e non un singolo individuo con un atto decisionale ben preciso. Quanto più l'accadere di una scelta da parte
di un popolo è inconsapevole, tanto più essa è autentica.
La Tradizione che custodisce la Scrittura. Quando Dei Verbum n. 12 dice che la Scrittura va letta alla luce
della Tradizione si riferisce a questo: se tra Scrittura e Tradizione non vi fosse questo stretto rapporto,

10
Secondo la mentalità ebraica, Dio con la creazione si è come "ristretto": infatti nulla del mondo è Dio (ce ne
rendiamo conto considerando che Dio ha creato dal nulla), benché Dio sia presente nel mondo, particolarmente nel
cuore di ogni uomo. La teologia della presenza di Dio nel mondo sta ancora muovendo i primi passi.
saremmo portati a considerare quella di Dei Verbum come un'ingerenza esterna, e considereremmo la
critica testuale come la migliore interpretazione della Scrittura. Ma si tratterebbe di una interpretazione
riduttiva: il senso della Scrittura, infatti, è più ampio di ciò che l'autore intendeva. Gli autori biblici non
erano consapevoli che stavano scrivendo un libro della Bibbia. I protestanti sono imbarazzati da tale
questione: essi debbono ammettere che il canone è stato fissato dalla Chiesa primitiva, ammettendo
dunque che la norma che ha stabilito il canone è esterna: non vi è infatti all'interno della Scrittura stessa un
elenco dei libri canonici.

3.3.1.2. L'ispirazione della Scrittura

La Scrittura non è solo parola umana, ma è anche Parola di Dio. Questi due elementi non sono separabili,
ma uno è contenuto nell'altro: come Cristo è uomo è Dio, così la Scrittura è insieme parola umana e Parola
di Dio. In passato sono stati fatti vari tentativi di spiegare in quale modo la parola umana si mescoli con
quella divina, ma sono tutti insoddisfacenti. Limitiamoci a fissare questi punti fermi: l'agiografo non scrive
sotto dettatura, ma partecipa alla composizione dell'opera con la propria personalità; non scrive sotto
ispirazione mantica, ma è consapevole di sé mentre scrive. Ispirazione è discontinuità, ma andare a scovare
dove si trova questa discontinuità è problematico. Se la Rivelazione è storica, non può che essere così: un
Dio che detta la propria Parola sarebbe fuori dalla storia.

3.3.1.3. L'inerranza della Scrittura

L'inerranza della Scrittura riguarda la fede e la morale, non le verità scientifiche. Misurandosi col problema
filosofico dell'esistenza del mondo fin dall'eternità, san Tommaso dice che non siamo in grado di affermare,
tramite la ragione, che il mondo è stato creato nel tempo, ma l'idea di una creazione del mondo
dall'eternità non è in contraddizione con il principio di creazione.

19/3/2019

3.3.2. Tradizione
3.3.2.1. Tradizione ed antropologia
Il concetto di tradizione richiama soprattutto quello di conservazione di qualcosa che si riceve per
tramandarlo ad altri. È una interpretazione corretta, ma non è l'unico significato del concetto di tradizione.
La dinamica di trasmissione è possibile all'interno della dimensione antropologica dell'appartenenza: si può
ricevere qualcosa e consegnarla a chi verrà dopo perché si appartiene a qualcosa a cui appartiene anche chi
viene prima e chi viene dopo. La tradizione intesa in questo senso più ampio ci dà un'identità, ci fa "sentire
a casa", cioè ci fa essere consapevoli di trovarci nel luogo a cui apparteniamo. Alla luce di questa
considerazione, l'operazione di custodire non risulterà dunque fredda come quella di un frigorifero, ma si
arricchirà della dimensione della condivisione. Dei quattro significati del termine tradizione che passeremo
in rassegna nel paragrafo 3.3.2.2., l'ultimo è quello che corrisponde maggiormente alla dimensione
dell'appartenenza.

3.3.2.2. Polisemia teologica del concetto di Tradizione

3.3.2.2.1. Depositum Fidei
Il concetto di depositum fidei non deve far pensare tanto all'aspetto della conservazione di un tesoro,
quanto all'attività con cui la comunità continua a farlo risplendere: non si tratta di conservare un'urna
contenente la cenere di un morto, ma di mantenere vivo un fuoco. Il concetto di depositum fidei non
riguarda solamente i dogmi del Magistero.
3.3.2.2.2. Successione apostolica
Il concetto di successione apostolica sorge intorno al III secolo, allorché, non esistendo ancora formulazioni
ufficiali della fede (potevano esistere più formulazioni degli stessi contenuti, o addirittura contenuti
diversi), l'unica garanzia di trovarsi all'interno di una comunità cristiana era la presenza della successione
apostolica, cioè la possibilità di collegarsi agli apostoli attraverso una catena ininterrotta di uomini11.
3.3.2.2.3. Tradizione apostolica
La Tradizione apostolica è l'attività degli apostoli nel periodo che va dalla morte di Cristo alla morte
dell'ultimo apostolo, avvenuta intorno all'anno 100. La Tradizione apostolica si colloca all'interno della
rivelazione, dunque è ancora creativa, a differenza del depositum fidei che non può essere creativo ma
semplicemente fedele a ciò che gli è stato consegnato. Tenendo conto di questo, non risulta più necessario
forzare la pagina del Vangelo per giustificare qualcosa che è stato istituito solo successivamente, come ad
esempio l'economia sacramentale. Occorre inoltre fare attenzione a non confondere la Tradizione con le
tradizioni.
3.3.2.2.4. Tradizione come esperienza di fede del popolo di Dio
La tradizione, intendendola secondo una concezione che racchiude un po' tutto ciò che è stato detto finora,
è l'esperienza di fede vissuta dal popolo di Dio nel corso dei secoli, ivi compresi coloro che partecipano alla
messa distrattamente. Questo concetto può essere elaborato pensando al sensus fidelium, alla recezione o
al popolo di Dio, tutte dimensioni sulle quali vi è pochissima letteratura.

2.3.2.2.4.1. Sensus fidelium

Il documento della Commissione Teologica Il sensus fidei nella vita della Chiesa al n. 73 recita:
Ciò che è meno noto, e a cui si presta minore attenzione, è il ruolo giocato dai laici nello sviluppo
dell’insegnamento morale della Chiesa. È dunque importante riflettere anche sulla funzione
esercitata dal laicato nel discernere la concezione cristiana di un adeguato comportamento umano, in
accordo con il Vangelo. L’insegnamento della Chiesa si è sviluppato talora, in ambiti particolari, a
seguito della scoperta da parte dei laici12 che nuove situazioni avanzavano nuove esigenze. La
riflessione dei teologi e poi il giudizio del magistero episcopale si sono fondati in questi casi
sull’esperienza cristiana già illuminata dalle intuizioni dei fedeli laici. Alcuni esempi possono
illustrare questo ruolo del sensus fidelium nello sviluppo della dottrina morale.
I) Fra il canone 20 del concilio d’Elvira (circa 306), che vietava al clero e ai laici di percepire
interessi, e la risposta Non esse inquietandos di papa Pio VIII al vescovo di Rennes (nel 1830) vi
è un chiaro sviluppo nell’insegnamento dovuto sia al comparire di una nuova sensibilità fra i
laici coinvolti negli affari sia a una nuova riflessione da parte dei teologi sulla natura del
denaro.
II) L’apertura della Chiesa ai problemi sociali, che si manifesta specialmente nella lettera
enciclica Rerum novarum di papa Leone XIII (1896), è stata frutto di una lenta preparazione
nella quale i «pionieri sociali» laici, uomini d’azione e di pensiero, hanno avuto un ruolo di
primo piano.
III) Il sorprendente, benché omogeneo, sviluppo fra la condanna delle tesi «liberali» contenuta
nella X parte del Sillabo degli errori di papa Pio IX (1864) e la dichiarazione sulla libertà
religiosa Dignitatis humanæ del concilio Vaticano II (1965) non sarebbe stato possibile senza
l’impegno di tanti cristiani nella lotta per i diritti umani.
La difficoltà a cogliere il sensus fidelium autentico13 in casi come quelli citati sottolinea la necessità di
identificare le disposizioni necessarie a partecipare in modo autentico al sensus fidei; tali disposizioni
possono a loro volta servire da criterio per discernere l’autentico sensus fidei.
Il papa è infallibile, nel senso che non può sbagliare quando insegna, ma è il popolo di Dio ad essere
indefettibile, cioè non può perdere la fede, sebbene possa sbagliarsi nell'enunciare le verità.
Il sensus fidei nella vita della Chiesa recita al n. 123:
Sorgono problemi quando la maggioranza dei fedeli resta indifferente alle decisioni dottrinali o morali
del magistero, o quando le rifiuta del tutto. Questa mancata recezione può essere segno di una debolezza

11
Uno scisma non si ha quando vengono proclamate verità eretiche, ma quando si interrompe la successione
apostolica.
12
Spesso dimentichiamo che il movimento monastico si è sviluppato in ambito laicale.
13
Il sensus fidei non può essere indagato con indagini statistiche.
 o di una mancanza di fede da parte del popolo di Dio, provocate dall’assunzione non sufficientemente
critica della cultura contemporanea. Ma in taluni casi, può essere segno che determinate decisioni sono
state prese da chi ne ha autorità senza tenere in debito conto l’esperienza e il sensus fidei dei fedeli, o
senza che il magistero abbia consultato a sufficienza i fedeli.
Di solito non ci si pone il problema se la mancata ricezione sia segno di una debolezza di fede o del fatto
che la decisione non abbia tenuto conto del sensus fidei dei fedeli: di solito si dà per scontata la prima
opzione.
2.3.2.2.4.2. La recezione
Recepire significa accogliere, far proprio, mantenendo in vita. Il fatto che una disposizione data al popolo
venga recepita o meno non è solo questione di cattiva volontà, ma può avere un significato teologico. La
recezione è un aspetto fondamentale del dogma, perché se qualcosa non viene recepito dal popolo di Dio
vuol dire che non appartiene all'esperienza di fede vissuta da un popolo. Si tratta di un'affermazione
pesante, che chiaramente va accompagnata a un cauto discernimento per tener conto della pressione della
cultura dominante e dei mass media. Questa questione ci rimanda a quella del sensus fidelium.
2.3.2.2.4.3. Il popolo di Dio
Il concetto di popolo di Dio non risale al Concilio Vaticano II, ma alla Scrittura; è stato faticosamente
valorizzato da teologi come Yves Congar, Henry De Lubac e altri, per poi essere accantonato (in tal senso il
Vaticano II è stato recepito con difficoltà), probabilmente perché negli anni '70 si considerava pericoloso il
concetto di popolo, ed essere in seguito ripreso a partire dall'America Latina e quindi da papa Francesco.
Quando si parla di Chiesa docente e discente senza parlare del popolo di Dio, si incunea nella Chiesa una
divisione i cui esiti sono molto pericolosi: il clericalismo è l'attribuzione di un'eccessiva importanza alla
Chiesa docente rispetto a quella discente. È pericoloso parlare di pastori al plurale: il pastore è uno, e
occorre ricordare che i preti sono pastori ma anche pecore. Un buon pastore è tale quando puzza di pecora;
se dopo aver lasciato il suo popolo si sente libero come da un lavoro, non è un buon pastore (vedi la
Relazione per i 50 anni del Sinodo dei Vescovi).

3.4. RIVELAZIONE ED INTERPRETAZIONE

La Rivelazione è un evento linguistico, e in quanto tale ha bisogno di essere compresa. Il metodo teologico
nella forma classica comincia con l'auditus fidei.

3.4.1. Tradizione e interpretazione

3.4.1.1. Tradizione e tradizioni
Spesso il lavoro di interpretazione è discernimento di cosa appartiene alla Tradizione e cosa alle tradizioni.
Ne sono esempi la questione del celibato dei preti, o dell'uso del latino nella liturgia. Occorre capire cosa sia
irrinunciabile e cosa può invece essere riscritto per tener conto del tempo in cui la Chiesa vive.

3.4.1.2. L'interpretazione dei dogmi

Negli anni '70 era molto dibattuta tra i teologi la questione se fosse necessario riscrivere i dogmi con un
linguaggio maggiormente comprensibile ai contemporanei. Inizialmente vi era stato intorno a questa
ipotesi un generale consenso, che poi, a ragione, si è ritirato, principalmente perché, grazie al progredire
degli studi linguistici, si è capito che la parola non è un involucro che avvolge asetticamente un contenuto,
ma si intreccia col contenuto stesso, in modo inseparabile: dunque non sarebbe possibile dire le stesse cose
con parole diverse in modo più significativo. Si è allora affermata una posizione intermedia tra coloro che
sostenevano la necessità di riscrivere i dogmi e coloro che vi si opponevano: secondo tale posizione, i
dogmi non vanno riscritti, ma vanno interpretati per renderli significativi all'uomo contemporaneo. L'opera
di interpretazione è l'opera costante della Chiesa: anche se non vi è un gesto formale con cui si riscrive il
Credo niceno-costantinopolitano, la Chiesa interpreta i dogmi attraverso le catechesi. Non si tratta di una
posizione di compromesso tra due polarità estreme, ma è una posizione che tiene conto del fatto che la
trasmissione contiene inevitabilmente una dimensione di tradimento: per questo motivo le edizioni di
documenti ufficiali hanno sempre una editio typica.

26/3/2019

3.4.2. Interpretazione e Scrittura

3.4.2.1. Lettura di testi di storia dell'esegesi
Efrem il Siro, commentando il Diatessaron, scrive:
Chi è capace di comprendere, Signore, tutta la ricchezza di una sola delle tue parole? È molto più ciò
che ci sfugge di quanto riusciamo a comprendere. Siamo proprio come gli assetati che bevono ad una
fonte. La tua parola offre molti aspetti diversi, come numerose sono le prospettive di coloro che la
studiano.
Il Signore ha colorato la sua parola di bellezze svariate, perché coloro che la scrutano possano
contemplare ciò che preferiscono. Ha nascosto nella sua parola tutti i tesori, perché ciascuno di noi
trovi una ricchezza in ciò che contempla.
Colui al quale tocca una di queste ricchezze non creda che non vi sia altro nella parola di Dio oltre ciò
che egli ha trovato. Si renda conto piuttosto che egli non è stato capace di scoprirvi se non una sola
cosa fra molte altre. Dopo essersi arricchito della parola, non creda che questa venga da ciò
impoverita. Incapace di esaurirne la ricchezza, renda grazie per l'immensità di essa. Rallegrati perché
sei stato saziato, ma non rattristarti per il fatto che la ricchezza della parola ti superi. Colui che ha
sete è lieto di bere, ma non si rattrista perché non riesce a prosciugare la fonte. È meglio che la fonte
soddisfi la tua sete, piuttosto che la sete esaurisca la fonte. Se la tua sete è spenta senza che la fonte
sia inaridita, potrai bervi di nuovo ogni volta che ne avrai bisogno. Se invece saziandoti seccassi la
sorgente, la tua vittoria sarebbe la tua sciagura.
Ringrazia per quanto hai ricevuto e non mormorare per ciò che resta inutilizzato. Quello che hai
preso o portato via è cosa tua, ma quello che resta è ancora tua eredità. Ciò che non hai potuto
ricevere subito a causa della tua debolezza, ricevilo in altri momenti con la tua perseveranza. Non
avere l'impudenza di voler prendere in un sol colpo ciò che non può essere prelevato se non a più
riprese, e non allontanarti da ciò che potresti ricevere solo un po' alla volta.
Nella Lettera di Barnaba troviamo questo passaggio:
Mosè nel dire: “Non mangiate né maiale, né aquila, né sparviero, né corvo, né pesci che non abbiano
squame” aveva in mente tre precetti. Infine dice loro nel Deuteronomio: “Comunicherò al mio popolo
le mie decisioni”. Dunque, non è precetto divino il non mangiare, e Mosè parlava nello spirito. Quanto
alla carne di maiale è da intendere: non unirti agli uomini che sono tali da rassomigliare ai porci.
Quando gozzovigliano si dimenticano del Signore, quando, invece, hanno bisogno si ricordano di lui.
Proprio come il maiale che quando mangia non conosce il padrone, quando poi ha fame grugnisce, e
smette se riceve. “Non mangerai l'aquila, né lo sparviero, né il nibbio, né il corvo” significa: non unirti,
né essere simile a uomini tali che non sanno procurarsi il cibo con la fatica e il sudore, ma rubano
iniquamente la roba d'altri e stanno spiando mentre sembrano camminare con aria innocente e
osservano chi spogliare per cupidigia. Sono come questi uccelli, i soli che non si procurano il
nutrimento, ma oziosi, appollaiati, cercano di divorare la carne altrui, pestiferi per la loro malvagità.
Inoltre: “Non mangerai né murena, né polipo, né seppia”. Significa: non sarai simile, né ti unirai agli
uomini che sino alla fine sono empi e vengono giudicati per la morte, come questi pesci, i soli che
nuotano nelle profondità e non emergono come gli altri, ma vivono nei fondali giù nell'abisso. Ma
anche: “Non mangerai la lepre”. Come mai? Vuol dire di non farti corruttore, né simile ad essi, perché
la lepre ogni anno cambia sesso. Quanti anni vive, tanti fori ha. “Non mangiare la iena”: significa non
diventare adultero né seduttore né simile ad essi. Perché? Questo animale cambia natura e diventa
ora maschio ora femmina. Ha detestato a ragione anche la faina. E significa che non devi essere di
quelli che sappiamo commettere impurità con la bocca, né unirti alle donne perverse che
commettono tali impurità. Questo animale, invero, concepisce con la bocca. Mosè, avendo ricevuto tre
precetti sui cibi, parlò in senso spirituale. Quelli, invece, li ricevettero secondo la passione della carne,
nel senso materiale di alimento. David comprese il senso dei tre comandamenti e dice similmente:
“Beato l'uomo che non ha camminato nel consiglio degli empi”, come i pesci che camminano
nell'oscurità degli abissi, e non si ferma nella via dei peccatori, come coloro che mostrano di temere il
 Signore e poi peccano come il maiale, e non si è seduto sulla cattedra delle pestilenze, come i volatili
appollaiati per la rapina.
In questo estratto ravvisiamo l'esigenza di interpretare brani scritturistici che avevano perso
completamente significatività. Per fare questo si individuava un senso carnale, pensato dall'agiografo, e un
senso spirituale, pensato dallo Spirito Santo ma di cui l'agiografo non è consapevole. Origene nel De
principiis indica addirittura tre diversi sensi della Scrittura, allo stesso modo in cui l'uomo è composto di
baśar, nefesh e ruah:
Ecco quel che a noi sembra il criterio secondo il quale ci si deve dedicare alle Scritture e
comprenderne il significato, un criterio ricavato dalle stesse parole della Scrittura. Nei Proverbi di
Salomone troviamo questo precetto sui pensieri divini affidati allo scritto: “Nota questi concetti tre
volte nel tuo animo e nella tua mente, per rispondere parole di verità a quelli che ti pongono
questioni” (Pv 22, 20s). Perciò tre volte bisogna notare nella propria anima i concetti delle sacre
Scritture: così il semplice trova edificazione, per così dire, nella carne della Scrittura — indichiamo
così il senso che è più alla mano — colui che ha un poco progredito trova edificazione nell’anima
della Scrittura; il perfetto e chi è simile a quelli di cui l’apostolo dice: “Parliamo della sapienza fra i
perfetti, la sapienza non di questo mondo né dei prìncipi di questo mondo destinati alla distruzione,
ma parliamo della sapienza di Dio nascosta nel mistero, che Dio ha prestabilito prima dei secoli per
nostra gloria” (1Cor 2,6s), trovano edificazione nella legge spirituale che contiene l’ombra dei beni
futuri (Rm 7,14; Eb 10,1). Come infatti l’uomo è formato da corpo, anima e spirito, lo stesso
dobbiamo pensare della Scrittura che Dio ha stabilito di dare per salvezza degli uomini.
Tra gli altri autori possiamo citare Agostino, il quale si allontana a tal punto dal sensus auctoris da definire
provvidenziali alcuni autori di traduzione. Di fronte al rischio che questo proliferare di sensi sfoci
nell'arbitrio, san Tommaso interviene dicendo che il senso letterale non è l'unico senso, ma è quello
basilare, che gli altri sensi (allegorico, spirituale e anagogico) non possono contraddire. Nel mondo
dell'esegesi rabbinica, si sottolinea molto la convivenza dei vari sensi del testo.

3.4.2.2. Sensus testus e sensus auctoris

Il metodo esegetico porta a conoscere il sensus auctoris, ma non dobbiamo dimenticare che il sensus
plenior del testo è qualcosa di più ampio. Limitandosi alle tecniche esegetiche di interpretazione rischia di
sfuggire il senso spirituale, che non va ridotto al senso metaforico.

3.4.2.3. Pontificia Commissione Biblica, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa

Nel primo capitolo, il documento distingue tra metodo e approccio esegetico.
Nessun metodo scientifico per lo studio della Bibbia è in grado di far emergere tutta la ricchezza dei
testi biblici. Qualunque sia la sua validità, il metodo storico-critico non può avere la pretesa di essere
sufficiente per tutto. Esso lascia necessariamente nell’ombra numerosi aspetti degli scritti che studia.
Non ci si meraviglierà allora di constatare come attualmente vengano proposti altri metodi e
approcci, per approfondire l’uno o l’altro aspetto degni di attenzione. In questo paragrafo B
presenteremo alcuni metodi di analisi letteraria che si sono sviluppati recentemente. Nei paragrafi
seguenti (C, D, E) esamineremo brevemente diversi approcci, di cui alcun sono in rapporto con lo
studio della tradizione, altri con le “scienze umane”, altri ancora con situazioni contemporanee
particolari. Considereremo infine (F) la lettura fondamentalista della Bibbia, che rifiuta ogni sforzo
metodico di interpretazione.
In queste poche righe si sottolinea un aspetto fondamentale: nessun metodo scientifico è in grado di far
emergere tutta la ricchezza di testi biblici. È inevitabile che un esegeta si specializzi in un metodo, ma egli
non deve pensare che tale metodo sia l'unico.
Il metodo è una procedura, codificata con regole e controllabile, quindi scientifica. L'approccio invece è un
tema a partire dal quale tutta la Scrittura viene letta. Non è raro che determinati tipi di approccio si
accompagnino a determinati metodi. Il documento della Pontificia Commissione Biblica apprezza i risultati
del metodo storico-critico:
 In definitiva, lo scopo del metodo storico-critico è quello di mettere in luce, in modo soprattutto
diacronico, il senso espresso dagli autori e redattori. Con l’aiuto di altri metodi e approcci, essa apre
al lettore moderno l’accesso al significato del testo della Bibbia, così come l’abbiamo.
Vi è tuttavia un invito ad affiancare al metodo storico-critico altri metodi e quindi altri approcci: non basta
infatti ricostruire le fasi di produzione di un testo, ma occorre anche rintracciare il valore che in ciò si
manifesta. Un altro metodo possibile è quello dell'analisi narrativa14.
Nel documento della Pontificia Commissione Biblica vengono enumerati diversi possibili approcci, a ognuno
dei quali è riconosciuta una qualche validità, tranne alla lettura fondamentalista, di cui si critica il
letteralismo. La lettura letteralista non tiene conto del fatto che le parole di Dio sono mediate da parole
umane. Per non cadere nella lettura fondamentalista, non serve metaforizzazione, ma aderenza alla storia:
La lettura fondamentalista parte dal principio che la Bibbia, essendo Parola di Dio ispirata ed esente
da errore, dev’essere letta e interpretata letteralmente in tutti i suoi dettagli. Ma per interpretazione
letterale essa intende un’interpretazione primaria, letteralista, che esclude cioè ogni sforzo di
comprensione della Bibbia che tenga conto della sua crescita nel corso della storia e de suo sviluppo.
Si oppone perciò all’utilizzazione del metodo storico-critico per l’interpretazione della Scrittura, così
come ad ogni altro metodo scientifico. [...] Il termine fondamentalista si ricollega direttamente al
Congresso Biblico Americano tenutosi a Niagara, nello stato di New York nel 1895.
Nel terzo capitolo si presenta la Tradizione come dimensione caratteristica dell'interpretazione cattolica:
non si tratta di una forzatura, considerando che la Scrittura nasce dentro la Tradizione.
Nel quarto capitolo si affrontano vari temi tra cui quello dell'inculturazione e dell'attualizzazione.
Inculturare non vuol dire annacquare la Rivelazione, ma consentirne la fecondità. L'attualizzazione è
possibile e necessaria, tuttavia è esposta al fortissimo pericolo della banalizzazione, ovvero alla possibilità
di far dire alla Bibbia ciò che si vuole. Martini sottolineava il fatto che l'interpretazione non può essere
sganciata dalla consapevolezza di appartenere a un popolo: occorre trovare ciò che la Bibbia dice a me e a
noi. L'attualizzazione viene sottoposta a un criterio che può sembrare grossolano, quello di non andare
contro la giustizia e la carità evangelica:
L’operazione ermeneutica, ispirata da filosofie ermeneutiche, comporta quindi tre tappe: 1) ascoltare
la Parola a partire dalla situazione presente; 2) discernere gli aspetti della situazione presente che il
testo biblico illumina o mette in discussione; 3) trarre dalla pienezza di significato del testo biblico gli
elementi suscettibili di far evolvere la situazione presente in maniera feconda, conforme alla volontà
salvifica di Dio in Cristo. [...]
Va evidentemente condannata anche ogni attualizzazione orientata in senso contrario alla giustizia e
alla carità evangelica; ad esempio quelle che vorrebbero basare sui testi biblici la segregazione
razziale, l’antisemitismo o il sessismo, sia esso maschile o femminile. Un’attenzione particolare è
necessaria, secondo lo spirito del concilio Vaticano II (Nostra aetate, 4), per evitare assolutamente
attualizzare alcuni testi del Nuovo Testamento in un senso che potrebbe provocare o rafforzare
atteggiamenti ostili nei riguardi de ebrei. Gli eventi tragici del passato devono, al contrario, spingere
a ricordare senza posa che, secondo il Nuovo Testamento, gli ebrei restano «amati» da Dio, «perché i
doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili» (Rm 11, 28-29).

2/4/2019

3.5. RIVELAZIONE E STORIA

3.5.1. Storia e Vangelo

3.5.1.1. Dalla storia al Vangelo
3.5.1.1.1. La formazione del Vangelo

14
L'analisi narrativa, ad esempio, è utile nell'avvicinarsi al libro di Giobbe, in cui ciò che il narratore afferma (come ad
esempio il fatto che Giobbe era un uomo giusto) non necessita di essere ulteriormente indagato.
Nella formazione del Vangelo, la predicazione orale precede lo scritto, benché oggi si ammetta che
esistessero tradizioni scritte fin dall'inizio, forse anche risalenti al periodo della vita di Gesù. La fase della
redazione dei vangeli risente del contesto comunitario in cui nascono e a cui sono rivolti.
3.5.1.1.2. La formazione dei sinottici
Il Vangelo più antico è quello di Marco, da cui attingono Matteo e Luca. Pare esservi un'altra fonte, la
cosiddetta fonte Q, che secondo alcuni è il vangelo aramaico dell'apostolo Matteo. Sia Luca che Matteo si
avvalgono anche di materiali propri, e probabilmente il materiale proprio di Luca è condiviso con Giovanni.

3.5.1.2. Dal Vangelo alla storia: criteri di storicità

Gli esegeti hanno elaborato dei criteri di storicità a cui sottoporre i fatti narrati nei Vangeli, tre dei quali
sono unanimemente riconosciuti:
 Criterio dell'attestazione multipla: non fa riferimento solo alla molteplicità di brani che all'interno della
Bibbia narrano lo stesso episodio, ma soprattutto alla concordia delle Scritture con altre fonti esterne,
di provenienza non cristiana, come le epigrafi pagane. Ha acquistato sempre maggior valore
l'archeologia cristiana: si parla della Terra Santa come del quinto Vangelo.
 Criterio della continuità con imbarazzo: si considera storico ciò che è in continuità con gli usi del
tempo.
 Criterio della discontinuità con imbarazzo: si considera vero ciò che è un elemento di rottura rispetto
alla tradizione, come ad esempio il fatto che Gesù scegliesse i suoi discepoli.
Il criterio della continuità e della discontinuità, presi di per sé, sembrano in contraddizione tra loro, ma
possono essere conciliati introducendo il criterio dell'imbarazzo: se l'evangelista riporta un determinato
avvenimento pur non avendone interesse, ciò significa che tale avvenimento è storico. Il Vangelo di
Giovanni, che inizialmente sembrava il Vangelo più spirituale, pare invece essere quello più preciso
storicamente.

3.5.2. Storia e verità: il dibattito nell'illuminismo15

3.5.2.1. I greci e la verità
Per i greci la verità in quanto tale deve essere pura, cioè non contaminata dalla storia: Platone privilegia il
mondo delle idee, Aristotele sostiene che degli accidenti non c'è scienza. Agostino, tentando di conciliare
filosofia greca e cristianesimo, deve correggere questo aspetto, e prende in considerazione la storia come il
luogo in cui Dio si manifesta. Dopo Agostino tanti altri studiosi, come Gioacchino da Fiore, faranno teologia
della storia.

3.5.2.2. Illuminismo e tradizione

Il principio della storicità trova inciampo con l'illuminismo, che ritorna alla comprensione greca della verità:
per gli illuministi, infatti, essere cosmopoliti significa scavalcare la tradizione culturale, e quindi storica, a cui
si appartiene; emblema di questa operazione è la finzione dello stato di natura. Il motto dell'illuminismo
riportato da Kant, «sapere aude», è un invito a non basarsi sull'autorità della tradizione16.

3.5.2.3. Lessing
Il pastore luterano tedesco Lessing affronta la questione Gesù, uomo particolare vissuto nella storia che
tuttavia pretende di essere il Cristo, salvatore universale17, come un brutto fossato che egli non riesce ad
attraversare. Egli conclude che Gesù è un maestro di morale, privando il cristianesimo della sua dimensione
ontologica e ponendo l'accento sul fare la volontà di Dio piuttosto che sull'essere figli di Dio.

15
A tal proposito si veda La cruna e il cammello di Maggioni, sull'umanità di Gesù.
16
Il romanticismo all'illuminismo l'astrazione, rivendicando l'importanza della storia.
17
L'idea di Gesù Cristo che racchiude l'universale nel particolare è ripresa da Von Balthasar che parla del tutto nel
frammento.
3.6. LETTURA E COMMENTO DELLA DEI VERBUM
La Dei Verbum è una Costituzione Dogmatica pubblicata il 18 novembre 1965, dunque alla fine del Concilio
Vaticano II. Vi si avverte una differenza di linguaggio rispetto alla Sacrosanctum Concilium, pubblicata
all'inizio del Concilio. Oggetto della Dei Verbum è la divina Rivelazione.
Un documento analogo alla Dei Verbum è la Dei Filius, pubblicata nel 1870 durante il Concilio Vaticano I,
rispetto alla quale vi sono continuità e discontinuità. La principale differenza sta nel fatto che la Dei Filius
considera la rivelazione di Dio una rivelazione di verità, mentre nella Dei Verbum oggetto della rivelazione è
la comunione con Dio.
2. Il motivo della rivelazione è insondabile: «piacque a Dio». Il termine economia sorge in ambito teologico.
Il settenario sacramentale si radica nella dimensione sacramentale della rivelazione (gestis verbisque). Dio
non rivela solo se stesso, ma rivela anche l'uomo all'uomo. In Cristo il segno coincide con il referente, cioè
Egli è rivelatore e rivelazione: per questo in lui vi è una luminosità del segno.
3. La Rivelazione si innesta gradualmente nella creazione. Vi è un crescendo nella comprensione che l'uomo
ha di Dio: dapprima lo riconosce come il solo Dio, quindi come Padre, quindi come Salvatore.
4. La Rivelazione pubblica è normativa anche per quelle private, riconosciute o meno che siano dalla Chiesa.
5. A Dio che si rivela è dovuta l'obbedienza dell'uomo. L'obbedienza non è negazione della libertà: nessuno
può essere obbligato ad agire contro coscienza.
6. Nelle cose divine non tutto è accessibile alla ragione; ciò che è accessibile si può conoscere più
speditamente grazie alla Rivelazione.

30/4/2019

7. Si evidenzia la dimensione universale della salvezza. La Tradizione comprende anche i Vangeli: Scrittura e
Tradizione non sono due realtà giustapposte, ma la Scrittura vive nella Tradizione. Si parla di «uno e altro
testamento»: non è sostenibile la teologia della sostituzione, secondo la quale la Chiesa sostituisce Israele.
8. Non sperimentiamo direttamente la tradizione apostolica, né la successione apostolica, ma
sperimentiamo la sacra Tradizione della Chiesa, che non è solo trasmissione di verità ma anche esperienza
di vita. La Tradizione della Chiesa, anche quando proclama dogmi, non aggiunge nulla alla Tradizione
apostolica, ma la comprende sempre meglio.
9. La Parola di Dio è molto più ampia della Scrittura e della Tradizione: essa si è incarnata e ha dato vita alla
Scrittura e alla Tradizione. Se si stacca la Scrittura dalla Tradizione, non si ha la Parola di Dio integrale.
11. La verità della Scrittura è quella che ci viene consegnata per la nostra salvezza, non altri tipi di verità.
12. Non siamo interessati solo al sensus auctoris, ma anche al sensus textus.
13. La Scrittura ha una debolezza, tanto più evidente a motivo del suo carattere perenne: il rischio di essere
fraintesa. La condiscendenza divina è proprio l'assunzione di tale rischio da parte di Dio18.
19. Si mostra il passaggio dalla storia ai Vangeli e dai Vangeli alla storia.

4. LA CREDIBILITÀ

4.1. DEFINIZIONE DI "CREDIBILITÀ"

18
Ogni volta che si spiega la Scrittura occorre tener conto di questa possibilità di fraintendimento.
4.1.1. Fides et ratio 48
Fides et ratio, al n. 48, recita così:
Ciò che emerge da questo ultimo scorcio di storia della filosofia è, dunque, la constatazione di una
progressiva separazione tra la fede e la ragione filosofica. E ben vero che, ad una attenta
osservazione, anche nella riflessione filosofica di coloro che contribuirono ad allargare la distanza tra
fede e ragione si manifestano talvolta germi preziosi di pensiero, che, se approfonditi e sviluppati con
rettitudine di mente e di cuore, possono far scoprire il cammino della verità. Questi germi di pensiero
si trovano, ad esempio, nelle approfondite analisi sulla percezione e l'esperienza, sull'immaginario e
l'inconscio, sulla personalità e l'intersoggettività, sulla libertà ed i valori, sul tempo e la storia. Anche
il tema della morte può diventare severo richiamo, per ogni pensatore, a ricercare dentro di sé il
senso autentico della propria esistenza. Questo tuttavia non toglie che l'attuale rapporto tra fede e
ragione richieda un attento sforzo di discernimento, perché sia la ragione che la fede si sono
impoverite e sono divenute deboli l'una di fronte all'altra. La ragione, privata dell'apporto della
Rivelazione, ha percorso sentieri laterali che rischiano di farle perdere di vista la sua meta finale. La
fede, privata della ragione, ha sottolineato il sentimento e l'esperienza, correndo il rischio di non
essere più una proposta universale. E illusorio pensare che la fede, dinanzi a una ragione debole,
abbia maggior incisività; essa, al contrario, cade nel grave pericolo di essere ridotta a mito o
superstizione. Alla stessa stregua, una ragione che non abbia dinanzi una fede adulta non è provocata
a puntare lo sguardo sulla novità e radicalità dell'essere.
Non sembri fuori luogo, pertanto, il mio richiamo forte e incisivo, perché la fede e la filosofia
recuperino l'unità profonda che le rende capaci di essere coerenti con la loro natura nel rispetto della
reciproca autonomia. Alla parresia della fede deve corrispondere l'audacia della ragione.

4.1.2. Modelli di credibilità

4.1.2.1. Il modello scolastico
Secondo il modello scolastico, è la coerenza interna alla Rivelazione a renderla credibile: essa è cioè
credibile perché non si contraddice. Tale criterio risulta insufficiente.

4.1.2.2. Il modello antropologico

Pascal, che per primo ha adottato il modello antropologico, parla delle contraddizioni dell'uomo per poi
parlare di Cristo, che costituisce la risposta a tali contraddizioni e inquietudini. Il modello antropologico
ritiene che il Vangelo sia credibile perché risponde adeguatamente alle inquietudini dell'uomo. Tra coloro
che hanno sviluppato tale modello ricordiamo Karl Rahner, che ha sottolineato come la Parola di Dio sia
adeguata alle capacità di ascolto dell'uomo. La rivista Concilium segue questa linea antropologica.

4.1.2.3. Il modello estetico

Il modello estetico nasce come reazione al modello antropologico, al quale critica di voler ridurre la
Rivelazione nei limiti antropologici. Il modello estetico sottolinea che Dio non si limita a dare all'uomo ciò di
cui ha bisogno, ma molto di più, come attestato dalla risurrezione di Cristo. Balthasar, massimo esponente
del modello estetico, pone l'accento sul fatto che la bellezza è di per sé attrattiva, e dunque convincente: in
tal modo pone in secondo piano il problema della credibilità, in quanto non vi è più bisogno di una
giustificazione esterna, cioè di una dimostrazione, alla Rivelazione. La rivista Communio segue questa linea
estetica.

4.1.2.4. Il modello contestuale

La credibilità nasce dal fatto che la Parola di Dio riesce a guidare una persona o un popolo, rendendo chiaro
il contesto.

4.1.2.5. Credibilità e contesto storico

Non è possibile affermare a priori quale sia il modello di credibilità più valido, ma tutto dipende dal
contesto e dalle persone che si hanno davanti.

4.1.3. Tipologie di verità

La verità di Dio è molto particolare: non si tratta semplicemente di una verità logica, né di adeguazione, ma
una verità di senso, che vive di segni.

4.1.4. Segno di credibilità e libertà

Il segno indica una direzione, ma non mostra ciò che indica: implica sempre un appello alla libertà,
diversamente da una verità logica alla quale non si è liberi di credere o non credere.

14/5/2019

4.2. SEGNI CLASSICI DELLA CREDIBILITÀ

4.2.1. Il miracolo
4.2.1.1. Definizioni di miracolo
Il miracolo può essere definito come un avvenimento che comporta la sospensione di leggi naturali.

4.2.1.2. Miracolo e scienza moderna

Non può esistere una dimostrazione scientifica del miracolo: in primo luogo perché la scienza si basa sulla
regolarità, e non può dunque pronunciarsi su delle irregolarità; in secondo luogo perché, essendo sempre
puntuale (cioè facendo riferimento alle conoscenze momentaneamente in suo possesso), la scienza non
può pronunciarsi in modo definitivo sull'inspiegabilità di un fenomeno. Di fronte all'evento miracoloso, la
scienza può solo affermare la propria incapacità a spiegarne le cause naturali.

4.2.1.3. Miracolo e fede

Non è il miracolo che induce la fede, ma il contrario: la fede permette il miracolo e fa vedere il miracolo, e
ciò può essere inteso in vari sensi. In primo luogo, essendo il miracolo non dimostrabile attraverso la
scienza, solo la fede può attestare che un certo evento è miracoloso: in assenza di fede, qualunque
miracolo potrebbe essere visto anche come opera del demonio. In secondo luogo, il miracolo può essere
inteso anche come fenomeno che non comporta la sospensione di leggi naturali, ma in cui tutto avviene in
modo propizio. In ogni caso, non basta che vi sia un evento prodigioso, ma occorre la fede di chi vi assiste.

4.2.1.4. Miracolo e Resurrezione

La risurrezione di Gesù non è un miracolo, perché non comporta la sospensione di alcuna legge naturale:
non si tratta infatti di un ritorno alla vita di prima. La risurrezione di Gesù è la presa di posizione da parte di
Dio nei confronti di ciò che ha detto e ha fatto Gesù: è il Padre che risuscita il Figlio.

4.2.2. La profezia
4.2.2.1. Anticipare eventi
Spesso si limita il concetto di profezia alla capacità di anticipare i tempi, ma non è solo questo.

4.2.2.2. Parresia
La profezia è anche parresia, capacità di "parlare davanti", cioè denunciare (da non confondere con la
ricerca del martirio). La credibilità del profeta sta nella dedizione che egli pone nella propria missione.

4.2.2.3. Insegnare e guidare

La profezia è anche capacità di insegnare e guidare.

4.2.3. La testimonianza
4.2.3.1. Testimonianza d'amore
La testimonianza non consiste tanto nel dare la propria vita, quanto nell'amore testimoniato, che è
generativo, cioè capace di dare vita.

4.2.3.2. Testimonianza di popolo

Non solo il singolo è chiamato a testimoniare l'amore, ma anche il popolo: la testimonianza ha una
dimensione comunitaria.

4.3. L'ATEISMO

4.3.1. Introduzione: pluralità nell'ateismo

Più che di ateismo, si dovrebbe parlare di ateismi.
4.3.2. L'ateismo per amore dell'uomo
4.3.2.1. Definizione
L'ateismo per amore dell'uomo, che ha incontrato molto favore soprattutto nel corso del XIX secolo, parte
dal presupposto che Dio e l'uomo siano antagonisti, e Dio sia il limite dell'uomo. L'ateo per amore
dell'uomo desidera che Dio non esista, per dar la possibilità all'uomo di svilupparsi.

4.3.2.2. L'ateismo di Feuerbach, Marx, Freud, Sartre e Nietzsche

Espressioni di questo ateismo sono Feuerbach, Marx, Freud, Sartre e Nietzsche, i quali fanno leva su
elementi sociali, psicologici, esistenziali. Marx, ad esempio, parla della religione come oppio dei popoli, con
la funzione di tenere la gente sotto un giogo di rassegnazione e ignoranza.

4.3.2.3. Valutazione dell'ateismo per amore dell'uomo

Probabilmente l'idea che Dio sia un rivale si annida da sempre nel cuore dell'uomo: Gesù è venuto a
rivelarci il vero volto di Dio e a liberarci da questa falsa immagine. Da un lato, potrebbe capitare che la
religione divenga strumento di oppressione, ma si tratta solo di una possibilità, non di una necessità: Marx
non sembra tener conto di tutta quella letteratura profetica che denuncia le ingiustizie sociali; Freud, che
parla della religione come di una facile illusione, sembra ignorare la richiesta di Gesù di prendere la propria
croce. La Bibbia contiene effettivamente molti passi che distinguono nettamente il cristianesimo dalle altre
religioni da questo punto di vista.
4.3.3. L'ateismo per amore di Dio
4.3.3.1. Definizione
Mentre nell'ateismo per amore dell'uomo si vuole che Dio non esista, nell'ateismo per amore di Dio si sente
la sua mancanza. Nel mondo pagano si riteneva che Dio fosse amabile ma non amante, cioè non si
occupasse degli uomini. Con l'avvento della tradizione ebraico-cristiana, la questione del male si è
complicata: un Dio amante è difficilmente conciliabile con la presenza del male nel mondo. L'ateo per
amore di Dio rimane scandalizzato dal male, e piuttosto che pensare un Dio malvagio o impotente
preferisce pensarlo non esistente.

4.3.3.2. La teodicea
4.3.3.2.1. Definizione e critiche
La teodicea19 è un tentativo, fallimentare, di risposta all'ateismo per amore di Dio. Il termine teodicea,
coniato da Leibniz, significa "giustizia di Dio", ed è lo sforzo intrapreso dall'uomo per giustificare Dio,
sostenendo la sua bontà e onnipotenza, di fronte al male presente nel mondo. Il fallimento logico della
teodicea sta nel fatto che essa non mantiene le sue promesse. Essa finisce per affermare, in maniera
surrettizia, che il male non esiste: giustificare la presenza di un male equivale infatti a dire che non è un
male, e di fatto ciò rende inutile la presenza di un salvatore.
Gesù non ha mai spiegato perché vi sia il male: a tale domanda non solo non si può, ma non si deve
rispondere, perché altrimenti si finirebbe col giustificare il male, che invece è assurdo, cioè non ha ragione
di esistere, nemmeno come risposta a un altro male. Il male non si giustifica, ma si combatte, come ha fatto
Gesù. Occorrerebbe che la teologia mettesse mano alla dottrina del peccato originale e della caduta degli
angeli ribelli, che non possono essere considerate soddisfacenti: tali dottrine non spiegano donde possa
essere sorta la possibilità del male, considerando che in origine tutto era positività.

4.3.3.2.2. Esempi
La teodicea può assumere varie forme. Ad esempio, si afferma che tutto ciò che accade trova una sua
ragione superiore nell'universale; oppure, come diceva sant'Agostino, che per vedere la luce occorre
l'ombra; oppure può esplicitarsi nella ricerca di un peccato a cui attribuire un determinato male.

4.3.3.3. La teologia del libro di Giobbe

Giobbe non è la figura dell'uomo paziente, ma cita in giudizio Dio, mentre i suoi amici dicono tante
sciocchezze per giustificarLo.

4.4. CREDIBILITÀ DELLA RESURREZIONE

Il primo segno della credibilità della resurrezione è il sepolcro vuoto: un segno che, sebbene incontestabile,
non obbliga a credere, ma lascia lo spazio aperto alla possibilità di credere. Altro segno è il fatto che i teli
che avvolgevano il corpo di Gesù sono afflosciati a terra, e il sudario si trova ancora avvolto in un luogo a
parte: ciò sarebbe stato difficile in caso di trafugamento del corpo, in quanto il sudario fungeva da
mentoniera e non era semplice sfilarlo. Questo segno apre negli apostoli uno spazio di possibilità per un
evento che non sia il trafugamento. Le apparizioni di Gesù sono credibili per il fatto che i discepoli,
inizialmente pavidi, sono improvvisamente diventati coraggiosi: è da escludere che vi sia stata una
suggestione collettiva, trattandosi di apparizioni avvenute in contesti di quotidianità.
Per Ratzinger la resurrezione è un evento storico, perché vi sono evidenti segni dell'irruzione di tale evento
all'interno della storia; tuttavia è anche la fine della storia, appartiene un mondo che non si riesce a

19
Fino agli anni '80 i manuali di teologia contenevano un capitolo sulla teodicea.
raccontare se non ricorrendo a immagini inadeguate. Resurrezione, Ascensione e Pentecoste sono un'unica
realtà, un unico mistero pasquale. La resurrezione di Gesù testimonia la vittoria della vita sulla morte in
tutte le forme in cui ciò è possibile. Il vero miracolo è allora far risorgere la vita dove c'è la morte; la vera
profezia è guidare altri a sperimentare questo; la vera testimonianza è chiudere gli occhi nella speranza che
la morte non sia l'ultima parola.

12/2/2019

5. TESTI CLASSICI

5.1. ANSELMO, MONOLOGIO E PROSLOGIO

Nato ad Aosta, fin da giovane Anselmo si avvia alla vita monastica. Dotato di acuta intelligenza e divenuto
vescovo di Canterbury, entra in conflitto con i potenti del suo tempo. Scrive diverse opere tra cui il
Proslogion, strutturato in un'introduzione e due parti, una dedicata all'esistenza di Dio e l'altra dedicata alla
sua essenza. Vi è un passaggio problematico dalla prima alla seconda questione, contenuto nel quinto
paragrafo.

Proemio
L'opuscolo a cui fa riferimento Anselmo è il troppo articolato Monologion, di cui il Proslogion vuole essere
un raffinamento e una unificazione, pervenendo a un unico argomento che rappresenti una modalità
alternativa alle dimostrazioni a posteriori. Anselmo si prefigge di dimostrare che Dio esiste e di indagarne
l'essenza: il vero problema è il secondo, non il primo.
Erroneamente alcuni pensano che chi ha la fede non necessita di pensare, o che addirittura la ragione sia
fuorviante per la fede. Anselmo invece considera la fede un pungolo per la ragione, capace di allargarne gli
orizzonti. Abbiamo una prova storica di ciò osservando, ad esempio, che la riflessione sul male nel mondo
greco non ha raggiunto la stessa profondità che si è avuta con l'ebraismo e con il cristianesimo. È vero che
vi è circolarità tra fede e ragione, ma non bisogna dimenticare che in questa circolarità vi è un inizio,
costituito dalla fede.
1. Esortazione della mente a contemplare Dio
Tutto il primo capitolo, come l'ultimo, ha il tenore della preghiera, mentre le parti centrali dell'opera
utilizzano un linguaggio molto formale, di tipo logico.
Alla fine del capitolo, Anselmo precisa che la ricerca di Dio non è semplicemente un tempo che troverà il
suo senso esclusivamente alla fine, quando la ricerca sarà completata: Dio, infatti, si mostra come Colui che
va cercato. Per questo la fede cerca l'intelletto. Anselmo sottolinea che si può ragionare bene solo se si è
buoni: la mentalità moderna ha perso quest'accezione.

2. Dio esiste veramente

La manualistica tende a dare molto rilievo alla questione dell'esistenza di Dio; ma se si pensa che nella
Summa Theologiæ la questione occupa solo poche delle migliaia di pagine di cui l'opera è composta,
possiamo dedurne che la sua importanza va ridimensionata. Aggiungiamo anche la seguente
considerazione: la realtà deve per forza avere un'origine che a sua volta non sia originata. Ora, l'origine è
l'elemento basilare che definisce Dio: dunque, qualunque sia l'idea che abbiamo di Dio, parlare dell'origine
della realtà significa parlare di Dio. Alla luce di questa considerazione, nemmeno un materialista si può
considerare ateo. Non è possibile essere atei, a meno che non si cada in contraddizione affermando che
nulla ha un'origine. La vera questione non è quindi l'esistenza di Dio, ma la sua essenza.
Anselmo costruisce il suo argomento a partire da una definizione di Dio. Un ateo potrebbe obiettare che
non ha senso dare una definizione di un'entità che non esiste; Anselmo ribatte che anche chi non crede
deve saper definire ciò in cui non crede. Anselmo dunque definisce Dio come «ciò di cui non si può pensare
il maggiore». L'affermazione dell'ateo «Dio non c'è» potrebbe allora essere tradotta «Ciò ci cui non si può
pensare il maggiore non esiste», ovvero «ciò di cui non si può pensare il maggiore non è ciò di cui non si
può pensare il maggiore»: si tratta di un'evidente contraddizione. Anselmo non dimostra che Dio c'è, ma
dimostra che Dio non può essere negato, e lo fa seguendo la via del linguaggio. Non voler dimostrare, come
fa Anselmo, è meglio che voler dimostrare troppo, come fa Tommaso. Infatti le prove a posteriori rischiano
di rinchiudere Dio nella morsa della necessità: visto che nessuna causa è senza effetto, ciò significherebbe
trovarsi alle soglie del panteismo. Tommaso è consapevole di questo, infatti le sue non sono dimostrazioni,
ma vie, che richiedono una certa complicità nel lettore. Il punto debole del discorso di Tommaso sta nella
frase «all'infinito non si può andare», che è falsa: infatti, disponendo le cause non in linea ma in cerchio, si
potrebbe retrocedere all'infinito, ma in tal caso ci troveremmo a sostenere una posizione panteista.
L'obiezione di Gaunilone ad Anselmo è questa: se basta pensare a una cosa perfettissima per farla esistere,
basta ad esempio pensare alla più felice delle isole per farla esistere. Anselmo risponde asserendo che il
suo discorso vale per una sola idea, ciò di cui non si può pensare il maggiore.

19/2/2019

5. Dio è tutto ciò che è meglio essere che non essere. Egli è il solo ente esistente per sé e
crea tutte le altre cose dal nulla
Affermare che la massima potenza di essere equivalga alla massima potenza di bene è problematico: anche
se si intendesse panteisticamente la materia come massima potenza di essere, non necessariamente essa
sarebbe la massima potenza di bene. Platone parla della trascendenza come di qualcosa che riguarda lo
stesso essere: l'idea del bene è al di sopra dell'essere. Bonaventura da Bagnoregio nell'Itinerarium mentis in
Deum dice che il penultimo nome divino è essere, mentre l'ultimo è bene, e solo quest'ultima
denominazione gli consente di parlare in termini trinitari: Dio è bene perché è reciproca donazione
all'interno della Trinità20.

20
Lévinas parlerà dell'amore come qualcosa di dis-inter-essato, cioè come un movimento di uscita dall'essere.