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CONTENIDO

CLASE I INTRODUCCIÓN AL CURSO .................................................................... 10


CLASE II TIEMPO E HISTORIA EN MICHEL FOUCAULT .............................. 28
CLASE III LA HISTORIA DE LA LOCURA ............................................................ 33
CLASE IV CASA, BARCO: UNA PIEDRA PRECIOSA .......................................... 41
CLASE V EL NACIMIENTO DE LA CLÍNICA........................................................ 47
CLASE VI NACIMIENTO DE LA CLÍNICA II ........................................................ 51
CLASE VII INTRODUCCIÓN: LAS PALABRAS Y LAS COSAS ......................... 59
CLASE VIII EL GESTO FOUCAULTIANO Y EL PENSAMIENTO DEL
AFUERA .......................................................................................................................... 64
CLASE IX ARQUEOLOGÍA DEL LENGUAJE ........................................................ 79
CLASE X ARQUEOLOGÍA DEL HOMBRE ........................................................... 101
CLASE XII DECIBILIDAD, VISIBILIDAD Y GESTO ......................................... 107
CLASE XIII ENUNCIADO Y ENUNCIABLE: CAMPO DE EMERGENCIA .... 121
CLASE XIV LA GESTACIÓN DE LO VISIBLE, LO DECIBLE Y EL
CRONOTOPO .............................................................................................................. 134
CLASE XV LAS FORMACIONES DISCURSIVAS ............................................... 146
CLASE XVI OBJETO-VISIBLE, CONCEPTO DECIBLE Y ESTRATEGIA-
PODER .......................................................................................................................... 153
REFERENCIAS ............................................................................................................ 170

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APERTURA

LA ATRACCIÓN DESEANTE EN LOS CURSOS DEL FILÓSOFO XXXX

Este libro es una compilación de clases inéditas que xxxx presentó ante un público múltiple
y abierto, hacia finales de los años 80 y comienzos de los 90. Se trata de los cursos sobre
Foucault, presentados en la Alianza Colombo Francesa de Bogotá, Sede centro, y en otros
lugares universitarios en donde, de manera marginal, el filósofo incluyó no solo la obra de
Foucault, sino sus aportes a ella desde su propia creación filosófica.

Era una época en donde las facultades de filosofía de Bogotá cerraban sus puertas a
la filosofía francesa contemporánea; por ello Xxxx fue excluido, porque se sabía que era un
gran conocedor de Foucault, Deleuze y Lyotard, y no interesaba dejar entrar ese pensamiento
aquí. Tuvo que sufrir lo que él llamaba “la exclusión por lo alto”, que se daba precisamente
porque se sabía que Xxxx era quien, con más pasión, claridad e inteligencia explicaba este
pensamiento en el ámbito bogotano. Los estudiantes, fascinados con esa máquina expositiva
filosófica y poética a la vez, se apasionaban e investigaban, tejiendo esta filosofía con
problemáticas propias como por ejemplo lo hicieron varios educadores de la Universidad
Pedagógica Nacional, asumiendo de manera foucaultiana sus investigaciones sobre la
historia de la educación en Colombia. Prueba de ello fue también el entusiasmo con que
más de 5.000 personas hicieron fila para escuchar a Lyotard cuando vino en 1994 al Auditorio
León de Greiff, ya que fue en los cursos preparatorios que Xxxx presentó sobre Lyotard, en
una cátedra abierta en la Universidad Nacional apoyada directamente por el entonces rector
Antanas Mockus, que se precipitó tal interés y asistencia masiva por la venida del filósofo
francés, quien cuando llegó y vio tal multitud exclamó sorprendido al comenzar su charla
sobre “Los derechos del Otro”, “no, un filósofo no es una estrella de rock...”

Algunos decían que la envidia, madre de todos los males lo perseguía por doquier,
pero para nosotros no solo era esto, sino también el interés de no permitir que la juventud

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conociera estas filosofías desde una versión directa de quien había sido alumno de Deleuze,
Foucault y Lyotard. Parecía que era preferible que personas muy jóvenes y poco conocedoras
del tema las presentaran y no un conocedor que hubiera madurado y creado con ellas. En los
Andes “no se podía entender cómo aparecían “Garavitos” de todas partes”, porque su clase
se llenaba de estudiantes de diferentes carreras, como una inundación de vida, con la alegría
propia de los niños que caminaban danzando detrás del flautista de Hamelin.... Su máquina
seductora atravesaba universidades y centros educativos atrayendo multitudes de estudiantes
y profesores, quienes, desde búsquedas disímiles pero muy concentradas en este pensamiento
vitalista, buscaban a Xxxx como un aire nuevo que los hiciera pensar desde una poética
filosófica propia, dulce y perversa a la vez, riente, juguetona e inteligente, libre y
absolutamente contestataria con el pensamiento dogmático que ha imperado en Colombia y
que nos ha tocado soportar siempre, desde afuera…Es por ello que las instituciones solo le
permitían “dar cursitos”, como él decía risueño, cursitos en Psicología (Universidad
Javeriana), cursitos en Antropología (Universidad de los Andes) o cursitos en Derecho
(Universidad Nacional, sede Bogotá), para dar solo tres ejemplos de esta época. Estos
manuscritos que hoy publicamos fueron desarrollados en tales “cursitos” a los que dedicó su
vida, sobretodo en la Alianza Colombo-Francesa, en donde presentó ante un público muy
numeroso de “no-filósofos” esta filosofía transgresora.

Podemos decir afirmativamente que esta condición de marginalidad permitió que


Xxxx se convirtiera en un filósofo nómada, en un viajero que un día estaba en París, otro día
en Bogotá, otro día en Medellín, etcétera, pero siempre nomadizando el pensamiento desde
adentro, desde la experiencia misma con la muerte del yo y la irrupción de múltiples voces,
desde el Transcurso como creación filosófica. Estar en el afuera no era una metáfora sino un
modo de vida y una manera de hacer filosofía desde el margen. Esta condición permitió que
se dedicara de manera exclusiva a preparar sus clases, a investigar, a desarrollar su
pensamiento sin caer en la condición del profesor académico, sedentarizado y muchas veces
burocratizado. Su actividad al preparar los cursos que hoy presentamos era frenética:
empezaba desde el vacío, desde el “no tener nada qué decir”...Desde el “ya haberlo dicho
todo” en la última clase, es decir, empezaba la semana de preparación como un canasto vacío.

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Y pasaba varios días anotando múltiples ideas en las libreticas, apareciendo entonces en él
la dispersión caótica de lo múltiple; y era el momento del grito, muchas veces del terror ante
lo vacío y lo lleno, y era una exploración con el silencio que nadie podía quebrar; hasta que
aparecían ciertas líneas, y empezaba el proceso del desarrollo de las líneas, empezaba un
cierto orden que atravesaba el caos, empezaba entonces “el canto”, las relaciones entre
líneas de pensamiento, los vínculos entre conceptos e imágenes. Las conexiones y
desconexiones, las diferencias. Al final de la semana, el día anterior a la clase, llegaba
preñado, lleno de ideas y con necesidad de dictar el curso. Y así, mientras lo dictaba, se iba
concretando ese tejido investigativo y pasional en donde al tiempo que se aclaraba cosas él
mismo, habría la compuerta para verterse en el otro y desarrollar oralmente ese discurso
escrito que llevaba en sus manuscritos y que exponía de manera magistral ante su público.
Era el instante de la experiencia mística, la oralidad se volvía cuerpo, el texto se entregaba,
se vertía en el público, llegando siempre a intensidades que produjeran esa vibración de
pensamiento en todos los asistentes que reían contagiados ante la magia de lo dicho....

VIDA Y OBRA

Xxxx xxx nace de Bogotá el 1 de junio de 1948, pocos meses después del llamado bogotazo.
Hijo de maestros, su padre Pedro Antonio Garavito y Cecilia Pardo fueron normalistas que
dedicaron su vida a la enseñanza de la primaria; tuvieron un colegio en Madrid
(Cundinamarca) que se llamó el colegio Francisco Samper Madrid y luego lo trasladaron a
Bogotá, cerca de la Universidad Nacional, donde Xxxx cruzó la primaria. Posteriormente,
hizo el bachillerato en el colegio Antonio Nariño y estudió Sociología en la Universidad
Autónoma Latinoamericana de Medellín en donde conoció la filosofía francesa
contemporánea, línea filosófica que le interesó enormemente. Por este motivo y buscando
una profundización en ella, viaja a Paris a mediados de los años 70, a hacer su magister en la
Sorbona y en esa ciudad y en ese tiempo, tiene la oportunidad de asistir a los cursos de
Foucault, Deleuze, Barthes, Lyotard, Châtelet, Schérer-Hocquenghem, filósofos que en ese
momento desplegaban el grueso de sus investigaciones en Paris 8, la Sorbona y el Colegio
de Francia. Terminado el magister, vuelve a Colombia y a comienzos de los años 80 escribe
su proyecto de investigación doctoral sobre la Transcursividad, crítica de la identidad

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psicológica y viaja a Paris nuevamente para proponer a Deleuze la dirección de la tesis.
Deleuze acepta y comienza a dirigirlo en la Universidad de Paris 8, a partir de 1982.

A comienzos de los años 80, durante los años de preparación del proyecto de
investigación sobre el transcurso, trabaja en la Universidad de los Andes, facultad de
Antropología, presentando unos cursos extraordinarios a los que asisten estudiantes que
posteriormente aplicarán el concepto de transcurso a su propia metodología de trabajo
investigativo. En París, a partir de 1982 construye el texto de la Transcursividad bajo la
dirección de Deleuze y continúa asistiendo a cursos de Foucault, Deleuze, Serres, Lyotard y
René Schérer especialmente. Sustenta su tesis doctoral con gran éxito en 1985 y regresa a
Colombia con Consuelo Pabón, su compañera, a trabajar en la docencia y a continuar con la
investigación filosófica. Al volver a Colombia encuentra el país sumido en la guerra y como
el resto de los colombianos es obligado a vivirla en sus momentos más oscuros: el palacio de
justicia ardiendo, los magistrados asesinados, Armero desaparecido, bombas urbanas del
narcotráfico, masacres discriminadas, etc, toda una situación política y social que lo afecta
enormemente. Como docente, y ante la imposibilidad de presentar su pensamiento en las
facultades de filosofía de Bogotá, decide presentar sus cursos de filosofía de manera
independiente estableciendo efectivamente una alianza colombo-francesa que le permita
presentar el pensamiento francés contemporáneo unido al desarrollo de su propia línea
filosófica desde la crítica de la identidad psicológica, investigación que presenta como una
resistencia necesaria en países colonizados como Colombia. En ese sentido, Xxxx será uno
de los primeros presentadores de la filosofía de Deleuze y Foucault en el país, y mostrará a
los alumnos sus posibles aplicaciones, siguiendo la estrategia de promover la investigación
local y la construcción de líneas investigativas propias. Es por esto que los asistentes a esos
cursos construyeron líneas de investigación desde la educación, desde la medicina, desde la
antropología, desde la psicología y desde el arte que darán sus frutos posteriormente. En
1995-96 es nombrado profesor Asociado de la Universidad Nacional sede Medellín, donde
trabajará hasta el año 1999, cuando muere sorpresivamente de un cáncer fulminante.

Dentro de sus libros publicados están La Transcursividad, crítica de la identidad


psicológica (tesis doctoral con modificaciones y una nueva conclusión, publicada en el

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proyecto editorial Universidad Nacional, 130 años, en septiembre de 1997) y Escritos
Escogidos, libro que se publicó en la Universidad Nacional, sede Medellín, meses antes de
su fallecimiento. También es autor de los libros La risa heterogénea, publicado con la
Universidad Javeriana en los años 80 y Tiempo y espacio en el discurso de Michel Foucault,
en la editorial Carpe diem 1991. Encontramos otros artículos publicados por la revista del
Banco de la República tales como la Parábola del cometa cautivo y Encuentro con una
Máquina Barroquizante (1979 y 1980 ); y en los años 90 publicó artículos en magazines del
Espectador (No 511, 7 de febrero de 1993, Dossier de Deleuze y Guattari, y No 566, 6 de
marzo de 1994, Lyotard en Colombia); luego se publicaron textos póstumos como en la
Revista Nova Vetera, boletín del Instituto de Derechos Humanos “Guillermo Cano” de la
ESAP, basados en una conferencia dictada en 1997 en la Universidad Autónoma de Medellín
¿En qué se reconoce una micropolítica? (No. 41 de octubre-diciembre de 2000), y en la
revista Territorio cultural de la Secretaría de educación y cultura de Antioquia, agosto de
1999, se publicó un texto llamado Tierra y territorialidad.

Quince años después de su muerte nos reunimos varios profesores universitarios e


investigadores que asistimos a sus cursos para rendirle un homenaje que permitiera recuperar
su obra y difundirla a las nuevas generaciones. Este propósito ha sido apoyado por la
Universidad Pedagógica Nacional y en sus comienzos por la Universidad Javeriana.
Consideramos que la labor investigativa, expositiva y creativa del filósofo Xxxx en las
décadas de 1980 y 1990 ha traído repercusiones enormes pero imperceptibles en nuestro
medio universitario: sus cursos que siempre acogieron un público inmenso y entusiasta que
se transformó en ellos, es hoy en día el propagador de ese pensamiento en universidades y
diversos estamentos investigativos del país. Hoy en 2018 y desde el año 2014, apoyados por
la Universidad Pedagógica Nacional llevamos este proyecto a la realidad, ordenando,
transcribiendo y digitalizando con la ayuda de practicantes de la Licenciatura de filosofía sus
cursos inéditos. De esta manera, ahora en 2018, luego de 4 años de proyectos de facultad, de
prácticas investigativas y de seminarios y coloquios en donde se ha presentado el
pensamiento del transcurso, nos preparamos para editar el primer libro de cursos inéditos y

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hacer con ello un homenaje al filósofo quien cumplirá el 22 de febrero de 2019, 20 años de
muerto.

¿COMO HACER DE UN CURSO FILOSÓFICO UNA CREACIÓN DIFERENCIAL?

En un país colonizado como Colombia, en el que se considera que el pensamiento importante


es el que viene del extranjero, sea de Europa, de Estados Unidos y ahora de Japón o de China,
resulta casi imposible proponer cursos de filosofía con problemáticas locales, singulares de
este territorio. Las facultades de filosofía son claras en su curriculum, donde si acaso se acoge
un seminario sobre pensamiento colombiano o latinoamericano. Nada más. De resto, todos
los pensamientos que se estudian deben ser apoyados por referentes externos. Por ello, si se
proponía o se propone un curso de filosofía, en principio debe estar fundado sobre tales
referentes y no sobre las singulares investigaciones de los colombianos o colombianas.
Pareciera que no cabe en nuestras cabezas avalar la creación de una filosofía local. Por
ejemplo, el Ministerio de Cultura nunca propone en sus programas de estímulos premios o
becas para investigaciones o creaciones filosóficas, como si en Colombia ese tipo de
creación-investigación no fuera posible. Por esto, si se apoyan algunas investigaciones sobre
problemáticas locales, ellas deben tener referentes abstractos, de otras partes del mundo para
que sean creíbles. De ahí que el pensamiento colonizado se caracterice por no creer y menos
apoyar el pensamiento local, por despreciarlo o solo mostrarlo como algo insuficiente si no
presenta estructuras de pensamiento “realmente sólidas” como son las de la filosofía aceptada
convencionalmente por los imperios de turno.

Dentro de todos estos ejercicios de saber-poder se requieren entonces herramientas


transgresoras para decir lo indecible. Y esas herramientas las encontramos Xxxx y yo en la
Universidad de Paris 8, Departamento de Filosofía, en donde NO nos mandaron a resumir la
historia del pensamiento europeo, sino a crear a partir de problemáticas locales un
pensamiento singular, que proponga la novedad. En un proyecto educativo sin precedentes,
este departamento de filosofía ha recibido como ninguno a múltiples filósofos del tercer
mundo y les ha mostrado desde una postura descolonizadora la importancia de pensar desde

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sus territorios y desde sus problemáticas locales. Gracias a los maestros que tuvimos
logramos entender y sentir que el pensamiento se construye sobre una tierra, sobre un suelo
y sobre prácticas y problemas concretos y no sobre abstracciones universales. Por ello
tomamos de Paris 8 y sus profesores-filósofos las herramientas que encontramos y las hemos
utilizado para apoyarnos y así construir un pensamiento singular, que responda a
problemáticas locales. En este sentido es importante entender la estrategia de Xxxx al
proponer estos cursos sobre Foucault en la Alianza Colombo-Francesa. La idea de la alianza
es importante acá. Alianza en lo marginal, para construir un pensamiento múltiple a la vez
francés y colombiano. A través de Foucault, se pudo por un lado hacer una crítica a los
manejos de poder-saber de las instituciones y transversalmente también se pudo atravesar los
cursos de Foucault con preguntas locales sobre el problema de la identidad, del gesto que
viene del afuera, de la muerte del yo y la construcción de subjetivaciones múltiples, para
comprender cómo destituir esa imposición colonizadora de la identidad a través del
transcurso como propuesta local.

¿Cómo repetir a los maestros desde la diferencia, es decir, cómo explicarlos en toda
su potencia revolucionaria y al mismo tiempo construir otras herramientas conceptuales y
metodológicas para crear desde la diferencia? Esto es lo que nos enseñaron Foucault y
Deleuze, a través de los devenires y de las rupturas de identidades. A través de la figura del
filósofo enmascarado. De ahí que Xxxx mostró con su obra que la filosofía SÍ puede surgir
de un pueblo descolonizado, que intenta construirse desde un afuera de las identidades
colonizadoras y puede que, aunque le cueste la vida, romper los modelos, abandonar el
territorio normalizado que le exige repeticiones de lo mismo y atreverse a enfrentar el suelo
y la tierra donde vivimos, para desde allí, construir la diferencia.

EL LIBRO QUE HOY PRESENTAMOS

Como ya lo hemos dicho, este libro es básicamente la presentación de los manuscritos


preparatorios de las clases de Xxxx sobre Foucault; concretamente las dos líneas del saber y
el poder en la obra de este filósofo, trabajando desde esas problemáticas textos como la

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Historia de la Locura, el Nacimiento de la Clínica, la Arqueología del saber, etc. Por otro
lado, y de manera transversal, viene la investigación propia o taller en donde el filósofo
colombiano atraviesa la obra del filósofo francés desde dos coordenadas, desde el gesto como
experiencia con el afuera, la destitución de la identidad que conlleva y los conceptos
medulares del poder. Desde el 2014 hasta el 2018 la Universidad Pedagógica Nacional ha
apoyado la recuperación, transcripción y digitalización de estos manuscritos. En la
Licenciatura de Filosofía se apoyó este trabajo investigativo permitiendo que estudiantes
practicantes trabajaran bajo mi dirección recopilando la información, desentrañando de esa
letra cursiva todo un trabajo filosófico inédito. A propósito de estas prácticas termino este
texto citando fragmentos de un informe presentado por Jerson Alvarado, uno de estos
practicantes:

«La cita para el desarrollo de las prácticas se pactó los martes en horas de la mañana en la casa de la
profesora Consuelo. Una vez allí ella nos explicó lo que debíamos hacer, esto era: pasar una serie de
cursos escritos a mano por Xxxx para posteriormente digitalizarlos. En ese momento no me parecía la
gran cosa, lo vi como un requisito más para sumar créditos y poderme graduar. No obstante, todo
cambió cuando empecé a transcribir los textos, lo que allí leía y escribía eran unas ideas de desencanto
como las que yo sentía, solo que a un nivel más amplio. Inmediatamente me sentí identificado con esa
desazón frente al mundo y todo lo que en él acontece, pero en vez de dejar que la angustia y el nihilismo
se apodere de nuestro ser, aprendí con Xxxx que lo que hay que hacer es buscar líneas de fuga,
posibilidades de resistencia, modos de existencia que transgredan el deber ser que se nos ha impuesto
desde el ethos cultural. Empecé a sentir que debía construir mi propio modo de existencia y comprendí
que hay pensadores que parten de la vida misma para hacer filosofía, no todo es analítico,
epistemología, lenguaje, no todo se trata de la razón y su manera de acceder y representar el mundo.
La filosofía remite a los acontecimientos de la vida misma, remite también al cuerpo –no solo a la
mente- y el cuerpo es una máquina atravesada por multiplicidad de fuerzas, energías, intensidades; el
cuerpo es una potencia energética que exige resolución, no es la cárcel del alma ni del espíritu, el
cuerpo es la expresión misma de las fuerzas que lo atraviesan, las cuales debemos dejar fluir, no
docilizar. Transcurrieron los días y los meses y cada vez encontraba más elementos de la filosofía
vitalista...Lo más importante de aquello que aprendí fue lo que más adelante se convertiría en el
insumo, en la materia prima para mi trabajo de grado, el cual, entre otras cosas, me generaba aún más
angustia. Hubo un cambio en ese momento, una sacudida corporal e intelectual, lo que antes
representaba para mí una enorme insatisfacción alrededor de la filosofía, ahora iba cobrando una

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especial aceptación en mi vida. Es por esto que digo que hubo allí un acontecimiento coyuntural en mi
existencia, haber transcrito la obra de Xxxx me despertó del letargo en el que estaba, aprendí todo lo
que mi cuerpo puede si le permito fluir, adopté una actitud más escéptica sobre todo lo normalizado e
institucionalizado y junto a eso la necesidad de poder crear mi modo o mis modos de existencia que
enfrenten la alienación a la que asistimos con tanta naturalidad por estos tiempos…» (Jerson Leander
Alvarado, Informe de prácticas, Segundo semestre de 2017).

CLASE I
INTRODUCCIÓN AL CURSO

PUNTOS POR TRATAR:

Afectividad alrededor de Foucault, un pathos; no se trata solo de un interés racional y frío.


La fuerza de una obra: cambiar afectos, mirada, intensificar la vida. Dos líneas discursivas
en el curso: presentación de la obra de Foucault, investigación sobre la identidad y el afuera.

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Presentación biográfica de Foucault. problema de la historia, demolición de la historia. Lo
inactual, el acontecimiento. Diferencia entre genealogía e historia.

DESARROLLO DEL CURSO:

Empiezo por agradecer la asistencia y el interés.

Creo que nos hemos reunido por un motivo principal que sobresale entre todos y es que a
todos nos gusta Foucault. Invoco un primer momento simple pero decisivo para estar aquí
reunidos porque a todos nos gusta Foucault. Y nos gusta o bien porque conocemos gran parte
de su obra y sabemos que con ella se clausuran 25 siglos de metafísica, o bien porque leímos
uno de sus libros, o bien porque oímos una frase que era de él. Y esa frase fue como un átomo
de Epicuro que vino desde lejos a tocarnos, a tomarnos por sorpresa, por la angustia y la
agitación apasionada que conduce al asombro. Entonces, encontramos que se abre una
ventana por la que nos precipitamos a pensar de una manera diferente.

Invoco pues, ante todo, una potencia vital, una afectividad, un pathos que nos une a
la obra de Foucault. ¿Qué valor podrían tener estos encuentros durante varias semanas? ¿Qué
valor tendría recorrer con cuidado la obra de Foucault, si nuestro interés fuese
exclusivamente racional, como tratando de formalizar en lo abstracto un sistema que quizás
se nos escapa? Ese frio interés racionalista tendría una importancia reducida. Lo importante
son las dimensiones que acompañan esa aproximación lógica. La fuerza de la obra está: a)
en que cambien los afectos, que el pathos nos toque en la sensibilidad; b) en que se abra un
leidos, es decir, que nos abra una mirada, una perspectiva que nos haga pensar y ver.

La razón es inseparable de la pasión. La pasión está al nivel de los afectos (intensificar la


vida) y en la fuerza de la mirada (ampliación de la mirada o creación de un panorama). En el
curso habrá dos series o dos líneas discursivas en sucesión:

(a) Una presentación de la obra de Foucault (de sus libros casi cronológicamente).
Presentación de la mirada y los cambios de mirada en Foucault, lectura de textos e invitados
a hablar sobre temas específicos.

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(b) Una línea paralela, una línea investigativa. Porque, ¿qué valor podría tener estudiar la
filosofía si ella no nos conduce a abrir campos de investigación? La investigación que
presentamos viene de atrás —de un curso anterior—: la muerte de la identidad y la fuerza del
afuera. Foucault tiene un libro que se llama el Pensamiento del afuera. Trataré de establecer
muy concretamente y especialmente en la Arqueología del Saber el sentido del afuera y los
usos que se le pueden dar al afuera, especialmente en la destitución de la identidad. Hoy
empezáremos a tocar el afuera alrededor del problema de la historia —en la segunda parte—
Lo importante de la obra de Foucault es que no es un sistema cerrado de ideas, sino una caja
de herramientas, unos instrumentos, unas armas para abrir espacios de pensamiento.

Primera parte
“Fuchs” o la vida de un filósofo: la obra de Foucault:

La obra de Foucault se cierra alrededor de los últimos dos tomos de la Historia de la


sexualidad, con una invitación: «hagamos de nuestra vida una obra de arte». Como se sabe,
la Historia de la sexualidad hace el retorno a Grecia, y con ello puede decirse que la obra de
Foucault recorre toda la cultura occidental: hizo como pocos el tour por Occidente. Pero no
es un retorno a Grecia lo que le interesa, lo que le interesa somos nosotros, seres de esta
actualidad, aquí y ahora.

¿Cuál es nuestro modo de existencia? ¿Cuál es nuestro estilo de vida? ¿Vivimos


sometidos al saber, a los saberes, a los sistemas? ¿Vivimos sometidos al poder, poder
institucional que atraviesa el cuerpo y lo disciplina? ¿Vivimos sometidos al sujeto, en el
sentido de estar sujetado, sumiso a una identidad recibida? O, bien por el contrario, ¿somos
capaces de crear un modo de existencia en donde brille una relación con el sí mismo, «un
gobierno de sí mismo», libre, es decir, por fuera de los poderes y de los modelos que
incansablemente tratan de capturarnos? Hacer de nuestra vida una obra de arte quiere decir,
desprendernos de los poderes que disciplinan los cuerpos, desprendernos de los modelos que
sujetan los discursos y, en fin, estar dispuestos a desprendernos de nosotros mismos, de
aquello que recibimos y de aquello que creemos ser.

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Por eso en el prefacio al segundo tomo de la Historia de la sexualidad, el Uso de los
Placeres se dice ¿qué valor puede tener la obstinación en el saber si este se limita a adquirir
conocimientos y no se dirige más bien, en cierta manera y tanto como se pueda, a que aquel
que conoce se desprenda de sí mismo? Hay momentos en la vida en que la cuestión de saber
si se puede pensar y percibir de manera diferente es indispensable para seguir percibiendo o
pensando. Estar siempre en tránsito de desprenderse de sí mismo, de abandonar los terrenos
abonados y conocidos para buscar las cumbres escarpadas, los terrenos inhóspitos, en fin, ir
al afuera de nosotros mismos, es eso lo que nos permite hacer de nuestra vida una obra de
arte.
Como decía Deleuze «tengo la impresión de que él quería estar solo, ir allá, donde ya
no se pudiera seguirlo»; y ello en su vida y en su obra, ir a la soledad. Por eso el pensamiento
de Foucault es un pensamiento artista; en su obra hay rupturas, cambio de miradas,
constitución de modos de existencia del pensamiento que se traducen en la invención de
nuevas posibilidades de vida, que lo conducen a la constitución de una vida como obra de
arte. «Fuchs» era un apodo y hoy como prólogo al curso vamos a referirnos a la vida del
filósofo. No se trata tanto de rescatar allí un sujeto sino más bien una obra de arte, la vida de
un filósofo es una caja de resonancia; saber esto de alguna manera tendrá repercusión en la
comprensión de la obra. Hablamos de una vida en tránsito de abandonar los lugares comunes,
hablamos de una vida que ensaya nuevos lenguajes y nuevas posibilidades de vida. Tal es el
sentido de hacer filosofía: abandonar los lugares comunes, ya no buscar las verdades eternas,
sino decir lo que parece indecible, tocar el umbral de la indecibilidad «ahí hay algo nuevo,
Dios mío ¿Lo podré decir? ¿Se me ira a escapar?». De ahí que hablemos de Fuchs o la vida
de un filósofo de borde.

(a) La vida en familia: Paul Michael Foucault nació en Poitiers en 1926. En el colegio le
dicen Paul y le dicen Fuchs. Poitiers era una ciudad pequeña tranquila, casi dormida entre la
Isla de Francia y La Aquitania, es un centro agrícola con obispado y catedral del siglo XVII.
Fue hijo de un afamado médico cirujano de Poitiers y de Ana Malapert nacida en Poitou.
Tuvo dos hermanos, una hermana mayor y un hermano menor Denis que será cirujano como
el padre. Foucault hablaba poco de su familia, como si quisiera dejar el pasado en la bruma.

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Se sabe sin embrago que el padre era un hombre exigente que quiso obligarlo a ser médico y
Foucault no acepto; y que Foucault permaneció muy unido a Ana la madre y también a la
abuela materna a la que visitaba durante muchos años en Poitiers. Ella le decía: «no eres un
Foucault eres más un Malapert». La familia es burguesa y ocupan una casa del centro de
Poitiers que fue vendida después de la muerte del padre de Foucault, y la madre regresa a
Poitou, lugar donde Foucault va a ser enterrado.

(b) La vida escolar: estudia en el Liceo Henri IV —el colegio oficial—. De pronto, en
bachillerato el padre lo cambia a un colegio religioso: el San Estanislao, el colegio del
obispado por la siguiente razón: «hay que domesticar el sarcasmo de Michel, su manera
corrosiva de hablar. Hay que darle una serie de disciplinas religiosas»; en ese colegio Michel
es el laico y el corrosivo. Incluso años después, estando en Paris con un antiguo compañero
del San Stanislao, Jean Latreille —hoy sacerdote—, que se preparaba para entrar en el
seminario, al entrar en un café Foucault anuncia en voz alta, hablando a los cercanos
asistentes: «miren este futuro seminarista, porque ustedes no deben haber visto muchos en su
vida».
Termina el bachillerato en filosofía para 1942 y de inmediato se prepara para entrar a
la Escuela Normal Superior a donde entran los mejores bachilleres para ser profesores. De
1942 a 1944 se prepara para la entrada a la Escuela Normal Superior. «Me acuerdo de él —
dice un compañero de colegio—. Era una fiera para el trabajo. Tenía todos los apuntes y me
los pasaba, ¿cómo lo voy a olvidar?» y, sin embrago, es rechazado en la Escuela Normal
porque pierde el examen de griego. Es el momento de la liberación en 1945. Foucault se
dedica ocho horas diarias de junio hasta octubre —a traducir a Platón— traduce seis diálogos
entre ellos la Republica, esto lo cuenta su hermano que ya estudiaba medicina y que vivía
con Michel en Paris, en la Rue Monge. En 1946 se presenta por segunda vez a la Ecole
Normale y es admitido entrando interno para preparar la agregación en filosofía durante tres
años.

(c) El personaje: En esos tres años se forma el personaje que se desprende de sí mismo: a)
rechaza el medio conservador del que procede; b) durante tres meses milita en el Partido
Comunista, pero se desprende rápidamente. Testimonio de Maurice Aguilhon —miembro

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del Partido comunista— «entró como militante, tendría veinte años, pero a los tres meses se
retiró; y todo porque no admitía que lo inscribieran en ningún sindicato, y allí había un
sindicato de estudiantes». Decía Foucault «¿Cómo puedo ser militante si empiezo por
someterme a unas leyes sindicalistas?» Así pensaba: «cómo puedo tener libre conciencia si
se me exige que me someta a estos principios» «y que pasa si estoy en desacuerdo con los
principios y con el sindicato?». Paralelamente en el estudio de la Escuela Normal hace
cursillos de psicología en la Sorbona y en el hospital de Santa Ana. Hará una licenciatura en
Psicología y se especializará en Psicopatología.

Testimonio de Jacques Proust: —compañero de la Normal— «(…) la locura parecía


ejercer sobre él cierta fascinación, pero la mayor parte de las anécdotas que recogía del
hospital tenían que ver con el mundo del encierro. Nos sometía —a los internos de la
Normal— a experimentos psicológicos. Debíamos interpretar figuras abstractas,
representaciones graficas coloreadas con tinta. Él tomaba nota de lo que decíamos, trataba de
definir nuestra psicología». Las opiniones están divididas entre sus compañeros. Para unos
era fascinante, para otros era extraño y hermético; su cuarto estaba decorado con los más
atormentados grabados de Goya.

Testimonio del normalista Robert Maussi: «personaje nervioso como poseído por una
constante tensión. Parecía estar permanentemente sobre aviso —es también mi parecer—;
era a la vez muy caluroso y muy riguroso. Su sensibilidad estaba a flor de piel y sus
declaraciones eran siempre paradójicas». Su homosexualidad era ya conocida. Foucault
nunca la niega y tampoco hace exhibición de ella. Sin duda, la homosexualidad lo aísla. Tiene
dos amigos intelectuales en esa época con los que hacen paseos nocturnos y visitan los cafés
de Saint Germain. Son ellos Roland Barthes y Pierre Boulez. Veinte años después Foucault
presentará las candidaturas de Barthes y Boulez para ser profesores del Collegé de France.

—1950 Primera presentación para la agregación.

Aprueba los exámenes escritos. Suspendido en el examen oral. Furioso se dedica a preparar
de nuevo el examen. Jean Paul Aron lo invita al curso de Althusser en la Abadia de

15
Royaumont donde Althusser preparaba normalistas para exámenes escritos y orales. Foucault
se resiste a ir, «para no perder tiempo». Cuando accede queda fascinado y regresa muchas
veces a la Abadia. Dice Foucault: «el discurso de Althusser me resultaba admirable».

—1950-1951 Año obligatorio en la Normal para preparar la agregación.

Foucault muestra un sorprendente brío intelectual. Obtiene en ese año:

a) Licencia en Psicología
b) Maestría sobre Hegel
c) Prepara Enfermedad mental y Psicología
d) Pasa la agregación en Filosofía. Jurado: Georges Canguilhem.

Lille: es nombrado asistente de Psicología en la Facultad de Lille en lo que se ahorra el


purgatorio de la secundaria. Los profesores de la Lille lo rechazan por su homosexualidad.
Solo son sus amigos: Paul Veyne (historiador), Jean Cloude Passeron y Geroid Genelte «los
tordus» Testimonio de Paul Veyne: «Siempre me pareció que ya era famoso antes de que lo
fuera. Era un tipo de gran lealtad. La amistad tenía para él un valor sagrado —20 veces por
día lo llamó un amigo, y él siempre estaba ahí—, nosotros le decíamos ‘Fuchs’. Porque
‘Fuchs’ es zorro en alemán y porque, como el zorro, él era el más malicioso, y el que
ahuecaba los terrenos teóricos más profundos. Fuchs: astucia. Aparecía donde nadie lo
esperaba, por ejemplo, en una librería 1976 y no aparecía donde todos lo esperaban ejemplo
en el centro Pompidou 1977, cuando se desdibujó diciendo: «no sé nada de música solo seré
moderador».

Renuncia a Lille

—1952-1955
Se concentraba en las bibliotecas de Paris. Especialmente en la Saulchoir, de los padres
Dominicos que cuidan 250.000 volúmenes. «Llegaba por la mañana. Escogía una mesa cerca
de la ventana. Permanecía 8 horas concentrado. Construía ahí su documentación asombrosa.n

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(d) Los viajes: En los años ‘50 el horizonte está en el exterior. De 1955 a 1957 estuvo en la
Universidad de Upsala en Suecia como lector. De 1957 a 1961 va al Instituto Francés en
Alemania y al Instituto Francés en Polonia (Varsovia). En Varsovia hay una anécdota
interesante: escribía a máquina toda la noche. Estaba preparando la tesis de Doctorado sobre
la Historia de la Locura. Un día, la policía lo declara sospechoso de espionaje. Revisan su
trabajo de mecanografía durante todo un día, y al ver lo que está escrito, a los polacos le
resulta incomprensible que alguien pueda estar tan obsesionado en escribir sobre la locura.
En 1961 sostiene su tesis: Philippe Aries, quien fue miembro del jurado, la pública
inmediatamente. La tesis fue alabada por el CNRS y rechazada por los psicólogos. Los
historiadores la alaban sin sospechar la demolición de los esquemas teóricos que ahí se estaba
incubando. Para 1962 es nombrado profesor en Clermont-Ferrand y conoce a un profesor de
Lyon, antiguo normalista, Gilles Deleuze, y en esos años empieza lo que será una amistad de
dos astros filosóficos. Dice Foucault: «Deleuze me fascinaba. Hacia lo posible por
encontrarlo. Pero lo que hacíamos era reír, reír mucho».

Dice Deleuze: «Sí, éramos amigos, lo sé porque nos reíamos de las mismas cosas.
Solo que Foucault era capaz de reírse hasta caer por tierra». Cada uno leía los textos del otro
y los comentaban.

—1963 Conoce a Daniel Defert. Entrevista para el Goethe Institute: «Vivo desde hace 18
años en estado de pasión. Tal vez en algún momento la pasión tuvo el giro del amor. Es un
estado permanente, una fuerza que pasa permanentemente a través de mí. Creo que no hay
nada en el mundo, sea lo que sea, que me detendría cuando se trata de hablarle, de
reencontrarle». Quería partir lejos, soñaba con Japón.

—1965: Viaje a Brasil: Conferencista de la Universidad de São Paulo. Volverá en 1973 a Rio
de Janeiro con la conferencia La verdad y las formas jurídicas.

—1966: Viaja a Túnez. Es profesor de la universidad. Esta entregado a escribir una obra que
le dará gran notoriedad: Las Palabras y las Cosas. Testimonio de G. Lapassade «habíamos
tomado en arriendo una casa en Sidi Bou Said. Él trabajaba febrilmente y preparaba las
Palabras y las cosas. Recuerdo que en Túnez se preparaba una huelga general. Teníamos

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opiniones diferentes sobre la huelga. Ese fue el motivo de nuestra riña, riña que fue muy
escandalosa porque nos liamos a puños en plena calle».

—1968: Foucault regresa a Paris traído por Deleuze a la Universidad de Vincennes —Paris
VIII, una universidad experimental—. En esa época publica la Arqueología del Saber y el
Theatrum Philosophicum texto en el que saluda dos grandes textos de Deleuze: Lógica del
sentido y Diferencia y Repetición.

—1970: Deja Vincennes porque es nombrado profesor para el Collège de France en donde
están los inmortales, con la lección inaugural que dicta el 2 de diciembre llamada «El orden
del discurso».

Testimonio de Jean Lacouture «frente a un público en actitud solemne, en parte


cómplice y en parte reacio avanza un personaje lampiño, con tez de marfil, con algo de
budista en el estilo y de mefistofélico en la mirada. El instante es grave pero irresistiblemente
irónico. Porque plegándose a los ceremoniales del Collège de France, el personaje lee un
texto sobre los procedimientos de exclusión y los funcionamientos de las sociedades de
discurso».Y efectivamente, el profesor del Collège de France no se vuelve ‘inmortal’ en el
sentido de encerrarse en un mausoleo: crea el GIP —Grupo de investigación sobre las
prisiones— a partir de las huelgas de presos de Nancy y Toul. Se encuentra nuevamente con
Deleuze en Toul —es el famoso dialogo sobre el poder—; en Toul los maoístas lo esperan
como autoridad moral. Se pone del lado de Sartre y lo acompaña a las manifestaciones del
Barrio latino. De todas estas problemáticas sobre las prisiones resulta el libro «Vigilar y
castigar».

—1976: Cuando publica el primer tomo de la historia de la sexualidad La Voluntad de Saber,


hay un largo tiempo de soledad: los últimos años de Foucault fueron de gran soledad, estaba
en trance de cambiar la mirada, de desprenderse de sí mismo. Dice Deleuze: «¿Qué paso
durante el largo silencio que siguió a la Voluntad de Saber? Quizá Foucault tiene la sensación
de que ese libro va unido a un cierto malentendido: ¿No se había encerrado en las relaciones
de poder? A sí mismo, se hace la objeción siguiente: «henos aquí, siempre con la misma
incapacidad para franquear la línea, para pasar al otro lado. Siempre la misma elección: lo

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que el poder dice o hace decir». Y, sin duda, se responde que sin embargo «el punto más
intenso de una vida, aquel en el que se concentra su energía, se sitúa allí donde la vida se
escapa de las trampas del poder». Es decir, la relación con el afuera por esto los dos últimos
tomos de la Historia de la Sexualidad sorprenden a todo el mundo. ‘Fuchs’ una vez más
yendo más a fondo, yendo más allá. De ahí la impresión de Deleuze, «él quería estar solo, ir
allá donde ya no se pudiera seguirlo».

Michel Foucault murió a los 59 años en junio de 1984. Al comenzar su último curso
en el Collège de France había anunciado tangencialmente su enfermedad: «He estado
enfermo. Si he demorado en empezar este curso no es, como se ha dicho, con la intención de
desestimular parte del auditorio, sino porque he estado enfermo, realmente enfermo». Este
anuncio hecho en febrero de 1984 precedió una actividad intensa para entregar a la editorial
dos nuevos libros de su Historia de la Sexualidad prevista en seis tomos: El uso de los
Placeres y El Cuidado de Sí, que continuaban la empresa años atrás con la Voluntad de saber
y un cuarto tomo, Las Confesiones de la Carne que fue dejado en manuscrito.

Tal preocupación por dar a conocer rápidamente estos nuevos libros indica con
evidencia que Foucault sabía la proximidad de su muerte. La noticia sin embargo tomó por
sorpresa al mundo intelectual e incluso a sus propios amigos. En una ceremonia laica,
pudorosa, casi improvisada en el patio del hospital donde sucedió el deceso; los rostros, entre
ellos los de los más conocidos filósofos y escritores de Francia, se contemplaban con
desconcierto. Gilles Deleuze gran filósofo de hoy y único comparable a Foucault por la
capacidad perturbadora y estimulante de su obra, fue invitado a decir unas palabras. Con voz
quebrada Deleuze se limitó a decir: «Entendamos que ha muerto un de los más grandes
filósofos de los tiempos. Su obra, sin embargo, permanecerá por muchos años por encima de
nuestras cabezas». Y retomando el prefacio del Uso de los Placeres dijo: «¿Qué valor puede
tener la obstinación en el saber si este se limita a adquirir conocimientos y no se dirige, más
bien, y tanto como se pueda, a que aquel que conoce se desprenda de sí mismo? Hay
momentos en la vida en que la cuestión de saber si se puede pensar y percibir de manera
diferente es indispensable para seguir pensando y percibiendo».

19
Aproximación a la mirada (leidos-λειδος) de Foucault

Hay una obra monumental, la Arqueología del saber, que es también una aventura
apasionante. Pero por hoy no la consideremos. Consideremos hoy un pequeño texto —
pequeño pero denso—: Nietzsche la genealogía y la historia para tratar de establecer el papel
de la historia en Foucault. ¿Es Foucault un historiador? ¿Refuerza la historia? o, por el
contrario, ¿hace la demolición de la historia? Los títulos de muchos de los libros de Foucault
pueden hacer creer a ciertas buenas conciencias que todo está en orden, que seguimos
idénticos…Por ejemplo, la Historia de la locura o la Historia de la sexualidad. El llamado
“sentido común” de las buenas conciencias puede pensar allí: «Ah, qué bello, qué bonitos
títulos, tenemos la historia de la cultura y anudada a ella las historias específicas de la locura
y la sexualidad». Las buenas conciencias pueden creer que leer los libros de Foucault refuerza
la historia. Sin embargo —lo digo con toda la fuerza, el vigor, el rigor, la urgencia que esta
afirmación exige—: si se transforma la imagen indirecta del tiempo, eso quiere decir que lo
que está desapareciendo es el modo de ser histórico de nuestro pensamiento.

¿Qué es la historia? Es un saber, pero entendamos; a) si llamamos historia al saber


que nos da una identidad en el tiempo, el saber que nos dice lo que somos, el saber que nos
aclara nuestra razón de ser entonces Foucault no es historiador; b) si llamamos historia el
saber que nos dice lo que fuimos antes pero lo que ahora ya no somos; o un saber que nos
cuenta que hay una ley, que hay un proceso de contradicciones, de luchas de contrarios, que
llevan a ganar en el tiempo un nuevo objetivo —salto cualitativo— entonces, Foucault no es
historiador; c) si llamamos historia a un saber que nos permite hacer las analogías del presente
con el pasado, emulaciones a distancia, reencuentros por similitud entonces, Foucault no es
un historiador. Es necesario establecer la diferencia entre la historia de la identidad y la
genealogía de la diferencia. ¿De qué historia se tata en Foucault? Es cierto que la historia
hace parte de su horizonte, pero es el horizonte que tiene Foucault a sus espaldas. Es decir,
Foucault es el filósofo que inventa con la historia una relación nueva. ¿Qué quiere decir la
historia como horizonte a las espaldas? Quiere decir tener en cuenta la historia solo como
aquello de lo que nos diferenciamos. La historia es aquello de lo que diferimos, no aquello

20
en lo que estamos.
El problema no es en que hoy somos griegos, en que hoy somos cristianos, en que
hoy somos románticos o en que hoy somos medievales. Eso sería tener la historia al frente
tratando de preservar y restituir la identidad. El problema es: en que no somos griegos, en
que no somos cristianos, en que no somos románticos, etc. El problema es entonces: el
acontecimiento. Eso es tener la historia a las espaldas, y en cambio tener al frente ¿Qué? La
afirmación de la diferencia. Es por esto por lo que, el problema fundamental para Foucault
no es la historia sino la actualidad: ontología de la actualidad para encontrar los elementos
que marcan la diferencia. Sin embargo, el problema fundamental para Foucault es aquello
que difiere en lo actual —relación sagital con la actualidad— o sea, la afirmación de la
diferencia en lo actual (Nietzsche es su único predecesor. En otras palabras, el problema para
Foucault es lo in-actual. Lo inactual no es lo desactual, desactual es lo que está lejos de lo
actual. Lo inactual es lo que difiere en lo actual, lo inactual es, a la manera de Nietzsche lo
intempestivo: in tempus. No forma del tiempo, no contenido del tiempo, no fuerza del tiempo,
sino una fuerza interior al tiempo que destituye sus continuidades, sus contradicciones, sus
procesos, sus identidades.

Resumamos: lo que Foucault cierra a las espaldas es la identidad; lo que Foucault


abre al frente es la diferencia, el evento, el acontecimiento en estado puro no integrado a un
molde temporal. Lo que interesa a Foucault es lo inactual del acontecimiento. Paul Veyne
que si no comprendemos lo que acabo de decir corremos el riesgo de no comprender una sola
palabra de lo que Foucault quiere decir. En apariencia, lo que acabo de decir es simple,
evidente: en términos de progreso seria romper con las continuidades; pensar en lo diferente
en vez de la identidad, para poder avanzar. Pero la cosa no es tan fácil, porque poner la
diferencia en el lugar de la identidad es algo radical: exige destituir el privilegio del sujeto,
destituir la idea del motor de la historia que elabora un proceso continuo con ciertas rupturas,
pero unitario como un solo gran proceso; destituir el racionalismo o como dice Paul Veyne
lo que cierra Foucault son 25 siglos de metafísica.

¿En qué sentido hablamos del agotamiento del cogito? No hay sujeto de la historia,

21
no hay motor, no hay racionalismo, no hay una verdad. ¿Qué hay entonces? Solo
acontecimientos. Acontecimientos dispersos, superficies de emergencia de acontecimientos
sin causalidades rígidas. Acontecimientos como juego de azar, como expresión de las fuerzas,
pero no de sujetos. Foucault no es una filosofía para tranquilizar las conciencias, sino más
bien para no dejar dormir: una filosofía que exige desprenderse de sí mismo. Es esto lo que
quiere decir Foucault en El polvo y la nube «La causa pierde gravedad. La disminución del
peso de la gravedad causal consiste en que en torno al acontecimiento singular lo que hay no
es una causa sino un ‘polígono’ o más bien, un ‘poliedro de inteligibilidad’ cuyo número de
caras no está definido de ante mano y que jamás puede ser considerado como totalmente
acabado…Entre más se descompone el proceso desde dentro más podemos ver relaciones de
inteligibilidad externa». Y, dice más adelante: «es a la vez demasiado y demasiado poco:
demasiadas relaciones diferentes, demasiadas líneas de análisis y al mismo tiempo
insuficiente necesidad de mantener una unidad»

Introducción sobre la desaparición de la historia


Relación historia-acontecimiento

Nuestra hipótesis es que la modernidad tuvo una manera de ser escolástica: creer en la historia
como modelo, como forma, como proceso y como desarrollo. Por ejemplo, en las facultades
de filosofía se enseña una historia de la filosofía. Luego, la historia como modelo, como
modo de ser del pensamiento, consideraba dos aspectos: (a) Lo que acontece: sucesiones de
hechos compilados, tejidos a una cronología; (b) Acontecimientos de ruptura, cambio de
curso, transformaciones, etc.

Sin embargo, la historia como modelo tendía a entretejer el acontecimiento en la dirección


de lo que acontece y de la historia. Tomar un acontecimiento y reducirlo. Reducirlo quiere
decir acomodarlo a las categorías históricas, al modelo de la historia. Por ejemplo, los modos
de producción: los flujos monetarios introdujeron el comercio, desarrollo del capitalismo; se
pasó así del sistema feudal al capital, pero esa transformación está enmarcada dentro del gran
contexto: la Historia. En otras palabras, la historia como modelo trató de historizar los
acontecimientos, reduciéndolos al modelo. Otro ejemplo: Mayo del 68 fue un acontecimiento

22
de ruptura, del afuera. Pero algunos decían, «ah, sí, es que viene necesariamente,
ineluctablemente el socialismo».

En resumen, un ser de la Modernidad se caracterizaba por creer en la historia y llegar


a historizar los acontecimientos. Creer en la historia, era creer que había una sucesión,
continua o con cortes, un solo y gran proceso, una conciencia que se realizaba. Sin embargo
(he aquí lo paradójico, esas creencias no existieron siempre, por ejemplo, el renacentista tenía
la idea de estar volviendo al pasado en vez de estar avanzando en una etapa nueva), pero en
un proceso único. El medioeval, no busco la coherencia de la historia, no pensaba en términos
de la historia. Aun el hombre del clasicismo creía en la eternidad del capitalismo. Hay que
tener en cuenta que más recientemente la historia para Foucault entendida como un gran
proceso, un desarrollo o una conciencia es en realidad un modo de ser del pensamiento que
desde Kant hasta mediados del siglo XX construyo el Ser de lo empírico.

Así, la historia era un espacio del saber, una manera de constituir las cosas, una
imagen del pensamiento: bajo ella nacieron algunas ciencias científicas como por ejemplo el
evolucionismo de Darwin y la teoría de los modos de producción de Marx. Esas ciencias eran
acontecimientos que a su vez eran historizados, es decir, reintroducidos en el modelo
histórico de la modernidad. Foucault dice al respecto: «Así como el orden en el pensamiento
clásico no era la armonía real de las cosas sino el espacio que las establecía en el saber, así
la historia, a partir del siglo XIX es el espacio que define el lugar de lo empírico dándole el
Ser que le es propio» (Foucault, 1968, p. 215). Era así una imagen del pensamiento, que
confería un modo de ser a las cosas. Pero, para el hombre de la modernidad se convirtió en
lo inmoldeable del pensamiento; el modo de ser necesario de las cosas, por ello tendía a
historizar los acontecimientos. Nosotros ya no podemos pensar así, decimos que la historia
al estilo del siglo XIX ha dejado de ser pertinente, decimos que pensar en términos históricos
es pertenecer a un pensamiento inoperante y, por lo tanto, volviendo al tema de lo que
acontece y el acontecimiento. Se llamó historia a un modo de ser del pensamiento que: a) le
daba una lógica a lo que acontece y; b) reintroducía los acontecimientos en las categorías
históricas o historizaba el acontecimiento a través de la línea del progreso. Para nosotros ya
no se trata de historizar los acontecimientos. Asistimos a la desaparición de la historia, lo que

23
hoy se está produciendo es una gran, enorme, total des-historización en el nivel del modo de
ser del pensamiento. En vez de historizar los acontecimientos lo que sucede hoy es que se
está eventualizando la historia, des-identificándose, des-historizándose el pensamiento y la
vida por la vía del acontecimiento.

¿Qué es el afuera? Es la constatación de que la historia ya no puede historizar más


los acontecimientos, sino que más bien fueron los acontecimientos los que dispersaron
multiplicaron, eventualizaron lo histórico. Ustedes podrían preguntar ¿Y cómo
concretamente se da el salirse de la historia? Salirse de la historia es no responder más a las
viejas preguntas, salirse incluso de la historia de las preguntas. Más bien crear nuevas
maneras de comenzar, crear nuevas maneras de preguntar. Salirse de la historia es salirse de
la pregunta hegeliana por el sentido de la historia y por la finalidad de la historia. Salirse de
la historia es sentir que esa pregunta hegeliana es inútil. Veamos otro caso: la palabra
postmodernidad, en ese sentido el concepto de Lyotard de modernidad es inapropiado porque
el prefijo post nos reintroduce en la historia. Él mismo Lyotard dice que la palabra es una
convención, una manera inapropiada de enunciar un fenómeno múltiple que se vive a nivel
contemporáneo. Salirse de la historia es salirse del parámetro de lo que acontece y en cambio
hacerse digno del acontecimiento y allí encontrar el devenir.

He dicho que vamos a considerar hoy un pequeño texto de Foucault Nietzsche la


genealogía y la historia. Se habla de la genealogía y de la historia porque confronta las dos
miradas que hemos señalado: historia es restituir la continuidad al frente. Genealogía es tener
la historia a las espaldas y al frente solo ver los acontecimientos en su singularidad. Pero
primero ¿Qué es la genealogía? Foucault tiene un gran predecesor, un único y gran
predecesor que es Nietzsche. Hay grandes reconocimientos de Foucault a Nietzsche por
ejemplo en la primera conferencia de Rio de Janeiro que dio en los años setenta; el texto
Nietzsche, Freud, Marx y el articulo que ya he mencionado: Nietzsche, la genealogía y la
historia. En este sentido el concepto de genealogía de Foucault es directamente nietzscheano.

Primer sentido de genealogía: invención. La palabra invención (Erfindung) aparece


con frecuencia en los textos de Nietzsche retomado por Foucault «en un determinado punto

24
del tiempo unos animales inteligentes inventaron el conocimiento» la palabra invención es
opuesta por Nietzsche a la palabra origen (Ursprung). El origen (único, primero, absoluto)
introduce una idea ahistórica y metafísica: plantear el origen es plantear la metafísica en la
historia (Nietzsche critica a Schopenhauer haber hablado de origen de la religión, origen en
un sentimiento metafísico necesario primario y universal en los hombres, como si la religión
estuviese dada necesariamente desde el principio. Nietzsche dirá que la religión fue
inventada, fabricada en un momento dado y que no existía con anterioridad). Para Nietzsche
la historia no se hace a partir de un origen si no que se hace por invenciones.

Segundo sentido de genealogía: ruptura. Cuando se plantea la historia en términos de


origen todos los procesos diferenciables se interiorizan en un solo proceso: la continuidad.
En cambio, cuando se admiten invenciones que implican la irrupción de lo nuevo, es
necesario hablar de rupturas, procesos diversos y de la muerte del pensamiento. Por ejemplo,
la ruptura entre las condiciones de la experiencia y las condiciones del objeto de la
experiencia.

Tercer sentido de genealogía: el secreto inconfesable de los comienzos. La sencillez,


la pequeñez, casi la mezquindad con lo que algo comienza se opone a la solemnidad del
origen. El origen es pomposo, grandilocuente, inflado. Por ejemplo, la genealogía del
conocimiento para Nietzsche implica que el conocimiento no es una facultad inmanente de
la naturaleza humana, tiene, sí, un comienzo secreto en oscuras relaciones de poder.
Comienza por un combate de instintos y ejemplo de lo que es genealogía del conocimiento
lectura: «Spinoza decía que si queremos comprender las cosas es necesario que nos
abstengamos de reír de ellas, de despreciarlas o de odiarlas. Solo cuando esas pasiones se
apaciguan podemos comprender» (Nietzsche, 1990, p. 109). Nietzsche dice que no solo esto
no es verdad, sino que sucede exactamente lo contrario: comprender es el resultado del
combate entre reír, despreciar, y detestar. Estas tres pasiones no son una manera de
aproximarse al objeto, de identificarse con él sino de conservar el objeto a distancia, de
diferenciarse o de romper con él, de protegerse de él por la risa, desvalorizarlo por el
desprecio y de destruirlo por el odio. «Por detrás del conocimiento hay una voluntad sin duda
oscura no de traer el objeto nuevo para sí…sino por el contrario de alejarse de él y de

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destruirlo: maldad radical del conocimiento». (Foucault, 1973, p. 10). Y, el conocimiento no
es el resultado del apaciguamiento, sino que aparece como la centella que brota del choque
entre espadas —estabilización de la guerra en la guerra—. Así mismo, se puede señalar en
relación con el «secreto inconfesable de los comienzos» que habría dos historias y dos
formaciones de la verdad:

(a) la de adentro, a partir de un origen, y que en el tiempo se corrige y se reforma por sus
propios principios de regulación y formalización y;

(b) la de afuera, la que irrumpe secretamente en oscuras relaciones de poder o en la


positividad, en sitios ajenos a un logos formalizado. Se sabe que esta última esta es la
perspectiva de Foucault.

Cuarto sentido de genealogía: la procedencia —de lo nuevo— (Herkunft).


Procedencia es la proliferación de acontecimientos gracias a los cuales o contra los cuales se
forma un concepto, una práctica y un poder. Es propio de la procedencia la dispersión de
acontecimientos más que su confluencia. La procedencia no está en una sociedad de discurso
ni en un centro académico, en ese sentido la procedencia más que un orden de producción es
un campo de dispersión. Ejemplo ¿Cómo se formó según Foucault en los siglos XVII y
XVIII una sociedad de vigilancia, seguridad, protección, y concretamente de la policía?
Foucault señala varios acontecimientos: a) libertad de circulación en los caminos; b)
oposición desde el siglo VII entre esfera pública y privada; c) aparición del concepto de
población y la necesidad de información sobre la población, que cada uno ponga en discurso
su vida y; d) finalmente, preocupación por la salud y la necesidad de combatir las pestes. De
todo ello nace la policía: que busca ordenar la población, hacerla obedecer y tratar de evitar
a toda acosta que la población pierda el miedo.

Quinto y último sentido de genealogía: la emergencia (Entstehung). La emergencia


es el surgimiento de un concepto, de una práctica y de un poder. Es básicamente el ejercicio
de la voluntad de poder. La emergencia se produce por una relación desequilibrada de
fuerzas: fuerzas reactivas, fuerzas activas y fuerzas negativas. Fuerzas activas que tienen un

26
devenir reactivo, fuerzas reactivas que logran afirmarse y tener un devenir activo dice
Foucault:

«(…) la emergencia es la entrada en escena de las fuerzas, es su irrupción, el brinco por el cual saltan
de las bambalinas al teatro, cada una con el vigor, y la juventud que le es propia…pero es necesario
cuidarse de imaginarla como un campo cerrado, un plano en el que los adversarios estarían en igual.
Es más bien un no-lugar, una pura distancia entre fuerzas» (Foucault, 1979, p. 16).

Tomemos un ejemplo. En Las palabras y las cosas hay transformaciones de la episteme;


entre Descartes y Kant se produjo una ruptura en el encadenamiento pensamiento-mundo, se
rompió la cadena sensoriomotora con el mundo y el afuera irrumpió creando una ruptura con
el mundo exterior. Se trata de dos momentos fundamentales en que cambia el espacio y el
tiempo del pensamiento —cronotopo— y se pasa a una nueva imagen del pensamiento. El
primer momento está marcado por Descartes y el segundo momento está marcado por Kant.
Ambos gritan filosóficamente y para gritar concentran todas las fuerzas vitales en
comprender cuál es el modo de ser automático del pensamiento, para romper el
encadenamiento del mundo y así cambiar la imagen del pensamiento.

En el siglo XVII, Descartes lanza un grito nuevo en las Meditaciones metafísicas


frente a la episteme de las semejanzas, advierte que hay que detenerse, que no se puede seguir
pensando así. Duda de todas las semejanzas, de las apariencias, duda del mundo, duda de los
seres y señala las semejanzas como una mezcla confusa sin reglas ni orden. En las
Meditaciones lanza el grito que va a transformar la imagen del pensamiento: (a) ¡No puedo
dudar que estoy pensando…!; (b) ¡No puedo negar que si pienso soy!; (c) Pienso luego existo,
luego soy una cosa que piensa. Descartes inaugura el cogito o yo pienso, que no es el
pensamiento mismo sino el limite interno del pensamiento. Kant dirá después, en el siglo
XVIII, el yo pienso es la forma del pensamiento, diferente al espacio y tiempo que son las
formas de la receptividad. Pero, una vez más lo que importa no es tanto qué sea la forma,
sino la fuerza: fuerza de un grito que transforma toda la estética y la economía del
pensamiento. Entendamos, Descartes le encuentra un fundamento intrínseco al pensar al
decir «(…) estoy seguro de que, la mesa existe o dudo que la mensa existe». Pero, ahí no se
instaura un fundamento. Ese fundamento es, en tanto que dudo, pienso; es una certeza que

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tiene en sí su propio fundamento. Esta forma va dirigida contra Aristóteles, contra el animal
racional aristotélico-tomista que planteaba una forma extrínseca y no intrínseca como la de
Descartes. Descartes determina la substancia pensante como subjetividad. Es, en suma, el
descubrimiento moderno, la invención de la subjetividad y no se trata en Descartes del
problema de si es un cuerpo el que piensa como en Aristóteles porque, «el conocimiento no
puede sustentarse en cosas aún desconocidas como lo es aún el cuerpo», con ese fundamento
Descartes le hace la crítica a la imagen del pensamiento de la semejanza.

¿Qué hizo Kant con relación a Descartes? Digamos que hay un segundo grito que
Kant produce a finales del siglo XVIII. Kant, como se sabe, lo que hace es introducir el
tiempo en la relación del pienso y la existencia. Es decir, en Kant la existencia, mi existencia,
no puede ser determinada por el cogito sino en tanto que esa existencia esté tendida en el
tiempo. Con esto se rompe la episteme de la representación y se introduce un tiempo lineal
abierto determinado por el sujeto; se destituye la presencia de Dios como lo que establecía
en Descartes el vínculo entre el pienso y el existo, se llega a un vínculo interior, subjetivo,
fundado en el tiempo como sentido interno.

CLASE II
TIEMPO E HISTORIA EN MICHEL FOUCAULT

PUNTOS POR TRATAR:

El tiempo y la historia en Foucault como problema. La imagen del tiempo en Foucault.

DESARROLLO DEL CURSO

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Ubicación de Foucault en un panorama filosófico amplio. Hemos abordado un primer texto
de Foucault Nietzsche la genealogía y la historia. Hoy volveremos a él, vamos a empezar un
segundo texto de Foucault, un bello libro: Historia de la locura en la época clásica. En
muchos libros de Foucault aparece la palabra historia. De ahí que ya hemos dedicado parte
de la sesión anterior a señalar cuál es el papel de la historia en Foucault. Y, vamos a dedicar
la sesión de hoy al problema del tiempo en Foucault. La historia tiene que ver con el tiempo.
De manera que cabe hacer la pregunta ¿Cuál es la imagen del tiempo en el pensamiento de
Foucault? En una aproximación muy simple podemos encontrar dos maneras de percibir el
tiempo o hay que diferenciar dos imágenes del tiempo curiosamente ambas proceden de Kant:
(a) Imagen de tiempo indirecta; y la (b) Imagen de tiempo directa.

Ahí podemos articular la transformación entre la era moderna y la nueva actualidad.


En la imagen tiempo indirecta el tiempo depende del movimiento de los astros, de la tierra,
del sol, del movimiento de los cuerpos celestes. El tiempo seria la manera de medir el
movimiento de un cuerpo de un punto a otro punto. Y el tiempo depende del movimiento
porque el tiempo es la medida del movimiento —por eso es imagen indirecta del tiempo—.
La definición de imagen tiempo indirecta es: el tiempo es la medida del movimiento, el
tiempo es la medida de un proceso como la historia; en otras palabras, el tiempo es ahí
domesticado. Domesticado por el movimiento. Es el tiempo propio de la modernidad y es
domesticado porque depende del movimiento de lo histórico.

Podemos preguntar ¿A qué imagen del tiempo renuncia Foucault? La respuesta es que rompe
con la imagen indirecta del tiempo, rompe con la narrativa como discurso —por ejemplo,
romper con “había una vez” (la imagen indirecta del tiempo va ligada a la narración) “¡Ah,
el viejo tiempo!”, “¡Ah, que aquel tiempo retorne!” (Añoranza). Había una vez en que el
tiempo estaba sometido al movimiento de una maquinaria cósmica domesticado por el
movimiento de los planetas. La medida de una rotación de un planeta sobre sí mismo hacia
un día, la medida de un giro alrededor del sol hacia un año y el tiempo seguía sometido al
movimiento; y los hombres quisieron ver la historia como un gran movimiento cuya unidad
de medida fuese el tiempo. Entonces le buscaron fines, metas, direcciones a la historia y

29
creyeron en el sentido histórico, en el progreso, y en la continuación de una gran identidad
histórica. En cambio, hoy nos estamos aproximando a lo trágico del tiempo. En términos
nietzscheanos se trata de la afirmación del instante. Pero ya antes de Nietzsche, en Grecia se
presentía la dificultad de permanecer eternamente ligado al movimiento homogéneo del
cosmos. Aristóteles decía que entre más nos acercamos a la tierra más aberraciones se
encuentra al movimiento circular perfecto. Hablaba del mundo sublunar. Los hombres somos
seres sublunares, nuestra atmosfera es el mundo sublunar. Cuando entramos en el mundo
sublunar el movimiento ya no es circular perfecto, sino que presenta aberraciones con
relación al círculo. Entre más nos acercamos a la tierra más rebelde se vuelve la materia a la
forma y menos las propiedades se dejan deducir de lo eterno. Tal vez es por esta razón por la
cual Aristóteles se aproximó a Nietzsche cuando hablo de lo sublunar.

En otras palabras, entramos en el mundo de la desmesura —acontecimientos rebeldes


a su incorporación en un sistema homogéneo—, en un mundo trágico que se sale de la ley
circular del movimiento homogéneo. El tiempo pareciera entonces liberarse del movimiento.
La diferencia entre dos grandes historiadores griegos es esa: Heródoto del 484 al 420 a. C
cuenta todo. La historia es equilibrada, se establecen estados de equilibrio. En cambio, para
Tucídides el terrible propio del 465-395 a.C el tiempo se podía liberar del movimiento y
entrar en la desmesura —para su contexto; la historia de la guerra del Peloponeso—.

Hay dos grandes caracteres de la imagen tiempo de la modernidad: a) la domesticidad a un


movimiento ¿Qué consecuencias trae el tiempo domesticado por el movimiento? Trae como
consecuencia un cuerpo a la espera de un mañana. Un cuerpo domesticado en un solo y gran
proceso; b) la anulación de la diferencia en la identidad. Un cuerpo insatisfecho y a la espera
de un futuro, un cuerpo fatigado sobre el cual se inscribe el tiempo. No fatigado de la vida,
pero sí de esperar una vida autentica. Cuerpos tensionados, tendidos por la idea de progreso
desarrollo, evolución, teleología, etc. Ideas del mundo moderno que hoy se cuestionan para
bien o para mal.
¿Cuál es entonces la imagen tiempo en Foucault? En una primera aproximación sería
una imagen directa del tiempo. La imagen directa del tiempo consiste en describir los

30
acontecimientos: (a) sustituir las narrativas de los procesos para describir la singularidad de
los acontecimientos. Captar el acontecimiento en su especificidad sin integrarlo a un modelo
cultural o a un proceso histórico; (b) más gráficamente, se abre el espacio al frente cerrando
el tiempo a las espaldas. Es posible hoy la imagen del tiempo que depende de modelos y
procesos ineluctables no se vea como prioritaria, es decir, que el tiempo no dependa del
movimiento, ni de un modelo histórico ni de un proceso histórico es posible que en la historia
hoy lo prioritario es describir acontecimientos. Es un tiempo a lo Nietzsche lo eterno no
histórico. Es lo intempestivo. El acontecimiento como lo inactual. Como aquello que está en
la actualidad, pero difiere de lo actual. Pero, por otra parte, la imagen directa del tiempo
pretende tocar el ser del tiempo, alcanzar el ser del tiempo. El ser del tiempo no se alcanza
mientras el tiempo esté ligado al movimiento. Sea, como ejemplo, el acto de recordar es una
acción, es un movimiento del espíritu, estableciendo un vector con el pasado. Solo se alcanza
el ser del tiempo en la medida que se escapa del movimiento, vale decir, para el ejemplo del
acto del recordar; en la medida en que se pasa por el olvido como afuera de la memoria. Un
olvidarse de sí mismo como móvil del movimiento. Lo que el mismo Foucault denomino
como eventualización:
«Intento trabajar en el sentido de una eventualización. Aunque el evento haya sido por tanto tiempo
una categoría poco apreciada por los historiadores, me pregunto si, entendida de cierta forma, la
eventualización no es un procedimiento de análisis útil ¿Qué debemos entender por eventualización?
Una ruptura de evidencia, en primer lugar. Allí donde nos sentiríamos bastante tentados de referirnos
a una constante histórica o una característica antropológica inmediata, o también una evidencia que se
impone de igual manera para todos, se trata de hacer surgir una ’singularidad’ (…) Ruptura de las
evidencias, aquellas evidencias sobre las que se apoya nuestro saber, nuestros consentimientos,
nuestras prácticas. Esta es la primera función teórico-política de lo que yo denominaría la
eventualización.
La eventualización consiste, además, en encontrar las conexiones, los encuentros, los apoyos, los
bloques, las relaciones de fuerza, las estrategias, etc., que, en un determinado momento, han formado
lo que luego funcionara como evidencia, universalidad, necesidad. Si tomamos las cosas de esta
manera, se acaba por proceder a una especie de desmultiplicación causal. (…) consiste en analizar el
evento según los múltiples procesos que lo constituyen (…) Hay que considerar que cuanto más se
descomponga desde adentro el proceso a analizar, más podremos y deberemos construir relaciones de
inteligibilidad externa (…) Descomposición interna de procesos y multiplicación de ‘salientes’ van del
brazo» (Foucault, 1982, p.p. 60-63).

31
El concepto de genealogía conecta el afuera y el tiempo foucaultiano. Este concepto es
tomado por Foucault de un único y gran predecesor: Nietzsche. En la obra de Foucault hay
grandes reconocimientos a Nietzsche. Vamos a considerar para los efectos de este trabajo la
primera de las conferencias de Rio de Janeiro presentadas bajo el nombre de La Verdad y las
Formas Jurídicas, el texto Nietzsche, Freud, Marx. Sin embargo, antes de considerar el
concepto de genealogía en Foucault, hagamos una afirmación rigurosa y urgente: Foucault
no es un historiador. Más bien hace, junto con otros filósofos contemporáneos, la demolición
de la historia, o por lo menos, de la historia tal como la concibió la Modernidad.

Los títulos de algunos de los libros de Foucault pueden hacer creer a ciertas "buenas
conciencias" que todo está en orden, que seguimos idénticos, constituidos bajo la noción
moderna de historia: Historio de la Locura, Historia de la Sexualidad... El sentido común
puede pensar allí, "¡Ah, qué bonitos títulos! Tenemos la historia de la cultura, y anudada a
ella unas historias específicas, de la locura, de la sexualidad". Las buenas conciencias pueden
creer que los libros de Foucault refuerzan la historia. Pero entendamos: si llamamos historia
al saber que nos da una identidad en el tiempo, un saber que nos dice lo que somos, un saber
que nos aclara nuestra razón de ser, entonces Foucault no es un historiador. Si llamamos
historia a un saber que nos dice lo que fuimos antes, pero lo que ahora ya no somos, o un
saber que nos cuenta que hay un gran proceso cultural, aunque poblado de contradicciones
tendidas a ganar en el tiempo un cambio cualitativo, entonces Foucault no es un historiador.
Si llamamos historia un saber que nos permite hacer las analogías del presente con el pasado,
emulaciones a distancia, reencuentros por similitud, entonces Foucault no es un historiador

Ya lo hemos dicho; es cierto que la historia hace parte del horizonte de Foucault, pero
es el horizonte que tiene a sus espaldas. Foucault es el filósofo que junto con Nietzsche
inventa una relación nueva con la historia. ¿Qué quiere decir tener la historia como horizonte
a las espaldas? Quiere decir que se tiene en cuenta la historia sólo como aquello de lo que
nos diferenciamos. La historia no es aquello en lo que estamos sino aquello de lo que
diferimos. Preguntarse en qué somos hoy griegos, en qué somos hoy románticos, seria tener
la historia al frente tratando de preservar y restituir una identidad. Preguntarse en cambio en

32
qué no somos griegos, en qué no somos románticos, etc., es destituir la identidad histórica y
es tal el sentido de poner la historia a las espaldas. Si utilizamos como imagen de la historia
un horizonte colocado a las espaldas, es válido preguntarse qué hay en el campo de visibilidad
que se tiene al frente.

Respondamos, en sentido nietzscheano, que al frente está la afirmación de la


diferencia y no la preservación ni la transformación de la identidad. Es por esto, quizá, por
lo que a veces se ha sugerido que el problema fundamental para Foucault no es la historia
sino, la actualidad. Pero no; el problema fundamental para Foucault no es tampoco la
actualidad, a pesar de que haya escrito textos sobre nuestra actualidad y sobre otras
actualidades, como la conferencia· sobre la Aufklärung en Kant. Podemos ver ahora porque
el problema para Foucault, más que ser la actualidad es aquello que difiere en lo actual, la
afirmación de la diferencia en lo actual, esto es lo que finalmente llama eventum o
eventualización de la historia (Garavito, 1991, p. 33-34).

CLASE III
LA HISTORIA DE LA LOCURA

PUNTOS POR TRATAR:

Historia de la Locura, una lectura descriptiva. Poner el tiempo a las espaldas. No imponer
nuestra “verdad” al pasado. Gesto constitutivo y no ciencia. El gesto acontecimiento. ¿Qué
es avanzar? Abrir el espacio. Romper nuestras evidencias con relación a la locura. Espacios
de dispersión de la locura. Las formaciones discursivas en cuatro libros de Michel Foucault.
Creación de un espacio para descripción de locuras. Marco normativo, triángulo

33
nombrativo, círculo ordenativo. Contenidos de marco, triángulo y círculo en la lectura
descriptiva de la Historia de la Locura.

DESARROLLO DEL CURSO:

En la reunión anterior señalamos dos imágenes del tiempo: imagen directa del tiempo — que
describe acontecimientos— imagen indirecta del tiempo —que narra procesos de tiempo
sometidos al movimiento—. Con relación a Foucault lo que hay que entender es que detiene
la imagen tiempo indirecta, detiene la “evidencia” de los procesos. Destituye los modelos de
la historia. Pone a la historia a la espalda y abre al frente el espacio donde ve el surgimiento
de acontecimientos desligados de la continuidad y, es ahí, donde introduce la imagen tiempo
directa. Por ejemplo: La arqueología del saber y La genealogía del poder son descriptivos y
no narrativos. Descriptivos del espacio al frente. Por eso el estilo de Foucault está marcado
por el uso del verbo en presente. El tiempo presente como predominante. Veamos un ejemplo
de cómo Foucault ve un presente; está en la Grecia clásica oyendo lo que se dice metido en
las discusiones, viendo esa actualidad. Es el viaje arqueológico, pero en el encuentro de lo
inactual, no juzga desde hoy el pasado, sino que se pregunta más bien en que nosotros no
somos griegos.

Historia de la locura en la época Clásica

En una primera lectura notamos el predominio de la descripción sobre la narración. Es una


lectura en la que —como hemos dicho— se pone el tiempo y sus continuidades a las espaldas
y se abre el espacio al frente. O, bien, se pone la historia a las espaldas y se abre el
acontecimiento al frente: a) ¿Qué es poner la narración a las espaldas? Renunciar a la
comodidad de la narración. Renunciar a la comunidad de verdades que se continúan en el
tiempo. Renunciar a lo que sabemos hoy de la locura para dejar de imponérselo a épocas del
pasado. Renunciar a la “verdad” de esas épocas del pasado. Por eso dice Foucault desde el

34
prólogo de la Historia de la Locura:

«Me muevo sin duda en una región incomoda. Para recorrerla es preciso renunciar a la comodidad de
las verdades concluyentes y no dejarnos guiar jamás por lo que podríamos saber de la locura. Ningún
concepto de psicopatología, sobre todo, deberá desempeñar un papel organizador en nuestro juego
retrospectivo. El gesto que reparte la locura es constitutivo; no así la ciencia que se establece, una vez
hecho el reparto y cuando la calma ha vuelto» (Foucault, 1998, p. 7)

Y; (b) Abrir la descripción del acontecimiento, tener el acontecimiento al frente. Foucault


describe gestos-acontecimientos, describe la emergencia de gestos que señalan un objeto —
y lo ordenan—, describe los actos de poder por los cuales los objetos-locura son constituidos
y diferenciados1.

Acerca de la descripción

¿Qué es una descripción? Hay nuevas funciones de la descripción. Una descripción que
constituye el objeto del que se habla. Hoy se esa renovando la naturaleza de la descripción
(y por ahí se renueva hoy la narración). Hay una lógica nueva de la descripción que consiste
en convertir la narración (textos, libros ya elaborados) en un componente de la descripción y
no al contrario. ¿Qué es describir? La descripción avanza, abre el espacio. ¿Qué es avanzar?
Es abrir el espacio al frente cerrando el tiempo a mis espaldas. Es lo contrario a lo que
comúnmente se piensa.

Descripción y objeto: la descripción tiene una potencia. Es una operación por la cual se
suprime el objeto dado por la narración, se crea el objeto. Lo que puede suceder es que lo
que comienza siendo real por narración se vuelva —por la descripción— una tarjeta postal.

1
Nota del autor: ese es el sentido foucaultiano y deleuzeano de avanzar ¿Quieres avanzar? Comúnmente se
piensa: avanzar es prolongarse en el tiempo hacia el futuro. En Foucault no es así ¿Quieres avanzar? Cierra el
tiempo a tus espaldas, desconfía de tus narraciones y abre el espacio al frente, es decir, describe el
acontecimiento. Pero no lo describas desde tu saber si no en las condiciones en las que el acontecimiento
emergió: eso es ser arqueólogo del saber.
35
¿Cuál es el presupuesto de la descripción? Toda descripción presupone la existencia del
objeto en lo real. Parte del presupuesto de la cotidianidad y eso le da la potencia a la
descripción, pero a la vez la potencia de la descripción crea el objeto, hace que emerja. Esta
visión permite no partir de la descripción orgánica. Por ejemplo, partir de una teoría completa
de la cotidianidad que descubre el objeto.
Habría, entonces, dos tipos de descripción: I) una descripción orgánica que plantea el
objeto independiente de ella o enmarcado en lo macro; II) una descripción cristalina y
performativa que en un mismo acto borra y crea el objeto. Una investigación creativa es
aquella que no se limita simplemente a contar historias —narración— sino que, en relación
con el supuesto del objeto, crea imágenes y crea el objeto. Es la única manera de luchar contra
el hombre verídico y es la manera de hacer entrar la vida. La narración tiene sus tipos. Hay
una narración verídica —orgánica— y hay una narración falsificante. Pero ¿Cómo
distinguirlas? La narración verídica no es que sea la verdad, sino que es aquella que pretende
la verdad y son allí discernibles sus elementos y se encuentra una diferencia entre el sujeto
de enunciación y el sujeto de enunciado.
La narración falsificante es una enunciación que queda insertada en un enunciado,
que envía a otro sujeto de enunciación —lo falsario es el tiempo—. La narración falsificante
produce líneas de fuga. Por ejemplo, no pretender la verdad ni la mentira, sino la experiencia.
La importancia de la descripción es que rompe con la cronología de la narración, por ejemplo,
en el caso del tercer mundo ¿Cómo liberar la creación de la colonización y la opresión? Se
debe romper la cronología. Hacer la descripción de lo actual y de lo inactual. Si se mantiene
la narración se mantiene el instrumento de la opresión: el encadenamiento sensoriomotor.
Ahora establezcamos la diferencia entre la verdad y lo real. La verdad es de esencia
y supone la no-contradicción lógica: lo verídico sigue siendo posible por más verídico que
sea a nivel de la experiencia, no hay verdad sino posibilidad. Pero no es posible sacar de lo
posible a la verdad, lo posible interviene en una lógica trivalente: verdadero-posible-falso.
De lo posible solo sale lo posible. Leibniz decía que lo real es la real convergencia de lo
posible.
¿Para qué que hacer esa lectura descriptiva de la Historia de la locura en la época
clásica? Para abrir espacios de dispersión y para romper nuestras evidencias. No presuponer

36
que la locura es un objeto perenne y continuo, sino más bien delimitar la emergencia en
espacios específicos de objetos-locura. Pero no considerar solamente que la locura son unos
o varios objetos. Encontrar modos de hablar sobre la locura —es decir, modalidades
enunciativas—. Encontrar también los conceptos que definen la locura en las condiciones del
saber bajo el cual se construye. Encontrar las estrategias políticas, sociales, teóricas con
relación a la locura.
Se trata entonces de no presuponer: ni que el objeto (s) es siempre el mismo; ni que
las formas de hablar son siempre las mismas; ni que los problemas, acciones y estrategias
que provoca son siempre los mismos. Pero sí describir las locuras investigando —sobre los
documentos— el surgimiento de los objetos en relación con modos de hablar, con sistemas
conceptuales, con estrategias teóricas o sociales. Por ejemplo, en la arqueología del saber se
encuentra —en lo que llama Foucault formaciones de discurso o formaciones discursivas—
esa relación de cuatro aspectos: objeto, modalidades de enunciación, conceptos, temas o
estrategias. En la mirada de Foucault se trata de ver las diferentes formaciones discursivas en
donde emerge lo que se llama locura. Son espacios en dispersión en donde se constituyen —
sin depender del pasado— los objetos, la manera de pensarlos, la manera de definirlos, la
manera de tratarlos. Cada uno de esos espacios es autónomo. Por ejemplo, un médico del
siglo XIX y un sacerdote del siglo XV cuando dicen ‘locura’ no hablan del mismo objeto, no
ordenan su discurso de la misma manera. No usan el mismo concepto. No maniobran con el
objeto de la misma manera ni para obtener los mismos resultados. Por ejemplo, para un
Chaman ‘la picadura del sol’ es distinta que para un médico occidental.
Entonces, los primeros libros de Foucault Historia de la locura, Nacimiento de la clínica,
Las palabras y las cosas, Vigilar y castigar son trabajos fundamentados en las formaciones
discursivas: espacios de dispersión en donde emergen acontecimientos, tipos de enunciación,
redes teóricas, probabilidades de apropiación, pero con una particularidad. En la Historia de
la locura se trata principalmente de la formación de objetos diferentes. En El nacimiento de
la clínica se trata principalmente de las formas de enunciación; las maneras de ver y hablar
—y ya no tanto del objeto—. En Las palabras y las cosas se trata de redes de conceptos. En
Vigilar y castigar se trata principalmente de estrategias políticas y teórico-jurídicas. Es lo
que dice Foucault en la Arqueología del saber:

37
«En la Historia de la locura, se trataba de una formación discursiva cuyos puntos de elección teóricos
eran bastante fáciles de fijar, cuyos sistemas conceptuales eran relativamente poco numerosos y sin
complejidad, cuyo régimen enunciativo en fin era bastante homogéneo y monótono. Por el contrario,
lo que planteaba problemas era la emergencia de todo un conjunto de objetos, muy enredados y
complejos; se trataba de describir, ante todo, para fijar los puntos de referencia del conjunto del
discurso psiquiátrico en su especificidad, la formación de esos objetos. En El nacimiento de la clínica,
el punto esencial de la investigación era la manera en que se habían modificado, a fines del siglo XVIII
y comienzos del XIX, las formas de enunciación del discurso médico; el análisis había, pues, operado
menos sobre la formación de los sistemas conceptuales, o sobre la de las elecciones teóricas, que sobre
el estatuto, el emplazamiento institucional y la situación y modo de inserción del sujeto disertante. En
fin, en Las palabras y las cosas, el objeto del estudio lo constituían, en su parte principal, las redes de
conceptos y sus reglas de formación (idénticas o diferentes), tales como podían localizarse en la
Gramática general, la Historia natural y el Análisis de las riquezas. En cuanto a las elecciones
estratégicas, su lugar y sus implicaciones han sido indicados (ya sea, por ejemplo, a propósito de
Linneo y de Buffon, o de los fisiócratas y de los utilitaristas); pero su localización no ha pasado de ser
sumaria, y el análisis no se ha detenido apenas sobre su formación» (Foucault, 1998, p.p. 106-107).

De manera que queda trazado el proyecto de la Historia de la Locura al delimitar en


específicos espacios de dispersión —no siempre los mismos— diferentes objetos o ‘locuras’.

Creación del espacio

Las diferentes ‘locuras’ son eventos o acontecimientos. Para poder ver la irrupción de tales
eventos es necesario que construyamos un soporte, un espacio vacío —sin contenido
preestablecido— en donde veamos aparecer los eventos locuras. Recordemos lo que dice
Foucault en La imposible prisión al hablar de ‘eventualizar’:

«(…) la disminución del peso de la gravedad causal consistirá pues en construir, en torno al evento
singular analizado como proceso un polígono más bien un poliedro de inteligibilidad cuyo número de
caras no está definido de antemano y que jamás puede ser considerado como totalmente acabado» (…)
son relaciones de inteligibilidad externa, no hay un proceso con una esencialidad interna» (Foucault,
1982, p. 62).

Se llama polígono a una superficie plana limitada por todas partes por líneas rectas o curvas.
Yo propongo un polígono de inteligibilidad. Un juego de polígonos regulares,

38
paralelogramos, cuadriláteros, son los soportes que propongo para ver irrumpir los objetos-
locuras.

(a) Primer soporte (ver esquema I: primer soporte) Es un cuadrado. Es un marco en cuya
superficie se va a producir la emergencia de un acontecimiento locura. Le doy por nombre
marco ‘normativo’. Foucault lo llama superficie de emergencia. Yo lo llamo marco
normativo, no en el sentido de órdenes restrictivas o impositivas, sino en el sentido de que
allí se dibuja la primera sensibilidad a la rareza. La primera y oscura división entre lo normal
—lo común— y lo raro. Desde donde se hace posible ver esa rareza. Leamos:

«Sería preciso ante todo localizar las superficies primeras de su emergencia: mostrar dónde pueden
surgir, para poder después ser designadas y analizadas, esas diferencias individuales que. según los
grados de racionalización, los códigos conceptuales y los tipos de teoría, recibirán el estatuto de
enfermedad, de enajenación, de anomalía, de demencia de neurosis o de psicosis, de degeneración, etc.
Estas superficies de emergencia no son las mismas para las distintas sociedades, las distintas épocas.
y en las diferentes formas de discurso. Para atenerse a la psicopatología del siglo XIX, es probable que
estuviesen constituidas por la familia, el grupo social próximo, el medio de trabajo, la comunidad
religiosa (todos los cuales son normativos, todos los cuales son sensibles a la desviación, todos los
cuales tienen un margen de tolerancia y un umbral a partir del cual se requiere la exclusión; todos los
cuales tienen un modo de designación y de rechazo de la lo cura, todos los cuales transfieren a la
medicina, ya que no la responsabilidad de la curación y del tratamiento, al menos el cuidado de la
explicación) aunque organizadas de un modo especifico, esas superficies de emergencia no son nuevas
en el siglo XIX, En cambio, fue en esa época sin duda cuando comenzaron a funcionar nuevas
superficies de aparición: el arte son su normatividad propia, la sexualidad (sus desviaciones en re1ación
con entredichos habituales se convierten por primera vez en objeto de señalamiento, de descripción y
de análisis para el discurso psiquiátrico), la penalidad (en tanto que la locura en las épocas anteriores
se separaba cuidadosamente de la conducta criminal y valía como excusa, la criminalidad se convierte
también —y esto des1e las ‘monomanías homicidas'—en una forma de desviación más o menos
emparentada con la locura). Ahí, en esos campos de diferenciación primera, en las distancias, las
discontinuidades y los umbrales que se manifiestan, el discurso psiquiátrico encuentra la posibilidad
de delimitar su dominio, de definir aquello de que habla, de darle el estatuto de objeto, y, por lo tanto,
de hacerlo aparecer, de volverlo nominable y descriptible» (Foucault, 1979b, p.p. 66-67).

(b) Segundo soporte (ver esquema II) Es un triángulo dentro de un cuadrado: Foucault lo
llamaría Instancia de delimitación. Le doy por nombre lo nombrativo, el marco nombrativo.

39
Lo llamo nombrativo porque nombra, porque designa al objeto y lo presento como triangulo
porque tiene tres lugares: (I) Quién nombra, habla (II) Cómo nombra y; III) De qué habla.
En la Arqueología del saber, se lee:

«Habría que describir además ciertas instancias de delimitación; la medicina (como institución
reglamentada, como conjunto de individuos que constituyen el cuerpo médico, como saber y práctica,
como competencia reconocida por la opinión, la justicia y la administración) ha llegado a ser en el
siglo XIX la instancia mayor que en la sociedad aísla, designa, nombra e instaura la locura como objeto;
pero no ha sido la única que ha desempeñado tal papel: la justicia, y singularmente la justicia penal
(con las definiciones de la excusa, la irresponsabilidad, las circunstancias atenuantes, y con el empleo
de nociones como las de crimen pasional, de herencia, de peligro social), la autoridad religiosa (en la
medida en que se establece como instancia de decisión que separa lo místico de lo patológico, lo
espiritual de lo corporal, lo sobrenatural de lo anormal, y en que practica la direcci6n de conciencia,
más para un conocimiento de los individuos que para una clasificación casuística de las acciones y de
las circunstancias), la crítica literaria y artística (que en el curso del siglo XIX trata la obra cada vez
menos como un objeto de gusto que hay que juzgar, y cada vez más como un lenguaje que hay que
interpretar y en el que hay que reconocer los juegos de expresión de un autor)» (Foucault, 1979b, p.
68)..

(c) Tercer soporte (ver esquema III: tercer soporte) Es un circulo dentro del triángulo. Le
doy por nombre: Lo ordenativo. Lo llamo ordenativo porque de allí emana una acción que
va a provocar el acontecimiento. Es el ejercicio de un orden que separa, segrega, corta,
agrupa, ordena. Foucault habla de rejillas de especificación. Sobre esto Foucault dirá:

«Analizar, finalmente, las rejillas de especificación: se trata de los sistemas según los cuales se separa,
se opone, se entronca, se reagrupa, se clasifica, se hacen derivar unas de otras las diferentes “locuras”
como objetos del discurso psiquiátrico (esas rejillas de diferenciación han sido en el siglo XIX: el alma,
como grupo de facultades jerarquizadas, vecinas y más o menos interpenetrables; el cuerpo, como
volumen tridimensional de órganos que están unidos por esquemas de dependencia y de comunicación:
la vida y la historia de los individuos como serie lineal de fases, entrecruzamiento de rastros conjunto
de reactivaciones virtuales, repeticiones psíquicas: los juegos, de las correlaciones neuropsicológicas
como sistemas de proyecciones recíprocas, y campo de causalidad circular)» (Foucault, 1979b, p.p.
68-69).

d) Los polígonos de la historia: vamos a ver ahora el trabajo descriptivo, arquitectónico de


Foucault.

40
I. Pensar de la semejanza (ver esquema IV: pensar de la semejanza)
II. Pensar de la representación (ver esquema V: pensar de la representación)

III. Pensar de la historicidad (ver esquema VI: pensar de la historicidad)

IV) Pensar de la diferencia (ver esquema VI: Nietzsche)

Y, continúa diciendo Foucault…

«Si se me preguntase qué es lo que hago o lo que otros hacen mejor que yo, diría que no hacemos una
investigación de estructura. Haría un juego de palabras y respondería que hacemos investigaciones de
dinastía. Diría, jugando con las palabras griegas ουναµις δυναστεια, que intentamos hacer aparecer
aquello que ha permanecido hasta ahora más escondido, oculto y profundamente investido en la
historia de nuestra cultura: las relaciones de poder. Curiosamente, se conocen mejor las estructuras
económicas de nuestra sociedad, han sido inventariadas y se las destaca mucho más que las estructuras
de poder político. En esta serie de conferencias me gustaría demostrar de qué manera establecieron y
se invistieron profundamente en nuestra cultura las relaciones políticas dando lugar a una serie de
fenómenos que no pueden ser explicados a no ser que los relacionemos no con las estructuras
económicas, las relaciones económicas de producción sino con las relaciones políticas que invisten
toda la trama de nuestra existencia» (Foucault, 1973, p. 14).

CLASE IV
CASA, BARCO: UNA PIEDRA PRECIOSA

PUNTOS POR TRATAR:

Piedras: El Bosco, piedra preciosa, cristalina. Piedra y luz. Saber luz. ¿Qué es una
formación cristalina? El germen, el medio y el tiempo. Barcos, gente orgánica y gente
cristalina. La potencia de lo falso. El barco de los locos. ¿Qué es un barco? La potencia de
hundirse. La Nave va de Fellini. El barco infernal de guerra. El paso del barco a la casa. El
encierro.

DESARROLLO DEL CURSO:

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I. Una manera de reír de la “esencia” de la locura —jugar con la imaginación—. Piedras.
Una de las primeras obras pictóricas de Jerónimo Bosco —pintor flamenco entre los siglos
XV-XVII— es la extracción de la piedra de la locura: ante esa imagen uno se pregunta si es
la piedra de la locura o es la locura de la piedra y recuerdo a Pascal citado por Foucault: «Los
hombres son tan necesariamente locos que sería estar loco de alguna otra manera el no estar
loco» (Foucault, 1998, p. 29).

Razones hay para creer que lo que se busca en el interior del cráneo no es una piedra
común, pesada y oscura. Lo que se busca al abrir el cráneo —es lo que yo imagino, esto tiene
mucho de hipotético— lo que se busca al abrir el cráneo es una piedra preciosa. Es preciosa
porque es cristalina. Se llama piedra preciosa una piedra límpida y cristalina. Se dice de la
esmeralda, por ejemplo, que es la piedra más límpida y que pasa de verde a azul. Se dice de
los diamantes que no hay dos iguales —como personas— porque cada uno refracta la luz de
manera diferente. Es piedra preciosa la que tiene que ver con la luz, la que produce efectos
de luz. Vimos en la reunión anterior que hay un saber-locura en el Renacimiento. La locura
es triunfal por ser saber y, el saber es luz, es la entrada de luz lo que nos permite ver una
verdad. La piedra de la locura es piedra preciosa, piedra luz que permite ver lo que otros no
ven, saber cómo ver. La piedra de la locura sería una formación cristalina. Se llama
formación cristalina a aquella que: a) Está compuesta por dos elementos:

a.1) El germen cristalino o principio de cristalización: es la fuerza por la cual se va formando


la fuerza cristal, es el primer punto de la cristalización.

a.2) El medio cristalizable: es un medio que pasa de amorfo a cristal. Hay que distinguir,
Entonces, entre un:

*Medio amorfo; es el que no presenta ninguna dirección específica o privilegiada;


*Medio cristalizable es el que pasa de un estado actual amorfo a un estado virtual —cristal—

Por otra parte: b) se llama formación cristalina a aquella en la que interviene el factor tiempo.
El factor tiempo es el paso de lo actual a lo virtual. Paso de lo actual amorfo a lo virtual
cristal, pero no de lo amorfo a lo cristal, sino también de lo cristal a lo amorfo. Por ejemplo,

42
hay cristales estables, sin embargo, hay cristales que al subir la temperatura se vuelven
opacos. Van de lo límpido a lo opaco y del estado cristal al estado amorfo, por esos hay cuatro
estados del cristal: I) cristal perfecto —solo existe como concepto—; II) cristal con defectos;
III) cristal en formación y; IV) cristal en descomposición. Entonces ¿Qué es una piedra
preciosa? Es principalmente una piedra en la que interviene el factor tiempo, es una piedra
en la que cohabitan lo actual y lo virtual —se dice que, según como pase la luz, se puede
medir la virtualidad de la piedra preciosa—. La piedra preciosa es una piedra cristal donde
se da la coalescencia —unión de lo actual y lo virtual—.

Volvamos a la piedra de la locura. Esta sería una piedra donde se da la unión de lo


actual y lo virtual, la piedra en la cabeza es una piedra donde interviene el presente, el futuro
y el pasado, es decir, interviene el tiempo; el juego con el tiempo, pero donde no se sabe qué
es lo actual y qué es lo virtual. Por ejemplo, el loco está hablando de cosas inmediatas afuera
está el corredor, la escalera y los carros, es una conexión actual, legal —como diría
Bergson— y de pronto, sin que haya solución de continuidad otra voz en otro actual introduce
un recuerdo de la infancia, interviene entonces una conciencia no actual, y todo se entreteje
en un discurso de aquí y ahora: coalescente y tan entretejido, tanto, que es indiscernible saber
hasta dónde va lo actual y hasta dónde va lo virtual. El loco es el falsario, el que tiene la
potencia de lo falso. Es un actor que vive la aventura entre lo límpido y lo opaco y ninguna
de las dos tierras le pertenece. Para dar algunos ejemplos: la carta del tarot —ver la carta
arcana del loco—, la literatura del siglo XX de Borges —en Ficciones— o el famoso cine de
Orson Wells.

Parece que podríamos diferenciar la gente en gente orgánica y gente cristal. Se


llaman orgánicos los que distinguen lo real de lo imaginario animados por una voluntad de
verdad. Son los que están marcados por la idea de la verdad. Verdad como distinción de lo
real y lo imaginario. Se llama gente cristalina a aquellos que son animados por una fuerza,
una voluntad de poder, una potencia que deforma la relación orgánica. Dicha potencia es la
potencia de lo falso que hace indiscernible lo real y lo imaginario. O sea, que construye un
real por fuera de los vectores error y falso. Entonces las gentes orgánicas son las que están
marcadas y constituidas por una forma, la forma de la verdad y dicen que eso es lo real. Las

43
gentes cristalinas son las que están constituidas por una fuerza: la fuerza o potencia que
produce una realidad.

Una casa es orgánica, para volverla cristal es necesario tratarla como un barco.
Pregunta que cada quién debería hacerse: ¿Quiero una cosa orgánica o una casa cristal? Pero
parece que también podemos dividir las cosas en cosas organizadas y cosas cristalizadas. Un
circo, por ejemplo, es una cosa cristalina, hay allí una potencia de lo falso y allí se produce
lo real. Una montaña es más bien una cosa orgánica, aunque puede devenir cristal como la
Montaña mágica de Thomas Mann.

Años después de pintar La extracción de la piedra de la locura, Bosco pinta El barco


de locos. Podemos preguntarnos ¿Qué es un barco? ¿Es una cosa orgánica o es una cosa
cristalina? Si es orgánica tiene que permanecer, ser. Unir cada ladrillo, es hacerla orgánica
porque está constituida para ser, para permanecer, hay que demolerla si se la quiere quitar de
“ahí”. Pero un barco no es una cosa orgánica, un barco no permanece, es más un cristal —
factor tiempo—. Un barco: I) No permanece, sino que se desplaza, es una cosa que viaja; II)
tiene una potencia o tiempo-fuerza que es ir más allá y hundirse, la potencia del barco es el
hundimiento, lo virtual del barco es el hundimiento. Es un pensamiento altamente simbólico,
como el renacentista que coloca los locos en barco para que traigan secretos del más allá y
para que se hundan en lo imaginario. El barco va al más allá y viene del más allá, es portador
de secretos. El barco sí es igual a la piedra preciosa. Es una formación cristalina porque en
él interviene el factor tiempo: viene del más allá, va para el más allá —virtual— y su
potencialidad es el hundimiento. El barco es una coalescencia de lo actual y lo virtual y los
marineros también. El marinero aparentemente es un ser orgánico de corte militar, permanece
fiel a unos principios y a sí mismo. No obstante, sucede que esa es solo la cara límpida del
marinero y hay otra cara, la cara opaca: los marineros están llenos de secretos, de relaciones
oscuras, contrabando, violencia, aventuras y todo eso constituye la potencia de lo falso. Basta
con oírlos hablar; en ellos se entre mezcla lo real y lo imaginario.

Los marineros y los locos son gente cristal y se acomodan muy bien a un objeto cristal
como lo es el barco, ellos son límpidos y oscuros a la vez, ellos son indiscernibles. Hace

44
pocos días presentaron en Bogotá una película de Fellini, Y la nave va2. Una gran película,
una gran obra de arte. Es curioso, pero uno presiente desde el comienzo que ese barco se va
a hundir. Y que se hunda no es sorprendente ¿Ven? Es porque la virtualidad de todo barco es
el hundimiento. Y, se hunde, aparece el tiempo-fuerza que destruye, que hunde el barco de
Fellini, cuando el barco es atravesado por máquinas de guerra que trazan un eje horizontal
que parecen salidos de la fábula del más allá. Hasta ese momento los pasajeros del barco se
distribuían de manera vertical: arriba, unos aristócratas, unos artistas, unos cantantes de
ópera. Abajo, los rudos obreros, los encargados de mantener las calderas encendidas y el
barco en marcha. La escena de la verticalidad es cuando, en el barco de arriba, los cantantes
cantan para los obreros que están en el barco de abajo, y los obreros aplauden. El problema
no es de clases sociales: entre arriba y abajo todo está controlado. Pero, de pronto, la
verticalidad es atravesada por un eje horizontal, máquinas de guerra, las barcazas del afuera.
Todo empieza porque, como viniendo del más allá un día aparecen en cubierta cientos de
gentes. Parecen gitanos, son como salidos del mito; son refugiados políticos, vienen de
afuera. Y luego, otro barco, viniendo del más allá, un monstruoso barco de guerra, una
máquina de guerra que se ve como una máquina infernal, se pone al frente y exige que le
entreguen los refugiados políticos. Sube ahí la tensión; cuando los refugiados son entregados,
un muchacho refugiado lanza un fuego, un artefacto de pólvora contra el barco infernal. El
barco infernal responde y hunde el navío de marineros, cantantes y aristócratas. Solo se
salvan un rinoceronte y el periodista que narra la historia. La potencia del barco es hundirse
e ir al más allá. Lo saben y lo practican todas las culturas ligadas al mar: Malasia, Indonesia,
Alemania, Japón. Así que…

«(…) se comprende mejor el curioso sentido que tiene la navegación de los locos y que le da sin duda
su prestigio. Por una parte, prácticamente posee una eficacia indiscutible; confiar el loco a los
marineros es evitar, seguramente, que el insensato merodee indefinidamente bajo los muros de la
ciudad, asegurarse de que irá lejos y volverlo prisionero de su misma partida. Pero a todo esto, el agua
agrega la masa oscura de sus propios valores; ella lo lleva, pero hace algo más, lo purifica; además, la
navegación libra al hombre a la incertidumbre de su suerte; cada uno queda entregado a su propio

2
La exploración de Federico Fellini de los sueños, triunfos y fallas de varios pasajeros a bordo de un crucero
transatlántico.

45
destino, pues cada viaje es, potencialmente, el último. Hacia el otro mundo es adonde parte el loco en
su loca barquilla; es del otro mundo de donde viene cuando desembarca. La navegación del loco es, a
la vez, distribución rigurosa y tránsito absoluto. En cierto sentido, no hace más que desplegar, a lo
largo de una geografía mitad real y mitad imaginaria, la situación liminar del loco en el horizonte del
cuidado del hombre medieval, situación simbolizada y también realizada por el privilegio que se otorga
al loco de estar encerrado en las puertas de la ciudad; su exclusión debe recluirlo; si no puede ni debe
tener como prisión más que el mismo umbral, se le retiene en los lugares de paso. Es puesto en el
interior del exterior, e inversamente. Posición altamente simbólica, que seguirá siendo suya hasta
nuestros días, con sólo que admitamos que la fortaleza de antaño se ha convertido en el castillo de
nuestra conciencia» (Foucault, 1998, p. 12)

La Historia de la Locura pudiera leerse en forma narrativa: el paso del barco a la casa. Habría
dos casas: en un primer momento, el hospital general y en un segundo momento, el asilo.
Una casa no es un objeto cristal, una casa es una forma orgánica. Si se quiere hacer de una
casa una formación cristalina, habría que tratarla como un barco. La pregunta que cada cual
puede plantearse es ¿Tengo una casa orgánica o una casa cristal? El hospital general es ese
lugar generalizado de encierro, que desde sus comienzos es orgánico. Ante todo, se trataba
de la verdad, de la división entre lo real y lo imaginario. Allí se excluía la marginalidad. Era
una exclusión binaria: institucional/marginalidad, trabajo/ociosidad, orden/desorden, dentro
del mundo del encierro.

El desorden era una muchedumbre indistinta marcada por el imperativo de ponerlos


a trabajar «La locura pierde así aquella libertad imaginaria que la hacía desarrollarse todavía
en los cielos del Renacimiento. No hacía mucho tiempo que se debatían en pleno día (era el
Rey Lear, era don Quijote). Pero en menos de medio siglo se encontró recluida y dentro de
la fortaleza del confinamiento ligada a la razón, a las reglas de la moral y a sus noches
monótonas» (Foucault, 1998, p. 59).

El asilo Siglo XIX

Será la primera practica de encerramiento diferencial: cada loco con su locura. El loco será
especificado, individualizado. Está marcado por el panoptismo como aparato de vigilancia,
un…

46
«(…) panoptismo que, en mi opinión, es uno de los rasgos característicos de nuestra sociedad: una
forma que se ejerce sobre los individuos a la manera de vigilancia individual y continua, como control
de castigo y recompensa y como corrección, es decir, como método de formación y transformación de
los individuos en función de ciertas normas. Estos tres aspectos del panoptismo —vigilancia, control
y corrección— constituyen una dimensión fundamental y característica de las relaciones de poder que
existen en nuestra sociedad» (Foucault, 1998, 1973, p. 52)

CLASE V
EL NACIMIENTO DE LA CLÍNICA I

PUNTOS POR TRATAR:

Introducción al Nacimiento de la Clínica. La clínica. Es un libro sobre las condiciones de


existencia de una práctica y de un discurso. La enfermedad y el cuerpo no son ontos (οντοσ)
sino acontecimiento. Bichat: liberar la medicina del miedo a la muerte. Abrir los cadáveres.
La clínica: mitos de la medicina. Dos teorías de la luz. El lenguaje: el adentro y el afuera.
El acontecimiento.

DESARROLLO DEL CURSO:

Notas sobre el Nacimiento de la clínica.

47
(a) El Nacimiento de la clínica buscaba evitar la cuestión del significado para insistir más
bien en las condiciones de existencia de una práctica y de un discurso. En la Historia de la
locura se insistió en cierta significación de las practicas discursivas y su relación de
dependencia con las prácticas sociales3. Pero en ambos libros se insiste en la futilidad de
buscar significaciones ontológicas escondidas.

(b) Con el Nacimiento de la clínica la investigación iniciada con la locura desborda hacia el
espacio entero del saber médico. El cuerpo, la enfermedad, son acontecimientos y no una
naturaleza (ontos) colmada y eterna. El libro muestra que la mirada medica cambia también
interpretando en la superficie del cuerpo o por el contrario excavando en el organismo
(Foucault, 1984, p. 36).
(c) A partir del Nacimiento de la clínica una crítica de la salud moderna se vuelve posible4.
(d) El Nacimiento de la clínica termina con el saber médico, lo destituye.
(e) El Nacimiento de la clínica muestra la invención del cuerpo clínico: Bichat no solo liberó
la medicina del miedo a la muerte, sino que integro la muerte a un conjunto técnico y
conceptual en donde la experiencia tomó su carácter específico.

La medicina clínica de Pinel data de 1802. Para las revoluciones de la medicina de


1804 el análisis pareció triunfal en el desciframiento de los síntomas. Pero un año antes,
Bichat había relegado todo esto al pasado:

«(…) por más de que durante veinte años tomen notas desde la mañana hasta la noche al pie del lecho
de los enfermos sobre las afecciones de corazón, pulmonares, gástricas, etcétera, no obtendrán sino
confusión en los síntomas, un conjunto de fenómenos incoherentes que no conducirán a nada. Abran
algunos cadáveres. Verán entonces desaparecer la oscuridad que no había podido disipar la sola
observación de los enfermos» (Bichat, 1804, p. 99)

La noche de lo vivo se disipa con la luz de la muerte. En este panorama pregunta Foucault
¿Qué importancia tienen los establecimientos clínicos en el siglo XVIII? ¿En qué se distingue
tal clínica de una práctica espontánea de medicina y de la clínica que se organizara más tarde
en un cuerpo de experiencias, métodos de análisis y tipos de enseñanza? ¿Cuál es la estructura

3
Tal como lo han señalado Hubert Dreyfuss y Paul Rabinow
4
Revisar en la bibliografía

48
de la clínica del siglo XVIII, propia a la vez de la experiencia médica del siglo XVIII?
Respondamos indicando que la clínica del siglo XVIII reúne y hace sensible la nosología
como círculo complejo de enfermedades, como una clarificación de las enfermedades en un
campo estructurado. Más que un estudio sucesivo de casos, de apuntar todo lo que venga de
la práctica cotidiano del médico, estructura su cuadro clasificatorio: no está abierta a todo lo
que diga el médico. Como decía Bichat, no está abierta a todo lo que apunta, anota, y escribe
el médico. Más bien, se fabrica la ecuación: lo que se recibe de la experiencia médica + el
paso por un cuadro clasificatorio, un cuadro instructivo.

Por otro lado, sí manifiesta el complejo círculo de enfermedades. Ya no se trata del


encuentro entre el médico y el enfermo, sino de la estructura de un campo nosológico. Así,
trata de hacer sensible el cuadro de las enfermedades. En ese mismo siglo dice Foucault, la
forma hospital empieza a diferenciarse de la clínica por un principio de selección. Tissot, un
médico de esta época decía, por ejemplo, que el límite de camas en la clínica no podía exceder
el número de 30. La selección ya no depende de factores cualitativos —como en el hospital
cuya selección se hace según cierto tipo de enfermos— sino de criterios cuantitativos. Esta
selección altera la relación enfermedad-enfermo. Por una parte, en el hospital (a) el
tratamiento de la población se hace por uno u otro tipo de enfermedad; (b) el enfermo es
sujeto de su enfermedad y; (c) el estudio de casos se hace uno por uno. Por otra parte, la
clínica (a) trata las enfermedades uno u otro individuo —tratamiento particular de la
enfermedad—; (b) es un mero accidente de las enfermedades, no una instanciación del cuadro
nosológico y; (c) el estudio se hace desde el ejemplo de la enfermedad en el individuo, desde
la manifestación concreta que se da en él. En esa clínica lo decible aparece como un dogma
para nombrar la enfermedad, una enfermedad venida del exterior y que se manifiestas en el
cuerpo. Es en este sentido que solo se conoce la enfermedad bajo la forma sintética —cuadro
fabricado para cada individuo, nombrado desde la historia médica y visto a la luz de los
cuadros de síntomas, etc.—de lo decible, se conoce la enfermedad desde el lenguaje. Se
pregunta por el país, el trabajo, enfermedades anteriores, remedios tomados; se investigan las
funciones vitales, respiración apetito, sueño, el estado de las vísceras. Podríamos

49
preguntarnos para qué y volver a nuestro punto: para llegar a pronunciar un nombre, el de la
enfermedad.

Es decir que la mirada recorre el cuerpo solo alcanza lo decible, pasando por el
momento dogmático del nombre. El poder no lo tiene la mirada, sino la verdad del lenguaje
—en este caso, nosológica— que viene del exterior y es recuperada por la mirada del
estudiante de la clínica. El privilegio de lo decible está entonces en una pedagogía
demostrativa. No tiene más que una dirección: el saber constituido y el abandono de la
ignorancia. Va de arriba abajo, del saber a la ignorancia. Del saber del maestro a la ignorancia
del alumno, el mismo Foucault dirá que en el siglo XVIII: (a) no hay clínica que no sea
pedagógica; (b) la instrucción es la instrucción de un maestro a sus alumnos basada en una
experiencia anterior y; (c) en consecuencia, no descubre por la mirada, sino que demuestra a
través de ella, ejemplifica la verdad médica, da puerta a la verdad en el cuerpo.

La experiencia clínica es experiencia en el sentido de la prueba, una prueba de la


verdad médica. Entonces, (a) no es la estructura de la experiencia médica, sino la prueba del
lenguaje del saber frente al lenguaje de la enfermedad lo que constituye el mundo de lo
decible en la clínica; (b) la prueba de la validez es la designación por la palabra dogmática;
(c) la prueba es el comentario de la palabra médica sobre la palabra de la experiencia médica.
Finalmente, la clínica en el siglo XVIII es más el saber —en este caso médico—que el
conocer de las cosas —es decir, la enfermedad—. Se configura en el lugar de los hospitales,
pero no tiene su misma configuración en la clínica, en esta se agrupa la experiencia alrededor
del “descubrimiento” verbal.

50
CLASE VI
NACIMIENTO DE LA CLÍNICA II

PUNTOS POR TRATAR:


Nacimiento de la clínica. Miedo y muerte. Vida, enfermedad, muerte. Aries, el hombre frente
a la muerte. La luz y las tinieblas: luz clásica, luz romántica. Kant, lo sublime. El tiempo
como sublime matemático, el tiempo como desmesura. El sublime dinámico: naturaleza vs
espíritu. Sublime de lo feo. Bohème y Goethe, dos sublimes: el sin fondo y el rojo extra-
natural. Un tercer sublime: vampiros. La pregunta por la luz, diferencia entre clásicos y
románticos. El robo del cadáver. Genealogía de la disección.

DESARROLLO DEL CURSO:

51
Hoy es la última reunión en que trataremos El Nacimiento de la clínica. Voy a considerar
tres puntos:

I) La luz y las tinieblas


II) La muerte y el miedo
III) El cadáver y la clínica

De esta manera espero seguir lo más cerca posible el proyecto de Foucault: «Este libro trata
de la mirada, trata de la muerte, trata del lenguaje y el espacio»

INTRODUCCIÓN

I. La luz y las tinieblas: transformación de la mirada entre 1780 y 1830 con relación a la luz
y con relación al pensamiento

La luz clásica hacia el siglo XVIII era emanativa, hay un astro del cual emana la luz: el sol.
El sol permanece en sí. De él emana la luz, entonces la luz es visible por naturaleza, en otras
palabras, es propio de la luz ser visible. Existe a su vez, la teoría de Newton de que la luz es
emanativa; los rayos de luz vendrían a emanar de un astro, del sol al atravesar la atmosfera.
Esos rayos encuentran un medio diferente. Entonces, se desvían por ángulos de refracción
que desvían los colores. Es también una teoría analítica: la luz se descompone en los colores
que contiene. Esa teoría de la luz de Newton es clásica, cartesiana. Por ello, tanto Descartes
como Newton demuestran la refracción de la luz. El problema de la luz en Descartes es
filosófico: duda de las apariencias, es decir, duda del conocimiento que se tiene a partir de
las cosas y las semejanzas; duda de la mezcla confusa y sin reglas propias del pensar de las
semejanzas. Dudo de si estoy en la verdad o en el error. Es urgente encontrar un fundamento
de certeza: la verdad es pensamiento, pero el error es también pensamiento. La certeza no es
el error ni verdad. La certeza es que estoy pensando, por lo tanto, de lo único que no puedo
dudar es de estar pensando: el cogito. Descartes se imagina el cogito como fundamento del
pensamiento. Entonces, el cogito es la luz, es el principio iluminador, no es un cuerpo —el
cuerpo es desconocido—. El cogito es emanativo: si pienso, soy, pienso luego existo.

52
Entonces, la existencia, la sensación, la receptividad son iluminadas desde el pienso. El
pienso es la forma del pensamiento. El espacio y el tiempo son las formas de la receptividad.

Para Descartes el pensamiento combate consigo mismo al estar dudando. La duda es


un combate dentro del mismo pensamiento. Combate interior en la neblina y en el
fundamento claro. Habría, pues, que retornar a un punto de partida, un fundamento claro y
distinto que abriera una nueva imagen del pensamiento: el cogito. El combate en el siglo XIX
era con el exterior. La cosa es muy curiosa, vemos por qué en el siglo XIX el combate ya no
será dentro del mismo pensamiento. El combate es el del pensamiento con las tinieblas. Las
tinieblas son las cosas del mundo. Se desplaza entonces el combate; del interior del
pensamiento —lucha con él mismo— a la lucha contra las tinieblas —el mundo, los
cadáveres—. Pero, en esas luchas contra las tinieblas ya no se trata de la luz de Newton sino
de la luz de Goethe. En ese mundo de las tinieblas esta la disección y el cadáver.

Genealogía de la nueva mirada —luz-tinieblas— ¿De dónde procede ese combate, ese
encuentro con las tinieblas?

Ese combate con lo impensado, con lo otro, con el cadáver. Las tinieblas son lo desmesurado.
En el siglo XVIII, Kant escribe la Crítica del juicio y ahí encuentra lo sublime: el sublime
matemático y el sublime dinámico como confrontación entre la razón y la desmesura. La
razón trata de ordenar, trata de asimilar en un todo la multiplicidad, trata captar y controlar,
es decir, trata de medir. Sin embargo, la razón tropieza con la desmesura y he ahí un profundo
misterio. El profundo misterio del tiempo. Por ejemplo, el tiempo es un sublime matemático;
por un lado, el tiempo es una medida de movimiento, pero se va a enfrentar con la
inmensidad: esta la inmensidad del pasado y está la inmensidad del futuro. El tiempo que no
se acaba es una inmensidad desmesurada. Entonces, se produce un contraste insólito. El
tiempo como lo desmesurado es la medida de lo cotidiano y ese contraste entre razón y
desmesura es lo sublime.

El segundo sublime kantiano es el sublime dinámico. Es un contraste insólito en el


alma como resultado del combate entre naturaleza y espíritu; por un lado, está la potencia de
la naturaleza. Por ejemplo, una tempestad o un volcán y ante ella la impotencia del espíritu,

53
de pronto, la potencia espiritual es capaz de levantarse por encima de la naturaleza y entonces
se dice: qué importo yo, que importa mi débil vida, lo que importa es una potencia del espíritu
capaz de arrasar mi propia vida —ofrendar mi vida—. En el sublime dinámico se daba pues
el combate de la naturaleza y el espíritu. Y en ese combate se trata de tocar lo desmesurado.
Alguien le dice a otro ‘bruto’ o ‘fea’ —Bueno, me entristezco un poco por lo que me dijeron
hasta que, de pronto, en un instante encuentro lo sublime: y qué tal si me vuelvo tan feo que
ya sea sublime en lo feo o me vuelvo tan bruto que ya sea sublime en lo bruto—. Se trata
entonces de alcanzar lo desmesurado: si soy feo me voy a volver sublime en lo feo,
desmesuradamente feo, extraordinariamente bruto.

He ahí la genealogía —en Kant— de un pensamiento en lucha con las tinieblas. Ya


no es el pensamiento emanativo —a la manera de Newton o Descartes— es un pensamiento
en combate con lo impensado. Al respecto podemos ver en Foucault, en Las palabras y las
cosas, que el cogito y lo impensado van a poblar el siglo XIX y el XX. En realidad, hubo
antecesores de Kant en esa idea. Citemos a Jacobo Böhme; quién es quizás la figura y
fundamento del romanticismo alemán —dado a conocer por Alexander Kojève (1575-
1624)—. Sostiene toda una teoría de la caída —teológica—; su rápida caída y luego el lento
y penoso ascenso.

Si comparamos a Böhme y a Goethe, encontramos que hay dos sublimes: en Böhme, Dios es
luz, pero Dios se refleja en un sin fondo, Dios se opone a las tinieblas. La cólera de Dios es
la manera de dirigir las tinieblas. En cambio, en Goethe se vive un segundo sublime, el rojo
extra-natural. Del combate entre la luz y las tinieblas, resulta el blanco y el negro; el blanco
se oscurece y da amarillo, el negro se atenúa y da el azul; el amarillo y el azul dan el verde,
que es el color de la satisfacción ordinaria, para Goethe. Pero luego viene la intensificación
por los contornos y por los reflejos: el amarillo tiene un reflejo, que es el anaranjado, el azul
tiene un reflejo que es el violeta, y de ahí resulta el rojo, que da un reflejo extra-natural —el
demonio, Nosferatu, arde el ego en ese rojo ¿Qué importa la identidad? —.

Porque, quizá, hay un tercer sublime. Bajo la tempestad, Elena entrega su cuerpo al
vampiro y se eleva como muerta-inmortal. Y esto ya aterraba a Kant quien rechazaba estos

54
grados de lo sublime a partir de un principio moral. Todo el romanticismo alemán está así
impregnado de teología. Bueno, la pregunta por la luz ha cambiado completamente entre
clasicismo y romanticismo. En el clasicismo la luz ilumina por esencia desde la emanación.
¿Qué es lo que ilumina la luz? La luz del pensamiento ilumina la existencia. Hay una relación
de extensión entre el sujeto y el objeto. En el Romanticismo, la pregunta por lo que hace
visible la luz, tiene que ver directamente con las tinieblas y con la muerte. La luz es la
oposición a las tinieblas. Las tinieblas son la condición para la manifestación de la luz, es
decir, para que la luz sea visible necesita de la oscuridad. Pero, no es tanto la relación sujeto-
objeto que es extensiva, es más bien la relación intensiva caída—ascenso: la rápida caída y
el lento y penoso ascenso. Se hace posible Hegel, el combate entre el Espíritu y la Naturaleza.
El Romanticismo lucha por reconciliar espíritu y naturaleza. Lo trágico del pensamiento
contemporáneo es afirmar: «No, no hay reconciliación posible». La base caótica desciende y
lo que cuenta no es el combate entre seres, sino el poder de la mirada —Nietzsche—.

II. Muerte y miedo

Otra manera de aproximarse a los años 1780/1830 —años en los que se desenvuelve el
Nacimiento de la Clínica de Foucault—es comprendiendo la transformación que se produce
en esos años en relación con la muerte. Hay una transformación en el tratamiento de la
muerte. Habría que preguntarse por el lugar de la muerte dentro de los modos de ser del
pensamiento. En el siglo XVIII había un silencio frente a la muerte. Los médicos del siglo
XVIII padecían de un profundo rechazo a la muerte. Casi repugnancia.

Dice el Diccionario enciclopédico de ciencias médicas de 1818: «Había que vencer


una repugnancia de los médicos para forzarlos a verificar la muerte. Raramente los médicos
son llamados a verificar la muerte. Esa diligencia es encomendada a mercenarios o a
individuos enteramente ajenos al conocimiento del hombre físico. Los médicos evitarán a
toda costa hallarse en casa de un enfermo después de que éste haya dado el último suspiro,
porque no es propio de la civilización que un médico visite un muerto». Es el Diccionario
enciclopédico de ciencias médicas de 1818, que hace referencia al siglo XVIII. Parece que
los muertos consideran la muerte como el momento en que la medicina no tiene nada que

55
decir, experiencia con el silencio. Los médicos ven la vida y las afecciones de la vida o
enfermedades. Pero rechazan la muerte, la excluyen como la demolición de la vida. La luz
de Newton alcanza la enfermedad, pero no toca la muerte. Por eso Foucault en el Nacimiento
de la clínica señala que la mirada médica del siglo XVIII se da en una línea horizontal: a)
vida; b) enfermedad; c) muerte. Estos elementos aparecen en continuidad, pero ante la muerte
se callan. Esa es la mirada que desaparece en el siglo XIX (como veremos más adelante).

Al nivel del pensamiento popular también se vive la línea horizontal vida-


enfermedad-muerte. Ante la muerte se callan, pero no es miedo a la muerte, el miedo evidente
es a estar vivo y ser enterrado. Por lo menos, Philippe Ariès pone de presente el miedo a ser
enterrado vivo, miedo propio del siglo XVIII, que se apacigua en el siglo XIX «Colgar de la
vida antes que precipitarse en la muerte». Los médicos de 1740 se apoderan de ese asunto y
lo consideran uno de los graves peligros de la época. Tanto que se construyen lugares de
depósito en donde los cuerpos deben permanecer en estado de vigilancia hasta que comience
la putrefacción. Los llaman asilos de la vida dubitativa. Se amarran a los brazos campanillas
que sonarían en caso de un movimiento vital. Pierre De Cler cuenta, en un caso citado por
Ariès que en 1743 una mujer fue enterrada con un anillo en un dedo en el cementerio público
de Orleans. «A la noche siguiente una criada atraída por la esperanza de obtener el anillo
abrió el ataúd y no pudiendo quitarle el anillo, decidió cortarle el dedo. La conmoción
violenta que sufrió la muerta le hizo arrancar un grito de dolor, llenó a la ladrona de espanto
y la puso en fuga. La muerta se desembarazó como pudo de la mortaja y del ataúd, volvió a
su casa y vivió más años que su marido». Estas historias recorren las ciudades, de manera
que en los testamentos del siglo XVIII abundan las precauciones para no ser enterrado vivo.
«Que no me entierren antes de 48 horas. Que me dejen en mi lecho de muerte sin ser tocado,
durante tres días. Que después me hagan cortaduras en la planta de los pies. Si no hay
respuesta, que me entierren».

De ese miedo procede también la costumbre de la conclamación (conclamatio):


llamar tres veces por su nombre al muerto antes de enterrarlo —hoy solo se hace con los
papas ese ritual—. El miedo en el siglo XIX es que la muerte habla. No quiere decir que el
siglo XIX no tenga miedo y fascinación por la muerte. Pero es un miedo distinto y ahí está

56
la clave de todo: en el siglo XVIII el miedo es a ser enterrado vivo como si en la línea vida-
enfermedad-muerte se tratara de preservar la posibilidad de vida, antes de caer en la muerte.
En el siglo XIX el miedo es diferente: es el miedo de que los muertos de verdad resuciten.
Aparece Drácula, Nosferatu, los vampiros, las danzas macabras que pueblan la literatura —
como en Poe— la música, las artes del siglo XIX hablan de esqueletos que por la noche se
levantan de las tumbas, hablan, bailan y visitan a los vivos. Hay una intensa oposición con
las tinieblas, hay un combate: la muerte es la caída, la resurrección es el penoso ascenso, pero
la muerte explica la vida. Es como si hubiera un retorno muerte-vida y no solo la dirección
vida-enfermedad-muerte que existían en el siglo XVIII porque este siglo ésta más
preocupado por pensar la vida que pensar la muerte. Este cambio también se ve en las
medidas que se tomaron con respecto a los cementerios. Todo esto implica una
geometrización, una codificación por el centro, una homogenización del espacio con líneas
muy precisas. Lo que Deleuze llamará espacio estriado con líneas de trabajo, líneas
conyugales, líneas de obligación, líneas de recreación y eliminación de la turbulencia.

A comienzos del siglo XVIII los entierros se hacían aún en las iglesias. En 1737 el
parlamento de Paris adelanta una encuesta sobre los lugares de entierro. La conclusión es que
es necesario poner más cuidado con las sepulturas y más decencia con los lugares de entierro.
Se recuerda que «un sepulturero que inadvertidamente dio un golpe de pica a un muerto
produjo en el cuerpo la salida de un vapor infecto tratando de cerrar esa emanación respiro
el vapor pútrido y cayó muerto instantáneamente» recordemos que es el siglo en que se teme
la locura como contagio.

Desplazamiento de los cementerios

En 1745 el abate Porée describe en sus Cartas sobre la sepultura en las Iglesias, una situación
que comienza a ser juzgada peligrosa por los vecinos de las iglesias…

«El entierro en las iglesias es rechazado por ser contrario a la salud pública y a la dignidad del culto.
Las iglesias deben ser sanas, limpias, bien aireadas. Es necesario —concluye Porée— desplazar los
cementerios fuera de las ciudades, como el medio más seguro para conservar la salubridad del aire,
la limpieza de los templos y la salud de los habitantes, seres de primera importancia» (Citado en
Lallemand, Recherches anatomo-pathologiques sur I'encephole (París, 1820). t. 1, p. 25).

57
La campaña para alejar a muerte —es decir, los cementerios— duro varios años. El 10 de
mayo de 1776 —el mismo año en el que se crea la real sociedad de medicina— el Rey Luis
XVI ordena la construcción de cementerios fuera de las ciudades M. Molé —penetrado de
filosofía liberal— y encargado de transferir los cementerios fuera de las ciudades señala en
una carta de 1776 que es por un abuso de superstición por lo que se ha permitido enterrar en
las iglesias. Tales cementerios han sido sometidos a una especie de consagración y vistos
como dependencias eclesiásticas. En últimas, que no se hable más del cementerio como de
un lugar sagrado.
Se crea un cargo que sustituye al sacerdote: maestro de funerales, un oficiante civil
que se encargara de los cuerpos llegados al cementerio. El cementerio fue creado
arquitectónicamente con un muro muy alto rodeado de galerías interiores; la fosa común en
el centro y en las cuatro esquinas cuatro monumentos primordiales llamados reposos,
consagrados a la alta nobleza y a todos los muertos celebres. «Los rangos, las distinciones,
serán conservadas. La esperanza de ser enterrado en uno de los reposos entre los hombres
ilustres exaltará el patriotismo y hará más virtuoso a los vivos».

Conclusión del punto II

En el siglo XVIII se da la expulsión sin miedo de la muerte; en el siglo XIX la reintroducción


violenta de la muerte —miedo y pulsión de muerte—. Entre ambos siglos esta bisagra: sin
miedo la muerte es reintroducida —para finalizar el punto dos adjuntar nota sobre genealogía
de la disección siglo XIX—.

El robo del cadáver

A finales del siglo XVIII Fleury investiga seriamente el robo de cadáveres: (…) durante el
pasado invierno ha ocurrido en el cementerio de San Juan diversos secuestros de cuerpos
para ser disecados por alumnos de cirugía de la capital. Y, Sebastián Mercier describe los
robos: «los jóvenes cirujanos forman grupo de cuatro: uno combate el perro que guarda los

58
muertos, el otro con una escalera baja a la fosa y recoge el cadáver, el tercero sentado en el
muro del cementerio recibe el cadáver y lo lanza a un cuarto que espera fuera del cementerio,
y lo envuelve en un costal. Luego huyen. La operación dura pocos minutos» ¿Por qué el
cadáver?

«En la historia de la medicina esta ilusión tiene un sentido preciso; funciona como justificación
retrospectiva: si las viejas creencias han tenido, durante tanto tiempo, tal poder de interdicción, es que
los médicos debían experimentar, desde el fondo de su apetito científico, la necesidad reprimida de
abrir cadáveres. Ese es el punto del error y la razón silenciosa que ha hecho cometerlo tan
constantemente: desde el día en que se admitió que las lesiones explicaban los síntomas, y que la
anatomía patológica fundaba la clínica, fue menester convocar una historia transfigurada, en la cual
abrir cadáveres, por lo menos a título de exigencia científica, precedía a la observación, al fin positivo
de los enfermos; la necesidad de conocer lo muerto debía existir ya cuando aparecía el cuidado de
comprender lo vivo. Con todo esto, se ha imaginado por lo tanto una conjuración negra de la disección,
una iglesia de la anatomía militante y doliente, cuyo espíritu oculto habría permitido la clínica antes
de ser ella misma la superficie en la práctica regular, autorizada y diurna de la autopsia (…) El cadáver
forma parte, sin oposición religiosa ni moral, del campo médico» (Foucault, 1966, p. 180).

CLASE VII
INTRODUCCIÓN: LAS PALABRAS Y LAS COSAS

PUNTOS POR TRATAR:


Las Meninas, clase introductoria de las Palabras y las cosas. Los personajes. Espacio: la
curva y la X: dos posibilidades sobre el centro del cuadro. Hay dos centros en las Meninas
porque hay dos espacios: visible/invisible. Descripción del espacio visible, descripción del
espacio invisible. Conclusión: el lugar del rey capturado en la representación. Pensar como
gesto. Gesto, instante y sin sentido.

DESARROLLO DEL CURSO:


Las Meninas

59
Los personajes: Una serie de personajes se disponen en la parte anterior de la escena: (a)
Diego Velásquez, el auto-retrato del pintor en 1656; (b) María Agustina Sarmiento, primera
Menina de rodillas —menina: mujer joven que servía a la reina o a las princesas, infantas;
(c) Margarita, la infanta hija de los reyes; (d) Doña Isabel de Velasco de pie, dama de la
infanta Margarita (e) Marcela Ulloa, una mujer de la corte; (f) Nieto, otro personaje de la
corte; (g) María Barbola, enana española (h) Nicolasso Pertusato, enano y bufón italiano; (i)
Un perro: único elemento del cuadro que no ve ni parece moverse porque no está hecho con
sus grandes relieves y la luz que juega sobre su piel, sino para ser un objeto para ver.

La curva del cuadro se presenta como una X. La pregunta que formula el cuadro es la
siguiente: ¿Cuál es el motivo o el centro del cuadro?

Primera posibilidad. Teniendo en cuenta los personajes de la parte anterior de la escena,


teniendo en cuenta la gran curva y la gran X, hay un personaje que aparece en el centro de la
representación que es la infanta Margarita.

(Ver imagen I: La Meninas) -(Ver esquema VIII: esquema en cruz cuadro de Velásquez)
Segundad posibilidad. Hay otro centro, que corresponde a otro espacio. Otro centro que hay
que descifrar. Hay un centro secreto y cifrado que está afuera: el maestro de Velásquez,
Francisco Pacheco le enseño que el motivo queda por fuera del cuadro. Se puede leer en el
texto de Foucault:

«(…) el pintor esta ligeramente alejado del cuadro. Lanza una mirada sobre el modelo. Quizás se trata
de añadir un último toque, pero también puede ser que no se haya dado aún la primera pincelada (…)
entre la fina punta del pincel y el acero de la mirada, el espectáculo va a desplazar su volumen»
(Foucault, 1968, p. 13).

De manera que hay un segundo cuadro del cual no vemos, sino el revés mate —el otro lado
de una psique (ψυχή)— el marco de madera y el pie de soporte o caballete. El otro centro, el

60
que se pide descifrar es aquello que es pintado por Velásquez sobre el segundo cuadro y que
corresponde al modelo, lugar a donde se dirige su mirada, entonces como respuesta a la
pregunta que formula el cuadro hay dos centros porque hay dos espacios: a) el espacio de lo
visible: centro la infanta y; b) el espacio de lo invisible: encargado de fijar un punto exterior,
invisible, que el espectador puede nombrar fácilmente porque es el cuerpo, el rostro, los ojos
del espectador. De hecho, los personajes de la parte anterior de la escena están repartidos por
parejas y por cada pareja hay un personaje que mira al espectador, al modelo, mira hacia
afuera como rindiendo un homenaje al espacio de lo invisible.

III. Descripción del espacio de lo visible

El espacio de lo visible es el espacio de la representación. Es establecido por: a) la luz que


emana de la ventana, apertura de la derecha de la cual solo vemos el marco, pero, luz que
baña a los personajes de la parte anterior de la escena —la gran X y la curva— podemos
imaginar que esa luz baña al espectador, las miradas que nos dirigen parece que nos ven
gracias a la misma luz que a ellos los ilumina. Sobre todo, la peligrosa mirada del pintor que
trata de llevar al modelo hacia la tela que pinta, digo peligrosa porque sería el peligro de ser
introducido en el mundo de la representación; b) espacio de la representación. El espacio de
lo visible es establecido también por el circulo que constituye la estancia: una concha, parte
de la mirada del pintor: tela vuelta hacia el fondo, cuadros —la representación acabada— y
vuelve hacia la ventana por donde se vierte la luz.

IV. Descripción del espacio de lo invisible

Es el espacio que está por fuera de la representación por más que las miradas no cesen de
capturarlo. Ese espacio está compuesto por: a) el cuadro a la izquierda que, de espaldas,
suscita una incógnita ¿Qué es lo que pinta Velásquez?; b) el modelo, un punto invisible a
donde se dirige las miradas y que somos nosotros los espectadores, tomados por todos los
personajes como espectáculo y; c) los espacios que se abren el en fondo de la estancia. Uno
de los cuadros colgados al fondo no es un cuadro, es un espejo. Es brillante, no es mate como
los cuadros y ese espejo no refleja nada del espacio de lo visible: refleja los dos personajes
que le sirven como modelo al pintor: los reyes de España Felipe IV y Mariana de Austria.

61
Los dos personajes están o demasiado acá —antes del cuadro— o demasiado allá —al otro
lado del espejo—.
El espejo en un movimiento instantáneo construye una línea perpendicular abstracta
imperiosa que: a) corta la luz que entra lateralmente; b) conecta el reflejo y lo que se refleja
por fuera de los muros del salón. Así, lo invisible aparece entonces colocado nada menos que
en el propio centro del cuadro —como espejo— ahora se sabe que es lo que contemplan los
personajes del espacio de lo visible. Sus miradas se dirigen al lugar del rey, un punto
inevitable, un punto por fuera del cuadro pero que es exigido por todas las líneas de
composición del cuadro, como si se definiera el lugar del Rey como afuera de la
representación o como capturado por la representación y; c) una puerta se abre al fondo,
como luz que se remolina en sí misma, sin entrar y un hombre, un visitante mira desde afuera,
es invisible para todos los personajes de la parte anterior de la escena. Recordemos que para
el pensamiento de la representación el hombre no había aparecido y que parece feliz de ver
sin ser visto, de ver sin que nadie le preste atención. Es el envés de la escena igual que el
marco de madera y el caballete.

V. Conclusión: El lugar del rey

Léase el lugar del hombre, ese mundo de afuera de la representación, pero capturado en la
representación por las miradas que lo atrapan, —la más ingenua de nuestras
representaciones—. Se trata de un lugar extremadamente frágil, tan frágil que no es más que
un reflejo sin realidad, un pequeño movimiento, un poco de luz bastaría para hacerlo
desaparecer. Es cierto que parece ser el motivo de la representación o espacio visible: ordena
enfrente suyo todo el espacio anterior de la escena. Pero es un lugar frágil —un pequeño
movimiento lo hará desaparecer—, y es un lugar anónimo. Velásquez le da un nombre: a) el
rey, pero; b) es también el lugar de Velásquez pintando el cuadro de las Meninas y, sobre
todo; c) es el lugar del no importa quién, cualquier espectador colocado al frente del rey, pasa
al signo infinito del anónimo, un infinito que disuelve el lugar del rey. El cuadro de
Velásquez, buscando un centro por fuera del espacio visible, anuncia un no-centro, a pesar
suyo, un vacío esencial y la representación libre, al fin, de esa relación que la encadenaba;
puede quedarse siendo pura representación.

62
Un ejemplo paralelo a las Meninas en Las Palabras y las Cosas es la figura del
Quijote, personaje ubicado en la fisura misma de dos modos de ser del pensamiento; ni visible
ni decible más bien replegamiento sobre sí mismo. Mi hipótesis de trabajo investigativo es
que existe una disimetría entre lo legible (novelas) visible (mundo) —en otras palabras, entre
las novelas-mundo—, y el Quijote se nos presenta como un ejemplo de esta relación —como
un loco sumido entre el pensar de la representación y la semejanza—. Lo legible y lo visible
se asemejan. Ante ello, el Quijote de la segunda parte se repliega sobre sí mismo. Al terminar
la primera parte, Don Quijote tenía tres posibilidades:

a) Permanecer en el mundo de las semejanzas —loco—.


b) Incorporarse a la historia, lo decible clásico, escoger las palabras.
c) Incorporarse en lo vivido —lo visible—, escoger las cosas.

Pero, Don Quijote no opta por ninguna de las tres, sino que su gesto es replegarse sobre sí
mismo, sobre su propio texto. La hipótesis es ¿Qué significa pensar? No es escoger lo vivido
—cosas—, ni escoger la historia —palabras—. Sino optar por un gesto, replegarse sobre sí
mismo, una relación entre actitud y gesto que se afirma en el sinsentido y en cortes
irracionales:

a) El gesto es lo que define si algo es actual o no.


b) El gesto exige un instante privilegiado.
c) El gesto esta fuera del tiempo cronológico; de la historia y fuera de lo dado.
d) El gesto implica una función fabuladora irreductible a la ficción o a la verdad.

63
CLASE VIII
EL GESTO FOUCAULTIANO Y EL PENSAMIENTO DEL AFUERA

PUNTOS POR TRATAR:

Taller investigativo: el gesto. Foucault y la nueva relación con el afuera. El pensamiento del
adentro. ¿Qué es el afuera? Dos fuentes del saber: lo visible y lo decible. Ser de la luz, ser
del lenguaje. Ni lo decible ni lo visible son el afuera. Foucault está afuera de las palabras y
de las cosas. Las palabras y las cosas: intriga del pasado diferente a estados de cuerpos.
Carga histórica y carga ontológica —lo vivido—. El compromiso de estabilidad de lo visible
y lo decible. Las epistemes, se está domesticado bajo una episteme. Pensar es desequilibrar
la armonía decible-visible. Entrada del afuera. ¿Qué es el afuera, qué hay en el afuera? El
gesto. Gesto constituyente de palabras y cosas. Gesto: manera de ver y decir. Gesto: manera
de estar en el mundo, actitud. Gesto: manera de proceder en el mundo —categoría—
Ejemplos: Sade, Don quijote. Gesto: el afuera del sujeto. Foucault como genealogía de los
gestos.

DESARROLLO DEL CURSO.

Taller del gesto

64
Foucault es lo nuevo. Se trata de una relación nueva con el poder y el saber. Deleuze hablando
de Foucault dice lo siguiente: «una cosa nueva, profundamente nueva ha nacido en filosofía.
La obra de Foucault tiene la belleza de una mañana de fiesta» (Deleuze, 1987, p. 27). Pero
hay que preguntarse ¿Qué es lo nuevo? ¿Cuál es la inquietud, cuál es la novedad que produce
Foucault? La respuesta no es fácil (…) pero en términos muy generales se responde diciendo
que Foucault permite pensar de manera diferente, porque establece una nueva relación con
el afuera. Me pregunto ¿Qué quiere decir una nueva relación con el afuera? Quiere decir que
el pensamiento se sale de la interioridad de los conceptos y de la exterioridad de las imágenes
como pensamiento del adentro, una vez más: la exterioridad no es el afuera. La exterioridad
/ interioridad guardan relación con el encadenamiento circular. Los conceptos se exteriorizan
como imágenes y las imágenes se interiorizan como conceptos. Esa circularidad preserva y
desarrolla el pensamiento del adentro como si pensar fuese un solo proceso tendido
históricamente. Una nueva relación con el afuera supone: a) el pensamiento muere, pasa por
la muerte ¿Qué quiere decir muerte? Se rompe la circularidad de los conceptos en imágenes.
Y, se rompe el encadenamiento sensoriomotor del pensar con las cosas del mundo y; b)
rompe una novedad cuando, lo nuevo, no sube de adentro, sino que procede de afuera aquello
que el pensamiento del adentro no es capaz de asir. Todo esto es muy complicado, pareciera
un círculo vicioso ¿Cuál es la novedad de Foucault? Decimos que es el afuera y que es el
afuera lo nuevo que el pensamiento no es capaz de asir. ¿Qué hay en el afuera? Es ahí donde
quiero avanzar para la construcción de una hipótesis: una hipótesis sobre el afuera.

Aproximaciones al afuera

Nos hemos aproximado a la definición del afuera. Hemos dicho que el saber tiene dos
fuentes: a) Hay un saber que emana de lo visible, ligado a las cosas. Se trata de una
perspectiva ontológica —lo que serían las apariciones en fenomenología—; b) Hay otro saber
que emana de lo decible ligado al lenguaje como dirección lógica.

Son dos direcciones del saber que están vinculadas a diferente ser: el saber que emana
de lo visible está ligado al ser-luz. El ser-luz conduce a la visibilidad. El saber que emana de
lo decible está ligado al ser-lenguaje —el ser-lenguaje que conduce la enunciación— pero,

65
esto es lo importante; ni lo decible ni lo visible son el afuera. Por ejemplo, cuando hablamos
del Nacimiento de la clínica veíamos dos medicinas en el siglo XVIII: la medicina
clasificatoria —lo decible— y la medicina de las epidemias —lo visible—. No quiere decir
que la medicina de las epidemias sea el afuera y la medicina clasificatoria sea el adentro.
Porque en ese caso, si Foucault pretendiera hablar desde afuera, entonces hablaría desde la
medicina de las epidemias para criticar la medicina clasificatoria. Y, no es así.

Por eso a partir de la primera formulación hipotética que hicimos en la reunión


anterior, hemos dicho que: en Las palabras y las cosas Foucault no es que escoja las palabras
para hablar de las cosas, no es tampoco que escoja las cosas para hablar de las palabras y
finalmente no es que Foucault oponga las palabras a las cosas. La primera formulación de la
hipótesis es que Foucault se sitúa afuera de las palabras y las cosas. El afuera es algo más
sutil que situarse en las cosas o situarse en las palabras. Lo veíamos con relación al Quijote
en donde había una disimetría entre lo legible y lo visible. En Foucault —tal es la primera
formulación de nuestra hipótesis— no se coloca en las palabras ni en las cosas, sino que se
coloca en el afuera de ambos. De ahí que, la pregunta para avanzar en la hipótesis sea ¿Qué
es el afuera? ¿Qué hay en el afuera? Las palabras serian lo decible, el discurso, una intriga
que viene del pasado y construye hilos en el discurso. Las palabras, apoyándose en el pasado,
llevan una carga histórica.

Las cosas serían lo visible, un estado de cuerpos lo que acontece en los cuerpos, una
relación de cosas en el mundo: las cosas, apoyándose en los cuerpos, llevan una carga de lo
vivido. Foucault no se coloca ni en las palabras ni en las cosas, tampoco se coloca en el
resultado del encuentro —de la oposición de lo decible y lo visible— esa dialéctica sería el
pensamiento del adentro, reduciendo y deduciendo una lógica de lo decible y una
fenomenología de lo visible. Estas dos direcciones que se interiorizan en un solo proceso que
nosotros hemos llamado el adentro. Insistamos en el pensamiento del adentro antes de
avanzar con nuestra hipótesis. Lo decible y lo visible —las palabras y las cosas—son
conducidos a una armonización, a un compromiso de estabilidad que termina por domesticar
el pensamiento. Hay que distinguir el pensamiento nómade del pensamiento domesticado:

66
Se puede distinguir el pensamiento domesticado del pensamiento nómade. Se llama
pensamiento domesticado aquel que copia modelos y permanece tranquilo dentro de su
medio o imagen del pensamiento. Su medio es el reconocimiento y la recognición.
Reproducir y reconocer lo que ya se conoce. Es un pensamiento teoremático y no
problemático. Se llama pensamiento nómade a aquel que introduce lo problemático
destituyendo lo teoremático. El que repite una violencia original hecha al pensamiento. El
que saca al pensamiento de sus goznes o sus bisagras. Pero, la gran diferencia entre
pensamiento domesticado y pensamiento nómade radica en lo siguiente: para la Modernidad,
pensar era una función evidente en el ser humano —tal como aparece en Descartes y el
sentido común—. El pensamiento domesticado nada tiene que ver con pensar. Del hecho de
que haya reconocimiento, recognición, reflexión, representación y que intervengan en su
ejercicio el cogito, la sensibilidad, la memoria o la imaginación como facultades
representativas del sujeto, no garantiza que se piense.

De ahí la pegunta de Foucault, Blanchot, Heidegger, de Deleuze contra Descartes


¿Qué significa pensar? Y, pensar no es reconocer, ni reflexionar, ni representar. En el
pensamiento domesticado no se piensa, es reconocimiento, pero no pensamiento. Hay un
pensamiento, pero anulado dentro de su propia satisfacción, instalado en el centro de la
imagen del pensamiento, relleno de su propia imagen en la que se reconoce, se reflexiona y
reconoce las cosas que les son familiares. Entonces, ¿Qué es pensar? Pensar no es reconocer,
ni reflexionar, ni representar, nada que ver con el pensamiento domesticado. Pensar es lo
propio del pensamiento nómade. ¿Qué es, pues, pensar? Es forzar el pensamiento, es
provocar una violencia original al pensamiento. Volverlo extraño a sí mismo, enemistarlo
con su imagen de pensamiento. Pero aún más, pensar es hacer nacer el acto de pensar en el
pensamiento. Enemistad, diferencia fuerzas reactivas, diferencia devenir activo de las fuerzas
reactivas. Ni certeza ni duda: nada que ver con el problema cartesiano: porque certeza y duda
son el pensamiento de la interioridad. En ese pensamiento de la interioridad se da por
presupuesto que el pensamiento es bueno, que el pensador tiene buena voluntad y que, por
lo tanto, buscará la certeza. Presupone un mundo de valores vinculados a la voluntad de
verdad.

67
Pues bien, lo decible y lo visible, las palabras y las cosas son conducidos a un
compromiso de estabilidad que termina por domesticar el pensamiento. Lo que Foucault
llama epistemes es lo que nosotros podemos llamar modos de ser del pensamiento, ubicables
históricamente. Son relaciones especificas entre las palabras y las cosas, relaciones que
perduran por siglos y que constituyen un modelo que domestica el pensamiento —visto, a su
vez, como domesticidad cultural—.

Las epistemes son campos en los que los discursos, considerados fuera de cualquier
criterio que se refiera a su valor racional, hunden su positividad no en la perfección creciente,
sino en sus condiciones de aparición material. Por ejemplo, la episteme de las semejanzas
que cubre toda la edad media hasta finales del renacimiento, la episteme de la representación
que se extiende por los siglos XVII y XVIII y la episteme de la historia que abarca los siglos
XIX y XX. En cada una de tales epistemes se estableció una específica relación entre las
palabras y las cosas. El mundo de la semejanza implicaba entrelazamientos. El orden de la
representación construido en el interior del pensamiento se presentaba como separado de las
cosas. En cambio, la historia que aspira al encuentro en el tiempo de las palabras y las cosas
va a implicar una síntesis. Cada una de estas relaciones entre palabras y cosas fue una relación
de domesticación. Se está domesticando, pues, bajo unas epistemes. Se llama pensamiento
domesticado aquel que está sometido a determinada relación de las palabras y las cosas. Así,
por ejemplo, podemos hablar de estar domesticado por la semejanza, por la representación o
por la historia, permaneciendo allí tranquilo bajo los modelos. Y, no pensando sino
reconociendo, reproduciendo lo que ya se conoce.

Pero, como hemos dicho pensar no es reconocer, sino forzar al pensamiento, volverlo
extraño a sí mismo. Pensar es: a) desequilibrar la armonía impuesta entre lo decible y lo
visible; b) hacer entrar el afuera y; c) ponerse fuera de sí, desprenderse de sí mismo. Pensar
es lo diferencial del pensamiento, no es la identidad del pensamiento, sino lo que se diferencia
del pensamiento rompiendo la domesticación. Volvemos a la pregunta ¿Qué es el afuera?
¿Que hay en el afuera? Y voy a responder introduciendo un término extraño: el afuera es un
gesto, en el afuera hay un gesto.

68
Gesto, gesticulación, expresión. Lo expresable y lo gesticulable

Gesto —del latín gestus; mueca, ademan— por gesto no quiero decir lo visible y lo no
decible, sino la manera de ver y la manera de decir. Cuando presentamos a Nietzsche y la
Genealogía de la historia dijimos que la mirada de Foucault es genealógica, es decir,
genealogía quiere decir que el pensamiento comienza secretamente en los márgenes, pasa
por una muerte, pasa por rupturas y discontinuidades ¿Dónde comienza el pensamiento?
¿Cuál es la genealogía de lo decible y lo visible?

Nuestra hipótesis es que hay un afuera en el que nacen las palabras y las cosas que es
desde el gesto. Cuando se transforma las palabras y las cosas hay algo más allá de las palabras
y las cosas que se transforma primero que es el gesto. El gesto es lo constituyente de las
palabras y las cosas. El gesto es la manera de ver y de decir. El gesto es lo que se transforma
en la locura, en la medicina, en las epistemes:

I) Para que se transforme la manera de ver no basta simplemente con ver algo nuevo. Eso
sería responder con lo visible a una transformación que está en el modo de ver.

II) Para que se transforma la manera de decir no basta con decir lo nuevo. Eso sería responder
con lo decible una transformación que está en el modo de decir. El punto de llegada o
respuesta a las dos preguntas es: el gesto y donde aparece el gesto:

a) ¿Qué es el gesto? Es una manera de ver y una manera de decir.


b) Es una genealogía de lo visible y lo decible. Pero hay que ser más concretos.
c) Como manera de ver, el gesto es una manera de estar en el mundo. Como manera de
decir, es una manera de actuar y de proceder en el discurso.

En consecuencia, podemos decir que el gesto es la manera de estar en el mundo para ser
visible y la manera de proceder en el discurso para ser decible y que la transformación del
gesto es la transformación del proceder. Pero, pensemos: ¿Qué es una manera de estar en el
mundo? ¿Cómo se llega a tener una manera de estar en el mundo? ¿Qué es lo que hay que
tener para proceder en el discurso? Veamos un ejemplo. El Marqués de Sade al que Foucault
hace referencia en Las Palabras y las cosas —en el deseo y la representación, al final del

69
capítulo VI—. Con Sade se inicia la modernidad y se llega al fin de la representación, se
plantea una manera de estar en el mundo, una actitud nueva, la actitud del libertino. El cuerpo
del libertino es el que rompe la identidad por múltiples relaciones. El Marqués de Sade
plantea también una manera de proceder en el discurso, una categoría nueva que es el deseo.
El deseo es el afuera de la representación:

«Si los análisis de la representación, del lenguaje, de los órdenes naturales y de las riquezas son
perfectamente coherentes y homogéneos entre sí, existe sin embargo un desequilibrio profundo. Pues
la representación gobierna el modo de ser del lenguaje, de los individuos, de la naturaleza y de la
necesidad misma. El análisis de la representación tiene, pues, valor determinante con respecto a todos
los dominios empíricos. Todo el sistema clásico del orden, toda esta gran taxonomía que permite
conocer las cosas por el sistema de sus identidades se despliega en el espacio abierto en el interior de
sí por la representación cuando ésta se representa a sí misma: el ser y lo mismo tienen allí su lugar. El
lenguaje no es más que la representación de las palabras; la naturaleza no es más que la representación
de los seres; la necesidad no es más que la representación de la necesidad. El fin del pensamiento
clásico —de esta episteme que ha hecho posible la gramática general, la historia natural y la ciencia
de las riquezas— coincidirá con la retirada de la representación o, más bien, con la liberación, por lo
que respecta a la representación, del lenguaje, de lo vivo y de la necesidad. El espíritu oscuro pero
obstinado de un pueblo que habla, la violencia y el esfuerzo incesante de la vida, la fuerza sorda de las
necesidades escapa al modo de ser de la representación. Y ésta será duplicada, limitada, bordeada,
quizá mistificada, y en todo caso regida desde el exterior por el enorme empuje de una libertad, de un
deseo o de una voluntad que se dan como envés metafísico de la conciencia. Algo así como un querer
o una fuerza va a surgir en la experiencia moderna —constituyéndola quizá, señalando en todo caso
que la época clásica se termina y con ella el reinado del discurso representativo, la dinastía de una
representación que se significa a sí misma y enuncia en la serie de sus palabras el orden dormido de
las cosas.
Esta inversión es contemporánea de Sade. O, más bien, esta obra incansable manifiesta el
equilibrio precario entre la ley sin ley del deseo y el ordenamiento meticuloso de una representación
discursiva. El orden del discurso encuentra allí su Límite y su Ley; pero tiene aún la fuerza de
permanecer coexistensivo a aquello mismo que rige. Allí se encuentra sin duda el principio de ese
"libertinaje" que fue el último del mundo occidental (después empieza la época de la sexualidad): el
libertino es aquel que, obedeciendo todas las fantasías del deseo y a cada uno de sus furores, puede y
debe también aclarar el menor movimiento por una representación lúcida y voluntariamente puesta en
obra. Hay un orden estricto de la vida libertina: toda representación debe animarse en seguida en el
cuerpo vivo del deseo, todo deseo debe enunciarse en la luz pura de un discurso representativo. De allí

70
esta sucesión rígida de "escenas" (la escena, en Sade, es el desorden ordenado de la representación) y,
en el interior de las escenas, el equilibrio cuidadoso entre la combinatoria de los cuerpos y el
encadenamiento de las razones. Quizá Justine y Juliette, en el nacimiento de la cultura moderna,
ocupan la misma posición que Don Quijote entre el Renacimiento y el clasicismo. (Foucault, 1968,
p.p. 207-209).

Como punto de llegada; a) ¿Qué es lo que se necesita para tener una manera de estar en el
mundo? La respuesta es: una actitud; b) ¿Qué es lo que se necesita para tener una manera de
preceder en el discurso? Respuesta: una categoría; c) ¿Cuáles son los componentes del gesto?
Respuesta: los componentes del gesto son una actitud y una categoría. Cuando cambian las
palabras y las cosas lo que se gesta en el afuera es una nueva actitud y una nueva categoría.
Es la gestación de una nueva manera de estar en el mundo y una nueva manera de proceder
en el discurso. Otro ejemplo ¿Hay un gesto en Don Quijote —el de la segunda parte—¿Cuál
es la actitud como manera de estar en el mundo? Vacío de mundo, sin referente exterior a sí
mismo, creación del espacio literario, tal es la novedad ¿Cuál es la categoría? Como manera
de proceder en el discurso se presenta un repliegue del habla sobre sí misma5.

¿Es subjetivo el gesto? Supongamos que alguien preguntara ‘¿Cómo sentirme bien?’
La filosofía podría responderle que hay que tener una actitud y hay que tener una categoría,
pero en el fondo el gesto no es subjetivo. El gesto es el afuera del sujeto, es lo que franquea
los límites del sujeto, es lo irracional, lo inconsciente. Entre actitud y categoría no hay
necesariamente conjunción, puede haber disyunción: alguien tiene la actitud, pero no tiene la
categoría. O alguien tiene la categoría, pero no tiene la actitud. Por ejemplo, tal vez Sade
alcanza la categoría de la violencia absoluta del deseo, una manera de proceder en el discurso,
pero no es tan claro que tuviera la actitud como manera de estar en el mundo. Tal vez era
más libertino en las palabras que en los actos.

Plantemos una segunda pregunta: ¿Dónde aparece el gesto? La respuesta inicial sería
en el afuera. O mejor ¿Qué es el afuera que envuelve al gesto? Respuesta: el sinsentido. Si la

5
Nota del autor: entendiendo por “sí mismo” no la afirmación de una persona, sino una palabra lanzada hacia
la nada, metida en un universo silencioso para el exterior.

71
actitud y la categoría dicen su propio sentido, por fuerza, parten, nacen del sinsentido para el
pensar domesticado:

«Cuando suponemos que el sinsentido dice su propio sentido, queremos indicar por el contrario que el
sentido y el sinsentido tienen una relación específica que no puede calcarse sobre la relación de lo
verdadero y lo falso, es decir, que no puede concebirse simplemente como una relación de exclusión.
Este es precisamente el problema más general de la lógica del sentido: ¿para qué serviría elevarse de
la esfera de lo verdadero a la del sentido si fuera para encontrar entre el sentido y el sinsentido una
relación análoga a la de lo verdadero y lo falso? Hemos visto ya hasta qué punto era vano elevarse de
lo condicionado a la condición, para concebir la condición a imagen de lo condicionado, como simple
forma de posibilidad. La condición no puede tener una relación con su negativo del mismo tipo que lo
condicionado con el suyo. La lógica del sentido está necesariamente determinada a plantear entre el
sentido y el sinsentido un tipo original de relación intrínseca, un modo de copresencia, que por el
momento sólo podemos sugerir tratando el sinsentido como una palabra que dice su propio sentido»
(Deleuze, 1998, p. 56).

Veamos un ejemplo alrededor del gesto en su condición doble en el trabajo de Klossowski.


Roberta unos de sus personajes, opera a través de gestos dobles. Sus manos son la obra de
arte porque: a) porque conservan eternamente un gesto disyuntivo; b) conservan una relación
de visibilidad y; c) conservan una diferencia igual y no una identidad. Las manos realizan un
gesto disyuntivo: una mano es retenida por el agresor, la otra mano lo acoge. Ese gesto
disyuntivo es lo que se puede llamar solecismo:

«Que los cuerpos hablan lo sabemos desde hace tiempo. Pero Klossowski designa un punto que es casi
el centro donde el lenguaje se forma. Latinista, invoca a Quintiliano: el cuerpo es capaz de gestos que
dan a entender lo contrario de lo que indican. Tales gestos son el equivalente de lo que en el lenguaje
se llama solecismos» (Deleuze, 1998, p. 202).

(Ver imagen III: Roberta y el Coloso, Klossowki) Nos vamos, pues, a lo que más nos interesa,
a lo nuestro, a nuestra búsqueda: a) buscamos el afuera —rompiendo la identidad y la
representación—; b) buscamos que en el afuera se afirme el acontecimiento y el abandono
—en la otra escena— de lo que acontece; c) buscamos la mutación y trasmutación de los
acontecimientos. Para ello, hemos señalado la ruptura de la relación causal y la creación de
una zona que facilite la comunicación, la mutación y trasmutación de los acontecimientos.

72
Bien, el primero en pasar es el gesto de Roberta: una mano es retenida por el agresor y la otra
mano lo acoge. Es la ruptura del logos (λογοσ). Lo que se rompe es la interpretación alrededor
de una identidad. Es un gesto de actor; ni autor de lo que sucede ni agente que lo padece. Es
un gesto perverso. Es el lenguaje impuro que hace posible el silencio del cuerpo, la inocencia
del cuerpo. A propósito de esto, Deleuze dirá:

«Lo que llamamos perverso es, precisamente, esta potencia de duda objetiva en el cuerpo, esta pata
que no es todavía derecha ni izquierda, esta determinación en cascada, esta diferenciación que nunca
suprime lo indiferenciado que se divide en ella, ese suspenso que marca cada momento de la diferencia,
esta inmovilización que marca cada momento de la caída» (Deleuze, 1998, p. 199).

El gesto, sobre todo, provoca una disyunción irrecuperable por la lógica de la identidad. Es
un gesto que nos disyunte de la lógica y nos lleva al afuera. Además, instaura la trasmutación:
es un gesto corporal, pero es un lenguaje. Y, afirma el afuera en tanto no se deja interpretar
por el logos. Se encarna ahí una disyunción con el mundo de la identidad. El gesto es la
aparición de la diferencia en toda su intensidad. Podríamos encontrar allí la trasmutación
contratante —el eventum— de los acontecimientos: a) por un lado, el gesto es una disyunción
respecto de lo que acontece —ruptura de la relación causal—; b) por otro lado, el gesto no
procede de la identidad, sino que se afirma en el afuera.

Pero ¿Cuál afuera? El del gesto, las palabras-espíritus que todo lo dicen —Los diarios
de Roberta y Octavio—. Las palabras crean una zona, una región en el afuera. Y en esa región
emerge el sentiendum (gesto) que es acontecimiento que no depende de la sensibilidad del
yo. Tal es la relación entre acontecimientos: un acontecimiento sirve de afuera para la
emergencia de otro. Veamos los siguientes ejemplos en:

(I) La palabra —a la manera de Sade— sin respuesta y como olvido es un loquendum que es
el afuera sobre el que emerge el sentiendum. El lenguaje impuro que posibilita el silencio. El
silencio del cuerpo y la emergencia del sentiendum.

(II) El cuerpo (el gesto) como afuera que posibilita la palabra lo que hace delicioso tu cuerpo
es la palabra que oculta dice Roberta al Coloso.

73
(III) El pensamiento en donde se ha silenciado el yo que provoca las palabras, las precipita
—como un expresado puro que no designa, ni manifiesta, ni significa— Es pensamiento
como afuera en donde emerge el loquendum. Y, en todo ello, es revocada la integridad del
cuerpo y la identidad de la persona.

(IV) El verbo es necesario encontrar un elemento del lenguaje que sea a su vez
acontecimiento y que de un golpe nos coloque en el afuera del mundo de la representación.
Un elemento que difiera por su naturaleza del lenguaje de la representación. Ese elemento no
es el sujeto, ni los nombres. El sujeto remite a personas —manifestación—, es decir, expresa
una identidad. Tampoco es el predicado —lo que se designa— que depende del sujeto. Del
mundo ordinario queda el verbo.

Pero el verbo tiene dos presentaciones básicas —lo hemos visto—. Por un lado, está
el verbo conjugado; guarda una relación con el sujeto, depende del sujeto e imprime su marca
a la predicación o a los estados de cosas. Ese tipo de verbo representa una acción y teje la
relación representativa del sujeto y el predicado. Por otro lado, sin embargo, hay otra
presentación del verbo: el infinitivo. El infinitivo ya no es un verbo que representa una
acción. Rompe su dependencia con el sujeto y con el predicado. Más que representar una
acción, el verbo en infinitivo expresa un acontecimiento —en el afuera—. Alrededor del
infinitivo se anida un lenguaje que rompe su dependencia con el sujeto y la predicación. Por
eso captarse como acontecimiento es captarse como infinitivo. El infinitivo tiene un tiempo
interno en donde no se distinguen momentos, sino que se vive el instante y a partir de ahí, la
división de pasado/futuro afirmados en simultaneidad. Y lo más importante: el infinitivo es
la instancia paradójica o zona de trasmutación en donde lo más anterior del lenguaje —
loquendum— se intercambia con lo más exterior del Ser: acontecimiento. Y, ¿cuáles son las
consecuencias del eventum?

I. Abandono de la forma logos como centro lógico y su ruptura con la teología. Ya es claro,
luminoso, por qué la identidad pertenece a la modernidad. La identidad era el principio por
el cual se iban separando cosas —clasificar— contradictorias. Era un problema de forma y
un procedimiento analítico. La identidad era un centro lógico, un principio en el que se

74
conjugaban predicados excluyentes. Ejemplo; animal, vegetal, mineral, orgánico, inorgánico.
El acontecimiento en cambio como afirmación de la diferencia, rompe el centro lógico,
rompe la identidad. Cada elemento se afirma en lo que puede, se esfuerza en lo que puede y
no toma su sentido por estar referido a otro elemento, o a un principio lógico, sino que forma
su sentido en el afuera. La identidad, la contradicción, la analogía eran un problema de forma.
El acontecimiento es fuerza. La afirmación de la fuerza (no por oposición). Cada
acontecimiento se esfuerza en lo que puede. Despliega el máximo de potencia en un
poblamiento nómada del espacio (Cfr. Teoría de los juegos)

II) Ruptura de la relación causal: el afuera no está determinado por la representación. Lo


que vivimos entre adentro/afuera es la ruptura de toda relación causal. El adentro encuentra
unidad en sí mismo. El afuera no es una síntesis que resulta del adentro. No hay conexión
entre uno y otro, no hay síntesis conectiva —Si…entonces—. Además, los acontecimientos
no son efectos. Para ser efectos tendrían que tener naturaleza común con la causa y sucede
que por la relación de inmanencia con el afuera, los acontecimientos son de naturaleza
diferente. Son el resultado de la diferencia y no de la identidad. Tienen, pues, independencia
respecto a la necesidad de la representación.

Los acontecimientos no se confunden ni con el individuo, ni con el orden de la


persona, ni con el orden de la proposición. En otras palabras y siguiendo a Deleuze se
diferencian de tres funciones propias del lenguaje (a) la designación: el individuo es
designado como cosa a través de la predicación; (b) la manifestación: la persona se manifiesta
como palabra, su deseo o su creencia y; (c) la significación: la proposición significa como
lengua en un intento de demostración lógica. El acontecimiento —lo vimos con la
eventualización en Foucault— ocupa la dimensión de una genealogía del lenguaje, no el
comienzo de una de un orden progresivo en la dirección de las palabras: una genealogía
inmanente de todo el lenguaje en un golpe único. Pero el acontecimiento va envuelto en el
verbo, entonces no preexiste como causa del lenguaje, sino que —como diría Deleuze—
insiste y subsiste en el fondo del lenguaje. Desde ese fondo se hace posible la designación,
la manifestación y la significación, o sea, el lenguaje tomado como representaciones. Ese
verbo que envuelve al acontecimiento no representa una acción, no es el verbo conjugado —

75
yo camino, tú hablas, él piensa—. Como vimos es un verbo en infinitivo cuyo tiempo es
interno y que expresa un acontecimiento impersonal, pre-individual y pre-lógico.

Retomando, decíamos que una última característica de los acontecimientos es que el


acontecimiento vive transmutaciones. Ya Leibniz nos da la mano al hablar de composibilidad
e incomposibilidad originaria. Pregunta: ¿Cómo el evento, por ahora acontecimiento, deviene
loquendum, cogitandum, sentiendum, etcétera? Respuesta: no dependiendo de la relación
causal. Tomemos el ejemplo de Canguilhem citado por Deleuze: las mariposas —en una
clasificación moderna de oposición en una identidad— se clasifican desde principios de
resistencia, grises —débiles—; negras —fuertes—.

Al nivel de los acontecimientos diremos: grisear. El grisear es fuerte porque es


camuflaje, alrededor del grisear se forma una mariposa. El negrear es fuerte porque es vigor,
alrededor del negrear se forma la otra. Grisear y negrear son alógicos y no dependen de la
relación causal —en otras palabras, de la identidad—. Se crea una zona de transmutación.
Cada acontecimiento se afirma en un afuera. En el loquendum–afuera: el silencio; en el
eventum-afuera: el devenir. Hablar es palabra cosa y es cosa palabra. Hablar es una palabra
que se afirma como loquendum en el silencio de la representación:

«Pero podría ocurrir que las cosas no fueran tan simples. Si bien la posición formal del “hablo” no
plantea ningún problema específico, su sentido, a pesar de su aparente claridad, abre un abanico de
cuestiones quizá ilimitado. “Hablo” en efecto se refiere a un discurso que, a la vez que le ofrece un
objeto, le sirve de soporte. Ahora bien, este discurso está ausente; el “hablo” no es dueño de su
soberanía más que en la ausencia de cualquier otro lenguaje; el discurso del que hablo no preexiste a
la desnudez enunciada en el momento en que digo “hablo”; y desaparece en el mismo instante en que
me callo. Toda posibilidad de lenguaje se encuentra aquí evaporada por la transitividad en que el
lenguaje se produce. El desierto es su elemento. ¿A qué extrema sutileza, a qué punto singular y tenue,
llegaría un lenguaje que quisiera reivindicarse en la despojada forma del “hablo”? A menos,
precisamente, que el vacío en que se manifiesta la exigüidad sin contenido del “hablo” no sea una
abertura absoluta por donde el lenguaje puede propagarse al infinito, mientras el sujeto —el “yo” que
habla— se fragmenta, se desparrama y se dispersa hasta desaparecer en este espacio desnudo. Si en
efecto el lenguaje sólo tiene lugar en la soberanía solitaria del “hablo”, nada tiene derecho a limitarlo,
—ni aquel al que se dirige, ni la verdad de lo que dice, ni los valores o los sistemas representativos que
utiliza; en una palabra, ya no es discurso ni comunicación de un sentido, sino exposición del lenguaje

76
en su ser bruto, pura exterioridad desplegada; y el sujeto que habla no es tanto el responsable del
discurso (aquel que lo detenta, que afirma y juzga mediante él, representándose a veces bajo una forma
gramatical dispuesta a estos efectos), como la inexistencia en cuyo vacío se prolonga sin descanso el
derramamiento indefinido del lenguaje» (Foucault, 1997, p.p. 3-5)

En otras palabras, interrumpir el lazo del mundo, el lazo que ata el discurso, no para
expresarse de manera intermitente sino para dar la palabra al corte, a la intermitencia, al
silencio. Hacer valer la intermitencia, no como lo que une sino como lo que corta y como lo
que funciona por sí mismo. Y, hablar es el acto-sentido que se afirma como acontecimiento
—eventum— en el devenir de la diferencia. Por lo tanto, acto infinito de la palabra, como
diría Deleuze a propósito de Lewis Carroll:

«(…) esta segunda dualidad, cuerpo-lenguaje, comer-hablar, no es suficiente. Hemos visto que, aunque
el sentido no existía fuera de la proposición que lo expresa, sin embargo, era atributo de los estados de
cosas y no de la proposición. El acontecimiento subsiste en el lenguaje, pero sobreviene a las cosas.
Las cosas y las proposiciones están menos en una dualidad radical que a uno y otro lado de una frontera
representada por el sentido. Esta frontera no los mezcla, no los reúne (no hay monismo ni dualismo),
es más bien como la articulación de su diferencia: cuerpo/lenguaje. Según la comparación del
acontecimiento con un vapor en la pradera, este vapor se eleva precisamente en la frontera, en la bisagra
de las cosas y las proposiciones. Hasta el punto de que la dualidad se refleja de los dos lados, en cada
uno de los dos términos. Del lado de la cosa, están por una parte las cualidades físicas y relaciones
reales, constitutivas del estado de cosas; por otra parte, los atributos lógicos ideales que señalan los
acontecimientos incorporales. Y, del lado de la proposición, están por una parte los nombres y adjetivos
que designan el estado de cosas; por la otra, los verbos que expresan los acontecimientos o atributos
lógicos. Por una parte, los nombres propios singulares, los sustantivos y adjetivos generales que
señalan medidas, paradas, descensos, presencias; por otra parte, los verbos que arrastran con ellos al
devenir y su tren de acontecimientos reversibles, y cuyo presente se divide hasta el infinito en pasado
y futuro» (Deleuze, 1998, p. 24).

Así, esta zona de transmutación tendría dos cosas: una para las palabras y otra para las cosas6:

6
Nota del autor: es muy difícil comprender las trasmutaciones porque estamos en el límite de nuestro
pensamiento. No se piensa —ahí— como ‘yo’ un mundo gracias a un sistema —Dios—. La transmutación no
tiene centro, sino que está eternamente descentrada. “Yo” —en tanto que identidad— está excluido de
pensarse.
77
(a) El paso de una cara a otra. No es discursivo: un logos común —eso sería restituir la
representación—Es transcursivo: en tanto que cada cara se afirma en el afuera y se preserva
la disyunción discontinua.

(b) Habría varios tipos de transmutación: (I) transmutación contractante: producir un evento
—nuevo—; (II) transmutación difractante: cada uno deriva hacia una novedad que no
encuentra al otro; (III) transmutación circulante: paso de uno a otro, y; (IV) transmutación
ramificante: cada acontecimiento prolifera al infinito. [(rizoma)– (resonancia)]

De todas maneras, eventum… la transmutación es el eventum. Es el acontecimiento del


acontecimiento —o transmutación de los acontecimientos—. Es el punto móvil en el que
todos los acontecimientos se reúnen en uno solo. Por ejemplo, decimos el ser es lo que
acontece. El devenir es un acontecimiento. Pero el paso del devenir como afuera del ser a su
insistencia en el lenguaje —devenir del lenguaje— es el eventum. Es en el infinitivo donde
transmuto el eventum —del ser al lenguaje, del lenguaje al ser, en el espacio del afuera—, es
decir, sin persona, sin presente, sin conjugación, sin apropiación por la representación.
Eventum es el acontecimiento extremo. Es el acontecimiento del acontecimiento. Es la
trasmutación de los acontecimientos.

Nuestra conclusión: gesto, acontecimiento e historia. El gesto es el auténtico


acontecimiento. Lo que Foucault hace es una genealogía de los gestos no una historia de las
palabras y cosas. La historia, si alguna definición le podemos dar, no es otra cosa que el
intervalo entre gestos. Pero hay que sacar el gesto como afuera de la película de la historia.

78
CLASE IX
ARQUEOLOGÍA DEL LENGUAJE

PUNTOS POR TRATAR:


Arqueología del lenguaje. Las palabras y las cosas. Lenguaje y episteme. El discurso, el
comentario, la crítica. La literatura y el ser del lenguaje. El orden del lenguaje: la sucesión.
El saber del lenguaje: gramática general y retórica. Dos intentos de universalización del
lenguaje: ideología y enciclopedia. El lenguaje convertido en objeto. Las tres
compensaciones del lenguaje convertido en objeto. El envés: el acto puro de escribir. Tocar
el hablar como acto puro. Manera de proceder en el discurso: nacimiento de lo imposible y
de lo insensible.

DESARROLLO DEL CURSO:

I. Introducción: Hablar, Ver.

La importancia de la obra de Michel Foucault radica en haber abierto un nuevo punto de vista
para considerar la historia de los sistemas de pensamiento. Por ejemplo, la continuidad, la
evolución y el progreso son nociones a las cuales Foucault otorga una precisa ubicación
histórica, fundamentalmente en la historia del saber del siglo XIX, en la episteme del modelo
romántico del pensar. Son nociones que no resultan del todo abandonadas, sino delimitadas

79
a un tipo específico de imagen-pensamiento. Por otra parte, la obra de Foucault introduce
como ningún otro punto de vista según el cual en la historia del pensamiento se producen
acontecimientos totalmente nuevos capaces de transformar en su conjunto la disposición del
saber.

En Las Palabras y las cosas Foucault presenta tres epistemes: la semejanza, que jugó
un papel fundamental en el siglo XVI: la representación, propio de la época llamada clásica,
durante los siglos XVII y XVIII y; la historicidad, modo de ser del pensamiento que
fundamenta los discursos desde fines del siglo XVIII hasta posiblemente mediados del siglo
XIX. Cada episteme se distingue, por una parte, por elaborar sus discursos a partir de un
umbral —umbral de positividad— desde donde ciertos enunciados emergen, coexisten y se
dispersan; en otras palabras, a partir del umbral que le da realidad a las cosas dichas. Por otra
parte, y siempre en términos de Foucault, cada una de estas epistemes responde a un archivo,
es decir, una práctica de enunciación que hace surgir efectivamente la multiplicidad de
enunciados, ofreciéndolos para ser pensados, para ser tratados filosóficamente o para ser
manipulados en su implementación social.

La semejanza —propia del pensamiento antiguo— es pensamiento analógico, por


conveniencia. Platón es un magnífico ejemplo de ello, pues, creía que todo ser que nace
recibe una forma que existe con anterioridad a su nacimiento como ser. En este sentido, no
hay para Platón un nacimiento aislado, sino que se nace parecido a algo ya existente. Así,
señala que nacer es en realidad co-nacer, es decir, comenzar a participar de la forma. El
segundo momento en la vida de un ser es, sin embargo, llegar a ser parecido a algún ser de
la naturaleza y específicamente llegar a conocer ese parecido.
Así se estructuran y conectan las palabras y las cosas, a través de las formas de la
semejanza. La analogía: la Tierra-húmeda-cálida, el agua-húmeda-fría, el aire-seco-frío, el
fuego-seco-cálido. La emulación; rostro-astros. La antipatía: serpiente/ratón/cocodrilo antes
de Darwin. La simpatía: Tierra/piedra/Tierra/pluma antes de Newton, por supuesto. Están, a
su vez, las signaturas: acónito —un medio— todas las especias son vecinas. Viene del latín
‘sig’ que quiere decir, nuez y ‘natura’ que indica extracto: aconitina (veneno) frutos rojos.
Toda una medicina en el lenguaje.

80
Para el pensar de la semejanza debe evocar inmediatamente la cultura y el espíritu
debe permanecer ligado a la naturaleza; este modo de ser del pensamiento buscaba conformar
el cuerpo con el espíritu, la naturaleza con la cultura, el pensamiento con las condiciones
materiales y sociales de la existencia. A partir del siglo XVII se produce la ruptura del
encadenamiento entre el pensamiento y la naturaleza, se abandona la coyuntura que vinculaba
el significante con el significado, se abandona la complicidad del pensamiento con las cosas
del mundo, se duda de su aproximación y su semejanza y se llega a plantear que existe una
doble verdad: aquella que resulta de la reflexión racional siguiendo procedimientos
demostrativos lógicos y aquella que revelan las cosas del mundo a través de la sensación y
por medio de la simple experiencia.

Descartes, por ejemplo, inaugura la destitución de la semejanza como modo de ser


del pensamiento. Su grito de ruptura es el cogito. El cogito grita «Dudo de todo, pero no
puedo dudar de que pienso, yo soy». Descartes es su continuación: pienso luego existo. Pero
¿Qué pasa? Pienso luego, existo fue el punto de partida de la filosofía clásica y atravesó, sin
duda, toda la modernidad. Las proposiciones (P-E) que se trataron por todos los medios de
conjugar en un ‘luego’ ‘luego es evidente’. Ese ‘luego es evidente’ provoco los debates y los
logros. Sin embargo, es un fundamento de la pretensión del cogito, hablando en términos de
sujeto/objeto porque: a) un objeto no posee el discurso del objeto. Si un objeto posee el
discurso del objeto se vuelve inmediatamente sujeto; b) el sujeto pretende portar el discurso
del objeto y pretende que el objeto sea objeto del discurso, con esos fundamentos —
sesgados— pretende la verdad. Por lo tanto; c) todo ese mundo es el mundo del cogito «el
pienso coloca en el existo las categorías del pienso» el pienso esta pre-colocado, es decir, es
prepuesto como objeto del discurso: el discurso del objeto. ¿Qué es lo que hacen tanto
Foucault como Nietzsche?

Un nuevo grito: provocar una muerte a toda esa relación autoerótica y cavilante del
cogito. No hay que devanarse más los sesos por no resolver el conflicto pienso-existo. Sino
salir de ahí, pasar al afuera del pensamiento. Implica, entonces, cambiar de ser: no el
cogitandum, sino el loquendum, aquel no es referido ni vigilado por el cogitandum. En la
muerte del pienso luego existo —exterioridad— su trascendencia se sustituye por el hablo

81
luego digo que hablo. Ahí lo único que insiste es el lenguaje; nada existe, nada subsiste (del
latín sistere: fijar, determinar, sostenerse firme, establecerse, erguir, poner de pie). Se desiste
de eso. O, en palabras del mismo Foucault:

«“Hablo” en efecto se refiere a un discurso que, a la vez que le ofrece un objeto, le sirve de soporte.
Ahora bien, este discurso está ausente; el “hablo” no es dueño de su soberanía más que en la ausencia
de cualquier otro lenguaje; el discurso del que hablo no preexiste a la desnudez enunciada en el
momento en que digo “hablo”; y desaparece en el mismo instante en que me callo. Toda posibilidad
de lenguaje se encuentra aquí evaporada por la transitividad en que el lenguaje se produce. El desierto
es su elemento» (Foucault, 1997, p. 4).

Cuando digo miento, es porque supongo que hay una verdad. Hay acá una coincidencia entre
el sujeto y el objeto. En cambio, cuando digo que “hablo”, no digo sino el hecho de que
hablo. “Hablo” y digo que “hablo” es un espacio liso que no se compromete de sujeto a
objeto: ya no pienso luego existo de Descartes. Hablo, funciona como una fortaleza: no
desborda a ningún margen, no hay error, no hay indiscernibilidad. Es verdad que hablo
cuando digo que hablo…Y si las cosas no son tan simples… ‘Hablo’. ¿A qué se refiere? A
un discurso soporte. Pero es un discurso ausente, no preexiste a la desnudez del “hablo”.
Desaparece cuando me callo. Hablo; ser del lenguaje, sin sujeto, sin objeto. El loquendum se
reivindica en el “hablo”, hace del lenguaje algo tenue, sutil y singular. Maurice Blanchot y
Foucault desarrollan la idea de que el pensar viene del afuera. El pensamiento del adentro —
representativo, binario; sujeto-objeto, interior-exterior, facultades subjetivas—; y el
pensamiento del afuera —presentativo, ser de las facultades—. Son dos filósofos de la misma
raza que se preguntan qué significa pensar y se responden que pensar es un ejercicio del
afuera —ruptura del lazo con el mundo— y así permiten una respiración.

¿Qué quiere decir en el límite situarse en un territorio hipotético? Quiere decir tratar
de desarrollar una mirada, un percepto, es decir, una nueva manera de percibir una obra.
Tratar de abrir una perspectiva y para ello tratar de abandonar (hasta cierto punto y con límites
definidos), el lenguaje ya hecho (lo ya dicho sobre Foucault). En consecuencia, decir algo
que en principio aparece como indecible. Pero la indecibilidad cargada de silencios, de dudas
y de errores, es un borde, es un ejercicio extremo de la palabra y a veces, cuando se hace de

82
manera no tan burda, un ejercicio superior de la palabra. De todas maneras, nada es más
seguro, evidente, pero también ordinario e improductivo que el sentido común. Hablo del
lenguaje, del decir y de lo indecible porque me parece un buen punto de partida para lo que
quiero proponer. Podemos empezar por esta hipótesis: en el lenguaje dado y usual no está
completamente dado todo el sentido. Hay un mundo de sentido que resulta indecible por el
lenguaje. Este problema provoca la exasperación de los lingüistas quienes a veces reaccionan
diciendo que plantear algo que escapa a la decibilidad del lenguaje es recaer en la metafísica.
Es posible, tal vez, no sé. De todas maneras, la hipótesis es que hay algo en el lenguaje (una
materia) no formada lingüísticamente. Es una materia correlativa, colateral. No quiere decir
que esté por fuera, necesariamente del lenguaje. Estaría en el lenguaje, pero no estaría
formada lingüísticamente.
Es en este sentido que podemos afirmar con Deleuze que hay una distancia mayor o
menor entre lenguaje y pensamiento. El ser del lenguaje no es igual al ser del pensamiento:
el ser del lenguaje es el loquendum y el ser del pensamiento es el cogitandum. (Esto aparece
claramente en el capítulo III de Diferencia y Repetición). Se llama interioridad a la armonía
ente loquendum y cogitandum. En consecuencia, es posible concebir que colateralmente al
lenguaje, así no estén totalmente afuera, hay algo así como movimientos de pensamiento que
no están forjados lingüísticamente. Y, tal vez, una unidad lingüística, (una palabra, un verbo),
tiene diferentes usos, insistencias, de acuerdo con los movimientos de pensamiento que ella
sugiere, pero que se apoderan de ella y en ello se ve la cuna de la voluntad de potencia. Por
ejemplo, ustedes dicen casa, es un sustantivo, tiene un significado. Sin embargo, un
movimiento de pensamiento conduce casa hacia la generalización: concepto independiente
de un referente concreto. Otro movimiento de pensamiento conduce casa hacia la
particularización: mi casa. Es necesario dar un nombre a estos movimientos de pensamiento
no formados lingüísticamente, que son correlativos al lenguaje y que se apoderan de las
palabras.
Tal vez, pueden denominarse correlatos de potencia. Otro ejemplo: el verbo en
infinitivo amar, cantar, implica un correlato de potencia, una acción que vale por si misma:
insistencia de la acción independientemente de los individuos. Amar, cantar es muy distinto
a yo amo, tu cantaste, que son una decadencia de la acción. La importancia del correlato de

83
potencia radica en que impide que la lengua se cierre como un sistema. Abre la lengua hacia
un afuera y, sin embargo, es inmanente a la lengua. Los correlatos de potencia viven en la
lengua, pero no en el sistema de la lengua. La preformación cierra, lo enunciable abre. Porque
hay otro nombre que puede darse a tales movimientos de pensamiento o correlatos de
potencia: lo enunciable. Se puede diferenciar enunciable de enunciación. La enunciación es
una realización del lenguaje: lo dicho. La enunciación está lingüísticamente formada. En
cambio, lo enunciable —y con ello llegamos a un tema fundamental— es una materia o mejor
una potencia no lingüísticamente formada, pero sí estéticamente formada. La estética
consiste en relaciones espaciotemporales. Hay en lo enunciable una imagen tiempo y una
imagen espacio que lo forman, es decir, una estética. El mejor ejemplo, si les parece, es el
monólogo interior de James Joyce que se caracteriza porque: (I) no es una enunciación en
voz alta ni a otro; (II) Supone un automatismo en la sucesión de ideas; (III) Las palabras son
apoderadas por correlatos de potencia que cambian el sentido y, finalmente; (IV) No sigue
un orden lógico. Para comprobarlo, revisemos la última página del Ulises:

«El sol brilla para ti dijo él el día que estábamos tumbados entre los rododendros en Howth Head con
su traje gris de tweed y su sombrero de paja yo le hice que se me declarara si primero le di el pedazo
de galleta de anís sacándomelo de la boca y era año bisiesto como ahora sí, ahora hace 16 años, ¡Dios
mío! Después de ese beso largo casi perdí el aliento si dijo que yo era una flor de la montaña sí eso
somos todas las flores un cuerpo de mujer sí esa fue la única verdad que dijo en su vida y el sol brilla
para ti hoy sí eso fue lo que me gustó porque vi que entendía o sentía lo que es una mujer (…)” (Joyce,
p.p. 431-432).

Sin embargo, hay una estética del monólogo interior: sucesión de ideas; imagen espacio-
tiempo; coexistencia y entrecruzamiento de ideas; simultaneidad espacio-tiempo. Entre lo
decible y lo visible, entre el tiempo y el ser: el intersticio. Recordemos a Epiménides el
Cretense. Su fama data del siglo VII a.C. Es un poeta, un legislador, es uno de los siete sabios
de Grecia. Para Epiménides, no hay lugar para la verdad, ni mucho menos para una verdad
como doctrina, como escribe Pablo en su Carta a Tito:

«(…) Recuerda a todos que respeten a los gobernantes y a las autoridades, que les obedezcan y estén
siempre dispuestos para cualquier obra buena. Que no injurien a nadie y sean amantes de la paz, que
sean benévolos y demuestren una gran humildad con todos los hombres. Porque también nosotros antes

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éramos insensatos, rebeldes, extraviados, esclavos de los malos deseos y de toda clase de placeres, y
vivíamos en la maldad y la envidia, siendo objeto de odio y odiándonos los unos a los otros.
(…) —Y, continúa diciendo—Esta es una doctrina digna de fe, y quiero que en este punto seas
categórico, para que aquellos que han puesto su fe en Dios procuren destacarse por sus buenas obras.
Esto sí que es bueno y provechoso para los hombres. Evita, en cambio, las investigaciones insensatas,
las genealogías, las polémicas y las controversias sobre la Ley: todo esto es inútil y vano. En cuanto a
los que crean facciones, después de una primera y segunda advertencia, apártate de ellos: ya sabes que
son extraviados y pecadores que se condenan a sí mismos».

Epiménides dice en cambio: «Todos los cretenses engañan». En la Asamblea alguien le dice:
«Pero, Epiménides, tú mismo eres cretense. Engañas cuando dices que los cretenses engañan,
mientes cuando dices que mientes». El argumento concentrado es: miento cuando digo que
miento. La cosa se complica porque lo que está en juego es un principio, un fundamento
ético: la parrhesía.

Señalemos las implicaciones sociales e individuales que encierra la práctica de la


parrhesía. Como se ve, la parrhesía es escogencia de una forma de vida. Porque no se trata
simplemente de enunciar en el discurso unos contenidos verbales; tampoco se trata de creer
en la existencia de una verdad dada por fuera y con anterioridad al enunciado, a la manera de
un referente que habría que descubrir; y, en el fondo, no se trata tampoco de una escogencia
simple entre decir una verdad o decir una mentira. La parrhesía es una práctica, una función
constante en quien habla, y lo que se trata de escoger es precisamente una vida orientada por
esa función constante.

La escogencia de la parrhesía implica, en primer término, un espacio político, la


relación con un poder o con 'el otro' que ejerce poder. La parrhesía se tradujo, efectivamente,
en el derecho del impotente frente al poderoso y, como tal, constituyó un poder que se llegaba
a tener y a ejercer. En ese sentido, Platón señala que el joven Dión debe 'alcanzar' la
parrhesía. En la constitución de la democracia griega, la parrhesía jugó un papel
fundamental. No es lo importante, como pudiera pensarse, que la democracia haya permitido
la práctica de la parrhesía. Lo realmente importante reside en el hecho de que la práctica de
la parrhesía funda la democracia. El ciudadano griego es el individuo que ejerce el poder de
decir-verdad frente al poderoso, y con tal ejercicio instaura la democracia política. No debe

85
concluirse de allí que la parrhesía se perfile únicamente en el régimen democrático; también
existe ella bajo condiciones específicas en la monarquía, en la oligarquía y en la tiranía,
cuando, por ejemplo, el consejero del tirano corre el riesgo del decir-verdad frente al
gobernante en asuntos referentes al ejercicio del poder.

Tampoco debe pensarse que la parrhesía exija una toma de partido por la democracia
o por cualquier otra forma política. El parresiasta ejerce la práctica del decir-verdad bajo
cualquier forma de gobierno y considerando sus condiciones específicas. Ello coincide con
el lugar político que confiere Platón a la filosofía cuando dice que la filosofía no hace la
política, sino que dice verdad con relación a la política. La escogencia de la parrhesía
implica, en segundo término, un acto individual, un pacto del sujeto consigo mismo por el
cual se dispone a enfrentar todos los efectos, determinados y no determinados, que puedan
derivar de dicha escogencia. El decir-verdad corresponde, entonces, a una autodirección de
la conciencia o, como la llama Foucault, una práctica de sí. Esta perspectiva introduce un
cambio de mirada del Foucault de los últimos años, cambio que no contradice, sino que
complementa los estudios anteriores apoyados en la arqueología del saber y en la genealogía
del poder.

Foucault pone de presente una conciencia no fatalmente geometrizada y controlada


por los dispositivos de poder sino una conciencia capaz de asumir su libertad por medio de
prácticas que, como en el caso de la parrhesía, han de traducirse en un arte de la existencia.
Foucault sigue el rastro en la historia de la filosofía de los documentos que hablan del arte de
la existencia. Y encuentra que de la práctica de la parrhesía los griegos esperan que emerja
una vida de autenticidad. Platón, por ejemplo, da a Dionisio el Joven un consejo de
autenticidad: «Sé cada vez más el amo de ti mismo, crea una relación de poder que vaya de
ti mismo a ti mismo». Tal proposición constituye en el fondo un acto de subjetivación, un
acto por el cual se pasa de ser simple un individuo a constituirse en sujeto que ejerce el poder
de ser independiente.

¿Cuál es la vida que emerge de la práctica de la parrhesía? Es una vida de


armonización de las palabras y el ser, del pienso y la existencia. Una vez que las palabras

86
armonizan con los actos en una relación de autenticidad, éstos aumentan la libertad de la
palabra. Sócrates pregunta en el Laques o del valor si los concurrentes son o no valerosos.
Pero aclara que el valor del que habla no es simplemente el de enfrentar al enemigo en el
combate o en la dialéctica, sino del coraje de articular en armonía las palabras y los actos
como arte de la existencia auténtica. Por tal armonía, la vida que emerge de la práctica de la
parrhesía se traduce en una estética, una vida de buen gusto. El alma y la vida, la psique y el
bios, armonizan como objetos estéticos. Ya Homero insiste en que el mayor cuidado y la
máxima preocupación que deben tener los hombres es por la bella existencia. Y en Sócrates
esa bella existencia va ligada a la práctica del decir-verdad. También Diógenes el Cínico
responde a la pregunta «¿qué es lo más bello que puede haber en el hombre? —diciendo—
la parrhesía».
El cinismo es un bello ejemplo de armonización de las palabras y los actos. La forma
de vida de los cínicos, definida desde un decir-verdad constante y valiente, armoniza con su
doctrina. Hombres descalzos, de cuerpo sucio, que corren el riesgo frente a las convenciones
griegas de comer y masturbarse en público. El intento cínico, al admitir como única ley la
armonización de las palabras y los actos, es el de convertir todas las demás leyes y
convenciones sociales en algo inútil. Además, afirman la parrhesía como la vía eficaz que
conduce a la real independencia. Alejandro Magno, todopoderoso, rodeado de su corte y de
su ejército, va en busca de Diógenes, quien tenía fama de ser el más sabio y el único ser que
en la faz de la Tierra podía ser su igual. Encuentra a Diógenes miserable, viviendo en la plaza
pública, quien al percibir que el cuerpo del monarca le ensombrece el sol, lo saluda
diciéndole: «Retírate de mi sol, Alejandro». El diálogo que sostienen, retomado por Juan
Crisóstomo en el Cuarto discurso sobre la monarquía, gira alrededor del tema del verdadero
rey y termina cuando Diógenes muestra a Alejandro que el verdadero rey es libre, no necesita
de espada, ni de ejército ni de tierras; no depende de nada y nada tiene que perder. Alejandro
se limita a retirarse diciendo las palabras «qué sabio es Diógenes».

El ejemplo muestra con evidencia que la práctica del decir-verdad corresponde a una
dramática del discurso y en este sentido funciona como la otra cara de una pragmática: el
pragma es el conjunto de situaciones reales que afecta el valor de los enunciados; el drama

87
del discurso, en cambio, es la fuerza del enunciado capaz de afectar las situaciones reales y
la vida del sujeto. En consecuencia, la dramática del discurso propia de la parrhesía es la
portadora de un ergón, de una consecuencia sobre la vida, vida auténtica en el más acá, vida
auténtica que no se espera como la otra vida en el más allá sino como una vida otra, acá y
ahora.

Así, Miento cuando digo que miento introduce: a) Lo falsario; b) La indiscernibilidad de la


ética y; c) La paradoja. Si digo simplemente ‘soy mentiroso’, respeto el principio ético,
reconozco que he violado la ley, pero, al denunciarme respeto y preservo la ley. En cambio,
en miento—donde hay sujeto tácito—luego digo que miento —está la proposición objeto—
En miento cuando digo ‘soy mentiroso’ niego que soy mentiroso afirmando que soy
mentiroso. La paradoja aparece: les juro que les estoy mintiendo. Me afirmo como
parresiasta afirmando que no soy parresiasta. ¿Para qué reivindicar el hablo luego digo
que hablo? Porque es un lugar de dispersión, su vacío es el de una grieta, una abertura
absoluta:
I) Para que el loquendum se propague al infinito.
II) Porque nada limita al lenguaje: ni el sujeto que habla, ni el sujeto que escucha, ni
la verdad de lo que se dice, ni los valores sociales, ni el modo de ser del
pensamiento, ni el discurso, ni la comunicación. El sujeto no es más responsable,
sino que es inexistente. Hablo es el ser del lenguaje en su pura exterioridad.
III) Y, la consecuencia: el sujeto se fragmenta, se desparrama, se dispersa y
desaparece —como en Mallarmé—.
IV) Ejemplo en la literatura. El redoblamiento de la literatura moderna. Se ha dicho
que la literatura se designa a sí misma, es decir, es autorreferencial. De ahí la
autonomía de la literatura. Pero, esa interiorización es posible por el afuera. El
lenguaje se escapa de la representación —Lo vemos en Joyce, Mallarmé,
Hölderlin, entre otros—. La palabra se desarrolla a partir de sí misma; se habla.
La palabra hace rizoma, porque la palabra es la que crea, no el sujeto: es una red,
en la que cada punto existe en un espacio común de dispersión, desconectado.La
literatura no se identifica consigo misma. Es el lenguaje el que se aleja de sí

88
mismo y se pone fuera de sí mismo y pone al descubierto su propio ser. El sujeto
se hace vacío. El sujeto no es el lenguaje, sino el vacío.
V) Ver lo neutro. Hay un espacio neutro; sin sujeto y sin referente. Es el hablo
funcionando en dirección opuesta, en contra de su tendencia natural al pienso.
Pienso conducía a la certidumbre del yo y su existencia, conducía a la interioridad.
Hablo dispersa el sujeto y su existencia, no conserva sino el vacío, conduce al
afuera sin sujeto. Peligro inminente para la razón: el pensar el ser del lenguaje.

La experiencia del afuera

Con insistencia preguntamos ¿Qué es el pensamiento del afuera? Tenemos dos hipótesis. La
primera consiste en decir que hay una incompatibilidad, un hiato entre dos facultades
representativas: el cogitandum —pienso— y el loquendum —hablo—. Se ha puesto al día
una incompatibilidad entre la aparición del ser del lenguaje y la conciencia de sí en la
identidad. Hay, pues, un hiato: el ser del lenguaje sólo aparece en y con la desaparición del
sujeto.
La segunda hipótesis es que el afuera se debe la aparición del ser del lenguaje ¿Cómo
se tiene acceso a tal hiato? Con el pensamiento del afuera, con el devenir y el no-ser, con la
experiencia de lo neutro. En general, lo neutro ha sido despreciado por la cultura occidental.
Lo neutro no atrae al otro, no seduce; se considera que no hay respuesta en lo neutro. Pero lo
neutro es perverso, extravagante, delicado. Es Blanchot quien elogia lo neutro. ¿Qué es lo
neutro? Es un no-lugar. Un tercero excluido que implica silencio. Silencio del sujeto, silencio
del objeto, silenciar al sujeto, silenciar el objeto. Implica, en ultimas, olvido. Lo neutro no es
ninismo —‘Ni esto ni lo otro’—. El ninismo no es activo, es negativo. Lo neutro, en palabras
de Nietzsche, es activo-pasivo y no negativo-reactivo. Es vital. ¿Qué es, entonces, el
pensamiento del afuera? (a) Un pensamiento fuera de toda subjetividad; (b) un pensamiento
que dispersa la subjetividad; (c) un pensamiento que se mantiene en el umbral de toda
positividad para encontrar el espacio en que se despliega esa positividad. Esto es pensar en
la arqueología; (d) un pensamiento en que se dispersan las certidumbres del sujeto, el objeto
y la significación y; por último; (e) un pensamiento en el que se dispersa la interioridad de la
reflexión filosófica.

89
Origen del pensamiento del afuera: identidad, fondo de inmanencia y grieta

Este origen no se da en la experiencia mística; ponerse por fuera de sí para volverse a


encontrar en la interioridad resplandeciente de un pensamiento que es ser y palabra. No tiene
forma sino fuerza. La forma se sostiene básicamente por la identidad. Leibniz afirma lo que
la justifica es la armonía prestablecida. En ella se pueden distinguir tres tipos de estudios
según su correspondencia interna; (I) del orden de la apetencia, que corresponde a la acción
o potencia de una sustancia o del cuerpo para actuar, la potencia de ese actuar es inherente a
toda sustancia, toda sustancia tiene apetencia a la existencia, es decir, a la determinación; (II)
el orden del conocimiento, que se refiere a las correspondencias funcionales entre ordenes
heterogéneos o series y; (III) el orden de la Razón, que se refiere a la correspondencia entre
multiplicidades según el modelo matemático. A este nivel interviene la elección, la
escogencia. Sin embargo, Dios se presente como la fuente de la correspondencia y la armonía
prestablecida. Él escoge el mundo, el mejor de los mundos posibles, el mundo que realiza el
máximo de esencia —en términos de realidad y perfección—. Para ello, usa un modelo
matemático: lo máximo y lo mínimo. Dios habría podido elegir otro mundo, pero —según
Leibniz— eligió el mundo que corresponde a un modelo matemático en una línea que va
desde la armonía prestablecida cuya fuente es Dios hasta un fondo originario, una especie de
tabula rasa en donde se inscribe la armonía prestablecida. La identidad se justifica según los
tres órdenes mencionados al nivel de la armonía prestablecida, donde está el logos, lo racional
—Dios del cálculo que escoge el bien—. Entre el fondo y la armonía: una grieta.

En el origen de afuera: la grieta moderna. La grieta de Sade y Hölderlin. Para Kant y


Hegel se trata, más bien, del pensamiento de la interiorización, es decir, poner a hablar a la
interioridad del ser y del tiempo. Ser y tiempo al encuentro. Interiorizar el mundo, suprimir
las alienaciones —como diría Feuerbach—. En Sade se trata de hacer hablar a la desnudez
del deseo que, producido en el discurso, lo conduce a su disolución. En Hölderlin se trata de
hacer hablar a la ausencia de Dios. Se descubre el escondrijo, madriguera y refugio, de Dios
en el lenguaje de la representación.

Arqueología del lenguaje

90
Para esta segunda parte de la clase veremos la arqueología del lenguaje. La descripción del
lenguaje a nivel de sus modos de existencia y de las condiciones en las que se ejerce. La
primera disposición del lenguaje pertenece a la naturaleza. En el siglo XVI—dice Foucault—
el lenguaje es la prosa del mundo. Prosa del mundo como pensamiento de la semejanza y la
signatura —de la que ya hemos hablado—. Conveniencia, emulación, analogía, simpatía,
signatura. El signo permanece ternario en su estructura hasta el Renacimiento. ¿Cómo es la
presentación ternaria? (a) Marca: dominio de la forma; (b) contenido señalado por la marca
y; (c) similitud que liga la marca y la cosa designada —por ejemplo: el acónito—. La segunda
disposición del lenguaje es cuando se ha convertido en discurso; que en la época clásica
equivale a la función representativa.

(I) A partir del siglo XVII desaparece el signo ternario y se fija la forma binaria, estable, el
discurso del significante y el significado. Lo que importa es esa forma. Ya no es la
designación de una cosa del mundo, sino la unión. Desde la forma binaria y la unión se hace
la pregunta ¿Cómo pueden estar las cosas estar ligadas a su significado? Si lo que importa es
la unión eso quiere decir que ya no hay pertenencia lenguaje/mundo, ya no se trata de los
signos sobre las cosas del mundo, sino que el signo se recoge en las palabras y las palabras y
las cosas se separan. En el pensamiento clásico un signo se define por tres variables: (a)
origen de enlace, ya sea convencional o natural; (b) tipo de enlace, por pertenencia —por
ejemplo, buena cosa: buena salud— o no pertenencia al conjunto —como los signos de
redención o del juicio final en el antiguo testamento— y; (c) la certidumbre del enlace; ya
sea constante o probable.

(II) El lugar del lenguaje: es ese espacio de la representación. Lo importante es que el signo
es construido al interior del conocimiento. Solo existen signos en la medida en que se
sustituye un elemento por otro por medio del conocimiento. No hay signos desconocidos para
descubrir, los signos son creados por el conocimiento. Los signos naturales ya no poseen la
fuerza, ya no se les debe lealtad. En adelante, tanto los signos naturales como los artificiales
son igualmente constituidos por el conocimiento. De ahí que la tarea importante para un
clásico no sea desentrañar lo oculto, sino fabricar una lengua adecuada, precisa y bien hecha.
¿Qué hace, entonces, el signo? El signo es el instrumento de la identidad, una cosa es clara y

91
distinta cuando está constituida por un signo. El signo, es decir, la relación significante-
significado —como identidad interna del lenguaje— no solamente es hecha por el
conocimiento, sino que se hace en un espacio propio del conocimiento. O sea, en el espacio
de la representación y dentro de la representación. Finalmente, la relación del significante
con el significado no une una cosa en sí con el lenguaje, más bien, es la relación de entre la
idea de una cosa y la idea de otra cosa. Así, básicamente se da la relación entre ideas en el
mundo de la representación. Entonces, todo signo se construye por la representación y
manifiesta la representación como una relación entre significante y significado.

Las palabras no son un efecto exterior al pensamiento, las palabras son pensamiento.
Por algo decía el Barón Destutt de Tracy señalaba que los más grandes lógicos fueron los
gramáticos. O mejor, digamos que, las palabras son lo más cercano al pensamiento, pero no
son exactamente el pensamiento, porque el pensamiento es instantáneo y luego es sucesivo.
Pero, de todas maneras, por esa proximidad de las palabras al pensamiento, el lenguaje es
soberano y casi invisible.

La tercera disposición es cuando el lenguaje se ha convertido en objeto. Esto último


para finales del siglo XVIII y principios del XIX. Piénsese, por ejemplo, en el fundador de
la gramática comparada: Franz Bopp en el año 1816. Sin embargo ¿De qué manera habla el
lenguaje? Efectivamente, el lenguaje habla como discurso, en el sentido de Góngora. La
época clásica convierte el lenguaje en discurso. El discurso es una novedad en la época
clásica. El discurso quiere decir lenguaje en funcionamiento, o sea, más que existencia de un
texto primero que deba ser interpretado o comentado; más bien, borrar el texto primero,
borrar el comentario e introducir la discursividad o el despliegue del lenguaje. El nuevo
objeto es ese mismo discurso desplegado en el interior de la representación.

Entendamos: hasta el Renacimiento el lenguaje tuvo dos lugares: a) Lenguaje escrito


en el mundo; b) El comentario como interpretación. Comentario de ese otro lenguaje escrito
en el mundo. El comentario hacia hablar las marcas dormidas de las cosas. En la época clásica
no hay un lenguaje en las cosas, no hay un texto primero ni tampoco un comentario. Lo
importante no es la existencia, sino el funcionamiento del lenguaje y, en consecuencia, más

92
que el comentario lo que hay es el despliegue del lenguaje como discurso, el lenguaje en
relación consigo mismo y en el interior de la representación. Esos signos sin texto primero
se convierten en discurso.

El funcionamiento del discurso abre la posibilidad de la crítica —segundo método


preponderante en el siglo XVIII— el comentario deja su lugar a la crítica. La crítica es una
tarea discursiva que se elabora en el interior del lenguaje como si se tratara del análisis de
formas que eluden un texto primero. Pero, en el interior del lenguaje, la crítica toma dos
direcciones: una dirección formal con relación a los signos en su juego autónomo y otra
dirección hacia el fondo preguntándole a los signos acerca de su verdad o su mentira. Esta es
la genealogía de la separación entre significante y significado, o genealogía de las ciencias
formales o interpretativas, que marca la cultura occidental hasta el siglo XX7.

La literatura y el afuera de la representación

Foucault señala que la literatura luchara desde su aparición en el siglo XIX por encontrar el
ser mismo del lenguaje abandonando el marco representativo de la crítica; dirigida hacia el
fondo o hacia la forma. Al alcanzar el ser del lenguaje, la literatura, sin funciones
representativas —como pasa en Mallarmé y Artaud— se separa por ello mismo de la crítica
y pide más bien un segundo lenguaje que no tenga ya la forma de crítica, sino de comentario.
Hoy, en el siglo XX los lenguajes sobre lenguajes siguen presos en la alternativa de la crítica
o el comentario.

El orden del Lenguaje

Se podría preguntar ¿Por qué el lenguaje siendo que tiene una posición un tanto discreta —
ya que es lo más cercano al pensamiento— y casi desdibujada en el pensamiento, juega en la
época clásica un papel privilegiado para componer, recomponer, analizar las
representaciones? La respuesta es que hay un factor que distingue al lenguaje de todos los

7
Nota del autor: ese fondo de verdad o de mentira no depende de la objetividad de las cosas, sino del
funcionamiento interno del lenguaje.

93
demás signos y le da su papel decisivo: el hecho de que el lenguaje es necesariamente
sucesivo mientras que los demás signos son simultáneos. La sucesión es el orden del
lenguaje. Pero, no es un orden natural: cada lengua construye su propia sucesión. Algunas
lenguas colocan el verbo en la mitad de la frase, otras al principio. Algunas colocan al
principio el sujeto, otras colocan al principio el predicado. Esos factores fueron importantes
para la clasificación de las lenguas en la Enciclopedia. De todas maneras, la característica
fundamental del lenguaje es que es sucesivo: la gramática general explica que el pensamiento
es una operación simultánea y el lenguaje es una operación sucesiva. Un ejemplo de uso
recurrente en los gramáticos: «el abrirse es interior a la rosa, pero que en el discurso el
abrirse precede a la rosa»

El saber del lenguaje

El saber del lenguaje se llamó en la época clásica la gramática general. Definida como el
estudio del orden sucesivo del lenguaje en relación con la simultaneidad que está encargado
de representar. Pero como estudia el orden verbal y no el ser del lenguaje ni el ser del
pensamiento, hay que decir que el objeto de la gramática general es el discurso entendido
como sucesión. De esta manera, la gramática general tiene un objeto siempre interior a la
representación.

Consecuencias (del espacio epistemológico donde se sitúa la gramática general)

El estudio del lenguaje se divide en dos áreas la gramática y la retórica. La gramática trata
de la articulación y del orden de las palabras —sucesión— la retórica es la parte espacial del
lenguaje. Estudia las figuras retoricas, lo que se llamó los tropos (τρόπος) como espacio de
representación. Hay, asimismo, dos intentos de universalización del lenguaje: la ideología y
la enciclopedia.

Los ideólogos famosos en el siglo XVIII —en especial Destutt de Tracy— tenían
como proyecto universalista del lenguaje construir un discurso universal, un discurso que
duplicara en toda su extensión el hilo del conocimiento desde los análisis más simples a los
más complejos. Aún en el siglo XX se habló de ideología como ese hilo representativo capaz

94
de articular los valores con las acciones. La ideología optaría por el sentido sucesivo de las
representaciones. El otro proyecto universalista fue la Enciclopedia y, en este caso, su
proyecto más que sucesivo era espacial; se trataba de construir un gran cuadro clasificatorio
de los saberes gracias a un lenguaje que recogiera la totalidad de los saberes. Los
enciclopedistas buscaban no tanto un discurso universal, sino una lengua universal, una
lengua capaz de dar a cada representación un signo inequívoco.

Entrecruzamiento del saber y el hablar

Al nivel del saber estarían las ciencias, al nivel del hablar estaría el lenguaje. Pero, como
señala Foucault, para la época clásica el saber es hablar como se debe y hablar es saber como
se puede. El lenguaje es un saber irreflexivo. La ciencia es un lenguaje reflexionado. Las
ciencias son idiomas bien hechos y los idiomas son ciencias sin cultivo. De ahí el
entrecruzamiento entre saber y lenguaje. El siglo XIX en cambio, una vez se transforma la
episteme, establecerá una separación entre saber y lenguaje. Por una parte, convertirá al
lenguaje en objeto de una ciencia, entre otras ciencias y entre otros objetos. Y, por otra parte,
abrirá la posibilidad de un lenguaje separado del saber, un lenguaje enigmático al que habrá
que llamar literatura.

Tiempo ligado al movimiento de la razón del pensamiento. Relación con el tiempo.

En la época clásica el lenguaje establece relaciones nuevas con el tiempo. El tiempo se vuelve
interior a los lenguajes. Hasta el Renacimiento hubo un tiempo exterior. Por ejemplo, se decía
que el hebreo era el idioma más antiguo por haber sido el idioma con el que Dios había
hablado a los hombres. Del hebreo procedían el árabe y el sirio. Del griego procedía el copto
—para la estirpe egipcia—. Del latín procedían el italiano, el francés, el español y el
portugués. Del teutónico procedían el alemán, inglés y el flamenco. Esta es una clasificación
de Guichard que implicaba una armonía etimológica. Pero, el mismo Giordano Bruno
explicaba que el egipcio era una lengua angelical, con imágenes ópticas puras que transmitían
conceptos directamente al cerebro. Se trataba de los jeroglíficos, o imágenes mentales. Es
por esto por lo que, Dios debía hablar a los hombres y no en hebreo, porque en hebreo ya hay
un alfabeto.

95
En la época clásica en cambio, el tiempo es interior al análisis de los lenguajes. Cada
idioma tiene sus reglas propias de sucesión. Hay un grupo de idiomas que coloca primero el
sujeto del que se habla, después el verbo y, por último, el predicado. Hay otros que colocan
primero el verbo. Hay otros en que la sucesión es indistinta —ya el verbo, ya el objeto, ya el
predicado—. En la episteme clásica cuya categoría constituyente era la del orden; es el orden
de la sucesión lo que permite clasificar las lenguas. Por otra parte, se trata de la episteme del
orden y no de la episteme de la historia. De ahí que se trate de un orden estructural que
establece la sucesión, pero no de una historia ni de una evolución interior a los idiomas. No
hay, entonces, en esta época un principio interno de desarrollo de las lenguas. Volvamos a la
tercera disposición del lenguaje, cuando se ha convertido en objeto. Una profunda
transformación se produce en el lenguaje del siglo XIX. El lenguaje empieza a ser tratado
como una organización autónoma. El lenguaje pasa del orden de la representación, al mundo
del ser. El lenguaje tiene un ser propio. El lenguaje es un ser, como el organismo o como la
producción

¿Cómo se produjo esa transformación? De manera más lenta que la aparición del
organismo o del trabajo en el siglo XVIII. Y esto porque el lenguaje era discurso, era lo más
ligado al movimiento mismo de la representación, plegado, como guante a la representación.
Y, para que el lenguaje se transformara, tuvo que prácticamente desplomarse el mundo
representativo ¿Por qué se produjo ese ser del lenguaje? Todo comenzó por la comparación
entre lenguas a finales del siglo XVIII —Recordemos a Franz Bopp—. Antes había
comparación, claro, pero se comparaba para ver si tenían una génesis común, un ancestro
común y esto implicaba una comparación vertical. A fines del siglo XVIII, se compara
horizontalmente, mirando hasta qué punto las lenguas tienen formas, estructuras comunes.
Por ejemplo, el glosario comparativo de todo el orbe aparece en Petrogrado y compara 279
lenguas, 171 del Asia, 55 de Europa, 30 de África y 23 de América. Se trata de comparaciones
de palabras diversas en las lenguas con un contenido único. De manera que la comparación
tenía dos caras: a) una cara antigua, ancestro común a 279 lenguas y una; b) Cara nueva:
articulación de palabras y contenidos entre lenguas.

96
Pero ¿Qué pasó cuando se hizo la comparación de lenguas, esa comparación de tipo
horizontal? Irrumpió un acontecimiento del que dan cuenta los trabajos del orientalista
francés Abraham-Hyacinthe Anquetil Du Perron, el jesuita Gaston-Laurent Coeurdoux o de
William Jones en Inglaterra. Se encuentra que toda palabra tiene raíz y flexiones —sufijos,
prefijos, declinaciones—. Hasta el siglo XVIII se dijo: lo constante, lo importante es la raíz;
sus flexiones eran solo anexas, eran una manera de ligar lo esencial: las raíces. Con
Anquetil-Duperron, Coeurdoux o Jones aparece una sorpresa: las raíces son lo que más se
altera, se trata de una sorpresa a nivel de la constancia de los elementos. En cambio, lo que
permanece constante, lo que permite la comparación entre lenguas son las flexiones. Por
ejemplo, las afijaciones, las conjugaciones de los verbos, las declinaciones, las
terminaciones, el género, el número, etc.
Otra sorpresa en el nivel de funcionamiento del lenguaje: la raíz tiene que ver con un
sentido originario, en cambio, la flexión tiene que ver con el funcionamiento gramatical y,
por consiguiente, la raíz es lo menos importante, la clave está en las flexiones. Con ello el
núcleo del lenguaje va a girar en cómo se unen sujeto y predicado (S/P) en una relación de
significación y sentido. Para el siglo XIX no hay un sentido para estudiar, sino un objeto —
formal— para estudiar. Las flexiones tienen poca importancia por el lado del sentido, del
valor significativo, pero como objeto formal puesto ahí en el lenguaje, las flexiones son lo
más sólido, constante y lo más consistente. Todo un sistema de modificaciones —pero,
sistema, a fin de cuentas— capaz de modificar las raíces y, así, las ciencias del lenguaje se
dirigen al estudio del objeto-lenguaje, más que al estudio del sentido inducido o facilitado
por el lenguaje. El lenguaje vuelve a ser cosa del mundo, aunque ya no sea el enmarañamiento
ontológico —propio del siglo XV—sino que se presenta en/con un espesor propio. Desde
entonces, “el lenguaje no está constituido solamente por representaciones y
significaciones…” El lenguaje está constituido por unos objetos que pueden ser estudiados
como cosas por fuera de la representación. Además, son esos objetos los que se comparan en
la gramática comparada y ya no la relación con un sentido originario.

Consecuencias
Escuchemos a Foucault quien nos indica que:

97
«Por último y, sobre todo, el análisis interior de la lengua se enfrenta al primado que el pensamiento
clásico acordó al verbo ser: éste reinaba en los límites del lenguaje, por ser a la vez el primer lazo de
las palabras y porque detentaba el poder fundamental de la afirmación; marcaba el umbral del lenguaje,
indicaba su especificidad y lo remitía, de una forma que no podía ser borrada, a las formas del
pensamiento. El análisis independiente de las estructuras gramaticales, tal como se lo practica a partir
del siglo XIX, aísla por el contrario el lenguaje, lo trata como una organización autónoma, rompe sus
ligas con los juicios, la atribución y la afirmación. El paso ontológico que el verbo ser aseguraba entre
el hablar y el pensar se ha roto; de golpe, el lenguaje adquiere un ser propio. Y es este ser el que detenta
las leyes que lo rigen. El orden clásico del lenguaje se ha cerrado ahora sobre sí mismo.

Ha perdido su transparencia y su función mayor en el dominio del saber. En los siglos XVII y XVIII
era el desarrollo inmediato y espontáneo de las representaciones; en él recibían éstas de inmediato sus
primeros signos, donde recortaban y reagrupaban sus trazos comunes, donde instauraban las relaciones
de identidad o de atribución; el lenguaje era un conocimiento y el conocimiento era, con pleno derecho,
un discurso. Con respecto a todo conocimiento, se encontraba pues en una situación fundamental: sólo
se podía conocer las cosas del mundo pasando por él. No porque formara parte del mundo en un
enmarañamiento ontológico (como en el Renacimiento), sino porque era el primer esbozo de un orden
en las representaciones del mundo; porque era la manera inicial, inevitable, de representar las
representaciones. En él se formaba cualquier generalidad. El conocimiento clásico era profundamente
nominalista. A partir del siglo XIX, el lenguaje se repliega sobre sí mismo, adquiere su espesor propio,
despliega una historia, leyes y una objetividad que sólo a él le pertenecen. Se ha convertido en un
objeto de conocimiento entre otros muchos: al lado de los seres vivos, al lado de las riquezas y del
valor, al lado de la historia de los acontecimientos y de los hombres. Muestra, quizá, conceptos propios,
pero los análisis que tratan de él están enraizados en el mismo nivel de todos aquellos que conciernen
a los conocimientos empíricos. Este alzamiento que permite a la gramática general ser al mismo tiempo
Lógica y entrecruzarse con ella, queda ahora nivelado. Conocer el lenguaje no es ya acercarse lo más
posible al conocimiento mismo, es sólo aplicar los métodos del saber en general a un dominio particular
de la objetividad» (Foucault, 1968, p. 289).

Del verbo ser al ser del lenguaje

La lengua deja de ser definida como discurso que solo envuelve historias o representaciones
exteriores al discurso. La lengua encuentra unos objetos. Esos objetos son constantes o
variables, pero le dan a la lengua su propio proceso. Un proceso histórico propio, una historia

98
propia, la historia de sus propios mecanismos. Foucault dice que así, la historicidad del siglo
XIX se introduce en la palabra misma.

Las tres compensaciones

Cuando se produce un acontecimiento así —el lenguaje convertido en objeto—, son de


esperar profundas transformaciones en el conjunto del saber y concretamente en las funciones
del lenguaje. De ahí que Foucault señale un triple movimiento en el saber para compensar el
hecho de que el lenguaje se convierta en objeto de una ciencia:

(I) Fue necesario inventar un lenguaje científico, un lenguaje transparente al pensamiento


que fuera el reflejo exacto del conocimiento. Tal sueño acompañó al positivismo en el siglo
XIX. A nivel lógico aparece el proyecto en George Boole o en Bertrand Russell de crear una
lógica simbólica que responda al mismo proyecto de transparencia del pensamiento y que,
en la distancia, reestablecía las funciones del discurso de la época clásica. Esta primera
compensación podemos imaginarla en un sentido horizontal: una lógica y una lengua
anudadas inmediatamente al pensamiento y encargadas, como dice Foucault, de encontrar al
pensamiento por su propia docilidad.

(II) La segunda compensación la podemos imaginar más bien en sentido vertical, como
restituyendo el valor de la significación. En el siglo XIX se renuevan las ciencias, los saberes
y los lenguajes interpretativos, donde Foucault encuentra a Freud, pero también a Nietzsche
y a Marx. Foucault señala que Marx en el Capital hace una exégesis del valor, Nietzsche
hace una exégesis de algunas palabras griegas y Freud la exégesis del discurso inconsciente
que sostiene el discurso evidente. Y alrededor de esa innovación de la interpretación, el papel
preponderante de la crítica. De manera que hay dos grandes orientaciones del saber en el
siglo XIX: por un lado, un lenguaje vinculado a las formas del conocimiento —como en el
formalismo de Russell— y, por otro lado, un lenguaje vinculado hacia aquello que se hunde
en los contenidos del inconsciente —por ejemplo, la invención del inconsciente en Freud—.

Estas dos compensaciones son lo obvio, el haz, lo visible y lo decible. Pero solo se

99
explican desde un pliegue absoluto: voltear el guante completamente por el revés, el revés es
lo desatendido, lo que nadie ve. Es la aparición del acto puro de escribir. Un lenguaje que se
repliega en sí mismo como el afuera; afuera de objetividad, afuera de lo visible y de lo
decible. Tocar la indecibilidad y la invisibilidad. Ese afuera es el gesto —del cual ya hemos
hablado: (I) La manera de estar en el mundo es tocando el ser del lenguaje: acto puro de
escribir, de hablar como acto desnudo. Como dice Mallarmé ¿Quién habla? Y, responde:
solo habla la palabra misma en un juego primordial, fuera de toda forma, de todo sujeto
cognoscente, de toda interpretación. El afuera es afuera del objeto y es afuera de las ideas;
(II) la manera de proceder en el discurso: una categoría, un valor, una afirmación del
insensible —sentiendum—. Los valores modernos son el gusto, la armonía, el placer y la
verdad. El valor es el envés, su inversión: el disgusto, la desarmonía, el displacer, lo falsario
—como lo posible—; asistir al nacimiento de lo imposible. Con una palabra que no tiene que
decir nada, sino que ella misma es un decir-ser y un ser-decir —Para Artaud: yo soy lo
imposible del pensamiento—8.

8
Nota del autor: desde aquí podemos comprender el pensamiento del afuera.

100
CLASE X
ARQUEOLOGÍA DEL HOMBRE

PUNTOS POR TRATAR:


El sueño antropológico, aparición del hombre, formas de presentación espaciotemporal, y
de representación, categorías (Kant). Aparición del hombre en dirección negativa. La
dirección positiva: Bichat, Ricardo, Bopp. La compensación metafísica: el hombre. Hombre
ambiguo: es sujeto y es objeto. El hombre aparece en un espacio de dispersión. Hombre:
dominado y desdibujado por los saberes positivos. Analítica de la finitud. Nueva relación
entre finito e infinito. Clasicismo: lo finito como caída. Romanticismo: lo finito positivo. De
Kant a Nietzsche. De las condiciones al primer desconocimiento. La nueva metafísica son
las ciencias humanas. El postulado antropológico. La representación que lo define como
empírico y trascendental. La definición kantiana del hombre: novedad metafísica de la
dualidad del hombre. Los dos vectores del pensamiento romántico: positivismo, teleología.
Reducción y promesa. Hombre: bisagra peligrosa Impugnación del positivismo y la
teleología. ¿Existe el hombre? La búsqueda de la esencia del hombre en los humanismos.
Foucault y el envés: el hueco en la representación. Foucault y el espacio de dispersión. El
hombre no tiene ni naturaleza ni historia. El afuera del humanismo permite volver a pensar.
Renuncia a la piedad por el hombre: Nietzsche, Foucault.

DESARROLLO DEL CURSO:

101
Desde comienzos del siglo XIX se dibuja en el pensamiento occidental un acontecimiento:
la aparición del hombre quien, por la falta de fundamentación empírica de su objeto, pasa a
ser denominado por Foucault “el sueño antropológico”. La aparición de ese personaje —
hombre— que ocupa el lugar del rey —de las Meninas— no se hizo en una dirección positiva,
en dirección positiva aparecen nuevos objetos y especificidades como: el organismo, la
producción y el lenguaje. El personaje Hombre apareció en una dirección negativa como si
apareciera en contravía: el ser humano no apareció como objeto, sino a partir del vacío que
dejan las cosas una vez que el trabajo, la vida y el lenguaje se han sumergido en la condición
de objetos abandonando el dominio representativo.

Las transformaciones que hemos presentado sobre seres vivos, gramática y riqueza muestran
la transformación que a principios del siglo XIX hizo posible la aparición del hombre y de
las ciencias humanas. Del siglo XVIII al siglo XIX se vive un movimiento en dirección
positiva: Cuvier y Bichat buscan la vida en la profundidad del ser orgánico, se salen del
cuadro clasificatorio y buscan que el ser definiera las condiciones de lo vivo y no el cuadro
clasificatorio. David Ricardo y Adam Smith buscan la riqueza en la profundidad del trabajo
y la producción —saliéndose de la mathesis (μαθηεσισ)—. Bopp, entre los filólogos busca
el discurso en la profundidad de un ser nuevo: la lengua.

Tres nuevos seres empíricos aparecen en la profundidad: organismo, producción y


lenguaje y, por lo tanto, la representación como modo de ser del pensamiento dejo de tener
valor. Por otro lado, se da un movimiento en dirección negativa, ante estos hechos científicos,
ante esta transformación de la episteme se produce un extraño fenómeno de compensación.
Aparece el hombre como figura representativa, como compensación metafísica y aparecen
entonces los discursos que hablan del Hombre. El hombre desde el comienzo aparece en una
posición ambigua: a) los humanismos tratan de hacer de él, por todos los medios posibles, un
objeto, un objeto de un saber; b) pero, será también ubicado como el sujeto que conoce.
Foucault señala entonces que el hombre no aparece como figura positiva, como real
empiricidad, sino que aparece en un espacio de dispersión, creado por seres vivos, trabajo y
lenguaje o más precisamente, el Hombre no es sino una figura representativa que se dibuja
en el hueco dejado en la representación por la vida, la producción y el lenguaje. Entonces, el

102
hombre es una figura dependiente, no es una figura autónoma: está, por una parte, dominado
por los saberes positivos —trabajo, vida y lenguaje—. No es posible tener acceso a él sino a
través de sus palabras, de su organismo y de su trabajo.

Pero, por otra parte, el Hombre está desdibujado por los mismos saberes positivos: el
hombre no es la vida, el hombre no es el trabajo, el hombre no es el lenguaje. Es a lo sumo
un ser viviente entre los otros, un instrumento de producción, un vehículo de las palabras.
Pero, la vida, el trabajo y el lenguaje existen como objetos empíricos y como objetos de
ciencia sin necesidad del hombre y previamente al hombre o por fuera de él. En consecuencia,
el hombre está a la vez dominado y desdibujado por el saber positivo.

Analítica de la finitud

De allí una nueva relación de lo finito y lo infinito. Desde el siglo XIX el hombre a pesar de
las tentativas humanistas se ve evocado permanentemente a la finitud. Las empiricidades que
lo superan, lo trascienden, lo dominan, y lo desdibujan —vida, trabajo, lenguaje— le indican
permanentemente que él no es infinito. Se llama analítica de la finitud al problema típico del
sujeto que sabe que cada vez que intenta fundamentar su propio ser en lo empírico, encuentra
seres que lo desarticulan, que le muestran su imposibilidad de ser como objeto de una ciencia
del hombre.

La mutación de la episteme se caracterizó por una nueva relación de lo finito y lo


infinito. En el siglo XVII y XVIII había un infinito anterior al ser vivo, a la gramática y a la
riqueza. Un infinito supuesto, Dios. El hombre era tocado por el infinito —en el cogito—
pero estaba en la caída —el propio Plotino en el siglo IV ya lo veía así). La caída era lo
finito, era lo empobrecedor, lo que constreñía al hombre en una existencia animal, en un
trabajo, en un lenguaje. En el siglo XIX con la mutación de la episteme lo finito es positivo;
esto quiere decir que lo finito deja de ser visto desde lo infinito, lo finito es la luz que brilla
como lo empírico. Ha cambiado la luz y la teoría de la luz —se impone Goethe sobre
Newton— irrumpen las tinieblas para ser visible —Goethe—, irrumpe la muerte —Bichat—
, irrumpe la finitud, pero desde un contexto positivo. En el siglo XIX la finitud cambia de

103
casa y de contenidos y se aloja en los contenidos empíricos finitos dados por un conocimiento
científico finito. Veamos qué nos dice Foucault:

«En tanto que estos contenidos empíricos estuvieron alojados en el espacio de la representación, no
sólo era posible una metafísica del infinito, sino necesaria: en efecto, se exigía que fueran las formas
manifiestas de la finitud humana y, sin embargo, que pudiesen tener su lugar y su verdad en el interior
de la representación; la idea de lo infinito y la de su determinación en la finitud permitían una y otra.
Pero, desde que los contenidos empíricos se separaron de la representación e implicaron en sí mismos
el principio de su existencia, la metafísica del infinito se hizo inútil; la finitud no dejaba de referirse a
sí misma (de la positividad de los contenidos a las limitaciones del conocimiento, y de la positividad
limitada de éste al saber limitado de los contenidos). Así, pues, todo el campo del pensamiento
occidental se invirtió. Allí donde en otro tiempo había una correlación entre una metafísica de la
representación y de lo infinito y un análisis de los seres vivos, de los deseos del hombre y de las
palabras de su lengua, vemos constituirse una analítica de la finitud y de la existencia humana y, en
oposición a ella (pero en una oposición correlativa), una tentación perpetua de constituir una metafísica
de la vida, del trabajo y del lenguaje. Pero éstas no son nunca más que tentaciones, disputadas de
inmediato y como minadas desde el interior, ya que no puede tratarse más que de metafísicas medidas
por las finitudes humanas: metafísica de una vida que converge hacia el hombre aun cuando no se
detenga en él; metafísica de un trabajo que libera al hombre de tal suerte que él, a su vez, puede librarse
del trabajo; metafísica de un lenguaje que el hombre puede apropiarse de nuevo en la conciencia de su
propia cultura» (Foucault, 1968, p. 308)

De ahí que a nivel filosófico también se ha de producir una mutación de Kant a Nietzsche.
Se pasará en pocos años del problema de bajo qué condiciones es posible conocer (Kant) al
problema el conocimiento emana del desconocimiento de un primer desconocimiento
(Nietzsche). Allí el conocimiento procede de afuera.

Metafísica y finitud: la nueva metafísica

En el siglo XVII la metafísica planteaba que lo finito procedía de lo infinito, todo colgaba de
la representación. El modo de ser del pensamiento era la metafísica de la representación. En
el siglo XIX era la finitud, la finitud de los seres y la finitud humana dominada y dibujada
por esos seres. La metafísica es sustituida por la analítica de la finitud. Pero no desaparece la
metafísica porque la nueva metafísica son las ciencias humanas. Es decir, una tentativa

104
perpetua de constituir una metafísica de la vida, del trabajo y del lenguaje. Hacer converger
la vida hacia el hombre.

La positividad de la figuras finitas: «en otras palabras para el pensamiento clásico, la


finitud (como determinación positivamente constituida a partir de lo infinito) da cuenta de
esas formas negativas que son el cuerpo, la necesidad, el lenguaje y el conocimiento limitado
que de ellas pueda tenerse; para el pensamiento moderno, la positividad de la vida, de la
producción y del trabajo que tienen su existencia, su historicidad y sus leyes propias
fundamenta como su correlación negativa el carácter limitado del conocimiento» (Foucault,
1968, p. 308).

El postulado antropológico

La definición de hombre, el problema del hombre se instala en la pura representación se ve


por la definición misma del hombre. Kant en su cuarta pregunta se cuestiona por el hombre
y lo define como un duplicado empírico-trascendental ¿Cómo Kant trata de resolver el
problema? Creyendo que hay algo desde siempre —el hombre— y que es desde siempre
dual: por un lado, es empírico porque es un ser que vive trabaja y habla y a la vez es
trascendental porque es un ser con conocimiento de aquello que hace posible conocer —y no
el desconocimiento—.

Para la metafísica ese hombre estaría desde el origen e iría hasta el fin, por más de
que solo la modernidad le haya dado métodos objetivos. Para Foucault, en cambio, no hay
un hombre que se continúa desde el pasado ni un hombre en evolución con esencia siempre
presente, sino que el hombre aparece a finales del siglo XVIII en el momento en el que se
pregunta ¿Qué es el hombre? Y, se responde con un duplicado empírico-trascendental. El
hombre como único ser que tiene conciencia del lenguaje y eso es una novedad metafísica.
Y aparece la teleología y el positivismo desde esa figura metafísica representativa del
hombre; parten de los dos vectores del pensamiento románticos: a) positivismo, para fundar

105
lo verdadero en lo empírico —verdad del objeto—; b) teleología —thelos (θελος)— = un
final más allá—, para fundar lo verdadero en lo lógico que anticipa la verdad y la proyecta.

El pensamiento filosófico moderno oscilará entre reducción y promesa, pero entre


estos dos vectores oscilantes se adormecerá como humanismo. Foucault acompañado de
Nietzsche se salen de estos dos vectores. La bisagra se hace peligrosa. El duplicado empírico
trascendental es la bisagra de la puerta…El problema fundamental de Foucault es que el
hombre es una figura reciente que está en vía de desaparecer; lo que él ve es la destrucción
de esa bisagra:

«La verdadera impugnación del positivismo y de la escatología no está, pues, en un retorno a lo vivido
(que, a decir verdad, los confirma antes bien al enraizados); pero si pudiera llevarse a cabo, sería a
partir de una cuestión que, sin duda, parece aberrante, por lo muy en discordia que está con lo que ha
hecho históricamente posible nuestro pensamiento. Esta cuestión consistiría en preguntarse
verdaderamente si el hombre existe. Se cree que es un juego de paradojas el suponer, aunque sea por
un solo instante, lo que podrían ser el mundo, el pensamiento y la verdad si el hombre no existiera. Es
porque estamos tan cegados por la reciente evidencia del hombre que ya ni siquiera guardamos el
recuerdo del tiempo, poco lejano, sin embargo, en que existían el mundo, su orden y los seres humanos,
pero no el hombre. Se comprende el poder de sacudida que pudo tener, y que tiene aún para nosotros,
el pensamiento de Nietzsche, cuando anunció, bajo la forma de un acontecimiento inmediato, de
Promesa-Amenaza, que el hombre dejaría de ser muy pronto —y habría un superhombre—; esto en
una filosofía del Retomo quería decir que el hombre, desde hacía mucho, había desaparecido y no
cesaba de desaparecer y que nuestro pensamiento moderno del hombre, nuestra solicitud por él, nuestro
humanismo dormían serenamente sobre su refunfuñona inexistencia» (Foucault, 1968, p. 313).

Pero ese vacío, ese espacio de dispersión con el hombre desaparecido es lo que permite volver
a pensar, por un lado, la muerte del hombre en Nietzsche y, por otro lado, la muerte de Dios y
su asesino y, por otro más, la disolución del humanismo; todo esto implica una irrupción del
afuera que permite poder pensar. Para Foucault el pensamiento activo es el afuera del hombre
desaparecido. En cambio, seguir hablando del hombre es piadoso, pero como un pensamiento
esencialmente reactivo. El humanismo es piadoso, es el triunfo de las fuerzas reactivas como
dice Deleuze en Nietzsche y la Filosofía: «(…) lo que constituye al hombre y su mundo no es
únicamente las fuerzas reactivas sino el devenir reactivo de todas las fuerzas» (Deleuze, p.
234).

106
Y más adelante los hombres superiores tienden a ponerle a Zaratustra una trampa que
consiste en hacerle sentir piedad por ellos. Toda la cuarta parte del Zaratustra está atravesada
por el grito de socorro, en esa trampa ya había caído Dios. Dios sintió piedad por el hombre y
esa piedad fue la causa de su muerte. La piedad por el hombre superior fue la terrible tentación
de Zaratustra y, a su vez, la causa de su muerte. Zaratustra no es el superhombre. Nietzsche
escribe:

«Mi último pecado que me ha sido reservado para el final —¿sabes cómo tú acaso como se llama? —
¡Compasión! respondió el adivino con el corazón rebosante, y alzó las dos manos —¡Oh, Zaratustra,
yo vengo para seducirte a cometer tu último pecado! (…)—Ahora voy a sacudirme y a alejarme de ti,
para quedar seco de nuevo: ¡de esto no tienes derecho a asombrarte! ¿Te parezco descortés? Pero aquí
está mi corte» (Nietzsche, 2003, p. 334).

CLASE XI
DECIBILIDAD, VISIBILIDAD Y GESTO

PUNTOS POR TRATAR:

Foucault no se coloca ni en las palabras ni en las cosas. No a la armonía palabras-cosas.


Foucault: origen del lenguaje: ni sujeto, ni objeto ni significado. Las cosas: Foucault no se
sitúa en las cosas, sino en un espacio de visibilidad (régimen). El régimen de visibilidad: hace
ver o impide ver. ¿Qué hace un régimen de visibilidad? Arquitectura: lugares de visibilidad.
El afuera como inmersión constituyente del ver. El estatuto de ver y hablar. Visibilidad,
decibilidad y ACE (Agenciamientos Colectivos de Enunciación). Crítica de la represión a
partir de los agenciamientos colectivos de enunciación. Decir y ver lo que un régimen de
visibilidad y decibilidad puede. La posición de agentes y no la represión. Crítica de la
ideología: no hay secretos. Hacer visible todo lo que un régimen puede. Resquebrajar las
palabras y las cosas. Gestos reflexionantes y constituyentes. Gesto reflexionante: del adentro:
categorías y actitudes. Gesto constituyente: eso es pensar. Exilio del gesto constituyente.
Tiempo y gesto. Momento diferente a instante. Genealogía y no historia. Instante: límite del

107
tiempo. El instante privilegiado o Nûn: engendrar el tiempo. Tiempo original y tiempos
derivados. Gesto constituyente como corte-disyunción con relación a lo reflexionante. ¿Qué
hace el gesto constituyente? Muerte, corte. Gesto: pliegue en el vacío. Gestos: gritos de
actitudes y categorías.

DESARROLLO DEL CURSO:

Hemos recorrido uno de los libros más importantes de Foucault: Las palabras y las cosas.
Tomemos ese título Las palabras y las cosas. Deleuze ha señalado que es un título en donde
los dos términos palabras y cosas son muy vagos y el mismo Foucault ha dicho que ese título
debe ser tomado irónicamente ¿Por qué irónicamente? Las palabras serian discurso, las
relaciones de palabras proposiciones, una construcción de discurso, todo esto sería lo decible.
Las cosas serían los cuerpos, los estudios de los cuerpos. Foucault, lo hemos dicho, no se ubica
ni en las palabras ni en las cosas, ni tampoco en el encuentro de las palabras y las cosas. Ese
encuentro dialectico quizás sería el pensamiento del adentro. Esto no quiere decir que Foucault
no explique palabras y cosas, pero no se coloca; ni en lo decible, ni en lo visible, ni en la
armonía de las palabras y las cosas, ni en el proceso que las conduce a su armonización. Ese
movimiento de armonización es el que terminaría por domesticar el pensamiento y, pensar allí
adentro, sería estar en el pensamiento domesticado.
La aproximación que iniciamos hoy a la Arqueología del saber va a comenzar, pues,
por la desconstrucción del título de Las palabras y las cosas. Hemos señalado hipotéticamente
que Foucault se coloca en el afuera, que es un pensamiento del afuera. Ese afuera, hoy, hay
que entenderlo un poco por el afuera de las palabras y las cosas, no está en lo decible, tampoco
está en lo visible ni en lo tangible, sino…He aquí el primer afuera en la manera de decir y en
la manera de ver. Tomemos primero Las palabras. Cuando se dice que Foucault no toma las
palabras como punto de partida, hay que decir que Foucault renuncia a pensar en el lenguaje
en la forma tradicional. La forma tradicional son tres maneras de establecer el origen —el
comienzo— del lenguaje:

El sujeto

108
El sujeto como primera manera de hacer comenzar el lenguaje, sería el sujeto de enunciación
o quizás el autor. Esta primera manera será creer que las palabras emanan del autor o del sujeto
de enunciación. Para Foucault el autor o sujeto de enunciación es una variable, es una función,
esto quiere decir que el autor no es una causa sino un lugar, una posición que varía —un
casillero que puede existir o no— que posiblemente sea ocupado, una posición que es posible,
bajo específicas condiciones de la enunciación. Lo primero es un “se habla” y solo bajo
determinadas condiciones se especifica un sujeto de enunciación:

«Se refiere al autor. Al autor no considerado, desde luego, como el individuo que habla y que ha
pronunciado o escrito un texto, sino al autor como principio de agrupación del discurso, como unidad
y origen de sus significaciones, como foco de su coherencia. Este principio no actúa en todas partes ni
de forma constante: alrededor de nosotros, existen bastantes discursos que circulan, sin que su sentido
o su eficacia tengan que venir avalados por un autor al cual se les atribuiría: por ejemplo,
conversaciones cotidianas, inmediatamente olvidadas; decretos o contratos que tienen necesidad de
firmas, pero no de autor, fórmulas técnicas que se transmiten en el anonimato. Pero, en los terrenos en
los que la atribución a un autor es indispensable -literatura, filosofía, ciencia-, se advierte que no posee
siempre la misma función; en el orden del discurso científico, la atribución a un autor era, durante la
Edad Media, un indicador de su veracidad. Se consideraba que una proposición venía justificada por
su autor incluso para su valoración científica. Desde el siglo xvii, esta función no ha dejado de
oscurecerse en el discurso científico: apenas funciona más que para dar el nombre a un teorema, a un
efecto, a un ejemplo, a un síndrome. Por el contrario, en el orden del discurso literario, y a partir de
esa misma fecha, la función del autor no ha hecho sino reforzarse: a todos aquellos relatos, a todos
aquellos poemas, a todos aquellos dramas o comedias que se dejaban circular durante la Edad Media
en un anonimato al menos relativo, he aquí que ahora, se les pide (y se les exige que digan) de dónde
proceden, quién los ha escrito; se pide que el autor rinda cuenta de la unidad del texto que antepone a
su nombre; se le pide que revele, o al menos que manifieste ante él, el sentido oculto que lo recorre; se
le pide que lo articule, con su vida personal y con sus experiencias vividas, con la historia real que lo
vio nacer. El autor es quien da al inquietante lenguaje de la ficción sus unidades, sus nudos de
coherencia, su inserción en lo real (Foucault, 1970, p.p. 29-31).

Lo mismo dirá Deleuze, al respecto…

«Por eso lo primero es un SE HABLA, murmullo anónimo en el que se disponen emplazamientos para
posibles sujetos: «un gran zumbido incesante y desordenado del discurso». En varias ocasiones,
Foucault invoca ese gran murmullo en el que él mismo desea situarse.7 Foucault se opone a tres
maneras de hacer comenzar el lenguaje: ya sea con personas, incluso si son personas lingüísticas o

109
conectadores (la personología lingüística, el «yo hablo» al que Foucault no cesará de oponer la
preexistencia de la tercera persona en tanto que no-persona); ya sea con un significante como
organización interna o dirección principal a la que remite el lenguaje (el estructuralismo lingüístico, el
«ello habla» al que Foucault opone la preexistencia de un corpus o de un conjunto dado de enunciados
determinados); ya sea como una experiencia originaria, complicidad inicial con el mundo que
constituiría para nosotros la posibilidad de hablar de él, y que convertiría a lo visible en la base de lo
enunciable (la fenomenología, el «Mundo habla», como si las cosas visibles murmuraran ya un sentido
que nuestro lenguaje sólo tiene que recoger, o como si el lenguaje se adosara a un silencio expresivo
al que Foucault opone una diferencia de naturaleza entre ver y hablar)» (Deleuze, 1987, p. 83)

Para Foucault lo primero no es un autor sino un “se habla” un murmullo marcado por un
anonimato constituyente y que luego destaca lugares: quién habla, quién tiene derecho a
hablar, etc.

II. Los objetos

La segunda manera de hacer comenzar el lenguaje para Foucault es a partir de los objetos, a
partir de los objetos de que se habla, a partir de cosas del mundo, definidas o construidas
desde el lenguaje. Foucault renuncia a creer que una experiencia con las cosas designadas
fundaría la posibilidad de hablar. Foucault renuncia a aquella idea según la cual el mundo
habla, como si las cosas tuvieran un sentido oculto del que el lenguaje se apropiaría.

III. Significación

La tercera manera de hacer comenzar el lenguaje a la que renuncia Foucault es a la


significación: creer que hay una organización interna del lenguaje, una relación S/s, que sería
el fundamento necesario para que el lenguaje sea. Una organización interna que daría la
dirección a lo dicho. Todas esas maneras de hacer comenzar el lenguaje no son para Foucault
las maneras constituyentes, sino las maneras constituidas, determinadas. Las posiciones de
sujeto, las designaciones de objeto, las relaciones de significación son constituidas. Y lo
constituyente son, digámoslo como aproximación, regímenes de gestación de la enunciación

110
—reglas—En el régimen de enunciación se gestan las palabras. Ese régimen de gestación
existe, brilla, centellea, más allá de esas formas constituidas del lenguaje.

Hay, pues, una ironía del título Las Palabras y las cosas. Hasta ahora hemos trabajado
la ironía alrededor del término las palabras. Ahora miremos la ironía alrededor de las cosas.
Decimos que Foucault no se sitúa en las cosas. Cosas entendidas no bajo el mundo lenguaje
—es decir, designadas—, sino las cosas que aparecen y son constituidas en un espacio de
visibilidad y que no dependen como punto de partida del lenguaje. Foucault va más allá de
las cosas, ir más allá de las cosas es ir a las formas de visibilidad, al régimen que hace visible,
un régimen de gestación de lo visible.

Lo hemos visto por ejemplo con relación a la medicina, alrededor del Nacimiento de la Clínica,
Foucault busca los espacios de visibilidad abiertos por un régimen de gestación de lo visible
que hace posible ver el objeto enfermedad en determinadas condiciones. De ahí que el
problema fundamental en el Nacimiento de la Clínica sea la luminosidad; luz y tinieblas, como
régimen que hace ver, pero también como régimen que impide ver, el régimen que vuelve
invisible y hace desaparecer. Es lo que muestra Deleuze en su famoso libro sobre Foucault
cuando habla de la visibilidad y la arquitectura:

«Si las arquitecturas, por ejemplo, son visibilidades, lugares de visibilidad, es porque no sólo son
figuras de piedra, es decir, agenciamientos de cosas y combinaciones de cualidades, sino
fundamentalmente formas de luz que distribuyen lo claro y lo oscuro, lo opaco y lo transparente, lo
visto y lo no-visto, etc.» (Deleuze, 1987, p. 85)

Habría, pues, una dimensión del afuera, una dimensión constituyente, constituyente de lo
visible que es donde Foucault se ubica. Esa dimensión es un régimen que no está ni en las
palabras —mundo de las palabras en sus relaciones de interioridad, ni mundo de las cosas, o
estados de los cuerpos—, sino forman regímenes, regularidades de gestación de palabras y
cosas, de lo decible y lo visible. De allí que Deleuze señale que, cuando Foucault habla de
arqueología y concretamente de arqueología del saber hay que entender que se trata de un
zócalo —o en términos deleuzeanos— un estrato que no es el de las palabras constituidas ni
de las cosas constituidas, un zócalo compuesto por las formas de visibilidad y las formas de
decibilidad —regímenes de gestación o genealogías—. Deleuze señala así mismo, un nuevo

111
peligro que de allí resulta: suponer que lo visible y lo decible guardan entre sí una relación
de significación estructural en el sentido en que se supone que lo visible es contenido y lo
decible es forma, que lo decible designa, significa o expresa lo visible. Cuando vamos más
allá de las palabras y las cosas, más allá de lo visible y lo decible, hacia decibilidad y
visibilidad, nos colocamos en el régimen de gestación de visible y decible y entre ellos no
hay relación de significado.

Las consecuencias políticas pueden calcularse; una de ellas es que no hay represión.
Se puede derivar aquí una consecuencia extraordinaria del hecho de ubicar en el mismo plano
el contenido y la forma de la expresión, sin necesidad de que entre ellos exista una relación
de significación, ni de representación, sino que visibilidad y decibilidad sean dos regímenes
distintos. La consecuencia es que a partir del zócalo o estrato del saber de ese lugar
arqueológico donde no están las cosas ni están las palabras, sino el régimen de gestación de
las palabras y el régimen de gestación de las cosas; a partir de ese zócalo o estrato, un régimen
de formación, una formación de saber, una episteme, o un modo de ser del pensamiento que
dice todo lo que puede de acuerdo con las posibilidades de su régimen de enunciación y
muestra todo lo que puede de acuerdo con la posibilidades de su régimen de luminosidad y,
en consecuencia, no hay desde este punto de vista algo secreto, reprimido u oculto. Creer,
como lo creyó el psicoanálisis, por ejemplo, que hay significados reprimidos, que hay una
represión secundaria, que hay una represión originaria: hablar en términos de represión es
colocarse en el mundo del adentro. Es colocarse en la manifestación del sujeto, en la
designación de objeto, en la significación de la proposición. Es colocarse todavía en las
palabras, frases, proposiciones. Pero no es colocarse en el zócalo, desde donde se hace
posible lo decible, no es colocarse en el régimen de gestación de las palabras, no es colocarse
a nivel de la decibilidad.

Para Foucault a partir de la arqueología —estrato del saber— no hay nada que esté
detrás, algo que permanezca oculto o que esté reprimido. Ese punto de partida de Foucault
en la arqueología es lo que hace imposible la hipótesis represiva como punto de partida —
como se puede ver en un libro como la Voluntad de saber, en el Tomo I de la Historia de la
sexualidad— La suposición de que hay significados escondidos, ocultos, reprimidos, es solo

112
constatar un hecho de la microfísica del poder. La posición que plantea que una formación o
episteme dice todo lo que puede, nada oculta. Pero no todos los agentes, los sujetos, los
auditores, los locutores ocupan el mismo lugar. Es posible que algún destinatario, locutor o
receptor debido a la posición que ocupa en la red de las palabras o en la distribución del
régimen de enunciación, no pueda decir, o no pueda ver. Esta imposibilidad se da por la
posición que ocupa ese destinatario y no porque un régimen de enunciación no diga todo lo
que puede. Hay que colocarse entonces en ese zócalo arqueológico para destituir la hipótesis
represiva del psicoanálisis: creer en algo oculto es colocarse todavía en las palabras y no en
el régimen de formación de las palabras.

Lo mismo puede decirse al nivel de las cosas. Una formación de saber, una episteme, no
oculta nada. Todo lo hace visible, hace visible todo lo que puede; obviamente hay cosas
invisibles, pero porque no son posibles en el régimen de visibilidad en que se construye esa
formación de saber. Según Foucault jamás habrá cosas ocultas. Esto destituye la hipótesis
política de la ideología según la cual habría una exclusión como punto de partida, un secreto
como punto de partida. Jamás en Foucault el punto de partida es la exclusión o secreto
político. El punto de partida es el zócalo o estrato de saber que ve todo lo que puede. Otra
cosa es que las posiciones de sujetos en ese estrato de saber hagan que unos sujetos no puedan
tener toda la visibilidad por la posición que ocupan.

Pues bien, se llega a esta conclusión: cada formación de saber, cada episteme o modo
de ser del pensamiento, ve y hace ver todo lo que puede. Dice y hace decir todo lo que puede.
Y esto en función de sus condiciones de visibilidad y decibilidad. Entonces es ahí donde
Foucault se ubica, es su punto de partida: la arqueología del saber. De allí que, siguiendo a
Deleuze, la tarea de Foucault es ante todo una tarea de resquebrajamiento: romper el jarrón,
el jarrón serían las palabras y las cosas. Resquebrajar, quebrar, agrietar, destituir esas
entidades —palabras, frases, proposiciones como punto de partida— resquebrajar esas
entidades —destituir los objetos, los cuerpos, los estados de cuerpo, las relaciones de los
cuerpos como punto de partida—. Resquebrajar como:

«(…) un trabajo negativo liberarse de todo un juego de nociones que diversifican, cada una a su modo,
el tema de la continuidad. No tienen, sin duda, una estructura conceptual rigurosa; pero su función es

113
precisa. Ta es la noción de tradición, la cual trata de proveer de un estatuto temporal singular a un
conjunto de fenómenos a la vez sucesivos e idénticos (o a menos análogos); permite repensar la
dispersión de la historia en la forma de la misma; autoriza a reducir la diferencia propia de todo
comienzo, para remontar sin interrupción en la asignación indefinida del origen; gracias a ella, se
pueden aislar las novedades sobre un fondo de permanencia, y transformar su mérito a la originalidad,
al genio, a la decisión propia de los individuos. Tal es también la noción de influencias, que suministra
un soporte —demasiado mágico para poder ser bien analizado— a los hechos de trasmisión y de
comunicación: que refiere a un proceso de índole causal (pero sin delimitación rigurosa ni definición
teórica) los fenómenos de semejanza o de repetición: que liga, a distancia ya través del tiempo —como
por la acción de un medio de propagación—, a unidades definidas como individuos obras, nociones o
teorías. Tales son las nociones de desarrollo y de evolución: permiten reagrupar una sucesión de
acontecimientos dispersos, referirlos a un mismo y único principio organizador, someterlos al poder
ejemplar de la vida (con sus juegos de adaptación, su capacidad de innovación, la correlación incesante
de sus diferentes elementos, sus sistemas de asimilación y de intercambios) , descubrir, en obra ya en
cada comienzo un principio de coherencia y el esbozo de una unidad futura, dominar el tiempo por una
relación perceptualmente reversible entre un origen y un termino jamás dados, siempre operantes.
Tales son, todavía, las nociones de "mentalidad" o de "espíritu", que permiten establecer entre los
fenómenos simultáneos o sucesivos de una época dada una comunidad de sentido, lazos simbólicos,
un juego de semejanza y de espejo, o que hacen surgir como principio de unidad y de explicación la
soberanía de una conciencia colectiva. Es preciso revisar esas síntesis fabricadas, esos agrupamientos
que se admiten de ordinario antes de todo examen, esos vínculos cuya validez se reconoce al entrar en
el ruego, Es preciso desalojar esas formas y esas fuerzas oscuras por las que se tiene costumbre de ligar
entre sí los discursos de los hombres; hay que arrojarlas de la sombra en la que reinan» (Foucault,
1979b, p.p. 34-38)

Por ello, Deleuze dice, hay que quebrar, abrir las palabras, las frases y las proposiciones para
extraer la decibilidad o los enunciados y; hay que quebrar, abrir las cosas, los objetos que
aparecen inmediatamente visibles para extraer la visibilidad —una función que los
atraviesa—. Y si se quiebra el jarrón, se rompen las palabras, se rompen las cosas, para que
algo aparezca, para que algo sea extraído. Es ahí donde he propuesto la extracción de algo
que podemos llamar el gesto. El gesto es lo que aparece rompiendo las palabras y las cosas.
El gesto es un afuera, es lo que está en el afuera, donde nacen las palabras y las cosas, es
aquello por lo cual se transforman las palabras y las cosas. El gesto está más allá de las
palabras y las cosas. En un cambio de episteme lo que se transforma no es simplemente las

114
palabras y las cosas. Lo que se transforma es realmente el gesto. El gesto es lo constituyente
de las palabras y las cosas. El gesto es una manera de estar en el mundo para hacer sentir y
es una manera de proceder en el discurso para hacer decir. Avancemos ahora en nuestra
hipótesis gestual.

Tipos de gesto

El gesto está compuesto por dos elementos: (I) una actitud o manera de estar en el mundo y;
(II) una categoría o manera de proceder en el discurso. Diríamos que el gesto tiene dos caras:
una cara dirigida hacia lo decible —la categoría— y una cara dirigida hacia lo visible —la
actitud—. Sin embargo, hemos de diferenciar dos tipos de gesto: los vamos a llamar gesto
reflexionante al primer tipo de gesto que se diferencia del gesto constituyente. En Foucault
encontramos un gesto constituyente. Constituyente en la medida en que está el afuera y desde
el afuera hace algo, constituye algo.

¿Qué es un gesto reflexionante? Es un gesto propio del pensamiento del adentro. Se


llama pensamiento del adentro en que relaciona dos ejes, un eje de los conceptos y un eje de
las imágenes. Los conceptos, como lo que define la posibilidad lógica del pensamiento y las
imágenes como el eje que establece las leyes de asociación —asociación de imágenes—. En
el eje de los conceptos interviene el orden lógico —razón— y en el eje de las imágenes
interviene la sensibilidad —relaciones de parecidos y de contigüidad de las imágenes—. En
el eje de los conceptos se abre el mundo de las palabras y en el eje de las imágenes se abre el
mundo de las cosas —en los dos casos estamos en el pensamiento del adentro—.

Recordemos que así se sustentan dos disciplinas hegelianas: la lógica, como


desarrollo del momento del concepto y la fenomenología como desarrollo de las figuras de
la conciencia. Pues bien, esos dos ejes del pensamiento del adentro se reflexionan el uno en
el otro: las figuras de la fenomenología se reflejan en los conceptos de la misma manera que
los conceptos se reflejan en las figuras y en las imágenes. En ese pensamiento del adentro
compuesto por dos ejes hay evidentemente lo que pudiéramos llamar el gesto del adentro. Si
los dos componentes del gesto son una categoría o modo de proceder en el discurso y una

115
actitud o modo de estar en el mundo, en consecuencia, en el pensamiento del adentro abría
un gesto.

Un gesto a través de categorías: la lógica encuentra los conceptos puros del


entendimiento o categorías. Kant establece al respecto categorías de relación como causa y
efecto, las categorías de cantidad como lo uno, lo plural, lo total, y las categorías de modo
como lo posible y lo imposible. Esas categorías serian una manera de proceder en el discurso
desde adentro. El gesto también operaría a partir de actitudes. Pero, así mismo, en el
pensamiento del adentro habría actitudes, maneras de estar en el mundo. Por ejemplo, en la
fenomenología hay una actitud: tomar figuras de la conciencia en relación con las
circunstancias de la experiencia, estableciendo ahí una actitud en el mundo de las imágenes.
Estas actitudes y estas categorías son propias del pensamiento del adentro y no del afuera, en
la medida en que los momentos del concepto se reflexionan en las imágenes fenomenológicas
y las imágenes fenomenológicas se reflexionan en los momentos del concepto. Por lo tanto,
se produce una doble reflexión que construye la armonía del pensamiento del adentro o lo
que hemos llamado el pensamiento domesticado que sigue modelos y que no piensa desde
una novedad.

Gesto constituyente

El segundo tipo de gesto es el gesto constituyente. Quiere decir esto constituyente de lo


decible y de lo visible. Pero constituyente en la medida en que es una novedad y establece
un corte en el mundo de lo decible y de lo visible, rompiendo el encadenamiento armonioso
de lo decible y lo visible propios del pensamiento del adentro. En respuesta a la pregunta
¿Qué significa pensar? Pregunta que angustia y fascina a Foucault, pero también a otros
filósofos como Blanchot o Heidegger responderíamos que pensar es introducir un gesto
constituyente. El gesto constituyente es el que se produce en el afuera. Pensar es provocar un
gesto constituyente y no encadenar un gesto constituido.

El instante reflexionante une a otros gestos constituidos o reflexionantes para


establecer la continuidad. En otras palabras, el gesto constituyente vive una condición de
exilio absoluto: está exiliado del orden lógico de los conceptos —que fundamenta la imagen

116
indirecta de tiempo en la que se aproxima a una concepción idealista de la historia o
metahistoria— y del orden fenomenológico de las imágenes.

El problema del tiempo en relación con el gesto

Habría que encontrar por lo menos dos maneras de concebir el tiempo: (I) el tiempo como
momento y (II) el tiempo como instante. Son dos tiempos diferentes, el primero más
hegeliano, el segundo de un corte más nietzscheano. Se habla de momentos del concepto que
se articulan —en Hegel—. Desde ese punto de vista se trata de una articulación encadenada
de momentos, diríamos que la unidad temporal de ese orden sería el momento y cuando se
tiene ese orden —de conceptos y de imágenes—, se tiene la sucesión. El momento está ligado
a la idea de sucesión, o sea, el momento no es el instante. El momento se suma a otros
momentos en tanto que momentos particulares. Un momento más otro momento son dos
partes, son particulares que sumados constituirían ilusoriamente el tiempo en una relación o
imagen indirecta. El momento sería algo así como una medida del tiempo. Se ve, de hecho,
que hay encadenamiento de momentos para medir la continuidad de un movimiento —
segundos, minutos, horas— el momento es cronológico, pertenecería al mundo de Cronos
(Κρόνος).

El gesto constituyente surge en cambio en un instante. El instante es lo que está por


fuera del movimiento continuado —idea de sucesión— y, por lo tanto, fuera del tiempo
cronológico y por fuera de la imagen indirecta del tiempo:

«(…) no podéis reconstruir el movimiento con posiciones en el espacio o con instantes en el tiempo,
es decir, con cortes inmóviles...Sólo cumplís esa reconstrucción uniendo a las posiciones o a los
instantes la idea abstracta de una sucesión, de un tiempo mecánico, homogéneo, universal y calcado
del espacio, el mismo para todos los movimientos. y entonces, de dos maneras, erráis con el
movimiento. En un aspecto, por más que acerquéis al infinito dos instantes o dos posiciones, el
movimiento se efectuará siempre en el intervalo entre los dos, y por tanto a vuestras espaldas. En otro.
por más que dividáis y subdividáis el tiempo, el movimiento se efectuará siempre en una duración
concreta y cada movimiento tendrá, pues, su propia duración cualitativa» (Deleuze, 1984, p. 14).

Es en ese sentido que desde el principio del curso hemos señalado con Foucault no es un
historiador —que trabaja desde momentos— sino más bien un genealogista —que trabaja

117
desde instantes—. Hoy podemos añadir que Foucault es un genealogista de gestos
constituyentes. No hay genealogía de gestos constituidos, hay historia no genealogía. Hay
que separar el tiempo del instante porque, así como el momento puede ser visto como unidad
de medida del tiempo, gracias al hecho de que los momentos se encadenan para medir el
movimiento (movimiento musical), el instante no es una parte del tiempo, sino es más bien
el límite del tiempo.

El instante no hace parte de Cronos, el instante no va de la suma particular —pasado,


presente y futuro— hasta llegar a la generalidad. En cambio, el instante es intempestivo como
diría Nietzsche como límite del tiempo y no es un particular, sino un singular. Lo singular
estaría ligado a lo universal ya que en los dos se afirma la eternidad. El instante es el límite,
en el afuera, del pasado, del presente y del futuro. En ese sentido sería un instante
privilegiado, la matriz de una novedad. Cuando decimos que un gesto constituyente en el
afuera se apoya en el instante, queremos decir que es un instante privilegiado, un ahora como
instante privilegiado que va de lo singular a lo universal y que sería la matriz del tiempo.

El instante privilegiado engendra el tiempo, constituyente de un tiempo original,


nuevo. En el instante privilegiado el tiempo se transforma. En ese instante del corte que
disyunta, que separa. La historia contada como acumulación de momentos, se corta se
destituye y se pasa a otro tiempo. Ese tiempo a que se pasa es evidentemente un tiempo
derivado. En ese sentido, podemos hablar de tiempos derivados y de tiempos constituyentes,
de la misma manera que en Deleuze se habla de medio original y de medio derivado. Tiempo
derivado: encadenamientos que se hacen posibles a partir de un instante privilegiado. Tiempo
original: instante privilegiado que introduce un corte y constituye un nuevo tiempo. El Nún
es pues una disyunción que se provoca a nivel del fondo originario o del afuera:

Lo que hace Foucault entonces son síntesis de disyunción. En tanto que es un


genealogista de gestos constituyentes, se coloca en ese instante del corte, que disyunta, que
separa: a) Un encadenamiento de momentos y; b) otro tiempo derivado que ha de inaugurarse.
Es así como puede verse el corte, la transformación a nivel de las epistemes. En consecuencia,
ya sabemos dónde está el gesto constituyente: en el instante como corte irracional que rompe

118
el movimiento y el tiempo cronológico y, Foucault, en tanto que genealogista de gestos
constituyentes busca ese instante privilegiado por fuera del movimiento y la serie encadenada
de momentos de la misma naturaleza.

Es esta una manera diferente de decir lo mismo que hemos planteado hoy desde el
comienzo: Foucault no se coloca ni en las palabras ni en las cosas, es decir, no se coloca ni
en lo histórico ni en lo vivido. El gesto constituyente no se remite a categorías que encadena
lo histórico ni se remite a actitudes que nos permitirían integrarnos a un presente, al conjunto
de cosas vividas en el presente.

Tomemos un ejemplo. Foucault usa un conocido texto de Kant ¿Qué es la ilustración? y


muestra como Kant hace nacer una nueva clase de pregunta sobre el tiempo para la reflexión
filosófica. Habría tematizado teleológico —puede verse en textos como Sobre la nitidez de
los principios de la teología natural y de la moral, Probable inicio de la historia humana, El
fin de todas las cosas, etc.—. El Kant teleológico-lineal pasa a una nueva forma de concebir
el tiempo. Según Foucault hay una nueva concepción del tiempo en el mundo kantiano
presente en ¿Qué es la Ilustración? Allí, Kant no se pregunta ni por el origen, ni por el fin ni
por la teleología en general. En ese texto Kant se plantea la pregunta por el presente, por la
actualidad ¿Qué es lo que pasa hoy, ahora? ¿y, qué es ese ahora en el que estamos? ¿Qué es
este presente al que pertenezco? La pregunta no es simplemente en qué situación vivo, sino
cuál es ese elemento del presente que se trata de encontrar, de descifrar, qué es lo que en el
presente tiene sentido, cuál es el sentido de la actualidad.

Kant va a trata de mostrar cómo ese elemento es portador del signo del presente y el
cómo interpela al pensamiento. Trata de mostrar cómo el sabio, el filósofo, hace parte
también de ese proceso y su papel para reconocer ese signo sin dejar a de participar en él. Se
nota que en el texto de Kant que el filósofo pertenece a ese presente y que por primera vez la
filosofía problematiza su actualidad. Para determinar la actualidad hay que determinar sus
causas y nuestra actuación en los acontecimientos específicos. El tipo de acontecimiento
exige: (a) que sea rememorativo, que haya una predisposición a acogerlo como signo de la
actualidad; (b) que sea demostrativo, eficaz para caracterizar la actualidad y; (c) que sea

119
proyectivo, es decir, que sea algo premonitorio para leer el futuro. En resumen, hay un
periodo así, las cosas pasan así y las cosas pasarán así. Dice Kant —en su época— que en la
actualidad de su alrededor hay un acontecimiento, que es rememorativo, demostrativo y
proyectivo: la revolución.

Pero ¿Qué revolución? No la desaparición de la estructura, ni los gestos explosivos,


la caída de los imperios, clases sociales o las fortunas, ni el derrame de sangre, sino
acontecimientos menos grandiosos y perceptibles. Dar valor a un pequeño acontecimiento es
lo que da sentido a la manera como es acogido el signo del presente por los espectadores,
aquello por lo que contemplan y son afectados por la revolución. Para Kant, poco importa el
éxito o el fracaso de la revolución, lo que da sentido al signo es lo que se haya alrededor de
la revolución, no en ella. Lo que determina el signo es que haya, alrededor de la revolución,
una simpatía que el entusiasmo alcanza. El entusiasmo es el signo de disposición mental que
se manifiesta en una nueva constitución que evite la guerra ofensiva, muestra la
predisposición, la eficacia y la proyección del presente. El valor del signo sobrepasa el
problema de si la revolución triunfa o fracasa porque lo que cuenta es la predisposición. El
acontecimiento es, entonces, una virtualidad permanente que es garantía de transformación.
Lo que cuenta es el entusiasmo es el acontecimiento —entusiasmo—, el sentido del
entusiasmo, las transformaciones que se agitan en la cabeza de los espectadores. En ese
sentido ya no basta la teleología. Ese sería, pues, el gesto constituyente.

¿Qué hace el gesto constituyente? Hace el corte, ejecuta un corte. De la misma manera
que hemos visto donde está, y entendimos que está en el afuera, que aparece en el instante
como gestación del mundo y del tiempo, hay que saber qué hace el gesto. Lo que hace
fundamentalmente es un corte y como corte introduce la muerte. La muerte de la imagen del
tiempo y de la imagen de espacio que existe bajo una episteme. Corte del cronotopo. Es un
corte irracional —para la racionalidad vigente— no hace parte del orden lógico conceptual
de la episteme y tampoco puede decirse que esté plenamente desplegado en un nuevo visible
o en un nuevo decible. Diríamos que el gesto constituyente está plegado en un vacío crítico.
Algo así como en la teoría del cerebro puede plantearse un vacío crítico entre dos neuronas.

120
Entre una neurona I —con axón— y una neurona II —con dendritas— hay un corte irracional
que determina dos conjuntos y que no pertenece ni a uno ni a otro de los conjuntos.

El gesto constituyente, por eso, aparece como privado de sentido en una primera
aproximación. Es un acontecimiento, que se caracteriza por introducir un corte, una ruptura
que va a privar de sentido. Es lo que habría que ver: el gesto constituyente como un
acontecimiento privado de sentido. Como se ve, el gesto constituyente no puede aparecer en
las sociedades de discurso bien instaladas institucionalmente, ni en la racionalidad de una
época, ni en las posiciones de sujeto portadores de racionalidad de una época. Son más bien
gestos-gritos que surgen al margen, en el borde de la racionalidad. De ahí que Foucault haya
sido visto como un genealogista y que también para los racionalistas el discurso de Foucault
viene desde el margen de los desconocidos y a veces anónimos discursos. En la categoría
constituyente. En la categoría constituyente se gesta la decibilidad y en la actitud se gesta la
visibilidad. A esta decibilidad como ser de lo decible y a esta visibilidad como ser de lo
visible haremos referencia en una aproxima reunión.

CLASE XII
ENUNCIADO Y ENUNCIABLE: CAMPO DE EMERGENCIA

PUNTOS POR TRATAR:

El enunciado. Categoría foucaultiana para la gestación de lo decible: función. Enunciado y


enunciables. Enunciable colateral: campo de emergencia. Concepto de discurso. Enunciable
correlativo: posiciones de sujetos y objetos. Enunciable complementario: medio
institucional, espacio y tiempo, lugar y fecha.

DESARROLLO DEL CURSO:

El enunciado: el gesto constituyente en Foucault

El saber tiene dos fuentes: la decibilidad y la visibilidad. ¿Cuál es entonces, la categoría en


Foucault que hace la gestación de lo decible? La respuesta hay que darla inmediatamente: a

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partir de la parte central del libro La arqueología del saber, se establece esa categoría.
Foucault le da el nombre de enunciado. El enunciado es lo que nosotros trataremos de ubicar
como la categoría que hace la gestación de lo decible o como la manera de proceder en el
discurso propia de Foucault para encontrar la gestación de lo decible. Ya veremos qué es el
enunciado y cómo se despliega como campo y función que Foucault designa como función
enunciativa.

Si hemos señalado que la arqueología es una dimensión que está más allá de las
palabras y las cosas, entonces, el enunciado podemos verlo como aquella categoría de
gestación de las palabras que puede reducirse ni confundirse con las palabras —como
unidades lingüísticas y aun mas no debe confundirse con ningún tipo de unidades ni
construcciones lingüísticas como por ejemplo la frase, la proposición o el acto del lenguaje—
. Veremos cómo el enunciado tomado en un sentido amplio en vez de confundirse con esas
unidades lingüísticas es una función transversal que las cruza, las atraviesa, las destituye y
también las constituye —gesto constituyente—. Constituyente de nuevas palabras, frases,
proposiciones o actos del lenguaje.

El enunciado es, en consecuencia, una función que está en el afuera del lenguaje y que a la
vez destituye, agrieta y resquebraja las palabras. Como decíamos la última vez, también
constituye nuevas frases, nuevas palabras y nuevas proposiciones. Hemos definido los
elementos del gesto, del gesto constituyente como una categoría y como una actitud, como
una manera de proceder en el discurso y como una manera de estar en el mundo. Dejemos
por ahora la actitud o manera de estar en el mundo y trabajemos la categoría o manera de
proceder en el discurso. Esa categoría, en tanto que es constituyente, es la manera de proceder
en el discurso que permite la gestación de lo decible, tal categoría es el enunciado.

Diferencia del enunciado con el lenguaje

Fijémonos bien, es algo muy curioso. Si queremos entender el enunciado —en una primera
aproximación— tenemos que decir que el lenguaje contiene palabras, frases y proposiciones,
pero el lenguaje no contiene enunciados. El enunciado está en el afuera del lenguaje, y es

122
irreductible a los procedimientos comunes del lenguaje. Sin embargo, el enunciado es la
categoría constituyente de las palabras, las frases y las proposiciones.

Hablemos entonces de la gestación de lo decible (o qué es el enunciado). Foucault


señala que a primera vista el enunciado aparece como el átomo del discurso—y luego
abandona esa posición—, algo así como el último elemento que puede encontrarse casi de
manera física como componente del lenguaje —e inclusive pudiera pensarse que no se puede
dividir como en el caso de la definición de átomo— y lo explica además diciendo que pudiera
pensarse como un grano en la superficie de un tejido del cual sería el elemento constituyente.
Sin embargo, esta sería la primera aproximación al enunciado y es de corte un tanto
fisicalista, tratando de encontrar una condición estrictamente material del enunciado. Pero,
unas páginas más adelante esa concepción fisicalista del enunciado cede el paso a una
concepción del enunciado en términos de relación y de función. Deja de ser un átomo para
volverse más bien un juego de relaciones: el espacio abierto por un juego de relaciones. Eso
sería el enunciado. Ahora, vamos a ver cuáles son esas relaciones.

En el cambio de mirada con relación al enunciado dirá Foucault: «el enunciado es lo


que hace existir las palabras, las frases, las proposiciones, los sintagmas y en general los
agrupamientos de los signos propios de la lengua». En otras palabras, el enunciado es una
categoría que está en el afuera y que hace existir las relaciones del adentro de la lengua.
Tengamos entonces claro esto por ahora: el enunciado es lo que hace existir las relaciones
del adentro de la lengua y los agrupamientos de signos de la lengua.

Sin embargo, he ahí una dificultad. Porque en otras páginas de la Arqueología del
saber se puede leer que el enunciado coincide en determinadas circunstancias con una
palabra, con una frase o con una proposición. Por ejemplo: “usted” es una palabra, pero
también es un enunciado. “Nadie ha oído” es una proposición, pero también es un enunciado.
Es una coincidencia de enunciado con palabras, de enunciado con proposiciones aparente o
por lo menos estrictamente a nivel fonemático. Pero, el enunciado no se define de la misma
forma que la proposición, que las palabras o que las frases. Por ejemplo, supongamos una
novela cuya primera frase es: “nadie ha oído” y su segunda frase es “nadie ha oído”. En el

123
análisis proposicional la primera y la segunda proposición son exactamente la misma. Sin
embargo, desde el punto de vista del enunciado no es el mismo enunciado, porque la primera
proposición “nadie ha oído” es un enunciado que corresponde a la certificación o a la
constatación de un hecho: no haber oído, en cambio la segunda proposición “nadie ha oído”
es un enunciado que corresponde ya a un fragmento de dialogo, o a una controversia, o a una
ratificación de un hecho, pero no a una simple constatación —que era propio del primer
enunciado—. Sucede aquí que la posición —tengamos en cuenta esa palabra— o lugar en el
que se inscribe el primer “nadie ha oído” no es la misma posición del segundo “nadie ha
oído”. Y, en consecuencia, si bien es la misma proposición no es el mismo enunciado.

¿Qué es el enunciado? ¿Cómo se define el enunciado?

Lo que nos ayuda a explicar qué es el enunciado no es el hecho de que sea átomo del discurso
y ni siquiera que sea una construcción material de signos, lo que nos viene a explicar qué es
un enunciado es la relación que la construcción material de signos guarda con unas
dimensiones adyacentes a su propia construcción y que vamos a denominar el enunciable.
De tal manera que es la relación de enunciado con enunciable lo que constituye la función
enunciativa. Resumiendo, podemos definir enunciado propiamente dicho como una
construcción material de signos, pero eso no nos dice nada. Lo que nos aclara qué es el
enunciado es la relación de esa construcción material de signos con unas dimensiones
adyacentes que llamamos el enunciable. De tal manera que el enunciado completo sería la
relación del enunciado propiamente dicho con el enunciable como dimensión adyacente.

Esta relación enunciado-enunciable es definitiva, es básica porque es la que establece


la categoría propia de Foucault, la categoría como componente del gesto y como manera de
proceder en el discurso. En consecuencia, es posible concebir que colateralmente al lenguaje,
así no estén totalmente afuera, hay algo así como movimientos de pensamiento que no están
forjados lingüísticamente. Y, tal vez, una unidad lingüística, (una palabra, un verbo), tiene
diferentes usos, insistencias, de acuerdo con los movimientos de pensamiento que ella
sugiere, pero que se apoderan de ella y en ello se ve la cuna de la voluntad de potencia, el
correlato de potencia que abre hacia el afuera —del que ya hemos hablado—. Pero, pudiera

124
pensarse también que las palabras tienen una dimensión adyacente. Por ejemplo, ‘Pedro’ y
la dimensión adyacente es la existencia real de un cuerpo individuo Pedro.

Pudiera pensarse que las frases tienen una dimensión adyacente como sería el sentido
de la frase. O pudiera pensarse que las proposiciones tienen también una dimensión
adyacente como sería la significación de la proposición. E incluso, pudiera pensarse que con
el enunciable —como dimensión adyacente— no estamos diciendo nada nuevo. Sin
embargo, el objeto designado por las palabras, el sentido de la frase, la significación de la
proposición, todo ello son relaciones del adentro de la lengua. En cambio, el enunciable sería
el afuera de la lengua, un afuera con el cual guarda relación el enunciado propiamente dicho.
Entonces es fundamental para extender el enunciado definir el enunciable. El enunciable
tendría una triple dimensión. En ese sentido podemos hacer el esquema de la función
enunciativa.

En el esquema de la función enunciativa: el punto central seria la construcción


material de signo o del enunciado propiamente dicho. Pero el conjunto del enunciado sería
la relación de ese núcleo con una triple dimensión: (I) circulo enunciable colateral; (II)
circulo enunciable correlativo y; (III) circulo enunciable complementario:

(I) El enunciable colateral o referencial. Tomemos un ejemplo de Foucault: «la montaña de


oro está en California». Supongamos que no existe ninguna montaña de oro. El enunciable
colateral es el campo de emergencia de tal enunciado. Emergencia en el sentido que hemos
visto a partir de la genealogía como campo de surgimiento del enunciado. No es lo mismo si
este enunciado aparece en un libro de geografía o si aparece en una novela o en una ficción.
En el primer caso la disciplina geográfica no autoriza semejante fantasía. En el segundo caso
sí es autorizada y se le puede reconocer un valor de verdad en el universo de la novela o de
la ficción. Otro ejemplo: «el actual rey de Francia es calvo» solo carece de verdad para la
información histórica de hoy. El enunciable colateral corresponde, pues, al tipo de discurso
en donde el enunciado emerge y al grupo de otros enunciados que emergen en el mismo tipo
de discurso. El concepto de discurso es problemático porque puede ser visto como secuencia
de frases o proposiciones. O puede creerse que depende de un autor o estar referido a un

125
mismo objeto. Foucault instala el concepto de discurso en una dimensión arqueológica, es
decir, ligado a los enunciados, a las formaciones discursivas y a la gestación de lo decible.

Por eso Foucault define el discurso como conjunto de enunciados que depende de un
mismo sistema de formación, y es así como puede hablar de discurso clínico, de discurso
económico, etcétera, sin que esas denominaciones pendan o dependan del carácter de
cientificidad de unas disciplinas. Hay un bello ejemplo dado por Foucault: La frase
«incoloras ideas verdes duermen furiosamente». Esta frase seria descartada por el análisis
lógico, por carecer de sentido. Sin embargo, es un enunciado en la medida en que hay una
variedad de enunciables colaterales en donde tal enunciado puede emerger: a) es un sueño
—primer enunciable colateral—; b) es un texto poético a la manera de Mallarmé —segundo
enunciable colateral—; c) es un mensaje político cifrado —tercer enunciable colateral— o;
d) es la palabra de un drogado —cuarto enunciable colateral—. Como se ve, el enunciable
colateral es un espacio discursivo adyacente que no depende para nada del sentido
establecido por el rigor de la lógica. Foucault denomina el enunciable colateral como el
referencial de enunciado, en oposición al referente que sería el criterio de validez de la frase
o de la proposición. El referencial no está constituido por principios lógicos ni tampoco por
realidades o por seres, sino por espacios discursivos de emergencia de los enunciados como
posibilidad de existencia inmanente a la enunciación (no trascendente). Al respecto dice
Foucault:

«El referencial del enunciado forma el lugar, la condici6n, el campo de emergencia, la instancia de
diferenciación de los individuos o de los objetos, de los estados de cosas y de las relaciones puestas en
juego por el enunciado mismo; define las posibilidades de aparición y de delimitaci6n de lo que da a la
frase su sentido, a la proposición su valor de verdad» (Foucault, 1979b, p. 152).

(II) Enunciable correlativo. No se trata ya en este caso de la relación del enunciado con otros
enunciados del mismo grupo o con el campo discursivo de emergencia, sino que se trata de
la relación del enunciado con su sujeto o sujetos y con sus objetos. Pero una vez más el sujeto
no es una identidad psicológica ni tampoco lógica. No es una persona, ni un principio de
organización del discurso en términos de autor. El sujeto es una posición o un conjunto de
posiciones que pueden ser delimitadas en el campo enunciativo y que no corresponden

126
necesariamente a la misma persona o al mismo principio lógico. Foucault da el siguiente
ejemplo, un enunciado como «durante mucho tiempo me he acostado temprano», la posición
del sujeto no es la misma si se trata de una conversación oída al azar o si es la primera línea
de Proust En busca del tiempo perdido. Esa deconstrucción de la identidad del autor en base
a las posiciones posibles del sujeto no es propia de la literatura —en la que es frecuente que
el autor sea sustituido por el narrador o por el personaje como en el caso del discurso indirecto
libre—.

Foucault da el ejemplo de un libro de matemáticas. En el prefacio, la posición de


sujeto enunciativo es ocupada por el autor o los autores cuando explican por qué han escrito
ese libro, cuál es el método o cuáles son los problemas para resolver o simplemente para
hacer una lista de agradecimientos como es frecuente en los libros llamados científicos. En
cambio, si en el mismo libro aparece el enunciado «dos cantidades iguales a una tercera son
iguales entre sí» la posición de sujeto ya no es la del autor, sino la de todo individuo que
puede enunciar eso bajo una formación discursiva que lo haga posible. El sujeto del
enunciado se define, pues, no por el autor, sino por el conjunto de posiciones que pueden ser
definidas en el campo enunciativo. En otras palabras, el sujeto del enunciado es un conjunto
de posiciones vacías que pueden ser ocupadas por individuos diferentes de la misma manera
que un mismo individuo puede pasar de una posición de sujeto a otra de manera
imperceptible.

Ejemplo de ello es el discurso indirecto libre (DIL) que procede por


desterritorialización de X posiciones respecto a lo otro, lo demás ¿Cómo? En primer lugar,
por medio de la desidentificación y por la pluralización del sujeto de la enunciación. En este
caso, el discurso del otro es un conjunto de esquemas lingüísticos, las modificaciones de tales
esquemas y sus variantes que en la lengua sirven para transmitir la voz del autor en un
contexto coherente. El problema es que a partir de lo otro se comienza por una identificación
de los portadores del discurso. A partir de ahí, puede entenderse la diferencia entre: (I) el X
narrativo —contexto narrativo—, aquel tejido que fundamenta lo dicho, desde las relaciones
tras los discursos emitidos en la voz del autor y; (II) el X atribuido, aquella posición del
personaje que puede a la vez tener un discurso propio sobre el contexto narrativo. Así, por

127
ejemplo, comprendemos (a) el monologo —donde solo hay X narrativo—; (b) el diálogo —
donde las largas series de voces se compone solo a través de los X atribuidos o personajes—
y; (c) en el discurso que indaga el monologo y el diálogo —que trata de integrar en un
contexto X narrativo y un X atribuido— la colisión y dinamismo de ambos.

En segundo lugar, la distinción que existe entre las relaciones posible de X narrativo
con X atribuido cuando se aproximan en un mismo contexto: (a) que mantiene la distancia y
crea fronteras con signos ortográficos, comillas y guiones que evitan la infiltración del autor.
Esto se llama discurso directo. Por ejemplo; como aparece en Cien años de Soledad:

Los niños habían de recordar por el resto de su vida la augusta solemnidad con que su padre se sentó
a la cabecera de la mesa, temblando de fiebre, devastado por la prolongada vigilia y por el encono de
su imaginación, y les reveló su descubrimiento: —La tierra es redonda como una naranja. Úrsula perdió
la paciencia. «Si has de volverte loco, vuélvete tú solo», gritó «Pero no trates de inculcar a los niños
tus ideas de gitano» (García, 2007, p. 16)

Por otro lado, el discurso indirecto (b) como debilitamiento de las fronteras entre el X
narrativo y el atribuido. O sea, lo que dice el personaje pasa por el filtro del X del autor, su
posición, no solo se integra al X, sino que se filtra y selecciona en la entonación del autor.
Allí hay una transformación de los tiempos verbales del presente al imperfecto, que sería más
o menos así en el caso del fragmento de Cien años de soledad:

«Los niños habrían de recordar la por el resto de su vida la augusta solemnidad con que su padre se
sentó a la cabecera de la mesa, temblando de fiebre, devastado por la prolongada vigilia y por el encono
de su imaginación, y les reveló diciendo que la tierra era redonda como una naranja. Úrsula perdió la
paciencia y le dijo que, si habría de volverse loco, que se volviese loco él solo, gritando le dijo que no
tratara de inculcarle a los niños sus ideas de gitano» (García, 2007, p. 16).

Finalmente, (c)el discurso indirecto libre es la tercera manera de proceder en el discurso


donde hay un máximo debilitamiento de las fuentes del X narrativo y X atribuido. Permanece
simple, es un paso del discurso directo al indirecto ¿Cuál sería su forma? Por ejemplo, cuando
alguien dice “me llamó X y me dijo que no irá”. Se trata de la construcción discursiva en la
que aquel que habla tiende a volverse indiscernible el X narrativo y el X atribuido convergen
en una región donde su diferencia tiende a suprimirse. Veamos un ejemplo de cada uno (I) X

128
discurso directo; él protestó (autor) y exclamó: “mi padre te odia” (personaje); (II) X del
discurso indirecto; él protestó y exclamó que su padre la odiaba (autor que se refiere a lo
dicho por el personaje); (III) X él protestó: “su padre, exclamó, la odiaba”. Ahí es
indiscernible, saber quién está hablando, “su padre la odiaba”. Pero decir, “exclamó” pone
en boca del personaje y con entonación del personaje lo dicho por el autor.

Lo mismo que se dice de los sujetos de enunciación puede decirse de los objetos: las
frases, las proposiciones tiene un objeto que funciona como referente exterior o extrínseco.
Lo objetos del enunciado en cambio, no son cosas o estados de cosas que desde el exterior
delimitan el enunciado. Las posiciones de objeto son establecidas por el enunciable
correlativo y están inscritas en el campo enunciativo, y definidas por el propio enunciado.
Por ejemplo, la montaña de oro es un objeto perfectamente válido en el campo enunciativo
de la novela o la ficción. Puede decirse en consecuencia que el enunciado y el enunciable
guardan entre sí una relación de inmanencia y evitan la relación de trascendencia con un
principio lógico universal, con un autor que se piensa siempre el mismo o con un objeto como
referente exterior constante. De nuevo, encontramos aquí aquello que ya habíamos señalado
en Foucault a propósito de la Historia de la Locura: la destitución de la crítica de la locura y
la exclusión del loco a partir del horizonte normal-patológico, al comprender que la locura
es un lenguaje que se implica a sí mismo, que enuncia el modo de ser de lo que enuncia. Ese
fenómeno puede ampliarse en Foucault a todo el campo enunciativo: cada enunciado enuncia
un enunciable colateral —campos, lugares discursivos de emergencia— y un enunciable
correlativo —posiciones de sujeto o posiciones de objeto—.
Enunciable complementario. Según Deleuze, el enunciable complementario
corresponde a las formaciones no discursivas: instituciones, acontecimientos políticos,
prácticas y procesos económicos, etc. Los enunciados remiten a un medio institucional. Pero
nuevamente, hay que evitar pensar que el medio institucional determina el enunciado o a la
inversa. El medio institucional es adyacente al enunciado. Es un enunciable ubicable a partir
del propio enunciado y es complementario, pero no determinante desde el exterior. Como
señala Foucault:

129
«(…) no quiere decir esto, ciertamente, que sea la práctica política la que desde principios
del siglo XIX haya impuesto a la medicina nuevos objetos, como las lesiones tisulares o las
correlaciones anatomo-fisiológicas; pera ha abierto nuevos campos de localización de los
objetos médicos (estos campos están constituidos por la masa de la población
administrativamente enmarcada y vigilada, estimada de acuerdo con ciertas normas de vida y
de salud, analizada de acuerdo con formas de registra documental y estadístico: están
constituidos también por las instituciones de asistencia hospitalaria que han sido definidas, a
fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, en función de las necesidades económicas de la
época y de la situación reciproca de las clases sociales» (Foucault, 1979b, p. 275).

El enunciable complementario corresponde en cierta forma a una base material y Foucault


advierte que el enunciado se da siempre a través de un espesor material, incluso si ese espesor
material está disimulado o condenado a desvanecerse. Hace parte de ese espesor material el
lugar y la fecha de la enunciación hasta tal punto que, cuando estos elementos del enunciable
complementario se modifican, no se puede decir que se trate del mismo enunciado. En ese
sentido, un enunciado no tiene identidad, sino más bien es el eterno retorno de la diferencia.
El enunciable complementario define, pues, una base material —lugar y fecha— una base
institucional —lugares institucionales definibles en la enunciación— y una base llamada por
Foucault de estabilidad o de uso. Por ejemplo, decir «la tierra es redonda» es un enunciado
que no tiene la misma estabilidad antes o después de Copérnico. El enunciable
complementario define así el campo de utilización en el que el mismo enunciado se encuentra
inserto. (ver esquema IX: diagrama del campo enunciativo)

Gestación de lo visible. Y heterogeneidad de lo visible y lo decible


Introducción

Hoy vamos a avanzar un poco más en la hipótesis gestual. Cada vez más definimos el gesto
en el sentido de gestación. Gestación de lo decible, gestación de lo visible. El gesto —lo
hemos dicho ya muchas veces— es lo que está en el afuera y, en este sentido, Foucault no se
explica desde un afuera indeterminado, sino desde algo que está en el afuera —y que
llamamos el gesto—. Hemos dicho que tal gesto tiene dos componentes: no lo decible y lo
visible, sino: (I) la decibilidad, categoría o manera de proceder en el discurso y; b) la
visibilidad, manera de estar en el mundo. En tanto que gestación: a) la decibilidad serían

130
maneras de decir, formas de decir, regularidades que establecen la manera de decir; b) La
visibilidad serían las maneras de ver, las formas de ver y otras regularidades que permiten
establecer la manera de ver9. El gesto es una formación compuesta por la manera de ver y la
manera de decir. No eternos, no inmutables, no universales ni necesarias, no a priori
kantiano. Es ahí donde se hace la genealogía —como novedad— de lo visible y de lo decible.

El problema es que ahí—en esa dualidad— lo que está planteado es un problema —


y no un teorema—. Los problemas y teoremas son dos maneras de proceder en el discurso y
de estar en el mundo. Los problemas son la fuerza de la innovación en la filosofía. Los
teoremas son formas de homogenización. Nomadizar el lenguaje exige superar y romper los
imperativos del lenguaje y su homogenización. El lenguaje es más imperativo que
informativo. Imperativo en tanto que impone pares binarios, polos. Nomadizar el lenguaje es
hablar una lengua propia, la lengua materna, pero como un extranjero, creando líneas de fuga
con el lenguaje. Toda una micropolítica con el lenguaje. Ni oeste-este, ni mama-bebe, ni
hombre-mujer, pues, es en la frontera donde se encuentran y se despliegan las líneas de fuga,
tal como decía Nietzsche: el alemán es mi lengua, pero yo hablo en polaco, yo lo hablo como
polaco.

Hay una pareja con la que se geometriza el saber en las ciencias lo que hemos llamado
teorematización. Lo exacto e inexacto es la pareja de la obediencia y la descalificación, sine
embargo, el saber problemático es impulsado por el pathos. Escapa de esa pareja binaria: el
saber guerrero no es exacto ni es inexacto, sino anexacto. Lo anexacto es el nomadismo del
saber y del lenguaje ¿Cómo llegar a ver las cosas exactamente si no nos aventuramos en un
andar anexacto? Estar siempre en la exactitud es a la vez lo más pretencioso y lo más
improductivo —se es ahí un fiel repetidor de teoremas—. Para llegar a ver las cosas con
precisión hay que aventurar cierto vagabundaje. Hay una protociencia, un saber fuerza como
activa que es anexacto. Los problemas para Euclides serian anexactos y tienen una
positividad diferente a la de los teoremas. Pero en la historia de la geometría se ha dado la

9
Nota: Habría que ampliarlo a otros sentidos en especial: oír, tocar, sentir. Disyunción ya no representación

131
victoria de lo teoremático sobre lo problemático, reduciendo las condiciones del problema a
un teorema demostrable, así la geometría deviene arma de codificación.

Hoy lo anexacto irrumpe por todas partes: lo vemos en la física cuántica, toda la
historia del indeterminismo físico, el deconstructivismo en arquitectura, los matemáticos de
campos no matemáticos, etc. Hay un libro de Michel Serres llamado El nacimiento de la
física que muestra que la física nace a partir de problemas y de problemas extremos. En
Demócrito y Arquímedes el fenómeno del plano inclinado, las máximas y las mínimas, las
infinitesimales, la aproximación de un cuadrado a un circulo etc.

Logos y Nomos: dos puntos de partidas enemigos

Logos, es el modelo legal, legislativo, burocrático, busca leyes y para eso separa las
constantes, busca lo invariable y lo vuelve a aplicar. El mejor modelo, el estructuralismo,
trabaja el modelo materia-forma, es decir, busca informar la materia. Su objeto está
compuesto de la pareja materia-forma. Logos es un espacio homogéneo, formalizado en todas
las direcciones. Ritmado, tiene un ritmo despótico. Logos se apoya en la ley de la gravedad
o atracción universal entre sus elementos imprimiéndoles la geometría y la pesadez. Por su
parte, el Nomos, busca la variación, el espacio abierto. No se relaciona con la materia-forma
sino, más bien, con la materia-fuerzas. Se trata de forzar el material para hacerlo entrar en
variación continua. No busca un objeto de estudio sino un acontecimiento, resulta de forzar
el material.

En el fondo ser trata de una lucha entre thlipsis (θλῖψις) y semiteia (Σεμιτἐια). Cada
vez que se abre un espacio, el logos trata de atraérselo en el thlipsis, agrupando por atracción
bajo un thelos, o sea bajo fuerzas gravitacionales que teorematizan el problema. nomos en
cambio problematiza el problema. El nomos es irreductible a los códigos del logos, es
irreductible a los macrocódigos. Más bien, nomos está en la demolición de códigos y su
espacio abierto. Impulsado por semiteia va al exilio, a la diferencia «a que vienes aquí con
instrumentos tan pesados» dice el nomos al logos «yo soy irreductible a tu atracción y a tu
pesadez, a tu gravedad». Evidentemente, el logos tratara de interpretar lo que solo se puede
caminar o sea experimentar.

132
Gravedad y velocidad

Logos es gravedad, nomos es velocidad y aceleración, la velocidad se encarna en un móvil


que se separa de la gravedad por pesado que sea. La gravedad va de un punto a otro. En
cambio, la velocidad o aceleración se separa y opta por un andar turbillonar. La gravedad
(logos) tiene una exigencia que se reproduce con sus modelos, sus teoremas. Tales teoremas
son el punto de vista fijo, exterior, thelos que interpretan, cortan, segmentan. La velocidad
en cambio fluye, no reproduce. Para fluir entra en un campo de aceleración. Realiza así una
variación continua de variables en lugar de sacar constantes. La velocidad corresponde a un
acto de desterritorialización. En la tesis, en cambio, el problema queda reducido a la
condición de variable dependiente. Cada vez que el problema rompe con el teorema se
encuentra el nomos de poblamiento por turbulencia, el espacio heterogéneo, la
experimentación.

La ciencia imperial está destinada a tomar un poder o a preservarlo —informática


incorporada a un dispositivo de poder— la ciencia nómade no tiene nunca intentos así. En
los sistemas concretos de la ciencia nómade se mueve en una problemática, la problemática
resulta del hecho de que la ciencia nómade plantea cada vez más problemas de los que
resuelve. La ciencia imperial en cambio elimina la intuición, monta conceptos o categorías
que territorializan, en tanto que thelos, son una axiomática. La invención es la ciencia
ambulante inventa problemas, la ciencia imperial, en cambio, hace pasar el problema por una
maquina teoremática, con la cual supone haber dado una solución científica.

133
CLASE XIII
LA GESTACIÓN DE LO VISIBLE, LO DECIBLE Y EL CRONOTOPO

PUNTOS POR TRATAR:

Separación y relación de maneras de ver y hablar. Las dos fuentes del saber: decible y
visible. Descartes y Kant: cogito/existencia. Lo determinable. Lo determinable a partir del
espacio y el tiempo (Kant) Kant y la representación: el mi (moi) psicológico. Foucault/Kant.
Visible-decible, determinación/determinable. El primer desconocimiento entre ver y hablar.
Gestación de lo visible. Espacio/tiempo como formas problemas. Cronotopo: áreas
adyacentes a la visibilidad que distribuyen lo visible/invisible. Eisenstein: materia noética:
espectáculo/espectador. Automatismo del cronotopo. Platón/Descartes/Kant. Diferencia
entre manera de proceder en el discurso y campo de visibilidad. Grito y atletismo filosófico.
Decible y visible en asilo y prisión. Las relaciones entre lo visible y lo decible: verdad y
poder.

134
DESARROLLO DEL CURSO:

Las dos fuentes del saber visible y decible y gestación de lo visible.

El problema que está ahora planteado en nuestra hipótesis gestual es ¿Cuál es la relación
posible entre la decibilidad y la visibilidad? Se trata de una disyunción y no una
representación ¿Cuál es la relación que se puede establecer entre la manera de decir y la
manera de ver? Pero, sí hay una relación que se puede establecer entre decibilidad y
visibilidad. Ello quiere decir que nuestro punto de partida problemático es que inicialmente
no había relación. Y como punto de partida decibilidad y visibilidad son irreductibles y
heterogéneos. La manera de decir y la manera de ver responderían, pues, a regularidades
distintas. De ninguna manera, se podría reducir manera de ver a manera de decir, ni las
regularidades de una a los de la otra. Entre ellas hay una diferencia irreductible y no se
contradicen, sino que difieren.

El gesto es una dispersión entre la decibilidad y la visibilidad. El gesto seria disyuntivo —


como punto de partida— y si tratamos de establecer una relación es en la medida en que
preservamos la especificidad de la decibilidad y la especificidad de la visibilidad. Hemos
visto a partir de Deleuze que una manera de salir del paso y que era propia del pensamiento
de la modernidad seria sostener que, por ejemplo: (I) La visibilidad es el contenido y la
decibilidad es la representación del contenido. Pensar entonces «que la visibilidad es una
base material y que la decibilidad es el lenguaje que representa esa base material»; b) o
sostener —segunda posibilidad igualmente rechazable— que la decibilidad sería un supuesto
lenguaje que abriría la posibilidad de ver las cosas.

La hipótesis

Entonces, la hipótesis es que la decibilidad y la visibilidad son como los dos elementos
componentes del gesto, son heterogéneos entre sí e irreductibles el uno al otro. La decibilidad
tendrá su propio modo de ser y la visibilidad tendrá su propio modo de ser y solo con
posterioridad se establece la relación o la atribución de decibilidad y visibilidad. Esta
hipótesis esta formulada a partir de un hecho —reconocido por Foucault— que consiste en

135
afirmar que el saber tiene dos fuentes: una que procede de lo decible y está vinculado al ser
del lenguaje y la otra que procede de lo visible y está vinculado al ser de la luz. Es una
hipótesis amada por Foucault en la medida en que la disyunción —separación— entre lo
decible y lo visible es lo que permite la irrupción del afuera del pensamiento. En cambio, la
armonía visible/decible sería un pensamiento del adentro, un pensamiento domesticado.

Sin embargo, ese problema de las dos fuentes del saber puede ser visto como
problema ya trabajado por la filosofía de la modernidad —pero, Foucault no es moderno y
de ahí el interrogante sobre la especificidad de Foucault—. Tomemos a Descartes como
punto de partida. Había en Descartes dos dimensiones: (I) Un cogito o yo pienso que tenía el
papel de determinación, de punto de apoyo irrefutable. Yo pienso a partir del cual puedo
determinar lo indeterminado —la existencia—; (II) La existencia vista por Descartes como
indeterminada el soy, mi cuerpo, el mundo.

Había en Descartes, pues, una relación que iba de la determinación —yo pienso— como
medio real de determinación sobre la existencia como lo indeterminado que debe ser
determinado. El planteamiento claro de una dualidad ya se encuentra allí: el Yo pienso —
como determinación— y la existencia —indeterminada— que sería correlativa (que estaría
ahí) pero, que no podía ser conocida sino a partir del yo pienso —lo especifico en Descartes—
Obviamente —hay una gran diferencia— no podemos decir que esta dualidad sea
exactamente la misma dualidad —que establecemos en el gesto— entre manera de ver y
manera de decir. Y no lo podemos decir porque en Descartes la relación se establece entre el
yo pienso como determinación y la existencia como lo indeterminado. Cuando la existencia
es determinada, es determinada desde la determinación. De manera que si ubicáramos
hipotéticamente del lado del yo pienso lo decible —aunque es un forzamiento—, diríamos
que la visibilidad —como existencia—, quedaría determinada desde lo decible —lo cual es
contrario a la heterogeneidad e irreductibilidad de los componentes del gesto—.

Hay un segundo momento diferente a Descartes: Kant. Kant hizo una gran ruptura
con Descartes. Si para Descartes la relación se establecía entre yo pienso (determinación) y
la existencia (indeterminada). Kant interpone entre las dos una dimensión novedosa: lo

136
determinable. Lo determinable estaría entre la determinación y lo indeterminado ¿Qué es lo
determinable? Esto son los temas que nos interesan especialmente: Tres fuentes del saber.
(Formas) Relacionadas por una fuerza: el poder. La diferencia entre las categorías del
entendimiento. Representativas (decible) y el espacio-el tiempo, presentativas (lo visible).

Preguntemos ahora ¿A partir de qué se constituye lo determinable? Lo determinable


que sería la existencia, pero ya no como indeterminada. La respuesta para Kant es que se
constituye a partir de dos parámetros o vectores: el Tiempo y el Espacio. A la determinación
(yo pienso) que estará frente a lo indeterminado (yo soy), Kant le agrega la forma de la
determinación que sería el Tiempo y el Espacio, como formas de determinación de lo visible
—o de los fenómenos—. Así, Kant eleva la existencia a la condición de lo visible o, por lo
menos, de lo determinable.

Representación en Kant

Sin embargo, con Kant no se abandona aún la filosofía de la representación entre lo mismo
(cogito) y la novedad permanente (lo otro) propia de la modernidad. Entre el yo pienso
(determinación) y la existencia indeterminada. Kant coloca lo determinable del Espacio-
Tiempo: donde coloca el yo (moi: mi) psicológico que acompaña a las representaciones —
experiencia repetida en el tiempo—.

Solo puedo confirmar que sigo siendo el mismo —hoy, hace una semana, hace un
mes, etc.— en tanto que conservo la memoria, el recuerdo, la sensibilidad, la reminiscencia,
que son facultades de la identidad y de la representación que evitan la proliferación de
acontecimientos como entrada de lo nuevo y el abandono de lo mismo. Sobre la línea del
tiempo se constituye el mundo de lo mismo o de lo parecido: la identidad se preserva sobre
la línea del tiempo.

Pasemos a Foucault

137
Foucault preserva, pero en un sentido completamente distinto a Kant la distinción entre la
determinación y lo determinable. Las categorías de Kant eran trascendentales absolutas y el
Espacio y Tiempo eran categorías trascendentales aplicadas a toda experiencia posible —
formas de presentación—. Foucault —en vez de hablar de determinación y determinable—
hablara de lo decible y lo visible —digamos mejor; decibilidad y visibilidad— y no en el
sentido de buscar su síntesis dialéctica, sino en el sentido de preservar la irreductibilidad, la
heterogeneidad la separación entre las dos dimensiones.

Decibilidad y visibilidad tendrían diferente naturaleza. No tendrían —en una primera


aproximación— una relación. Foucault partirá del primer desconocimiento entre lo visible y
lo decible y trata de establecer tanto para lo decible como para lo visible cuáles son las
condiciones reales de su genealogía. Esas condiciones no son eternas, son historizables, son
modificables y son abandonadas por rupturas. La última vez trabajamos más o menos a fondo
el primer polo del gesto en Foucault: la decibilidad. Ahí era necesario encontrar una
categoría. Y hemos definido esa categoría como el enunciado. Decíamos que lo que nos
explica el enunciado no es que sea el átomo del discurso y ni siquiera una construcción
material de signos. Sino que se traba de la relación que esa construcción material de signos
guarda con unas áreas adyacentes que denominamos el enunciable. De manera que, el
enunciado como construcción material de signos no nos dice nada, sino es en su relación con
el enunciable. Hemos hecho también un diagrama de la función enunciativa. Allí
especificamos tres tipos de enunciable: colateral, correlativo y complementario.

Todo esto corresponde al primer polo; a la manera de proceder en el discurso o


decibilidad. Antes de volver a hablar de heterogeneidad entre los dos polos o irreductibilidad,
hablemos del segundo polo: la visibilidad o manera de estar en el mundo. Hoy trabajaremos
el segundo polo como una vía de aproximación.

Gestación de lo visible

Nuestra hipótesis es que la visibilidad tiene también áreas adyacentes que son propias de la
visibilidad y, por lo tanto, para nada reductibles a los enunciables y al mundo de la función
enunciativa ¿Cuáles son esas áreas adyacentes? El campo de visibilidad. La visibilidad se

138
puede explicar a partir de un espacio y un tiempo: el campo de la visibilidad. La visibilidad
correspondería a la presentación estética de las cosas. En este sentido, habría una diferencia
con Kant porque no se trataría de la presentación de las cosas visibles como resultado del
Espacio y el Tiempo de la Estética trascendental de Kant o formas a priori.

Así el espacio y el tiempo no serían siempre el mismo espacio y tiempo, sino que
más que ser formas teoremáticas inamovibles, son formas problemáticas. Hay que establecer,
pues, el espacio y tiempo de específicas disposiciones de la visibilidad. Es aquí donde
podemos introducir la noción de cronotopo planteada por Mijaíl Bajtín, el lingüista ruso. Para
nosotros, el cronotopo estaría compuesto por dos formas problemáticas de la visibilidad
como —áreas adyacentes—: Cronos (κρóνος) al nivel del tiempo y Topos (τοποσ) al nivel
del espacio. Toda obra de arte —dice Bajtín— toda novela —como objeto artístico que más
estudia —tiene una visibilidad constituida a partir de un espacio y un tiempo, diríamos que
las áreas adyacentes a la visibilidad serian un cronos y un topos, un tiempo y un espacio.

No hay que confundir el cronotopo con el espacio y el tiempo como formas a priori
trascendentales. Tampoco hay que confundir cronotopo con un tiempo social —época— más
un espacio social —país o una cultura—. El cronotopo es inmanente a determinado tipo de
visibilidad. De tal manera que, un espacio social —un país, una ciudad— o un tiempo social
—una época— no son sino la actualización social del campo de visibilidad abierto por el
cronotopo.

Se puede explicar, pues, el cronotopo como una serie de áreas adyacentes a la


visibilidad, como formas de la visibilidad. Podemos entenderlo como aquello que distribuye
lo visible y lo invisible. También como aquellas formas o áreas adyacentes que reparten, por
ejemplo, el sujeto que ve y el objeto que puede ser visto, entenderlo como aquello que vincula
la cosa para ver con el sujeto que la ve. Es aquello que reparte, por ejemplo, al espectador y
al espectáculo. Tenemos un ejemplo magnífico, los locos en el siglo XVII o los suplicios del
siglo XVIII. El cronotopo es aquello que relaciona, separa y reparte, pero enlazando en una

139
misma experiencia de visibilidad. Veamos en otro contexto el cronotopo. Sergei Eisenstein,
el director de cine soviético, denominaba cronotopo a la materia común que une al espectador
con el espectáculo u obra cinematográfica. Una materia común que podría aproximar a nivel
del placer estético a un espectador y a una obra. Dice un espectador: veo belleza; dice otro;
no veo nada. Eisenstein llamaba a ese tipo de materia: materia noética —desde el vocablo
noes (νοεσ) o automatismo—. Dice que es una relación automática la que permite la relación
espectador y espectáculo. Espectador y espectáculo se hacen mutuamente visibles porque se
disponen en el mismo espacio y en el mismo tiempo. Ese noes o materia automática eran,
para Eisenstein, prexistentes al espectador y al espectáculo y funcionaba automáticamente
para vincular a cada espectáculo con su espectador10.

Esa materia noética —automática— es lo que nosotros podemos considerar —ya


fuera de Eisenstein—como áreas adyacentes de la visibilidad. El cronotopo no está en la
voluntad individual, no está en el psiquismo individual, sino que se trata de formas
preindividuales adyacentes a lo visible que gestan o constituyen el espectáculo y el
espectador. El cronotopo abre la visibilidad, construye elementos distintos, vincula los
elementos heterogéneos, los reúne en un mismo campo de visibilidad.

Hay un funcionamiento automático del cronotopo que abre la posibilidad de lo


visible: la visibilidad. A la manera del automaton —autómata espiritual— del que hablaba
Spinoza: Lo que los antiguos no concibieron —decía Spinoza refiriéndose a Aristóteles—
es que una parte del pensamiento funciona como autómata espiritual. Tenemos pleno
derecho de vincular visibilidad con pensamiento en tanto que el pensamiento no se hace solo
con lo decible, sino también con lo visible. El cronotopo sería un funcionamiento automático
de la visibilidad, no controlado por la conciencia. Vamos a señalar brevemente el espacio y
tiempo propios de cada uno de los modos de ser del pensamiento que hemos considerado. En

10
Nota: No sólo espectáculo-espectador sino un poder de exclusión con sus excluidos en un mismo campo de
visibilidad.

140
otras palabras, trataremos de hacer una aproximación al cronotopo de las imágenes del
pensamiento.

Cronotopologías del saber

Bajo el pensar de la semejanza, el espacio es extensivo, los seres están dirigidos hacia afuera
de sí mismos y no hacia su constitución interior. Las características de los seres están
referidas a las características de otros seres, formando una trama que comunica las cosas del
mundo y las hace participar de la totalidad del cosmos. Cada ser tiene acceso a la intensidad
del todo a partir de la continuidad y la consonancia que guarda con la continuidad del
universo. Por esto podemos señalar que la continuidad ofrecida por la conveniencia, la
emulación y todas las otras figuras del pensar de la semejanza es la segunda característica de
este tipo de espacio. En cuanto al tiempo, el pensar de la semejanza se halla referido al
movimiento de los astros. Los trabajos y los días se repiten circularmente en consonancia con
los movimientos del sol, la luna y las estrellas; con el día y la noche; con las estaciones; con
el ritmo de la lluvia y la sequía. En consecuencia, bajo el pensar de la semejanza el tiempo
está ligado al movimiento del cosmos o la naturaleza; y el tiempo se mide por la extensión
del movimiento. Existe, pues, un encadenamiento entre de pensamiento y naturaleza.

En el pensar de la representación —siglos XVII y XVIII— el espacio se vuelve


discontinuo y referido a la interioridad de la relación entre el ser y el pensar. Como habíamos
visto, la época clásica delimita el espacio propio del conocimiento y tal espacio no es ni
cosmológico ni psicológico o espacio interior. Ese espacio de significación es interno al
mundo de la representación, así concibe el exterior de la representación como caos, desorden
del mundo que constituye un polo de intensidad angustiante y a la vez atractivo. El tiempo
bajo el pensar de la representación es interior al ser y al pensamiento. Ya no se hable desde
el tiempo del cosmos, que envuelve el tiempo de los seres, sino que a cada ser se le confiere
su propio tiempo, un tiempo y una vida que lo distancian de los demás seres y que le
pertenecen en tanto que ente aislado y discontinuo. Si algún tiempo exterior al ser es
concebido en el pensamiento clásico, es el propio tiempo que puede leerse en el interior de
las clasificaciones y la representación. El orden clásico aspira a disponer los seres que

141
clasifica de acuerdo con una génesis o aparición cronológica. Ahora el tiempo tiene la forma
de una línea pura tendida hacia el infinito, pero sobre la cual la razón engendra la ilusión de
finalidad, de la meta última con la que el romanticismo trata de fundamentar el conjunto de
los procesos humanos. En este sentido, la teleología y el proceso son nociones típicamente
románticas.

Esta perspectiva cronológica alcanza gran parte del pensamiento del siglo XIX. Allí
Foucault ubica la historicidad como imagen del pensamiento. Aquí, el espacio empieza a
depender del tiempo. El ser es atravesado por atravesado por la fuerza de la vida y de la
evolución en una disposición temporal. Y el antiguo ser ordenado bajo un cuadro
clasificatorio tiende a ser comprendido en su demolición hacia la muerte. En otras palabras,
el cronotopo del pensar de la historicidad selecciona la vida y la historia, tendiéndolas en una
línea teleológica, y destituye el ser de su lugar clásico de ordenamiento, reduciéndolo a la
muerte o al espacio de la Tierra. Muero yo, mi cuerpo desaparece, pero la especie y la
historia continúan. Tal era la imagen del pensar bajo la imagen-pensamiento de la
historicidad.

También, podemos tomar algunos ejemplos a partir de la filosofía. Una cosa es la


manera de proceder en el discurso que tienen los filósofos —la categoría— y otra es su campo
de visibilidad. La manera de proceder en el discurso correspondería a la manera de articular
los conceptos a partir de las categorías constituyentes. Por ejemplo, Platón tenía la dialéctica
como manera de proceder en el discurso que consistía en dividir el concepto en dos partes.
Envolver en un dialogo a un defensor de una de las partes del concepto, frente al defensor de
otra de las partes del concepto. Para Descartes la categoría o manera de proceder en el
discurso —en lo decible— era la analítica: descomponer un concepto en todos sus elementos
constitutivos y tratar de elevarse a su causa. Kant en cambio, tenía otra manera de proceder
en el discurso, la filosofía trascendental, tratando de establecer en qué condiciones era posible
pensar —y que el pienso determinara lo determinable). Estos serían procedimientos en el
discurso que podrían ser perfectamente ubicables a partir del manejo de los enunciados y su
campo enunciativo o función enunciativa.

142
En cambio, otra cosa muy distinta es el campo de visibilidades de los filósofos. Allí
no interviene tanto el mundo de los conceptos, sino el mundo de las imágenes. El campo de
visibilidad —evidente para Platón— es que Grecia estaba poblada por los sofistas y que los
sofistas, lo engañan, engañan en general. Los sofistas hablan, es cierto, pero acá no nos
importa lo decible, sino lo visible, la manera de estar en el mundo —en este caso— frente a
los sofistas. Hay un campo de visibilidad que coloca a Platón frente a los sofistas. Lo que ve
Platón es no quiero ser engañado por los sofistas, por los falsos pretendientes de la verdad
que tengo frente a mí. Eso es lo que ve Platón.

El campo de visibilidad se transforma en Descartes cuando se da el giro de soy


engañado por el sofista al yo me engaño. Yo veo, veo mi cuerpo, veo las cosas, veo los
árboles, montañas, etc. Pero yo me engaño. Veo, pero no puedo confiar en lo que veo. Dudo
del conocimiento que deriva de lo que veo y dudo del conocimiento que tengo de las cosas.
El campo de visibilidad en Descartes es la existencia, pero envuelta en duda y, por eso, tiene
que encontrarle un fundamento al pensar: de lo único que no puedo dudar es de estar
pensando. De la misma manera que la gestación de lo decible tiene áreas adyacentes que
serían los enunciables, también la gestación de lo visible tiene áreas adyacentes: el
cronotopo. Ese enunciable y ese cronotopo corresponden a un afuera del saber. Aquí se ve
la tarea de la filosofía, el atletismo filosófico, la elevada tarea de la filosofía. Un filósofo
piensa —siguiendo a Heidegger, Blanchot o Foucault—solamente en la medida en que llega
a tocar ese automatismo del enunciable, automatismo del saber y ese automatismo del
cronotopo de los cuales no se tiene una plena conciencia. Para lanzar el grito filosófico, que
transforma el cronotopo y función enunciativa.

El grito consiste en decir no podemos seguir pensando de la misma manera. No se


puede seguir diciendo de la misma manera. No se puede seguir viendo de la misma manera.
Hay necesidad de transformar al campo enunciativo y de transformar el campo de la
visibilidad —lo que llamamos cronotopológico—. De ahí que el filósofo mantenga una
permanente relación con el afuera para producir la transformación del saber. El filósofo tiene
que transformar la escala en la que se dispone ese saber y hacer entrar en relación con nuevos
vectores y destituir los vectores de la domesticación sobre los cuales se construyen —en el

143
pasado que se abandona— las palabras y las cosas en una misma episteme. Habría bajo estas
condiciones algo que podemos denominar atletismo filosófico. Se trata de alcanzar el afuera
y tocar la gestación de lo decible y de lo visible y transformar los parámetros bajo los cuales
se hace tal gestación. Habría, claro está, un atletismo filosófico. Reflexionar simplemente
bajo los parámetros abiertos por un gesto constituyente y no cuestionar el gesto constituyente
—eso no sería pensar, sino reflexionar—. Pero cuando el filósofo piensa es cuando se eleva
a ese afuera para transformar las gestaciones de lo decible y de lo visible, por lo tanto, una
vez más —y ahora con mayor razón— Foucault es un filósofo no un simple historiador.

Elevarse a ese afuera supone un gran esfuerzo atlético del filósofo. Para comprender
algo que tiende a escapársele —cuál es el modo de ser del saber—. El grito del filósofo
deconstruye el gesto vigente para construir un nuevo gesto —gestación—. El grito del
filósofo es capaz de deconstruir el encadenamiento sensoriomotor que hace mundo y el
encadenamiento lógico conceptual que hila el discurso. Comprender la filosofía es ser
sensible a tales gritos. Comprender a Foucault —es decir, ser sensible a Foucault— es
comprender su filosofía para la construcción de un gesto.

Heterogeneidad

Los dos componentes del gesto —decibilidad y visibilidad— tienen diferente naturaleza y,
como habíamos señalado antes, en una primera aproximación no guardan relación entre sí.
Por ejemplo, la prisión es una forma de visibilidad del crimen que no deriva del derecho
como forma de decibilidad. La prisión procede de un horizonte disciplinario, pero no jurídico
y el derecho penal elabora lo decible sobre la delincuencia independientemente de la prisión.

El asilo es otra forma de visibilidad de la locura, pero que no derivaba de la medicina, sino
de la policía. Y, la medicina elaboraba lo decible sobre la locura por fuera del asilo. Habría
pues una disyunción entre las formas de visibilidad espaciales o temporales y las formas de
decibilidad enunciados y enunciables. Se diría que entre los dos hay un corte irracional o un
diferendo en tanto que cada uno tiene su propio modo de ser. O, como señalaba Deleuze:

144
«La conjunción es imposible en un doble sentido: el enunciado tiene su propio objeto correlativo y no
designa un objeto visible como lo quisiera la lógica; pero lo visible no es tampoco un significado que
se actualizaría en el lenguaje como lo quisiera la fenomenología» (Deleuze, 1987, p. 93).

Esa disyunción o corte irracional no ha de ser tomado como un teorema, sino más bien como
un problema. Es esa distinción la que está en la base arqueológica del saber. Pero es propio
de una filosofía planteada a nivel de los problemas, establecer de qué manera hay una relación
entre esos dos componentes del gesto que en un principio no tienen relación. Es, pues, una
relación problemática la que hay que establecer y para establecer tal relación problemática,
Foucault abre una nueva dimensión en su pensamiento ¿Cuál es esa relación? ¿Quién o que
establece esa relación? Respuesta: Esa relación es establecida por una distancia o dimensión
que no depende ni de la decibilidad ni de la visibilidad. Está más allá, más acá y por fuera de
los dos componentes del gesto.

Relación ver / hablar

Nuestra hipótesis es que habría una dimensión por fuera de los dos componentes del gesto
más allá del enunciable y el cronotopo. Una instancia de nuevo tipo es una instancia
misteriosa porque ¿Cuáles son esas fuerzas que hacen la relación? Por ejemplo ¿Cómo se
terminó por vincular en el asilo la visibilidad prisión y el discurso psicopatológico? Esas
fuerzas son las fuerzas de adaptación que acomodan lo decible —que procede de decibilidad
y enunciación— y de lo visible —que procede del campo de visibilidad espacio y tiempo—
La respuesta es que esa fuerza es lo que se llama la verdad. Hay una instancia de verdad, no
la verdad en el sentido de verdad única, eterna, inmutable, categórica, sino más bien, en el
sentido de juegos de verdad o procedimientos de verdad. Foucault realiza el proyecto de
Nietzsche, una historia de la verdad —problemática—, esto es, lo que bajo determinada
formación de saber se denomina verdad es una relación de armonización entre dos funciones:
enunciación y visibilidad. Eso es la verdad.

En Foucault, sin embargo, no se trata simplemente de la verdad. Hemos dicho desde


el comienzo del curso que hay una filosofía que inspira a Foucault y es la de Nietzsche. Y
como se sabe en Nietzsche la verdad está impulsada por el poder: Detrás de la voluntad de

145
verdad lo que hay es voluntad de poder. Esto quiere decir que la verdad sería más bien una
fuerza —poder— que vincula la forma de lo decible y la forma de lo visible, la manera de
ver y de decir, la decibilidad y la visibilidad. Esa fuerza —verdad— no es siempre la misma,
porque no se trata aquí del mundo del hombre verídico que criticaba Nietzsche. No es por lo
tanto un solo tipo de unión y solo uno. Aunque el hombre verídico cree que solo hay un tipo
de unión y lo piensa universal y necesariamente constituido. La repuesta podría plantearse
de la siguiente manera: en Foucault no sería suficiente decir que se trata de la verdad —como
fuerza que vincula ver y decir—. Esa tercera instancia que hace la adaptación de la visibilidad
y la decibilidad —dos cosas que parecieron sin vinculo y unidas casi por azar—. Esa tercera
instancia no emana de la decibilidad ni de la visibilidad, sino de otra dimensión que dará
cuenta de: a) la adaptación —de las dos maneras: ver y decir—; b) cuál de las dos formas-
maneras y en qué circunstancias específicas tienen primacía una sobre la otra. En la obra de
Foucault se abre pues una nueva dimensión. Más allá del saber hay otra cosa, algo más, una
dimensión que se llama el poder.

CLASE XIV
LAS FORMACIONES DISCURSIVAS

PUNTOS POR TRATAR:


Las formaciones discursivas, definición. Enunciados. Legitimidad de los agrupamientos
enunciados. Ejemplos de medicina y psicopatología. 4 hipótesis de agrupamientos y
enunciados. Deducción lógica de los enunciables.

Introducción al tema de las formaciones discursivas.

La hipótesis que manejaremos hoy es que la formación discursiva debe ser captada como
acontecimiento. Foucault define la formación discursiva como una población de
acontecimientos —que en el mundo del discurso han de denominarse enunciados—

146
relacionados a partir de un sistema de formación. Tal sistema es pre-individual e impersonal.
Se definen los campos discursivos de emergencia, las posiciones de objetos y de sujetos, las
proximidades y separaciones entre enunciados y las posibilidades de uso o de apropiación
social o institucional.

Si la formación discursiva se define como la población de enunciados hay, sin


embargo, una tarea previa de Foucault; que es establecer las reglas de formación de los
enunciados y las reglas de construcción de las formaciones discursivas. Esa tarea previa de
Foucault es la que hemos tratado de explicar alrededor de la hipótesis gestual: la formación
de lo decible y la formación de lo visible. Las formaciones discursivas como tema central de
la primera parte de la Arqueología del saber plantean —como veremos hoy— una serie de
dificultades. Lo interesante es que esas dificultades no llegan a ser resueltas, sino
posteriormente —alrededor del problema del enunciado, el enunciable y la decibilidad como
partes componentes del gesto constituyente—. Hoy presentaremos las tesis fundamentales de
Foucault sobre las formaciones discursivas y las relacionaremos en lo posible, con el gesto
constituyente a nivel de la decibilidad.

Las formaciones discursivas / los agrupamientos

Si las formaciones discursivas se definen como un poblamiento de enunciado —que


responden a un mismo régimen de formación— surge el siguiente problema ¿Cuál es la
legitimidad de los agrupamientos de enunciados? ¿Qué son esos agrupamientos que
denominamos ciencias o denominamos disciplinas? ¿Cómo definir arqueológicamente tales
agrupamientos?

Por ejemplo… ¿Es legítimo decir que la medicina de Bichat a comienzos del siglo
XIX pertenece a la misma formación discursiva que la medicina de Hipócrates? ¿Tiene
legitimidad o no esa continuidad milenaria? Otro ejemplo ¿Cómo es posible que Willis, que
clasificaba la locura a partir de la teoría de los espíritus animales pertenezca a la misma
formación de discurso que Freud, Lacan o Charcot? Como se ve hay un problema de
legitimidad de los agrupamientos. La formación discursiva daría un piso menos frágil a los
agrupamientos comunes alrededor de disciplinas, ciencias o saberes. Así mismo, la

147
formación discursiva es un instrumento para evitar la ilusión de lo homogéneo que hace que
una disciplina se incorpore un pasado como propio.

La medicina, como es sabido vive la ilusión de que desde Hipócrates ha trabajado el


mismo objeto —el cuerpo— ha tenido la misma preocupación —la cura— (basta recordar la
medicina clasificatoria del siglo XVIII para desmentir esto) y, la ilusión de que, si bien se
han desarrollado, sus problemas teóricos fundamentales han sido siempre los mismos. Y de
esa ilusión deriva una endeble unidad que no resiste el más mínimo análisis. La noción de
formación discursiva es, pues, el instrumento de Foucault para destituir las ilusiones
ilegitimas que agrupan los enunciados y para fundamentar sobre una base sólida la
legitimidad de los agrupamientos. Resumamos, revisemos y trabajemos sus hipótesis…

Temas de las regularidades discursivas


Las formaciones discursivas

La tarea de Foucault consiste en (I) describir enunciados y las relaciones a las que son
susceptibles. De ahí deviene el problema: ¿Qué legitimidad plantean los agrupamientos de
enunciados? y; (II) ¿Qué son los agrupamientos? ¿Cómo definirlos? El problema que aparece
a partir de estas preguntas es que hay enunciados que parecen dependientes legítimamente
de formaciones de discurso como la economía, como la biología desde Lamarck. Hay otros
que no, que más bien siguen continuidades milenarias como la medicina desde Hipócrates.
¿Qué es lo que hace que legítimamente puedan agruparse? ¿Cómo es posible que Willis,
quien planteaba la locura desde los espíritus animales en el siglo XVIII, Juan Martin y
Charcot en Francia quienes abordaban la locura desde las enfermedades nerviosas en pleno
siglo XIX analizándolas como problemas psicopatológicos pertenezcan a la misma
formación de discurso? ¿Es una ilusión de homogeneidad aquello que se incorpora un pasado
como propio? Frente a estas interrogantes Foucault planteara cuatro hipótesis de
aproximación. Veamos.

Primera hipótesis de la identidad.

148
Los enunciados construyen un conjunto si se refieren a un mismo objeto. Por ejemplo, como
hemos visto en la locura como primer objeto común en todas las épocas. Pero comprueba
que no hay esencia del objeto, más bien, el objeto es constituido en el conjunto de lo que se
dice, sobre todo el conjunto de enunciados que se inscriben ingeniosamente bajo un mismo
agrupamiento. Por eso, no se refieren a un solo y mismo objeto. Por ejemplo, de Pinel —en
el siglo XIX— a Freud no se habla de las mismas enfermedades ni los mismos locos.

Contra hipótesis-hipótesis de la diferencia


La unidad de un discurso no está constituida por la permanencia de un objeto, sino por el
espacio modificable en el que los objetos se perfilan y se transforman. Se trataría de
determinar entonces: a) las reglas de aparición de objetos y b) las reglas de dispersión:
(a) Usemos lo que hemos aprendido. Foucault encuentra —para la locura como ejemplo—:
El Enunciable complementario: medidas de discriminación de exclusión.
El Enunciable colateral: la jurisprudencia, la religión y la medicina.
El Enunciable correlativo: las posiciones de sujeto que hablan de la locura en determinada
formación de discurso.

(b) Pero también reglas de transformación de tales objetos. No la identidad del objeto, sino
la descripción de los espacios de dispersión, las distancias entre objetos y, por lo tanto, la
formulación de sus leyes de repartición.

Segunda hipótesis de la identidad


Los enunciados se agrupan a partir de una forma de enunciación, un mismo estilo, una misma
forma constante de enunciar, una misma manera de ver, un mismo análisis, un mismo sistema
de transcripción de lo que se ve en lo que se dice. Pero, sucede que en los discursos se
entremezclan; reglamentos institucionales, discursos éticos, pedagogía y modelos de
enseñanza que les pertenecen —por ejemplo, en la medicina clínica— como la modificación
del sistema para informar y de hablar desde Bichat hasta hoy.

Contra hipótesis de la diferencia


La unidad no estaría dada por la forma o modo de enunciar, sino más bien por un espacio en

149
que se reparten descripciones directas, observaciones con instrumentos, comprobaciones,
reglamentos institucionales, prescripciones.

Tercera hipótesis de la identidad


Los enunciados se agrupan a partir de conceptos que pertenecen y que forman un sistema
estable. Por ejemplo, en la gramática del Siglo XVIII con sus conceptos; Sujeto y atributo
nombre / Verbo: copula / Palabra: signo de una representación / Juicio: condición de toda
proposición. Sin embargo, hay conceptos que se encuentran ahí colocados y que son
heterogéneos y hasta incompatibles: que aparecen de otro campo. Por ejemplo, el concepto
de sonido y la idea de que todo sonido tiene valor gramatical. Esto es Rousseau, no la
gramática de Port Royal con las Charles Pinot Duclos. Entonces, no hay que confiar en la
estabilidad y persistencia de los conceptos. Parece ser que hay una falsa unidad perpetuada
por el ejercicio de poder que hace hablar a ‘la gramática’

Contra hipótesis de la diferencia


Lo hemos visto, más que sistemas conceptuales coherentes, habría unos espacios de
emergencia, de dispersión, de importación y desviación conceptual. No se parte de un edificio
conceptual, sino de un campo de dispersión.

Cuarta hipótesis de la identidad


Los enunciados se agrupan a partir de la permanencia, la persistencia de los temas o
problemas que se trabajan. Por ejemplo, Buffon habla de evolución, Darwin habla de
evolución. Hipotéticamente el tema evolucionista nos permitiría colocar a Buffon y a Darwin
en un mismo agrupamiento de enunciados que llamaríamos ‘la biología’.

Pero es difícil decir que es el mismo tema. En el siglo XVIII, el tema evolucionista,
el problema es constituir el cuadro continuo de las especies, habría desde el origen una
continuidad rota por las catástrofes. En el siglo XIX el tema evolucionista se refiere a la
interacción de un organismo y un medio que ofrece las condiciones reales de vida. Es

150
inestable, pues, apoyarse en la idea de que un mismo tema aproximaría y agruparía a Buffon
y a Darwin.

Contra hipótesis de la diferencia


Habrá más que homogeneidad de los temas en un mismo proceso dialectico, enriquecido por
conflictos, unos puntos de difracción, de dispersión en donde los temas entran en diferendo
y juegan partidos diferentes. No se trataría de buscar persistencias de temas forzando los
materiales, sino de abrir unos campos, unos agujeros de dispersión en donde se diferencian
estrategias teóricas distintas.

Conclusión
Las cuatro hipótesis han fracasado. Todas son hipótesis que poseen como común
denominador la identidad, el forzamiento para establecer, imponer una identidad. Foucault
opta por las contra-hipótesis, a las que tendrá que poner a prueba. Las contra-hipótesis más
que reasegurarnos, acomodarnos en una identidad, crean espacios de dispersión de la
identidad. No un dominio de objetos —locura—, sino un espacio en que se dispersan objetos
diferentes —Pinel, Willis, Freud, Charcot— no tratan ni hablan de los mismos locos.

No es un mismo tipo de enunciación —medicina—, sino espacio en que se


entrecruzan enunciaciones diversas: tipo de análisis, reglamentos, discurso de pedagogía. No
es un sistema de nociones o conceptos —gramática— sino un espacio en que difieren. Se
excluyen y se ignoran conceptos disimiles. Por ejemplo, el sonido original versus la
gramática. No es una persistencia temática —biología—, sino un espacio de diferenciación
de estrategias que trabajan temas incompatibles o puntos de difracción —como en la
evolución—.
Por lo tanto, Foucault describe lo que diferencia los espacios de dispersión y no la
persistencia de la identidad. Sus deducciones devienen sujeto colectivo o libro que se va
escribiendo poco a poco, y busca si hay una regularidad en tales espacios de dispersión. La
regularidad no establecería una homogeneidad —como una especie de islotes de
coherencia— sino que afirmaría la dispersión entre: I) los diferentes espacios discursivos de

151
emergencia, lo que llamamos enunciado colateral; II) las diferentes posiciones de objeto y
de sujeto tal como indicamos en el enunciado correlativo y; III) las diferentes estrategias de
uso institucional en el enunciado complementario.
¿Qué es, entonces, una formación discursiva? Es una dispersión de objetos de
discurso, modos de enunciar, conceptos y temas que se describe a partir del ejercicio de la
función enunciativa —o enunciables— como condición de realidad de tal dispersión. Por
realidad hay que entender la aparición, la existencia, la coexistencia, la modificación y la
desaparición de los elementos dispersos.

Los riesgos

Inmediatamente aparecen riesgos. Riesgos como: I) la desaparición de las unidades y


agrupamientos familiares —ciencias— y una formación discursiva así planteada no restituye
necesariamente la unidad de medicina o economía o geométrica; II) la apertura de un campo
diferente al de la epistemología y la historia de las ciencias, se ponen entre paréntesis las
nociones familiares de cientificidad que el mismo Foucault señalara. Leamos…

«Tal es el campo que hay que recorrer ahora; tales son las nociones que hay que poner a prueba y los
análisis que hay que acometer. Los riesgos, lo sé, no son pequeños. Yo había utilizado para un primer
planteo ciertos agrupamientos bastante laxos, pera bastante familiares: nada me prueba que volveré a
encontrarlos al final del análisis, ni que descubriré el principio de su delimitación y de su
individualización; las formaciones discursivas que haya de aislar no estoy seguro de que definan la
medicina en su unidad global, la economía y la gramática en la curva de conjunto de su destino
Histórico; no estoy seguro de que no introduzcan cortes imprevistos. Nada me prueba, tampoco, que
semejante descripción pueda dar cuenta de la cientificidad (o de la no cientificidad) de esos conjuntos
discursivos que he tomado como punto de ataque y que se dan todos en el comienzo con cierta
presunción de racionalidad científica; nada me prueba que mi análisis no se sitúe en un nivel totalmente
distinto, constituyendo una descripción irreductible a la epistemología o a la historia de las ciencias.
Podría suceder aún que al final de tal empresa no se recuperen esas unidades que se han tenido en
suspenso por principios de método: que se esté obligado a disociar las obras, a ignorar las influencias
y las tradiciones, a abandonar definitivamente la cuestión del origen, a dejar que se borre la presencia
imperiosa de los autores; y que así desaparezca todo lo que constituía propiamente la historia de las
ideas. El peligro, en suma, es que en lugar de dar un fundamento a lo que ya existe, en lugar de
tranquilizarse por esta vuelta y esta confirmación final, en lugar de terminar ese círculo feliz que

152
anuncia al fin, tras de mil astucias y otras tantas noches, que todo se ha salvado, estemos obligados a
avanzar fuera de los paisajes familiares, lejos de las garantías a que estamos acostumbrados, por un
terreno cuya cuadrícula no se ha hecho aún y hacia un término que no es fácil de prever. Todo lo que,
hasta entonces, velaba por la salvaguardia del historiador y lo acompañaba hasta el crepúsculo (el
destino de la racionalidad y la teleología de las ciencias, al largo trabajo continuo del pensamiento a
través del tiempo, el despertar y el progreso de la conciencia, su perpetua recuperación por sí misma,
el movimiento no acabado pero ininterrumpido de las totalizaciones, la vuelta a un origen siempre
abierto, y finalmente la temática histórico-trascendental), ¿no corre todo eso el peligro de desaparecer,
dejando libre para el análisis un espacio blanco, indiferente, sin interioridad ni promesa?» (Foucault,
1979b, p.p. 63-64)

CLASE XV
OBJETO-VISIBLE, CONCEPTO DECIBLE Y ESTRATEGIA-PODER

PUNTOS POR TRATAR:

Preguntas problemas, objetos-visible, concepto-decible estrategia poder respuesta no.


¿Relación formación discursiva-función enunciativa? Respuesta genealógica. Espacios de
dispersión en formación de objetos, modalidades enunciativas, conceptos, estrategias. Las

153
líneas de domesticación en las formaciones discursivas. Quien habla, de dónde habla, cómo
habla. Cómo la función enunciativa gesta cada elemento de formación discursiva en
espacios de dispersión y líneas de domesticación. El sujeto que habla o ve es constituido y
no constituyente. Etnografías y enunciables: William Torres11.

DESARROLLO DEL CURSO:

Introducción

La formación discursiva en Foucault hay que captarla desde el acontecimiento o población


de acontecimientos —es una población de acontecimientos relacionados a partir de un
sistema de formación— espero que se haya captado eso con lo que trabajamos la última vez.
Aunque, tal vez, sea mejor insistir sobre el estatuto del acontecimiento. Aquí volvemos a
encontrar a Maurice Blanchot.

Características del acontecimiento: la paradoja

(I) Es impersonal y pre-individual: es un mundo afuera de lo que acontece. Es decir, yo solo


nací para encarnarlo, para ser digno de él. No es individual, como suele decirse: a cada cual
su herida. No es social la herida concierne a todos. Si la herida vale por sí misma es el
acontecimiento.

(II) Hay que insistir en lo que acontece y es ahí donde se va seleccionando. El acontecimiento
es seleccionado en lo que acontece —estado de cosas— seleccionado por el afuera. La
selección de hechos por el ser de la Repetición y el Eterno Retorno de la diferencia, como en
Nietzsche. En últimas, es seleccionado en lo que acontece porque insiste en lo que acontece,
siempre difiriendo.

(III) Es una herida. Esta por fuera de la representación. La representación en este sentido es
lo que acontece, aquello que acontece. El acontecimiento es la herida de la representación,
una herida que no sana. El mismo Deleuze solía decir algo poderoso: «¿De dónde vienen las
doctrinas? De heridas… De una provocación (…) mi herida existía antes que yo; yo nací para

11
Al final la traducción de entrevista de Foucault: la Inquietud del otro.

154
encarnarla» Ese es el sentido de la grieta en Deleuze —Quien en este sentido sigue a Émile
Zola—

La grieta
La grieta aparece en el silencio como un afuera. Por eso se dice es la grieta silenciosa no es
natural, ni cultural, ni exterior, ni interior. Es el afuera. La grieta se abre hasta el crujido
final: la inmolación del Yo. No es social, como una guerra o una quiebra económica. No es
individual; ni envejecimiento ni enfermedad. La grieta no se habla; se grita —a la manera de
Pier Paolo Pasolini—. No es una enfermedad; porque no hay cura. Es una herida que no sana.
Zola habla de manera precisa sobre ello…

«la familia ya no andaba del todo derecha. Muchos tenían una grieta. Él, en determinadas horas la
sentía claramente. Eran repentinas perdidas de equilibrio, como fracturas, agujeros por los cuales su
yo se le escapaba en medio de una especie de vapor que lo deformaba todo»

Para resumir: a) el acontecimiento (insiste) se efectúa a través de nosotros. A pesar de existir


antes que nosotros —por ejemplo, la muerte— a pesar de ser preindividuales e impersonales
los acontecimientos se efectúan en nosotros. Por lo tanto, tienen una efectuación en el estado
de cosas, en lo que acontece. Hay un nosotros a la espera de ser seleccionado, no cualquiera;
b) Eso no quiere decir que no haya un mundo del acontecimiento que vale por sí mismo. Por
lo tanto, a pesar de que se encarne en un estado de cosas —desde el punto de vista de la
representación y la identidad— el acontecimiento se libera del estado de cosas —como se
diferencia— por eso es impersonal y pre-individual. En ese caso, se afirma en el afuera de la
representación como una herida. Pudiéramos preguntarnos ¿Quién es digno del
acontecimiento? El quién ha ocupado tres lugares en la filosofía:

(I) Lugar privilegiado: autor. El que determina —lo que acontece— el acontecer. En otras
palabras, ser autor del acontecer. Pero, sería una eminencia tenebrosa que sobrecodifica,
vigila y somete el mundo de la representación del que se cree responsable. El autor está, hoy,
en vías de desaparecer. El autor vive primero la ilusión de sujeto. El sujeto es tan solo un
objeto del idealismo subjetivo. Pero, el autor es una figura del resentimiento, necesita
someter, mantiene el acontecer como seriedad. Por lo tanto, no es digno del acontecimiento.

155
(II) La modernidad estableció también la relación inversa, el lugar ordinario. Lo que
acontece funcionando como condiciones de determinación. El lugar, sí, pero determinado
por lo que acontece desde el agente. Los estados de cosas son bien conocidos por nosotros,
la producción, la historia, el inconsciente, el organismo, la familia como agentes portadores
de determinación. Vive, entonces, la segunda ilusión en la cosa en sí, en el objeto en sí. El
peligro del agente es la resignación, este último como figura del resentimiento contra el
estado de cosas, que capta lo que acontece como injusto y no merecido. Tampoco es digno
del acontecimiento. Entonces ¿Qué es lo que es digno del acontecimiento?

(III) Pero habría un tercer lugar: el actor, en relación con el gesto. El actor es el que en cada
caso sabe seleccionar el acontecimiento. Sale de la ilusión, no hacia la verdad, sino que vive
la simulación. No es que sea el autor del acontecimiento, sino que es digno del
acontecimiento —impersonal y pre-individual—. Se pone al nivel de la selección del sentido,
ahí está la búsqueda de los discursos de Zaratustra. Lo que enseña Zaratustra sobre la muerte:

«Muchos mueren demasiado tarde y algunos mueren demasiado pronto. Todavía suena extraña esta
doctrina: ¡Muere a tiempo! Morir a tiempo: es lo que Zaratustra enseña. En verdad quien no vive nunca
a tiempo, ¿cómo va a morir a tiempo? ¡Ojalá no hubiera nacido jamás! (…) Todos dan importancia al
morir: pero la muerte no es todavía una fiesta. Los hombres no han aprendido aún cómo se celebra las
fiestas más bellas» (Nietzsche, 2003, p. 118)

Y así, ser el actor de la muerte —de una muerte como fiesta— porque se ha hecho la selección
de morir a tiempo como acontecimiento, nos hemos puesto ha puesto a la altura de la muerte.
Solo el actor como hombre del acontecimiento es libre y escapa del resentimiento. Ha perdido
toda identidad como autor y como agente.

(IV) Se selecciona al actor, es el actor es el que es seleccionado por el acontecimiento. Ha


nacido en el afuera como actor. Es un juego de máscaras, es un simulacro detrás de la
máscara, detrás de otra y otra máscara. Es decir, contraefectúa el acontecimiento. Leamos…
«Esta corona del que ríe, esta corona de rosas: yo mismo me he puesto sobre mi cabeza esta corona, yo mismo
he santificado mis risas. A ningún otro he encontrado suficientemente fuerte para hacer eso (…) Vosotros,

156
hombres superiores esto es lo peor de vosotros: ninguno habéis aprendido a bailar como hay que bailar —¡a
bailar por encima de vosotros mismos! ¡Aprended a reíros de vosotros sin preocuparos de vosotros! ¡Qué
importa que os hayáis malogrado! ¡!Cuántas cosas son posibles aún! ¡Aprended, pues, a reíros de vosotros sin
preocuparos de vosotros! Levantad vuestros corazones, vosotros buenos bailarines ¡arriba!, ¡más arriba! ¡Y no
me olvidéis tampoco el buen reír! Esta corona del que ríe, esta corona de rosas: ¡a vosotros, hermanos míos, os
arrojo esta corona! Yo he santificado el reír; vosotros hombres superiores, aprendedme— a reír» (Nietzsche,
2003, p.p. 400-401)

(IV) La quinta característica, aunque habría muchas otras, pongan las que quieran, las que
encuentren. Pero hay una que es muy importante: hay transmutación del acontecimiento…El
acontecimiento vive transmutaciones, pero este tema lo dejamos de lado por el momento,
corresponde a un tema más adelante del que sigue.

Acontecimiento y sentido

Para captar los acontecimientos del presente sería necesario afirmar un mundo y un
pensamiento en el que esos acontecimientos ya no adquieren sentido a partir de los modos de
pensar provenientes del pasado, sino que más bien el sentido del acontecimiento se construye
alrededor de tales acontecimientos —traen su propio sentido— y la posmodernidad sólo
adquiere sentido en sí misma a través de ellos.

Si retomamos la característica I —el acontecimiento es impersonal y pre-individual—


como la afirmación del afuera, afuera de la identidad del yo, de la representación. Vemos que
no solo se producen nuevos acontecimientos, sino una nueva manera de captar los
acontecimientos. El afuera en relación con el acontecimiento quiere decir, a la vez, que el
sentido del acontecimiento no depende de los estados de cosas. En otras palabras: el
acontecimiento dice su propio sentido —y el acontecimiento es el sentido—. «No hay un
sentido común» lo que se rompe como mundo de la representación es el sentido común. Cada
acontecimiento, cada ser de la facultad, cada discurso, cada obra de arte, dice su propio
sentido. Esta relación está brillantemente explicada desde la literatura de Mallarmé en el
capítulo IX de Las palabras y las cosas titulado El hombre y sus dobles:

«La gran tarea a la que se dedicó Mallarmé, hasta el fin de su vida, es la que nos domina ahora; en su
balbuceo encierra todos nuestros esfuerzos actuales por devolver a la constricción de una unidad quizá

157
imposible el ser dividido del lenguaje. La empresa de Mallarmé por encerrar todo discurso posible en
el frágil espesor de la palabra, en esta minúscula y material línea negra trazada por la tinta sobre el
papel, responde en el fondo a la cuestión que Nietzsche le prescribía a la filosofía. Para Nietzsche no
se trataba de saber qué eran en sí mismos el bien y el mal, sino qué era designado o, más bien, quién
hablaba, ya que para designarse a sí mismo se decía agathos y deilós para designar a los otros. Pues
aquí, en aquel que tiene el discurso y, más profundamente, detenta la palabra, se reúne todo el lenguaje.
A esta pregunta nietzscheana: ¿quién habla? responde Mallarmé y no deja de retomar su respuesta al
decir que quien habla, en su soledad, en su frágil vibración, en su nada, es la palabra misma —no el
sentido de la palabra, sino su ser enigmático y precario. En tanto que Nietzsche mantenía hasta el
extremo la interrogación sobre aquel que habla, y a fin de cuentas se libra de irrumpir en el interior de
esta pregunta para fundarla en sí mismo, sujeto parlante e interrogante: Ecce homo, Mallarmé no cesa
de borrarse a sí mismo de su propio lenguaje, a tal punto de no querer figurar en él sino a título de
ejecutor en una pura ceremonia del Libro en el que el discurso se compondría de sí mismo. Es muy
posible que todas estas cuestiones que atraviesan actualmente nuestra curiosidad (¿Qué es el lenguaje?
¿Qué es un signo? Lo mudo en el mundo, en nuestros gestos, en todo el blasón enigmático de nuestras
conductas, en nuestros sueños y en nuestras enfermedades, todo esto ¿Habla, cuál es su lenguaje, según
cuál gramática? ¿Es todo significativo o qué y para quién y de acuerdo con qué reglas? ¿Qué relación
hay entre el lenguaje y el ser y se dirige siempre al ser el lenguaje, cuando menos aquel que habla
verdaderamente? ¿Qué es pues este lenguaje que no dice nada, que no se calla jamás y que se llama
"literatura"?), es muy posible que todas estas interrogantes se planteen actualmente en la distancia
nunca salvada entre la pregunta de Nietzsche y la respuesta que le dio Mallarmé» (Foucault, 1968, p.
297)

Para Foucault está el afuera, el afuera del marco representativo. Y, Deleuze añade hablando
del acontecimiento: Decir su propio sentido es por fuerza, partir del sinsentido —afuera—.
Se parte del sinsentido para decir el propio sentido:

«(…) al final de la Edad Media, dichos relatos se extienden en forma considerable: es una larga serie
de "locuras" que, aunque estigmatizan vicios y defectos, como sucedía en el pasado, los refieren todos
no ya al orgullo ni a la falta de caridad, ni tampoco al olvido de las virtudes cristianas, sino a una
especie de gran sinrazón, de la cual nadie es precisamente culpable, pero que arrastra a todos los
hombres, secretamente complacientes. La denuncia de la locura llega a ser la forma general de la
crítica. En las farsas y soties, el personaje del Loco, del Necio, del Bobo, adquiere mucha importancia.
No está ya simplemente al margen, silueta ridícula y familiar: ocupa el centro del teatro, como poseedor
de la verdad, representando el papel complementario e inverso del que representa la locura en los
cuentos y en las sátiras. Si la locura arrastra a los hombres a una ceguera que los pierde, el loco, al

158
contrario, recuerda a cada uno su verdad; en la comedia, donde cada personaje engaña a los otros y se
engaña a sí mismo, el loco representa la comedia de segundo grado, el engaño del engaño; dice, con
su lenguaje de necio, sin aire de razón, las palabras razonables que dan un desenlace cómico a la obra.
Explica el amor a los enamorados, la verdad de la vida a los jóvenes, la mediocre realidad de las cosas
a los orgullosos, a los insolentes y a los mentirosos. Hasta las viejas fiestas de locos, tan apreciadas en
Flandes y en el norte de Europa, ocupan su sitio en el teatro y transforman en crítica social y moral lo
que hubo en ellos de parodia religiosa espontánea» (Foucault, 1998, p.p. 13-14)

El sinsentido es el afuera donde se constituye el sentido. Al igual que el loquendum —en el


silencio— al igual que sentiendum —en lo insensible— al igual que memorándum —en el
olvido— al igual que el cogitandum —en lo impensado—. En Lógica del Sentido Deleuze
nos explica que el sinsentido y el sentido guardan una relación de inmanencia y no de
exclusión. Cada vez que introducimos la lógica de la exclusión no entendemos nada del
sentido. La lógica de la exclusión —de la contradicción, de la oposición— la de la
modernidad que, a fin de cuentas, es voluntad de verdad. Atrapada en la dicotomía de lo
verdadero y lo falso. No se trata de separar el sinsentido y el sentido, sino hacer nacer el
sentido en el afuera o sinsentido; el afuera que dona sentido. Por lo tanto, el acontecimiento
es elevación de la esfera de lo verdadero a la esfera del sentido. Así se rompe la determinación
de significación que se creía en una lógica común.

En otras palabras, el sentido ha sido desterritorializado. La modernidad otorgaba sentido


desde adentro, desde la determinación de significación. La postmodernidad —en la que se
ubica Deleuze— afirma que el sentido —del acontecimiento— nace en el afuera, en el
sinsentido. El sentido no es ya el principio del orden, sino un producto; lo que hemos de
producir, con nueva maquinaria —el afuera—. Para Deleuze «producir el sentido es la tarea
de hoy». Por eso, como ejemplo para aclarar la desterritorialización del sentido la
modernidad establecía clases —clasificación— a partir de un centro: un principio común, las
cosas se oponían a partir de un principio común de identidad, clasificatorio, custodiar,
catalogar, fichar.

Transmutación de los acontecimientos

159
Recordemos las consecuencias de lo dicho hasta ahora es, de nuevo, el eventum —del que ya
hemos hablado—. Por un lado, el abandono de la forma y como centro lógico y la ruptura
con la teología y como ruptura de la relación causal entre entre el interior y el exterior. El
acontecimiento en cambio como afirmación de la diferencia, rompe el centro lógico, rompe
la identidad. Cada elemento se afirma en lo que puede, se esfuerza en lo que puede y no toma
su sentido por estar referido a otro elemento, o a un principio lógico, sino que forma su
sentido en el afuera. La identidad, la contradicción, la analogía eran un problema de forma.
El acontecimiento es fuerza. Afirmación de fuerza —y no de oposición—. Cada
acontecimiento se esfuerza en lo que puede. Despliega el máximo de potencia en un
poblamiento nómada del espacio. Esto podríamos confrontarlo con la teoría de los juegos.

Esta no domesticidad del fondo —del lenguaje— es lo que hace que un escritor, un
pensador sea aquel que habita una gran interrogación y un enorme problema, un espacio
problemático permanente. El grito de ese campo problemático del pensador podría plantearse
así ¡¿Cómo puedo yo —como individuo— superar el lazo sintáctico con el mundo para
alcanzar el afuera, aquel fondo de los acontecimientos? ¿Cómo dejo de ser individuo o
persona para ser acontecimiento? Las preguntas no se plantean en tanto que identidad, sino
en tanto que acontecimiento —escritor, pensador, etc.— Esto quiere decir pasar del mundo
de las proposiciones analíticas o sintéticas al mundo de lo problemático. Pero, cuidado…no
se trata de creer que hay darle solución al problema se trata de vivir en estado problemático
permanente, es un modo de existencia. No es lo mismo que vivir en el problema, aquí el vivir
es el interrogante, como juego de sentido; que afirma el ser de lo problemático. El que trata
de alcanzar la solución al problema hace vive por y para la respuesta en el orden de la
significación buscando la conciencia, restituyendo el cogito, la representación y el lenguaje
orgánico ya hecho.

Leibniz es un filósofo que tiene una gran sensibilidad respecto de estos problemas.
Es el primer filósofo del acontecimiento. Tiene una claridad impresionante de la diferencia
entre acontecimiento y predicado. Para él, los predicados son puntos ordinarios de derivación
de la identidad y los acontecimientos son puntos originales vinculados al fondo de
inmanencia. En otras palabras, ese mundo compuesto por el fondo originario y la armonía

160
prestablecida del que hablábamos. Podemos llamarlo mundo composible originario como la
convergencia de un acontecimiento en una serie de puntos ordinarios relacionados con el
fondo y un mundo incomposible originario por la divergencia entre las series y el
acontecimiento.

Esta es la alternativa que abre Leibniz, pero Leibniz la rechaza y la teme. Siempre
trató de captar los acontecimientos bajo una identidad, dada su servidumbre teológica ¿Qué
tal si la serie de predicados en vez de depender de una identidad —derivación— se forman
alrededor del acontecimiento emanados del afuera del fondo originario? Veamos un ejemplo:
el pecado original. Es alrededor de ‘pecar’ que se formó Adán, pero pecar es preindividual e
impersonal. Todas las composibilidades e incomposibilidades corresponden al ejercicio de
una síntesis —series y mundo—. Como vimos todas estas relaciones son establecidas por
Leibniz a partir de una lógica de la sujeción: Dios que calcula, escoge y dirige la armonía
prestablecida. A partir de esto, también podemos comprender mejor lo que es el eterno
retorno en Nietzsche. No es el eterno retorno de individuos, ni personas, ni mucho menos de
cosas. Sino que es el eterno retorno del acontecimiento sobre el fondo originario. No hay en
Nietzsche composibilidad o incomposibilidad entre series y acontecimientos, sino retorno de
la diferencia en el acontecimiento.

Preguntas–problemas: dos preguntas problemas

Antes de presentar más a fondo el sistema de formación de los objetos, de los modos
enunciativos, de los conceptos y de los temas, sugiero que consideremos algunas posibles
preguntas sobre la relación de la formación discursiva y lo que al nivel del gesto constituyente
llamábamos la función enunciativa.

La primera pregunta es: ¿acaso sería valido decir que la formación de objetos
corresponde a la gestación de lo visible; que la formación de conceptos y modalidades de
enunciación corresponde a la gestación de lo decible y, quizá, ¿que la formación de las
estrategias corresponde a los ejercicios de poder que vinculan lo visible y lo decible según

161
señalábamos la última vez? Me apresuro a responder negativamente. Se trata de formaciones
discursivas es decir que, para los cuatro elementos constitutivos de la formación discursiva
—objeto, modalidades enunciativas, conceptos, enunciados— nos hallamos dentro del
mundo de lo decible. Esos objetos de la formación discursiva son objetos definidos en el
campo de lo decible y en el mundo del discurso. Y esas estrategias, más que vincular lo
decible con lo visible, son los temas que se definen dentro del mundo de lo decible.

La segunda pregunta consiste en decir… ¿cuál es entonces la relación que puede


establecerse entre formación discursiva y función enunciativa en tanto que decibilidad? La
respuesta es simplemente aproximativa. Si la decibilidad es uno de los elementos
componentes del gesto constituyente de lo decible, es de esperar que detrás de cada uno de
los cuatro elementos de la formación discursiva esté presente la función enunciativa —
enunciado y enunciables—. Es una pregunta que debe ser sometida, sin embargo, a un
análisis muy cuidadoso y solo espero resolverla cabalmente al final de nuestro recorrido por
la Arqueología del saber. Hay muchas otras preguntas que podrían ser formuladas, pero ésta
segunda es quizá la más importante —y Foucault ya no está para resolverla—. La respuesta
es que la función enunciativa es la genealogía de la función discursiva.

Los espacios de dispersión en las formaciones discursivas

Hemos dicho que la filosofía de Foucault es una filosofía que se elabora no a partir de la
identidad, sino a partir de la diferencia. En ese sentido, las formaciones discursivas de las
que habla Foucault no parten de la identidad de unos objetos, ni de unos modos de
enunciación, ni de unos conceptos, ni de unos temas. El punto de partida de Foucault son los
espacios de dispersión de elementos heterogéneos. En esos espacios de dispersión vendrán a
constituirse los objetos, los conceptos, los modos de enunciación y los temas. Veamos de
cerca el trabajo de Foucault:

(I) La formación de los objetos

En el nivel de la formación de los objetos la primera aproximación es la constitución de un


espacio de dispersión de elementos heterogéneos. Foucault toma el ejemplo del discurso de

162
la psicopatología del siglo XIX donde múltiples objetos aparecen; la locura como
enfermedad, las perversiones, las degeneraciones, las neurosis y la psicosis. Foucault no parte
de la identidad de esos objetos, sino de un espacio de dispersión en que esos objetos van a
emerger. Sería una especie de espacio normativo de dispersión en donde habría que colocar
superficies de emergencia heterogéneas como la familia, el medio laboral, el mundo religioso
—estas tres superficies no son nuevas a comienzos del siglo XIX— pero también la penalidad
—la criminalidad se convierte en perversión o degeneración de manera que ahí emergen
algunos de los objetos que se forman a comienzos del siglo XIX—.

También la sexualidad es una superficie de emergencia —de la sexualidad preceden


las desviaciones, las degeneraciones—. Todos esos elementos o superficies consideradas
que, como se ve son muy disimiles, constituyen un espacio de dispersión en donde emergen
nuevos objetos. Pero la sola presencia de ese espacio de dispersión no da cuenta de la
emergencia de los objetos. El espacio de dispersión es un agujero que se abre para la
constitución posteriormente de objetos inéditos.

(II) La formación de las modalidades enunciativas

Por modalidades enunciativas hay que entender los diferentes regímenes que construyen el
discurso. Foucault toma el ejemplo del discurso medico en el siglo XIX. En este último, ante
todo aparece un espacio de dispersión, en el discurso de los médicos hay teorías, hay
descripciones, hay biografías de pacientes, hay estadísticas, hay verificaciones
experimentales. Esa dispersión de regímenes enunciativos, como se ve, da cuenta de
diferentes lugares desde donde emerge la enunciación: la biblioteca para las teorías, el
laboratorio para las verificaciones experimentales, el hospital para las descripciones, los
archivos hospitalarios para las estadísticas, la práctica privada para las biografías. De manera
que, hay una dispersión de lugares que da cuenta de una dispersión de modalidades de
enunciación. Pero ese espacio de dispersión no explica por sí solo el discurso médico.

(III) La formación de los conceptos

163
Por lo general las familias de conceptos que se articulan en una disciplina no constituyen un
conjunto coherente, sino más bien un espacio de dispersión. Foucault toma el ejemplo de la
Historia Natural del siglo XVII, donde algunos conceptos son antiguos como el de ‘género’,
y el de ‘especie’, aunque cambien de sentido. Otros conceptos son nuevos como el de
‘carácter’ y el de ‘estructura’. Algunos esquemas para relacionar los conceptos son
medievales —por ejemplo, la introducción de ciertos relatos— y otros esquemas son nuevos
—ley general, aplicación particular, deducciones, análisis—. De manera que, como punto de
aproximación a los conceptos que se piensan como familias, Foucault lo que encuentra es un
espacio de dispersión.

(IV) La formación de las estrategias

Por estrategia hay que entender los temas o las teorías que se forman a partir de la relación
de ciertos objetos con ciertos conceptos y cierto tipo de enunciación. Por ejemplo, el tema de
la evolución de las especies en relación con la vida y el medio natural —es un tema del siglo
XIX—. Sin embargo, Foucault no parte de una identidad del tema, sino más bien de un
espacio de dispersión, de un corte, que él llama puntos de difracción o puntos de
incompatibilidad.

Dos objetos, dos tipos de enunciación o dos conceptos pueden aparecer en la misma forma
discursiva, pero al ponerlos sobre un mismo discurso pueden provocar contradicciones,
difracciones o incompatibilidades. Por ejemplo, el análisis de las riquezas en el siglo XVIII
era una formación discursiva en donde diferían varias concepciones de la moneda, varias
concepciones del precio y varias concepciones sobre la formación del valor. El punto de
partida de Foucault al nivel de las estrategias no es la identificación de un tema sino más
bien, esos espacios de difracción en donde se va a hacer posible un tema.

(V) Las líneas de articulación —o domesticación— en las formaciones discursivas

Los espacios de dispersión no entregan hechos unos objetos, unas modalidades enunciativas,
unos conceptos o unos temas. Es necesario algo más, una línea de articulación de los
elementos dispersos. En el nivel de la formación de los objetos habría que encontrar quién

164
nombra el objeto, en el caso de la locura, la enfermedad, la desviación, la degeneración y la
perversión como objetos de comienzos del siglo XIX, se encuentran designados, nombrados
e instaurados por la medicina —entendiendo por medicina una práctica, un saber, una
reglamentación, un conjunto de individuos con una competencia socialmente reconocida—.
Pero también la justicia penal nombra tales objetos —y habla entonces, por ejemplo, de
circunstancias atenuantes de un crimen, herencias patológicas, etc.— y también la autoridad
religiosa nombra los objetos para separar, por ejemplo, lo místico de lo patológico. Este
marco nombrativo permitirá delimitar los objetos. Pero es el discurso psiquiátrico el que
apoyándose en el marco nombrativo hará la especificación de los objetos, tratará de
agruparlos, apropiarlos como suyos, darles una sistematización a partir de lo que llama
Foucault rejillas de especificación tales como la psiquis, el organismo, la vida y la historia
de los individuos —conocidas como historias clínicas—.

Al nivel de la formación de las modalidades enunciativas todas esas formas de


enunciación dispersas —descripciones, experimentos, estadísticas, teorías, biografías— son
atravesados por una línea de articulación. Tal línea de articulación es el modo de enunciación
propio de la medicina de una época ¿Quién articula esas formas dispersas de enunciación?
¿Quién tiene derecho de emplear todas esas enunciaciones en un solo discurso? La respuesta
es clara: el médico. Es al médico a quien se da el derecho institucional de pronunciar
semejante discurso. De tal manera que su discurso es una línea de homogenización de
enunciados de emergencia dispar. Sin embargo, detrás de la línea de homogenización es
arqueológicamente posible reconocer las diferentes posiciones de sujeto; por una parte, a
partir de los ámbitos institucionales de donde procede —hospital, biblioteca, laboratorio—
y; por otra parte, si el sujeto oye si el sujeto mira, si interroga, si registra en una estadística,
si vigila la salud social, si enseña o prescribe normas de comportamiento o de higiene, son
todas esas posiciones diferentes de sujeto.

Al nivel de la formación de los conceptos el espacio de dispersión —conceptos


antiguos, conceptos nuevos, diferentes esquemas— es también homogenizado por líneas de
articulación ¿Qué orden se da a los conceptos? ¿Cómo se dispone un razonamiento
demostrativo? ¿Qué conceptos son dominantes y que conceptos son dependientes? ¿Cuáles

165
son los sistemas de combinación de los conceptos? ¿Cuáles se dan como verdad admitida
actuante, cuales como memoria no discutida, cuales como puntos de discusión? Todo esto
constituye especificas líneas de homogenización del discurso.

Al nivel de la formación de las estrategias, el espacio de dispersión llamado por


Foucault punto de difracción o de incompatibilidad —concepciones diferentes de la moneda
o de los precios en el análisis de las riquezas— forman una alternativa: optar por uno u otro
de los puntos de difracción. Es allí donde se constituyen los temas, cada uno de los puntos
de difracción construirá subconjuntos discursivos tratando de desplegar el máximo de
eficacia en el mundo del discurso y de implementarse en las practicas no discursivas:
implementación en la práctica pedagógica, en las decisiones políticas, en la vida cotidiana,
en las luchas sociales, etc.

(VI) El papel del enunciable en las formaciones discursivas

Hipotéticamente podemos decir que la función enunciativa —enunciado y enunciable


colateral, correlativo y complementario— se halla presente en la gestación de cada uno de
los elementos de la formación discursiva —objetos, modalidades enunciativas, conceptos y
temas—. También podemos afirmar que la función enunciativa establece los espacios de
dispersión y las líneas de articulación.

Área adyacente

Al nivel del enunciable colateral que definíamos como campo de emergencia de los
enunciados, hemos ubicado diferentes campos de emergencia:

(I) La familia, el grupo laboral, el grupo social, la sexualidad, la penalidad para los objetos
de la psicopatología de comienzos del siglo XIX, la institución médica, la institución
religiosa, la justicia penal como delimitación de tales objetos.

(II) El hospital, el laboratorio, la biblioteca, la práctica privada como campo de emergencia


de las modalidades enunciativas propias de la medicina del siglo XIX.

166
(III) Unas disposiciones de enunciados para la emergencia de los conceptos. Por ejemplo, en
el campo de la memoria —enunciado ya no discutido— campo de presencia —enunciados
discutidos— campo de concomitancia —enunciados procedentes del exterior de una familia
de enunciados, pero que actúan entre los enunciados estudiados—, por ejemplo, la teología
y cosmología en Buffon o Linneo. Y, un agrupamiento de conceptos, objetos y modos de
enunciación que constituyen a su vez el campo de emergencia de temas o teorías. Por
ejemplo, el tema de la evolución.

Al nivel del enunciable correlativo que definimos como área adyacente, como
posiciones posibles de los sujetos —el sujeto es una posición o un conjunto de posiciones—
hemos ubicado diferentes posiciones de sujeto, las preguntas sobre esas posiciones son ¿Oye,
enseña, interroga, ve, registra, prescribe, vigila? Son posiciones diversas que destituyen la
unidad homogénea del médico como sujeto y cada posición establece diferentes modalidades
de enunciación o diferentes posiciones de objeto, locura para institución médica, locura para
medio religioso, locura para un sistema penal.

Al nivel del enunciable complementario el área adyacente que definíamos como base
material y medio institucional —o formaciones no discursivas— hemos visto que en la
formación de los temas, el tema se produce en las aperturas del discurso hacia practicas no
discursivas: el análisis de las riquezas se abre a decisiones políticas. La crítica de la economía
política de Marx se abre hacia luchas sociales: su enunciable complementario. El enunciable
complementario es también el lugar y la fecha, no cualquier época puede decir cualquier
cosa, no cualquiera puede decir cualquier cosa en cualquier época. Y esos enunciables son
adyacentes al discurso. Por ello, Foucault dirá:

«Las condiciones para que surja un objeto de discurso, las condiciones históricas para que se pueda
"decir de él algo", y para que varias personas puedan decir de él cosas diferentes, las condiciones para
que se inscriba en un dominio de parentesco con otros objetos, para que pueda establecer con ellos
relaciones de semejanza, de vecindad, de alejamiento, de diferencia, de transformación, esas
condiciones, como se ve, son numerosas y de importancia. Lo cual quiere decir que no se puede hablar
en cualquier época de cualquier cosa; no es fácil decir algo nuevo; no basta con abrir los ojos, con
prestar atención, o con adquirir conciencia, para que se iluminen al punto nuevos objetos, y que al ras
del suelo lancen su primer resplandor. Pero esta dificultad no es solo negativa; no hay que relacionarla

167
con algún obstáculo cuyo poder sería exclusivamente el de cegar, trastornar, impedir el
descubrimiento, ocultar la pureza de la evidencia o la obstinación muda de las cosas mismas: el objeto
no aguarda en los limbos el orden que va a liberarlo y a permitirle encarnarse en una visible y gárrula
objetividad; no se preexiste a sí mismo, retenido por cualquier obstáculo en los primeros bordes de la
luz. Existe en las condiciones positivas de un haz complejo de relaciones» (Foucault, 1979b, p. 73)

Nota sobre el sujeto y las líneas de homogenización

La función de esos campos de emergencia heterogéneos —o espacios de dispersión— es


definitiva —pues, son ellos lo más importante— porque una vez más si los elementos
disimiles que conforman un espacio de dispersión son articulados por una línea de
homogenización, por ejemplo el discurso médico, que articula enunciaciones procedentes del
hospital, la práctica privada, la biblioteca, el laboratorio o el discurso psiquiátrico — del siglo
XIX— que articula objetos diferentes que emergen en un espacio de dispersión: familia,
grupo laboral, penalidad, etcétera. No es por la decisión voluntaria que un buen día un
médico, o de un psiquiatra hace esto. Es más bien lo contrario. Las relaciones entre elementos
dispersos van constituyendo la aparición de médico o psiquiatra. Esas figuras —de
homogenización— se van dibujando en el saber.

Lo mismo puede decirse de la política. No es que determinada lucha política decida


relacionar elementos disimiles —o separar elementos que se pertenecen— es más bien lo
contrario: las relaciones yacen entre elementos dispersos, van dibujando la formación de
determinada política. De ahí que nuevamente la diferencia y no la identidad, la dispersión
heterogénea y no la continuidad ni la ley —dialéctica—, el azar y no la necesidad —como
veíamos en Nietzsche, la genealogía y la historia— sean aquello que genera, constituye
objetos, conceptos, modos de enunciación y estrategias. Hay un Nietzsche que en Foucault
afirma la diferencia, la dispersión y el azar que sonríe detrás de todo esto.

Intervención de William Torres

PUNTOS POR TRATAR:


Etnografías y enunciables. El problema del Otro en etnología. Levi Strauss y las diferencias
entre la antropología, la etnología y la etnografía.

168
La antropología trata de armar una teoría general de las diferencias entre lo mismo y lo otro
que hace la etnología. Aprender de Foucault seria hacer una etnografía de nuestro tiempo.
Pero a diferencia de lo que hasta ahora se ha hecho en etnografía basado meramente en
parentescos, mitos, etc. Levi Strauss se contentaría con una revolución neolítica en el pensar
y mirar la episteme salvaje, pero al vivir con indios uno encuentra que, por ejemplo, el
chamanismo no tiene la existencia de una episteme. No es ni salvaje ni en edo salvaje. Más
que una logogización de lo mítico habría un conjunto de narraciones discursivas que hablan
de plantas de saber que, en su efectuación —lo que para Levi Strauss se ve como corpus
mitológico— se ve desde una exterioridad y, por ello, no entiende que un chamán gesta un
pensar y pone en existencia una forma de vida. Ahí no se pasa por el Yo —el Yo chaman—
sino por un Yo-Don Juan.

Carlos Castaneda difiere frente al Yo-Don Juan, no hay un maestro, sino que el que
busca el conocimiento gesta su diferencia. Se está en enunciados de acontecimientos desde
lo etnográfico. La etnográfico no constituye estructuras sociales o identidad cultural —los
Kogui, los Uitoto, etc.— más bien se trata de la existencia de un saber y un espacio del saber
que incluye el espacio vital. Se dan visibilidades ajenas a cualquier modelo cultural. Lo
visible involucra a aquel que ve y es invisible desde afuera, es la diferencia.

Lo etnográfico no pasaría por encontrar, por ejemplo, estructuras de parentesco —vectores—


sino gestación de enunciados. Los enunciables serian lo que configuraría lo etnográfico. La
etnografía es diferente a la arqueología. La psicopatología es diferente al esquizoanálisis. No
se trata por lo tanto de etnolingüística. Cuando el chamán gesta la palabra no repite el mito,
hace decible lo que ha de encontrarse en el campo de lo visible. Se trata de potenciar lo
decible y lo visible, encontrar el campo de fuerzas y la ampliación de esas fuerzas ¿Qué
circunstancias afirman esa diferencia? Eso es etnografía del saber.

Fenómenos como un temblor de tierra: no serían formados en una estructura de


significación, sino que el temblor se ata al continuo fluir de lo que tiembla. Chamanizar es,

169
entonces, potenciar, propiciar, encontrar saber. Hablamos de nuevos lenguajes de decibilidad
y visibilidad que se cierran en sí mismos.

Arqueología-etnografía

Desde Foucault se puede hacer etnografía del saber. No interesaría mucho cual sería la
condición genealógica, sino el instante mismo en que se produce lo visible y lo decible. Lo
etnográfico como afirmación del instante, en el que la etnología del saber abre un campo por
completo distinto. La arqueología son campos y la etnografía son gestaciones en
circunstancias particulares. Pero se podría hacer una arqueología del saber Uitoto. Demos
la palabra a Foucault…

«Yo creo, por otra parte, que desembarazándonos de este humanismo voluminoso que nos abulta
demasiado y nos estorba lograremos descubrir que es lo que está sucediendo hoy. Y lo que está
sucediendo hoy, creo yo, es la desaparición del hombre. En efecto: todo ese mundo de saberes que al
final del siglo XVIII dio nacimiento al hombre, todo ese mundo de saberes está transformándose hoy
ante nuestros ojos. Las ciencias humanas, en sí mismas, que nos habían prometido en sus comienzos
entregarnos el secreto y la esencia misma del hombre, esas ciencias humanas no son el hombre lo que
han terminado por descubrir. Los sociólogos, los psicoanalistas, los lingüistas, a medida que trabajan
y avanzan en sus campos específicos, no descubren ningún núcleo que sea propio de la existencia
humana, ningún núcleo que fuese característico de ese ser vivo, hombre. Ellos descubren estructuras
mucho más amplias que el hombre, descubren formas de pensamiento que no son dirigidas ni
dominadas por nuestro consiente y por nuestro pensamiento de hombres individuales. El
estructuralismo actual no fue nada diferente al descubrimiento de este trasfondo anónimo en el interior
del cual los hombres se hallan agarrados. En consecuencia, al descubrir estas estructuras universales a
las cuales estamos sometidos, las ciencias humanas no descubren un secreto interior al hombre, sino
una red fatal en el interior de la cual la existencia humana se disuelve. Es esta disolución del hombre
por los saberes mismos lo que me parece que es el fenómeno contemporáneo más característico. Es la
muerte del hombre lo que estamos viviendo actualmente en el interior de nuestro saber»

REFERENCIAS
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IV.
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Academias de la Lengua Española. Madrid, España.

170
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España.

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www.philosophia.cl/Escuela de Filosofía Universidad ARCIS

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—Foucault, M. (1984a) Qu’ est-ce que les Lumières? Magazine littéraire, no 207, mayo
de 1984, pp. 34-39. (Transcripción parcial, revisada por el propio Foucault, del curso
del 5 de enero de 1983 en el Collège de France), DE4, 679-688.

—Foucault, M. (1968) Las Palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas.
Trad. Elsa Frost. Ed. Siglo Veintiuno. Buenos Aires, Argentina.

—Foucault, M. (1982) La prisión imposible: debate con Michel Foucault. Trad. Joaquín
Jordá. Ed. Anagrama. Barcelona, España.

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—Foucault, M.(1979b) La Arqueología del saber. Trad. Aurelio Garzón. Ed. Siglo
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—Nietzsche, F. (2003) Así habló Zaratustra. Trad. Andrés Sánchez Pascual. Ed. Alianza.
Madrid, España.

172
SABER, PODER Y GESTO
LA FILOSOFÍA DE MICHEL FOUCAULT

TEMA DE INVESTIGACIÓN: EL PODER Y EL GESTO

173
DR. XXXX

LEV OTGAR
ALIANZA COLOMBO-FRANCESA

II SEMESTRE
1989

BOGOTÁ-COLOMBIA

CONTENIDO

APERTURA................................................................................................................................... 2
CLASE I INTRODUCCIÓN AL CURSO ................................................................................ 10
CLASE II TIEMPO E HISTORIA EN MICHEL FOUCAULT ........................................... 28
CLASE III LA HISTORIA DE LA LOCURA ......................................................................... 33
CLASE IV CASA, BARCO: UNA PIEDRA PRECIOSA ....................................................... 41
CLASE V EL NACIMIENTO DE LA CLÍNICA I.................................................................. 47
CLASE VI NACIMIENTO DE LA CLÍNICA II ..................................................................... 51
CLASE VII INTRODUCCIÓN: LAS PALABRAS Y LAS COSAS ...................................... 59

174
CLASE VIII EL GESTO FOUCAULTIANO Y EL PENSAMIENTO DEL AFUERA ...... 64
CLASE IX ARQUEOLOGÍA DEL LENGUAJE .................................................................... 79
CLASE X ARQUEOLOGÍA DEL HOMBRE ....................................................................... 101
CLASE XI DECIBILIDAD, VISIBILIDAD Y GESTO ....................................................... 107
CLASE XII ENUNCIADO Y ENUNCIABLE: CAMPO DE EMERGENCIA ................... 121
CLASE XIII LA GESTACIÓN DE LO VISIBLE, LO DECIBLE Y EL CRONOTOPO . 134
CLASE XIV LAS FORMACIONES DISCURSIVAS .......................................................... 146
CLASE XV OBJETO-VISIBLE, CONCEPTO DECIBLE Y ESTRATEGIA-PODER .... 153
REFERENCIAS ........................................................................................................................ 170
CURSO II SABER, PODER Y GESTO .................................................................................. 173
CLASE I INTRODUCCIÓN ................................................................................................... 176
CLASE II PODER COMO TRASFONDO DEL SABER .................................................... 187
CLASE III FUERZAS Y SU RELACIÓN ESTRATÉGICA CON EL PODER ................. 206
CLASE V LA HIPÓTESIS ALEATORIA ............................................................................ 218
CLASE VI EL CONCEPTO DE DISPOSITIVO DE PODER EN FOUCAULT .............. 226
CLASE VII DESEO, SABER Y PODER ................................................................................ 230
CLASE VIII EL CASTIGO COMO DISPOSICIÓN DEL PODER .................................... 242
CLASE IX UNA FORMA DE SABER: LA INDAGACIÓN ............................................... 248
CLASE X POLICIA, DELINCUENCIA Y PODER ............................................................. 258

175
CLASE I
INTRODUCCIÓN

I. Introducción sobre el salón donde se dicta la clase

El aula es casi un palacio. Bueno, tiene algunos inconvenientes. No está alejada del ruido de
la calle, ningún aula lo está en la Alianza “del centro”, pero tiene mucho de palacio: por lo
menos, no es un anfiteatro. Esto favorece la participación, las intervenciones —avisadas y
preparadas—. El anfiteatro y la investigación son dos cosas que no pueden ir juntas es
importante que haya sillas móviles, techo bajo —que favorezca la concentración—. El salón
es retirado —no tengo interés de que nos hagamos notar— y vemos un paisaje andino a través
de la montaña, un panorama por fuera del panóptico.

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Evoco nuevamente, algo que dijimos al comienzo del curso anterior: si nos reunimos
nuevamente acá, semanalmente, ojalá sea por un motivo principal: que a todos nos guste
Foucault. Parece simple, pero es decisivo, no importa el grado de conocimiento que
tengamos de su obra, algunos habrán leído gran parte, otros algunos de sus libros, otros
habrán escuchado frases que, al saber que eran de Foucault, los han motivado al conocimiento
de la obra. El hecho de que nos guste Foucault es la potencia vital que nos reúne, el afecto
que sirve de base en el curso. Encontrarnos acá durante varias semanas no tiene, pues, un
valor exclusivamente racional, importancia reducida, lo importante es que la obra nos toque
a nivel de la sensibilidad y cambie los afectos, el pathos (παθος), y además que abra una
perspectiva eidos (ειδος) que trasforme nuestros puntos de vista. La razón es, pues,
inseparable de la pasión, así como el saber es inseparable del poder —cosa que veremos la
próxima semana—. La pasión está al nivel de los afectos —para intensificar la vida— y está
también en la fuerza de la mirada —ampliar el panorama de nuestro punto de vista o
cambiarlo—. Pasar del panóptico al panorama. Se trata del prefijo pan que quiere decir todo,
del griego pantos (παντος) todo.

El panóptico se refiere a un adentro, a un interior. El panorama se refiere al afuera,


ver en el afuera. La mirada de Foucault es panorámica aún y sobre todo cuando habla del
panóptico. Y digo panorámica, —porque como veíamos en el curso anterior— es una mirada
espacial que resuelve el tiempo en espaciales y destituye la línea de los procesos. Hay
inteligencias panorámicas (pan—todo / orama—vista) Foucault tiene una inteligencia
panorámica, trabaja ligando el más mínimo detalle al conjunto espacial. Hay inteligencias
cronológicas, por ejemplo, para los románticos más que la vista es el logos desplegado en el
tiempo lo que les interesa. Hay finalmente inteligencias panópticas: con miradas cortadas, se
mira desde la torre de la prisión (Barthes); inteligencias ideosféricas encerradas sobre sí
mismas. Viven la ilusión de un sistema universalmente aplicable. El poder se apoya en las
ideosfera, la ideosfera se apoya en la intolerancia.

Contexto: verdad y poder

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Desde la primera sesión trabajaremos la concepción del poder en Foucault: la mecánica y la
física del poder, la fuerza la energía ¿Cómo hemos planteado el problema del poder? Como
un cuerpo energético, político, como una fuerza productiva. Aclaremos también cómo no lo
hemos planteado: no lo hemos planteado como represión de un aparato de estado militar, ni
tampoco como un tema jurídico de constitución, de representación de ideología y soberanía.
No se trata de una lectura de derecha —que habla del poder desde su formalidad—, ni de una
mirada de izquierda que trata el poder desde la represión. Se trata de estudiar la mecánica del
poder —física—, ver el poder como fuerza en su ejercicio cotidiano y concreto, con técnicas
y con tácticas. Ese análisis no pertenece ni a las teorías marxistas que hablan del aparato de
estado ni de las teorías de la jurisprudencia que hablan de lo jurídico.

Estos análisis —que comenzaron después de 1968— se apoyan en luchas cotidianas


que habían permanecido por fuera del campo de análisis, por ejemplo, la idea de normalidad
mental y el internamiento psiquiátrico, un mayor trabajo en políticas minoritarias, como las
minorías culturales o las minorías sexuales. Se crea como una práctica el G.I.P —o Grupo de
Investigación sobre las Prisiones— en el que trabajó Foucault paralelamente a la escritura de
Vigilar y Castigar, en donde estudia la genealogía de las instituciones penales y,
concretamente, de la prisión. Antes estos problemas eran considerados de poca importancia.
Para Foucault el poder no tiene esencia, lo que interesa del poder es cómo funciona. Por
consiguiente, en el texto Verdad y Poder12 habría dos conceptos que obstaculizan el estudio
de la mecánica del poder desde los puntos de vista de la represión y de la representación:

(a) La represión. Es difícil librarse de esa idea porque se acomoda más a los efectos, lo que
aparentemente es efectivo en el poder. Pero es una noción inadecuada porque no explica que
el poder produce —que el poder es productor—; el poder no es solo decir no, no es
prohibición —fuerza de prohibición—. No es esa concepción negativa que resulta estrecha y
que es sin embargo muy difundida. Dice Foucault en Verdad y Poder:

12
Vérité et pouvoir. Entrevista con M. Fontana en rev. L'Arc, N. 70 especial. Ver págs. 16-26. Disponible en:
http://www.ram-wan.net/restrepo/hermeneuticas/11.verdad%20y%20poder.pdf

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«(…) si el poder no fuera más que represivo, si no hiciera otra cosa que decir no ¿realmente se le
obedecería? Lo que hace que el poder funcione no es solamente la negación, sino la producción de
cosas, inducción de placer, producción de lenguaje: es preciso considerarlo como una red productiva
que atraviesa todo el cuerpo social más que como un lugar negativo que tiene como función reprimir»
(Foucault, 1977, p. 182).

Hay productividad del poder y esa noción o mirada explica las trasformaciones tecnológicas
en el ejercicio del poder, por ejemplo, la diferencia entre la tecnología del suplicio y la de la
prisión. El suplicio era productivo para la monarquía mientras que los talleres, las prisiones,
las escuelas y los cuarteles son productivos para la democracia moderna.

(b) La representación. Supone un sujeto (rey) o un súper sujeto (sujeto) y diferentes


mecánicas: diferentes posiciones resultantes de la mecánica del poder. Supone un objeto
representado. Supone una verdad universal —ley universal—. La verdad es un efecto de
poder, la verdad es introducida en los discursos por un poder. Ampliemos en primer lugar, lo
que no es el poder para Foucault. Por lo menos, como punto de partida o esquema de análisis
señalemos dos aspectos muy simples: el poder en Foucault no se explica ni como
representación, ni como represión.

Como se sabe, la representación jugó un papel primordial en la llamada época de la


Modernidad, tanto a nivel filosófico como artístico y como político. La representación partía
de la relación sujeto-objeto: un sujeto ya constituido, con la facultad de conocer y que, dada
esta facultad de conocer, se plantea como distinto de las cosas del mundo y colocado frente
a ellas en una dimensión diferente (n+1). Y un objeto, percibido como fenómeno, al que se
trata de extraer su verdad oculta (conocer) gracias a los principios universales de los que es
portador el sujeto cognoscente. Se establece entonces entre sujeto y objeto un conocimiento
mediante el cual, dada la imposibilidad de conocer las cosas en sí, el conocimiento de la cosa
en mi bajo las instancias del mundo de la representación se superpone la imposibilidad
fundamental del sujeto. La representación fue entonces el esquema de conocimiento a través
del cual el hombre trato de conocer de la manera más precisa posible un ídolo —lo
empírico— que preservo al frente y al que dio el nombre de lo empírico, lo dado, el referente
o el modelo. Si la filosofía de Foucault se inscribe dentro de una era que con Lyotard podemos

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denominar postmodernidad; ello quiere decir que hoy las ilusiones del conocimiento
representativo son destituidas, que lo que hay que ubicar es una voluntad de poder no en
términos de representación, sino en términos de producción, no en términos de referentes,
sino en términos de simulacros. —con la dimensión micropolítica Foucault y Deleuze
destituyen la noción de príncipe y Estado—.

Expliquemos de manera muy simple el mundo representativo propio de la


modernidad en el campo político. Podemos ubicarlo entre otras dos grandes teorías políticas
que marcaron el clasicismo y el romanticismo: la primera es la teoría política de Nicolai
Maquiavelo que fundamento el absolutismo monárquico. Según esta teoría el Príncipe es
planteado disyuntivamente con respecto al pueblo. Más bien, el príncipe deriva su poder de
una instancia trascendente, es decir, su poder viene de Dios. Bajo este esquema los mensajes
son unidireccionales. La orden emana del Príncipe y debe ser trasmitida al pueblo el que debe
al Príncipe una obediencia absoluta, el pueblo guarda con relación al príncipe una relación
de sumisión, pero también de carencia en el sentido de que el pueblo carece del poder que
Dios le ha atribuido al príncipe. Obviamente, se parte del principio de que el Príncipe no
puede desear para su pueblo, sino el mayor bienestar y la máxima felicidad. Maquiavelo
sostiene entonces que no hay interioridad del príncipe a su principado, que el príncipe puede
recibir su poder por tradición, herencia o bien por conquista, pero que su poder está
legitimado desde la divinidad.

El deber principal del Príncipe es conservar la relación de poder sobre su principado.


Tendremos que volver en profundidad a la teoría de Maquiavelo cuando consideremos el
primer diagrama de poder presentado por Foucault en Vigilar y Castigar que es el suplicio.
Digamos, por ahora, que el suplicio es la manifestación del poder del Príncipe, un ritual
político para vengar la injuria y la lesión que el delito provoca al poder del Príncipe. El delito
injuria al rey de tal manera que en la relación delito-suplicio habría dos víctimas: el rey como
el ofendido, y el culpable como supliciado quien debe reparar el daño causado entregando
aquello que le pertenece, al cuerpo, para la reparación de la ofensa —En este caso, la
representación está presente en tanto que (I) el Príncipe representa el poder divino; (II) en
tanto que el ritual del suplicio entre otros rituales es la representación de un poder que ha

180
sido ofendido y; (III) que la falta debe ser reparada ante la presencia del pueblo como
espectador—.

La teoría política del contrato social elaborada en el siglo XVIII principalmente en


Rousseau puede considerarse como la teoría que encuentra como su punto de repulsión y
rechazo la concepción política de Maquiavelo. Toda la teoría del contrato social puede
explicarse como repulsión a Maquiavelo. Rousseau elabora una concepción ascendente del
poder en base a lo que el denomino el arte de gobernar, cuyos principios serían: la paciencia,
la sabiduría y la diligencia. Para Rousseau en el seno de la sociedad, en el tejido social, habría
muchos gobiernos en el sentido de lo que habremos de denominar una microfísica del poder.
Habría, por ejemplo, el poder del juez, el poder del maestro, el poder del padre en la familia.
Estos poderes se irían distribuyendo en una pirámide ascendente hacia poderes sobre la
riqueza o sobre las familias hasta encontrar en la cúspide el lugar del Príncipe, lugar que
emanaría del seno social. Como se ve en esta concepción política el rey ya no es disyuntivo
respecto al pueblo, sino que es interior a su reino.

De cerca puede verse cómo bajo esta concepción política el rey irá siendo
relativamente eliminado a partir de lo que empieza a ser prioritario: las tecnologías de
administración de la población en base a lo que habremos de denominar el diagrama
disciplinario del poder. En Rousseau se trataba de racionalizar al máximo el ejercicio del
poder gobernando el Estado, como se gobierna una familia y a partir del común acuerdo de
los asociados, quienes son los detentadores de la soberanía, en base a la teoría del contrato
social. La nueva teoría penal sostendrá que no se trata del suplicio como venganza del rey,
sino de la corrección de delincuentes basada en nuevas tecnologías de normalización. La
paradoja con relación a la delincuencia dentro de la teoría del contrato —y en la cual
tendremos que insistir posteriormente— es que los ciudadanos por contrato social han
aceptado las leyes, incluso las del castigo, y los delincuentes han roto el pacto social,
quedando por fuera de la sociedad perdiendo sus derechos y, sin embargo, —y esta es la
paradoja— participando del castigo que se ejerce sobre ellos. El juez es el representante de
la sociedad entera, recibe, pues, todo el poder social y tiene frente a sí al individuo aislado a

181
quien juzga como enemigo social, traidor y monstruo. Por algo dice Rousseau en el contrato
social:

«Todo malhechor que ataca el derecho social, se convierte, por sus crímenes, en rebelde y traidor a la
patria; violando sus leyes deja de ser uno de sus miembros, y aun se puede decir que le hace la guerra.
En tal caso la conservación del Estado es incompatible con la suya; fuerza es que uno de los dos
perezca, y cuando se hace morir al culpable, es menos como ciudadano que como enemigo. El proceso
y la sentencia son las pruebas y la declaración de que ha roto el pacto social y de que por consiguiente
ya no es un miembro del Estado. Mas como ha sido reputado tal, a lo menos por residencia, se le debe
excluir por la muerte como enemigo público, pues semejante enemigo no es una persona moral»
(Rousseau, 1980, p. 50)

La concepción representativa del poder en Rousseau puede sintetizarse en su afirmación de


que…

«(…) cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección del
representante de la voluntad general, constituyéndose así cada miembro en parte indivisible del todo»
(Rousseau, 1980, p. 55).

Foucault y el poder no representativo

He presentado en términos muy generales estas dos teorías del poder con el fin de empezar a
ubicar la diferencia radical de la concepción de Foucault sobre el poder con respecto a ellas.
En Foucault no se puede relacionar el poder ni con el Estado ni con el Príncipe. El poder no
es Estado ni es Príncipe. Más bien el poder bajo determinadas condiciones se justifica en el
Estado y en el Príncipe y se justifica en términos de representación. De hecho, el Estado y el
Príncipe tienen una historia diferente a la del poder. El Estado ingresa en el horizonte
reflexivo de la modernidad en el siglo XVII y el Príncipe es una figura feudal, ajena a la
noción de Estado, que en el absolutismo tenderá a ser articulada con la figura del Estado.
Foucault se preguntará por las condiciones bajo las cuales el poder fue asociado en la
modernidad con el Príncipe y con el Estado. El Zaratustra de Nietzsche también denuncia esa
asociación cuando dice:

«(…) Estado se llama al más frio de todos los monstruos fríos. Es frio incluso cuando miente; y esta
es la mentira que se desliza de su boca: “yo el estado soy el pueblo” (…) “En la tierra no hay ninguna

182
cosa más grande que yo. Yo soy el dedo ordenador de Dios” —Así ruge el monstruo. ¡Y no solo
quienes tienen orejas largas y vista corta se postran de rodillas! (…) Estado llamo yo al lugar donde el
lento suicidio de todos se llama ‘la vida’» (Nietzsche, 2003, p. 86).

Ahora bien, en una primera aproximación a la concepción del poder en Foucault hemos de
decir que el poder es una fuerza constituyente primaria. En tanto que fuerza constituyente
primaria es anterior a toda presentación formal, anterior en consecuencia a la forma Príncipe
o a la forma Estado. El término anterior no debe ser entendido necesariamente como una
instancia que queda más atrás en el tiempo, sino como una disminución que está en el afuera
de lo que es dicho o visto sobre el Estado o sobre el Príncipe. Son fuerzas primarias que bajo
determinadas condiciones pueden producir el Príncipe o el Estado. En consecuencia, no es el
Estado el que produce el poder, sino el poder el que bajo ciertas circunstancias produce el
Estado.

A lo largo del curso hemos de explicar de qué manera el poder se justifica en el Estado
y en el Príncipe. Para la modernidad este proceso se hace posible mediante todo un
mecanismo de registro según el cual el Estado o el Príncipe son destacados como
representantes de la sociedad. Hay allí un teatro de la representación según el cual la sociedad
es representada por el Estado o por el Príncipe. Y hay también un proceso mediante el cual
un criterio moral empieza a discutir la relación entre sociedad y Estado en los términos de la
sociedad como lo bueno y el Estado como lo malo. De todas maneras, la aparición del Estado
en el horizonte reflexivo del siglo XVII tendió a codificar, a determinar, el discurso sobre el
poder. Foucault, en cambio, se preguntará ¿Bajo qué tecnología13 de poder el Estado llegó a
codificar el discurso sobre el poder?

Pero esa pregunta de Foucault nos pone en el horizonte de su mirada: El poder es una
fuerza constituyente primaria el Estado cambio es una forma. De manera que, podemos
preguntarnos en qué condiciones la fuerza constituyente primaria da lugar a la forma Estado.
Y en qué condiciones la fuerza constituyente primaria deja de traducirse —registrarse— en

13
Nota del autor: pero la palabra “tecnología” habremos de descomponerla en lo que llamaremos diagramas de
poder y dispositivo de poder.

183
la forma Estado o la forma Príncipe. De hecho, en el mundo postmoderno cada vez resulta
más evidente que es posible pensar el poder sin tener que pensar el Estado. Y lo que es más
importante: hoy no se necesita del Estado. El Estado es perfectamente sustituible por
tecnologías generales de poder.

El sueño leninista de la desaparición del Estado, se realiza. No porque una sociedad


sin clases haga innecesario el Estado, sino porque a nivel de la producción, el poder como
fuerza constituyente primaria se ha dispuesto en diagramas y dispositivos de tipo
micropolítico que hacen inoperante la tradicional forma moderna del Estado. El planeta
pareciera orientarse hoy hacia dos dimensiones que hacen inoperante la forma Estado. Por
una parte, una consolidación de nuevas potencias constituidas principalmente por las
llamadas multinacionales —cada una de las cuales tiene más condiciones de supervivencia,
de perpetuación y de control que superan a cualquier Estado—. Por otra parte, una
regionalización creciente en pequeños territorios en donde se difunden diagramas y
dispositivos de poder que funcionan sin la inspiración ni el control del Estado. Revisemos el
trabajo de Foucault. En Vigilar y castigar dice con claridad:

«(…) es necesario desprenderse en primer lugar de la ilusión de que la penalidad es ante todo (ya que
no exclusivamente) una manera de reprimir los delitos, y que, en este papel, de acuerdo con las formas
sociales, con los sistemas políticos o las creencias, puede ser severa o indulgente, dirigida a la
expiación o encaminada a obtener una reparación, aplicada a la persecución de los individuos o a la
asignación de responsabilidades colectivas» (Foucault, 2002, p. 25).

Se trata más bien de pasar del análisis del poder desde la dimensión negativa de la represión
a la dimensión positiva de la producción. Ante todo, el poder produce —no hay poder
efectivamente posible sin que esté en permanente situación de producción tanto personales
como impersonales—:

«Analiza más bien los sistemas punitivos concretos, estudiarlos como fenómenos de los que no pueden
dar razón la sola armazón jurídica de la sociedad, ni sus opciones éticas fundamentales; demostrar que
las medidas punitivas no son simplemente mecanismos ‘negativos’ que permiten reprimir, impedir,
excluir, suprimir, sino que están ligadas a toda una serie de efectos positivos y útiles, a los que tienen
por misión sostener» (Foucault, 2002, p. 25).

184
Y más adelante sigue diciendo:

«Hay que admitir en suma que el poder se ejerce más que se posee; que no es el privilegio” adquirido
o conservado de la clase dominante, sino el efecto de conjunto de unas posiciones estratégicas… Este
poder, por otra parte, no se aplica pura y simplemente como una obligación o una prohibición a quienes
“no lo tiene”; los invade, pasa por ellos y a través de ellos… lo cual quiere decir que estas relaciones
descienden hondamente en el espesor de la sociedad, que no se localiza en las relaciones del estado
con los ciudadanos o en la frontera de las clases» (Foucault, 2002, p. 27).

Es un funcionamiento de micropoderes que no obedecen, pues, a la ley del todo o nada; —


su control— no se obtiene de una vez y para siempre por un nuevo control de los aparatos,
ni por un nuevo funcionamiento o una destrucción de las instituciones. La idea de represión
parece vinculada a la relación con el otro y a la relación de carencia. El otro carece de aquello
que yo poseo o bien el otro posee aquello que yo no tengo. Bajo esta perspectiva el poder
termina siendo pensado como adquisición y no como producción, relación metafísica algo
que debo adquirir y algo que me falta y también algo que me somete y me domina. No es
que Foucault desconozca que existen esas relaciones de dominación, pero se dan como una
instancia posterior. Lo primario es un nivel estrictamente productivo del poder, en otras
palabras, y para comenzar a hacer relación con nuestro trabajo en el semestre anterior, el
poder ocupa una dimensión pulsional, impersonal y pre-individual, en donde se hace la
gestación de lo visible y de lo decible. El poder no es lo visible ni tampoco lo decible.
Decíamos que el saber tiene dos fuentes lo visible y lo decible.

El poder no puede ser, entonces, reducido al saber. Ya Freud señalaba que la pulsión implica
un silencio: dimensión prelingüística, prediscursiva que comporta el silencio en el campo del
saber. Esto no quiere decir que el poder como pulsión no introduzca efectos en el campo del
saber. Y tendríamos en este sentido, que empezar a investigar las relaciones del poder y el
saber. Habría que distinguir, según parece, el poder como energía pulsional, de la lectura del
poder de la pulsión: versión del poder en el campo del saber, ya como lo decible o ya como
lo visible. La pulsión no se ubica en el saber, son solo efectos los que son definidos en el
saber.
De nuevo encontramos aquí la estrecha relación entre Foucault y Nietzsche. La

185
voluntad de potencia en Nietzsche es pre-individual e impersonal. Pero es tal voluntad de
potencia la que provoca la gestación de lo visible y de lo decible como sus efectos. El poder
y el saber ocupan dimensiones diferentes. Pero el saber vuelve a ser articulado desde
relaciones de poder. Con ello Foucault y Nietzsche renuncian a una invención que durante
siglos ha pesado sobre la cultura occidental y que imagina que no puede existir saber sino
donde se suprimen las relaciones de poder. Foucault investiga esta extraña invención
occidental según la cual el hombre de saber es ajeno a las relaciones poder, instalado en la
pureza del conocimiento imparcial e impulsado por una voluntad de verdad. Y, ubica la
genealogía de tal tradición, desde muy antiguo, desde la caída de Edipo y de las formas
jurídicas arcaicas que sostendrían a Edipo rey:

«Todo el camino que va del proyecto inicial de la razón hasta los primeros fundamentos de la ciencia
sigue los límites de una locura de la que se salva sin cesar por un parti pris ético que no es otra cosa
que la voluntad resuelta a mantenerse en guardia, el propósito de dedicarse "solamente a la búsqueda
de la verdad". 367Hay una tentación perpetua de sueño y de abandono a las quimeras, que amenaza la
razón y que es conjurada por la decisión siempre renovada de abrir los ojos ante la verdad: "Cierta
pereza me arrastra insensiblemente en el tren de la vida ordinaria. Y así como un esclavo que gozaba
en sueños de una libertad imaginaria, cuando empieza a sospechar que su libertad no es más que un
sueño, teme despertar... yo temo despertarme de este sopor. " 368 En el camino de la duda inicialmente
se puede apartar la locura, puesto que la duda, en la medida misma en que es metódica, está rodeada
de esta voluntad de vigilia que es, a cada instante, arranque voluntario de las complacencias de la
locura. Así como el pensamiento que duda implica al pensamiento y al que piensa, la voluntad de dudar
ha excluido ya los encantos involuntarios de la sinrazón, y la posibilidad nietzscheana del filósofo loco.
Mucho antes del Cogito, hay una implicación muy arcaica de la voluntad y de la opción entre razón y
sinrazón. La razón clásica no se encuentra con la ética en el extremo de su verdad y en la forma de las
leyes morales; la ética, como elección contra la sinrazón, está presente en el origen de todo pensamiento
concertado; y su superficie, prolongada indefinidamente a todo lo largo de la reflexión, indica la
trayectoria de una libertad que es obviamente la iniciativa misma de la razón» (Foucault, 2002, p. 104)

Nietzsche reintrodujo el vínculo del saber y el poder al mostrar que la voluntad de saber no
es sino el resultado de la voluntad de poder. Y en Foucault el poder funciona, igualmente,
como esa dimensión del afuera donde se realiza la gestación de lo que puede ser dicho y de
lo que puede ser visto. La filosofía de Foucault vive permanentemente el trance de
desprenderse de sí misma, abandonando los terrenos abonados y conocidos. De esta manera

186
podemos decir que el paso realizado por Foucault de la Arqueología de saber a la Genealogía
del poder —paso anunciado en la Arqueología, pero solo evidenciado desde Vigilar y
castigar— es la apertura completa de la dimensión del afuera, donde se realiza la gestación
de las formaciones discursivas.

CLASE II
PODER COMO TRASFONDO DEL SABER

El poder como trasfondo del saber

Si se me preguntara qué título al trabajo que haremos en esta segunda parte del curso lo
llamaría: el poder y el afuera. Se trata de trabajar en una nueva dimensión del pensamiento
de Foucault que es el poder su relación con el afuera y el saber. Habría pues que trabajar el
concepto de poder y el concepto de afuera desde esas coordenadas. Pero los conceptos no
deben encerrarse en un principio, los conceptos son más bien aventuras. Llevan una carga
que los hace aventuras. Siempre que hagamos un trabajo de filosofía tenemos que

187
preguntarnos ¿Qué concepto voy a trabajar? ¿Qué aventuras le voy a hacer recorrer? Con
esto quiero decir que hay que tratar el concepto como si fuera el personaje de una novela y
hacerlo vivir aventuras. Aventuras, selecciones y juegos de relaciones, pasarlo por diferentes
espacios. En el caso de Foucault el concepto de poder se aventura en múltiples espacios:
panópticos, casas, prisiones, asilos, desierto, entre otros. Es central que los conceptos no
vengan reglados o vectorizados—es decir con normas o manuales para su uso—. De pronto,
pueden nomadizarse ¿De qué otra manera podemos pensar algo nuevo en filosofía si no
abrimos panoramas y nomadizamos los conceptos? ¿Cómo hacer que la filosofía piense la
actualidad?

Es necesario encontrar el fondo desde cual habla Foucault sobre el poder, un fondo
flexible dinámico poblado de fuerza, inestable, asubjetivo, impersonal y preindividual. Para
responder esta pregunta con Foucault, podemos volver sobre lo caminado. Como resultado
del curso anterior hemos hecho varias apreciaciones sobre el poder y hemos recogido puntos
decisivos para nuestra investigación a partir de la perspectiva que hemos tratado de construir
acá. Hemos considerado las instituciones en la perspectiva del poder como una integración
de fuerzas moleculares primarias —que llamamos fondo—. Lo primario no sería una
estructura, no sería un cuerpo lleno, un registro, no habría estructuras primordiales. Habría
simplemente fuerzas que se agitan, unas fuerzas moleculares que se agitan a la manera del
movimiento browniano en múltiples direcciones que, solamente a posteriori y bajo
determinadas condiciones pueden llegar a ser integrales, determinadas desde instancias
molares que se producen a posteriori como el padre, como el Dios, como le Rey, la Ley o el
Capital.

Es ingenuo en este sentido, considerar —por ejemplo— las estructuras del


psicoanálisis como si fuesen estrictamente de saber desconociendo los ejercicios de poder.
Como estructura del saber, el psicoanálisis ha sido pensado como ciencia, pero más allá de
esta ciencia que deriva de las estructuras resultante de un proceso inverso que se ha iniciado
en la agitación espontánea de juegos en un fondo originario. Es aquí donde podemos
establecer una relación del Anti-Edipo de Deleuze y Guattari con una concepción
foucaultiana del poder y de nuevo encontramos que nuestro ejemplo de las instituciones, la

188
diferencia entre tomar las instituciones en una perspectiva de saber y tomarlas en una
perspectiva del poder o afectiva. Principalmente, porque en la perspectiva de del saber las
instituciones serían consideradas como derivadas de unas instancias centralizadoras, molares;
el Edipo en la familia, Dios para la religión, El rey o la Ley para el Estado. Y, se supondría,
según esa perspectiva del saber, que el poder, el Edipo, Dios, la Ley serían estructuras
primordiales constituyentes del ser humano, del psiquismo, de los valores, de los
ordenamientos sociales, etc. Es desde las perspectivas del saber y tomando de esa manera las
instituciones que se cree en las estructuras primordiales.

La posmodernidad como conquista del trasfondo y abandono de la representación

La filosofía de Foucault se inscribe en la postmodernidad. Postmodernidad es un vocablo


acuñado por Jean François Lyotard con el fin de dar algún nombre a las trasformaciones
realizadas que actualmente se están produciendo en el arte, en la filosofía, en la ciencia y en
la política. Hay que comprender ante todo que la postmodernidad supone una trasformación
en la manera de pensar y de actuar propia de la era de la modernidad, igual a un abandono de
la representación —apoyada en el divorcio del sujeto y el objeto—. Si definiéramos la
postmodernidad —a partir de sus manifestaciones más concretas—, diríamos que es la
desaparición del eje vertical, de la dimensión exterior (n+1) en la que se colocaba al sujeto
—frente al objeto—; es la desaparición de la posición del hombre frente a la naturaleza o al
objeto. No un cerebro frente al mundo sino un cerebro-mundo. El eje vertical era la posición
exterior de aquel que conoce —posición que se quiere absoluta— y separada de aquello que
conoce. Pero, sucede que hoy esa posición absoluta del que conoce universalmente es
imposible o por lo menos muy difícil y comprometida. Ya no estamos en la era del sujeto
trascendental que conoce, sino en la era de la relatividad.

Veámoslo en una serie de ejemplos simples…


Los viajes interplanetarios, lo viajes por el cosmos, tienen necesariamente que abandonar el
eje vertical. Para un cosmonauta todas las posiciones son relativas y estaría perdido si juzga
a partir de una posición central absoluta del planeta Tierra. Hay una relatividad de la posición
en el cosmos. No es la misma condición la de aquel que viaja en el cosmos, la del que lo

189
experimenta, que la posición de aquel que lo ve desde el observatorio astronómico. Ese plano
experimental de viaje relativiza al máximo las posiciones del que conoce.

Arte. Así como en los viajes interplanetarios se destituye la posición absoluta del que
conoce, aquel lugar estático, lo mismo puede decirse en el arte. Se trata de la destitución de
los instrumentos por los cuales el pintor toma distancia respecto del modelo y del cuadro.
Destitución de la perspectiva prestablecida por rígidas medidas. Cézanne proponía y
practicaba una destitución de la perspectiva: no ver el campo de trigo, sino entrar en él, o por
lo menos, tener una percepción háptica muy próxima, casi táctil, que se diferencia de la
percepción óptica. La pintura constata cada vez más la pérdida del eje vertical donde se
colocaba el pintor, el espectador o el crítico, donde se colocaba quien mira desde la distancia.
Inclusive se llega hoy a cuestionar el hecho de colgar, colocar cuadros sobre un muro, pues,
eso ya sería un homenaje al plano vertical. Un pintor postmoderno —Pollock, por ejemplo—
abandona ese eje vertical y entra en su cuadro, viaja a su cuadro como una planicie horizontal
e introduciendo su propio cuerpo en la tela, no hay ese distanciamiento con el pincel y la
mano, sino que el cuerpo entra en la tela —y la tela es una naturaleza múltiple, horizontal,
variable, que es viajada por el cuerpo del pintor—. Cuerpo y tela devienen una misma cosa,
en una mutua incorporación, como si se tendiera a hacerlos indiscernibles —se borran las
fronteras entre uno y otro—. En la danza también se pierde la verticalidad. Los cuerpos
tienden a disolverse en un solo plano horizontal. Ya no se disponen los cuerpos en una triple
dimensión, sino exploran los cuerpos en un solo plano, o un solo fondo de múltiples
posibilidades y variaciones. Pero un fondo que no reproduce las formas ni las dimensiones
geométricas, alcanzando así una mayor libertad de movimiento.

Cine. Un director norteamericano como Michael Snow hace películas —por ejemplo,
una denominada paradójicamente Estación central— utilizando una cámara que obedece a
los sonidos: o sea, en vez de que la cámara se mantenga en un punto fijo, va percibiendo los
espacios a partir de las posiciones de los personajes en donde capta los sonidos de aquel que
habla. Cada imagen se mueve con relación a las otras, en un polikinetismo. La cámara
rotativa va percibiendo el espacio según el sonido al que obedece y variando en esa

190
percepción, a medida que va variando el sonido. Se destituye la posición única, exterior de
cámara quieta, desde donde antiguamente se percibía el espacio. Snow hace perder todo
centro a la cámara. Ya no hay lo alto, lo bajo, lo profundo, lo anterior. Se trata entonces de
un plano de inmanencia sobre el cual los personajes, los objetos, las palabras, se agitan en
variaciones múltiples y no en posiciones rígidas —formalizadas por la geometría espacial
euclidiana—. Es el no-centro. Si definiéramos la postmodernidad diríamos que es la
desaparición de un lugar central desde donde se capta una totalidad. Es la búsqueda de una
planicie donde ya no es posible la instancia, o lugar exterior del juicio universal, de la crítica
universal. Es un intento por conquistar un plano de múltiples variaciones inmanentes. Volver
al n y renunciar al n+1 como dimensión exterior —como se dice en matemáticas: volver al n
como volver al todo—.

Filosofía. Además del arte, puede decirse que también en la filosofía tiende a
desaparecer el eje vertical. Durante muchos siglos, quizá desde Platón hasta Sartre, la
filosofía ha pensado que la conciencia es la luz, que la conciencia iluminadora está por fuera
de la materia y del plano de inmanencia. En ese sentido la filosofía consideraba que la
conciencia-luz se distinguía, se separaba de las tinieblas, lo opaco, lo tenebroso del mundo
—que había que iluminar— y consideraba además que la conciencia sólo llegaba a
comprender en una relación de oposición y de lucha frente a las tinieblas. Entre lo luminoso
de la ciencia y lo tenebroso de la materia había una variable grado, de sombra y de luz.

Bergson solía decir que, en nuestro siglo, la ciencia ha cambiado particularmente


desde la teoría de la relatividad de Einstein. Y que si la ciencia ha entrado en la era de la
relatividad, la filosofía no puede seguir con Platón o con Descartes, sino que requiere una
revolución análoga. Es necesaria una filosofía de la relatividad que sirva a la ciencia, así
como la filosofía de Platón servía a la ciencia antigua. Efectivamente, la vieja tradición, desde
Descartes planteaba la luz como instantánea. El cogito era el instante de luz que iluminaba la
existencia. Pero desde Einstein la física utiliza la luz como variable, la luz pasa de ser
comprendida como iluminación a ser comprendida como velocidad —y el tiempo implica la
luz—. Es por esto que el fondo o plano de inmanencia que destituye el eje vertical debe ser
comprendido no tanto como forma ni como contenido, sino más bien como líneas de luz—o

191
imágenes en la terminología de Bergson, imagines fosforescentes, luminosas en sí mismas—
. No se trata ni de objetos ni de formas, aunque sobre el plano de inmanencia o —fondo
genealógico— se puedan formar objetos. Desde Platón hasta Sartre la luz estaba del lado de
la conciencia. Pero con Bergson hay que partir de líneas de luz que no exigen ser iluminadas
desde una conciencia. Con Bergson cambia el sentido de lo qué es hacer filosofía.

Está cambiando el sentido de la cultura. ¿Qué es la cultura? Es una pregunta que


podemos responder en el sentido de la modernidad, apartándonos de las sabias definiciones,
diciendo que es ‘comer bien y hablar bien’ lo cual sería una definición a la vez sabia porque
‘comer’ implica toda una producción material, ‘hablar’ implica toda una producción
inmaterial y ‘bien’ implica una tabla de valores, una axiología. Pero es una definición referida
a la buena educación, en el salón académico y particularmente en el comedor. No olvidemos
sin embargo que antes del comedor está la cocina y, que la cocina es un lugar microbiológico
en donde se viven procesos de emanación, evaporación, destilación, sublimación. La
postmodernidad, como cambio del sentido de la cultura, puede ser un acto muy simple por el
cual pasamos del comedor a la cocina, por el cual pasamos de la cultura condicionada a la
cultura condicionante. El plano de inmanencia aparte de comportar líneas de luz sería un
medio de energía en el cual el calor hace hervir la sopa, agita las moléculas y las trasforma
antes de que le imprimamos una forma específica a lo que en ese fondo se prepara.

Terminemos esta primera presentación de ese fondo de inmanencia marcado por la


luz y el calor señalando que allí, en aquel paisaje o fondo, se agita el todo en una condición
preformal. Toda la cultura está acumulada en ese trasfondo. El todo es necesariamente
múltiple y abierto. Múltiples devenires y trasformación que no se cierran como un conjunto
—el concepto de todo es diferente al de conjunto, en tanto que el todo es una multiplicidad
siempre abierta mientras que el conjunto se constituye como una forma cerrada—.

Es imposible marcar en ese fondo un centro trascendente o extrínseco. Un centro sería


el ojo que mira desde la distancia o el cerebro que piensa desde la distancia. En realidad, el
ojo y el cerebro harían parte también de ese plano de inmanencia sin haber alcanzado un
lugar privilegiado, sobre todo, no posee derechos privilegiados en relación con ese fondo de

192
inmanencia, derecho a decir ‘yo’, ya que el yo implica un centro privilegiado, una dimensión
suplementaria n+1. Pensémoslo simplemente como un compuesto de luz y de calor que no
cesa de difundirse, de propagarse en todo sentido y que no conoce ni reflexión, ni refracción.
En el sentido de Freud, o mejor aún de Deleuze, diríamos ello se propaga. La luz y el calor
se propagan, por eso, Ello se estrategiza en la diferencia y se difunde. Solo más tarde se
revelan a una conciencia. Pero a nivel del plano de inmanencia no hay aún lugar para la
revelación que hace la conciencia o hace la fotografía.

Posteriormente y debido a un proceso de enfriamiento que se forma polos y líneas


geométricas. Se separa la izquierda y la derecha, lo alto y lo bajo, una acción es aislada de
otras, y todo esto sucede porque aparece una placa negra que se especializa en recibir y
distribuir las imágenes. Esa placa negra es la conciencia y es en este sentido que hay que
decir que la conciencia es una primera opacidad y no una primera claridad. La conciencia
receptiva ya no se mueve, sino que tiende a ubicarse en el centro, o en una dimensión exterior
n+1. Se llega así a inmovilizar un centro, una cara. Toda reflexión es reacción sobre las
fuerzas primarias. Bergson dirá que en relación con ese centro se abrirán las posibilidades de
afección, acción o percepción

El trasfondo genealógico en la concepción de poder de Foucault; ni Estado ni cuerpo, sino


fondo.
Hay que encontrar en Foucault el fondo desde el cual habla. Foucault renuncia al estudio del
Estado como punto de partida. No se trata del análisis de un sistema administrativo, de unas
estructuras para el manejo del poder, ni de los recursos del Estado o de sus fuerzas integradas
a una forma política —democracia, monarquía— y orientadas por una conciencia subjetiva
o social. Tampoco puede decirse que el objeto de estudio de Foucault sea el cuerpo —el
cuerpo está en la estrategia del poder— y el entorno del cuerpo y menos aún estudiar el
cuerpo bajo el control del Estado o el cuerpo formalizado como un pequeño Estado. Renuncia
así a la noción de interés en el manejo político, a los modelos de conocimiento político —
contrato, conquista— y a la primacía del sujeto.

193
¿Qué hay en el fondo? El corpus político. Hay que encontrar en Foucault el fondo
desde el cual habla, aquel fondo en donde se agitan las relaciones de poder y deseo, un fondo
de fuerzas primarias capaces de constituir con posteridad a los cuerpos humanos y sus
relaciones, para dominarlos en la medida en que se haga de ellos unos objetos de saber. Es
cierto que Foucault estudia las técnicas punitivas y los espacios microfísicos en los que se
ejerce el poder. Pero en vez de considerar tales técnicas y tales espacios como una
consecuencia de las teorías jurídicas —lo cual sería formalizar las fuerzas como punto de
partida—. Foucault lo que hace es invertir esa relación: reincorporar las técnicas punitivas,
los manejos microfísicos del poder, a un fondo originario al que Foucault da el nombre
corpus o cuerpo político. Así el nombre del fondo es el corpus. Por ejemplo, las teorías
jurídicas —saber— son diferentes a manejos del poder —corpus político—. No importa en
este sentido que las técnicas punitivas se apoderen del cuerpo —en el suplicio— o que se
dirijan a la reforma del alma —en el diagrama disciplinario—.

Corpus político pre-individual e impersonal

Lo que importa a Foucault como punto de partida es explicar de qué manera los ejercicios
concretos del poder, tanto para los que lo ejercen como para los que lo padecen, son
producidos a partir de un corpus político pre-individual e impersonal. Se trata entonces de
reincorporar las técnicas punitivas y sus agentes a ese corpus político que funciona como
fondo originario o genealógico de los ejercicios de poder.

Nuestro primer ejemplo será el G.I.P (Grupo de Investigación de Prisiones). Como


se sabe en la época en que Foucault escribió Vigilar y Castigar (1975) participó e inspiro un
grupo de investigación sobre las prisiones el profesor del Collège de Francia no se vuelve
inmortal —a la manera de un mausoleo— sino que crea el G.I.P alrededor de huelgas de
preso de Nanci y Toulouse en Diálogos sobre el poder. Foucault estudia las rebeliones de
presos que proliferaron en aquellos años y se da cuenta que se trataba, claro está, de
rebeliones contra la miseria física, el hacinamiento, los golpes, el hambre como también
contra los tranquilizantes y los servicios médicos psiquiátricos y pedagógicos.

Dos poderes: poder de fuerzas primarias vs poder de forma prisión

194
Foucault se da cuenta que en el fondo había algo más: no eran simples reivindicaciones; era
la rebelión del cuerpo, del corpus político originario contra el cuerpo mismo de la prisión y
las tecnologías de poder que allí se aplicaban. Eran las fuerzas primarias que se rebelaban
contra la forma-prisión. La prisión ya era una forma de poder que controla y asedia el cuerpo
individual y que pretende reformar el alma con toda una tecnología de vigilantes, educadores,
psiquiatras, etc. Lo que se rebelaba era el cuerpo corpus político, cuerpo, corpus originario,
las fuerzas primarias constituyentes. Es en este sentido que es necesario concebir una noción
amplia del cuerpo en Foucault y no tanto limitarse al cuerpo del prisionero o al cuerpo de la
prisión que no serían sino manifestaciones concretas resultantes de una tecnología de poder.
Salir del derecho es ese corpus cuerpo político, como fondo en donde se agita el poder como
fuerza primaria constituyente; es un tipo de poder que hace que Foucault se ubique más allá,
en el afuera, del derecho como saber, más allá de lo decible que es enunciado en el derecho.

Ese más allá es un fondo genealógico, un corpus político que funciona como la
instancia genealógica de lo visible y lo decible del saber penal. Un fondo, pues, donde se
hace la gestación de las diferentes tecnologías punitivas. No hay pues que limitarse a las
formas jurídicas. Es necesario captar las fuerzas. Si partimos de las formas jurídicas, de las
reglas del derecho y de los procedimientos penales, y su trasformación corremos el riesgo
de caer en la comparación de las diferentes tecnologías punitivas; compararlas según su
mayor o menor benignidad, según su mayor o menor utilidad; riesgo de verlas, por
consiguiente, a partir de la sensibilidad y del progreso de la humanización. Eso pasaría si
nos limitamos a las formas jurídicas dejando de captar las fuerzas y o concretamente la fuerza
del poder. Se trata, pues, de captar el poder en términos de fuerzas. Tomemos un ejemplo
concreto: el suplicio. El suplico puede ser captado como una forma.

Formalización del ritual del suplicio

Efectivamente hay una formalización del ritual…se llama a la población, se presenta a la


víctima, se realizan los primeros golpes, se obtienen los primeros gemidos, se hacen pausas

195
preestablecidas en el edicto penal. Todo parece dirigido hacia un momento solemne; la
muerte de la víctima, tratando de arrancarle previamente la confesión de culpabilidad; y el
ritual no termina ahí, sino que sigue la exposición del cuerpo en los caminos o en las puertas
de las ciudades; luego el cuerpo ha de ser arrastrado y descuartizado o, según la sentencia,
quemado el cadáver y las cenizas arrojadas al viento.

Pero además de la forma ritual el suplicio es una técnica, un sistema de


procedimientos formalizados que trata de diferenciarse de un furor sin ley. Como técnica, se
busca producir cierta cantidad medida de sufrimiento dentro de toda una jerarquización de
los procedimientos del tormento. La técnica del suplicio debe conducir a que se aprecie con
claridad sobre el cuerpo el grado de torturas impartidas. Hay una mathesis para medir la
jerarquía del sufrimiento. El sufrimiento corporal debe ser directamente proporcional a la
gravedad del delito, se calcula en este sentido, el número de latigazos, las partes que deben
ser mutiladas, la duración de la agonía, etc. Hay, así mismo, toda una jerarquía de los
procedimientos para provocar la muerte: decapitación, horca, descuartizamiento y hoguera.
Es por esto por lo que aparte de ser un ritual y una técnica que implica toda una economía
del poder, el suplicio es además un arte:

«La muerte-suplicio es un arte de retener la vida en el dolor, subdividiéndola en "mil muertes" y


obteniendo con ella, antes de que cese la existencia, "the most exquisite agonies". El suplicio descansa
sobre todo en un arte cuantitativo del sufrimiento. Pero hay más: esta producción está sometida a
reglas» (Foucault, 2002, p. 33).

Esas son las formas manifiestas del suplicio, pero existe también un sistema de formas
secretas: el procedimiento judicial hasta que se dicta la sentencia está oculta y sin que el
acusado esté presente, ni que conozca los cargos, las pruebas y las declaraciones. En este
sentido el saber es un privilegio del poder en la medida en que saber la verdad es derecho del
soberano. Una vez hecho el procedimiento judicial secreto se pasa al ceremonial de la
acusación con presencia de la víctima y se le hace la demostración de la culpabilidad con dos
tipos de prueba: (I) a nivel de la forma, las pruebas serian directas —por ejemplo— o
indirectas —por argumento—; (II) a nivel de la certeza las pruebas seria necesarias —o

196
plenas— o conjeturales con las cuales no se puede provocar la muerte, sino solo algunas
penas aflictivas: dos rumores hacen una sospecha; dos sospechas hacen una prueba
conjetural; dos pruebas conjeturales hace una prueba necesaria. Existe, pues, todo un marco
formal que funcionara como aritmética penal.

Pasado el ceremonial de la demostración de la culpabilidad se pasa a la obtención de


la prueba decisiva: la confesión por parte de la víctima. El tribunal es toda una máquina para
producir la confesión. Hay que producir la confesión, porque esa es la prueba decisiva y es
la victoria sobre el acusado. Se diría que la confesión es el objeto de deseo del poder. Lo
medios para obtener la confesión son el juramento ante Dios, bajo la amenaza del perjurio, o
el tormento por medio de la violencia física y la administración del miedo. Luego se realiza
la ejecución de la pena. Tal es el marco formal en la tecnología del suplicio. Pero otra cosa
es la fuerza supliciante, proveniente del afuera de la formalización y que persiste en el fondo
de lo social incluso cuando la tecnología del suplicio ha dejado de ser la forma penal para
reprimir los delitos.

Forma y fondo

Foucault señala que entre los años 1760 y 1840 se produce aparentemente una tendencia a la
reducción del suplicio; pero, la práctica del suplicio no desaparece por completo, sino que,
siguiendo todo un proceso, va a caer al fondo de las prisiones. Efectivamente persiste a través
de las guillotinas que se impone a finales del siglo XVIII como máquinas de la muerte
rápidas y discretas y se mantiene durante varios años el ritual del teatro propio del suplicio.
Pero, poco a poco la carreta descubierta en la que transportaba al condenado es remplazada
por una carreta cerrada que impide ver al prisionero; se escogerá para la ejecución una hora
temprana en la que haya poco público; se harán ejecuciones rápidas, casi instantáneas y
finalmente se suprimirán las ejecuciones en el exterior y la guillotina será instalada dentro
del recinto de las prisiones. Subsiste la pena muerte ciertamente, —que no será suprimida en

197
Francia sino hasta 1981— en la oscuridad de las prisiones subsiste igualmente la tortura o el
tormento.
Tales operaciones se desarrollan en secreto hasta el punto de que se persigue a los
testigos que cuenten públicamente lo que han visto. Como señala Foucault la justicia esta
avergonzada de la muerte y las torturas que inflige a los condenados: Basta mencionar tantas
precauciones para comprender que la muerte penal sigue siendo en su fondo, todavía hoy,
un espectáculo que es necesario precisamente prohibir. Ya no se trata de las persistencias de
las formas como existieron bajo la tecnología penal del suplicio. El suplicio ha tocado el
fondo más secreto de las prisiones y allí, en ese fondo, lo que persiste no es la forma suplicio
sino la fuerza supliciante que concierne directamente al cuerpo: racionamiento alimenticio,
privación sexual, golpes y muerte. Es una fuerza supliciante que acompaña la forma prisión,
quizás, justificada bajo el enunciado de que es justo que un condenado sufra físicamente más
que los otros hombres. Esa fuerza supliciante que persiste en el fondo de las prisiones es una
instancia que no es controlada por las formas penales de la misma manera que el fondo
originario, que pulula como lo impersonal y lo preindividual. Es por esto por lo que Foucault
señala que el poder es ante todo relaciones de fuerzas que descienden hondamente en el
espesor de la sociedad, y que esas relaciones no se localizan en el vínculo del Estado con los
ciudadanos o en la frontera de las clases sociales.

Es necesario diferenciar entonces claramente un análisis que se apoya en las formas del poder
—controlado desde el saber— de un análisis que parte de las fuerzas constituyentes
primarias. Desde el punto de vista de las formas, se puede llegar a creer que la penalidad
entre el Renacimiento y el siglo XX ha pasado por un proceso creciente de moderación de
las penas, a través de una perspectiva humanista. Rousseau sería, en este sentido, más
moderado que Maquiavelo y Beccaria —un teórico de la penalidad del siglo XIX—. En ese
sentido, todos pueden, estremecerse de los monstruosos tormentos del pasado en el libro Los
delitos y las penas Beccaria dirá:

«¿Quién no se estremece de horror al ver en la historia tantos tormentos espantosos e inútiles,


inventados y empleados fríamente por unos monstruos que se daban el nombre de sensatos? Dios, tú

198
que has impreso en nuestros corazones la aversión al dolor en nosotros mismos y nuestros semejantes,
¿son estos seres que creaste tan débiles y tan sensibles los que han inventado suplicios tan barbaros y
tan refinados?» (Beccaria, 2015, p. 56)

Todo esto puede ser dicho desde un saber constituido a partir de sus dos frentes, lo decible y
lo visible: Para las condiciones específicas de una episteme como el romanticismo y sus
valores humanistas. Pero es necesario insistir en el hecho de que Foucault no es humanista
en su análisis. Su libro Vigilar y castigar trata efectivamente del ocultamiento de los
suplicios. Pero no explica este hecho como resultado de una “humanización” autorizada
desde lo decible del pensamiento romántico:

«Unos castigos menos inmediatamente físicos, cierta discreción en el arte de hacer sufrir, un juego de
dolores más sutiles, más silenciosos, y despojados de su fasto visible, ¿merece todo esto que se le
conceda una consideración particular, cuando no es, sin eluda, otra cosa que el efecto de
reordenaciones más profundas? Y, (16) sin embargo, tenemos un hecho: en unas cuantas décadas, ha
desaparecido el cuerpo supliciado, descuartizado, amputado, marcado simbólicamente en el rostro o
en el hombro, expuesto vivo o muerto, ofrecido en espectáculo. Ha desaparecido el cuerpo como
blanco mayor de la represión penal» (Foucault, 2002, p. 10)

Estos castigos no son explicados en Foucault por el humanismo como una instancia decible
de una época, sino partir de una profunda reordenación en la tecnología del poder que se
produce en el fondo originario sin que sea controlada por una conciencia jurídica política. En
otras palabras, Foucault desplaza el análisis desde las formas jurídicas hacia las fuerzas
constituyentes del poder. Y, en ese caso, ya no se trata de alegrarse ni de sufrir por el
ocultamiento de los tormentos o por su persistencia, sino se trata de comprender la actualidad,
o lo inactual en lo actual. Esto implica que hagamos el mismo desplazamiento: no son tanto
las formas jurídicas de la modernidad las que deben orientar el análisis, sino más bien el
fondo supliciante que persiste, por ejemplo, en la pena de muerte y la explosión
contemporánea de grandes crímenes que hasta el siglo XIX eran no solamente raros, sino
impensados: las hecatombes, las explosiones nucleares, etc. Son fuerzas del poder no
domesticadas bajo las formas jurídicas. Más bien son fuerzas que irrumpen desde el fondo
constituyente de lo social y en nuestro final de siglo permanecen impunes.

199
Fondo como un todo abierto

Hemos considerado el fondo de inmanencia como el todo de la cultura en una condición pre-
formal, allí ubicamos la genealogía del poder. Hemos dicho que toda la cultura está
acumulada en ese trasfondo y que ese todo es necesariamente múltiple y abierto, múltiples
devenires, múltiples trasformaciones que no se cierran como un conjunto y donde es
imposible marcar un centro. En la postmodernidad, no hay un ojo que mire desde la distancia
ni un cerebro que piense desde la distancia. Y, sobre todo, no hay derecho a ubicar una
conciencia como centro privilegiado que ocuparía una dimensión suplementaria n+1. La luz
y el calor como componentes energéticos del fondo se propagan y se difunden y solo más
tarde en un proceso de enfriamiento aparece una placa negra, la conciencia, que se especializa
en recibir y distribuir las imágenes. En este sentido, hemos dicho con Bergson que la
conciencia es una primera opacidad y no una primera claridad. La conciencia receptiva ya no
se mueve, sino que tiende a ubicarse en el centro o en una dimensión exterior n+1.

También podemos decirlo con Nietzsche. Nietzsche ubica la conciencia en una


posición modesta: nos hallamos en una fase en que lo consiente se hace modesto, dice en la
Voluntad de Potencia. Ello indica que hay una dimensión prioritaria, superior, que es la de
la actividad de las fuerzas con relación a la cual la conciencia se dispone en una condición
inferior. Hay que pensar a Nietzsche en términos de lo superior y lo inferior, de lo alto y lo
bajo, esquemas que articulan su obra —particularmente el Zaratustra—. De ahí que, la
conciencia es inferior, respecto al plano superior compuesto por las fuerzas que actúan y se
trasforman sin haber sido reveladas a la placa reflexiva. En términos de Nietzsche, es legítimo
hablar del amo y el esclavo. Sin embargo, el amo no es aquel que domina y somete; el amo
sería ese mundo de fuerzas primarias que no se preocupa por ser consiente y el esclavo sería
la conciencia que hace la reflexión sobre esas fuerzas primarias. Y, en términos de Freud,
podríamos ubicar al Ello como el plano de las fuerzas primarias y al Yo como un plano
inferior. Un plano inferior que es planteado con relación al Ello y en dependencia con él.

200
El Yo ya es mundo-lenguaje que no es el mismo mundo del cuerpo. El cuerpo es ante
todo un campo de fuerzas, un medio constituido y disputado por una pluralidad de fuerzas en
tensión unas con otras. En consecuencia, el cuerpo hace parte del plano superior y no del
plano de la conciencia. Hablemos del cuerpo en sentido amplio: cuerpo químico, biológico,
social, político, cualquier tipo del cuerpo se da como relación de fuerzas que inclusive pueden
ser dominantes y dominadas, pero sin salir del plano de la inmanencia de las fuerzas. Es lo
que nos dice Nietzsche en la Gaya Ciencia:

«El problema de la conciencia (más correctamente: del llegar-a-ser-consciente de-sí-mismo) sólo se


presenta ante nosotros cuando comenzamos a entender hasta qué punto podríamos prescindir de ella:
y la fisiología y la historia de los animales nos colocan hoy ante este comienzo de tal entender (las que,
por tanto, han necesitado de dos siglos para resarcirse de la suspicacia de Leibniz, que les precedió).
Pues nosotros podríamos pensar, sentir, querer, recordarnos, podríamos igualmente «actuar», en todo
el sentido de la palabra: y, sin embargo, nada de eso necesita «entrar en nuestra conciencia» (como se
dice metafóricamente). La vida entera sería posible sin que, por así decirlo, se viese en el espejo: tal
como de hecho aún hoy se desarrolla en nosotros, sin este reflejo especular, la parte más ampliamente
predominante de esta vida —y en efecto, también sucede así con nuestra vida pensante, sintiente,
volente, por más ofensivo que esto pueda sonar a un filósofo antiguo—. ¿Para qué, en general, la
conciencia, cuando es superflua en lo principal?» (Nietzsche, 1990, p. 217)

La posterior necesidad de comunicarse como condición de la conciencia

Hemos ubicado el Yo como mundo-lenguaje. Nietzsche señala efectivamente, que la


conciencia se desarrolla a partir de la necesidad de comunicarse o, en términos
psicoanalíticos, a partir de la ubicación de un otro frente al cual se diferencia y se constituye
un Yo —en las pulsiones—. En otras palabras, el hecho de que las fuerzas primarias, el poder,
el deseo, pasen a nuestra conciencia es el efecto de una necesidad de comunicación, de
protección, de ayuda una necesidad de relación con los semejantes. De manera que,
diferenciamos las fuerzas primarias de las fuerzas condicionadas y manejadas por necesidad
social o psicológica y que son organizadas por la conciencia. No obstante, como dice
Nietzsche, esa conciencia es la parte menor y aún podríamos añadir que es la más superficial:

201
«Mi opinión es que la conciencia no forma parte del ser del hombre sino aquello que corresponde en
él al rebaño, a la comunidad, y que, por tanto, solo se ha desarrollado sutilmente en aquello que guarda
relación de utilidad para la comunidad y el rebaño»

…y, advierte que el incremento excesivo de la conciencia es un peligro:

«(…) todo el que vive entre los europeos más consientes puede observar que es también una
enfermedad» (Nietzsche, 1990, p.p. 218-219).

Foucault es de la misma posición. Lo hemos señalado alrededor de la Arqueología del saber.


En el capítulo llamado Ciencia y saber, Foucault señala con claridad que él se separa del eje
tradicional de la filosofía occidental. Ese eje se destacaría en primera instancia por la
conciencia como lugar privilegiado de constitución del sujeto; a partir de dicha conciencia se
constituye la segunda instancia que sería el conocimiento que, como se ve, pende de la
conciencia y; a partir de la relación conciencia-conocimiento se constituiría la tercera
instancia, que es la de la ciencia o conocimiento científico. Foucault renuncia a ese eje
tradicional —conciencia, conocimiento, ciencia—. Establece otro eje con otra dirección:
ubica como primera instancia la materialidad de las cosas dichas, lo que él llama la práctica
discursiva, enunciados que no dependen de la relación con la conciencia, sino con la
materialidad del grafismo o la voz. A partir de las cosas dichas o práctica discursiva establece
las formas de articulación de lo dicho en la constitución del saber.

Pero el saber es así mismo una instancia material que se diferencia del conocimiento que está
referido a un sujeto. Y es a partir de las relaciones formales que se establecen entre práctica
discusiva y saberes como se alcanzan disposiciones específicas del discurso, perfectamente
historizables el nivel de la ciencia o umbral de cientificidad. Es necesario romper, pues, la
idea de que la ciencia debe ir al mismo paso que la conciencia, porque en esa idea se percibe
la metafísica y la moral tradicionales de la cultura occidental. De hecho, solo hay ciencia,
producción de ciencia, dónde no se coloca el a priori de la conciencia. En palabras de
Foucault:

«A este conjunto de elementos formados de manera regular por una práctica discursiva y que son
indispensables a la constitución de una ciencia, aunque no estén necesariamente destinados a darle
lugar, se le puede llamar saber. Un saber es aquello de lo que se puede hablar en una práctica discursiva

202
que así se encuentra especificada: e! dominio constituido por los diferentes objetos que adquirirán o
no un estatuto científico (el saber de la psiquiatría, en el siglo XIX, no es la suma de aquello que se ha
creído verdadero; es el conjunto de las conductas, de las singularidades, de las desviaciones de que se
puede hablar en el discurso psiquiátrico); un saber es también el espacio en el que el sujeto puede tomar
posición para hablar de los objetos de que trata en su discurso (en este sentido, el saber de la medicina
clínica es e! conjunto de las funciones de mirada de interrogación, de desciframiento. de registro, de
decisión, que puede ejercer e! sujeto del discurso médico); un saber es también el campo de
coordinación y de subordinación de los enunciados en que los conceptos aparecen, se definen se
aplican y se transforman (a este nivel, el saber de la Historia natural, en el siglo XVl1l, no es la suma
de lo que ha sido dicho, sino el conjunto de los modos y de los emplazamientos según los cuales se
puede integrar a lo ya dicho todo enunciado nuevo); en fin, un saber se define por posibilidades de
utilización y de apropiación ofrecidas por el discurso (así, el saber de la economía política, en la época
clásica, no es la tesis de las diferentes tesis sostenidas, sino el conjunto de sus puntos de articulación
sobre otros discursos o sobre otras prácticas que no son discursivas). Existen saberes que son
independientes de las ciencias (que no son de su esbozo histórico de su reverso vivido), pero no existe
saber sin una práctica discursiva definida; y toda práctica discursiva puede (definirse por el saber que,
forma su lugar de recorrer el eje conciencia-conocimiento-ciencia (que no puede ser liberado del índice
de la subjetividad), la arqueología recorre el eje práctica discursiva-saber-ciencia. Y mientras la
historia de las ideas encuentra el punto de equilibrio de su análisis en e1 elemento del conocimiento
(hallándose así obligada, aun en contra suya a dar con la interrogación trascendental), la arqueología
encuentra el punto de equilibrio de su análisis en el saber, es decir, en un dominio en que el sujeto está
necesariamente situado y es dependiente, sin que pueda figurar en él jamás como titular (ya sea como
actividad trascendental, o como conciencia empírica)». (Foucault, p.p. 306-307)

Fuerzas activas y reactivas: voluntad de potencia que se expresa por el poder de afectar y
ser afectados

Volvamos por un momento a Nietzsche. Nietzsche diferencia dos cualidades de fuerzas,


fuerzas activas y fuerzas reactivas, las fuerzas activas son denominadas por Nietzsche fuerza
nobles. La nobleza de una fuerza esta energía capaz de transformarse. Fuerza activa es la que
está permanentemente en trance de devenir de salir y de desprenderse de sí misma. El poder
como fuerza activa tendría que ser necesariamente poder de trasformación: es Dionisos, es el
poder dionisiaco (de romper la identidad, de devenir por fuera de sí mismo) a primera
definición de actividad. Las fuerzas reactivas —la reacción— son también fuerzas, pero son
inferiores en tanto que esta dirigidas a la preservación, a la conservación. Como fuerza de

203
conservación dependen, en todo sentido, de que allá previamente fuerzas activas dispuestas
a la trasformación. El devenir activo de toda fuerza (el poder) puede devenir reactivo: devenir
reactiva es una cualidad también de la fuerza. Pero solo puede ser captada como reactiva en
relación con lo activo y en dependencia con lo activo. Se habla, pues, fuerza activas y
reactivas, activo y reactivo son las cualidades de las fuerzas. Pero —como ha señalado
Deleuze en Nietzsche y la filosofía— esa cualidad de las fuerzas no es otra cosa que la
diferencia de cantidad o mejor el diferencial de la cantidad. La fuerza activa pose un
diferencial que la hace irreductible así misma mientras que la fuerza reactiva se pliega sobre
sí misma en el sentido de la autoconservación).

Hay dos voluntades que impulsan las fuerzas. Nietzsche distinguirá esos dos tipos de
voluntad: la voluntad de verdad y la voluntad de poder. La voluntad de verdad está aferrada
al mundo de las esencias, Dios, las ideas y hacer de la filosofía su instrumento como lo hiciera
Platón o Kant. Eso es tener voluntad de verdad. Nietzsche va a poner entre paréntesis esa
aspiración por la verdad y en duda el valor de la verdad al preguntar ¿Quién busca la verdad?
¿Qué quiere el que busca la verdad? Nietzsche dirá que la relación de derecho que se ha
establecido entre el pensamiento y la verdad lo que hace es ocultar el problema, esto es, ¿qué
tipo de poder expresa la verdad?

La primera característica de la voluntad de verdad es la depreciación de la vida, a partir de la


idea de que la vida confunde, engaña, disimula, deslumbra y ciega. En segundo lugar, hay un
desprecio por la vida y su elevado poder de lo falso, pues, para la voluntad de verdad la vida
es un error, una apariencia. En tercer lugar, opone el conocimiento y la vida; prepara un
mundo racional, verídico, preciso, mejor y lo opone a un mundo sensible, falso, ilusorio y
contingente. En consecuencia, cae en el virtuosismo y acusa, hace responsable, culpabiliza
del error y niega la inocencia. En cuarto lugar, quiere que la vida se corrija, se haga virtuosa,
corrija la apariencia y de paso a otro mundo —ascetismo—. En quinto lugar, crea otro
mundo—religión—, el mundo de la verdad, el mundo de la moral. La voluntad de verdad
vincula, entonces, la verdad y la moral: la religión. Hace del conocimiento una moral una
cadena coordinada carente de errores desde tres aspectos: la triada conocimiento, moral,
religión. Fabrica estas posiciones: una posición especulativa que aspira a la verdad y lo opone

204
al error; una oposición moral que contrapone el bien condenando el mal y; una contradicción
ascética cuyo fin es el mundo de las esencias opuesto sin más al mundo de las apariencias.
La cadena iría en niveles de profundidad desde la verdad hasta lo divino del ascetismo.

Basta recordar las preguntas fundamentales de Kant para dar cuenta del hombre que
se corresponden con estas tres dimensiones (I) ¿Qué puedo saber? La verdad a través del
conocimiento evitando el error; (II) ¿Qué debo hacer? El bien a partir de las reglas de la
moral distinguiendo entre el bien y el mal y; (III) ¿Qué puedo esperar? El ideal ascético,
formado de otros mundos, más divinos presentes en la promesa de la religión. Dicho esto, se
hace clara la característica o consecuencia más importante de la voluntad de verdad: el
establecimiento de dogmas. En la cadena que hemos señalado la religión es el dogma que es
reemplazado por la moral y ese dogma cada vez más es reemplazado por el dogma científico.
No se trata simplemente de subir y bajar peldaños en esta cadena, se trata de abandonar el
ideal ascético y crear una voluntad totalmente distinta ¿Cuál es esa voluntad totalmente
distinta?

La respuesta es evidente: es la voluntad de poder. Todo objeto, fenómeno humano,


sea biológico, físico o de cualquier otra índole no existe por sí mismo. Hay algo en él, hay
un sentido que lo define. Pero para encontrar el sentido hay que saber cuál es la fuerza que
se apropia o se expresa en la cosa o cosas. No es una esencia, es el sentido latente que anuncia
una fuerza ¿Cómo se ha pensado el objeto en filosofía? Para Platón se ve como apariencia o
es interpretado desde la Idea de esa cosa. Descartes pensaba el cogito como la esencia y el
soy como una apariencia. Kant consideraba que el objeto era una aparición, a diferencia de
Descartes sus preguntas son ¿bajo qué forma yo soy es determinado por el yo pienso? ¿Bajo
qué forma lo indeterminado se vuelve determinado? Su respuesta es conocida: bajo las
formas de presentación y la representación del fenómeno a través de las categorías.

Para Nietzsche, el objeto es expresión, síntoma de una fuerza que le da sentido; la


fuerza se apropia del objeto. Pero el objeto no es inerte para ser poseído, el objeto es fuerza,
es expresión de fuerza, no hay objeto que no esté ya poseído. La voluntad es en este sentido,
una fuerza en relación con otra fuerza. Hay que entender que la voluntad no se ejerce sobre

205
una materia inerte, sino sobre otra voluntad. Obviamente, la voluntad es múltiple. La
voluntad de poder no puede ser interpretada, leída, entendida desde el despotismo o ansía de
esclavizar al otro. Por ello, también podemos llamarla voluntad de potencia.

CLASE III
FUERZAS Y SU RELACIÓN ESTRATÉGICA CON EL PODER

Introducción
Como vimos en la sesión anterior a partir de esta distinción entre fuerza activa y fuerza
reactiva se distinguen en Nietzsche dos tipos de voluntad: voluntad de potencia y voluntad
de verdad. Por voluntad hay que entender el querer interno de la fuerza. Por consiguiente,
hay una voluntad subjetiva (volición) y no una responsabilidad. Como veremos, la volición,
la voluntad subjetiva y la responsabilidad, no son en Foucault facultades primordiales del
ser humano, sino el resultado de específicos diagramas de poder. Por ejemplo, es el diagrama
disciplinario el que en el siglo XVII llega a constituir la idea de voluntad y responsabilidad

206
en el sentido jurídico y penal moderno. La voluntad de potencia y la voluntad de verdad son
poderes internos de la fuerza y no atributos que proceden desde el yo y la subjetividad.

En la voluntad de verdad

Veamos el comportamiento de las fuerzas en la voluntad de verdad: (I) La fuerza se pliega


sobre sí misma; (II) el diferencial —que es lo propio de la fuerza activa— es temido, de ahí
resulta la oposición a la vida (o lo diferencial activa) para la voluntad de verdad la vida es
algo que deslumbra, ciega, engaña y confunde; (III) la voluntad de verdad termina por oponer
conocimiento y vida, el conocimiento —lo verídico, lo racional— y vida —lo falso, los
simulacros—; (IV) establece el otro mundo —verdad— y desde él quiere que la vida se
corrija y se haga virtuosa como lo vimos en el ideal ascético. En la Genealogía de la moral
Nietzsche anuncia el espectáculo aterrador y fecundo de la destitución de la voluntad de
verdad…

«(…) si el espíritu quiere la verdad es porque tiene un ideal religioso y lo que es peor, el ideal religioso
en su forma más esotérica, espiritualizada y severa. Pero un espíritu que se dedique a trabajar con
seriedad, energía y probidad prescinde absolutamente de ese ideal (destitución de bien-mal, verdad-
error, ideal ascético) este será el espectáculo más aterrador de todos, pero a la vez el espectáculo más
fecundo que los próximos siglos nos tiene reservado: será el espectáculo del ascenso de una voluntad
completamente distinta» (Nietzsche, 2005, p. 199)

La voluntad de potencia

La voluntad de potencia puede ser caracterizada de la siguiente manera. Lo que hace que se
trasforme y no sea la misma es ese poder interno de la fuerza como poder diferencial. El
poder que se apropia de otra fuerza, el poder que se apropia del objeto y le da un sentido: un
objeto no es en sí mismo, no tiene esencia de verdad, un objeto resulta de la fuerza que lo
construye y se apodera de él. La historia de un objeto —por ejemplo, el objeto locura, o el
objeto cuerpo— es la sucesión de fuerzas que lo construyen o la coexistencia de fuerza que
lucha por construir su sentido. Otro ejemplo podría ser el de las muertes de Dios: Para
Nietzsche el problema no es si Dos existe o no existe, sino que Dios ha muerto y de esa
muerte aparecen muchas más muertes: la muerte del Dios judío que da muerte a su hijo en

207
una cruz para expulsarlo; la muerte en la cruz en la que el Dios padre muere cuando nace el
Dios cristiano —del amor—; al apoderarse de esa muerte diciendo que Cristo muere por
nuestro pecado y resucita para salvarnos San Pablo funda el cristianismo; en el siglo XIX la
conciencia europea dice que es el hombre el que crea a Dios y el hombre quien da muerte a
Dios el hombre más horrible.

El trabajo de Nietzsche es, en cierto sentido, la pluralización genealógica de las


muertes de Dios a partir de la voluntad de potencia que construye la muerte de Dios. Por eso
Nietzsche no es el que establece la inexistencia de Dios, dice algo más grave todavía, dice
que, la forma Dios existe/Dios no existe, es estable, pero inútil. La voluntad de potencia es
poder interno de la fuerza, como aquello que quiere en el interior mismo de la fuerza y tiene
una expresión concreta: la voluntad de potencia que se expresa como poder de afectar y ser
afectado.

Fuentes activas y reactivas en la relación saber/poder

Desde el punto de vista de la reacción del saber-poder y teniendo en cuenta el concepto de


fuerza en Nietzsche ¿Cómo se distribuyen las fuerzas activas y las fuerzas reactivas? Hemos
mostrado que tanto el saber enunciado es en sentido amplio genealógicamente propio de las
fuerzas activas; por más que unas que una placa negra —la palabra, el ojo— hagan una
versión del saber en lo enunciado y lo visible y, por más que los dispositivos de saber —
cuadro y enunciado— puedan llegar a actuar como placa negra que codifica la fuerza del
poder, cuando lo enunciado trata de controlar el poder.

En la relación poder-saber llega un momento en el que las fuerzas aparecen


posteriormente tomadas como regulaciones, como acoplamientos utilitarios que el saber
ejerce sobre el poder. Ha de quedar claro, entonces, que las fuerzas reactivas aparecen en el
saber desde el momento en que se intenta controlar y racionalizar el poder. He ahí el momento
de introducción de las fuerzas reactivas, es ese gusto inmoderado del pensamiento
racionalista por comprender y controlar la fuerza del poder. En ese preciso momento el saber
deja de ser simple fuerza activa y deviene enunciado o decible como mecanismo de control,
como mecanismo de racionalización. En el mismo momento en el que la fuerza del poder,

208
cuando el poder como fuerza activa se convierte en el fin, en la finalidad del saber, en ese
mismo momento el saber deviene fuerza reactiva. Es un mismo movimiento el saber intenta
controlar el poder —y la fuerza del poder es formalizada— y, por ello, el saber se vuelve
reactivo. La forma del saber sustituye la fuerza (ver esquema X: diagrama, enunciado, cuadro
de visibilidad)

Una cosa era la fuerza del saber creación —enunciado más enunciable— impulsada
por la fuerza del poder, afectada por la fuerza del poder, ese es el mundo de las fuerzas. Otra
cosa es la forma y los mecanismos del saber —lo dicho— intentando controlar el poder. En
este sentido, podemos decir que la fuerza reactiva va ligada a las formas y a los intentos de
formalización.

La conciencia

Esos intentos de lógicos de formalización son revelados mediante un movimiento de la


conciencia. De manera que solo llegando a este punto —y solo en un momento posterior—
el saber puede ubicarse como fuerza reactiva vinculada a la conciencia y a la conservación
mientras que el poder —como corpus político— por naturaleza sigue escapando a la
conciencia. Hablamos de los hábitos de según Nietzsche. Debemos decirlo también de la
costumbre social, de la memoria que busca la repetición de lo mismo. Todas ellas son
funciones reactivas.

Debemos decir que en la micropolítica de las fuerzas es donde relación estratégica entre saber
y poder se articula. Es aquí donde podemos ir estableciendo una primera diferencia entre
Foucault y Deleuze con relación a la concepción de lo social y de las fuerzas que constituyen
lo social. Ambos introducen una perspectiva que pudiéramos llamar micropolítica. Por
micropolítica no hay que entender una política pequeña, sino una perspectiva de las fuerzas
en vez de las formas, la genealogía de las fuerzas y las relaciones entre fuerzas. Con esa
dimensión micropolítica tanto Deleuze como Foucault destituyen la noción sagrada de
Príncipe y de Estado —sagrada para los marxistas, los derechistas y los anarquistas—. A lo
largo del curso tendremos que ir haciendo la tabla de diferencias entre Foucault y Deleuze.

209
Por ahora y apoyándonos en lo que hemos expuesto, diríamos que Foucault se ubica
principalmente en la relación de la fuerza reactiva. De allí que, para Foucault, el campo social
sea un campo de estrategias. Para Foucault ello se estrategiza.

Para Deleuze en cambio habría que poner el acento en la fuerza activa, más que en la
relación de la fuerza activa con la fuerza reactiva. Por ello, para Deleuze el campo social está
poblado por una fuerza activa que es el deseo. Deleuze ha sido ubicado, ubicación que no es
del todo completa, como un filósofo del deseo. El deseo es la fuerza primaria activa que fluye
por todas partes siguiendo líneas de fuga. En este sentido, habría que decir que para Deleuze:
Ello fluye. Entonces, la primera diferencia que podemos establecer entre Foucault y Deleuze
es que para Foucault Ello se estrategiza, a partir de las relaciones entre fuerzas activas y
fuerzas reactivas, mientras que para Deleuze Ello fluye, a partir de su ubicación
principalmente en el deseo como fuerza activa.

El movimiento aleatorio

Como vimos en el curso pasado la concepción foucaultiana del saber en la formación


discursiva —como espacio de dispersión— es articulada como espacio por la positividad, es
decir, la forma en la que aparece cruzando el umbral de lo decible en la verdad —jurídica,
científica, médica, etc.—. Por su parte, la práctica discursiva se despliega ante la formación
discursiva o espacio de dispersión y la positividad o instancia de articulación. Veamos ahora
el movimiento aleatorio que relaciona la función enunciativa y los puntos singulares de
poder. El problema es un problema de espacio y movimiento. Digámoslo en estos términos,
el enunciado —la función enunciativa— es una curva integral en tanto que curva traza un
camino, los griegos llamaban odos (οδοσ) al camino. De ahí la odografía como
determinación gráfica de los movimientos de una camino, persona o vehículo. O el odómetro
—por ejemplo, un taxímetro—; un instrumento para contar el número de vueltas de una rueda
en un tiempo dado. Por ello, podemos decir que la función enunciativa —como curva
integral— es odológica; traza un camino, es una curva que sigue un principio económico, un
principio de lo máximo y lo mínimo, replicando el máximo de integrales. Es como en la
biología que con un número mínimo de enunciados fabrica un “mecanismo biológico”. Eso

210
que llaman “mecanismo biológico” se puede explicar por leyes de los máximos y mínimos,
por ejemplo, una arteria como órgano mínimo que recorre un máximo de territorio.

Por su parte, los puntos singulares del poder son microfísicos. Inicialmente, no
forman un continuo. Están desconectados unos de otros. Al decir que no forman camino
queremos decir que las partes no se reúnen de manera unívoca. Son puntos no encadenados
entre sí, son puntos en estado puro. Diríamos que al principio cada punto parece colocado en
un espacio desconectado del resto de los puntos; un espacio encerrado en su mutismo. Por lo
tanto, el espacio del enunciado —saber— y el espacio del poder son diferentes. El saber
ocupa un espacio odológico y los puntos del poder un espacio desconectado. Tanto el espacio
odológico como el espacio desconectado están dispuestos o montados sobre el espacio vacío.
Esto no es tan abstracto, cada uno de nosotros lo puede constatar en la vida cotidiana. Lo
decible forma un camino hasta la más simple conversación, traza un camino por conexión de
puntos. La trivialidad cotidiana forma un encadenamiento sensorial de ideas, vueltas,
subidas, bajadas, intemperancias, variaciones, etc.

Hay algo que no tolera el hombre occidental, el silencio. El hombre occidental es


charlatán a diferencia del oriental que se puede sentar al lado de otros sin hablar, sin hacer
nada. El hombre occidental charlatán no tolera que en la conversación haya silencios. Ante
todo, le urge acallar el silencio, trazando caminos verbales entre puntos. Hay terror al silencio
en la charlatanería occidental. El silencio es lo sublime de la cotidianidad o por lo menos lo
intolerable. El plano constituyente del ruido, del habla de la conversación y sus caminos es
el silencio. Y, a la vez, el silencio es el hueco donde el que habla se angustia en la trivialidad
cotidiana y el silencio, talla de toda interpretación, que peligra con ser sometido a la
significación. De ese vacío todo procede; una vida cotidiana plena o trivial, una bella
conversación o una charla estúpida, todo procedes de ese vacío constituyente. El que calla se
opone al que habla, ya lo han escuchado: los niños deben callar cuando hablan los mayores.
El silencio parece ser propio de las cosas sin combate, es un estado constituyente de las cosas
en su mudez, en su tranquilidad. Políticamente se trataría de reivindicar el derecho al silencio
—poco reclamado hoy día—, el derecho a permanecer en la mudez constituyente, abstenerse
de hablar. Un silencio constituyente no es un simple callar de voces e instrumentos.

211
Tras esta ampliación y acercamiento podemos preguntar ¿cómo se aproxima una parte
del saber —lo decible— a los puntos singulares microfísicos del poder? ¿Cómo es que el
espacio odológico se aproxima a los puntos singulares del espacio desconectado? Diremos
que hay tres formas:

(I) Se aproximan por azar. Hemos dicho que los puntos singulares del poder están distribuidos
al azar sobre un campo de fuerzas que ocupan el afuera del diagrama. Decir que los puntos
singulares están distribuidos al azar quiere decir que no pertenecen a forma ni formaciones,
son fuerzas en un movimiento no encadenado entre sí, un movimiento al azar. Por ejemplo,
si se tiene las letras del alfabeto en papeletas dentro de una bolsa y se sacan al azar, hay ahí
poca oportunidad de formar palabras, las letras tienden a no articularse siguiendo el azar.

(II) Se aproximan por determinación. Hemos dicho que la función enunciativa es una curva
integral porque hace entrar el elemento no encadenado en la cadena de elementos
formalizados o formales. Pero no es que los determine a entrar de maneral absoluta. Se llama
movimiento de determinación a aquel que se puede prestablecer, porque el resultado está
regido por los elementos que intervienen en su producción. Lo decible no se aproxima como
determinación absoluta pero tampoco como azar absoluto.

(III) Finalmente, hay un movimiento intermedio entre el azar y la determinación; es el


movimiento aleatorio. Por ejemplo, si se colocan sílabas en papeletas dentro de una bolsa, se
obtiene el estado intermedio que permite formar muchas palabras. Por una parte, las letras
sueltas no dan posibilidad de hacer muchas palabras —de hecho, la posibilidad es casi nula—
, por otra parte, las palabras hechas exigen que salga por necesidad una palabra. Las sílabas
permiten la mayor cantidad de posibilidades sin ceñirse a la determinación absoluta ni caer
en la indeterminación del azar absoluto.

Lo mismo sucede con el recorrido de un taxi en una ciudad, pues, no es totalmente al


azar. Hay unas circunstancias concretas que lo limitan; zonas de demanda, horas de demanda.
Tampoco está totalmente determinado —por más taxímetro que tenga—. En consecuencia,

212
nunca se sabe en qué lugar y momento exacto va a ser contratado. El del taxi es, pues, un
típico movimiento aleatorio. Ya es posible anunciar la hipótesis de la relación posible entre
la forma de lo decible y los puntos de poder. La hipótesis podría ser formulada en estos
términos; la relación se da en el encadenamiento odológico de lo decible que se aproxima a
los puntos desconectados del poder gracias a un movimiento aleatorio. Como diría Nietzsche
a propósito de la aleatoriedad: la mano de hierro de la necesidad tira de los dados del azar.
El movimiento por el cual los puntos microfísicos del poder dispuestos al azar en campo de
fuerza reciben una estabilidad relativa, una estabilidad que no tenía en sí mismo. La
estabilidad proviene de las formas o estratos del saber.

Relación pulsión-lenguaje

Es posible hablar de una pulsión parlante, es decir, lo que impulsa los hombres, en cierto
nivel y en ciertas circunstancias, a vivir en una adoración perpetua del lenguaje. Sin embargo,
la pulsión no puede ser reducida al lenguaje. Ya Freud señalaba que la pulsión comporta la
manifestación silenciosa. Es prelingüística y es así silencio del campo de la lengua. Esto no
quiere decir que la pulsión no introduzca efectos en el lenguaje, de hecho, comporta efectos
de significación y de lenguaje. Hay, pues, una energía de la pulsión que es el sentido de la
pulsión y que es independiente de la lectura que de ella se haga, por ejemplo, en la tarea
interpretativa del psicoanálisis. En este sentido, la pulsión parlante—si es que puede ser
llamada así— como pulsión oral de agencia, por ejemplo, no se define en el lenguaje, solo
sus efectos se definen en el lenguaje. Cuando se afirma “Todo es lenguaje” se dice con ello
que el lenguaje es el medio y el fundamento con el que se construye la realidad. Pero, las
pulsiones no nacen en esa realidad, surgen de un fondo originario y se instalan entre fondo y
realidad.

El nombrar separa y vuelve discontinuo el mundo. Como pulsión oral agencia, corta,
redistribuye elementos de realidad, rompiendo la realidad ya dada. Habría también una
pulsión de conservación que rompe los objetos, los divide en pedazos. También una pulsión
sexual que rompe el objeto de deseo, no se ama todo el objeto, sino pedazos; la boca, los
ojos, las manos; la pulsión destruye la unidad del objeto. Amar todo el objeto ya no sería

213
pulsional. Por ejemplo, el ejercito antes del combate, está completo. Se pasa revista y se diría
que no falta un botón en su sitio. Luego del combate no llegan sino fragmentos de brazos, de
piernas, hay muertos, armas perdidas, ropas desagarradas. Todo ha sido atravesado por la
pulsión. Toda pulsión —diríamos— destruye, divide, rompe a través de su principio
fundamental: ir hasta el extremo, desde el fondo originario explora y atraviesa el mundo real.

Podríamos preguntarnos si una voz instalada en el civilizado mundo del lenguaje


reduce o desaparece la pulsión. Es sabido que el intento de la cultura es controlar y dirigir las
pulsiones. Pero, la prueba de que la pulsión tiene una carga primera irreductible es que las
llamadas sociedades del discurso funcionan pulsiones que ejercen la exclusión. Esas
pulsiones, dirá Foucault; separan la locura, prohíben la palabra y promueven la voluntad de
verdad. Las sociedades de discurso están compuestas por sistemas filosóficos, políticos y
disciplinas científicas. En este sentido, forman globos de ideas o ideosferas. La pulsión hace
intolerable a la ideosfera, pues, es una violencia contenida. La pregunta que tenemos por
hacer es si vivimos en una ideosfera anestesiada pulsionalmente o si aceptamos la libertad
del discurso para atrevernos a decir lo indecible. Es decir, si dejamos que el mundo de las
pulsiones irrumpa con toda su fuerza, en el desdoblamiento del lenguaje.

Podríamos ubicar un ejemplo en el campo de la pulsión como todo un universo


preindividual de fuerzas múltiples. Esas fuerzas son traducidas por el lenguaje según lo
vivido por un yo, pero esa es la traducción. Tales fuerzas preindividuales que se agitan en un
fondo constituyente será incluso; la inquietud. la inquietud como fuerza para la constitución
del sí mismo, la ansiedad, la angustia, un egoísmo de la fuerza, un altruismo la fuerza, etc.
Esas fuerzas en sí mismas no tienen nada de subjetivas —son las palabras con que, las
traducimos las que le introducen cierto matiz subjetivo—. Eso son solo palabras, palabras
que dan una forma, porque además de ellas también hay ciertas formas de presentación de
fenómenos —muchas otras, por cierto— Por ejemplo, el tiempo —en la lengua, tiempo y
espacio son formas—.

214
Sucede que, de pronto, una forma se acerca, se hace próxima a las fuerzas de
inquietud, angustia, etc. Asume una forma de visibilidad, por ejemplo, sea una línea —línea
paradójica en tanto tiene que ver con el tiempo—. Quizá asume la forma de línea temporal
llamada cronología, línea compuesta por pasado presente y futuro, dentro de ella, esa línea
formal la memoria ordena lo vivido del yo, pasando cerca de los puntos singulares de las
fuerzas de la inquietud, de la ansiedad, etc. Y, entonces, en un movimiento aleatorio esos
puntos singulares y fuerzas son atraídos por la forma del tiempo, y ordenadas en una
memoria, referidas a la memoria-conciencia y desde allí son direccionadas como vivencias
de un yo, el alma se dispone como pasado, presente y futuro.

Teoría de los puntos singulares en Foucault

Hemos dicho que la primera concepción del poder en Foucault separa, hasta cierto punto, el
poder del derecho y el poder de las estructuras sociales. El poder sería más bien un campo
abierto de fuerzas, procedimientos o estrategias en donde ahora se pueden ubicar algunos
puntos singulares definidos a partir de tales fuerzas. En este sentido, hemos dicho que el
poder desciende hondamente en el espesor de la sociedad y desde ese fondo invade los
individuos pasa por ellos y a través de ellos, del mismo modo que atraviesa las formas como
el Estado y las Leyes. Las fuerzas que se agitan en el campo del poder no son univocas, es
decir, no proceden de un centro de poder ni se dirigen de manera unidireccional hacia los
individuos que carecen del poder. En ese campo general del poder se establecen puntos
innumerables de enfrentamiento de asociación y de divorcio, síntesis colectivas, síntesis
conjuntivas y disyuntivas, focos de estabilidad y de inestabilidad. Allí los conflictos son
múltiples, las luchas son múltiples, como ejercicio autónomo de las relaciones de fuerzas.

Por otra parte, esas luchas que se agitan en el fondo del poder no se inscriben en la
historia ya que la historia es un saber, o por lo menos exige una relación del saber y el poder.
Son más bien episodios azarosos, localizados en una dimensión pre-cognoscitiva. Cuando
Rush al final del siglo XVIII dice: No puedo menos que esperar el tiempo en que la horca,
la picota, el látigo, la rueda, se consideraran, en la historia de los suplicios, como la muestra
de las barbaries de los siglos y de los países y como las pruebas de la débiles influencias de

215
la razón y de la religión sobre el espíritu humano…está hablando desde el saber racionalista
del siglo de las luces marcado por la sensibilidad ligada a una supuesta benignidad de las
penas, pero si consideramos en cambio la genealogía de cada uno de tales instrumentos del
suplicio, veremos que proceden de emergencias muy distintas y que solo resultan puestos en
relación, posteriormente, alrededor de un diagrama de poder: el diagrama del suplicio.

El mismo cuerpo humano está compuesto por múltiples puntos singulares; el ojo, la
mano, el dedo índice, la rodilla, el pie etc. Tales puntos singulares guardan relaciones
automáticas en el cuerpo y no son controlados desde un saber racional y, menos aún, pasarían
por sí solos a la historia. En cambio, por ejemplo, a finales del siglo XVIII un diagrama de
poder como la disciplina buscara la articulación del cuerpo con los objetos manipulados en
un engranaje cuidadoso en el que se articula una serie corporal, una serie de puntos singulares
que pertenecen al objeto que se manipula. Tal es el caos de la relación del cuerpo y del fusil
o del cuerpo con la mesa, el lápiz y el papel al escribir:

«Ejercicio con el arma hacia adelante: se da un golpe con la mano izquierda el brazo, tendido pegado
al cuerpo para mantenerlo verticalmente frente a la rodilla derecha, con el extremo del caño a la altura
del ojo, agarrando el caño de un golpe con la mano izquierda, el brazo pegado al cuerpo a la altura del
cinturón. Se llevará con la mano izquierda un fusil ante sí con el cañón entre los dos ojos, a plomo; la
mano derecha lo tomará por el cuello, con el brazo tendido y el guardamonte apoyado en el dedo índice,
la mano izquierda a la altura de muesca, extendida el pulgar a lo largo del caño. Finalmente, la mano
izquierda caerá contra el muslo; se levantará el arma con la mano derecha con la llave hacia fuera y
frente al pecho, el codo junto al cuerpo el pulgar contra la llave, el dedo índice sobre el gatillo el cañón
a plomo». (Ordenanza del primero de enero de 1776. Artículo 2).

Como se ve, habría dos series paralelas: los puntos singulares del cuerpo se articulan con los
puntos singulares del objeto mediante ciertos verbos simples: extender, apoyar, doblar. Esta
sería ya la unión de cuerpo y objeto echa por un diagrama disciplinario:

«Es posible que la guerra como estrategia sea la continuación de la política. Pero no hay que olvidar
que la "política" ha sido concebida como la continuación, si no exacta y directamente de la guerra, al
menos del modelo militar como medio fundamental para prevenir la alteración civil. La política, como
técnica de la paz y del orden internos, ha tratado de utilizar el dispositivo del ejército perfecto, de la
masa disciplinada, de la tropa dócil y útil, del regimiento en el campo y en los campos, en la maniobra

216
y en el ejercicio. En los grandes Estados del siglo XVIII, el ejército garantiza la paz civil sin duda
porque es una fuerza real, un acero siempre amenazador; pero también porque es una técnica y un
saber que pueden proyectar su esquema sobre el cuerpo social. Si hay una serie política-guerra que
pasa por la estrategia, hay una serie ejército-política que pasa por la táctica. Es la estrategia la que
permite comprender la guerra como una manera de conducir la política entre los Estados; es la táctica
la que permite comprender el ejército como un principio para mantener la ausencia de guerra en la
sociedad civil» (Foucault, 2002, p. 156)

Recordemos la idea de cuerpo que se tenía en la época Descartes —de ello hablamos al
referirnos a la Historia de la locura—. El cuerpo estaba atravesado por los espíritus animales.
Esos espíritus animales guardaban entre sí unas relaciones mecánicas y térmicas de cuya
armonía derivaba el bienestar. Su alteración por sustancias extrañas producía como efecto
secundario afecciones vitales. Esos espíritus animales eran ciertamente puntos singulares que
poblaban al cuerpo y garantizaban en su autonomía la inocencia de aquel que, en
consecuencia, resultaba afectado por la alteración de los espíritus animales. Veremos
posteriormente alrededor del diagrama disciplinario de qué manera el cuerpo a finales del
siglo XVIII deja de ser atravesado por los espíritus animales y pasa a ser manipulado,
producido, por lo decible alrededor de las nociones de gimnasia y de ejercicio. Pero allí se
introduciría la idea de responsabilidad con relación al propio cuerpo y con relación a la
autoridad.

El enunciado y el poder, puntos singulares

Otro ejemplo de puntos singulares y de la relación cuerpo-objetos puede encontrarse en los


manuales de escritura, en la sociedad de tipo disciplinario propia del siglo XVIII y XIX.
Efectivamente, codo, mentón, mano, pie derecho, brazo izquierdo, brazo derecho, son puntos
en movimiento del cuerpo automático y no hay conciencia de su articulación. Hay objetos
con puntos singulares: una mesa, la superficie de la mesa, patas de la mesa, la luz que se
esparce por los espacios, el papel, etc. A comienzos del siglo XIX ciertos puntos singulares
del cuerpo son articulados con ciertos puntos singulares de los objetos en manuales de
escritura. Es una articulación que realiza un saber —que se ejerce como poder— y es,
concretamente, Juan Bautista de la Salle quien elabora el vínculo de la serie de puntos del
cuerpo con la serie de puntos de los objetos diciendo:

217
«(…) Hay que tener el cuerpo derecho, un poco vuelto y libre de lado izquierdo, y tanto inclinado
hacia delante, de suerte que estando apoyado el codo sobre la mesa la barbilla pueda apoyarse en el
puño, la pierna izquierda debe estar un poco más adelante que la derecha bajo la mesa. Hay que dejar
una distancia de dos dedos entre el cuerpo y la mesa; porque no solo se escribe con mayor rapidez,
sino que nada hay más prejudicial para la salud como contraer el hábito de contraer el estómago contra
la mesa; la parte del brazo izquierdo desde el codo hasta la mano debe estar colocado sobre la mesa.
El brazo derecho debe estar alejado del cuerpo unos tres dedos y sobresalir casi cinco dedos de la mesa
sobre la cual debe apoyarse ligeramente. El maestro corregirá la postura de los escolares cuando se
aparten de ella ya se por señas o por cualquier otro modo» (Foucault, 2002, p. 141)

CLASE V
LA HIPÓTESIS ALEATORIA

La hipótesis aleatoria de taller o artesanado filosófico es este movimiento aleatorio que he


presentado en términos muy generales y que, a su vez, he ejemplificado como probabilidad
dispuesta en el intermedio entre el azar y la necesidad. Dicho trabajo ha de servirnos de base
para plantear una hipótesis ¿Cuál? La hipótesis aleatoria de que entre saber y poder se da un
movimiento aleatorio.

218
Retomamos la diferencia de naturaleza saber diferente poder

Ya hemos presentado desde el comienzo del curso la idea de que entre saber y poder hay una
diferencia de naturaleza. Es importante recordar esa diferencia y recordar que…
(I) El saber constituye formas y relaciones de formas, mientras que el poder se define por
fuerzas y relaciones de fuerzas. Esto nos permitió señalar que el poder ocupa una dimensión
diferente; una dimensión preformal, esto es, anterior a las formas, como consecuencia el
poder será un conjunto dinámico de fuerzas no formalizadas que constituyen una materia —
protomateria— anterior a toda organización formal.

(II) En esa distinción entre saber y poder, el poder tiende hacia lo flexible —en tanto que está
compuesto por fuerzas dinámicas— el poder tiende a ser muy ágil, es su tendencia; es un
fenómeno de tendencia a ser acomodaticio fluctuante, flexible, dinámico. El saber, en
cambio, tiende a constituir segmentos rígidos o relativamente rígidos dispuesto como
estratos, el saber tiende a la estabilidad y a la racionalización. Todo esto nos llevó hablar de
las fuerzas —activas y reactivas—. El poder tiende a fluctuar, tiende a variar como fuerza
activa. El saber, en tanto que dice y ve, ocupa una dimensión distinta: exige que se preserve
la identidad y legitimidad de lo que dice para poder decir aquello que es, que dice y que ve.
Nota: Nuevamente aparece para nosotros el problema de las ciencias humanas mencionado
en Las palabras y las cosas. Es ciertamente poco apropiado discutir sobre epistemología del
derecho o de la sociología —aunque mucho se hace— porque ahí se olvida la fuerza de la
variación a nombre de la forma del ser.

(III) La última distinción saber-poder consiste en su manera enunciar. El poder exige una
enunciación a través de afecto, categorías afectivas, fuerzas y pathos, mientras que el saber
exige unas categorías formales a nivel conceptual y del logos tratando de desprenderse al
máximo de la fuerza del pathos. Como se habla del poder a partir de afectos no será
catastrófico lo que voy a decir. Pero todas estas diferencias entre saber y poder no eran sino
un punto de partida. Peligro de desencuentro. Un punto de partida que además puede volverse
peligroso si se piensa que el saber y el poder tienen una naturaleza tan diferente que entonces
nunca se encuentran. Ese sería el gran peligro. Por el contrario, el problema realmente

219
importante sería dilucidar de qué manera se produce la relación entre el saber y el poder para
que aparezca un poder de forma reactiva. Y es en esa relación en la que estamos trabajando
ahora, como relación estratégica, es decir, en la pregunta sobre cómo se da la relación
estratégica entre el saber y el poder.

Volvamos a nuestra hipótesis: nuestra hipótesis es que entre el saber y el poder hay
una relación de aleatoriedad y eso quiere decir varias cosas: (a) que la diferencia de naturaleza
entre el saber y el poder no los mantiene permanentemente aislados el uno del otro, ni mucho
menos puede hacernos pensar cualquier encuentro como una relación inesperada y azarosa
—o no azarosa—; (b) aleación quiere decir también que la relación saber-poder no se hace
bajo una determinación absoluta sobre el poder. Por consiguiente, así como no se trata de un
encuentro azaroso tampoco se trata de una determinación absoluta —es decir, no necesaria—
no habría según la hipótesis aleatoria ni una relación de azar ni una relación de necesidad y;
(c) la hipótesis aleatoria —como máquina de seducción—, la hipótesis de la relación aleatoria
establece que si el saber a posteriori controla formalmente el poder es porque el poder como
fuerza primaria suscita en su dinámica ciertos efectos de saber.

En otras palabras, la hipótesis aleatoria es la hipótesis de la seducción. No se trata de


decir simplemente que el saber controla el poder, sino de ubicar ese movimiento aleatorio —
que en nuestros términos no es ni azaroso ni de necesario— por el cual el poder seduce y
suscita efectos en el saber, incita ciertos efectos en el saber. Con relación a las fuerzas: hemos
dicho que el poder es una fuerza primaria activa y que, si bien el saber comienza por ser una
fuerza primaria activa, puede devenir fuerza reactiva cuando toma el poder como fin. La
hipótesis aleatoria señala en este sentido, que la fuerza activa del poder suscita en su dinámica
y de manera involuntaria —por que por algo es fuerza activa— efectos de reacción del saber
sobre el poder. Efectos no término negativos, sino reactivo —de reacción—en tanto que
dependientes.

(IV) En un nivel molecular microfísico hay que introducir, tal vez, una noción que propongo:
intervalo de aleatoriedad. Una vez más, saber y poder no son lo mismo. No se resuelven
como lo mismo, pues, hay cierta distancia. Sin embargo, saber y poder tampoco se separan

220
como dos cosas que nuca se encuentran. Entre saber y poder hay un espacio intersticial hay
un intersticio, y en ese intervalo es donde se juega lo más importante, porque es en ese
intervalo donde se gesta la estrategia, lo estratégico. Es un intervalo mencionado que, como
hemos visto, no es la genealogía del saber, no es la genealogía del poder, pero sí la
genealogía de la relación saber poder. Saber qué es lo que pasa en ese intervalo es lo
preponderante. Pero, además, ese intervalo es lo impensado hasta ahora o lo que había sido
impensado —es difícil de pensar, aquí hago simplemente la sugerencia)—porque hay que
devenir intersticial, hay que volvernos intersticiales afirmándonos como habitantes del
intersticio

¿Qué será tener un modo de existencia intersticial, inervarla? Tal vez es vivir en la
diferencia y no en la identidad, tal vez vivir en la genealogía y no en la oposición saber-poder
—se levanta una máquina de seducción, en tanto que; no hay azar absoluto, no hay control
absoluto, sino un permanente trance disyuntivo entre saber y poder, preservación de una
diferencia—. ¿Por qué digo trance disyuntivo? Trance en tanto que es un intervalo
tensionado, tensión molecular y disyuntiva entre fuerza activa y reactiva.

Como hipótesis, supongamos que el intervalo es controlado por el saber. Sería un


intervalo de integración, un espacio de integración odológica al enunciado o al cuadro de
visibilidad; porque cuando hay un predominio de la integración, hay supresión de la tensión
por eliminar uno de los polos. Supongamos que el intervalo es el despliegue del poder como
pura fuerza activa, predominio de la deriva, en ese caso hablaríamos en ese espacio de
devenir, de fluir, de un espacio de derivación —derivadas más que integrales—. Sin embargo,
existe una tercera posibilidad; suponer que el intervalo no resuelve la tensión, que el intervalo
no tiene sentido de solución, sino de preservación en la distinción tensionada —no es área de
control reactiva ni despliegue afirmativo— y, en ese caso, el intervalo sería espacio de
dispersión, de disyunción irreductible entre las integrales del saber y las derivaciones del
poder. Algo así como una dispersión siempre abierta por un diferencial irreductible. Por
ahora, dejaremos esta tercera posibilidad solamente insinuada. Pasemos a las otras dos
posibilidades: (I) cómo el poder entra en el saber y; (II) el predominio de la integral o cómo
el saber controla el poder.

221
El diagrama: como el poder entra en el saber

En el intervalo de la relación saber-poder podemos considerar un triángulo con tres líneas,


tres lados y tres ángulos; el cuadro de visibilidad, el enunciado como dos elementos
dispositivos que proceden del saber. Pero tiene que haber también algún elemento procedente
de la fuerza activa del poder, ese elemento proveniente del poder y que interviene en el
intervalo de aleatoriedad —relación saber-poder— es lo que Foucault denomina diagrama.
En resumen, cuadro de visibilidad, enunciado y diagrama. De manera que el cuadro de
visibilidad y el enunciado provienen del saber como integrales y aquello de lo cual proviene
es el diagrama:

El diagrama en pintura

Sobre esto Deleuze dirá…

«(…) el hombre descubre el ritmo como materia y como material. El pintor no tiene como instrumentos
el pincel y el caballete, que traducen aún la subordinación de la mano a las exigencias de una
organización óptica. La mano se libera, se sirve de bastones, esponjas, de trapos y de jeringas: Action
Painting, "danza frenética" del pintor alrededor del cuadro, o más bien en el cuadro, que no está tendido
sobre el caballete, sino tirado, no tendido sobre el suelo. Pues hay una conversión de la horizontal en
el piso: el horizonte óptico es por entero convertido en suelo táctil. El diagrama expresa de una vez
toda la pintura, es decir la catástrofe óptica y el ritmo manual. Y la evolución actual del expresionismo
abstracto consuma este proceso, realizando lo que no era más que una metáfora en Pollock: 1. extensión
del diagrama al conjunto espacial y temporal del cuadro (desplazamiento del "antes de tiempo" y del
"fuera de tiempo"); 2. abandono de toda soberanía visual, y aun de todo control visual, sobre el cuadro
que se está haciendo (ceguera del pintor); 3. elaboración de líneas que son "más" que líneas, de
superficies que son "más" que superficies, o inversamente de volúmenes que son "menos" que
volúmenes (esculturas planas de Carl André, fibras de Ryman, laminados de Barré, estratos de
Bonnefoi)» (Deleuze, 1984, p. 61)

Y continúa diciendo…

«Ahora bien, precisamente, esta liberación sólo puede hacerse pasando por (…) el diagrama y su
irrupción involuntaria: los cuerpos están en desequilibrio, en estado de caída perpetua; los planos caen
los unos sobre los otros; los colores mismos caen en confusión, y no delimitan objeto alguno. Para que
la ruptura con la semejanza figurativa no propague la catástrofe, para llegar a producir una semejanza

222
más profunda, es necesario que, a partir del diagrama, los planos aseguren su unión; es necesario que
la masa de cuerpos integre el desequilibrio en una deformación (ni trasformación ni descomposición,
sino lugar de una fuerza); es necesario sobre todo que la modulación encuentre su verdadero sentido y
su fórmula técnica, como ley de la Analogía, y que actúe como un molde variable continuo, que no se
opone simplemente al modelo en claro-oscuro, sino que inventa un nuevo modelo para el color (…) sí
que, a la vez, la geometría deviene sensible, y las sensaciones, claras y durables: se ha "realizado" la
sensación, dice Cézanne. O, siguiendo la fórmula de Bacon, se pasa de la posibilidad del hecho al
Hecho, del diagrama al cuadro» (Deleuze, 1984, p. 69)

El diagrama en pintura es diferente al boceto, el boceto es la forma y el diagrama es la fuerza,


el diagrama no es una forma es la acción de la fuerza —como puede verse en el ejemplo del
action painting—. Si ya hemos dicho que el poder es fuerza y concretamente fuerza primaria
activa, tal fuerza primaria activa hace algo, produce unos efectos, se expresa de alguna
manera, no permanece en muda o estéril. Es propio de la fuerza activa expresarse. Diríamos
que el poder —como fuerza primaria activa— funciona independientemente de las formas al
hacer algo. Diríamos que el poder funciona. Pero la palabra función es problemática:
históricamente va asociada con órganos, lo orgánico compuesto por órganos y funciones, y
lo orgánico remite a la conservación —el organismo se conserva— se trataría aquí de un
poder que funciona en el sentido en que es propio del poder; ser fuerza y, por lo tanto,
difundirse, extenderse, propagarse, diseminarse, ocupar el medio. Es propio del poder en
tanto que fuerza, difundirse tratando de ocupar el medio.

Se llama, pues, diagrama a la difusión, a la propagación del poder en tanto que fuerza
activa:

«No se escucha lo suficiente lo que dicen los pintores. Dicen que la pintura ya está en la tela.
Encuentran ahí todos los datos figurativos y probabilísticos que ocupan, que pre-ocupan la tela. Hay
toda una lucha en la tela entre el pintor y sus datos. Hay entonces un trabajo preparatorio que pertenece
plenamente a la pintura, y que sin embargo precede al acto de pintar. Ese trabajo preparatorio puede
pasar por los bocetos, pero no necesariamente, y los esbozos no lo reemplazan (Bacon, como muchos
pintores contemporáneos, no hace bocetos). Ese trabajo preparatorio es invisible y silencioso, sin
embargo, muy intenso. Si bien el acto de pintar surge como un después ("histéresis") en relación con
ese trabajo» (Deleuze, 194, p. 58).

223
Creo que es una definición valida si entendemos que es propio de toda fuerza activa
extenderse, difundirse, propagarse. Diagrama es propagación del poder en tanto que fuerza
activa. Es importante que quede clara la diferencia entre forma y fuerza: la forma tiende la
conservación, al control. Ya no se trataría de una relación materia-forma, sino de una relación
materia-fuerza, donde la forma de un contenido bajo determinados vectores tiende a la
preservación. La fuerza en cambio tiende a la propagación a la trasformación, la fuerza activa
es dinámica sale, sale de sí misma. Una fuerza auto conservadora destituye esa propagación
y se convierte en forma.

Podemos entender ahora por qué existe una situación paradójica del saber —en tanto
que se vuelve fuerza reactiva— respecto del poder —en tanto que fuerza expansiva
fluctuante, amplificante—. La paradoja consiste en que: (I) el saber —como fuerza
reactiva— teme la fluctuación amplificante del poder; (II) al temer esa fluctuación
amplificante el saber opta más bien por acumularse en un medio restringido —el medio
establecido por ciertas formas— así evita el devenir y se vuelve despótico; (III) Pero lo
paradójico está en que bajo el imperio de esa forma —como medio restringido— el saber se
vuelve susceptible de fluctuaciones violentas dentro del mismo saber. De ahí que allá
revoluciones y muertes dentro del mismo saber, y esa fluctuación violenta destituye la forma
con la que se trataba de evitar la fluctuación amplificante del poder, en eso consiste la
paradoja del saber.

Es así paradójico que la difusión libre —por ejemplo, la difusión libre de la


comunicación— permita que la sociedad no sea tan fluctuante, es decir, que no haga la
revolución. Ejemplo de esto es el nazismo, en el cual la mejor garantía para que hubiera una
revolución molecular y las personas se levantaran contra el extermino, no fue eliminar la
difusión comunicativa, sino la concentración bajo formas restringidas y secretas o la
acumulación en medios restringidos sin difusión. Es ahora cuando podemos retomar la idea
de las instituciones. En tanto que formas y fuerzas, decíamos desde el comienzo que desde
el punto de vista del saber las instituciones serían formas y como tales tendrían una
interioridad y una esencia. Pero desde el punto de vista del poder las instituciones se verían
como fuerzas.

224
Panóptico, ejemplo de formas y fuerzas

Todo esto lo podemos ver con relación al panóptico. Desde el punto de vista del saber el
panóptico es una forma, un cuadro de visibilidad, con forma circular cuyo punto central opera
como instancia de control y vigilancia. Se hablaría allí de una forma propia de la institución
personal constituida a finales del siglo XVIII.

Pero una cosa es el panóptico como forma y otra cosa es panoptismo como fuerza.
En efecto, Foucault pone de presente que la sociedad fue panoptizada. La práctica de la
panoptización no fue una función emanada del cuadro de visibilidad propio del saber. Fue
más bien la propagación diagramática del poder en tanto que fuerza. No se trata en este caso
del panóptico como forma del saber jurídico con uso específico de la penalidad, sino de la
panoptización como fuerza diagramática del poder que se propaga por las fábricas, los
hospitales, las escuelas, las prisiones, los cuarteles, etc. Puede decirse que el panóptico es un
invento de Bentham; pero es el invento de una forma y de un principio que, como tales,
proceden del saber. No obstante, Bentham no inventa la panoptización. La panoptización que
se difunde por todo el espacio social es una fuerza que sobrepasa los límites estrictos de la
forma: es la fuerza expansiva del poder a nivel del diagrama disciplinario.

De cierta manera los hombres del siglo XVIII y XIX fueron sorprendidos por el
parecido que la prisión tenía con sus fábricas, escuelas y cuarteles. Foucault, lo que pone de
presente es que bajo el poder disciplinario son las fábricas, las escuelas y los cuarteles otras
prisiones impulsadas por la fuerza de la panoptización. Para concluir, ahora sabemos mejor
lo que sucede en el intervalo de aleatoriedad; (I) fuerza activa como diagrama y; (II) fuerzas
de reactivas de control en los enunciados y medios.

225
CLASE VI
EL CONCEPTO DE DISPOSITIVO DE PODER EN FOUCAULT

Foucault-Deleuze

Ya hemos comenzado a hacer una tabla de diferencias entre Foucault y Deleuze con relación
a la concepción que cada uno posee del campo social. Hemos dicho que ambos introducen
un microanálisis, un análisis microfísico, en donde el papel fundamental lo cumplen las
fuerzas que se agitan en el fondo de lo social o, más concretamente, en el Ello social —en el
inconsciente social—. Pero, hemos señalado que lo social para Deleuze es un conjunto
atravesado por líneas o fuerzas activas en el sentido de que, Ello fluye por todas partes. Son

226
líneas y flujos que existen en el mapa de una sociedad antes de que sean utilizados por el
saber de una época o reflexionados. Tal es el caso, por ejemplo, de las Cruzadas que se
definen como líneas de fuga a nivel monetario y de expansión económica, impulsados como
hordas de Dios, antes de ser convertidas en una tarea de evangelizadora, para controlar. En
una palabra, territorializar desde el saber y los valores de la sociedad feudal europea.

Los dispositivos de poder son relaciones de estrategia mediante las cuales ciertas
fuerzas reactivas toman como fin las fuerzas activas con ánimo de controlarlas. Foucault ve
el campo social, como lo hemos dicho, como un campo de estrategias, estrategias en la
relación entre fuerzas activas y fuerzas reactivas, lo que nos ha llevado a decir que, para
Foucault, Ello se estrategiza. Foucault partía de niveles tan concretos como pasear por París
en bicicleta, para encontrar que el espacio de la ciudad es un campo de fuerzas en las que
unas cortan el flujo de las otras.

Lo interesante de esta primera diferencia entre Foucault y Deleuze es que ambos


tienen un punto común en el que: ambos dirían tranquilamente —¡No! Yo no veo
contradicciones en el campo social. El macroanálisis propio del marxismo y del
estructuralismo como corrientes del pensamiento anteriores, partían de la contradicción como
fundamento de lo social. Para un marxista Ello se contradice, es fundamentalmente
antagónico. El marxismo dividía la sociedad según un campo de contradicciones, a partir de
una contradicción fundamental que había que ubicar en todos los casos.

Microanálisis

Pero el análisis a partir de la contradicción en donde se destacan dos grandes polos que se
oponen —dos clases sociales inscritas en la estructura de la producción— corresponden a un
macroanálisis, normalmente marcado por la pretensión de concebir lo social en su conjunto
en una búsqueda de universalidad. En estos macroanálisis se vivió el problema de la
interpretación ¿Cuáles son las contradicciones secundarias? Era un problema en términos de
apreciación a partir del cual el marxismo se dividió en sus múltiples corrientes.

227
En Foucault y en Deleuze, el punto de partida no son las contradicciones en el campo
social, ni tampoco es evidente en ellos una pretensión alguna de universalidad; a partir de un
fundamento que caracterizaría a una sociedad en su conjunto, o una contradicción que
caracterizaría la totalidad social. El microanálisis destituye ese problema de tener que
caracterizar la sociedad. Los flujos y las estrategias son múltiples, dispersos y parciales; es
la relación entre flujos y estrategias lo que viene a establecer ciertos manejos muy concretos
en campo social.

Dispositivos de poder - saber

Una segunda distinción entre Foucault y Deleuze se establecería a nivel de los conceptos
operativos concretos en relación con las fuerzas que actúan en el Ello social. Cuando Foucault
habla de microanálisis, parece ser que se apoya en el concepto clave de dispositivo de poder.
Como hemos indicado, se llama dispositivo de poder a una relación de estrategia; relación
de estrategia mediante la cual, parte de las fuerzas activas del poder relacionadas con las
formas del saber se vuelven reactivas. Ciertas fuerzas reactivas toman como fin fuerzas
activas con ánimos de control —incluido el saber—.

El dispositivo de poder no concierne sino a pequeños grupos, pequeños espacios.


Aunque es una perspectiva que toma el campo social, en sentido horizontal, los dispositivos
de poder pueden volverse coextensivos a todo el campo social. Pero, tal coextensión se daría
solo eventualmente. El fascismo, por ejemplo, es una doctrina política de tipo macroscópico
ligada a cierta concepción del Estado.

Foucault renuncia al macroanálisis y habla más bien de microfascismos, como


expresión concreta de dispositivos de poder que se extienden en pequeños espacios, pero que
pueden volverse coextensivos a todo campo social. Desde una microfísica del poder, el poder
no ésta concentrado en un punto privilegiado —el Príncipe o el Estado— ni dividido entre
unas instancias que se oponen. Es más bien una fuerza repartida en circuitos susceptibles de
ejercerse en todas partes y que eventualmente puede alcanzar hasta el grano más fino del
cuerpo social. Esto está claro en un cuento bellísimo de Kafka: La colonia penitenciaria.

228
Diferencia entre la noción dispositivos de poder y aparatos de Estado

La noción de dispositivo de poder se traduce en enormes consecuencias políticas. No es lo


mismo un dispositivo de poder que un aparato de Estado. Los aparatos de Estado fueron
nociones familiares al marxismo y al estructuralismo. Louis Althusser, por ejemplo, explica
la escuela, la familia, la fábrica como aparatos de Estado, como instancias que colgaban
finalmente del Estado como estructura global macropolítica. La gran consecuencia política
se advierte sobre todo alrededor de la noción de luchas. Para Althusser y en general para el
marxismo, el control de los aparatos del Estado exigía una lucha a nivel de clases y a nivel
del partido para tomar las riendas del Estado, pues, se entiende que tomar las riendas del
Estado es tomar las riendas del poder. Allí funcionaba un análisis clásico, según el cual el
poder era dominación y desde un punto privilegiado como era el Estado se ejercía ya fuese
por represión o por alienación; en últimas, en términos de ideología.

Ya hemos dicho que en Foucault el poder no se plantea como denominación en su


punto de partida, sino como producción, ejercicio, acción. En este sentido, la noción de
dispositivo de poder abandona la pareja binaria represión-ideología. Los dispositivos de
poder cubren campos muy específicos y no se trataría a nivel político de controlarlos en su
totalidad bajo la suposición de controlar el Estado, porque el Estado es una noción
representativa elaborada bajo ciertas teorías políticas de tipo macropolítico. Ciertamente hay
lucha en Foucault, pero lucha a nivel de los microdispositivos de poder. La lucha consistiría
en estudiar su funcionamiento y procurar su desarticulación.

¿Cuál es la noción deleuzeana paralela a la de dispositivo de poder? El campo social


como campo de fuerzas activas que fluyen es visto por Deleuze alrededor de la noción de
agenciamiento de deseo. Esos agenciamientos de deseo son relaciones de cosas disimiles que
ensambladas provocan el devenir y las líneas de fuga —conceptos de lucha en el trabajo de
Deleuze—, por ejemplo, sexualidad, familia, organismo. Las pasiones, la sexualidad son
agenciamientos de deseo que incorporan elementos diversos para devenir, para fluir. La
familia en cambio es una forma de territorialización de lo sexual. Parece que mientras los
dispositivos de poder controlan y territorializan las fuerzas activas, los agenciamientos de

229
deseo las desterritorializan. Pero es evidente que las dos nociones son complementarias. De
ahí que las dos obras sean complementarias —Véase el ejemplo de Aquiles y Pentesilea
versus Ulises—.

CLASE VII
DESEO, SABER Y PODER

Hemos hecho la revisión de conceptos básicos para comprender la teoría del poder de
Foucault: fuerza, forma, saber y poder, diagrama, enunciado, cuadro de visibilidad,
intervalo de aleatoriedad y dispositivo de poder. Todos esos conceptos trabajados en una
perspectiva del microanálisis. La revisión de esos conceptos nos ha tomado bastante tiempo,
era la parte más difícil. De aquí en adelante vamos a hacer la presentación histórica concreta
de tales conceptos en la obra de Foucault: suplicio, castigo, disciplina y orden del discurso.
Hoy podemos hacer una complementación y recapitulación del camino andado.

El deseo, el saber y el poder son, ante todo, fuerzas activas que se agitan en el Ello
o fondo imaginario del psiquismo de lo social. Como fuerzas activas son energías capaces de
propagarse, difundirse y transformarse; son fuerzas que se afectan unas a otras sin que en esa

230
afección se hayan aun constituido formas de control —pues, lo hemos visto, la forma no es
sino el devenir reactivo de la fuerza—. ¿Cómo se presenta, concretamente, el deseo, el saber
y el poder como fuerzas activas y su relación con las formas? Tomemos, en primer lugar, el
deseo. En el mundo del deseo a esa energía capaz de propagarse, difundirse y transformarse,
podemos darle el nombre genérico de pulsión —que vimos en sesiones pasadas—.

La mayor anestesia y el mayor mecanismo de control es el peligro del mundo-


lenguaje basada en la relación: yo-otro. Es sobre ese parámetro que se instala el mundo-
lenguaje. Ya hemos visto que Leibniz ubica el principio de identidad al nivel de las esencias,
en el logos, allí donde no hay contradicción lógica y no al nivel de la existencia. El yo
pertenece y articula el mundo-lenguaje y es a la vez identificado por el otro. Los mecanismos
de control y de vigilancia cultural contra la pulsión se montan y ensamblan sobre esta relación
yo-otro. Por eso, Freud solía decir que todo daño inferido a nuestro omnipotente y despótico
yo es en el fondo un crimen de lesa humanidad. Berkeley en el siglo XVII daba a una
fundamentación a la esencia del yo. De hecho, lo hizo precisamente en relación con el otro y
lo otro. Fabrico la fórmula: ser es ser percibido. Inversamente, al no ser percibido se deja de
ser, es la relación yo-otro de la que hablábamos. Esta fórmula no anuncia nuestra muerte al
dejar de ser percibidos, sino que se pasa de lo posible de la esencia al ascenso de la pulsión.
Dejar de ser percibido es entrar en un vector de inmunidad. Es como en las películas de terror,
donde siempre la cámara está detrás del personaje, vigilante, alguien que persigue, es la
posición aterradora para el vigilado, con el asesino al acecho. Allí se da la angustia de ser
percibido por el otro. Hay un área de acción a partir del cuerpo, un área de acción corporal
—sale corriendo si es asustado— y otra área de percepción de la cámara que se acerca. Hay,
sin embargo, un área de inmunidad, el área de la sensación, como efecto del fenómeno de
afección. El problema es cómo ascender a esa área de inmunidad, donde hay pulsiones,
micropercepciones, acciones desterriotorializadas y afecciones.

La anestesia continúa bajo el poder disciplinario —que corresponde al siglo XVIII


y XIX— y posee unas características bastante precisas —por ejemplo, la educación de
escolares y soldados—. Está plagada de condiciones previas. Exige que previamente se haya

231
establecido unas condiciones favorables: (a) exige que haya una relación de señales: que se
conozcan las señales tanto por el que impone la disciplina, como por el que obedece
directamente; (b) exige que los cuerpos estén situados en ese mundo de señales.

En términos de la enunciación: (a) si se enuncia con palabras, tal enunciación debe


ser breve, clara y efectiva; (b) No debe ser explicada —no se trata de introducir al que
obedece en un campo de crítica, ni de racionalidad— sino de obediencia; (c) no necesita ni
siquiera ser formulada, bastan señales, —de campana, golpes de reglas sobre la mesa,
palmadas, miradas—. Se trata de percibir la señal y reaccionar inmediatamente. En cuanto a
los efectos: (a) deben provocar inmediatamente el comportamiento deseado; (b) Deben ritmar
el conjunto de las actividades.

Leamos documentos citados por Foucault…

«El soldado disciplinado comienza a obedecer, mándesele lo que se le mande; su obediencia es rápida
y ciega, la actitud de indocilidad, al menor titubeo sería un crimen» (Citado por Foucault, 2002, de I
de Boussanelle, El buen militar, 1770)»

Y dice Foucault….

«(…) la educación de los escolares debe hacerse de la misma manera: pocas palabras, ninguna
explicación, en el límite un silencio total que no será interrumpido más que por señales: campanas,
palmadas, gestos, simple mirada del maestro, o también uso de pequeños utensilios de madera que
empleaban los hermanos de las escuelas cristianas; lo llamaban por excelencia la “señal” y debía unir
en su brevedad maquinal la técnica de la orden a la moral de la obediencia (…) el primer y principal
uso de la señal es atraer de golpe todas las miradas de los alumnos hacia el maestro y volverlos atentos
a lo que quiere darles a conocer. Así, siempre que quiera atraer la atención de los niños, y hacer que
cese todo ejercicio, dará un solo golpe. Un buen escolar, siempre que siga el ruido de la señal imaginara
estar oyendo la voz del maestro o más bien la voz del propio Dios que lo llama por su nombre.
Compartirá entonces los sentimientos del joven Samuel diciendo como este desde el fondo de su alma:
“Señor, heme aquí”» (…) Terminada la oración, el maestro tocara una vez la señal, y mirando el niño
al que quiere hacer leer la indicará con una seña que comience. para hacer que se detenga el que lee,
hará sonar una vez la señal… para indicar al que lee que se corrija, cuando ha pronunciado mal una
letra, una silaba o una palabra, hará sonar dos veces la señal sucesiva y rápidamente (Foucault, 2002,
p. 154).

232
Entonces, orden bajo el poder disciplinario…

«Si, después de haber recomenzado, no lo hace por la palabra que pronuncio mal. Por haber leído
varias después de estas; el maestro hará sonar la señal tres veces sucesivamente y con rapidez para
indicarle que retroceda unas palabras y continuara haciendo este signo hasta que el alumno llegue a la
silaba o la palabra que ha dicho mal» (Citado por Foucault de J. b de la Salle, Conducta en las Escuelas
Cristianas, 1828; Cfr. También Demia, Ch. (1716) Règlements pour les ¿coles de la ville de Lyon,
1716).

Constitución del dispositivo de poder

Pero las fuerzas activas pueden pasar por un intervalo de aleatoriedad. Pueden pasar de un
plano inmanente a un plano trascendente como paso de fuerza a forma. Todo depende de
cómo está constituido y que sucede en el intervalo de aleatoriedad. Lo que nos interesa en la
teoría del poder en Foucault es la relación del saber y el poder esa relación se hace en el
intervalo de aleatoriedad

Hay ahí dos elementos del saber: enunciados y cuadros de visibilidad, es decir,
formas que integran unos puntos dispersos provenientes del poder —fuerza activa—. Los
puntos del poder constituyen un diagrama que es incorporado al saber —como forma—. Así,
se constituye un dispositivo o una disposición de poder —hay que establecer la diferencia
entre diagrama y dispositivo de poder—. Por un lado, en el intervalo de aleatoriedad se
constituye una disposición de poder y, por otro lado, el intervalo está compuesto: (a) por un
elemento proveniente del poder diagrama de fuerzas. (b) por elementos provenientes del
saber (cuadros y enunciados) y que son las integrales de las fuerzas y de los elementos de
poder.

El diagrama no es formal sino más bien potencial —en el sentido que hemos venido
hablando de fuerza— no es forma sino acción de la fuerza. Es propio del poder —en tanto
que fuerza— difundirse, extenderse, propagarse, diseminarse. Se llama diagrama la difusión,
la extensión, la propagación del poder en tanto que fuerza activa. Existen. Pues, dos planos
en el intervalo de aleatoriedad: un plano de organización y un plano de consistencia. Por

233
ejemplo, el cuadro podría ser el panóptico y el enunciado ocuparía un plano diferente al del
diagrama—a pesar los tres elementos en el intervalo de aleatoriedad—.

Ocupan un plano exterior al plano diagramático. Aunque, interior al intervalo de


aleatoriedad, el cuadro y el enunciado ocupan el plano de organización o de captura de la
fuerza propia del poder. Cuadro y enunciado estructuran esa fuerza, lidian una forma, les
imprimen una integración a los puntos del poder, le establecen un desarrollo, le señalan la
linealidad de un proceso y cierta evolución. Cuadro y enunciado se disponen como captura
de la fuerza primaria. Tienden al control tienden a impedir el libre fluir y movimiento de la
fuerza. Ese plano de organización de los elementos de la fuerza en música por ejemplo hay
forma de composición como la nota y el acorde a partir de las cuales se compone la música
y es bien sabido que Stockhausen destituyen esas formas.

Y en la música como física hay partículas en movimiento, en reposo, en lentitud y


aceleración, en aceleración creciente y decreciente, que no responde a una organización
exterior ni a una forma trascendente, sino que hablan en dos puntos de plano de consistencia.
La música ha tenido que realizar un gran esfuerzo para escapar de las formas. Esas partículas
está en un plano no formar, un plano que prolifera en sí mismo por liberación de velocidades
por las partículas que lo componen.

Nuestro segundo ejemplo se da en la literatura: En Proust —como ha señalado Deleuze—.


Hay dos tipos de ser en Proust (a) seres del plano de consistencia —puras moléculas activas—
Proust las llama muchachas en flor, una muchacha en flor no es un sujeto, sino una energía
molecular en un juego de relaciones de aceleración y desaceleración, velocidad creciente y
decreciente. Esa energía molecular hace muchas cosas, atraviesa muchos espacios —
partículas-fuerzas activas—. Y, (b) seres de la captura. De pronto, se produce la captura de
esas moléculas activas: la muchacha es vista o es enunciada. De pronto, una partícula —
veloz, casi impalpable— es capturada por el lugar de los celos —Swann quien es el narrador
en un plano viril— y entonces, la muchacha es señalada como falsa, ilusoria, como una
mentira. Así, vemos que hay un plano de organización —saber— y un plano de velocidad

234
—fuerza— Entonces, lo que sucede es que una partícula del plano de velocidad es capturada
por el plano de los celos, es capturada bajo la forma binaria verdad-falsedad y así reprochará:
Mentira, dices que estabas estudiando, pero te vi con otro.

Hay una precipitación reactiva llamada celos. La partícula es un flujo de deseo que
va más rápido que el campo visual y discursivo del plano formal de los celos, va por fuera de
la forma. Esa partícula es informada —recibe una forma— por un saber: es mentira, en
consecuencia, el juego libre de la partícula recibe la forma de mentirosa. Hay dos actitudes
en el plano de organización, —plano celoso—: (I) la actitud de no soportar la velocidad de
la partícula por ningún motivo —es decir, una posición despótica—. No se soporta la más
mínima diferencia, porque ya hay ruptura o reactividad disfrazada: “Has lo que quieras desde
que yo no me entere de lo haces”. La actitud (b) que dice soportar el máximo de diferencia
—posición democrática—: “tú puedes hacer lo que quieras siempre y cuando yo sepa lo que
haces”. En cualquier caso, de todas maneras, ya hay una disposición de control, marcada por
el tú y yo como formas, es un control trascendente a la pura acción de la fuerza primaria. Hay
entonces, un nivel, un plano de control que es trascendente; y un nivel de fuerza activa no
formalizada fuerza en movimiento, en aceleración que fluye hasta donde puede como
imperceptible para el plano de control —se desterritorializa constantemente—.

En nuestro ejemplo del encuentro entre fuerza activa y reactiva en el interior de aleatoriedad:
Ello no se contradice. En el sentido microanalitico de Foucault y Deleuze Ello se estrategiza,
ello corta o ello fluye. Por lo tanto, el problema en el intervalo de aleatoriedad no es la
contradicción entre saber y el poder, no es ni siquiera la oposición entre saber y poder. No
hay que plantear el problema en términos de saber contra poder, sino de qué manera se
produce el encadenamiento del saber con el poder. En el encuentro entre saber y el poder
podemos aventurar dos posibilidades La primera, de corte foucaultiano, algunos puntos del
diagrama de poder son articulados por enunciados y los cuadros de visibilidad como
dispositivos del saber, resultando de allí la constitución de un dispositivo de poder. Y la
segunda posibilidad, de corte deleuzeano, lo que hay que ver no es tanto la articulación de
los puntos del poder desde el saber sino de qué manera el poder como fuerza activa toca al
saber y lo deconstruye en su articulación.

235
Se trata de ver como irrumpe la fuerza activa, procediendo de afuera, en el campo del
saber y como en consecuencia, la fuerza activa deconstruye los enunciados y las visibilidades.
Pudiéramos dar dos ejemplos sobre estas posibilidades de encuentro entre el saber y el poder:
el primer ejemplo es sobre la relación del saber y las creencias. No se trata de la oposición
del saber entendido como verdad y las creencias entendidas como error. Se trata de la
posibilidad de corte foucaultiano de encontrar de qué manera los saberes articulan elementos
de la creencia para buscar su legitimación. Las creencias serían un conjunto de fuerzas no
formalizadas o, por lo menos, no legitimadas dentro de las formas del saber de una época.
Foucault tiene perfectamente claro, siguiendo a Nietzsche, que el problema no consiste en
saber qué es verdad y qué es error, ni tampoco partir de la oposición verdad-error. El
problema grueso consiste en establecer el dispositivo de poder a través del cual se da
legitimidad a una creencia y se la hace pasar como saber adquirido. Una vez más el problema
no es ¿Dios existe o no existe? Sino ¿De qué manera se legitima la existencia o inexistencia
de Dios?
En la posibilidad de corte deleuzeano el problema consiste en encontrar la manera
como la creencia irrumpe en el campo del saber, lo sustituye y lo destituye. Efectivamente
hay momentos en que se sustituye el saber por la creencia y la seguridad en el saber se
convierte en creencia en el saber. El mismo Kant, y antes de Kant, Pascal o Hume, han dicho
con precisión que el saber está montado sobre la creencia. La modernidad hoy es creencia.
En el segundo prólogo de la Crítica de la Razón Pura, Kant señala que debe abolir él saber
de su época para enterar a su época de sus propias creencias. Pero a diferencia de Kant —
para quien las ilusiones y las creencias no vienen del afuera del pensamiento— en Deleuze
la creencia irrumpe como ejercicio del afuera del pensamiento de manera agresiva. Ser
agresivo en el sentido deleuzeano es romper el encadenamiento que el pensamiento hace en
el mundo y ubicarlo como creencia.

El segundo ejemplo que podemos dar es sobre la relación de la historia y el pueblo.


La historia se dispone como un discurso narrativo, como un conjunto de enunciados que
articulan elementos dispersos del corpus social. En ese sentido, la historia como discurso
racional es un dispositivo del saber que busca legitimarse articulando los elementos

236
subyacentes del corpus social. Por eso, podemos afirmar que la historia, que el pensar
histórico, es siempre —en este sentido—un discurso del colonizador. La posición
revolucionaria o reaccionaria en la historia no importa, pues, introducir puntos singulares del
corpus social en el marco de lo histórico es ya colonizar tales puntos singulares desde
enunciados provenientes del saber. Es, en la posibilidad de corte foucaultiano que la
constitución de un dispositivo de poder llamado historia. Pero otra cosa es lo que se llama el
pueblo, las masas o las mayorías silenciosas. Tales masas existen por fuera de la historia
como modelo del saber. Solo una parte de tales masas son articuladas por el dispositivo
histórico del poder pasan a llamarse clases sociales, partidos políticos, etc. De ahí que el
discurso histórico y político se vea en trance de tener que inventar un pueblo que se acomode
al discurso histórico. Pero en una posibilidad de corte deleuzeano las fuerzas que se agitan
en el corpus social, en las masas o en las mayorías silenciosas irrumpen en el discurso
histórico y lo deconstruyen. Una cosa es las masas y otra el proletariado, como decía Rosa
Luxemburgo.
Una cosa son los indígenas y otra cosa la lectura que se hace de los indígenas. Con la
cual se busca encadenar en una estrategia de clases, pero cuando el indígena habla o actúa
deconstruye los aparatos discursivos, históricos y administrativos de la cultura que los trata
de integrar. La modernidad era pesada, no solo su esfuerzo de lectura, sino también la carga
que llevaba a cuestas, siempre se debe buscar algo en los archivos para decir algo más. Los
temas que investigan hoy hay que buscarlos en la filosofía, la filosofía es un bosque selvático
donde se encuentran temas para crear senderos que se bifurcan. A propósito de esto, en el
prólogo de la Crítica de la Razón Pura Kant dirá:

«Le pregunto al dogmático más inflexible: ¿la prueba de la perduración de nuestra alma después de la
muerte, por la simplicidad de la substancia; la [prueba] de la libertad de la voluntad en contraposición
al universal mecanismo, mediante las distinciones sutiles, aunque impotentes, de necesidad práctica
subjetiva y objetiva; o bien la [prueba] de la existencia de Dios a partir del concepto de un Ente
realísimo ([a partir] de la contingencia de lo mudable y de la necesidad de un primer motor) han llegado
jamás al público después que salieron de las escuelas, y han podido tener la más mínima influencia
sobre la convicción de éste? Si esto no ha ocurrido, ni puede tampoco esperarse nunca, por la ineptitud
del entendimiento común humano para una especulación tan sutil; si, antes bien, por lo que respecta a

237
lo primero, la disposición que todo ser humano nota en su naturaleza, [disposición] que hace que no
pueda contentarse nunca con lo temporal (como [algo] insuficiente para las disposiciones de su
completa determinación),48 ha debido, por sí sola, producir la esperanza de una vida futura; si, en lo
que respecta a lo segundo, la mera exposición clara de los deberes, en contraposición a todas las
pretensiones de las inclinaciones, [ha debido, por sí sola, producir] la conciencia de la libertad-, y si
finalmente, por lo que loca a lo tercero, el magnífico orden, la belleza y la providencia que se presentan
por todas partes en la naturaleza, por sí solos, [han debido producir] la fe en un sabio v grande Creador
del mundo-, [si todos estos motivos] han debido producir por sí solos la convicción extendida en el
público, en la medida en que ella se basa en fundamentos racionales, entonces no sólo queda indemne
esa posesión, sino que además gana estimación, porque las escuelas, de ahora en adelante, aprenden a
no adjudicarse a sí mismas, en un punto que concierne al interés humano universal, una inteligencia
superior y más amplia que aquella que la multitud (digna, para nosotros, del mayor respeto) puede
alcanzar también con la misma facilidad; y [aprenden] a limitarse únicamente, entonces, al cultivo de
esas demostraciones universalmente comprensibles y suficientes para los propósitos morales» (Kant,
2009, p. 30)

Pregunta a los dogmáticos si sus demostraciones de la supervivencia del alma tras la muerte,
demostrando la simplicidad de la sustancia; de la libertad de la voluntad, mostrando la
diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo y; de la existencia de Dios, demostrando la
necesidad de un primer motor, han sido algunas veces capaces de llegar al gran público e
influir en sus condiciones. O si, más bien, por el contrario, no es que la imposibilidad de que
las cosas temporales satisfagan plenamente hace que el gran público tenga la esperanza de
una vida futura. Más bien la multitud de inclinaciones que sobrepasan las obligaciones, es lo
que hace que el gran público tenga la noción de la libertad. Y, así, el orden y la belleza de la
naturaleza no es más bien lo que ha motivado en el gran público la creencia en un gran sabio
creador del mundo. Si todas las escuelas tienen que aprender a no arrogarse en conocimientos
más altos que el que se alcanzable por la gran mayoría. Esa gran mayoría es para él mismo,
para Kant, digna de respeto.
Hemos de encontrar disposiciones concretas de poder en la verdad y el conocimiento.
Hemos terminado la revisión de algunos conceptos básicos para comprender la teoría del
poder de Foucault. Tales conceptos son los de diagrama, cuadro de visibilidad, enunciado,
dispositivo de poder. Tal revisión de conceptos nos ha tomado bastante tiempo, pero era

238
necesaria para encontrar ahora, a partir de Vigilar y castigar, la irrupción concreta de las
diferentes disposiciones de poder que Foucault estudia en su obra.

Suplicio y diagrama

La primera disposición del poder es el suplicio que se da a finales de la Edad Media. A nivel
del diagrama o expresión del poder como fuerza activa hay que señalar como primer punto
que a nivel del corpus político se agita una fuerza supliciante. No es el suplicio como forma
emanada de una disposición de poder, sino lo supliciante como fuerza que no está por
completo dominada por las formas de poder y que atraviesa las diferentes disposiciones del
poder. Foucault señala al respecto que en los mecanismos modernos de la justicia criminal
se mantiene un fondo supliciante que perdura más allá de las formas carcelarias y
disciplinarias —como en el derecho germánico—. La fuerza supliciante es el corpus, la base
material del cuerpo político.
En un segundo aspecto del diagrama, o poder como fuerza activa, es el mismo corpus
político como fondo de lo social antes de que se constituya el cuerpo individual del
delincuente o el alma que debe ser reformada. El cuerpo se toma como objeto y resistencia
Ese corpus político constituye la base material sobre la cual se elaboran las disposiciones de
poder, y es el cuerpo que como hemos visto está en permanente rebelión contra las diferentes
tecnologías de poder. El cuerpo del supliciado es, en el nivel concreto del diagrama del
suplicio, un cuerpo dado por la naturaleza, un cuerpo señalado por la naturaleza e informado
por el suplicio. El cuerpo es ubicable como la Naturaleza del mal y también en las
condiciones sociales y económicas como practicas no discursivas, como en el caso de las
monarquías. Hay allí una “naturaleza del mal”, un cuerpo que resiste el tormento como en el
caso de la brujería, un cuerpo además maldiciente, etc.

Por otra parte, la diferencia del suplico con la disciplina explica por qué el suplicio
como disposición del poder toma el cuerpo como fin de la acción penal y no como
instrumento para reformar al delincuente —como se plantea en el mundo disciplinario de
fines del siglo XVIII—. El suplicio como disposición del poder verá como natural que se

239
destruya el cuerpo del condenado y el cuerpo será objeto de la acción penal en sus formas
más severas. Así que, el cuerpo expuesto es, en el fondo de lo social, la violencia la masacre.
Es esa acción sobre el cuerpo del condenado la que en el siglo XIX caerá al fondo de lo
social, ese fondo que la justicia no admite como lugar de la tortura.

Suplicio y saber: lo visible

Hay un teatro y un ritual en lo visible. Al nivel de los dispositivos del saber, la visibilidad es
el elemento que quizá juega el papel más importante en el mundo del suplicio. Efectivamente,
se trata de hacer visible en una disposición teatral todo el ejercicio de la justicia sobre el
cuerpo. Entre más víctima es el pueblo más marcas posee, más sensaciones agrupa el
suplicio. En ese ritual al que se ha congregado a la población, se presenta la víctima; se marca
el cuerpo tratando de provocar en el cuerpo sensaciones insoportables. Una serie de
elementos materiales se articulan con el cuerpo del condenado, como lo son el látigo, la
rueda, la picota, los cepos, las cadenas. Tales elementos materiales deben marcar el cuerpo
en puntos precisos. El verdugo es otro elemento material, es quien debe producir la
articulación perfecta del cuerpo y los instrumentos del tormento:

«Damiens fue condenado, el 2 de marzo de 1757, a "pública retractación ante la puerta principal de la
Iglesia de París", adonde debía ser "llevado y conducido en una carreta, desnudo, en camisa, con un
hacha de cera encendida de dos libras de peso en la mano"; después, "en dicha carreta, a la plaza de
Grève, y sobre un cadalso que allí habrá sido levantado [deberán serle] atenaceadas las tetillas, brazos,
muslos y pantorrillas, y su mano derecha, asido en ésta el cuchillo con que cometió dicho parricidio,1
quemada con fuego de azufre, y sobre las partes atenaceadas se le verterá plomo derretido, aceite
hirviendo, pez resina ardiente, cera y azufre fundidos juntamente, y a continuación, su cuerpo estirado
y desmembrado por cuatro caballos y sus miembros y tronco consumidos en el fuego, reducidos a
cenizas y sus cenizas arrojadas al viento". "Finalmente, se le descuartizó, refiere la Gazette
d'Amsterdam. Esta última operación fue muy larga, porque los caballos que se utilizaban no estaban
acostumbrados a tirar; de suerte que en lugar de cuatro, hubo que poner seis, y no bastando aún esto,
fue forzoso para desmembrar los muslos del desdichado, cortarle los nervios y romperle a hachazos
las coyunturas. . . "Aseguran que aunque siempre fue un gran maldiciente, no dejó escapar blasfemia
alguna; tan sólo los extremados dolores le hacían proferir horribles gritos y a menudo repetía: ‘Dios

240
mío, tened piedad de mí; Jesús, socorredme’. Todos los espectadores quedaron edificados de la
solicitud del párroco de Saint-Paul, que, a pesar de su avanzada edad, no dejaba pasar momento alguno
sin consolar al paciente» (Foucault, 2002, p. 6)

Veremos más adelante que en otras disposiciones del poder se considerará como atroz este
tipo de tormentos y en este sentido podremos considerar que en el paso del suplicio al castigo
generalizado o a la disciplina hay un paso de la prioridad de lo visible a la prioridad de lo
decible. Lo decible de la era disciplinaria señalara que el suplicio se ha vuelto intolerable,
irritante y propio de un exceso de tiranía y de sed de venganza. Vergonzoso, además, para la
victima e incluso peligroso para mantener la autoridad del rey: se considerará peligroso a un
pueblo acostumbrado a ver correr la sangre: el pueblo aprende pronto que no puede vengarse
sino con sangre. Lo decible no quiere decir que en el mundo del suplicio no existen los
enunciados articulados con el tormento. Un primer grupo de enunciados corresponden a la
soberanía propia del Príncipe. En el suplicio se trata de enfrentar a la soberanía del Príncipe
con el cuerpo del condenado que ha atentado contra ella. Se trata, pues, de un enunciado
según el cual el Príncipe posee un poder absoluto contra el que no se puede atentar.

Otro tipo de enunciado corresponde al procedimiento judicial de tipo inquisitorial que


dicta la sentencia —indagación—. Efectivamente, se considera que el saber sobre el acusado
es un privilegio del poder que instruye el proceso. La corte inquisitorial recibe denuncias
anónimas, conoce las acusaciones, los denunciantes y tiene derecho de mantener en secreto
el procedimiento judicial hasta el momento en que la víctima sea señalada plenamente como
culpable. Así mismo, el acusado no tiene derecho de saber quiénes son los denunciantes ni
las acusaciones que se le hacen y no tiene tampoco derecho a tener abogado.

La corte inquisitorial procede a partir de categorías precisas tales como la


demostración en base al silogismo. El magistrado es un filósofo tomista que demuestra una
culpabilidad interesante. Ello exige sagacidad demostrativa. En posteriores disposiciones
poder, unos años después, será la investigación empírica la que sustituirá a la antigua
demostración silogística con todo el juicio. En el mundo del suplicio es un juicio simple

241
comparado con el juicio en el siglo XIX. El juicio inquisitorial trata de establecer
simplemente quién es culpable, de qué es culpable y contra quién es culpable. En el siglo
XIX el problema es mucho más amplio: el quién se distribuye en perversidad, psicosis,
reacción involuntaria. Se hablará de juicios apreciativos y medidas para prevenir la evolución
del sujeto. En el siglo XIX podremos ubicar una cosmología de lo decible que hará de los
juicios procedimientos muy complejos de corte interdisciplinario.

CLASE VIII
EL CASTIGO COMO DISPOSICIÓN DEL PODER

El periodo considerado por Foucault en su libro Vigilar y castigar es corto, trabaja desde
mediados del siglo XVIII hasta mediados del siglo XIX. Sin embargo, es un periodo
fundamental, ya que en él se encuentran presentes las disposiciones del poder del suplicio —
venidos de la edad media—, el castigo, la disciplina y la prisión. E incluso se anuncia la
disposición actual del poder. Es en la segunda mitad del siglo XVIII cuando desaparece el
suplicio del espacio social visible y como disposición del poder. Según señala Foucault toda
la economía del castigo es redistribuida alrededor de proyectos de reforma, nuevas leyes,
nueva concepción del delito, nuevo sentido de la penalidad y denuncias del suplicio como
una muestra de barbarie con débil influencia de la razón.

242
Sin embargo, como ya lo hemos señalado, no debe atribuirse a la desaparición del
suplicio una humanización como causa. Se trata es de una profunda reordenación, o mejor,
de la aparición de nuevas disposiciones del poder; concretamente a la desaparición del cuerpo
como fin penal y el intento de corregir, el intento por reformar el alma de la población y la
supresión del alma del delincuente. La nueva disposición del poder buscara un castigo que
actué sobre el pensamiento, la voluntad, las intenciones del delincuente. En palabras de
Foucault:
«Puesto que ya no es el cuerpo, es el alma. A la expiación que causa estragos en el cuerpo debe suceder
un castigo que actúe en profundidad sobre el corazón, el pensamiento, la voluntad, las disposiciones.
Mably ha formulado el principio, de una vez para siempre: "Que el castigo, si se me permite hablar
así, caiga sobre el alma más que sobre el cuerpo." 20 Momento importante. La antigua pareja del fasto
punitivo, el cuerpo y la sangre, ceden el sitio. Entra en escena, cubierto el rostro, un nuevo personaje.
Se pone fin a cierta tragedia; da principio una comedia con siluetas de sombra, voces sin rostro,
entidades impalpables. El aparato de la justicia punitiva debe morder ahora en esta realidad sin cuerpo»
(Foucault, 2002, p. 18)

En el sentido especifico de las disposiciones de poder hay que considerar una disposición
intercalada entre el suplicio y la disciplina, a la que Foucault da el nombre del castigo y puede
ubicarse en la segunda mitad del siglo XVIII. Al nivel del diagrama o expresión del poder
como fuerza activa hay que señalar la expresión horizontal del poder, ya no un poder
concentrado en el Príncipe como punto privilegiado, sino un poder que se ejerce en todas
partes como en circuitos homogéneos y que alcanza en su horizontalidad hasta el grano más
fino del cuerpo social. En el suplicio, el poder de juzgar pesaba sobre la soberanía del
Príncipe, pero en el nuevo diagrama el poder se distribuye siguiendo los canales
microscópicos de la fuerza pública. Se pudiera hablar de un mes-poder, un poder que cubre
las instancias medias de lo social, que sustituye el supra poder del Rey y el infra poder del
pueblo. No hay que creer que esta trasformación fue la resultante de una disposición
consciente o un decreto gubernamental, hay que entender que es una nueva diagramación
del poder que, como fuerza activa, se ha ido abriendo paso alrededor de elementos no ligados
conscientemente a partir del ejercicio del poder —tales como la propiedad privada y la noción

243
de población—.

En este punto, el texto de Foucault se aproxima notablemente a los análisis


marxistas, pero el sentido es por completo distinto, ya que Foucault no encuentra la instancia
económica como una invariante estructural aplicable a todas las disposiciones de poder.
Considera, si, que en el siglo XVIII la propiedad adquiere un valor absoluto de la manera
cómo la soberanía del Príncipe tenía un valor absoluto en el mundo del suplicio. Ese valor
conferido a la propiedad convertirá en delincuenciales muchos actos que anteriormente eran
tolerados: será criminal romper un cercado, robar ganado o utilizar un pasto comunitario, por
ejemplo. Será intolerable, además, hacer uso de las herramientas del empresario y cosas por
el estilo. Sobre ese diagrama horizontal es que hará su aparición la policía —a este tema nos
referiremos en la próxima sesión—. Por ahora, señalemos simplemente que la horizontalidad
del poder es una fuerza que cubre el conjunto de la población y que será enunciada —ya a
nivel de lo decible— como poder público.

Lo decible: un nuevo tipo de enunciados funcionaran en la segunda mitad del siglo


XVIII como dispositivos del saber que articulan elementos del diagrama horizontal. No
olvidemos que a nivel del saber en el siglo XVIII se está en la episteme de la representación.
En consecuencia, todos los delitos posibles deben estar considerados por los códigos escritos.
Se diría que en la disposición del poder como castigo generalizado hay un triunfo de lo
decible:
«Para que la semiótica penal cubra bien todo el campo de los legalismos que se quieren reducir, se
necesita que estén calificadas todas las infracciones; es preciso que se hallen clasificadas y reunidas
en especies que no dejen escapar ninguna de ellas. Se hace, por lo tanto, necesario un código, y un
código lo suficientemente preciso para que cada tipo de infracción pueda estar en él claramente
presente. Se debe evitar que, en el silencio de la ley, se precipite la esperanza de la impunidad. Se
necesita un código exhaustivo y explícito, que defina los delitos y fije las penas» (Foucault, 2002, p.
91).

Los códigos son especies de cuadros clasificatorios —a la manera de Linneo— ordenados en


forma de géneros y especies. Son exhaustivos teniendo en cuenta el principio de que no se

244
puede juzgar si el código no lo dice. La representación como modo ser del pensamiento
cumple su papel también en relación con el delincuente. Más que promover la intensidad del
suplicio en la que se trataba de alcanzar el dolor máximo del cuerpo se trata de promover
ahora el temor al castigo para suprimir así las ventajas de la conducta ilegal:

«Este juego de signos debe apoyarse en el mecanismo de las fuerzas: disminuir el deseo que hace
atractivo el delito, aumentar el interés que convierte la pena en algo temible; invertir la relación de las
intensidades, hacer de modo que la representación de la pena y de sus desventajas sea más viva que la
del delito con sus placeres. Todo un mecanismo, pues, del interés, de su movimiento, de la manera en
que se representa y de la vivacidad de esta representación. "El legislador debe ser un arquitecto hábil
que sepa a la vez emplear todas las fuerzas que pueden contribuir a la solidez del edificio y amortiguar
todas aquellas que podrían arruinarlo» (Foucault, 2002, p. 98).

Lo visible

En la disposición del poder como castigo generalizado lo visible ha perdido la evidencia que
tenía en el mundo del suplicio. En el suplicio, el castigo debía ser la réplica del crimen a la
manera de dos polos gemelos y se trataba de mostrar el poder del soberano. En el mundo del
castigo generalizado el castigo sólo debe aludir al crimen de la manera más discreta posible,
aparte de que debe estar dirigido hacia la prevención del porvenir más que a la venganza del
presente. De ahí que lo visible del castigo tienda al ocultamiento. Como se está en el mundo
de la representación, el castigo es más un signo que puede ser interpretado que un ritual que
manifiesto abiertamente por el poder.

Castigo y pensamiento representativo

Como disposición del poder el castigo es diferente al suplicio, pero también de la disciplina.
Según Foucault hay tres disposiciones diferentes del poder históricamente diferenciables. La
gran diferencia entre castigo y disciplina está en que no responden al mismo modelo. El
castigo pertenece a la segunda mitad del siglo XVIII y su modelo es clasificatorio —
taxonómico como se dice en la Historia natural— se trata de clasificar los delitos. El

245
problema fundamental es objetivar los delitos mediante un clasificación clara y exhaustiva,
como las listas de delitos que ya se advierten en todos los países. Decíamos también que en
Las Palabras y las cosas que otro modelo del pensamiento clásico era el álgebra —el saber
de las proporciones—. La penalidad del castigo busca igualmente la proporción, siguiendo
un modelo matemático entre las penas y los delitos y rechazando la violencia del suplicio.
En el castigo, la cárcel no ha colonizado aun la penalidad. Las penas no son solo cárcel, las
penas son múltiples:

«En cuanto a las penas que sean naturales por institución, y que reproduzcan en su forma el contenido
del crimen, los reformadores han propuesto todo un arsenal. Vermeil, por ejemplo: a quienes abusen
de la libertad pública, se les privará de la suya; se privará de sus derechos civiles a cuantos hayan
abusado de los beneficios de la ley y de los privilegios de las funciones públicas; la multa castigará la
concusión y la usura; la confiscación castigará el robo; la humillación, los delitos de "vanagloria"; la
muerte, el asesinato; la hoguera, el incendio. En cuanto al envenenador, "el verdugo le presentará una
copa cuyo contenido le arrojará al rostro, para abrumarlo con el horror de su crimen, ofreciéndole su
imagen, y a continuación lo zambullirá en una caldera de agua hirviendo» (Foucault, 2002, p. 97)

También Brisote solía decir que la vagancia debía ser castigada obligando a trabajar. Pero no
es la Ley del Talión, en el sentido de afrenta y su correspondiente venganza, que funcionaba
en el suplicio. En el castigo no se trata de la simetría de la venganza, sino de la creación de
un signo pena sobre delito —pena como signo del delito— buscando que el signo sea lo más
trasparente posible, que se sepa aquello que significa. Hay, pues, una representación y una
economía del poder. En cambio, en la disciplina lo que funciona es la objetivación del
delincuente más que la objetivación del delito. El modelo es antropológico y psicológico más
que clasificatorio.
En el castigo podríamos decir: todavía no sea descubierto ‘el hombre’ que está en
el criminal, no hay un homo criminalis y no se intenta de manera clara reformar el alma del
delincuente”. El blanco de la penalidad no es el alma. Llegará un momento del siglo XIX en
que el hombre criminal se convertirá en el objetivo para corregir y trasformar, los
reformadores —lo dirán: Beccaria, La Cretel, Bergacce— que trabajan géneros y especies de
delitos en gradación, no están impulsados por un espíritu humanista. Su preocupación es

246
elaborar los códigos, definir los delitos, fijar las penas, establecer las reglas procedimiento,
definir el papel de los jueces, pero no reformar el alma como objetivo. Se nos presenta una
confortación de la identidad y la individuación. Los códigos son arboles clasificatorios de
delitos y penas en donde cada delito tiene una identidad, la identidad en el mundo-lenguaje
es confrontada con la individuación del delito —su espacio y tiempo— su presentación a
nivel empírico —en el vínculo entre código y empírea—. Ahí se ejerce la jurisprudencia del
castigo, no hay una psicología del criminal, hay un modelo racionalista.

Para que entre la psicología en la disposición disciplinaria habrá que esperar


nociones como: crimen pasional, crimen involuntario, crimen irreflexivo, circunstancia
extraordinaria y sobre todo la noción de reincidencia. Ya hablamos de la desviación
psicológica del delincuente—. Los ideólogos del siglo XVIII apuntaban a desdeñar el
cuerpo, el castigo se alcanza como tecnología en los ideólogos del siglo XVIII, como Destutt
de Tracy, La Cretelle, entre otros. Era un movimiento clásico, porque procuraba analizar las
representaciones y controlar las ideas para someter los cuerpos. Controlar las ideas colectivas
no es lo mismo que reformar el alma individual. La disciplina reintroduce el cuerpo
individual ligado al alma individual. Por ello cuerpo era un poco desdeñado por el castigo.

El castigo y el pacto social

El castigo —como dispositivo del poder del siglo XVII— busca ante todo la defensa de la
sociedad más que castigar al criminal, frente a la monstruosidad del criminal que ha roto el
pacto social. No olvidemos el referente del caos en el clasismo. Hay una racionalidad
ordenada y todo lo que se salga de allí es caótico, el infractor del pacto social es visto no
como un sujeto que deba ser reformado, sino como un monstruo emanado del caos o un
criminal susceptible de ser arrojado al caos —fuera de la sociedad—.

No hay dialéctica con el caos como en el siglo XIX, la jurisprudencia debe ser
equitativa, racional, benigna. No más humanismo por rechazo al caos como referente clásico

247
¿Qué es, entonces, la delincuencia en el castigo? Se establece una nueva delincuencia en el
mundo del castigo: la fuerza activa —diagrama— ha constituido el capitalismo y la repuesta
se da a nivel de la enunciación, es decir, se dirá que toda atentado contra los bienes es la
forma de delincuencia por excelencia. Por ejemplo, el robo se convertirá en la gran
infracción, esta disposición afectará directamente a los sectores populares, recogerá sectores
populares marginales para hacerlos entrar en la condición de delincuente de manera aleatoria.

CLASE IX
UNA FORMA DE SABER: LA INDAGACIÓN

Hoy revisaremos una forma de saber: La indagación…

«Ahora bien, ¿dónde encontramos el origen de la indagación? En una práctica política y administrativa
(…) aunque la hallamos también en la práctica judicial. La indagación apareció en la Edad Media
como forma de investigación de la verdad en el seno del orden jurídico. Fue para saber quién hizo qué
cosa, en qué condiciones y en qué momento, que Occidente elaboró las complejas técnicas de
indagación que casi en seguida pudieron ser empleadas en el orden científico y en la reflexión
filosófica» (Foucault, 1973, p. 6).

Y responde más adelante…

248
La hipótesis que, precisamente quisiera formular es la siguiente: la indagación tuvo un doble origen,
origen administrativo ligado al surgimiento del Estado carolingia y origen religioso, eclesiástico, que
está presente durante toda la Edad Media. Este procedimiento de indagación fue utilizado por el
procurador del rey —la justicia monárquica naciente— para desempeñar la función del delito flagrante
que antes mencioné. La indagación será el sustituto del delito flagrante. Si se consigue reunir
efectivamente a las personas que pueden garantizar bajo juramento que vieron, si es posible establecer
por medio de ellas que algo sucedió realmente, podrá obtenerse indirectamente a través de la
indagación y por intermedio de las personas que saben, el equivalente del delito flagrante. Entonces se
podrán tratar gestos, actos, delitos, crímenes, que no están ya en el campo de la actualidad como si
fuesen delitos flagrantes» (Foucault, 1973, p. 35)

¿Qué es indagar? Es averiguar qué paso, cómo, quién, contra quién, por culpa de quién, etc.
Es una forma de saber históricamente ubicable en la segunda Edad Media y en el
Renacimiento. Una vez más Foucault rompe nuestras evidencias ¿Sería posible suponer que
la indagación o averiguación ha existido en todas las disposiciones de poder? Pues bien
Foucault dice que no, que no es así, sino que la inquisición, la indagación tiene unas épocas
específicas en las que se presenta y en las que funciona como dispositivo de saber para la
articulación de las fuerzas del poder.

Los remito a la Tercera Conferencia de Foucault, del texto La verdad y las formas jurídicas,
una serie de conferencias dictadas en Rio de janeiro en el ‘73. Como vimos al inicio de esta
sesión, Foucault da en esa conferencia una importancia central a la indagación. Hay ahí toda
una genealogía a la indagación. Parece que Foucault muestra cómo, contrariamente a las
evidencias, la indagación no es un procedimiento jurídico universal y eterno. Tiene una
genealogía y una procedencia —pastoral y eclesiástica ubicada temporalmente en la segunda
Edad Media y en el Renacimiento—.

La indagación apareció en la Grecia arcaica, allí hubo indagación. Pero luego


desaparece, solamente al final de la Edad Media aparece una indagación, mucho más
sistemática, que es la que encontramos en la disposición del suplicio. Hay que ver entonces
porque desaparece la indagación en la primera Edad Media y cómo aparece una nueva
indagación a fines de la misma Edad Media. La pregunta más próxima es ¿Porque

249
desaparece? En la primera Edad Media la indagación se olvida. Solo a fines de la Edad Media,
reaparecerá de manera más efectiva y con dimensiones extraordinarias. La explicación de
Foucault sobre esta desaparición es la irrupción del llamado derecho germánico que
acompaña la caída del Imperio Romano. El derecho germánico desconocía el concepto de
infracción y de delito y no planteaba ningún redoblamiento por parte del soberano o de los
representantes de la autoridad ni en el duelo entre ofensor y ofendido. Puede decirse que, en
el derecho germánico, había una justica de la guerra y no una justicia contra la guerra.

El derecho germánico se apoyaba en tres nociones básicas: el daño, el duelo y la


prueba. Alguien ocasionaba un daño a otro; ese daño colocaba al ofensor y al ofendido en la
condición de adversarios, y ese hecho legitimaba inmediatamente la necesidad de la
venganza. No se trataba, pues, de una ley escrita ni de la ofensa a una ley que estuviera por
encima de los hombres. Hay que decir que el daño no tiene la connotación de falta, no se ha
faltado a una ley superior. El daño denota ofensa y simplemente exige venganza. Si el daño
es la muerte de un miembro de la familia contraria debe colocarse su cabeza en una estaca
frente a su casa. Existen ciertas normas en la relación de daño y venganza, pero son normas
de guerra no referidas a unos sistemas judiciales ni a una justicia de la paz.

La segunda noción en el derecho germánico es el duelo entre los adversarios. Hay una
oposición entre individuos o grupos sin que intervengan ningún representante de la autoridad.
El daño y la venganza se prolongan como duelo en una serie de ofensas en las que es difícil
predecir cuándo se terminará. Lo curioso en el derecho germánico —que se imprime en la
sociedad feudal— es que el daño y el duelo no se hacen con el intento de probar una verdad,
sino más bien de probar la fuerza.

De ahí, la tercera noción del derecho germánico y feudal que es la noción de prueba;
una prueba de fuerza, no una prueba de verdad. Ya en el sistema feudal instaurado esta prueba
de fuerza subsiste. Existía la prueba verbal, la prueba social y la prueba corporal, pero las
tres eran pruebas de fuerza. La prueba social era una prueba de fuerza en la que se mostraba
la importancia social del individuo. El acusado de asesinato demostraba su inocencia

250
reuniendo múltiples testigos que juraban que él no había cometido ningún asesinato. El
juramento no remitía a una verdad, sino a una importancia social y a una capacidad de reunir
testigos.

En la prueba verbal, el acusado se defendía con un discurso convincente para la cual


existía todo un sistema de fórmulas y de juegos verbales, en donde contaba la habilidad con
la palabra y no la verdad de la que se pretendía probar. Ahí, ubica Foucault la genealogía del
abogado, porque cuando un acusado no era hábil con la palabra, podía utilizar la fuerza verbal
de otra persona que lo sustituyera. Equivocarse con la verbalización hacía perder el proceso.
La última prueba de fuerza era la prueba corporal; una especie de lucha con el cuerpo para
probar si se era capaz y digno de vencer:

«Durante el Imperio Carolingio había una prueba célebre que se imponía a quien fuese acusado de
asesinato: el acusado debía caminar sobre hierro al rojo, y si se comprobaba dos días después que aún
tenía cicatrices, perdía el proceso. Había otras pruebas tales como la ordalía del agua que consistía en
amarrar la mano derecha al pie izquierdo de una persona y arrojarla al agua. Si el desgraciado se
ahogaba se perdía el proceso pues eso quería decir que el agua no lo había recibido bien y si se ahogaba
lo ganaba pues era evidente que el agua no lo había rechazado» (Foucault, 1973, p. 29)

Eran pues pruebas de fuerza en las que quien ganaba la lucha, ganaba el proceso, sin que
nadie hubiera pasado por el problema de decir o no la verdad.

Fundamento feudal del derecho de fuerza

Este derecho de la guerra, derecho de la fuerza, se fundamenta en el feudalismo. Se


fundamenta en él por el hecho de que la fuerza es el mecanismo para obtener tierras, debido
a la inexistencia del comercio de estas:

«(…) alguien que dispone de fuerza armada ocupa unas tierras, un bosque, una propiedad cualquiera
y en ese momento hace prevalecer su derecho. Se inicia entonces un largo pleito al final del cual aquél
que no posee fuerza armada y quiere recuperar sus tierras solo obtiene la partida del invasor mediante
un pago. Este acuerdo está en el límite entre lo judicial y lo bélico y es una de las formas más frecuentes
de enriquecimiento» (Foucault, 1973, p. 31)

251
De esta manera los litigios, que eran litigios de guerra, eran una manera de hacer circular los
bienes. Por ello, los más poderosos buscaran el monopolio de las armas y de los litigios.
Demos un paso hacia el corpus político. Como se sabe, la prueba corporal y el duelo subsisten
en la Edad Clásica y en el Renacimiento vinculados al suplicio. Pero, es como si subsistieran
en tanto que permanecen en el fondo social, no legitimados por las formas del saber de la
época.

Retomemos la pregunta que nos hace Foucault al inicio de la sesión, ¿cómo se


introduce la indagación como proceso judicial a fines de la Edad Media? Las respuestas es
que la indagación procede de una fuente muy distinta al derecho germánico, la fuente de la
indagación es el poder pastoral que procede de Oriente, atraviesa Grecia y es recogido por
el cristianismo. En la alta Edad Media, la Iglesia practicaba la indagación por medio del
método de la visitatio, es decir, la visita que el obispo realizaba a las comarcas de su diócesis.
Allí el obispo practicaba la inquisitio generalis sobre las faltas, los crímenes y la inquisitio
especialis en la que se averiguaba qué crimen había cometido y cómo lo había cometido. Esa
inquisición era una forma religiosa y espiritual que no tenía efectos punitivos. Era más bien
una indagación sobre los pecados. En la Edad Media existe pues un poder pastoral dirigido
hacia las almas y el rebaño, desligado del poder del Príncipe y de las formas penales. Solo
con el Renacimiento el poder pastoral entrará en una alianza y compromiso de estabilidad
con el poder territorial del Príncipe.

Para que la indagación se vuelva un procedimiento judicial fueron necesarias varias


trasformaciones, fenómenos que empiezan a advertirse desde la segunda mitad del siglo XII.
La primera de ellas fue el abandono de la idea de justicia como pleito entre individuos o de
grupos y su elevación a poder judicial, que se impone sobre los individuos. En segundo lugar,
la aparición de los representantes del Príncipe, esto es, el cargo de procurador encargado de
establecer qué la ofensa a la víctima es doble porque también es ofensa al soberano. La tercera
transformación es la aparición de la noción de infracción que se impone por encima de la
noción de daño. La infracción no es un daño de un individuo a otro, sino una lesión de un
individuo a la ley y al soberano. Finalmente, la invención de la noción de reparación. No
sólo repara el daño hecho a un individuo, sino que se repara la ofensa contra el soberano y la

252
ley. Esta reparación se hizo confiscando bienes, lo que enriqueció las monarquías nacientes.
Foucault señala que las nociones de infracción y de reparación son dos de los grandes
inventos del pensamiento medieval. Se ha destituido con ellas la relación de igualdad entre
ofendido y ofensor y se ha establecido una ley, una justicia, una soberanía, por encima de la
ofensa que actúa como poder trascendente.

Con estos elementos la indagación se convierte en un procedimiento penal: el


procurador tendrá que determinar la verdad por medio de un procedimiento de preguntas y
respuestas a las personas averiguando qué saben o qué han visto. El procurador recoge, pues,
la técnica de inquisitio de procedencia eclesiástica. El resultado de estas transformaciones es
que todos los delitos se vuelven susceptibles de indagación y penalización desde el poder
trascendente de la ley. En la primera Edad Media la autoridad solo intervenía cuando se
trataba de un delito flagrante, es decir, cuando el culpable era descubierto cometiendo el
delito y el pueblo lo conducía ante la autoridad. Con la indagación se busca que todos los
delitos adquieran indirectamente el carácter de flagrantes en tanto que es la autoridad quien
establece la verdad de lo sucedido.

Conclusiones

La indagación es un elemento de saber que interviene en lo que hemos llamado intervalo de


aleatoriedad. La indagación es una forma de saber —o manera de proceder en el discurso—
, es un dispositivo de saber; se indaga enunciando, articulando enunciados la indagación es
un procedimiento de lo decible, la indagación integra puntos singulares procedentes del poder
como fuerza activa. Por un lado, integra la prueba de fuerza, hemos visto que en el derecho
germánico existan las pruebas de fuerzas corporales —ordalías—, una demostración de
resistencia física con el cuerpo para probar la inocencia, en este sentido, se trataba de vencer
en el proceso. Esa prueba de fuerza no pasa por el interrogatorio. La indagación no existía.
Cuando a fines de la Edad Media la indagación como forma de saber pasa en proximidad de
las pruebas de fuerza, entonces, es obvio que la indagación convierte la prueba de fuerza en
suplicio y tortura. La prueba de fuerza subsistía en el corpus político y la indagación se

253
vuelve en indagación al cuerpo: ver si el cuerpo resiste y obtener un suplemento de saber por
medio del tormento, o sea, nuevas confesiones por medio del tormento.

Por otro lado, relación de la indagación como forma del saber y las condiciones
económicas y sociales como práctica no discursiva: en el Renacimiento ya se han constituido
monarquías poderosas cuando la indagación empieza a funcionar como forma del saber, pasa
en proximidad aleatoria de ese poder monárquico y convierte en la indagación al acusado en
una indagación respecto al poder monárquico, como indagación al poder monárquico. No se
trata de indagación como de ideología. La indagación no debe ser vista como forma
ideológica determinada por un grado de desarrollo de la producción, la indagación no es el
modelo ideológico de las fuerzas productivas. Sino que indagación y monarquía se articulan
como genealogía de un dispositivo de poder. Se trata, pues, de una relación aleatoria de una
forma de saber y un despliegue de poder económico y social como fuerza. Esa relación
aleatoria es la genealogía de un poder y no una estructura social vista como base y
superestructura —en la forma de Aparatos Ideológicos como los veía Althusser).

La indagación sobrepasa el campo jurídico y se extiende a otros dominios como forma


de saber. Por ejemplo, es la indagación como forma de saber el procedimiento con el que se
abandona la universidad medieval y se inaugura la universidad renacentista. En la
universidad medieval el saber se expresaba por medio de medios de fuerza con la palabra:
La disputatio como enfrentamiento entre adversarios, siguiendo procesos retóricos donde
más que la verdad de lo que se trataba era de la fuerza de la palabra. Lo hemos dicho ya, la
forma es sustituida por la indagación o inquisitio como forma del saber. En el Renacimiento
se tratará de conocer la naturaleza de aquello de lo que se habla, se tratará de verificar a través
de comprobaciones experimentales. Todo esto constituye una revolución en la trasmisión del
saber —encabezada por personajes como Giovanni Pico della Mirandola—.

La propia alquimia que era un saber de fuerza —lucha entre Dios y el Demonio, luz
y sombra, bien y mal— desaparece cuando se toma como forma de saber la indagación; la
indagación botánica, mineral. Ya no se plantea con un fundamento alquímico. El no aparece.
Finalmente, Foucault es muy claro en señalar que la introducción de la indagación no fue el

254
resultado de una evolución, ni de un progreso de la racionalidad se trata es de una
trasformación en toda la economía del pensamiento del saber y del poder, a partir del
encuentro genealógico de la indagación —procedente de la tecnología pastoral y la
monarquía—

La disciplina como dispositivo de poder

Se llama disciplina, en términos generales, a unos procedimientos codificados para obtener


la docilidad del cuerpo y de la conducta. La noción de disciplina va asociada a la idea de
someter y manipular de poder. Es evidente que, en todas las disposiciones de poder, hay
coacciones sobre el cuerpo, prohibiciones y obligación. Diríamos que en términos generales
la disciplina es encontrable en el corpus político bajo diferentes disposiciones de poder. Sin
embargo, Foucault concibe la disciplina como un específico dispositivo de poder ubicable
desde fines del siglo XVIII y que, además, inaugura la sociedad contemporánea de seguridad
y vigilancia.

A finales del siglo XVIII son ubicables un conjunto de métodos que permite el
control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus
fuerzas y les imponen una relación de docilidad y utilidad. Tal es la definición que da
Foucault disciplina.

Ese conjunto de métodos permitió varias cosas que son las que le dan el sentido a lo
disciplinario: en primer lugar, no trabajar el cuerpo como unidad indisociable, sino trabajarlo
en cada una de sus partes, en sus puntos singulares, en su movimiento, en sus gestos, en sus
velocidades. En segundo lugar, procurar la eficacia al nivel de los resultados coaccionando
las fuerzas, más que la conducta tomada en un campo amplio de significación. En otras
palabras, lo que importa es la economía del movimiento, más que la significación clásica. En
tercer lugar, la disciplina implica una coerción constante para la mayor aproximación de
tiempo, espacio y movimientos. En otras palabras, sacar la mayor economía del tiempo, del
espacio y de los movimientos.

255
Son tales las características de la disposición disciplinaria que obligan a no confundir
el cuerpo disciplinario con el cuerpo de la anacoresis de la esclavitud —en donde había una
relación de apropiación total de los cuerpos—. Tampoco con el cuerpo del vasallo medieval
—en el cual no se tenían en cuenta las operaciones del cuerpo, sino los productos del
trabajo—. Tampoco con el cuerpo ascético —en donde se procuraba renunciar al cuerpo
mediante el control de cada uno sobre sí mismo—.

La disciplina es entonces el arte de administrar las fuerzas del cuerpo, articulando


sus partes constitutivas con objetos materiales que se manipulan en la constitución de una
máquina que responde a un específico dispositivo de poder. La disciplina responde a un
principio: fabricar cuerpos sometidos y ejercitados de tal manera que argumenten las fuerzas
del cuerpo en términos de utilidad económica y disminuyan las fuerzas de rebeldía, en tanto
se lo haga políticamente obediente. El dispositivo de poder disciplinario se apropia entonces
del poder del cuerpo y lo administra para fines específicos. Es necesario estudiar la
genealogía de esta disposición disciplinaria. Foucault indicara que no se trató de un
descubrimiento repentino. Hubo una multiplicidad de procedimientos diseminados que
fueron entrando en convergencia, por ejemplo, las técnicas disciplinarias fueron apareciendo
en los colegios y en las escuelas e invadieron luego los hospitales. Procedimiento que
reestructuro en corto tiempo, la organización militar y que discretamente fue introduciéndose
en los talleres y en las fábricas. Hay que tener en cuenta que acontecimientos de diversa
índole van a incidir en la posterior imposición del poder disciplinario. Tal es el caso, por
ejemplo, del invento del fusil; innovación técnica que cuya articulación hemos visto con en
la relación del objeto y unos puntos singulares del cuerpo:

«En resumen, puede decirse que la disciplina fabrica a partir de los cuerpos que controla cuatro tipos
de individualidad, o más bien una individualidad que está dotada de cuatro características: es celular
(por el juego de la distribución espacial), es orgánica (por el cifrado de las actividades), es genética
(por la acumulación del tiempo), es combinatoria (por la composición de fuerzas). Y para ello utiliza
cuatro grandes técnicas: construye cuadros; prescribe maniobras; impone ejercicios; en fin, para
garantizar la combinación de fuerzas, dispone "tácticas". La táctica, arte de construir, con los cuerpos

256
localizados, las actividades codificadas y las aptitudes formadas, unos aparatos donde el producto de
las fuerzas diversas se encuentra aumentado por su combinación calculada, es sin duda la forma más
elevada de la práctica disciplinaria» (Foucault, 2002, p. 155)

Foucault habla aquí a partir de acontecimientos marginales que, a primera vista, carecen de
importancia, pero son acontecimientos a partir de los cuales se van constituyendo los
dispositivos de poder invadiendo cada vez más dominios más amplios hasta cubrir el cuerpo
social entero. Son técnicas ínfimas. De hecho, a partir de esos pequeños acontecimientos
disciplinarios llegara a constituirse una microfísica del poder, una disposición del poder,
contemporánea, en la que el poder no está concentrado en unos puntos privilegiados —por
ejemplo, el Príncipe—, sino repartido en circuitos homogéneos y ejerciéndose en todas
partes, hasta alcanzar el grano más fino del cuerpo social.

Es en este sentido que hemos visto que hay un paso hacia una diagramación
horizontal del poder. Sin embargo, para estudiar la genealogía de la disposición disciplinaria,
tendremos que considerar fenómenos mucho más amplios: (I) el papel de la población en los
cambios producidos en esta época; (II) el nacimiento de la policía; (III) la urbanización, el
comercio y la circulación de las riquezas, y; (IV) la medicalización —las pestes y las
vacunas— y la individuación territorial, a partir del espacio y el tiempo, todo eso en relación
con ciertos enunciados y ciertos cuadros de visibilidad. El diagrama disciplinario deviene
genealogía en el despliegue del diagrama disciplinario en tanto que fuerza activa.

Horizontalidad: critica al marxismo y al teatro político de la territorialidad

El diagrama donde se constituye la disciplina es nuevamente horizontal. Quiere esto decir


que Foucault no reduce el poder a un fenómeno del Estado. Foucault se separa del teatro
político en el que incurrió mucho el marxismo. El marxismo considera el poder y el Estado
a nivel de superestructura, ubicable a cierta altura, por encima de la base económica y
rastreable en las diferentes disposiciones de poder. Se hablaría entonces de Estado feudal,
Estado burgués, Estado socialista —como reflejo de la base económica—.

257
Para Foucault esto no es así. Cuando se habla del poder en términos diagramáticos
se puede pasar de un diagrama de tendencia vertical concentrado en el Príncipe como punto
privilegiado, a un diagrama horizontal —propio de los siglos XVII y XVIII— en donde no
es el Estado el punto privilegiado, sino más bien la sociedad civil donde se constituyen
microdispositivos de poder. Y no es tampoco que Foucault se mueva dentro de la binaridad
sociedad como lo bueno-Estado como lo malo porque ahí sigue funcionando la tendencia
vertical y reaccionaria que Foucault trata de evitar.

CLASE X
POLICIA, DELINCUENCIA Y PODER

Comencemos diciendo que Kant no es sino la imagen tiempo de una disposición disciplinaria.
Una imagen tiempo de mediados del siglo XVIII. Es un fenómeno importante, el tiempo
disciplinario —dentro del diagrama de la disciplina— busca relacionar cuerpos, fuerzas y
tiempos, ir capitalizando el cuerpo en los tiempos, por ejemplo, escolares, obreros,
monásticos. ¿Cómo? Con proyectos escolares, proyectos como el de Cerban y los soldados
ciudadanos. En este proyecto de Cerban se planteaba la duración de una activad dividida en
segmentos, para que cada segmento se llevara a un término: enseñar primero la posición,
segundo la marcha, tercero el manejo de armas, cuarto la manera de disparar —sin necesidad
de mezclar los segmentos, sin necesidad de pasar a una actividad nueva mientras no se
domine la precedente—. La complejidad se hace creciente, va de lo más elemental a lo más
complejo y difícil. Al terminar cada segmento, se toma un examen o prueba, el examen es

258
seleccionado por los que pasaron al segmento siguiente. Así, se pretende nivelar los grados
de aprendizaje, deshacerse de los no actos.

Esto se impone a la pedagogía respondiendo a un programa —no es lo mismo el


maestro iniciático con un tiempo global que el maestro disciplinario con series de segmentos
sucesivas encadenados y con pruebas—. Como se ve, el procedimiento disciplinario es tal
que hace aparecer un tiempo lineal, cuyos momentos se orientan hacia un punto terminal y
estable. De ahí la idea de progreso de las sociedades. Podemos ver a Kant desde la óptica de
la disciplina. La idea romántica de tiempo kantiano —lineal, por etapas y con una meta tiene
su genealogía en el tiempo disciplinario y no tanto en la estética trascendental kantiana—. El
saber kantiano es la articulación de lo que pasaba ya a nivel del poder. Ese tiempo es
introducido por la microfísica del poder y no al contrario. Toda la idea de “evolución” nacida
en el siglo XIX, todavía pesa en muchas cabezas en la actualidad y está vinculada a la
disposición disciplinaria del poder.

Critica al Estado de policía

La fisiocracia aparece como crítica, una crítica a la policía que comenzó a finales del siglo
XVIII. No comenzó a partir del derecho, sino a partir de la teoría económica de la fisiocracia.
La fisiocracia plantea una mayor atención a la producción que a la circulación de bienes,
señala la necesidad de una urbanización y una mayor atención al campo. De manera que, los
fisiócratas, chocan con las tesis de circulación, comercialización y urbanismo.
Concretamente, los fisiócratas se enfrentan a lo que fue conocido como la policía de los
granos, quienes reglamentaban la circulación y se habían convertido en obstáculo para
promover la producción de granos en el campo. Por otra parte, la fisiocracia criticó la idea
de que la población era un bien en sí mismo. Por esa razón, enfrentan la tesis de los numerosos
brazos con bajos salarios. Para los fisiócratas, la población no tiene un valor absoluto, sino
relativo e introducen la tesis de que hay que regular el crecimiento de la población. Este
planteamiento llega hasta el siglo XX, pero es en los fisiócratas donde la economía empieza

259
a volverse economía política. Fueron los fisiócratas y no los juristas quienes dan nacimiento
a una política que cuestiona la policía y quienes señalan, por primera vez, que la felicidad no
se obtendrá por la reglamentación policial, sino por regulación de la población.

La vacunación se fortalece a finales del siglo XVIII como un método terapéutico de


producción de inmunidad que, en realidad era muy antiguo, pero era simplemente la
inoculación del virus no atenuado para precipitar la reacción inmunizante —por decirlo de
laguna manera en el lenguaje médico de la época—. Eduard Jermer, un inglés (1749–1823)
recoge una creencia popular en su trabajo. Según se dice los hombres que trabajan en establos
son inmunes a la viruela; una viruela que le sale a las vacas en el panzón. Es llamada vacuna.
Paradójicamente, esa viruela vacuna inoculada al individuo lo preserva a salvo del virus.
Asimismo, se inaugura con Louis Pasteur, toda una genealogía del nombre, de la noción de
vacuna. Hacia 1840 se dice que los tres años es la edad de la vacunación, para lo cual se
hacen estadísticas de vacunación. Esta es la primera técnica sanitaria de masas por
vacunación. Los médicos se vuelven conocedores del barrio, conocedores del número de
niños, conocedores de los habitantes y policías de la información. La vacunación permite
mantener la población como unidad y no segmentarla entre enfermos y no enfermos.

Para la segunda mitad del siglo XIX no hay que hablar solo de disposición
disciplinaria, sino de disposición de seguridad, de una sociedad de seguridad. Los
dispositivos de seguridad proceden del siglo XVIII, pero es a fines del siglo XIX que se puede
hablar en Europa de una seguridad social como grandes sistemas de registro y de identidad
de cada habitante con su historia, utilizado principalmente como mecanismo de control. La
seguridad social está apoyada en la noción de normalidad de fines de siglo XVIII.

Este problema de la población nace a fines del siglo XVIII vinculado a la medicina,
como un área de la policía ligada a la población. Se levanta un muro para el control de pestes
en la población en la forma de medicina de las epidemias. En la sociedad disciplinaria se
toman medidas para la peste:

260
(I) Se produce una división territorial que implica el cierre de la ciudad, es decir, la
prohibición de salir de la ciudad. También se produce el sacrificio de animales errantes y la
división de la ciudad en secciones. Cada calle tenía un sindico que produce un cierre de las
calles desde el exterior y cada sección tenía su intendente encargado del encierro en las casas.
Se disponen canales de madera para comida y por las calles solo circulan soldados,
intendentes, síndicos y cuervos.

(II) Se produce también una inspección que consistía en que la milicia ubicaba un guardia en
las puertas para evitar los robos. El síndico inspecciona cada día a cada habitante con la
intención de descubrir si hay muertos ni enfermos.

(III) Registro, se hacían varias listas de vivos, enfermos, muertos e irregularidades


que se establecían diariamente indicando nombre, edad y sexo. De ahí que se estableciera
una política de la identidad en donde el poder de las instituciones consistía en crear una
realidad. Pero, el límite de las instituciones consistía en no romper el principio de identidad.
La identidad circula sobre la identidad, sobre los pronombres. Aquí podemos encontrar otra
diferencia entre la macropolítica y la micropolítica: lo que busca la macropolítica es combatir
por el uso del poder; en cambio, lo que busca la micropolítica es combatir contra el poder,
combatir contra la identidad impuesta.

(IV) Establecer el orden: se trata de segmentar, partir, jerarquizar de tal manera que
el poder en la disciplina funciona en ramificación ¿Qué es lo que está desordenado? ¿Qué es
lo que se pretende ordenar? En este caso, la peste que funciona por transmisión molecular,
disolución de las distancias ya que lo que la precipita son flujos y una propagación secreta.
Es la mezcla. Rompe el respeto de los cuerpos y precipita el abandono de la identidad. Por
ejemplo, la banda funciona por contagio y las sociedades guerreras funcionan en los bordes.

Como conclusión diremos que en el siglo XIX se da una consolidación de dos


técnicas territoriales, por un lado, el estado de exclusión y, por otro lado, el espacio reticulado

261
desde la disciplina. El nacimiento de la sociedad disciplinada se vio impulsada por las
técnicas o tácticas relacionadas con la peste y el control: (a) la estadística ligada al poder
territorial, que es una técnica del arte de gobernar y que implica: identidad, registro,
racionalizar el gobierno, introducir leyes que rigen a la población, ya que la población va a
convertirse en el sujeto y el objeto del arte de gobernar. Se buscaba gobernar el Estado como
una familia, luego a la familia en el interior de la población, de tal manera que se introducía
una pluralidad de formas de gobierno —padre, maestro, juez—. Por ejemplo, Montesquieu
va a plantear tres poderes, tres Estados: el representativo, el monárquico y el despótico.

(b) El panóptico de Jeremy Bentham es la anticabaña —construcción intima


resguardada de la mirada—, el panóptico en cambio implica la transparencia. Se trata de un
tipo de arquitectura o una concepción del espacio que funciona en términos de periferia —
construcción en forma de anillo— que posee un centro o una torre en donde está un vigilante,
la periferia está llena de celdas construidas por dos ventanas en contra luz, de tal manera que
quien estuviera en la celda no pudiera ver, pero el vigilante en la torre podría verlo. El
panóptico se va a extender a la fábrica —obreros—, al asilo —locos—, a la prisión —
presos—y a las escuelas ¿Cuáles son las funciones del panóptico? (I) Evita el tumulto del
hospital general; (II) produce una segmentación en el ver —el vigilante ve y el condenado es
visto—; (III) establece diferencias e individualidades —a nivel de los condenados evita el
complot; a nivel de los enfermos evita el contagio; a nivel de los locos evita la violencia; al
nivel del niño evita la copia, el ruido, el juego; al nivel de los obreros evita la distracción en
el trabajo—; (IV) Permite aplicar el principio de Bentham: el poder debe ser visible e
inverificable, es decir, el poder se aligera y; (V) se construye un laboratorio de
experimentación del poder que implica: probar diferentes castigos, observar el efecto de
distintos medicamentos, enseñar diversas técnicas.

(c) La policía cuya vigilancia es omnipresente. Se manifiesta como un cuerpo


coextensivo a toda la sociedad. Realiza un control hasta en lo más elemental. Crea un sistema
de red poblado por; comisarios, inspectores, soplones, denunciadores. En últimas, fabrica
una red entre el alto poder y los micropoderes sociales —escuelas, Rey—. Todo el desorden

262
pasa por la policía hacia la prisión. La policía posee una función disciplinaria mientras
diferente al ejercito cuya función es preponderantemente guerrera.

Nuestra conclusión podría ser que el poder territorial no es ni institución, ni aparato


de Estado sino poder disciplinario que refuerza a los poderes que le son internos y produce
efectos. Por ejemplo, la sociedad disciplinaria absorbe las formas de disciplina militar,
escolar, policial y médica fortaleciendo la forma de la familia en el siglo, finales del siglo
XVIII, y en adelante en el siglo XIX y XX.

El espacio de concurrencia

En el siglo XVII se impone una nueva tecnología política según la cual los Estados están
colocados unos al lado de otros en una especie de espacialidad múltiple. Según esta
concepción los Estados constituirían una multiplicidad. De manera que las diferencias entre
pequeños y grandes Estados era resuelta buscando una relativa igualdad, aunque procurando
que los Estados más grandes tuvieran un papel mayor en las decisiones. Esta tecnología
política se produjo después de la guerra de los treinta años —una guerra que se prolongó
desde 1618 hasta 1648 entre protestantes y católicos— que terminó cerrándose alrededor del
Tratado de Westfalia. En ese tratado se planteó el llamado equilibro europeo. La importancia
del equilibrio europeo fue la constitución de un espacio de concurrencia, es decir, de una
forma de abandonar hasta cierto punto la creación de imperios y relacionar los Estados en
una relativa igualdad, limitando la fuerza de los más fuertes para salvaguardar la paz.

El espacio de concurrencia fue creado mediante una técnica absolutamente nueva en


la época: la diplomacia. Se dio a través de la creación de una red de embajadores a nivel
jurídico y militar. La diplomacia fue una nueva razón de Estado y de la política mantenida
para sostener el equilibro, acompañada de la creación de una relación militar permanente
orientada también a mantener el equilibrio. Tengamos en cuenta que lo que se llamó la
balanza de Europa, el equilibro europeo, responde a un diagrama horizontal del poder. Fue
esa teoría de la concurrencia promovida por Francia, Inglaterra, Holanda, la que provoco el
empobrecimiento espectacular de España. España se apoyaba en la noción de imperio, en el

263
principio de la monarquía eterna y en una racionalidad cosmológica teológica fundamentada
en el cristianismo. La tecnología de la concurrencia, en cambio, desdibuja la idea de imperio
como fin último de los Estados; deconstruye el enfrentamiento y la rivalidad directo y;
establece nuevas relaciones comerciales y jurídicas que dan al traste con la política española.

Por otra parte, tengamos en cuenta que el equilibro Europa se apoya en la mathesis,
en las relaciones algebraicas que fundamentan la episteme de la representación. El
pensamiento clásico trataba de encontrar las leyes algebraicas que regían la naturaleza y la
sociedad. La mathesis era el fundamento racional de su saber. En ese sentido, la tecnología
de la concurrencia entre los Estados es la expresión política de la mathesis como modo de
ser del pensamiento.

El nacimiento de la policía

En el siglo XVII y XVIII —sobre todo en el XVII— se buscaba cada vez más el orden del
reino. Es una sociedad pública dirigida por una autoridad que pretendía la relación entre el
orden del Estado y el crecimiento de las fuerzas que dan esplendor a la ciudad. Era la etapa
de las oficinas de registro de oficios o trabajos. En el siglo XVIII se busca más bien reglar la
vida de los individuos, interviniendo no las riquezas, sino a los habitantes. Como vimos, la
fisiocracia se opone a la policía; porque los fisiócratas buscaban una naturalidad de la
sociedad contra el Estado de policía, una economía vinculada con la política liberal del laisser
faire, laisser passer. Es decir, aspiraban a establecer relaciones naturales entre los hombres
que no pasaran por el Estado. Por ello, entre los habitantes se daban una serie de conflictos
por asuntos de propiedad de tierras, intercambios comerciales y otros problemas de litigio.
Para evitar dichos conflictos fue preciso introducir mecanismos de seguridad para que esa
regulación natural fuera efectiva y allí aparece la forma Estado-policía.

Por ello, en el siglo XVIII se habla de la ciencia de la policía. Se empieza a llamar


policía al conjunto de medios que permiten establecer una relación entre orden y el
crecimiento de las fuerzas de una sociedad dentro del marco del equilibrio europeo. Dentro

264
de esta perspectiva la policía empieza por ser una oficina de registro de la población civil.
Todo hombre a los veinticinco años debía presentarse a la policía para inscribir su oficio,
aquello que hacía en la vida y de lo que derivaba su sustento. Además, eran oficinas de
registro de nacimiento, muertes y compraventa de propiedades. A la policía no le importa la
diferencia entre nobles y plebeyos, sino la distribución horizontal de la población en un
espacio administrativo.
Por lo menos, en los discursos revolucionarios se ha abandonado el diagrama
horizontal y se ha pasado a un diagrama vertical. En términos de clase se dirá que no es el
crimen el que fabrica un enemigo de la sociedad, sino que es la sociedad la que excluye un
sector en la misma y degrada unas clases precipitándola en la delincuencia. También los
discursos que perciban el statu quo están marcados por la diagramación vertical, si bien la
ley obliga a todos los ciudadanos, ella se dirige, sin embargo, a las clases menos ilustradas,
más pobres y más numerosas. Es como si una clase que sustenta el orden aplicara la ley
contra otra clase que promueve el desorden. En síntesis, las funciones de la policía en el siglo
XVIII son las siguientes: (I) controlar la población —evitar los ilegalismos—; (II) poseer una
tarea de información sobre la población y; (III) desarrollar el siguiente principio “el bienestar
debe ser para todos o no debe ser” que nos conduce a una dimensión horizontal del poder
¿Cómo se formó la policía? Es una institución que se produce en el límite del ejército,
soldados urbanos con permiso.

Finalmente, formulemos las tesis más importantes de Foucault respecto al nacimiento


de la policía: (I) no es el Estado moderno el que crea la policía, sino la policía la que formó
al Estado moderno; (II) la ciudad se transformó arquitectónicamente las calles y barrios eran
secciones bajo control policial. En este sentido, la policía responde a un diagrama horizontal
de poder e interviene sobre la correcta distribución espacial de los oficios. Tratará de evitar,
por ejemplo, que en un área demasiado grande no haya panaderos, que la población de un
sector encuentre en proximidad los servicios y alimentos indispensables, que los servicios de
salud, de educación estén armoniosamente dispuestos.

265
Progresivamente, la policía se irá ampliando en áreas de caridad, atención de
accidentes, velar por la instrucción de los niños, el control del fuego, etc. Además, cumplirá
tareas de vigilancia contra el ocio, reglamentara el sitio donde deben ser ubicados los
mercados y comprenderá el espacio urbano como un espacio de circulación y de coexistencia.
Más que vivir, coexistir es la noción que impulsa a la policía. Es en este sentido, que la policía
desarrolla el urbanismo. Para Luis XIV, por ejemplo, es gracias a la policía que Paris se
convirtió en la primera ciudad del mundo. Solo hay una ciudad para Luis XIV cuando hay
una buena policía. (III) el fin de la policía que se consolida en el siglo XVIII es establecer el
orden y la obediencia entre los ciudadanos. Evitando la organización popular autónoma,
intervenir entre los individuos, y sobre todo producir el miedo la idea de incapacidad y evitar
que la gente pierda el miedo.

La delincuencia

Como señala Foucault no se debe ver en la delincuencia la forma más nociva del ilegalismo,
la que el aparato penal trata de reducir por la prisión a causa del peligro que representa. Es
ciertamente un ilegalismo radical y violento, pero se diferencia del ilegalismo en su conjunto
en que la delincuencia es útil para la prisión y la policía. La delincuencia es el ilegalismo
sometido, aislado, penetrado y organizado mediante la relación de la policía y la prisión. La
delincuencia es la parte de ilegalismo construida en la prisión que se convierte en el
instrumento para penetrar y precipitar los ilegalismos que pululan en la sociedad civil. Si
bien el sistema jurídico separa lo legal de lo ilegal, el sistema policiaco y de presidio se instala
en el umbral que separa lo ilegal de lo delincuencial.

Decir que la policía ha fracasado es un enunciado de carácter critico al sistema penal.


Sin embargo, no comprende el verdadero sentido de la existencia de la prisión en la
disposición del poder carcelario. En cambio, un enunciado como “la prisión fábrica
delincuentes” enuncia directamente la realidad de tal disposición del poder carcelario. El
éxito de la prisión consiste, para la disposición carcelaria, en producir la delincuencia,
controlarla y utilizarla sobre la sociedad civil. De ahí la paradoja que se ha vivido en el mundo

266
carcelario: una continua critica a la prisión y, sin embargo, una promoción de la prisión para
que siga produciendo la delincuencia como instrumento de control.

Las ventajas de la delincuencia son múltiples. La delincuencia representa varias


ventajas como instrumento de control social. Por una parte, los delincuentes producidos en
la prisión son conocidos, vigilados, registrados, en un fichero; es decir, controlados como un
grupo restringido de individuos a diferencia de la multiplicidad propia de la población civil.
Por otra parte, es el instrumento ideal para promover dentro de la sociedad civil la idea de
que es necesaria la vigilancia y el control policial. En esta medida, la delincuencia se encarga
de la promoción del miedo. Se puede señalar que desde el siglo XIX, existen páginas en
encargadas de presentar las acciones delincuenciales y en revestirlas de un horror exagerado
con el fin de propagar el miedo. Finalmente, la delincuencia es utilizada para bloquear y
detener las partes de la población civil que participan en la conducta ilegal. Ha sido un
instrumento eficaz, denunciado por Marx en el 18 Brumario de Luis Bonaparte para infiltrar
las asociaciones obreras, las huelgas y los partidos políticos.

Recopilación general y final

Hemos dedicado este curso al estudio de la segunda dimensión del pensamiento de Foucault:
el poder. Hemos presentado una genealogía de las disposiciones de poder. Para ello, el primer
punto que hubo necesidad de introducir fue el de poder como fuerza activa primaria que
subyace junto con otras fuerzas activas en un fondo social. En ese fondo no se puede hablar
de formas ni de contenidos, pues, la forma y el contenido es el resultante de la reacción de
las fuerzas con unas instancias de delimitación procedentes del saber. En resumen, en el
fondo social se trata de fuerzas y no de formas. Es por eso por lo que hemos diferenciado dos
procesos de gestación muy distintos: el del poder como fuerza primaria pulsional y, por otra

267
parte, los enunciados y las visibilidades como formas del saber —a los que en el curso
anterior hicimos referencia como precedentes de los enunciables y las cronotopías—.

El tema central que se ha trabajado en el presente curso es el del encuentro de las


formas del saber con la fuerza del poder. Un encuentro posterior que no se da por azar ni por
determinación absoluta, sino a partir de lo que hemos llamado relaciones de aleatoriedad.
De ese encuentro aleatorio, resultan las disposiciones de poder que hemos considerado a
partir de Vigilar y Castigar como son el suplicio, el castigo, la disciplina y la prisión. Por
ejemplo, del encuentro de las pruebas de fuerza germánicas y los procedimientos pastorales
de la indagación —entre otras cosas— resultaba un complejo de poder saber cómo lo era el
suplicio. Del encuentro de la urbanización y la propiedad con la idea de la población emanaba
una disposición disciplinaria del poder. Del encuentro de la policía como acontecimiento
marginal de la diagramación horizontal del poder del siglo XVIII, el saber de fondo
antropológico que constituyó al homo criminalis, del panóptico emanaba la disposición
carcelaria del poder.

Hemos destituido con ello ciertos puntos de vista tradicionales como la idea del
encadenamiento causal y la determinación histórica para pensar, más bien, en la irrupción de
eventos o acontecimientos que ninguna lógica ni ninguna conciencia relacionaban de
antemano. No es tampoco la determinación desde la base económica material, ni desde la
ideología lo que nos ha explicado la conformación de tales complejos de saber y poder.
Preservando la mirada nietzscheana del acontecimiento hemos puesto de presente y hecho
patente que hay unos espacios de dispersión en donde la relación aleatoria es la que impulsa
los procesos.
Así pues, hay que diferenciar tres genealogías: (I) la genealogía de los
acontecimientos emanados de las fuerzas primarias pulsionales y no relacionados todavía con
algunas formas del saber. A esos acontecimientos se les pueden dibujar en su emergencia
ciertas superficies a través de los cuales ellos irrumpen. (II) la genealogía de las formas del
saber, los enunciados y los cuadros de visibilidad. Estas formas del saber corresponderían a
la temática propia de la Arqueología del saber y tendrían un papel nombrativo: nombrar los

268
acontecimientos, designarlos, seccionarlos, y articularlos bajos la instancias de lo decible y
lo visible; (III) la genealogía de la relación saber-poder que correspondería al nivel de lo
ordenativo y más concretamente al nivel de la constitución de las disposiciones del poder.
Es tercera genealogía resultaría de un movimiento aleatorio que vincula el saber y el poder
como fuerzas primarias.

Sin embargo, es necesario aclara que la Arqueología del saber y la Genealogía del
poder no deben ser vistas como dos miradas o dos procedimientos divorciados el uno del
otro. Podemos decir que existe un entronque común, una conexión común entre ambos —y
que ya en la Arqueología del saber están presentes las instancias genealógicas en el trabajo
de Foucault. Efectivamente cuando en la Arqueología del saber Foucault hace referencia a
la formación de los objetos señala que tales objetos —el objeto locura, el objeto prisión—
emergen de unas superficies primeras que podrían ser localizadas: la familia, el mundo, el
trabajo, la población, la urbanización. Estas superficies de emergencia no responden a un
saber elaborado en la época. Más bien, funcionan como elementos primarios en donde se
gestan los acontecimientos. De allí que las superficies de emergencia puedan ser localizadas
en un fondo social a partir del poder y el saber como fuerzas activas.

Luego vienen las instancias de delimitación como instancias nombrativas y


articuladoras de los acontecimientos y las especificaciones de su uso a través de rejillas muy
elaboradas. Tales instancias de delimitación corresponden a las formas del saber que vienen
a articular los acontecimientos que han irrumpido en el fondo social. Las formas del saber —
lo que puede ser visto, lo que puede ser dicho— tiene una genealogía diferente a la del
acontecimiento emanado en el fondo social, pero al articular el acontecimiento dan paso a la
constitución de los complejos de saber-poder que hemos llamado disposiciones de poder. En
consecuencia, la Arqueología del saber y la Genealogía del poder como proyectos
transversales no pueden ser divorciados, sino articuladas en un proceso o movimiento
aleatorio que se evidencia en las disposiciones del poder. Finalmente, revisemos los
postulados del poder

269
Los postulados del poder

A partir de la concepción del poder como fuerza podemos establecer las grandes diferencias
y los postulados del poder indicando aquello que no es el poder mismo—en la concepción
no representativa—…

I. El poder no es la violencia

Es preciso hacer una refutación de postulados del sentido común acerca del poder. Por
ejemplo, aquella que indica que “el poder actúa por violencia”. Este es el postulado clásico
del poder que creía que el poder actuaba por una suerte de convicción ideológica o por
violencia. Esta alternativa que presupone la convicción o represión del poder es pobre.
Nuestra respuesta debe ser clara: el poder es una relación de fuerzas y la relación de fuerza
no es la violencia. La violencia no es relación de fuerza —de una fuerza con otra fuerza—,
sino relación de una fuerza con un objeto, el cuerpo que es soporte de acción, pero no es
acción. Por ejemplo, una bomba es capaz de destruir una ciudad como cuerpo, como objeto
—los violentólogos no estudian el poder en ese sentido—. En cambio, el poder como relación
de fuerzas es, básicamente, relación de una acción con otra acción. No ejerce violencia, sino
que ínsita, provoca, suscita —teóricos como Dreyfus y Rabinow aclaran este punto con
precisión—.

II. El poder reprime

Este postulado del sentido común presupone que el poder actúa por represión, en últimas que
es privativo, que actúa por privación. Foucault lo sabe e inmediatamente lo dice con toda
claridad:
«Desprenderse en primer lugar de la ilusión de que la penalidad es ante todo (ya que no
exclusivamente) una manera de reprimir los delitos, y que, en este papel, de acuerdo con las formas
sociales, con los sistemas políticos o las creencias, puede ser severa o indulgente, dirigida a la

270
expiación o encaminada a obtener una reparación, aplicada a la persecución de los individuos o a la
asignación de responsabilidades colectivas. Analizar más bien los "sistemas punitivos concretos",
estudiarlos como fenómenos sociales de los que no pueden dar razón la sola armazón jurídica de la
sociedad ni sus opciones éticas fundamentales; situarlos en su campo de funcionamiento donde la
sanción de los delitos no es el elemento único; demostrar que las medidas punitivas no son
simplemente mecanismos "negativos" que permiten reprimir, impedir, excluir, suprimir, sino que están
ligadas a toda una serie de efectos positivos y útiles, a los que tienen por misión sostener (y en este
sentido, si los castigos legales están hechos para sancionar las infracciones, puede decirse que la
definición de las infracciones y su persecución están hechas de rechazo para mantener los mecanismos
punitivos y sus funciones)» (Foucault, 2002, p. 25)

Se trata más bien de pasar del análisis común del poder —presentado como dimensión
negativa— de la represión a la dimensión positiva de la producción. Ante todo. el poder
produce. No hay poder efectivamente posible sin que este en permanente situación de
producción. Ejemplo de ello es el diagrama sexualidad del siglo XIX en el periodo victoriano.
Se dice que hubo represión sobre la sexualidad, que no se podía hablar sobre sexualidad. Esas
concepciones son demasiado burdas y pesadas porque, por ejemplo, las nodrizas tenían un
discurso sobre la sexualidad de los niños que circulaba en secreto —fuerza activa— la
masturbación, el onanismo son también sexualidad y Foucault da más importancia al hombre
ínfimo —nodriza— que a los grandes psiquiatras.

Sin embargo, a fines del siglo XIX aparece un libro clásico independiente de toda
influencia por el psicoanálisis. El libro colosal de Ricardo von Krafft- Ebing (1840-1902)
Psicopatías sexuales para el uso de juristas y médicos. Ahí todo está dicho, el poder no
reprime. Todas las perversiones sexuales son expuestas, los más grandes horrores;
excremento, necrofilia, eventraciones, las metáforas, las proposiciones reprimidas hacen
pulular más el deseo. Dentro de estos horrores de pronto el autor le da gran importancia a
una perversión. La del cortador de trenzas; que son individuos innobles —abyectos— que se
deslizaban tras la muchacha y les cortaban las trenzas. Y dice el libro que tales individuos
son tan peligrosos que hay quitarles la libertad. Después de leer el libro, la reacción es
inmediata; uno queda asombrado. Krafft se queda callado en los demás horrores con
imperturbable sangre fría, y se produce un quiebre, un quejido desde adentro del psiquiatra.

271
Ya no puede más, abandona su trabajo psiquiátrico por meses y aparece un día de cortador
de trenzas. No hay, pues, represión. Más bien el poder conecta campos, hace diagramas,
conecta focos de poder: castigos en la escuela, la confesión en los sacerdotes, sexualidad en
las nodrizas, medicina en la clínica. El poder como fuerza activa conecta campos o focos y
crea así campo de poder

III. El poder es la legalidad

Este postulado sostiene que el poder es el ejerció de la ley, el poder está en el comportamiento
anterior a la ley el poder es el ejerció de la ley. Tal como aparece en el cuento de Kafka
titulado: Ante la ley. Desde la monarquía, pasando por la Republica hasta el socialismo se
concibió el poder como ejercicio de la ley. De ahí que el poder y la ley fueron pensados como
lo que supone los ilegalismos. Sin embargo, ilegalismo es diferente a ilegalidad, porque los
ilegalismos son los que produce la ley y la ilegalidad. Es decir, se hace la ley para impedir
un comportamiento, ese comportamiento es el ilegalismo. En consecuencia, el poder es
anterior a la ley.

En el campo social hay repartición de ilegalismos: hay ilegalismos permitidos,


tolerados para las clases dominantes que son, sin embargo, prohibidos para los pobres. Así,
la ley define repartir los ilegalismos de una manera microscópica. Ya saben lo que toda ley
dice, para un buen lector no hay manera de quebrar la ley. Saben también que si se va a ver
a un abogado es para que nos explique cómo romper la ley. De ahí que la ley pura es una
ficción. Por ejemplo, en Colombia en el sur —Cauca y Nariño— la gente se opuso a la
independencia, no por ser más reaccionarios, sino porque gozaban de privilegios dados por
la monarquía. La ley micropolítica no se opone a la ilegalidad, sino que reparte legalismos.

IV. El poder es representativo

Este postulado sostiene que quien ocupa un lugar representativo ocupa el poder. Este es otro
postulado para refutar porque supone de antemano que el poder solo se da a niveles macro,

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estructurales. De esta forma, pone el énfasis en el Estado, como ente máximo y figura
representativa dentro de un esquema vertical del poder. Y, ya lo hemos dicho con insistencia,
el poder no es el Estado ni es el Príncipe. Estos tan solo son formas del poder que lo justifican,
el poder es una fuerza constituyente que conecta campos.

V. El poder separa al dominante y al dominado

La crítica a este postulado es clara para nosotros. El poder —en tanto que fuerza— relaciona
no separa o, por lo menos, primero relaciona y luego separa. El poder pasa tanto por las
fuerzas dominantes como por las fuerzas dominadas. Pasa por el dominado, ejemplo, en las
cartas —Lettre caches— de la institución de la monarquía que, a nombre de una familia, se
inscribe al rey como loco o como ilegal para que sea encerrado. Hoy tenemos el ejercicio de
poder de los porteros, por consiguiente, el poder pasa por el dominado como por el
dominante.

REFERENCIAS

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Disponible: http://hdl.handle.net/10016/20199

—Deleuze, G. (1984) Francis Bacon: Lógica de la sensación. Trad. Ernesto Hernández.


Ed. La differance. En:
http://blogs.fad.unam.mx/asignatura/bertha_arizpe/wpcontent/uploads/2016/08/Bac
on.pdf

—Foucault, M. (1973) La verdad y las formas jurídicas. Recuperado de:


http://www.pensamientopenal.com.ar/system/files/2015/01/doctrina40496.pdf

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—Foucault, M. (1979) La Arqueología del saber. Trad. Aurelio Garzón. Ed. Siglo
Veintiuno. Madrid, España.
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—Nietzsche, F. (2003) Así habló Zaratustra. Trad. Andrés Sánchez Pascual. Ed. Alianza.
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—Rousseau, J. (1980) El contrato social. Trad. Mauro Armiño. Ed. Alianza. Madrid,
España.

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