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“Suave antídoto”?

Antimaquiavelismo e razão de Estado no pensamento político


ibérico do século XVII.

Bruno Silva de Souza

Tese de doutoramento apresentada ao Curso de Doutorado do

Programa de Pós-graduação em História Social do Instituto de

Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ como parte dos requisitos

necessários à obtenção do título de doutor em História Social.

Linha de pesquisa: Sociedade e Política

Orientador: Prof. Dr. Carlos Ziller Camenietzki

RIO DE JANEIRO

Outubro

2017

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FOLHA DE APROVAÇÃO

Tese de doutoramento apresentada ao Curso de Doutorado do Programa de Pós-


graduação em História Social do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ
como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de doutor em História
Social.

Banca examinadora:

____________________________________________________________
Prof. Dr. Carlos Ziller Camenietzki - Presidente (UFRJ)

____________________________________________________________
Profª. Drª Beatriz Catão Cruz Santos (UFRJ)

____________________________________________________________
Profª. Drª. Rachel Saint Williams (USP)

____________________________________________________________
Prof. Dr. Jorge Victor de Araújo Souza (UFRJ)

____________________________________________________________
Prof. Dr. William de Souza Martins (UFRJ)

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4
Dedico este trabalho à memória do meu saudoso amigo e ex-orientador Ricardo de
Oliveira, cuja importância e influência colocam-se para muito além do mundo acadêmico.

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Agradecimentos

Não há outra maneira pela qual eu pudesse começar esses agradecimentos além de
reconhecer o profundo débito contraído nesses últimos anos com muitas pessoas cuja
presença não se advinha pela leitura desse trabalho. Referências atestam aquilo que tive
que ler para chegar à elaboração da minha tese, mas o essencial não pode ser inferido do
meio delas. Todos os meus amigos, que aliás cabem numa única mesa (a que tenho faltado
com muita frequência nos últimos anos) são elementos fundamentais para a minha
caminhada até aqui. E, embora não sejam muitos, há sempre o risco de alguma
imperdoável omissão na hora de mencionar seus nomes. Acresce que, para espíritos mais
melindrosos, a simples ordem de menção poderá sugerir algo mais do que uma
aleatoriedade. Por outro lado, citá-los na ordem alfabética seria um exagero de
sistematização que não se presta bem ao autor dessas linhas. De todo modo, e passando
logo à empreitada, registro aqui que todo o caminho percorrido na minha busca pelo
conhecimento formal tem sua origem numa amizade tornada viável pelo interesse comum
pelo violão: o meu amigo, hoje professor do curso de Engenharia Química da UFRJ,
Carlos Alberto das Chagas Júnior, que pacientemente, e com admirável didática, repassou
por tardes a fio os princípios da física clássica, da matemática e da química, entre copos
de café e peças da renascença inglesa arranjadas para dois violões. Sem aquelas tardes,
eu não teria passado no vestibular há quase quinze anos. Os amigos do CTUR (Thiago
Barros [padrinho de meu casamento e padrinho de minha filha], Petchuchio e Dian)
formaram comigo um grupo eterno de amizade e suaves vícios, ao qual se uniram
posteriormente (e também para sempre) “Forrest” Pedro e Waltinho (companheiro de
jornada acadêmica). Sem esses, eu não seria quem eu sou. A família a que pertenço
(Estevão, Jacione, Rafael e Bruna), que sempre acreditou em mim, está comigo por
questões que vão muito além do DNA. A família que eu formei, minha esposa (Raquel) e
minha filha (Marina), são as únicas exigências que eu faço à vida. O tempo que eu subtraí
do convívio delas enquanto preparava esse trabalho fizeram de mim alguém muito mais

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velho. Cada uma das vezes em que a porta do meu escritório improvisado se abriu para
que a Marina viesse se inteirar do que o pai fazia, ou para que algum elemento de seu
admirável universo pudesse ser resgatado (uma boneca, uma peça de Lego, uma parte de
algum quebra-cabeça ou, até mesmo, um de seus livros) meu coração se apertava de não
poder cruzar, com ela, o caminho de volta. Aos meus professores todos: sintam-se
homenageados por cada página desse trabalho. Neste especial, reservo um espaço para
falar de duas pessoas sem as quais o presente estudo simplesmente não existiria: o meu
orientador Carlos Ziller, cuja formação tão múltipla sempre foi, para mim, objeto de
admiração, cumpriu nesses últimos quatro anos não apenas o papel de orientador, como
também o de “avalista” das minhas intenções. Num campo tão marcado por violências
simbólicas e autoritarismos de todos os tipos, ter contado com tanta liberdade e
compreensão foi realmente um privilégio inestimável. O meu amigo e ex-orientador de
graduação e mestrado, Ricardo de Oliveira, que tão precocemente nos deixou, acumulou
essa função de orientação com alguma outra que está entre a de pai e de irmão. É preciso
me demorar mais para falar dele, no que deliberadamente quebro o protocolo tácito que
preside a elaboração de textos como este. Ocorre que diversas memórias afetivas me
assaltam e reclamam vir à tona. Fazendo isso, presto uma homenagem a esta pessoa tão
importante na minha vida intelectual, profissional e pessoal. Recordo que, certa vez, pelos
idos dos anos 2000, ele havia me convidado para realizar iniciação científica (fui o
primeiro aluno que ele conheceu na Rural), e tempos depois ele me disse que não queria
mais me ver com tinta nas mãos, fazendo referência à minha ocupação de então: a
construção civil. Fui seu bolsista de IC, e por seu apoio e planejamento, acabei indo parar
na Pós-Graduação. Hoje, sei que tomei a decisão de fazê-la para não o decepcionar. A
mesma razão me fez sair do conforto da minha vida, em Seropédica, para vir prestar
concurso para o doutorado. Só fiz por ele, e se não desisti foi, entre outros motivos, para
não descumprir o plano que ele e eu traçamos, tantas noites afora, atrás de tantos copos,
confidências e risos. Sua partida pos fim a toda uma série de projetos que o rumo
inesperado das nossas trajetórias individuais havia suspenso para um outro momento que,
se antes parecia incerto, hoje resta lamentavelmente inalcançável. É por isso que, agora
que ele não mais está aqui para ler o meu trabalho, nem para sair a brindar essa nova
conquista, o momento de finalizar mais esse processo reveste-se de profunda tristeza e
melancolia. Agradeço a Deus por ter conseguido chegar aqui, malgrado tantos obstáculos.

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Agradeço à Capes pelo financiamento estudantil sem o qual esses obstáculos seriam
absurdamente maiores. Enfim, agradeço a todos que participaram de alguma forma desse
trajeto tão marcado por profundas tristezas e sublimes alegrias. Desse trajeto que agora,
como Num Relance, Termina.

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“Todo abismo é navegável a barquinhos de papel”

Guimarães Rosa

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Resumo

“Suave antídoto”? Antimaquiavelismo e razão de Estado no pensamento político


ibérico do século XVII.

O presente trabalho investiga a relação entre as doutrinas da razão de Estado e dos Arcana
imperii- tal como apareceram formuladas entre finais do século XVI e início do século
XVII na península ibérica-, e as temáticas do pragmatismo e do antimaquiavelismo.
Busca-se discutir os reflexos dos Dez Livros da Razão de Estado (1589), de Giovanni
Botero, para a elaboração da doutrina da “boa” ou “verdadeira razão de Estado”, que se
apresentava como oposição e opção aquilo que se afirmava ser a herança de Maquiavel e
seus seguidores: os “políticos”. Por fim, apontamos de que maneira se constitui, entre os
escritos políticos ibéricos, um “pragmatismo católico” no qual as noções de “simulação”
e “dissimulação” ocupam um papel significativo como instrumentos para a instauração
do “segredo de Estado” enquanto princípio orientador do universo político que nos
propomos investigar.

Palavras-chaves: Razão de Estado, Antimaquiavelismo, Península Ibérica

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Abstract

“Soft antidote”? Anti-Machiavellism and reason of State in the 17th- century Iberian
political thought.

The present work investigates the relationship between the doctrines of the reason of State
and the Arcana imperii- as they appeared between the end of the 16th century and the
beginning of the 17th century in the Iberian peninsula-, and the themes of pragmatism
and anti-Machiavellism. We shall to discuss the reflexes of Giovanni Botero's Ragion di
Stato Libri Dieci (1589) for the elaboration of the "good" or "true reason of State"
doctrine, that presented itself as opposition and option to what was claimed to be
Machiavelli's and his followers’s (the “politicians”) inheritance. Last but not least, we
point out the way in which Iberian political writings constitutes a "Catholical
pragmatism" in which the notions of "simulation" and "dissimulation” plays a significant
role as instruments for the establishment of "states secrets" as a guiding principle of the
political universe in wich we supposed to go into.

Key-words: Reason of State, Anti-Machiavellism, Iberian peninsula

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Résumé

"Antidote douce"? Antimachiavélisme et raison d’État dans la pensée politique


ibérique du XVIIe siècle.

Cette étude examine la relation entre les doctrines de la raison d’État et Arcana imperii,
comme semblait formulé entre la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle sur la péninsule
ibérique, et les thèmes de pragmatisme et antimachiavélisme. L'objectif est de discuter
des conséquences des Ragion di Stato Libri Dieci (1589), écrit pour Giovanni Botero, à
l'élaboration de la doctrine de la «bonne» ou «véritable raison d'Etat», qui a été présenté
comme l'opposition et de l'option qui est prétendu être le l'héritage de Machiavel et de
ses disciples: les «politiciens». Enfin, nous soulignons combien il est, parmi les écrits
ibérique un "pragmatisme catholique" politique dans lequel les notions de «simulation»
et «tromperie» jouent un rôle important en tant qu'instruments de la mise en place des
«secrets d'État» comme principe guider l'univers politique que nous avons l'intention
d'enquêter.

Mots-clés: Raison d’ État, Antimachiavélisme, péninsule ibérique

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Sumário

INTRODUÇÃO 15

CAPÍTULO I: A RAZÃO DE ESTADO NA PENÍNSULA 34

IBÉRICA: NOTAS PARA A DISCUSSÃO EM TORNO DO


ANTIMAQUIAVELISMO IBÉRICO NO SÉCULO XVII

A razão de Estado enquanto problema histórico e historiográfico 36

Uma razão de Estado antimaquiavélica? 40

Giovanni Botero e a razão de Estado 43

Antimaquiavelismo 47

O Principe Christiano de Pedro de Rivadeneira 57

Boa ou verdadeira razão de Estado 64

70
CAPÍTULO II: ADVERTENCIAS ERUDITAS OU
DOCTRINA POLITICA? A PROPÓSITO DA ATRIBUIÇÃO
DOS AFORISMOS DE EUGENIO DE NARBONA À
AUTORIA DO CAPITÃO DIEGO ENRIQUEZ DE
VILLEGAS

Don Diego Enríquez de Villegas: a espada e a pluma 71


Eugenio de Narbona 78

O Semanario Erudito 79

Comparação entre as duas versões examinadas 81


Pragmatismo católico e razão de Estado na Doctrina politica de Narbona. 96

13
CAPÍTULO III: O ESPELHO QUEBRADO: A RAZÃO DE 105

ESTADO ENTRE MAQUIAVEL E BOTERO

A tradição dos Espelhos de Príncipes 107

A “novidade” de Botero: população e riqueza 116

126
CAPÍTULO IV: SEGREDO E RAZÃO DE ESTADO NA
PENÍNSULA IBÉRICA DO SÉCULO XVII
128
Arcana imperii e razão de Estado
131
A Suma Política Sebastião César de Menezes
154
Fernando Alvia de Castro e a Verdade razón de Estado
155
El gobernador cristiano de Juan Márquez
159
Juan de Santa María: Tratado de República y Polícia christiana
162
Juan Pablo Mártir Rizo: Norte de principes
168
Pedro Barbosa Homem: os tipos de engano

CONCLUSÃO 175

178
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

APÊNDICE 192
(Digressão sobre a formação dos Estados segundo Pierre Bourdieu: o 193
discurso jurídico e uma análise de caso)

14
Introdução

O presente trabalho, fruto das investigações por nós empreendidas nos últimos
sete anos (já que ele recupera e amplia questões que haviam sido objeto de tratamento por
ocasião da dissertação de mestrado em história)1 traz algumas marcas explícitas do tempo
em que foi feito, sobretudo em sua fase final; de acabamento, por assim dizer. Os
acontecimentos da cena política atual (nacional e internacional) acabaram suscitando, de
nossa parte, interesses que levaram tanto a uma tentativa de abordagem histórica algo
mais sincrônica, quanto ao diálogo com outros campos do conhecimento a respeito dos
homens, suas ideias e suas formas de organização; notadamente a filosofia e ciência
políticas e, mais recentemente, com a discussão sociológica de Pierre Bourdieu, conforme
se perceberá no decorrer do texto.

Se é verdade que as motivações do historiador devem ser interrogadas a partir de


sua contemporaneidade e das experiências mais imediatas que o cercam e nas quais, por
vezes, ele pode estar diretamente envolvido; se parece certo que os problemas que cada
pesquisador levanta estão relacionados com as questões que seu tempo lhe coloca, é
forçoso confessar que, de nossa parte, o trajeto foi um pouco diverso. O que não significa,
obviamente, que tenhamos nos distanciado sensivelmente dessa relação entre nosso
tempo e nosso objeto. De fato, a temática da razão Estado nos ocupa, conforme
mencionamos, há alguns anos. Ainda na graduação de história, tendo sido apresentado
pelo meu saudoso amigo e orientador Ricardo de Oliveira ao universo da história das
ideias políticas, tivemos algum contato com a questão de que presentemente nos
ocupamos. Portanto, a escolha do objeto de pesquisa não havia obedecido a qualquer
critério semelhante a uma inquietação teórica, antes se explicava por uma relação de afeto,
por uma sugestão e um convite para integrar o grupo de pesquisa que o então recente
professor da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro estava por montar. Já no curso
de mestrado, a relativa familiaridade com o tema, somada à tentativa de um
aprofundamento desejado, bem como à necessidade do aparo de arestas da pesquisa

1
SOUZA, Bruno Silva. O fantasma de Maquiavel: antimaquiavelismo e Razão de Estado no
pensamento político ibérico do século XVII. Dissertação de mestrado: Universidade Federal
Rural do Rio de Janeiro, Seropédica, 2011.

15
inicial sugeriam a permanência do objeto. Todavia, e é exatamente aqui que as motivações
se tornam de outra categoria, as perguntas que animavam a pesquisa de doutoramento
assumem uma dimensão notadamente relacionada com os problemas que a época e seus
acontecimentos peculiares nos colocavam.

Assim, a presente pesquisa teria sido necessariamente outra, levantaria


questionamentos diferentes dos que aqui se seguem não fosse o fato de ter sido realizada
dentro do contexto social, histórico, político e cultural no qual nos inserimos. Tudo isso
possui um certo ar de banalidade, de obviedade até, mas estamos convencidos de que é
algo que precisa ser dito claramente. Do contrário, não se poderá entender o porquê das
perguntas que levantamos aqui.

É claro que não estivemos a buscar “respostas” no passado para questões que se
nos apresentam atualmente. Procuramos sempre evitar o anacronismo de enxergar, no
Antigo Regime, problemas que são os nossos. No entanto, a questão mais geral acerca do
exercício do poder político e das reflexões teóricas a seu respeito por certo se fazia
presente naquela sociedade. Do mesmo modo, por mais institucionalizadas que possam
estar, as formas de dominação política que hoje experimentamos não nos dispensam de
elaborar qualquer reflexão sobre elas. Dessa forma, ainda que nossas motivações não
escapem ao reflexo do vivido, parece-nos bastante razoável que nossas experiências
contemporâneas ajudem a orientar nosso interesse histórico. Confessá-lo é simplesmente
evidenciar uma relação que, de resto, marca a todos os trabalhos acadêmicos deste tipo.

Por um lado, essa virada rumo a uma aproximação com as questões do dia ocultava
alguns riscos e desafios. No primeiro caso, tornava-se extremamente necessário escapar
aquilo que me foi gentilmente sugerido pela professora Margareth Gonçalves, do
Departamento de História e Relações Internacionais e do PPHR/UFRuralRJ (a quem
agradeço imensamente), por ocasião de uma comunicação em evento acadêmico onde pus
à prova algumas conclusões provisórias: uma “tendência ensaísta”, sobretudo pelo fato
de não possuir, de formação, um savoire faire que me habilitasse a caminhar neste terreno
específico da atividade intelectual. Isto é, ao se aventurar por um caminho demasiado
escorregadio, havia o risco de se perder como num labirinto formado por diversas portas,
as quais iríamos abrindo à medida que o itinerário fosse sendo descrito, sem, contudo,
conseguirmos lembrar a localização precisa de cada uma delas. Dito de outro modo,

16
arriscávamos a levantar muitas questões, sem que nos fosse possível resolvê-las, ou
mesmo submetê-las a uma concatenação lógica mais consoante com o campo acadêmico.

Relativamente aos desafios, tratava-se de buscar o diálogo com uma literatura de


que não temos domínio satisfatório, dentro de especializações que não são as nossas,
enriquecendo a discussão, contudo sob pena do risco de transformar o texto em qualquer
coisa como uma colcha de retalhos.

Quanto às marcas do tempo, elas dizem respeito aos escândalos do último decênio
envolvendo os segredos de Estado, a espionagem e outros expedientes que, ao menos no
campo das formalidades, se chocam com a ordem democrática, atravessada que é pela
preconização da transparência em termos de governo e de decisões concernentes ao
destino político das pessoas. Se a democracia moderna, esse conceito (essa realidade?)
ausente do léxico político da Europa do período compreendido por esta pesquisa, pode
ser definida, conforme nos lembra o formidável jogo de palavras proposto por Norberto
Bobbio, como sendo o exercício do “poder em público”2, isso significa que, ao menos em
termos ideais, estaríamos vivendo sob um paradigma diferente daquele que caracterizara
o mundo moderno: o paradigma da “transparência”, conforme sugere Michel Senellart
em As artes de governar.3

Na verdade, seguindo Pierre Bourdieu, a questão hoje se coloca em termos morais.


Se a noção de “público” se opõe à de “privado”, também é certo que se pode tomar essa
noção em termos daquilo que se opõe ao escondido, ao invisível. Daí que falar em
público, por exemplo, corresponda a falar abertamente, expondo-se à apreciação dos
demais4. Compreende-se melhor o jogo de palavras contido na definição que Bobbio dá
ao conceito de democracia. Voltando à questão moral, que Bourdieu comentará a partir
do mito do anel de Gyges apresentado pela República de Platão, a pergunta que se formula
é a seguinte: “Será que uma moral não pública, que não seria submetida à publicidade, à

2
BOBBIO, Norberto. Teoria Geral da Política: a filosofia política e as lições dos clássicos
(organizado por Michelangelo Bovero; tradução de Daniela Beccaccia Versiani). Rio de Janeiro:
Elsevier, 2000. p. 386.
3
Cf. SENELLART, Michel. As Artes de Governar. São Paulo: Ed. 34, 2006. p. 263-266.
4
BOURDIEU, Pierre. Sobre o Estado: Cursos no Collége de France (1889-92)/ Pierre Bourdieu;
[edição estabelecida por Patrick Champagne et al.]; tradução de Rosa Freire d’Aguiar – 1ª edição
– São Paulo: Companhia das Letras, 2014., p.86.

17
publicação atual ou potencial, isto é, ao desvelamento público, à denunciação, à
divulgação do oculto, pode existir”?5 Isto é, “será que não existe um laço essencial entre
visibilidade e moralidade”?6

Ora, o estudo das maneiras pelas quais a relação entre o poder e o segredo fora
colocada em questão por parte da tradição letrada da Europa moderna ajuda a esboçar
uma resposta a essas perguntas. Assim, vale lembrar que, para o período sobre o qual a
presente investigação se debruça, o segredo, o estratagema, a dissimulação, além de não
constituírem uma contradição entre a teoria e a ação políticas – cultura política, se
quisermos -, figuram como elementos constitutivos do próprio universo político,
conforme se discutirá em capítulo específico dessa tese.

Ocorre que, e as fraturas diplomáticas causadas pelas revelações de documentação


sigilosa em rede mundial deixam pouco espaço a dúvidas, o poder possui suas regiões de
opacidade, em que a transparência seria inconveniente. Os governantes dos Estados-
nações, ao jogarem no ritmo das disputas, municiam-se de armas e estratégias que
possuem eficácia conquanto não sejam do conhecimento dos demais jogadores, seus
rivais. Sendo assim, (e seria profundamente ingênuo crer no contrário) o segredo não
deixou de participar da lógica do jogo. Longe disso, parece constituir uma de suas regras
mais fundamentais. Ele pode ser entendido, na perspectiva que Bobbio defende, como o
“fundo falso do Estado Democrático”, que crescentemente- o autor refere-se à situação
da Itália à época em que escrevia- contamina e condiciona as instituições legítimas do
“Estado normativo” em seu nível “solar”.7

Estabelece-se, dessa maneira, uma relativa continuidade com a época anterior,


muito embora essa continuidade não nos autorize a desconsiderar o pressuposto de que
se tratam, efetivamente, de universos diferentes. Dito de outra forma, não se trata de
propor uma visão de continuum entre o passado e o presente, e parece bastante razoável
que o simples fato de que o segredo constitua, em si, uma polêmica, um expediente
inconfessável (poderíamos mesmo dizer secreto) assim o demonstre. Além disso, e

5
Idem, p. 87.
6
Idem, ibidem.
7
REVELLI, Marco. “Prefácio”. In: BOBBIO, Norberto. Democracia e segredo. São Paulo:
Unesp, 2015. p. 11.

18
frequentemente, guardar o segredo em termos de exercício do poder significa silenciar a
respeito do não cumprimento das regras que foram estabelecidas para justamente regular
o jogo, torna-lo “justo”. Essa discussão, por desconexa que possa parecer com o tema de
nossa pesquisa, guarda uma relação muito próxima com a problemática da razão de
Estado tal como ela nos é apresentada em uma de suas acepções possíveis. Assim, um
tema da filosofia e da ciência política conduz a, ou reclama, uma luz histórica sobre si.

Ao estudarmos um elemento da cultura política europeia entre o final do século


XVI e meados do século seguinte, acreditamos que lançamos, simultaneamente, luzes
para trás e para frente. Quer dizer, contribuímos tanto para uma visão mais abrangente
sobre o universo político do Antigo Regime, considerando aquele universo de uma
perspectiva histórica e antropológica como uma verdadeira “alteridade”, quanto
fornecemos melhores condições de entender o mundo atual e seus problemas específicos,
inclusive contribuindo para que se interroguem quais seriam, de fato, as fronteiras que
marcam as permanências e as rupturas entre os dois momentos ora assinalados.

O ambiente teórico

Parece-nos conveniente, à esta altura da apresentação inicial, explicitar as noções


teóricas nas quais se apoiam as reflexões que deram corpo ao presente trabalho. Vale
dizer, aquilo que estamos denominando aqui de “ambiente teórico”. Evidentemente, a
chegada às fontes, e mesmo antes, o recorte que delimitou suas escolhas, foi precedido e
presidido pelas noções teóricas que, para nós, foram basilares: notadamente as noções de
“cultura política” e “discurso político”. Assim, se lhes dedicamos algum espaço nessa
introdução, é menos pela contribuição que temos a oferecer sobre essa discussão teórica
específica (não foi esse o objeto de nosso estudo) do que pelo papel de centralidade que
elas desempenharam no projeto de pesquisa de que essa tese é o resultado.

Com efeito, nosso estudo interessa-se, falando de forma geral, pela cultura política
ibérica no mundo moderno. Sendo ainda mais preciso: concentramos a investigação nos
discursos relativos à razão de Estado produzidos dentro de tal cultura política. Existe aí,
precisamente entre as noções de “cultura política” e de “discursos” uma relação que pode
ser caracterizada como dialética. Por um lado, a cultura política ibérica favorecia e

19
solicitava a produção desse tipo de discurso sobre os quais nos debruçamos. Por outro
lado, esses mesmos discursos sobre razão de Estado integravam e ajudavam a sustentar
aquela cultura política. Portanto, imaginamos que o recurso a esses discursos constitui
ferramenta importante para a investigação da cultura política que pretendemos realizar.

Comecemos, pois, pela cultura política. De acordo com Serge Berstein, essa
terminologia encontrou seu momento de maior prestígio junto aos politicólogos norte-
americanos da década de sessenta do século passado, tendo marcado presença no universo
da historiografia francesa somente na década de noventa8. Desde então, a fortuna crítica
da cultura política desenvolveu-se amplamente, e hoje marca presença em boa parte dos
estudos históricos que se debruçam sobre o universo próprio da política, sobretudo na
área da história contemporânea, com ênfase nas reflexões acerca das eleições (inclusive
no Brasil). O termo designa, segundo Berstein, um “núcleo duro”9 que, muito mais do
que o determinismo social, ajuda a explicar as escolhas políticas dos homens em função
do sistema de representações, valores, normas e crenças que ele veicula, não se reduzindo
estritamente às ideias políticas transmitidas, mas abrangendo também os elementos
simbólicos, os rituais e a carga emotiva.

É necessário salientar que as culturas políticas se apresentam, num dado momento


histórico, com feições não apenas plurais, mas por vezes opostas. Não há, nesse campo,
uma abrangência total de uma determinada cultura política numa dada época. É o caso,
por exemplo, da simultaneidade de duas visões políticas estruturantes e opostas entre si,
tal como ocorria com o racionalismo das luzes que se opunha ao tradicionalismo religioso.
Elas, as culturas políticas, também podem ser apresentadas como elementos sincréticos
ou de mútua influência: caso, e o exemplo é sugerido pelo próprio Berstein, do marxismo
e socialismo; ainda que, num determinado momento, possa eventualmente existir uma
cultura política dominante: neste caso, o nacionalismo.10

8
BERSTEIN, Serge. “Culturas políticas e historiografia”. In: AZEVEDO, Cecília et al. (orgs.)
Cultura política, memória e historiografia. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2009. [pp.29-46], pp.
29-31.
9
Idem, p. 41
10
Idem, pp. 36-37.

20
As culturas políticas possuem um substrato filosófico e/ou religioso (como uma
doutrina liberal ou católica, por exemplo) e um referencial histórico (uma memória
selecionada), podendo incluir ainda elementos como o sistema de ensino, uma estética,
regras morais e outros fatores11. Outra característica fundamental de uma cultura política
reside no fato de que ela sempre integra uma representação da sociedade ideal, e a ação
política orientada por ela pretende concretizar esse ideal. As culturas políticas têm
igualmente algumas instituições-chave, como a família, os partidos, universidades, a
Igreja, manifestadas em sua concepção da sociedade ou do Estado, por exemplo, embora
grupos sociais diversos também possam ser importantes para sua transmissão e recepção.
Por outro lado, as culturas políticas exercem papel fundamental na legitimação de regimes
ou na criação de identidades, sendo seus usos extremamente eficientes e pragmáticos. Em
todos os casos, se pretendemos fornecer uma definição mais geral, podemos sustentar que
elas articulam ideias, valores, crenças, símbolos, ritos, vocabulário, imagens e memórias
em prol de lutas políticas e culturais, conforme salienta Berstein.12

Diante de tudo o que foi exposto de forma sumária, pode-se entender as


dificuldades que cercam a tarefa de definir mais precisamente a noção. De fato, Ângela
de Castro Gomes aborda a questão das dificuldades para se encontrar uma definição geral
e satisfatória para a noção de “cultura política”. Para ela, contudo, e tomando como base
os trabalhos de Serge Bernstein e Jean François Sirinelli, pode-se dizer que “as culturas
políticas articulam, de maneira mais ou menos tensa, idéias, valores, crenças, símbolos,
ritos, mitos ideologias [sic], vocabulário etc.”13. Fácil inferir, portanto, que dentro de uma
determinada cultura política, os discursos políticos contribuem para a construção e/ou
estruturação de uma determinada visão de mundo, visão esta que ajuda a modelar as
estratégias e ações políticas dos diversos atores sociais. É neste sentido, precisamente,
que acreditamos que o estudo dos discursos políticos lança luzes sobre a compreensão da

11
Idem, pp. 33-36.
12
Cf. ESTEVES, Martha de Abreu; SOIHET, Rachel e GONTIJO, Rebeca (orgs). Cultura
Política e Leituras do Passado. Historiografia e Ensino de História. São Paulo: Civilização
Brasileira: 2007. pp.14-15.
13
GOMES, Ângela de Castro. “História, historiografia e cultura política no Brasil: algumas
reflexões”. In: SOIHET, Rachel; BICALHO, Maria F.; GOUVÊA, Maria de F. S. (Orgs.).
Culturas políticas. Rio de Janeiro: Mauad, 2005, p.32.

21
cultura política em que são formulados. Resta-nos definir mais detalhadamente o que
entendemos por “discurso político”.

Inicialmente, é preciso dedicar algumas linhas sobre a diferenciação entre noções


tradicionalmente utilizadas, algumas vezes com imprecisa relação de sinonímia, tais
como “história das ideias políticas”, “história do pensamento político”, “história dos
conceitos” e, por fim, “história dos discursos políticos”. No que diz respeito às duas
primeiras noções, pode-se dizer que elas fazem referência à uma visão mais tradicional
deste campo do saber, propondo uma apresentação mais “essencialista” a respeito dos
textos políticos. Nessa perspectiva, seria possível encontrar textos capazes de fornecer
uma visão geral sobre “o pensamento político” de uma determinada época, o que acabou
por produzir a canonização de determinados textos e “autores” que passaram a ser
identificados como ponto de partida para as ideias políticas características de uma dada
realidade sócio-política e histórica. Igualmente problemáticas foram as interpretações que
impuseram a “autores” de outras épocas ideias e noções que simplesmente não estavam
ainda colocadas no período em que estes produziam seus escritos. No que diz respeito a
este equívoco, trata-se da ausência de historicização do léxico e da semântica de cada
época. Assim, para ficarmos num exemplo, o fato da palavra “Estado”, ou qualquer um
de seus cognatos estarem disponíveis no vocabulário do século XVI não implicaria que
elas fossem utilizadas para expressar ou condensar o significado que hoje este vocábulo
possui.

Por outro lado, as noções de “história dos conceitos” e “história dos discursos”
apontam para a renovação dos estudos de história política, mas fazem, cada uma delas,
referências a escolas ou tradições diferentes. No primeiro caso, o universo de estudiosos
alemães, em diálogo mais franco com a filosofia: R. Koselleck, por exemplo. Para
fornecermos uma noção geral sobre os pressupostos da “escola dos conceitos”, podemos
dizer que ela propõe uma análise das mudanças ocorridas no conteúdo e utilização dos
conceitos, visando um entendimento mais profundo das transformações históricas de
duração mais ampla, sobretudo no período entre 1750 e 1850, que Koselleck chama de
Sattelzeit e que marca, para este autor, a emergência da modernidade.14

14
PALTI, Elias. “Introdución”. In: KOSELLECK, Reinhart. Los estratos del tiempo: estudios
sobre la historia. Barcelona: Ediciones Paidós, 2001. [pp. 09-32], p. 09.

22
Discorrendo sobre a importância da história dos conceitos, Koselleck aborda a
relação entre este “campo particular de estudos” e a história social. Para ele, a história
dos conceitos não apenas contribui para a história social, como esta não pode ser praticada
sem aquela, pelo menos no que se refere ao recorte cronológico trabalhado pelo autor:
“Desde que a sociedade atingiu o desenvolvimento industrial, a semântica política dos
conceitos envolvidos no processo fornece uma chave de compreensão sem a qual os
fenômenos do passado não poderiam ser entendidos hoje”15. Por isso, conclui Koselleck,
“A história social que queira proceder de maneira precisa não pode abrir mão da história
dos conceitos, cujas premissas teóricas exigem proposições de caráter estrutural”16. A
proposta de uma história dos conceitos retoma, em parte, o projeto diltheyano de uma
tradição hermenêutica orientada a reconstruir os significados que se sedimentam nas
objetivações empíricas do sentido17, mas esta retomada já aparece tematizada pelo “giro
linguístico” de Hans-George Gadamer, um dos mestres de Koselleck, para quem a
linguagem é “a primeira interpretação global do mundo” que, por sua vez, “é sempre um
mundo interpretado na linguagem”.18

No último caso, historiadores anglófonos, dentre os quais Q. Skinner e J.G A.


Pocock, ambos representantes do que se conhecia como “Escola de Cambridge”, mais
tarde rebatizada por Skinner como “enfoque collingwoodiano”, numa clara homenagem
ao filósofo inglês R. G. Collingwood19, acreditam que o método da “história dos
discursos”, ao buscar recolocar as ideais em seus contextos originários (Ideas in context,
como se chama a célebre coleção de livros), contribui para a reconstrução da semântica
de um dado período; por sua vez, fornecendo maiores condições para a interpretação
daquilo que Skinner chamaria de “intenções” do autor. Em comum, entre outras coisas,
está o esforço pela contextualização dos conceitos ou ideias, evitando os anacronismos
recorrentes no tipo de história das ideias políticas tal como se praticava antes.

15
KOSELLECK, Reinhart. Futuro Passado. Contribuição à semântica dos tempos históricos.
Rio de Janeiro: Contraponto, Editora Puc-RJ, 2006, p. 103.
16
Idem, p. 118
17
PALTI, Elias. Op. cit., p. 14.
18
GADAMER, apud in: PALTI, Elias. Op. cit., p. 14 (tradução livre).
19
JASMIN, Marcelo Gantus e JÚNIOR, João Feres (Orgs). História dos conceitos: debates e
perspectivas. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio: Edições Loyola: IUPERJ, 2006. p. 11.

23
A noção de “discurso político”, portanto, é central para nossa pesquisa. Ela vai ao
encontro do método postulado por Skinner no início de seu livro (em oposição ao
“textualismos” característico de outras obras sobre a história da teoria política) e que é de
particular contribuição para o estudo do nosso tema, uma vez que rompe com a tradição
de estudos fundados nas leituras dos textos considerados canônicos e procura, recorrendo
à leitura das obras de “menor expressão” (o que pode simplesmente significar uma fortuna
crítica mais acanhada), “cercar esses clássicos com seu contexto ideológico adequado”
afim de que tenhamos “condições de construir uma imagem mais realista de como o
pensamento político, em todas as suas formas, efetivamente procedeu no passado”20.
Além do mais, continua Skinner: “A adoção dessa abordagem também poderá nos ajudar
a lançar luz sobre algumas das conexões entre teoria e a prática políticas”.21

Se a empresa parece demasiado ambiciosa, e por vezes impraticável ou marcada


por um “positivismo hermenêutico” (críticas outrora dirigidas ao próprio Skinner)22, é
certo que a proposta de um “contextualismo linguístico historicista” contribuiu para por
fim aquilo que Skinner chama de mitologias da história do pensamento: o autor
representante de uma determinada doutrina ainda não formulada em sua época
(“mitologia da doutrina”), as ideias-chaves presentes em períodos distintos (tal como
veremos sobre a interpretação de Meinecke acerca da razão de Estado), a coerência dos
“autores” (o que força a interpretação dos diferentes escritos de um mesmo autor, que por
sua vez nem sempre conseguiu ou sequer buscou essa coerência), o “autor fundador” de
uma determinada ideia (“mitologia da prolepse”, tal como tradicionalmente ocorre
quando se fala de Maquiavel, por exemplo) etc.23

E quanto à contribuição de John Pocock? É preciso considerar que, se por um lado


o autor é defensor da metodologia de Skinner, por outro lado foi ele quem intensificou as
relações entre o pensamento político e sua literatura em termos de linguística, “numa
frouxa analogia com a lingüística saussureana”, como diz Cicero Araújo na apresentação

20
SKINNER, Quentin. Op. cit., p.11.
21
Idem, ibidem.
22
JASMIN, Marcelo Gantus e JÚNIOR, João Feres (Orgs). Op.cit., p. 18
23
Idem, p. 15.

24
de Linguagens do Ideário Político24. Essa aproximação entre a história e a linguística
como ferramenta para uma análise mais abrangente do pensamento político aparece
retomada por Antoine Prost, autor de um dos capítulos do livro Por uma história
política25, organizado por René Rémond, que chamou a atenção para o fato de que, com
o ressurgimento do interesse pela história política, ocorreu uma aproximação dos
historiadores pelo campo da linguística.

Conforme salienta Antoine Prost, em dois casos o historiador pode se interessar


pelos métodos linguísticos: no primeiro deles, “pede-lhes que lhe forneçam provas para
sustentar afirmações verossímeis, mas frágeis”; no segundo, “espera que o coloquem no
caminho das descobertas, façam aparecer aproximações, diferenças, estruturas que não se
percebiam na simples leitura dos textos”26. Esta aproximação entre as duas disciplinas
pode ser entendida no movimento de renovação dos métodos pelo qual passou (e ainda
passa) a história política. Esta renovação dos métodos é, sem dúvidas, fundamental. Ainda
mais se considerarmos que dentre os motivos pelos quais a história política foi
marginalizada com (e após) os Annales27, tal como lembra Jacques Julliard em passagem
retomada pela historiadora Marieta de Moraes Ferreira, pesava a crítica ao objeto, quando
eram os métodos que determinavam sua limitação:

Segundo Julliard, "a história política deixou de produzir uma


problemática e de inspirar trabalhos inovadores. Uma revista como os
Annales pode permitir-se, sem muita injustiça, ignorar largamente sua
produção. No entanto, (...) essa situação não pode perdurar. Em
primeiro lugar, porque não se ganharia nada em continuar a confundir
as insuficiências de um método com os objetos a que se aplica".28

24
ARAUJO, Cícero. “Apresentação” In. POCOCK, John G. A. Linguagens do ideário político.
MICELI, Sérgio (org.). Trad.: Fábio Fernandez. São Paulo: Edusp, 2003. p. 10.
25
RÉMOND, René (org.). Por uma história política. Rio de Janeiro: FGV, 2003. 2 ed.
26
PROST, Antoine. “As palavras”. In: RÉMOND, René (org.). Op. cit., pp. 297-8.
27
Para um detalhamento dos motivos apontados para tal marginalização, cf. : RÉMOND, René.
“Uma história presente”. In: RÉMOND, René. Op. cit., pp. 13-36.
28
JULLIARD, Jacques. Apud in: FERREIRA, Marieta Moraes. A NOVA "VELHA HISTÓRIA":
O RETORNO DA HISTÓRIA POLITICA. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n . 10, 1992,
p. 265-271.

25
O retorno da história política, portanto, deve ser entendido levando-se em conta as
possibilidades acenadas pelas inovações metodológicas que o acompanharam; ao
permitirem novas abordagens, tais inovações possibilitaram a superação dos estigmas que
condenaram essa modalidade historiográfica a uma profunda marginalização.

É conveniente ressaltar que essa aproximação entre os dois campos (história e


linguística) já havia sido realizada pelo filósofo neokantiano Ernst Cassirer, para quem
“o historiador é muito mais um lingüista que um cientista”29, no sentido de que sua tarefa
consiste na leitura e interpretação das fontes, (ou, para utilizar a terminologia de Marc
Bloch30, vestígios do passado) procurando decifrar seu conteúdo simbólico. Entretanto,
diz Cassirer, tal conteúdo não é imediatamente observável. A tarefa do linguista, do
filólogo e do historiador consiste, segundo ele, em fazer estes vestígios falarem e fazer-
nos, por outro lado, compreender sua linguagem.31

Voltemos agora à análise de John Pocock. Assumindo os riscos que toda


simplificação contém, tentemos localizar, de maneira simplificada, a tônica desta relação
pensada por Pocock:

A palavra discurso fornece o meu ponto de partida. (...)


Suporemos, portanto, um campo de estudos constituídos por atos de
discurso, sejam eles orais, manuscritos ou impressos, e pelas condições
ou contextos em que esses atos foram emitidos. E passando
imediatamente para o conceito de linguagem, afirmamos nossa
convicção de que um dos contextos primários em que um ato de
enunciação é efetuado é aquele oferecido pelo modo de discurso
institucionalizado que o torna possível. Para cada coisa a ser dita,
escrita ou impressa deve haver uma linguagem na qual ela possa ser
expressa. A linguagem determina o que nela pode ser dito, mas ela pode

29
CASSIRER, Ernst. Ensaio Sobre o Homem: introdução a uma filosofia da cultura humana. São
Paulo: Martins Fontes, 1994. p. 289.
30
BLOCH, Marc. Apologia da História ou o Ofício de Historiador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 2002.
31
CASSIRER, Ernest. Op. cit., p. 289.

26
ser modificada pelo que nela é dito. Existe uma história que se forma
nas interações entre parole e langue.32

Em outro momento, Pocock fornece uma visão ainda mais resumida do que ele
quer efetivamente dizer quando emprega as noções de “discurso” e de “linguagem” para
se referir ao campo das “ideias políticas”. Assim, por ocasião de um comentário sobre as
análises que Melvin Richter apresentara num encontro de 1992 que celebrava a
publicação do sétimo volume da monumental “Geschichtliche Grundbegriffe.
Historisches Lexikon zur politish-zocialen Sprache in Deutschland”33, Pocock enfatizava,
buscando marcar a distância entre as escolas alemã e inglesa, que a utilização que ele e
Skinner, na companhia de outros autores da mesma escola, faziam dos termos
“linguagem” e “discurso” dizia respeito a uma estrutura complexa que, por sua vez,
abrangeria:

...um vocabulário, uma gramática, uma retórica e um conjunto


de usos, pressupostos e implicações, que existem juntos no tempo e são
empregáveis por uma comunidade semi-específica de usuários de
linguagem para propósitos políticos, que permite, e por vezes se
prolonga até, a articulação de uma visão de mundo ou de uma
ideologia.34

De acordo com Pocock, existe uma relação dialética também entre o discurso ou
ato de enunciação (parole) e a linguagem (langue), definida como “não apenas uma

32
POCOCK, John G. A. Linguagens do ideário político. Op. cit. p. 64.
33
“Conceitos básicos de história. Um dicionário sobre os princípios da linguagem político-social
na Alemanha”, obra editada conjuntamente por R. Koselleck, Werner Conze e Otto Bruner em
nove volumes publicados em Stuttgart entre 1972 e 1997. Seguimos aqui a tradução fornecida por
Elias Palti. PALTI, Elias. “Introdución”. In: KOSELLECK, Reinhart. Los estratos del tiempo:
estudios sobre la historia. Barcelona: Ediciones Paidós, 2001. [pp. 09-32], p. 09.
34
POCOCK, John G. “Conceitos e discursos: uma diferença cultural. Comentário sobre o paper
de Melvin Richter”. In: 34 JASMIN, Marcelo Gantus e JÚNIOR, João Feres (Orgs). Op. cit., pp.
83-84.

27
maneira de falar prescrita, mas também um tema de discussão prescrito para o discurso
político”35. As maneiras como esta relação ocorre são assim apresentada pelo autor:

Algumas mudanças lingüísticas podem parecer causadas por


uma coincidência ou consenso de atos de fala efetuados por atores, em
tantas situações lingüísticas e com intenções tão diversas, que torna-se
mais fácil pensar as transformações na linguagem como ocorrências
fortuitas, mais do que como resultado de intenção, como produto da
heterogeneidade de fins, mais do que como trabalho de atores principais
identificáveis que podem ser mostrados em sua ação de efetuar
inovações na langue, por meio da enunciação de paroles agregadoras
ou desagregadoras, e em sua ação de impor inovações e uma nova
linguagem sobre os outros.36

Anthony Pagden, também da chamada “escola do discurso”, salienta, na


introdução para o livro The languages of political theory in early-modern Europe, que é
possível identificarmos quatro diferentes “linguagens” em uso no pensamento político da
Europa moderna. Diz ele:

as linguagens da teoria política em uso na modernidade mas facilmente


indentificáveis são: a linguagem da lei natural e que veio a ser chamada
de “Aristotelismo político”; a linguagem do republicanismo clássico; a
linguagem da economia política; e a linguagem da ciência política.37

35
Idem, p. 36.
36
POCOCK, John G. Op. cit., pp. 76-7.
37
PAGDEN, Anthony. “Introductions”. In: PAGDEN, Anthony (org.). The languages of political
theory in early-modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 3.”[the] most
easily identificable languages of the political theory in use in early-modern Europe. They are:
the language of the law of nature and what has come to be called ‘political Aristotelianism’; the
language of classical republicanism; the language of political economy; and the language of
science of politics.”

28
Pagden observa, escapando à rigidez da sistematização, que é perfeitamente
possível a ocorrência de textos “poliglotas” dentro deste universo. Isto é, autores que
utilizam o vocabulário ou idioma de uma língua específica para dizer algo em outra. É
nesta dinâmica, fazendo a associação com Pocock, que assina um dos capítulos do volume
em questão, que ocorrem as transformações linguísticas marcadas pela relação dialética:

Não acreditamos que linguagens, discursos, são autolimitados.


Um autor pode empregar o idioma ou os vocabulários de uma
linguagem enquanto está falando em outra. Ele ou ela também pode
combinar linguagens diferentes no mesmo texto. Nem acreditamos, é
claro, que as linguagens permanecem imutáveis no tempo.38

À luz de tais esclarecimentos torna-se mais clara a utilização que os historiadores dessa
tradição colingwoodiana fazem de noções como “discurso” e “linguagem” ao se
reportarem à análise daquilo que se conhece e se denomina, ainda que de forma
essencialista, o “pensamento político” da Europa moderna.

Estas considerações a respeito da metodologia de abordagem dos textos (própria


aos historiadores da “escola do discurso”) são de suma importância para o nosso tema. A
partir delas, justifica-se o estudo dos autores tradicionalmente classificados com a infeliz
alcunha de “menores”. Ao mapear os diversos discursos (atos de enunciação) realizados
por outros usuários de uma mesma linguagem política, dentro de um contexto de
múltiplas performances, acreditamos que estamos em melhores condições para a análise
dos autores clássicos, uma vez que se torna possível, por intermédio do controle de uma
diversidade de discursos efetuados dentro de uma mesma linguagem, identificar os traços
inovadores, modificadores da própria linguagem, de acordo com a relação dialética
demonstrada mais acima. Em outras palavras, fornece os elementos para entendermos (ou
problematizarmos) o que transformou um autor em clássico ou autoridade.

38
Idem, p. 2. “Nor do we believe that languages, discourses, are self-limiting. An author may
employ the idiom or the vocabularies of one language while speaking predominantly in another.
He or she may also combine different languages within the same text. Nor, of course, do languages
remain unchanging over time.”

29
Notemos, por fim, que ao nos concentrarmos na análise dos discursos políticos do
antigo regime ibérico temos condições de contribuir para o conhecimento da cultura
política deste universo39.

Feitas essas considerações, convém apresentar um esquema da discussão que se


seguirá. O intuito de tal esquematização é menos enquadrar a leitura do que fornecer um
panorama mais geral do percurso que se vai seguir. A tese vai dividida em quatro
capítulos de extensão e densidade diferentes. No primeiro deles, intitulado “A razão de
Estado na Península Ibérica: notas para a discussão em torno do Antimaquiavelismo
ibérico no século XVII”, procuramos analisar e contextualizar o aparecimento da reflexão
sobre a razão de Estado enquanto doutrina ou conjunto de saberes e práticas relativos ao
exercício do governo por parte dos príncipes. Além das considerações mais propriamente
bibliográficas a respeito do tema, procuramos abordar a própria historicidade da noção de
razão de Estado a partir não somente do fenômeno do surgimento dos chamados Estados
modernos, bem como em relação a contexto de divisão da cristandade ocidental por
ocasião da reforma protestante e dos conflitos que a ela se seguiram, sobretudo na França,
dando ainda destaque para uma tensão que marcará muito profundamente a discussão em
torno da razão de Estado: sua relação com o “maquiavelismo”.

O capítulo seguinte é um estudo de caso a propósito da razão de Estado e do


antimaquiavelismo: “Advertencias eruditas ou Doctrina Politica? A propósito da
atribuição dos aforismos de Eugenio de Narbona à autoria do capitão Diego Enríquez de
Villegas”, onde se procura discutir mais detalhadamente a relação tensional entre o
pensamento político católico e aquilo que veio a ser construído sob a noção de
“maquiavelismo”. Apontam-se, aqui, certas questões que dão conta dos limites entre um
“pragmatismo católico” e daquele contra o qual ele deveria fazer frente: o pragmatismo
“maquiavélico”. Postos frente à frente, questionamos se eles não guardariam alguma
dimensão de espelhamento (ainda que fracionado). Isto é, será que o “antimaquiavelismo”
pragmático deve algo a seu virtual oponente? Essa é uma questão que o capítulo levanta.

39
Entendendo por cultura política, num sentido mais amplo e mais amplamente conhecido, todo
o conjunto de “subculturas”, atitudes, normas e valores diversos, tal como aparece definido por
Giacomo Sani no célebre Dicionário de política organizado por Norberto Bobbio, Nicola
Matteucci e Gianfranco Pasquino. SANI, Giacomo. ”Cultura Política”. In: BOBBIO, Norberto,
MATTEUCCI, Nicola, e PASQUINO, Gianfranco (org). Dicionário de política. Brasília: EDU-
UNB, 1998.p.308.

30
Na sequência, o capítulo “O espelho quebrado: a razão de Estado entre Maquiavel
e Botero”, contrariamente ao que o seu título pode sugerir à primeira vista, analisa a
construção de um modelo de razão de Estado como resposta à quebra de paradigma dos
chamados “Espelhos de príncipes” promovida por Maquiavel. Aqui se insere uma breve
discussão sobre a tradição dos especula principis seguida por uma apreciação da
“novidade” do argumento boteriano relativamente à razão de Estado.

Por fim, o capítulo “Segredo e razão de Estado na Península Ibérica do século


XVII”, que é também o mais extenso, encerra a discussão acerca da razão de Estado
analisando o papel central que aí desempenha a noção de arcana imperii, cuja tradução
aproximada pode ser “segredo” ou “mistério” de Estado, muito embora os dois termos
destacados não sejam perfeitamente intercambiáveis, tal como demonstra o capítulo em
questão. Retomando a discussão acerca do “pragmatismo”, buscamos investigar a
importância concedida aos artifícios da “simulação” e da “dissimulação”, igualmente não
intercambiáveis, enquanto estratégia para legitimar o segredo, apresentado-o como um
expediente próprio para príncipes cristãos. Para tanto, analisamos um conjunto de obras
(no universo ibérico) nas quais a questão da dissimulatio foi objeto de tratamento40.

Assim reunidos, esses capítulos representam estágios diferentes da pesquisa cujos


resultados ora se apresentam. Conquanto tenhamos empreendido algum esforço para
costurar os quatro capítulos com uma mesma linha argumentativa, a relativa autonomia
de cada um deles forçosamente se impôs. Seria necessário, de fato, que toda a discussão
resultasse de um único processo simultâneo de reflexão e de escrita, algo como uma união
impossível dos gênios de Friedrich Nietzsche e Jacques Kerouac, o que talvez
transformasse o texto final em algo profundamente caótico.

Convém assinalar que o projeto original sofreu, entre revisões aqui e acolá, ao
menos uma modificação mais substancial no que diz respeito ao plano original de

40
Convém ressaltar que nosso critério para a seleção de fontes a serem analisadas baseou-se, em
larga medida, na seguinte coletânea de textos sobre a razão de Estado: VEGAS, Jesús Castillo et
ali. La razón de Estado en Espana: Siglos XVI – XVII (Antología de textos). Madri: Tecnos,
1998. Consultamos as edições originais dos trabalhos utilizados para a referida seleção a partir
dos exemplares disponíveis na plataforma de livros do Google (https://books.google.com.br).
Além disso, analisamos outras obras com as quais tivéramos contato por ocasião da elaboração
de nosso estudo de mestrado, bem como obras sugeridas por colegas e professores que leram e
debateram as versões preliminares dos capítulos desta tese apresentados em eventos acadêmicos
ao longo dos últimos quatro anos.

31
redação: perdeu um capítulo dedicado ao estudo geral da obra de Diego Enríquez de
Villegas, e ganhou o capítulo sobre o “Espelho quebrado” por Maquiavel. Há, pelo menos,
duas justificativas para esta mudança. Em primeiro lugar, para o capítulo que sai: seria
um estudo que demandaria um tempo maior do que aquele de que dispomos (Villegas foi
um letrado de profícua produção). De fato, pareceu-nos que uma análise sobre um “autor”
e sua “obra”, sobretudo pelo ineditismo da empresa em questão (Villegas ainda não foi
objeto de um estudo com esse nível de abrangência) justificaria, por si, um trabalho
monográfico. Além disso, os diversos interesses manifestados por Villegas não se
encaixam perfeitamente ao recorte da razão de Estado, tendo em vista que o autor em
questão escreveu tratados que versam sobre arquitetura militar, obras de caráter mais
edificante, panegíricos, espelho de príncipe, entre outros. Evita-se, assim, o referido “mito
da coerência”.

Em segundo lugar, o capítulo que entra: já no processo de qualificação do


doutorado nos foi recomendado (e aproveito aqui para agradecer à professora Beatriz
Catão pela recomendação) um detalhamento maior a propósito dos espelhos de príncipes,
tendo em vista não só o fato de que esse tipo de escrito foi sobremaneira abundante dentro
do universo que investigamos, como também por se tratar de uma categoria na qual boa
parte dos escritos por nós analisados pode ser incluída. Além disso, e mais recentemente,
a sugestão de que Maquiavel “quebrou o espelho” a partir da ruptura com o modelo de
perfeição ética característica dos espelhos de príncipes que, por sua vez, se inscrevem
numa vasta tradição aristotélica, reforçou a consciência da necessidade de se dedicar
algumas palavras à análise do “gênero”41 especular.

Essa noção de “miroir brisé”, a encontramos em Yves Charles Zarka, professor de


filosofia da Université Paris Descartes (Sorbone) que organizou um volume da maior
importância intitulado “Raison et Déraison d’État”42, no qual ainda colabora com dois
textos que serviram de referência para nosso estudo.

41
Evidentemente, as aspas se fazem necessárias aqui, já este termo completa seu sentido quando
associado à noção de uma “literatura”, expressão que não é apropriada para se referir ao conjunto
de escritos produzidos naquela sociedade. Se utilizamos tais expressões é devido à ausência de
um substituto de alcance comparável.
42
ZARKA, Yves Charles (org). Raison et déraison d’État: Théoriciens et théories de la raison
d”Éta aux XVIe et XVIIe siècles. Paris: PUF, 1994.

32
Por fim, um apêndice ao texto complementa a discussão que realizaremos nas
páginas seguintes: trata-se de uma digressão a respeito da noção de Estado, tal como fora
problematizada por uma certa tradição historiográfica que se afirmou nos finais da década
de setenta do século passado, notadamente na península ibérica. Tal historiografia, que
segue identificada aqui como “ historiografia jurídica”, questiona a utilização da “chave
estatal” enquanto ferramenta adequada para a explicação das configurações políticas que
se verificavam numa Europa ainda não sacudida pelos ventos das revoluções burguesas
de que os casos inglês e francês são altamente representativos.

Na sequência deste apêndice, após considerarmos os termos mais gerais desse


debate historiográfico, inclusive trazendo à baila as contribuições valiosas que Perry
Anderson apresentou ao tema em questão, analisamos o impacto das formulações feitas
por Pierre Bourdieu com relação ao problema do Estado, sobretudo com relação ao papel
de destaque jogado pelos juristas na construção do mesmo Estado. Finalizamos a pequena
digressão com um breve estudo de caso que, parece-nos, é bastante ilustrativo dessa
relação jurista/Estado proposta por Bourdieu, e que dialoga mais diretamente com o
conjunto de questões de que nos ocupamos no presente estudo.

33
CAPÍTULO I – A RAZÃO DE ESTADO NA PENÍNSULA IBÉRICA: NOTAS
PARA A DISCUSSÃO EM TORNO DO ANTIMAQUIAVELISMO IBÉRICO NO
SÉCULO XVII

Diante do incessante avanço do que foi definido como uma “guerra civil
mundial”, o estado de exceção tende cada vez mais a se apresentar como
o paradigma de governo dominante na política contemporânea. Esse
deslocamento de uma medida provisória e excepcional para uma técnica
de governo ameaça transformar radicalmente – e, de fato, já
transformou de modo muito perceptivo – a estrutura e o sentido da
distinção tradicional entre os diversos tipos de constituição. O estado
de exceção apresenta-se, nessa perspectiva, como um patamar de
indeterminação entre democracia e absolutismo.

(Giorgio Agamben, Estado de exceção, p. 13)43

Si propter necessitatem aliquid fit, illud licite fit: quia quod non est
licitum in lege, necessitas facit licitum. Item necessitas legem non
habet

(Graciano, Decretum)44

Se a observância literal da lei não implicar um perigo imediato ao qual


seja preciso opor-se imediatamente, não está no poder de qualquer
homem interpretar que coisa é útil ou prejudicial à cidade; isso é

43
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceção. (Tradução de Iraci D. Poleti). 2 ed. São Paulo:
Boitempo, 2004 (Estado de Sítio), p. 13.
44
Apud in: AGAMBEN, Giorgio. Op. cit., p. 40. [grifos nossos]. Tradução livre: Se algo é feito
por conta da necessidade, então é lícito; porque o que não é lícito por lei, a necessidade torna
lícito. Além disso, a necessidade não conhece leis.

34
competência exclusiva do príncipe que, num caso do gênero, tem
autoridade para dispensar da lei. Porém, se houver um perigo iminente,
a respeito do qual não haja tempo de recorrer a um superior, a própria
necessidade traz consigo a dispensa, porque a necessidade não está
sujeita à lei.

(Tomás de Aquino, Summa theologica [Prima secundae, q. 96, art.6])45

Introdução

No prefácio que escreveu para a edição italiana de seu Machiavélisme et raison


d’état46 em 2013, Michel Senellart considerava que o mundo passou a viver, após o
acontecimento de 11 de setembro de 2001, quando um ataque de terroristas ligados ao
regime Talibã atingiu as Torres Gêmeas da ilha de Manhatan, num obcecado sentimento
de ameaça. Um dos resultados imediatos da explosão das duas torres residiria na
transformação da maneira pela qual as democracias ocidentais passaram a colocar a
questão do “Estado de direito”, conceito surgido dentro da teoria jurídica para marcar a
oposição ao nazi-fascismo, aos totalitarismos e outras formas de Estados despóticos.

Aquilo que a retórica norteamericana denominou, convenientemente aos seus


interesses, de “guerra ao terror”, substituiu a discussão sobre a evidência da superioridade
do Estado de direito pela interrogação de seus próprios limites, conforme acredita
Senellart. Ao invés de se perguntar a respeito da melhor forma de garantir os direitos de
todos os cidadãos, passou-se a se perguntar quais seriam os direitos individuais que
poderiam ser violados para que a segurança coletiva pudesse ser garantida. Esse novo
cenário estaria ligado à uma visão eivada de sentido negativo acerca da razão de Estado,
tal como ela havia sido formulada por Scipione Ammirato (e mesmo Gabriel Naudé com
a noção de “golpe de Estado); é claro que esse não era o único sentido (talvez, nem o

45
Apud in: AGAMBEN, Giorgio. Op. cit., p. 41.
46
SENELLART, Michel. Machiavellismo e ragion di Stato (edizione italiana a cura di L.
Coccoli); Firenze: goWare, 2013 (formato eBook, sem paginação). Edição original:
SENELLART, M. Machiavélisme et raison d’État – XIIe-XVIIIe siècle. Paris: Presses
Universitaire de France, 1989.

35
principal) atribuído à noção de razão de Estado. No entanto, essa apreciação depreciativa
fora reativada pela crítica iluminista ao regime absolutista, que via na razão de Estado a
simples derrogação normativa, à maneira do que hoje chamamos de “Estado de exceção”
ou “Estado discricionário”. Por outro lado, a despeito da visão estigmatizada, o fato atesta
a “atualidade” da questão, e convida à reflexão em torno da problemática da razão de
Estado.

Por sua vez, a doutrina da razão de Estado constitui um objeto mais complexo do
que isso. A própria noção possuía alguns sentidos diferente na época em que os debates a
respeito do tema ocupavam a ordem do dia (fins do século XVI e parte do século XVII).
Discutir a noção de razão de Estado de forma contextualizada, por sua vez, constitui o
interesse geral do presente capítulo.

A razão de Estado enquanto problema histórico e historiográfico

De maneira geral, e de um ponto de vista bastante simplificado, a razão de Estado


costuma ser apresentada quase invariavelmente como um conjunto de ideias ou doutrinas
concernentes à busca pela conquista, manutenção e expansão de um domínio, seja numa
monarquia, reino ou república. Essa definição calcada no tripé acima referido aparece nos
Dez livros da razão de Estado, compostos por Giovanni Botero e vindos à luz em 158947.
Portanto, uma arte voltada para o exercício do poder. De igual modo, e novamente
seguindo a trilha de Botero (que, se não criou, ao menos consagrou o conceito e suas
linhas gerais), essa arte do poder tanto admite uma feição boa e moralmente adequada aos
verdadeiros cristãos quanto pode aparecer com trajes de tirania e, o que resulta em algo
mais temerário, contrários à cristandade, em especial numa época em que a relativa
unidade do cristianismo ocidental, que se encarnara na visão do Sacro Império enquanto
ideal de uma respublica christiana, já se via contestada pela Reforma Protestante e pelos
conflitos religiosos dela resultantes.

47
BOTERO, João. Da Razão de Estado. Coordenação e Introdução de Luís Reis Torgal. Tradução
de Raffaela Longobardi Ralha. Série História Moderna e Contemporânea: 9. Coimbra: Instituto
Nacional de Investigação Científica, 1992.

36
No primeiro caso teríamos a boa ou verdadeira razão de Estado; no lado oposto, a
razão de Estado tirânica, política, pérfida. Naturalmente, Botero se apresenta como
proponente do primeiro tipo, e associa como mestres do modelo rival outros nomes,
antigos e modernos, com especial atenção ao secretário florentino: Nicolau Maquiavel.

Se os objetivos da razão de Estado acima mencionados podem representar um


consenso, inclusive na historiografia especializada, a referência à Maquiavel, por sua vez,
merece um exame mais detalhado, tendo em vista que ela é alvo de certa polêmica entre
os estudiosos da questão. De fato, um dos mais clássicos analistas do tema, F. Meinecke48,
sustentava, já nos anos 20 do século passado, que a razão de Estado, para além de
constituir uma presença constante nas reflexões políticas desde a antiguidade grega,
encontrava em Maquiavel seu mais brilhante expoente, em torno do qual a noção da razão
de Estado se organizou e definiu as linhas gerais de sua fortuna crítica. Esse protagonismo
conferido a Maquiavel no terreno da referida doutrina, inclusive, correspondia à visão de
B. Croce, a quem Meinecke retomou.49

Partindo do ponto de vista de que a razão de Estado constitui a condição da


política, isto é, a dimensão inescapável de sua teoria e ação, Meinecke sustenta que tal
problemática, além de constituir uma espécie de patrimônio comum europeu, fez-se
presente desde a antiguidade. Muito embora o autor reconheça que, como princípio e
ideia, a razão de Estado surgiu com o fortalecimento do Estado50 na modernidade, não
deixa de sustentar que o próprio Estado encontra-se edificado na disputa característica da
história humana entre kratos e ethos; isto é, “entre el obrar movido por el afán de poder
y el obrar llevado por la responsabilidad ética”51, considerando, por fim, que é
precisamente a razão de Estado quem constitui a ponte entre os dois extremos na vida
política.

Meinecke põe-se a identificar, na antiguidade e no medievo, os autores nos quais


algumas noções elementares do que seja a razão de Estado podem ser apreendidas. Nessa

48
MEINECKE, Friedrich. La idea de Razón de Estado en la Edad Moderna Madrid: Centro de
Estudios Constitucionales, 1983.
49
TEIXEIRA, Felipe Charbel. Timoneiros: retórica, prudência e história em Maquiavel e
Guicciardini. Campinas: Editora Unicamp, 2010. p. 88, n 211.
50
Idem, p. 27.
51
Idem, p 7.

37
perspectiva, acaba inscrevendo seu objeto de reflexão num quadro da continuidade do
pensamento político. Segundo ele, os pensadores que surgiram após Maquiavel levaram
o tema adiante sempre de forma associada ao autor de O Príncipe: seguindo seus
caminhos ou buscando refutá-los.

Naturalmente, essa visão continuísta com que Meinecke buscou analisar a questão
foi objeto de ressalvas por parte de alguns historiadores mais contemporâneos. Em
especial José A. Fernández-Santamaría52 e Maurizio Viroli53, que, a despeito das
peculiaridades de suas interpretações (que serão objetos de nossa análise mais a frente),
enxergaram na razão de Estado algo como o “produto de uma época”: fins do século XVI
e boa parte do século XVII.

Fernández-Santamaría, de forma sistemática, buscou analisar a maneira como os


letrados espanhóis do século XVII refletiram sobre a questão desde uma perspectiva de
combate ao que seus autores consideravam como uma razão de Estado ímpia, pérfida ou
tirânica associada ao nome de Maquiavel. Por sua vez, Viroli procurou apreender, de
maneira mais abrangente, as transformações ocorridas na linguagem política do ocidente
europeu. De acordo com o autor, tal linguagem teria sido formulada em meados do século
XIII, associada à tradição das virtudes políticas, do aristotelismo e do direito romano. A
linguagem da razão de Estado¸ por sua vez, decorreria daquilo que Viroli classifica como
“uma arte de estado”54 cujos expoentes seriam Maquiavel e Guicciardini, encontrando-se
já solidamente afirmada no final do século XVI. Dessa forma, Maquiavel estaria num
ponto fundamental da transição entre estes dois momentos.

Outro estudioso a apontar a inadequação da inscrição do nome de Maquiavel no


rol de teóricos da doutrina que estamos analisando foi Michel Foucault, que refletiu sobre
a questão em um de seus cursos ao Collège de France entre 1977 e 1978, Território,

52
FERNÁNDEZ-SANTAMARÍA, Jose A. Razon de Estado y Política en el Pensamiento Español
del Barroco (1595-1640). Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1986.
53
VIROLI, Maurizio. From politics to reason of State: the acquisition and transformation of the
language of politics 1250 – 1600. (Ideas in Context) New York: Cambridge University Press,
2005.
54
Seria o caso das pratiche, reuniões de aconselhamento dos órgãos consultivos na República de
Florença das quais participavam os cidadãos mais influentes. TEIXEIRA, Felipe Charbel. Op.
cit., p. 94.

38
segurança e população55. O problema de Maquiavel, argumentava Foucault, diz respeito
aos príncipes novos, e não está necessariamente relacionado à razão de Estado (expressão
que Maquiavel jamais utilizou).

Além da problematização em torno da associação de Maquiavel à corrente da


razão de Estado, outros três problemas podem ser mencionados: como classificar a obra
de Maquiavel dentro da produção europeia do que chamaremos aqui, apenas a título de
simplificação, de “literatura política”? O que propõem os defensores da “boa razão de
Estado”? Em que sentido a noção de “antimaquiavelismo” traduz essas produções
letradas do universo católico e contrarreformista56? Se a primeira indagação deve ser
deixada para os analistas da obra de Maquiavel propriamente dita (e não é este o nosso
caso), as outras duas questões merecem nossa atenção e este capítulo tratará precisamente
delas.

55
FOUCAULT, Michel. Segurança, território, população: curso dado no Collège de France (1977-
1978) / Michel Foucault; edição estabelecida por Michel Senellart sob a direção de François
Ewald e Alessandro Fontana; trad. Eduardo Brandão; revisão da tradução: Claudia Berliner. São
Paulo: Martins Fontes, 2008. (Coleção Tópicos).
56
É preciso considerar, ainda que seja de maneira breve, algumas questões que cercam a
terminologia “Contrarreforma”, tal como nos fora sugerido pela professora Beatriz Catão Cruz
Santos. Utilizamos, no decorrer do presente trabalho, a tradicional denominação quase que
exclusivamente associada à questão temporal, buscando indicar, em linhas gerais, o intervalo de
tempo que se estende do início do século XVI até finais do século XVII, No entanto, seguindo as
pistas fornecidas por Robert Bireley, é preciso assinalar que as grandes transformações que
anunciam a modernidade (a lenta afirmação do Estado na Europa, as modificações demográficas
e comerciais da transição da Idade Média para o mundo moderno, a expansão europeia, o
humanismo, a revolução científica e, é claro, os movimentos de Reforma Protestante) foram
mudanças frente as quais a Igreja Católica precisou se redefinir. Com isso, pode-se problematizar
a própria noção de “Contrarreforma” enquanto profundamente associada com uma interpretação
protestante (Ranke), ressaltando-se que mudanças dentro da Igreja Católica podem ser localizadas
mesmo antes de 1517. De fato, Bireley prefere falar em “Early Modern Catholicism” para dar
conta de um perído que compreende as respostas da Igreja Católica frente às transformações
acima mencionadas. Para ele, “‘Reforma Católica’ e ‘Contrarreforma’ indicam parte significante
dessa resposta, mas não dão conta do todo”. BIRELEY, Robert. The Refashioning of Catholicism,
1450-1700: a reassessment of the Counter Reformation. Washington, DC: Catholic University of
America Press, 1999. p. 8. Ao falarmos em Contrarreforma, portanto, temos em mente uma Igreja
que transformava sua ação, direcionando-se mais ao terreno da prática, e cuidando dos costumes,
para além das questões da fé, conforme defende Michel de Certeau: CERTEAU, Michel de. La
escritura de la historia. (Traducción de Jorge López Monteczuma). México: Universidad
Iberoamericana, 1999. p. 134. Para uma revisão bibliográfica abrangente sobre essa discussão,
conferir a introdução do trabalho de Bireley supracitado.

39
Uma razão de Estado antimaquiavélica?

Javier Peña Echeverría, que assina uma introdução bastante precisa para uma
antologia de textos de autores que escreveram sobre a razão de Estado na Espanha dos
séculos XVI e XVII, chamava a atenção para o fato de que, em Espanha e outros países
da Europa (particularmente na Itália), os século XVI e XVII viram surgir várias obras que
podem ser agrupadas em torno da temática da razão de Estado, que na definição de
Echeverría: “Tiene que ver con la aplicación responsable de un conjunto de
conocimientos, medios, y reglas racionales al servicio del objetivo considerado
prioritario, de la conservación del Estado”.57

O autor procura sistematizar a variedade desses escritos em torno de três correntes


principais, muito embora reconheça que existem algumas divergências entre os
especialistas no que diz respeito às tendências que podem ser observadas. Assim, dirá o
autor, temos o grupo dos eticistas ou tradicionalistas: “Situados en una perspectiva
declaradamente antimaquiavélica, reivindican una buena razón de Estado, opuesta a la
de Maquiavelo…”, os tacitistas, que podem ser caracterizados por uma atitude mais
realista “que elude la confrontacíon con la ortodoxia, y tiende a una relativa
autonomización de la política. Es propia de esta corriente la búsqueda de una ciencia o
saber racional de la política, sobre la base de la experiencia histórica” e, por fim, os
autores da tendência intermediária, “que tratan de reconocer una cierta autonomía de lo
político, pero con sujeción a los límites de la ortodoxia…”.58

Por sua vez, Fernández-Santamaría prefere dividir o grupo em duas correntes


principais: a dos “eticistas” e a dos “realistas”, ressalvando por sua vez que não se deve
exagerar a diferença existente entre essas duas correntes:

57
ECHEVERRÍA, Javier Peña. “Estudio preliminar”. In: La razón de Estado en Espana: Siglos
XVI – XVII (Antología de textos). Selección y edición de VEGAS, Jesús Castillo et ali. Madri:
Tecnos, 1998, p. IX.

58
Idem, pp. XXX-XXXI.

40
...mientras los eticistas machaconamente insisten en subordinar
la política a una ética de orientación religiosa, los realistas
calladamente encaminan sus esfuerzos hacia lo que la realidad
exige. Los primeros elaboran su “cristiana razón de Estado” –
aquellos, al menos, que no llegan al extremo de condenar a la
razón de Estado en términos absolutos – en base a una ofensiva
sin piedad contra Maquiavelo y el maquiavelismo. Los segundos,
por el contrário, dejan que el tema del maquiavelismo pase
discretamente a segundo plano... Ya hemos apuntado que la
diferencia entre eticista y realista no debe ser exagerada. Ambos
comparten una preocupación común, el maquiavelismo, y un
objetivo idéntico: la formulación de una razón de Estado
cristiana y efectiva.59

Tal classificação possui ao menos dois inconvenientes. Por um lado, apresenta um


viés bastante arbitrário (como frequentemente costuma ocorrer com essas operações
classificatórias), e faz com que os autores que eventualmente apresentam um tratamento
oscilante entre o realismo e o eticismo pareçam “inclassificáveis” ou confusos. Por outro
lado, encobre o fato de que essa tensão entre a consideração ética e a característica
dimensão prática da razão de Estado atravessa de maneira quase generalizada a doutrina
em questão, se fazendo sentir mesmo no interior de um mesmo discurso, como é o caso
de Botero.

Neste sentido, o caso do historiador Antonio de Herrera y Tordesillas é bastante


revelador dessa questão. Ocorre que Herrera, autor espanhol nascido em 1549 e nomeado
Cronista Maior das Índias em 1596, tendo posteriormente recebido nomeação como
Cronista Maior de Castilla, autor de duas grandes histórias (Historia general del mundo
en tiempo de Felipe II [1601-16012] e História General de los hechos de los castellanos
en las islas y tierre firme del mar océano [1601-16015]) foi o responsável pela tradução
dos Dez livros da razão de Estado (numa edição que também trazia o opúsculo "Delle
cause della grandezza, e magnificenza delle città” [1588]) de Botero para o castelhano,

59
FERNÁNDEZ-SANTAMARÍA, Jose A. Op. cit., pp. 15-16.

41
em 1596. Inscrevia-se, nesse sentido, pelo menos formalmente, na linha declarada
antimaquiavélica e antitacitista (autores a quem Botero afirmara querer corrigir). No
entanto, em 1616 Herrera irá concluir a tradução dos cinco primeiros livros dos Anais do
próprio Tácito, revelando certa elasticidade no que se refere à filiação em uma ou outra
“corrente” de pensamento.60

O que está fora de disputa historiográfica, no entanto, é o reconhecimento de que,


na Península Ibérica, especialmente na Espanha, desenvolveu-se uma extensa produção
de livros cujo objetivo era formular uma doutrina oposta ao que veio a ser classificado
como “maquiavelismo”, propondo uma razão de Estado afinada com os preceitos da fé e
igreja católicas.

Quentin Skinner demonstra que o combate empreendido pelos autores do mundo


ibérico ao maquiavelismo está profundamente vinculado ao pensamento
contrarreformista, que rapidamente associou o nome do secretário florentino ao do autor
da principal heresia a ser combatida pelo movimento da Contrarreforma: Lutero. A razão
para tal associação, conforme nos diz Skinner, está no fato de que tanto um quanto o outro
autor, ainda que animados por motivos diferentes, empenhavam-se em rejeitar a ideia de
lei natural, vista pelos contrarreformistas como base moral adequada para a vida
política61. Outro fator de aproximação que o pensamento político do século XVII viu entre
Lutero e Maquiavel refere-se às revelações feitas, tanto por um quanto pelo outro, em
seus respectivos campos. O problema tem ligação direta com a questão dos arcana
imperii62: tema contínuo na literatura política do barroco espanhol e que será objeto de
nossa análise em outro capítulo.

De acordo com Fernández-Santamaría, Maquiavel era condenado por haver posto


os “segredos” da política à disposição de todos, tal como Lutero o fizera em relação aos
“mistérios” da religião, oferecendo-os aos leigos e seculares63. Estes esclarecimentos
ajudam a entender como a “doutrina de Maquiavel” revestiu-se, em especial na Espanha,

60
VEGAS, Jesus Castillo et al. Op. cit., p. 85.
61
SKINNER, Quentin. Op. cit., p. 421.
62
Para um estudo detalhado do surgimento do conceito, sua ligação com o universo religioso e
demais questões pertinentes, conferir: SENELLART, Michel. Op. cit., pp. 263-296.
63
FERNADEZ-SANTAMARIA, Jose A. Op. cit., p. 168.

42
de um caráter profundamente herético. Sendo assim, não chega a admirar que O Príncipe
só viesse a conhecer uma edição impressa naquele país no século XIX. De qualquer
forma, diz Fernández-Santamaría, o pensamento de Maquiavel circulou entre os letrados
espanhóis por intermédio de traduções manuscritas, bem como a partir da leitura de
exemplares italianos, sendo que a primeira obra do autor florentino a entrar na Espanha
foi a sua Arte da Guerra. Contudo, a data de chegada de Maquiavel à Espanha é incerta,
sendo provável que O Príncipe fosse conhecido pelos espanhóis mesmo antes de sua
publicação, em 1531, e que tenha sido consultado depois, na edição original italiana.64

Giovanni Botero e a razão de Estado

Giovanni Botero, foi autor profícuo e de variados interesses intelectuais. De fato,


o livro que nos interessa no presente estudo revela apenas uma das feições de seu autor,
já que Botero compôs obras dentro de “gêneros” distintos: escritos políticos, históricos,
escritos de natureza moral e religiosa, escritos “antropogeográficos”, obras literárias,
além de cartas (algumas publicadas ainda em vida)65. Botero nasceu em Bene, no
Piemonte em 1544, tendo passado por Roma ainda na juventude. Pouco depois de
completar vinte anos, já se encontra ensinando retórica na França. Indisciplinado, é
obrigado a se desligar da Companhia de Jesus em 1580. Contando com o apoio de São
Carlos Borromeu, de quem acabaria se tornando secretário, ingressa na congregação dos
oblatos (composta por clérigos seculares e leigos) fundada por Borromeu em Milão.
Falece em Turim, no ano de 1617.

Romain Descendre, na introdução que escreveu para as edições italiana (Einaudi)


e francesa (Gallimard) dos Dez livros da razão de Estado, sublinha o fato de que Botero
atuara como consultor do Index de Roma, uma ocupação que incluía as tarefas de exame
do que saía publicado e, eventualmente, a censura ou interdição das obras impressas.

64
Idem, p. 11.
65
Estamos seguindo a sistematização que se encontra na introdução da edição portuguesa da
Razão de Estado, onde também se recolhem dados cronológicos e biográficos de Botero.
BOTERO, João. Da Razão de Estado. Coordenação e Introdução de Luís Reis Torgal. Tradução
de Raffaela Longobardi Ralha. Série História Moderna e Contemporânea: 9. Coimbra: Instituto
Nacional de Investigação Científica, 1992. [pp. XLIII-LVI].

43
Descendre concluiu que, embora não existam elementos concretos que nos permitam
afirmar que os Dez livros da razão de Estado correspondam a um comando direto da
Igreja Católica frente aos desafios colocados pela circulação de obras políticas
inconvenientes ao catolicismo (e vale lembrar que os Seis livros da República, de Bodin,
foram publicados em 1576), é certo que as reflexões de Botero se produziram dentro desse
quadro mais geral de ameaça ou de contestação representado pelo pensamento jurídico
coetâneo, de origem francesa.66

Apesar de seu desligamento compulsório, Giovanni Botero registra em testamento


a vontade de que seus bens fossem doados à Cia de Jesus. Ainda registra a vontade de ser
sepultado na igreja dos jesuítas, dedicada aos Santos Mártires, no que é atendido; sem
que haja, contudo, qualquer inscrição que permita reconhecer o seu túmulo67. Esses
breves apontamentos biográficos não buscam atender a outros interesses que não o de
auxiliar na contextualização da obra que nos interessa analisar: Della ragione di Stato
libri dieci, publicado pela primeira vez em 1589, na cidade de Veneza.

A definição que Botero fornece na abertura da referida obra sinaliza de imediato


para a questão dos “meios” adequados a um determinado “fim”, seja ele a fundação, a
conservação ou a ampliação do Estado: “Estado é um domínio firme sobre povos e Razão
de Estado é o conhecimento de meios adequados a fundar, conservar e ampliar um
Domínio deste gênero”68. A discussão aponta para uma preocupação comum a Nicolau
Maquiavel: como o príncipe deve agir, o que ele deve saber e fazer para manter o seu
domínio? Também em Botero, como esclarece a continuação do trecho citado, a questão
da conservação é a que merece mais destaque: “Na verdade, embora, falando em absoluto,
ela [a razão de Estado] abranja as três partes supracitadas, parece contudo dizer mais
estritamente respeito à conservação do que às outras...”69. Dessa maneira, o tratadista
piemontês aparece como sistematizador de uma noção ainda imprecisa, tal como se

66
DESCENDRE, Romain. “Introduction”. In: BOTERO, Giovanni. De la raison d’État (1589-
1598). Édition, traduction et notes de Pierre Benedittini et Romain Descendre. Paris: Gallimard,
2014. p. 11.
67
Idem, p. XLIX.
68
BOTERO, João. Op. cit., p. 5.
69
Idem, ibidem.

44
encontrava nos textos de Francesco Guicciardini70 e Giovani Della Casa71, e que estava
mais estreitamente ligada à questão da guerra e da conquista72; a partir da definição
boteriana, a razão de Estado passa a cobrir inteiramente o significado da política.73

Na verdade, como se discutirá adiante, o papel desempenhado por Botero vai


muito além da simples “organização” das ideias que compõem a doutrina da razão de
Estado, ou ainda, de sua mera “cristianização”. Por ora, assinalemos que essa
sistematização mereceu algumas críticas por parte de outros letrados que se dedicaram ao
tema correlato sob um ponto de vista que difere daquele adotado pelos autores que
estudamos. É o caso, por exemplo, de Gabriel Naudé (1600-1653), que escreveu um livro
intitulado Considérations politiques sur les coups d’État¸cuja primeira publicação data
de 1639. Naudé ocupou o cargo de secretário do cardeal de Bagni, em Roma, até 1641,
quando foi chamado por Richelieu à França após a morte do cardeal romano. Tornou-se
bibliotecário de Mazarin até 1651.74

Gabriel Naudé pode ser convenientemente apresentado como um apologista de


Maquiavel. Seu tratado sobre os golpes de Estado (que podemos provisoriamente definir
como sendo os elementos de derrogação do ordenamento “jurídico”, medidas
extraordinárias a que devem recorrer os príncipes em nome da necessidade) revela,
segundo aponta E. Thuau, uma “indiferença aos valores morais e um cuidado da técnica
que revela o maquiavelista. Ele revela igualmente uma caraterística de sua inteligência
que serve para qualifica-lo de extremista e que o assemelha a seu mestre Maquiavel”.75

70
GUICCIARDINI, Francesco. Dialogo del reggimento di Firenze. Disponível em formato XML
em: http://ww2.bibliotecaitaliana.it/xtf/view?docId=bibit000096/bibit000096.xml. Acessado em
16/01/2016.
71
Orazione di Messer Giovanni Della Casa scritta a Carlo V imperadore intorno alla restituzione
della città di Piacenza (1548):
72
DESCENDRE, Romain. “Ragion di Stato”. In: SASSO, Gennaro; INGLESE, Giorgio (orgs) .
Enciclopedia machiavelliana, vol. II. Roma: Istituto della Enciclopedia italiana fondata da
Giovanni Treccani, 2014. pp.382-384, 2014. <hal-01109113>, p. 382.
73
Idem, ibidem.
74
FOUCAULT, Michel. Op. cit., pp. 338-9, n. 40.
75
THUAU, Etiene. Raison d’Etat et pensée politique à l’époque de Richelieu. S.L: Albin Michel,
2000, p. 322. Tradução livre a partir do original “[Naudé] montre aussi une indifférence aux
valeurs Morales et un souci de la technique qui trahissent le machiavéliste. Il révèle encore un
caractere de son intelligence que l’on peut qualifier d’extrémiste et qui l’apparente à son maître
Machiavel.”

45
A crítica que Naudé direciona a Botero refere-se exatamente à própria utilização
do termo “razão de Estado”, ao qual o autor piemontês fornece uma definição de amplo
alcance, que engloba todas as dimensões da ciência política sem distinção entre o
ordinário e o extraordinário das práticas governamentais. Seria a última dimensão (o
extraordinário), no entender de Naudé, que corresponderia a noção de razão de Estado,
no sentido da derrogação do direito comum em benefício do bem público (portanto,
resguardando os interesses da república)76. Gabriel Naudé é um dos autores que os
católicos designavam pejorativamente como “políticos”, conforme a acepção que
veremos mais adiante. Voltemos a Giovanni Botero.

O autor da Razão de Estado argumenta que as reflexões a partir das quais escreveu
a obra são resultado de sua própria experiência e do contato que teve com as discussões
políticas nas quais a noção de razão de Estado era mobilizada por seus interlocutores. Na
dedicatória ao arcebispo de Salisburgo, Botero afirma que o tema era frequentemente
mencionado nas cortes que visitou. Segundo relata o autor, os nomes mais citados eram
os de Maquiavel e Cornélio Tácito. Assim, nos diz Botero, é a reação de indignação
provocada pelos dois autores o que lhe faz escrever sobre razão de Estado:

Mas o que suscitava em mim não tanto admiração quanto indignação


era ver que uma maneira tão bárbara de governo gozava de tanto crédito
que era descaradamente contraposta à lei de Deus, a ponto de se dizer
que algumas coisas são lícitas por Razão de Estado e outras por
consciência... tive muitas vezes intenção de escrever acerca das
corrupções introduzidas por estes Autores nos governos e nos conselhos
dos Príncipes...77

A um só tempo o autor reconhecia que o a noção da razão de Estado era já bastante


corrente nas cortes europeias que visitou e afirmava, conforme já notou Richard Tuck,

76
ZARKA, Yves Charles. “Raison d’État et coups d’État chez Gabriel Naudé”. In: ZARKA, Yves
Charles. Raison et déraison d’État, op. cit., p. 158.
77
BOTERO, João. Op. cit., p. 2.

46
querer corrigir Maquiavel e Tácito à luz do cristianismo78. Muito embora a literatura
especializada não seja unânime em integrar Maquiavel à doutrina da razão de Estado,
Giovanni Botero afirma claramente a existência de um vínculo entre aquele autor e esta
doutrina. Ao assim proceder, coloca-se em oposição ao secretário florentino e busca a
elaboração de uma doutrina da razão de Estado associada com as verdades da fé católica,
em que a política e a moral cristã não se encontrem divorciadas79.

Tem-se aqui a afirmação de uma literatura católica e antimaquiavelista, o que não


significa que os ataques ao florentino tenham começado exatamente a partir daqui. De
fato, os primeiros detratores de Maquiavel se encontram já em meados do século XVI e,
sobretudo, a partir de 1576, quando Innocent Gentillet (que era huguenote) publica seu
Anti-Machiavel, sendo que já em 1540 o português Jerônimo de Osório criticava o autor
florentino em um livro chamado De nobilitate christiana80. É com a obra de Botero,
entretanto, que o tema do antimaquiavelismo adentra as preocupações dos autores
espanhóis, dando início a uma literatura relativamente vasta sobre a boa ou verdadeira
razão de Estado na Península Ibérica, sobre a qual o presente trabalho passa a se
concentrar daqui em diante.

Antimaquiavelismo

A primeira observação a ser feita sobre o antimaquiavelismo é que, de maneira


geral, e esse ponto nem sempre foi esclarecido pela historiografia, a noção de
“maquiavelismo” corresponde mais propriamente a uma construção dos “autores” da

78
TUCK, Richard. Philosophy and Government, 1572-1651 (Ideas in Context) Nova York:
Cambridge University Press, 1993. p. 66.
79
Convém ressaltar que essa “correção” cristã proposta por Botero não resume o conteúdo dos
Dez livros da razão de Estado, conforme defendemos no presente trabalho. De fato, nosso ponto
de vista é manifesto no próprio título da tese, em que a interrogação aparece logo após à fórmula
“Suave antídoto”, recolhida do trabalho de Friedrich Meinecke sobre a razão de Estado e que
expressa uma visão não compartilhada por nós a respeito da obra de Botero.
80
FERNÁNDEZ-SANTAMARÍA, José A. Op. cit., p. 11. Fernández-Santamaría parece referir-
se à década de publicação do livro, uma vez que Javier Peña Echeverría aponta a data de 1543
como sendo aquela em que se publicou, em Lisboa, a referida obra. ECHEVERRÍA, Javier Peña.
“Estudio preliminar”. In: ECHEVERRÍA, Javier Peña, et ali. (ed.). Op. cit., p. XX.

47
razão de Estado católica do que ao significado (se é que se pode atribuir um único sentido
ao conjunto de escritos maquiavelianos) da “obra” de Maquiavel. Os estudos mais
recentes têm atentado para o fato de que a elaboração de um conjunto de ideias com as
quais se buscou apreender e reduzir os escritos de Maquiavel correspondia à estratégia
argumentativa desses letrados católicos para a defesa dos pontos de vista interessantes à
visão de mundo contrarreformista.

Nesse sentido, Alexandra Merle sustenta que a investida dos jesuítas contra
Maquiavel, iniciada com Botero e, na Espanha, prosseguida com relativa fortuna pelo
padre Pedro de Rivadeneira e seu Tratado de la religión y virtudes que debe tener el
príncipe cristiano para gobernar y conservar sus estados, Contra lo que Nicolás
Maquiavelo y los políticos de este tiempo enseñan, de 1595, seria direcionada não tanto
à figura de Maquiavel, quanto a de Jean Bodin, cuja República havia sido incluída no
index em 1591, ainda em vida de seu autor, que faleceria em 1596, um ano após a
publicação do tratado de Rivadeneira81. Robert Bireley lembra que o jesuíta Antonio
Possevino, que aparentemente não chegou a ler diretamente o secretário florentino82,
dedicara apenas sete páginas de seu Judicium à refutação de Maquiavel, enquanto
consagra nada menos do que trinta e sete páginas à refutação de Bodin e de sua defesa da
solução politique para a questão da tolerância religiosa.83

De maneira parecida, Romain Descendre, em um livro dedicado à análise do


pensamento de Giovanni Botero84, considera que o combate surgido em fins dos anos

81
MERLE, Alexandra. “Un aspect de l’antimachiavélisme des jésuites : Le Prince Chrétien de
Pedro de Ribadeneyra entre simulation et dissimulation “. In: Les jésuites en Espagne et en
Amérique. Jeux et enjeux du pouvoir (XVIe-XVIIIes) Coll. « Iberica », Presses de l’Université
Paris-Sorbonne, 2007, sp. Os dados sobre a vida de Bodin aqui reproduzidos foram retirados da
Stanford Encyclopedia of Philosophy, no verbete “Jean Bodin”, escrito por Mario Turchetti:
TURCHETTI, Mario, "Jean Bodin", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015
Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
http://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/bodin/>.
82
HOWARD, Keith David. The Reception of Machiavelli in Early Modern Spain. Woodbridge,
UK; Rochester, New York: Tamesis, 2014, p. 71.
83
BIRELEY, Robert. The Counter-reformation prince: anti-Machiavellianism or Catholic
Statecraft in early modern Europe. Chappel Hill and London: The University of North Caroline
Press, 1990, pp. 25-26. Trata-se de Judicium de Nuae militis Galli, Joannis Bodini, Philippi
Mornaei, et Nicolai Machiavelli quibusdam scriptis, publicado em 1592.
84
DESCENDRE, Romain. L’État du monde: Giovanni Botero entre raison d’État et géopolitique.
Gnève: Librairie Droz S. A, 2009. pp 89-91.

48
1580, com a publicação dos Dez livros da Razão de Estado, se dirigia mais a Bodin do
que a Maquiavel; se o ataque parecia ser direcionado majoritariamente contra Maquiavel,
dirá Descendre, é porque o secretário florentino era visto como uma espécie de “mestre”
de Bodin e dos demais autores “políticos”. O tratado de Botero, na interpretação de
Descendre, constitui uma alternativa à teoria da soberania bodiniana, bem como à defesa
da liberdade de consciência religiosa enquanto fundamento da saúde da república (ponto
de vista diametralmente oposto aos interesses defendidos pela Igreja Católica em tempos
de Contrarreforma).

Ainda de acordo com Descendre, seria preciso que o Estado moderno se afirmasse
plenamente, e que as grandes questões do século XVI (Reforma protestante,
Contrarreforma e conflitos religiosos), posteriores à época de Maquiavel, estivessem
postas para que fosse possível o surgimento da linguagem da razão de Estado85. Embora
caibam ressalvas sobre a “plena afirmação” do Estado moderno no século XVI (ponto
que merecerá, de nossa parte, algumas linhas), parece-nos acertada a contextualização das
condições de emergência da doutrina da razão de Estado. Ela impõe uma ressalva a mais
à visão de Maquiavel como fundador da referida doutrina, quando não da própria ciência
política.

De fato, Cesare Vasoli buscou problematizar a tese de Meinecke que consagrava


Maquiavel como o ponto alto da doutrina da razão de Estado. Em um capítulo intitulado
“Machiavel inventeur de la raison d’Etat?”86, escrito para a obra coletiva dirigida por
Yvez Charles Zarka, Vasoli argumenta que a imagem de um Maquiavel criador ou
precursor dos princípios fundamentais da razão de Estado é rejeitada com base nos mesmo
argumentos apresentados por Descendre. Vasoli considera que no trabalho de Friedrich
Meinecke acerca da razão de Estado, a atribuição desse papel a Maquiavel constitui um
erro grave, já que mais de meio século separa o autor de O Príncipe da associação
imediata que os autores que pensaram a razão de Estado, Botero especialmente,
promoveram. No mesmo volume ao qual estamos nos remetendo, Marcel Gauchet realiza

85
Idem, p. 89.
86
VASOLI, Cesare. “Machiavel inventeur de la raison d’Etat?”. In: ZARKA, Yves Charles.
“Raison d’Etat et figure du prince chez Botero”. In: ZARKA, Yves Charles (org). Raison et
déraison d’État: Théoriciens et théories de la raison d”Éta aux XVIe et XVIIe siècles. Paris: PUF,
1994. pp. 43-66.

49
uma sistemática contextualização do “nascimento” da razão de Estado. Trata-se do
capítulo intitulado “L’Etat au miroir de la raison d’Etat: la France et la chrétienté”, no
qual Gauchet defenderá que a ampla discussão em torno da razão de Estado “não se situa
em nenhum outro lugar que não dentro do próprio Estado”, isto é, “dentro do processo de
instalação do conceito de Estado na passagem entre os séculos XVI e XVII”. Para
Gauchet, é esse movimento de “elevação” do Estado que irá “promover a propagação do
discurso da razão de Estado, forçando sua apropriação”. Isto é, a razão de Estado surge
como um discurso “através do qual se impõe a nova realidade da instância política”: o
“princípio estatístico” .87

Portanto, O Príncipe e os Discorsi (Comentários sobre a Primeira década de Tito


Lívio) foram escritos quando ainda não estavam colocados os problemas políticos e as
situações históricas (em especial a luta entre as grandes monarquias “nacionais” e a
dominação espanhola, a fratura representada pela Reforma e a resposta contrarreformista)
que marcariam o surgimento da doutrina de razão de Estado88. Conforme já vimos, Cesare
Vasoli sustenta que Maquiavel antecede à “plena afirmação do Estado moderno”, bem
como àqueles acontecimentos que explicam o surgimento dos variados tratados sobre a
razão de Estado. Além disso, não se encontra em seus escritos o conceito de soberania,
que Vasoli considera ser essencial para a história da doutrina moderna do Estado:

...a soberania como princípio e fundamento do poder, razão verdadeira


de sua autoridade e do caráter necessário das derrogações às ordenanças
legítimas e ao sistema legal, imposto pelo objetivo primeiro da
salvaguarda de sua continuidade e de sua existência.89

87
GAUCHET, Marcel. “L’Etat au miroir de la raison d’Etat: la France et la chrétienté”. In:
ZARKA, Yves Charles. Op. cit., pp. 193-244, p. 197: “... le foye du phénomène ne se situe nulle
par tailleurs que dans l’Etat lui-même, ou pour être plus precise, dans le processos de dégagement
et d’installation du concept d’Etat, processos dont le chenière des XVIe et XVIIe siècles où nous
nous situons represente le moment historique décisif. C’est ce mouvement de surrection qui porte
la propragation du discours de la raison d’Etat et qui force à son appropriation... La raison d’Etat
est d’abord le discours au travers duquel s’impose la réalité nouvelle de l’instance politique...
l’irruption du príncipe étatique.”
88
Idem, p. 47.
89
Idem, p. 50. Tradução livre a partir do original: “ ... la souveraineté comme principle et
fondement du povoir, raison véritable de son autorité et du caractere nécessaire des dérogations

50
Para Cesare Vasoli, a utilização, por Botero e por outros, de estratégias de
argumentação comuns a Maquiavel não autoriza a atribuição da paternidade da razão de
Estado ao secretário florentino; e o historiador, conquanto não possa se dispensar de ter
em conta os traços maquiavelianos que se revelam em outros autores, precisa “se abster
de fazer de Maquiavel o precursor ou o profeta de sua ideologia”.90

Ainda no que se refere às questões acima debatidas, o texto de João Adolfo


Hansen91 fornece uma visão panorâmica sobre a relação da razão de Estado católica com
a figura de Maquiavel e com o “maquiavelismo”. Embora discordemos do autor quando
sustenta que, no início do século XVI, a noção fora “sistematizada por Maquiavel, cuja
obra se tornou o divisor de águas das doutrinas sobre o poder e a ‘razão de Estado’”,92
bem como quando insiste nas teses segundo as quais as “versões neoescolásticas” foram
“...sempre seduzidas pelo realismo político da obra de Maquiavel”93 e o recurso a Tácito
pelos católicos, “...uma espécie de ‘Maquiavel de bolso’ para católicos”,94 seria uma
maneira de se camuflar e evitar uma acusação de “maquiavelismo”95, Hansen adverte para
o fato de que a leitura descontextualizada e seletiva de Maquiavel produz o equívoco de
transformar seus escritos em uma “teoria geral do poder”, em vez de enxerga-los mais
apropriadamente como discurso adequado à realidade histórica das cidades italianas do
século XVI, “agitadas pelos golpes de Estado dos condottiere, pelas lutas de aristocratas

aux ordonnnances legitimes et au système légal, imposées par l’objectif premier de la


sauvagarde de sa continuité et de son existence.”
90
Idem, p. 66: “s’abstenir de faire de Machiavel le précurseur ou le profete de son idéologie...”
91
HANSEN, João Adolfo. “Razão de Estado”. In: NOVAES, Adauto (org.) A crise da razão. São
Paulo/ Brasília, DF/Rio de Janeiro: Cia das Letras/Minc/Funart, 2006. pp. 135-156.
92
Idem, p. 137.
93
Idem, p. 136.
94
Idem, 151.
95
Idem, ibidem. Sobre a questão do pretenso “maquiavelismo” dos tacitistas, Fernández-
Santamaría considera que essa visão distorce o conhecimento a respeito do pensamento político
espanhol do século XVII: “A mi parecer, esta actitud ha distorsionado seriamente nuestro
conocimiento del pensamiento político de los españoles durante la primera mitad del seiscientos,
pues lo cierto es que para los realistas el cristianismo es un factor político tan fuerte como la
praxis de Maquiavelo” FERNÁNDEZ-SANTAMARÍA, Jose A. Op. cit., p. 16.

51
e republicanos, de patrícios e plebeus, e em contínuo conflito contra a dominação
espanhola, francesa e papal.”96

Além disso, Hansen explicita o caráter estratégico da noção de “maquiavelismo”:


“[ela] é, antes de tudo, um produto dos inimigos de Maquiavel, que capturam seu
pensamento em categorias teológico-políticas... apagando na operação o fato de que, pela
base, as questões teológicas e moral estão postas de lado pela sua obra...”.97

Vemos, portanto, que a questão da “paternidade” da razão de Estado, bem como a


ideia de um combate centrado em Maquiavel são pontos de uma polêmica historiográfica.

96
HANSEN, João Adolfo. Op. cit., p. 146.
97
Idem, ibidem. O texto de João Adolfo Hansen, embora esclareça uma série de questões relativas
à razão de Estado, possui alguns problemas: uma certa ambiguidade no que diz respeito à relação
da razão de Estado com Maquiavel, sendo às vezes confusa sua argumentação, que acaba
abarcando um conteúdo muito grande de temas para o tamanho do texto (o que provavelmente é
devido ao fato do texto em questão ter sido originalmente pensado para ser comunicado
oralmente). Por fim, ao tratar da associação entre os nomes de Maquiavel e Lutero levada a cabo
pelos católicos, Hansen afirma o seguinte: “Segundo os juristas católicos, Lutero e Maquiavel
podem ser identificados porque ambos rejeitam a lei natural da Graça inata como base moral
apropriada para a vida em sociedade. Ainda segundo eles – e o mesmo argumento se acha em
Botero – é falsa a idéia de Maquiavel de que a finalidade primeira do poder é a conservação do
Estado e de que, para tanto é lícito usar de todos os meios, justos e injustos, bons ou maus...”
Idem, p. 150 [grifos nossos]. O trecho reproduzido assemelha-se demais às palavras de Quentin
Skinner, já citadas no presente capítulo: “Os primeiros teóricos jesuítas identificaram com muita
clareza o ponto central para o qual se podia afirmar que convergiam as teorias políticas de Lutero
e Maquiavel: ambos se empenhavam, ainda que por motivos bem diferentes, em rejeitar a idéia
da lei natural enquanto base moral adequada para a vida política... O tratado de Ribadeneyra, A
religião e as virtudes do príncipe cristão... não só começa associando o nome dos dois... mas
também proclama que nem mesmo os perigos do luteranismo são ‘tão grande como os que as
doutrinas de Maquiavel’ fizeram surgir. Daí que seja essencial, prossegue Ribadeneyra,
demonstrar como é ‘falsa e perniciosa’ a tese que considera fundamental ao pensamento político
de Maquiavel: a de que para o príncipe o valor básico deva consistir simplesmente na
‘conservação de seu poder’ e que ‘para esse fim ela deva usar de todos os meios, bons ou maus,
justos ou injustos, de que possa dispor’”; SKINNER, Quentin. As Fundações do Pensamento
Político Moderno. Tradução de Renato Janine Ribeiro e Laura Teixeira Motta. Revisão técnica de
Renato Janine Ribeiro. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 4a reimpressão: 2003, p. 421
[grifos nossos]. Além da ausência de referência, Hansen acaba colocando como ideia comum aos
“juristas católicos” palavras que correspondem a uma citação textual de Rivadeneira feita por
Skinner. Ressalte-se, contudo, que a ausência de referência indica antes um lapso do que uma
apropriação indevida, uma vez que essas mesmas considerações aparecem devidamente
referenciadas tanto em HANSEN, João Adolfo. A sátira e o engenho: Gregório de Mattos e a
Bahia do século XVII (2. ed. rev.) São Paulo: Ateliê Editorial; Campinas: Editora da UNICAMP,
2004, p. 278 (texto que fora apresentado como tese de doutoramento à FFLCH-USP, em 1988
com o título ligeiramente diferente), quanto em HANSEN, João Adolfo. “Positivo/natural: sátira
barroca e anatomia política”. IN: Estudos Avançados, v.3 n.6 São Paulo maio/ago. 1989, [pp.64-
88], p. 78.

52
De fato, conforme já sinalizamos, o combate empreendido pelos proponentes da razão de
Estado católica era direcionado a um grupo para o qual os autores católicos reservavam
um nome que, lamentável coincidência, possuía uma conotação marcadamente
pejorativa: os políticos. Aqui, mais uma vez, é de se notar que o termo
“antimaquiavelismo”, sem as ressalvas que ora fazemos, pode conduzir a um mal
entendimento do universo que nos propomos a investigar.

Pois bem, vejamos então o percurso da palavra “político” para entender como o
termo outrora consagrado na filosofia clássica veio a ser revestido deste conteúdo
depreciativo a que estamos nos referindo. José A. Fernández-Santamaría explica que o
vocábulo “político”, era usado frequentemente para identificar, “...o bien al teórico de la
política que marca el paso maquiavélico, o bien al príncipe que, influido y enseñado por
aquél, pratica la mala política”.98

Para a sedimentação deste conteúdo pejorativo na Península Ibérica, um papel


importante foi desempenhado pela controversa questão da tolerância religiosa na França.
Com efeito, os autores jesuítas (ordem proeminente no campo do que estamos chamando,
de maneira incontornavelmente anacrônica, de “literatura política ibérica” do período)
não podiam admitir o que se conhecia por solução “politique” para a questão do conflito
religioso francês.

José Maria Iñurritegui Rodríguez, num estudo contextualizado da obra de Pedro


de Rivadeneira, em especial “El Príncipe Cristiano”,99 esclarece a questão. Segundo o
autor, na fronteira de 1590 a questão da tolerância confessional, que como vimos
relaciona-se diretamente com as teses de Bodin, surge na França como elemento
pacificador fundamental em um reino varrido pelos conflitos entre protestantes e
católicos. Aqui se afirmará, ainda de acordo com Rodríguez, a compreensão do problema
francês em termos de Estado, não de religião.100

98
ECHEVERRÍA, Javier Peña, et ali. (ed.). Op. cit., p. 47.
99
Uma forma simplificada e consagrada de se referir ao Tratado de la Religión y virtudes que
debe tener el Príncipe Cristiano para gobernar y conservar sus Estados, contra lo que Nicolás
Machîavelo, y los Políticos de ese tiempo enseñan.
100
RODRÍGUEZ, José Maria Iñurritegui. L a gracia y la república. El lenguaje político de la
teología católica y el Príncipe Cristiano de Pedro de Ribadeneyra. (Etudios de la UNED) Madrid:
UNED, 1998, p. 216.

53
A certeza que sustentava essa visão “politique” residia no entendimento de que
somente sobre as coordenadas da paz civil seria possível o estabelecimento da paz
religiosa, e não o contrário. Retira-se da religião a capacidade de garantir e sustentar a
saúde da república. É este discurso “político”, estranho e oposto à tradição do direito
natural e de sua derivação da vontade divina (tal como entendiam os autores de que nos
ocupamos neste estudo) que precisava ser combatido, pois que ele remetia a uma
separação entre religião e república, conferindo autonomia a esta última. Para Rodríguez,
o discurso “politique” defendia que a salvaguarda da paz civil devia ser estabelecida em
preceitos legislativos em vez de religiosos101. Talvez seja o caso de reconhecer a
proeminência de preceitos “governativos” em vez de “legislativos”, uma vez que se trata
da afirmação de uma razão de Estado que os autores ibéricos chamariam de ímpia, na
qual cabe inclusive a derrogação de determinadas leis em determinadas situações de
ameaça ao edifício do governo (algo parecido com a noção de Estado de exceção). De
todo modo, parece-nos muito acertada a maneira como o autor estabelece a ligação entre
o surgimento de uma corrente da literatura política ibérica e as questões que cobravam
importância no cenário europeu.

Com este esforço de contextualização, bem ao gosto dos autores da escola do


discurso de Cambridge, torna-se mais clara a percepção de quais eram os desafios, quais
as intenções que moviam estes autores que combatiam o grupo dos “políticos”. E é com
o mais destacado dentro do universo ibérico, Rivadeneira, que daremos sequência à nossa
análise. Antes, contudo, algumas considerações historiográficas a mais acerca da
“corrente antimaquiavelista”.

O historiador inglês Richard Tuck sugere que os primeiros autores a atacarem,


dentro da Europa Católica, a política dos “maquiavelistas” foram os teólogos Johan
Vermeulen (“Molanus”) e Johan Lens (“Lensaeus”), ambos de Louvain. Segundo Tuck,
a teologia de Louvain era, nos anos de 1580, uma espécie de precursora da teologia que
os jesuítas iriam desenvolver um pouco mais tarde. Segundo o autor, a denúncia que Johan
Vermeulen e Johan Lens fizeram de Maquiavel se parece, em muito, com aquelas
desenvolvidas por Rivadeneira e Possevino, ambos jesuítas e talvez os dois principais

101
Idem, p. 240.

54
detratores de Maquiavel102. Todavia, a questão da tolerância religiosa ante as “seitas
protestantes” deve ser considerada enquanto ponto de distanciamento entre os teólogos
de Louvain e os jesuítas (sobretudo espanhóis), para os quais o protestantismo não poderia
ser tolerado ao lado do catolicismo. Para Vermeeulen e Lens, conforme salienta Robert
Bireley, a tolerância religiosa, nas circunstâncias vividas pela França de então, surgia
como única alternativa ao desmoronamento da monarquia francesa. Ao advogarem tal
posição, retomavam a proposição de São Tomás de Aquino, para quem a igreja devia
tolerar os ritos heréticos em algumas circunstâncias marcadas por grande multidão de
“infiéis”.103

Aparentemente, o professor Richard Tuck ignorava a existência do livro de autoria


do bispo português Jerônimo Osório: De Nobilitate Christiana, publicado na década de
1540. Segundo Martim Albuquerque, “Foi dos arraiais da Teologia que partiu a grande
crítica inicial [em Portugal] – a de Jerônimo Osório”104. O autor esclarece que tal crítica
“situou-se precisa e significativamente no campo estrito da Religião”105. Esta
circunscrição ao domínio estrito da religião talvez impossibilitasse a tentativa de incluir
o bispo português ao grupo dos chamados antimaquiavelistas, sobretudo se adotássemos
o posicionamento de Robert Bireley, para quem o referido grupo somente englobaria
aqueles autores que, para além da crítica e denúncia de Maquiavel, tivessem apresentado
uma proposta alternativa de organização do governo e administração do Estado.106

102
“The first people in Catholic Europe to attack the new politica of the ‘Machiavellinas’, as they
termed them, were a couple of theologians at Louvain, Johan Vermeulen (‘Molanus’) and Johan
Lens (‘Lensaeus’).” Vermeulen é o autor de Libri quinque (Cologne, 1584) e Lens escreveu o
ensaio “De his qui politici vulgo vocantur” para seu livro “De libertate Christiana” (1590).
TUCK, Richard. Op. cit., p. 131.
103
BIRELEY, Robert. Op. cit., p. 43.
104
ALBUQUERQUE, Martim de. A Sombra de Maquiavel e a Ética Tradicional Portuguesa.
Lisboa: Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Instituto Histórico Infante Dom
Henrique, 1974, p. 69.
105
Idem, ibidem.
106
“ ...an anti-Machiavellian volume must contain a program in some detail showing how to
maintain and develop a powerful state without departing from Christian morality. It must not only
be written against Machiavelli, it must top ut forth a counterprogram for political succes. This
use of the term excludes from consideration many authors who took to the barricades against
Machiavelli like Pole, Osorio, and Caterino”. BIRELEY, Robert. Op. cit., p. 25 .

55
Entretanto, não só resulta suspeita e talvez infrutífera a tentativa de separação das
esferas política e religiosa para a análise da cultura política do mundo moderno, como
também grande parte da historiografia consultada aceita o fato de que Jerônimo Osório
foi uma espécie de precursor dos antimaquiavelista.107

Talvez seja o caso de reproduzir as palavras de Martim Albuquerque, que figuram


em seu Jean Bodin na Península Ibérica. Muito acertadamente, parece-nos, o professor
Albuquerque considera o seguinte:

Acima de tudo importa para a História não tanto a originalidade, como


o sucesso, o impacto real, de um autor. Do prisma do estudioso das
Teorias, das Doutrinas e das Ideias Políticas, como do Direito Público
e até da Cultura em geral, mais do que pensou ou inovou determinado
escritor, conta a forma como os outros o encararam, aquilo que os outros
nele descobriram e aquilo que ele influiu nos outros.108

É assim que, ao nos determos, por pouco que seja, na questão do estabelecimento
exato das datas e dos nomes em torno das elaborações “antimaquiavelistas”, o fazemos
em benefício tão somente da informação acurada, bem como para tentar evitar qualquer

107
FERNÁNDEZ-SANTAMARÍA, José A. Op. cit., p. 11. Há, sobre este ponto, um certo
desacordo entre os autores consultados. Para Fernandez-Santamaría, o cardeal Pole teria
inaugurado o campo da crítica expressa a Maquiavel, tendo publicado seu “Apologia Reginaldi
Poli ad Carolum V Caesarum super quator libris a se scriptis. De unitate Ecclesiae (1538 ó
1539)” Idem, ibidem. n. 2. Para Luiz Gustavo Mandarano (que, ao que consta, não consultou o
trabalho de Fernández-Santamaríaa ao qual estamos fazendo refeência) “Mesmo os ataques de
Pole e Politi se deram depois deste de Osório. Sendo assim, de Portugal surgiu a primeira crítica
veemente aos escritos de Maquiavel.” MANDARANO, Luiz Gustavo. Op. cit., p. 66. Quentin
Skinner, por sua vez, informa que a obra do cardeal Reginald Pole veio à lume em 1539:
SKINNER, Quentin. Op. cit., p. 269. Vinícius Orlando de Carvalho Dantas afirma que a obra de
Pole foi publicada em 1538: DANTAS, Vinícius O. de Carvalho. O Conde de Castelo Melhor:
valimento e razões de Estado no Portugal seiscentista (164-1667). Dissertação apresentada ao
Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal Fluminense, 2009. p. 70. De
todo modo, Jerônimo Osório ainda pode ser considerado o primeiro ibérico a denunciar
abertamente o autor florentino, o que nos faz discordar nesse ponto de Richard Tuck, que também
desconsiderou, ao menos na obra consultada, a existência das críticas de Reginald Pole.
108
ALBUQUERQUE, Martim. Op.cit., p.71.

56
espécie de injustiça histórica. Passemos então à análise do conteúdo desta razão de Estado
católica.

O Príncipe Christiano de Pedro de Rivadeneira.

Partiremos, conforme anteriormente assinalamos, com Pedro de Rivadeneira


(1526 – 1611), padre natural de Toledo, membro da Companhia de Jesus e principal
colaborador de seu fundador, Ignácio de Loyola (tendo inclusive escrito sua biografia109),
autor do Tratado de la Religión y virtudes que debe tener el Príncipe Christiano para
gobernar y conservar sus Estados, contra lo que Nicolás Machîavelo, y los Políticos de
ese tiempo enseñan, publicado em Madri, no ano de 1595110, obra que conheceu
considerável notoriedade, haja vista as variadas traduções de que foi objeto ainda em vida
de seu autor111. Rivadeneira queixava-se de seu próprio tempo, quando as perniciosas
doutrinas de Maquiavel e dos demais políticos eram seguidas por tantos nobres letrados.

Na dedicatória “Al Christiano y piadoso Lector” o autor se lamenta das


desventuras do tempo em que vivia, marcado por graves pecados e pela subsequente ira
divina, que permitia que os bons homens, tidos por sábios, letrados e prudentes, pacíficos

109
Vida de P. Ignacio de Loyola, fundador de la Religión de la Compañia de Iesus, Madrid, Alonso
Gómez, 1583.
110
Daqui em diante citado apenas como Principe Christiano. As folhas em que se encontram as
citações terão especificação, sempre que se tratar de folhas com anverso numerado e verso sem
numeração.
111
Já em 1598, três anos após sua primeira edição, era publicada a tradução italiano sob o seguinte
título: Trattato della Religione e Virtuti che deve tener il Principe Christiano per conservare i sui
Stati. Contro quel che Nicolo Macchiavelli, dannato autore, e i Politici (así indegnamente
chiamati) diquesto tempo empiamente insegnano. Scritto per il P. Pietro Ribadeneyra della
Compagnia di Giesu. E dalla lingua Spagnuola nella Italiana tradotto per Scipione Metelli de
Castelnuovo, publicada em Gênova por Gioseffo Pavoni. Detalhe para a ressalva entre parênteses
sobre o termo “Politici”, pois esta observação seria repetida por outros autores que escreveram
sobre o tema. Em 1603 era publicada a versão em latim: Princeps Christianus, adversus Nicolaum
Machiavellum ceterosque hujus temporis políticos a P. Petro Ribadeneyra, nuper hispanicè nunc
latine a P. Joanne Orane, Antuerpiae, J. Trognaesium. A versão francesa, publicada em 1610
ficou com o seguinte título: Traité de la religion que doit suivre le prince chrestien, et dês vertus
qu’il doit avoir pour bien gouverner & conserver son Estat, contre la doctrine de Nicolas
Machiavel et des politiques de nostre temps. Ecrit par le P. Pierre de Ribadeneyra et traduit par
el P. Antoine Balinghem de la mesme Compagnie, Douay, Ien Bogart.

57
e modestos, seguissem erroneamente as direções apontadas por Maquiavel e por
“...hombres tan impíos y necios como él, para regir y conservar los Estados, que da el
mismo Dios, y guarda Dios, y sin Dios no se puede conservar.” Rivadeneira nomeia
aqueles a quem compara a Maquiavel: “toman por regla lo que escriben otros autores
semejantes á Machîavelo… tienen por oráculo… Cornelio Tácito… y alaban y
magnifican… Juan Bodíno…, y Monsieur de La Núe…, y otro Plesis Mornéo…”112, não
deixando de notar a procedencia francesa dos três últimos.

Na sequência, Rivadeneira passa a demonstrar porque considera um disparate que


os verdadeiros cristãos sigam os conselhos dos autores que figuram na lista que ele
propõe:

Pero para mostrar el disparate de los que, siendo Christianos toman


por guías de este camino á hombres tan ciegos y descaminados como
éstos; basta decir que Cornelio Tácito fue Gentil, e Idólatra, y enemigo
de Christo nuestro Redentor… ¿qué diré del Señor de Lanúe y de Plesis
Mornéo, sino que el uno fue Hereje Calvinista y el otro lo es, y ambos
Políticos, ambos enemigos de Jesu-Christo, en la vida y en la doctrina,
en lo que hicieron y enseñaron? ¿Qué de las Obras de Juan Bodíno,
que andan en manos de los hombres de Estado, y son leídas con mucha
curiosidad… no mirando que están sembradas de tantas opiniones
falsas y errores…113

Estes autores pertencem, portanto, ao grupo dos políticos. Mas é necessário


fixarmo-nos um pouco mais na análise do significado que esta palavra havia adquirido
entre os séculos XVI e XVII. Conforme nos lembra Nicolai Rubinstein, a aparição do
vocábulo “político” no pensamento ocidental está associada à tradução da “Política” de
Aristóteles, realizada por Guilherme de Moerbeck no século XIII114. No intervalo de

112
RIVADENEIRA, Pedro de. Principe Christiano, pp. V-VI.
113
RIVADENEIRA, Pedro de. Principe Christiano, pp. VI-VII
114
RUBINSTEIN, Nicolai. “The history of word politicus in early-modern Europe”. In: Anthony
Pagden. The languages of political theory in early-modern Europe. Cambridge: Cambridge
University Press, 1990, pp. 45-56.

58
tempo entre a aparição da tradução de Aristóteles por Moerbeck e o final do século XVI
a palavra sofreu uma modificação profunda, sendo utilizada menos para designar uma
forma de governo com base no respeito às leis e mais para nomear o grupo de autores
que, como Maquiavel (no entender de seus opositores católicos), defendiam visões
estritamente pragmáticas para o relacionamento entre religião (católica) e política.

Entretanto, diz Maurizio Viroli, mesmo antes do ressurgimento aristotélico


associado à difusão da tradução latina da “Política”, a tradição ciceroniana já fornecia
elementos para uma linguagem da política115. De todo modo, deveu-se à referida tradução
a incorporação do vocábulo “político” na linguagem do pensamento político ocidental a
partir daquele momento. Segundo Viroli, a medida que o século XVI ia chegando ao fim,
a linguagem da política como filosofia civil – isto é, a política como a ciência de governar
de acordo com a razão e a justiça, na definição de Brunetto Latini116 - foi gradualmente
dando lugar para a concepção da política como razão de Estado, quando a linguagem da
arte do Estado entrou nos livros de aconselhamento régio (os Espelhos de Príncipes).117

No século XVII, a diferenciação entre esta razão de Estado e a política tal como
fora classicamente definida dentro da linguagem do humanismo cívico estava
praticamente desaparecendo, ao ponto de as duas noções terem se tornado quase
sinônimas. Uma vez que a política via-se identificada com a arte de preservação do poder
de um homem ou um grupo, diz Viroli, já não era possível que seu significado mais
recuado (“mais nobre das ciências”) fosse mantido.118.

Michel Foucault também lembrava que a expressão era sempre empregada


pejorativamente: “Os políticos são uma seita, isto é, uma coisa que exala ou roça a
heresia”119. Foucault parte da análise de um livro do jesuíta Cláudio Clemente (1596 –
1642): trata-se de El Machiabelismo degollado por la cristiana sabiduría de Espana y de
Austria120, que teve sua primeira edição latina publicada em 1628, sendo publicada em

115
VIROLI, Maurízio. Op. cit., p. 6.
116
Idem, pp. 26-27.
117
Idem, p. 238.
118
VIROLI, Maurízio. Op. cit., p. 238.
119
FOUCAULT, Michel. Segurança, terrítorio, população... Op. cit., p, 328.
120
Utilizo a versão de 1637: Cláudio Clemente. El Machiabelismo Degollado por la Christiana
Sabiduria de España, y de Áustria. Discurso Christiano Politico a la Catolica Magestad de

59
espanhol em 1637. Seu autor se questiona sobre a melhor maneira de definir o conjunto
de dogmas e seitas próprias deste grupo de políticos:

Llamarela Politheísmo, ò culto de muchos dioses? Acertadamente;


porque a todas las cosas reverencia el Politico, como si fueran Dioses,
solamente por razon de Estado. Llamarela Atheísmo, ò secta sin Dios?
con mucha razon: porque a quien quisieres reverenciara el Politico, a
quien quisieres dexarà de reverenciar, solamente por razon de Estado:
tiene variedad de colores, variedad de pareceres, y mas mudanças que
un Proteo. Llamarela Politiolatría? Lindamente, que al justo? porque
si alguna cosa venera el Politico, aun cuando carece de toda pia
adoracion, ofrece divina honra a no se que deidad, que ò sea Diosa, ò
sea Dios, los Griegos la llamaron POLITIA, los Romanos
REPUBLICA, y IMPERIO; y los de nuestros tiempos ESTADO.121

A percepção da mudança de significado do termo “política” há pouco mencionada


aparece formulada em alguns desses autores católicos do século XVII. Neste sentido, o
próprio Cláudio Clemente anotaria que esta palavra possuía, originalmente, uma acepção
marcada pela dignidade, sendo posteriormente recoberta pela impiedade:

Es el político, si se atiende al primer origen de esta palabra, un nombre


y exercicio lleno de dignidad y honra: pero aora mudado el orden e
inteligencia de las cosas, y de las palabras, està lleno de impiedad, y
abundante de maldades; porque significa una secta de hombres, que ò
por resguardar ò aumentar el estado civil, afirman con desahogo, que
es licita toda injusticia: y afirman impiamente, que se ha de tomar, ò
dejar la religión, se ha de dilatar, ò estrechar, se ha de mudar, bolver y

Philipo IV. Rey de las Españas. Alcalá, 1637. Antonio Vázques, impressor da Universidad de
Alcalá. A referência a obra será feita, daqui em diante, apenas como El Machiabelismo.
121
CLEMENTE, Cláudio. El Machiabelismo, p. 2.

60
rebolver, y aun ponerla debajo de sus sacrílegas plantas como le viniese
mejor a la República o a sus particulares intentos.122

Mais ou menos na mesma data, Pedro Barbosa Homem, jurista português com
passagens por cargos de desembargador, juiz e corregedor, foi autor do extenso tratado
intitulado Discursos de la jurídica y verdadera razón de Estado123, a princípio, o primeiro
de dois tomos dedicados ao tema da razão de Estado124, no qual tece considerações
similares as de Cláudio Clemente no tocante à modificação do termo:

...la original significación del vocablo; (pues esse mas suena en bien
que en mal; a respeto de ser cõpuesto de la palabra, policia, que no
significa mas que govierno de Republica, con indiferencia de bueno o
malo: y segun uso antiquissimo, hasta cerca de nuestros tiempos, aun
sonaba mas en govierno racionable, y alumbrado; a distinciõ del
barbarico, que en aquella simple indiferencia) mas porque, aunque
todo esto según etimologia, y uso antiguo sea verdad, todavia despues
desde no muchos años a nuestros dias, un uso que podemos llamar
contrario al antiguo, lo bolvio todo al rebes; dando ocasiõ a esto una
secta de hõbres, o ya herejes, o a lo menos nada buenos cristianos: que
haziendo particular ciencia, y escuela de la humana policia: vinierõ a
cobrar por ello título de politicos…125

122
CLEMENTE, Cláudio. El Machiabelismo, p. 3.
123
Sobre a data de publicação da referida obra, a literatura consultada mostra-se reticente,
preferindo apontar o ano de 1627 como data provável (Cf. FERNÁNDEZ-SANTAMARÍA, José
A. Op. cit., p. 19 e ECHEVERRÍA et ali., Op. cit., p. 179). Na verdade, tudo indica que os escritos
estivessem prontos já em 1623, pois os pareceres aprovando e recomendando a publicação da
obra datam desse ano. A edição que utilizo felizmente traz informações suficientes sobre a
questão: “Impresso en Coimbra com todas las licencias necessarias En la imprenta de Nicolas
Carvallo, impressor del Rey. 1629.”
124
Sendo o volume publicado destinado a tratar da “razão de Estado Militar”, ao passo que o
segundo volume, conforme se anuncia no prefácio desses Discursos..., seria dedicado à “razão de
Estado Civil”. Não consta que tenha publicado essa segunda parte.
125
HOMEM, Pedro Barbosa. Discursos, fol. 2v.

61
Mas o principal combate empreendido direciona-se, pelas razões que já
apontamos, contra aquilo que se reconhecia como (ou se apresentava como sendo) a
herança de Nicolau Maquiavel. Dentro da Espanha (e de lá para outras regiões da Europa),
sem dúvidas o livro de Pedro de Rivadeneira desempenhou papel preponderante para a
difusão dessa visão drasticamente estigmatizada do pensamento de Maquiavel. O padre
jesuíta inicia a dedicatória de seu livro inventariando os pérfidos ensinamentos do mal
afamado secretário florentino:

Nicolás Machîavelo fue hombre que se dio mucho al estúdio de la


Policía y gobierno de la República, y de aquella que comunmente
llamam razon de Estado… Pero como él era hombre impío, y sin Dios,
así su doctrina… es turbia y ponzoñosa, y propia para atosigar á los
que bebieren de ella. Porque tomando por fundamento, que el blanco
á que siempre debe mirar el Príncipe, es la conservacion de su Estado,
y que para este fin se ha de servir de cualesquiera medios, malos ó
buenos, justos ó injustos, que le puedan aprovechar; pone entre estos
medios el de nuestra santa Religión, y enseña que el Principe no debe
tener mas cuenta con ella de lo que conviene á su Estado. Y que para
conservale, debe algunas veces mostrarse piadoso, aunque no lo sea…
Porque, demás de hablar baxamente de la Iglesia Católica Romana, y
atribuir las leyes y victorias de Moysén, no á Dios que le guiaba, sino
á su valor y poder; y la felicidad del hombre, al caso y á la fortuna, y
no á Religión y á la virtud: enseña, que el Príncipe debe creer mas á sí,
que á ningún sábio consejo; y que no hay otra causa justa para hacer
guerra, sino la que parece al Principe que le es conveniente ó
necesaria: y que para cortar toda esperanza de paz, debe hacer
notables injurias y agravios á sus enemigos: y que para destruir alguna
Ciudad ó Provincia sin guerra, no hay tal como sembrarla de pecados
y vicios: y que se debe persuadir, que las injurias pasadas jamás se
olvidan, por muchos beneficios que se hagan al que las recibió. Que se
debe imitar algún Tirano valeroso en el gobierno, y desear ser mas
temido, que amado… y otras cosas semejantes á estas…126

126
RIVADENEIRA, Pedro de. Principe Christiano, pp. I-III. [grifos nossos].

62
O trecho reproduzido acima é relativamente extenso. No entanto, optamos por
reproduzi-lo porque as palavras que ele nos traz fornecem bem o tom das críticas dirigidas
pelos autores católicos a Maquiavel. Mais do que isso, demonstra como as ideias expostas
por Maquiavel foram estrategicamente simplificadas para acentuar, a um só tempo, o
caráter “destrutivo” de sua herança e a justiça e correção do combate que os defensores
da boa razão de Estado, Rivadeneira na primeira linha, impuseram a ela. Essa
simplificação estratégica das ideias do autor florentino servia ao propósito de contribuir
para a construção do “maquiavelismo” enquanto categoria de pensamento a ser
contradita. Retornando a Rivadeneira, podemos notar que o autor do Principe Christiano
chega a afirmar que o secretário florentino e os demais políticos são mais perigosos do
que os hereges, ligando novamente o confronto à questão pulsante de sua época:

Los hereges, con ser centellas del Infierno, y enemigos de toda


Religion, profesan alguna Religion; y entre los muchos errores
que enseñan, mezclan algunas verdades. Los políticos y
discípulos de Machîavelo no tienen Religion alguna, ni hacen
diferencia que la Religion sea falsa ó verdadera, sino si es
aproposito para su razon de Estado. Y así, los herejes quitan
parte de la religión, y los políticos, toda la religión. Los Hereges
son enemigos descubiertos de la Iglesia Católica, y como de tales
nos podemos guardar: mas los Políticos son amigos fingidos, y
enemigos verdaderos y domésticos, que con beso de falsa paz
matan como Judas; y vestidos de piel de Oveja, despedazan como
Lobos el ganado del Señor; y con nombre y máscara de Católicos,
arrancan, destruyen y arruínan la Fé Católica. La voz, es voz de
Jacob; y las manos, son manos de Esaú. ¡O locos y desvariados
los que se dejan arrebatar de esta corriente, y llegan á un punto
de tan estremada miseria y ceguedad, que vienen á negar (sino

63
con sus palabras, con sus consejos y vanas razones de Estado)
que no hay Dios, y que no tiene providencia de los Estados! 127

Que os autores católicos da Península Ibérica buscaram se contrapor aquilo que


apresentavam como ensinamentos de Maquiavel e dos demais “políticos” é um fato que
os exemplos citados, que são altamente representativos de toda uma vasta literatura, a
esta altura já terão evidenciado. Também pudemos perceber qual terá sido o principal
motivo desta ofensiva. Chegamos, contudo, a uma questão fundamental para nossa
investigação: de que maneira estes autores empreenderam o combate antimaquiavelista?
E é aqui que entramos definitivamente na análise da doutrina da “buena” ou “verdadera
razón de Estado”.

Boa ou verdadeira razão de Estado

É preciso notar, mais uma vez, que a sistematização da razão de Estado no plano
teórico, em finais do século XVI com Botero, organizou-se em torno do combate ao que
se entendia como uma razão de Estado ímpia e tirânica, associada principalmente aos
nomes de Maquiavel e Tácito. De fato, Echeverría chama nossa atenção para este caráter
reativo da razão de Estado surgida na contrarreforma128, seguindo a pista deixada por
Marcel Gauchet, para quem o discurso da razão de Estado constitui um “segundo grau”,
pautado pela reatividade, um “contradiscurso” em relação aquele que seria o “discurso
primeiro”129 da razão de Estado: precisamente a razão de Estado tirânica, “maquiavélica”.

Por sua vez, Martim Albuquerque assinala que, em Portugal, a razão de Estado,
entendida como triunfo do supremo interesse, era geralmente repudiada; quando se
empregava tal expressão, continua Albuquerque, em geral se buscava suavizá-la com a

127
RIVADENEIRA, Pedro de. Principe Christiano, pp. IV-V.
128
Idem, p. XVIII.
129
GAUCHET, Marcel. Op. cit., p. 193.

64
fixação de fronteiras divinas e humanas130. Isto é: a razão de Estado, tal como aparece em
sua formulação teórica mais apurada, já se apresenta como boa ou verdadeira razão de
Estado. Por outro lado, talvez fosse necessário falarmos em uma contrarrazão de Estado,
se entendessemos por razão de Estado aquelas máximas e ensinamentos contra os quais
os autores católicos, sobretudo na península ibérica, irão se opor. O padre jesuíta Pedro
de Rivadeneira definirá com as seguintes palavras esta divisão entre boa e má razão de
Estado:

Y porque ninguno piense que yo desecho toda la razon de Estado


(como si no huviese ninguna), y las reglas de prudencia, con que
despues de Dios se fundan, acreditan, gobiernan y conservan los
Estados: ante todas cosas digo, que hay razon de Estado... Pero
que esta razon de Estado, no es una sola, sino dos: una, falsa y
aparente; otra, sólida y verdadera: una, engañosa y diabólica;
otra cierta y divina: una, que del Estado hace Religión; otra, que
de la Religion hace Estado: una, enseñada de los Políticos, y
fundada en vana prudencia, y en humanos y ruines medios; otra,
enseñada de Dios, que estriva en el mismo Dios, y en los medios
que Él, con su paternal providencia, descubre á los Príncipes, y
les da fuerza para usar bien de ellos, como Señor de todos los
Estados.131

O jurista português Pedro Barbosa Homem sistematiza ainda mais a divisão


binária entre a boa e a má razão de Estado (que o autor chama de régia e tirânica,
respectivamente). Partindo de uma definição geral do que seja a doutrina da razão de
Estado, Barbosa Homem apresentará as seguintes divisões:

130
ALBUQUERQUE, Martim de. Estudos de cultura portuguesa. Vol. 1. Coimbra: INCM, 1983,
p. 197.
131
RIVADENEIRA, Pedro de. Tratado de la Religión y Virtudes que debe tener el Principe
Cristiano para gobernar y conservar sus Estados. Contra lo que Nicolas Maquiavelo y los
políticos de este tiempo enseñan. Madrid: P. Madrigal, 1595. pp. IX-X.

65
SEA el primer presuppuesto, que la razon de Estado en común, su
puede diffinir que es una doctrina especial, que por medio de varias
reglas haze diestro a un Principe o para mantener en su propia persona
los Estados que posee, o para conservar en los mismos Estados la
forma, y grandeza original que tienen, o para con nuevos augmentos
illustrar, o acrecentar la antigua masa de que ellos se forman.

De la cual diffinicion se saca la primera división… la una se llama


conservativa… la otra se llama aquisitiva (…)

De mas de esta primera division… ay otra que respeta las essenciales,


que tambien son dos: es a saber la materia, y la forma, de que
generalmente se compone toda cosa. Y para nuestro intento, la parte
material se puede dezir que es el Estado; la formal, la razon que sobre
el cae… Por lo cual viene aqui en cierta manera la razon a hazer con
el Estado aquel officio que el arte de la Medicina haze con el cuerpo
humano…

Tercera division se podra aun hazer de la misma razon de Estado en


común… Civil, militar, Regia, y tiránica: de las quales las dos primeras
respetan a la materia en que se debe emplear la practica, o execucion
de la razon de Estado; las otras dos la justicia, o injusticia de la
intencion, y obras del Principe, que a la razon de Estado ponen en
practica.

A la Regia suelen varios Autores señalar por otros títulos, porque ya la


llaman Christiana, ya Catolica, ya justa, ya humana, ya legitima, y
otros semejantes nombres...

A la tiránica dan tambien otros diversos nombres… que a respecto


contrario de la Regia, tocan a la irreligiõ, o a la injusticia.132

O excessivo esquematismo de Barbosa Homem, por sua vez, parece sugerir que,
ao tempo em que seu livro era publicado (1629, portanto quarenta anos depois da

132
HOMEM, Pedro Barbosa. Discurso de la verdadera y jurídica razón de Estado, formados
sobre la vida y acciones del Rey Don Juan II. Coimbra: Nicolao Carvalho, 1629, fos. 1v, 2f e
2v.

66
publicação dos Dez livros da razão de Estado de Giovanni Botero), a temática da razão
de Estado já se encontrava bem assentada entre os letrados ibéricos. De fato, Moisés
Gonzáles observa, em um texto produzido para o colóquio Aristotelismo politico e ragion
di Stato, ocorrido em Turim no ano de 1993, que a expressão “razón de Estado” gozava,
pelo menos no mundo hispânico, de uma popularidade tão evidente no século XVII que
se pode encontrá-la frequentemente nas páginas de teatro e nas novelas, quase sempre
associada ao sentido pejorativo que aquela expressão possuía.133 O autor menciona um
texto de ninguém menos do que Miguel de Cervantes. Trata-se de “Coloquio de los
Perros”, publicado nas Novelas ejemplares (Madri, 1613), que reproduz um diálogo entre
dois cães: “Desta gloria y desta quietud me vino a quitar una señora que, a mi parecer,
llaman por ahí razón de Estado, que cuando con ella se cumple se ha de descumplir con
otras razondes muchas”.134

Por sua vez, Marcel Gauchet recorda as palavras de Ludovico Zuccolo, que em
1621 escreveu um tratado justamente intitulado Della ragion di Stato, onde ponderava
que aqueles que não conhecem o mar, não presumem entender das artes da navegação,
bem como aqueles que não são músicos também não fazem profissão de entender de
teoria musical; no entanto, lamentava Zuccolo, o mesmo não ocorre com a política: não
somente os conselheiros da corte e os doutores das universidades, mas mesmo os
barbeiros e os mais simples artesãos dentro dos bares e cabarés discorrem e disputam
sobre a razão de Estado e procuram se persuadir de que sabem quais coisas são feitas por
razão de Estado e quais não o são.135

Nesse mesmo sentido, Romain Descendre136 apontará que, pelo menos no que se
referia à “Itália” (isto é, ao conjunto de cidades no território que posteriormente veio a se

133
Não nos esqueçamos dos adjetivos suavizadores que, na Península Ibérica, antecediam a
referida expressão: “boa”, “verdadeira”, “cristã”, etc.
134
SAAVEDRA, Miguel de Cervantes. “Coloquio de los perros” apud in: GONZÁLES, Moisés.
“Etica y razón de Estado: de Quevedo a Saavedra Fajardo”. In: BALDINI, Artemio Enzo (Org.).
Aristotelismo politico e ragion di Stato. Firenze: Olschki, 1995. [pp 227-248], p. 227.
135
GAUCHET, Marcel. Op. cit., p. 195. Sobre a figura de Ludovico de Zuccolo, há um artigo
breve, porém bastante esclarecedor, da autoria de Claudio de Boni, professor da Faculdade de
ciência política da Universidade de Florença: BONI, Claudio. “Fra ragion di Stato e nostalgia
repubblicana: l’Evandria di Lodovico Zuccolo”. In: MORUS - Utopia e Renascimento, n. 8.
Campinas, 2012. pp. 217-229.
136
DESCENDRE, Romain. “Introduction”... Op. cit., p. 10.

67
unificar sob esse nome), a noção de razão de Estado que presumivelmente podia ser
encontrada nos debates de esquina e de barbearia corresponderia ao sentido derrogatório,
pejorativo do termo.

Sendo assim, é preciso ponderar que, chamando pelo mesmo nome, Botero está
se referindo a algo sensivelmente distinto. Tudo se passa como se o autor piemontês
estivesse recolhendo da “boca comum” o conceito de razão de Estado, fornecendo-lhe
uma definição mais sofisticada. Em outras palavras: Giovanni Botero e os barbeiros
mencionados por Zuccolo não estariam se referindo exatamente à mesma coisa quando
falavam da razão de Estado.

***

Em suma, acreditamos ter demonstrado que a razão de Estado surge num período
específico da história europeia moderna, e que a sua associação ao nome de Maquiavel
(e, de certo modo, ao de Guicciardini) enfrenta algumas dificuldades que, se foram
ignoradas quando as clássicas interpretações de Benedetto Croce e Meinecke (mas não
somente eles) vieram à luz, fazem parte hoje das análises efetuadas pelos estudiosos do
tema.

Para além disso, também foi nossa intenção discutir o processo de construção de
um “maquiavelismo” por parte dos defensores da boa razão de Estado enquanto estratégia
de argumentação “antimaquiavelista”. Buscamos compreender, ainda, que o combate às
teses que mobilizavam boa parte dos letrados católicos estava profundamente relacionado
com uma das principais questões da ordem do dia, num período em que a antiga “unidade”
cristã ocidental estava em processo de desmoronamento, numa dimensão inédita para os
homens da época. Foi neste quadro histórico, marcado pelas profundas mudanças numa
das principais dimensões da existência europeia (a religião cristã), com a soberania e
unidade da igreja sendo posta em questão, que a doutrina da boa ou verdadeira razão de
Estado adquiriu seus contornos mais precisos.

O desafio ao qual os autores católicos tiveram que responder traduziu-se na


necessidade de conjugar uma fé consoante com os dogmas do catolicismo com uma lógica

68
que fizesse alguma concessão ao pragmatismo político; isto em um momento de tensão
dentro da própria cristandade ocidental. É então que se assistirá à formulação de um
“pragmatismo católico”, que será formulado por autores comprometidos com a defesa das
posições da Igreja Católica (e era forçoso que o fossem dentro de um cenário em que
aquela instituição concentrava uma quantidade de poder considerável) e, ao mesmo
tempo, atraídos pela necessidade de formular uma saída política para os grandes dilemas
experenciados pelas duas grandes forças em torno das quais se organizava a cultura
política ibérica: um catolicismo contrarreformista em posição de guerra com as “seitas
cristãs” de além-Pirineus e uma monarquia espanhola com vocação e ambição para
“monarquia universal”.

69
CAPÍTULO II – ADVERTENCIAS ERUDITAS OU DOCTRINA POLITICA? A
PROPÓSITO DA ATRIBUIÇÃO DOS AFORISMOS DE EUGENIO DE
NARBONA À AUTORIA DO CAPITÃO DIEGO ENRIQUEZ DE VILLEGAS

Introdução

O presente capítulo achava-se já pelo meio quando uma constatação tardia nos
obrigou a parar e, do ponto mesmo de onde estávamos, retroceder e recalcular a rota. De
fato, a obra que vinhamos analisando, inclusive em trabalhos anteriores (baseados em
autores que dedicaram alguma atenção à mesma obra e ao seu pseudoautor137), e que
acreditávamos ser uma publicação póstuma de um texto deixado manuscrito por Don
Diego Enríquez de Villegas, em 1641 é, na verdade, um texto da autoria do clérigo
toledano Eugenio de Narbona, composto em 1604, recolhido pela censura da Inquisição
espanhola e finalmente autorizado por Felipe IV, dezessete anos depois. O mal entendido,
entretanto, pode ser justificado, conforme se verá na sequência da nossa exposição.

137
Assim, e para ficarmos num exemplo mais consagrado, Fernández-Santamaría publica em
1980, no Boletin de la Real Academia de la Historia, um texto intitulado “Simulacion y
disimulacion. El problema de la duplicidad en el pensamiento politico español del barroco”, em
que se remete a autoria das Advertencias eruditas para principes y ministros à figura de Diego
Enríquez de Villegas. Ainda mais surpreendente resulta ser o fato de que Santamaría utiliza, no
mesmo texto, citações da Doctrina politica civil, de Eugenio de Narbona. Inclusive o mesmo
trecho é citado em duas ocasiões diferentes, sendo que para cada citação se remete o leitor a um
dos dois autores aqui confrontados. É verdade que o trabalho publicado naquela altura devia
tratar-se ainda de um resultado de explorações talvez iniciais, pois três anos depois o autor
publicaria nos Estados Unidos seu livro, cuja edição de 1986 (que consultamos) sai publicada em
Madri com o título Razón de Estado y politica en el pensamiento español de barroco (1595-1640).
Existe na referida obra uma nota de rodapé em que o autor afirma que as palavras de Villegas
deveriam ser tomadas com certo ceticismo, já que, segundo Santamaría, uma análise superficial
revela que a obra publicada no Semanario é “idêntica” a Doctrina política civil escrita en
aforismos. Cf. FERNÁNDEZ-SANTAMARÍA, Jose A. Razon de Estado y Política en el
Pensamiento Español del Barroco (1595-1640). Madrid: Centro de Estudios Constitucionales,
1986, p. 28, n 25.

70
Quem foi Don Diego Enríquez de Villegas? Quem foi Eugenio de Narbona? De
onde se recolhem os dados sobre essas “Advertencias Eruditas”? Existem diferenças
formais entre as duas versões? Por que a Doctrina Politica foi censurada? O capítulo que
ora se apresenta busca responder a essas perguntas.

Don Diego Enríquez de Villegas: a espada e a pluma

Pouco se conhece da vida de Villegas, afora sua origem lisboeta e as distinções


honoríficas de que era portador, e que se deviam a uma intensa atividade castrense: nosso
autor era Cavaleiro e Comendador da Ordem de Cristo (espécie de substituta portuguesa
da extinta Ordem dos Templários) e capitán de Corazas españoles, distinção da cavalaria
na Espanha. Sabe-se, além disso, que Villegas faleceu em Lisboa, em 14 de outubro de
1671, tendo sido sepultado no Convento de San Eloy. Essas escassas notícias acerca da
vida e ocupação de Diego Enríquez de Villegas (Diogo Henrique de Vilhegas, conforme
a grafia portuguesa) estão recolhidas pela monumental Biblioteca Lusitana do padre
Diego Barbosa Machado138.

Segundo informa o catálogo da Biblioteca Nacional de Portugal, Villegas teria


nascido em data posterior a 1580. Tal informação consta como descrição de um panegírico
composto por Villegas para a edição de 1632 das Rimas de Camões, na segunda das três
partes de que é composta a obra: “à memoria de Luis de Camoes. Principe dos Poetas”139.
A data de seu nascimento, contudo, ainda é um dado incerto. Gonzalo Díaz Díaz, autor

138
MACHADO, Pe. Diogo Barbosa. BIBLIOTECA LUSITANA. Histórica, Critica, e Cronológica
na qual se compreende a noticia dos autores portugueses, e das obras, que compuseram desde o
tempo da promulgação da lei da graça ate o tempo presente. Oferecida a Augusta Majestade D.
João V. Lisboa Occidental: Officina de Antonio Isidoro da Fonseca, Vol. I., 1741. pp. 659-660.
139
Rimas de Lvis de Camões. Segvnda Parte. Agora nouamente emendadas nesta vltima
impressaõ. Lisboa, Lourenço Craesbeck, 1623 [sic]. No catálogo da Biblioteca Nacional de
Portugal constam as seguintes informações sobre o ano de impressão da referida obra: “Data com
gralha; em 1623, Lourenço Craesbeeck ainda não era titular da tip. sita em Lisboa que o pai lhe
deixou (1632); todas as licenças e taxas são de 1632...”. Disponível em
http://catalogo.bnportugal.pt/ipac20/ipac.jsp?session=G420O8210B622.8099&profile=bn&uri=
link=3100018~!1250854~!3100024~!3100022&aspect=basic_search&menu=search&ri=2&sou
rce=~!bnp&term=Vilhegas%2C+Diogo+Henriques+de%2C+depois+de+1580-
1671&index=AUTHOR

71
da obra Hombres y documentos de la filosofía española, informa somente que Diego
Enríquez de Villegas nasceu, de nobre estirpe, nos primeiros anos do século XVII.140

Há, contudo, uma fonte de maior riqueza de informações a respeito da vida e


carreira de Villegas: trata-se de um memorial que aparece transcrito como apêndice ao
artigo de Felix Diaz Moreno141, em que são descritas as atividades militares
desempenhadas pelo Cavaleiro e Comendador da Ordem de Cristo, sua lealdade perante
à coroa espanhola, de quem continuou servidor após a Restauração, embora tenha se
encontrado em situação de moléstia após os sucessos da campanha militar de Lerida, em
1644, e amargado quatro anos de afastamento de suas funções militares. Nessa ocasião,
nos diz, continuou a servir ao rei de Espanha, senão com a espada, ao menos com sua
pluma, escrevendo (até a data da redação do memorial) nada menos do que 43 livros
“Militares, Politicos y Mathematicos”, dos quais havia impresso cinco títulos, até
então.142

Moreno ainda menciona algumas informações provenientes de anotações pessoais


recolhidas de um arquivo de Lisboa. Tais informações indicam o parentesco de Villegas
com familiares espanhóis do círculo da nobreza, corroborando a alusão de Gonzalo Díaz:

... gracias al anexo podemos saber que don Diego era el cuarto nieto
de Pedro Fernández de Villanueva y de su mujer dona Mencía de
Villegas hija a su vez de don Alfonso Ortiz de Villegas, hermano [sic]
de don Diego Ortiz de Villegas (de las Villegas de las montañas de
Burgos) y de los Villanueva de Castilla y Aragón.143

140
DÍAZ, Gonzalo Díaz. Hombres y documentos de la filosofía española. Madrid, Centro de
Estúdios Historicos, 1987. Vol. 3, p.43.
141
MORENO, Felix Diaz. “Don Diego Enríquez de Villegas en el solar de Marte. Rasguear con
la espada en el siglo XVII.” In: Anales de Historia del Arte 2005, 15, 197-218.
142
VILLEGAS, Diego Enriquez de. “MEMORIAL DE DON DIEGO ENRIQUEZ DE
VILLEGAS CON HOJA DE SERVICIO A DON JUAN DE MENDOZA, REY DE ARMAS DE
FELIPE IV Y CARLOS II. Biblioteca Nacional de Madrid. Ms 11757. fols. 207-209.” Apud in:
MORENO, Felix Diaz. Op. cit., pp 212-213.
143
MORENO, Felix Diaz. Op cit., p, 199.

72
O parentesco com Diego Ortiz de Villegas, por seu turno, nos permite saber que
nosso autor provinha, por parte de sua avó, de uma família castelhana com tradições
religiosas bastante sólidas em Portugal, já que Diego Ortiz de Villegas foi bispo e
confessor da princesa D. Joana, além de pertencer ao círculo de confiança do rei D. João
II e, segundo informa Francisco da Silva Cristóvão, ter conhecido os reis D. Manuel I e
D. João III (inclusive tendo celebrado missa, com a presença de D. Manuel I, no domingo
antes de Pedro Álvares Cabral partir com sua frota rumo ao oriente, de que resultou o
descobrimento do Brasil)144. Além disso, Diego Enríquez de Villegas possui um parente
bastante consagrado no mundo das letras castelhanas: trata-se do poeta Francisco
Quevedo y Villegas, segundo nos informa Don Pablo Antonio de Tarsa na biografia de
Quevedo, cujo título é Obras posthumas y vida de Don Francisco Quevedo y Villegas:
“… Don Diego Enriquez de Villegas, Cavallero, y Comendador en el Orden de Christo,
Capitan de Corazas, muy conocido por su calidad, y escritos; y fue estimado de Don
Francisco por su pariente, y amigo, y mucho mas por sus letras, y erudicion”.145
O Memorial a que estamos nos referindo, conforme se infere a partir de sua leitura,
fora redigido com um propósito bastante bem definido: algo parecido como uma “petição
de nacionalidade” (embora precisemos reconhecer que o termo soe dissonante quando
aplicado ao universo do antigo regime), visando pavimentar as codições para que seu
autor pudesse gozar dos mesmos benefícios que eram reservados aos nobres nascidos na
corte:

Parece que en justicia, y en razon de Estado, queda V.S. obligado


a condigna remuneracion, y no permitir carezca de Reyno en que
sea natural, para gozar en el de los honores, oficios, y puestos
que podia obtener en aquel que dexó por seguir las vanderas de
su Magestad, y servir a estos Reynos con particular credi-to: La

144
CRISTÓVÃO, Francisco da Silva. “O Cathecismo Pequeno de D. Diogo Ortiz de Vilhegas”.
Humanitas, vol. L, Coimbra, 1998. pp. 687-688.
145
TARSA, Pablo Antonio. “Vida de Don Francisco de Quevedo y Villegas”. In: Obras posthumas
y vida de Don Francisco Quevedo y Villegas. Madrid, Juan Ariztia, 1724. fol. 5.

73
satisfacion que se pretende a perdida que se tuuo por no faltar a
la fideli-dad, siendo del genero mismo, facilita alcançarla. (...)146

Isto é, Villegas argumenta que devido à fidelidade mantida à bandeira da


majestade espanhola, viu-se privado das honras e ocupações que poderia obter em
Portugal: honras e ocupações que corresponderiam a dignidade de seu status de nobre
guerreiro e detentor de títulos de cavalaria. Por seu turno, para que pudesse receber a
justa compensação na Espanha, de quem permanecera a serviço após o desfecho da União
Ibérica, fazia-se necessário privar de estatuto semelhante ao dos nobres nascido no
naquele reino:

Auiendo seruido a su Magestad, y estos Reynos con la persona en


la guerra,hasta perder, sino la vida, la salud, con la hazienda
menospreciando [fol.209][el 208 es una hoja añadida] toda, de
que era heredero en Portugal: y con las medi-taciones del ingenio
en lo Militar, y Politico, calidades que parece le habilitan para
que V.S. le haga natural destos Reynos, aun en caso que huuiese
acordado no conceder semejante gracia a ningun Estrangero, si
es que se puede dar este nombre a Vasallos Españoles que
voluntariamente se desnaturalizaron de sus patrias por ostentar
finez, y lealtad.147

Fica suspensa a questão de saber se conseguiu convencer o príncipe a atendê-lo


nessa dramática solicitação documentada pelo memorial. O fato de que Villegas tenha
sido enterrado em Lisboa parece sugerir que solicitação acabou sendo indeferida.

A darmos créditos às informações que nos fornece em seu próprio memorial,


Diego Enríquez de Villegas começou a prestar os seus serviços militares à coroa
espanhola no ano de 1615, ainda em solo português, transferindo-se para a corte de

146
MORENO, Felix Diaz. Op cit., p, 212.
147
Idem, ibidem.

74
Castela no ano de 1635, onde manteve-se em atividade militar até o ano de 1644, quando,
conforme informamos há pouco, por motivo de enfermidade contraída durante campanha
militar, abandonou suas atividades castrenses, passando a servir ao rei por meio das obras
que escrevia:

…en razon de aver servido a su Magestad en la Guerra desde el año


1615 hasta el de 1644 en las ocasiones, y partes, que constan por
papeles que ofrece presentar: y siendo natural de la ciudad de Lisboa,
Reyno de Portugal, y teniendo guerra en diferentes partes de sus
Conquistas, y Colonias (estando a la obediencia de su Magestad) y
teniendo Armada naual, en que podia emplearse; dexó de continuar la
guerra por aquella Corona, y vino en el año de 1635 a ser-vir a su
Magestad, y a estos Reynos (…) aviendo adquirido una grave
enfermedad en la campaña de Lerida año de 1644 de que estuvo mas
de quatro años baldado, y aun padece debilidad grande, no pudiendo
servir a estos Reynos con la espadd, sirvió con la pluma...148

Muito embora sejam demasiadamente abreviadas as informações que pudemos


recolher acerca da vida do autor, podemos, a partir do que até agora expusemos, notar
algumas características que valem o destaque: não obstante o fato ter vivido intensamente
as atividades do meio militar, Villegas foi um autor profícuo, qualidade que não passou
despercebida por Eugenio de La Iglesia, autor de um opúsculo sobre a vida do capitão
Villegas.149

Após listar as obras da autoria de Villegas, La Iglesia conclui que “Todas ellas le
hacen digno de figurar en la legion, no escasa en número, de escritores que supieron

148
Idem, ibidem.
149
LA IGLESIA, Eugenio de. El capitán de corazas don Diego Enriquez de Villegas.Tratadista
de milicia. Opúsculo leido en la velada literaria celebrada en el Centro del ejército y de la
Armada, en la noche del 18 de Diciembre de 1884 en conmemoración del segundo Centenario
del nacimiento del insigne escritor militar Don Alvaro de Navia Osorio vizconde de Puerto
Marqués de Santa Cruz de Marcenado. Tipografía de Diego Pacheco. Plaza del Dos de Mayo
núm. 5. Madrid, 1884.

75
hermanar las armas con las letras, la ciencia con la, fuerza, el hecho con la idea”150. La
Iglesia procura, no referido opúsculo, associar o nome de Villegas ao rol de tratadistas
militares que em Espanha somavam um grupo considerável. Lamentavelmente, contudo,
o texto de La Iglesia pouco acrescenta ao que se conhece sobre Diego Enríquez de
Villegas, tirante o fato de informar que as três primeiras obras do nosso autor seriam
partes de um projeto maior, Elementos Militares, o que, ademais, deduz-se do que vem
impresso em Levas de la gente de guerra... onde Villegas informa que o referido volume
serve como introdução aos Elementos Militares, obra dividida em 14 tomos, dos quais
apenas três foram publicados.

Mesmo se mantivermos em suspeita o número de livros que afirma ter escrito, o


volume de sua produção escrita efetivamente publicada não deixa de ser significativa,
sobretudo se levarmos em conta o fato de que sua atividade de letrado teve início
relativamente tarde: Levas de la gente de guerra, y su empleo en todas facciones Militares
(Madri, 1647), Aula Militar I, y Politicas Ideas, deducidas de las acciones de C. Julio
Cesar, executadas en la Galia (Madri, 1649), Academia de Fortificacion de Plaças, y
nuevo modo de fortificar una Plaça Real (Madri, 1651), El sabio en su Retiro (Madri,
1652), El advertido (Madri, 1653) El principe en la idea (Madri, 1656), El despertador
en el sueño de la vida (Madri,1667), Piramide natalicio y baptismal a la Soberana...
Magestad De la... Reyna D. Maria Francisca Isabel de Saboya, Princeza de Portvgal
(Lisboa, 1670), Leer sin libros. Direcciones acertadas para el govierno étchico,
economico y político. Dirigido al Senor Principe D. Pedro, el Felice... (Lisboa, 1672).

Há uma lista, intitulada “Libros que tiene dado a la Estampa D. Diego Enriquez
de Villegas, Cavallero professo en la Orden de Christo, & c.” que figura imediatamente
antes da primeira folha numerada da Piramide natalicio y baptismal... que registra, entre
os livros El principe en la idea e El despertador en el sueño de la vida, uma obra intitulada
El memorial politico. Trata-se de um memorial com um nome relativamente extenso:
Memorial politico en que se responde a dudas que se pueden ofrecer contra la execucion
de algunos de los efectos propuestos a V. Magestad para que en ellos se crien
encomiendas y se apliquen a la nueua orden, religion y caualleria militar de Nuestra
Señora del Patrocinio, cuyo instinto y principal empleo de sus caualleros sea la guarda,

150
Idem, pp. 21-22.

76
custodia y defensa de unos y otros mares y estar siempre promptos para seruir, pelear y
morir en defensa de nuestra sagrada religion y militar contra los enemigos del nombre
catolico. (Madri, 1657), o qual, lamentavelmente, não conseguimos localizar. Ainda a
respeito de suas obras publicadas, Matilde Conde Salazar fornece uma lista, com base no
Catálogo Colectivo del Patrimonio Bibliográfico Español151 que incluem, além dos já
citados, duas obras em latim: Inscriptio templi in limine appensa Deo. Opt. Max quisquis
es? si pius? ne parcito lacrymis ... hoc sarcophago perexiguo continentur ossa magni
Philippi IV ... / [Didacus Enriquez de Villegas] (o Catálogo acresenta, em nota, que se
deduz que o texto em questão seja posterior a 1665) e Epitaphium I D. O. M. Philippus
IV Vere Catholicus ... anno MDCLXV ... (O nome do autor figura no final do texto,
segundo nota do Catálogo). Parece-nos, contudo, que estas duas últimas referências
fazem alusão à uma mesma obra152.

A trajetória de Villegas é bastante representativa de duas características do antigo


regime que a historiografia já teve ocasião de assinalar. Por um lado, a fragilidade (senão
inadequação) da noção de nacionalidade para se explicar a questão das matrizes
identitárias daquele universo153 e, por outro, o perfil “prático” de boa parte dos autores,
sobretudo do século XVII: muitos deles ocuparam postos de serviço de natureza prática.
Não se tratavam, conforme Maravall já salientara, de escritores catedráticos, professores
das universidades; em uma palavra, de “letrados” na acepção mais estrita do termo.154

151
http://www.mcu.es/patrimoniobibliografico/
152
SALAZAR, Matilde Conde. “Enriquez de Villegas, comentarista de César”. In: Humanismo y
pervivencia del mundo clásico, número 4, parte 2, Madrid, 2008. [pp. 641-650].
153
HESPANHA, António Manuel; SILVA, Ana Cristina Nogueira da. “A identidade portuguesa”
In: MATTOSO, José (dir.). História de Portugal. Lisboa: Editorial Estampa, 1992. pp. 19-37.
154
MARAVALL, José Antonio. Teoria española del Estado en el siglo XVII. Madrid: Centro de
Estudio Constitucionales, 1995, p. 30.

77
Eugenio de Narbona

A respeito dos dados biográficos do autor da Doctrina Politica estamos, pesa-me


dizê-lo, ainda menos bem servidos. O que podemos afirmar com segurança é que nasceu
em Toledo, e que pertencia a uma poderosa família de convertidos da qual também saíram
muitos juristas e intelectuais155; viveu na mesma cidade entre o último terço do século
XVI e primeira metade do XVII. Abraham Mandroñal Durán nos informa que Eugenio
de Narbona faleceu em Toledo, no ano de 1626156, ao passo que as informações
biográficas que aparecem em uma coletânea de textos sobre a razão de Estado na Espanha
aludem ao fato de que o toledano falecera antes de ver sua Historia de Don Pedro Tenorio,
sair publicada, em 1624157. Por sua vez, o pequeno aporte biográfico de que dispõe uma
edição oitocentista de sua Doctrina politica nos diz que Eugenio de Narbona falecera
perto de completar cinquenta anos de idade. Portanto, uma aproximação razoável leva a
situar o nascimento do autor no último quartel do século XVI. Não chegam a mais do que
isso as informações factuais da biografia de nosso autor.

O autor toledano foi celebrado pelos poetas Góngora e Lope de Vega, que lhe
dedicaram poemas, tendo este último, inclusive, composto um soneto como forma de
homenagem fúnebre a Eugenio de Narbona158. Nicolás António, o autor da Bibliotheca
Hispana Nova, ainda nos informa que o autor da Doctrina politica foi doutor em direito
canônico, protonotário apostólico e pároco da Igreja de São Cristóvão, em Toledo.

Já em 1604 Eugenio de Narbona dava para impressão a primeira edição de seus


aforismos, na imprensa de Pedro Rodríguez, os quais a Inquisição mandou recolher e
incluiu, no Index de 1612, advertência para que não se voltasse a imprimir a referida obra

155
DURÁN, Abraham Mandoñal. “San Tirso de Toledo, tragedia perdida de Lope de Vega”.
Hipogrifo. Revista de literatura y cultura del Siglo de Oro. Vol. 2, número 1. Navarrra, 2014. [pp.
23-54], p. 26.xx.
156
Idem, p. 27.
157
ECHEVERRÍA, Javier Peña, et ali. (ed.). La razón de Estado en Espana: Siglos XVI – XVII
(Antología de textos). Madri: Tecnos, 1998, p. 71.
158
PÉREZ, Francisco José Aranda. “Recetarios políticos. Aforismos tacitistas em la Escuela de
Toledo en el primero tercio del siglo XVII”. Conceptos. Revista de Investigación Graciana. Vol.
4, La Coruña, 2007. [pp. 13-32], p. 17.

78
até que a mesma fosse emendada e corrigida consoante as exigências do Santo Ofício. As
razões que explicam a censura à obra do pároco de Toledo serão consideradas mais
adiante.159

Eugenio de Narbona é mais conhecido da historiografia especializada,


particularmente por causa da obra de que nos ocupamos no presente estudo. Por sua vez,
quase não se encontram referências aos demais escritos do autor toledano. Entre esses
outros escritos, aliás, encontra-se uma narrativa a respeito da expulsão dos holandeses no
nordeste do Brasil.160

O Semanario Erudito

As Advertencias eruditas para principes y ministros (que agora já sabemos se


tratar da Doctrina politica civil escrita en aforismos), já o dissemos, foram publicadas no
último tomo do Semanario Erudito, periódico voltado a publicação de obras inéditas,
conforme vem informado nas descrições que o título completo apresenta: SEMANARIO
ERUDITO, QUE COMPREHENDE VARIAS OBRAS INEDITAS, CRITICAS, MORALES,
INSTRUCTIVAS, POLÍTICAS, HISTÓRICAS, SATÍRICAS, Y JOCOSAS DE NUESTROS
MEJORES AUTORES ANTIGUOS Y MODERNOS. DALAS A LUZ DON ANTONIO
VALLADARES DE SOTOMAYOR) editado por Don Antonio Valladares e impresso em
Madri por Blás Roman.

A respeito da atribuição do texto a Diego Enríquez de Villegas, diz-nos o editor


do Semanario que foram feitas muitas diligências para se saber se estavam ou não
impressas as Advertencias, ao que indica que os estudiosos consultados asseguraram que,

159
DÍAZ, Gonzalo Díaz. Hombres y documentos de la filosofía española. Madrid, Centro de
Estúdios Historicos, 1995. Vol. 5, p.765.
160
Ainda de acordo com Díaz: Annales Eclesiásticos desde el nacimiento de Jesucristo Nuestro
Señor (Manuscrito); Don Félix de Luna (Biografía del Conde-Duque de Olivares, manuscrita);
Exercicios espirituales y oración afectuosa para estar en presencia del Santísimo Sacramento,
Toledo, 1624; Historia de Don Pedro Tenorio, arzobispo de Toledo, Madrid: Juan Ruiz Pereda,
1624; Historia de la ciudad de Toledo (Manuscrito); La recuperación del Brasil (Manuscrito [com
versão publicada pelos anais da Biblioteca Nacional, vol 69, 1950]); Relación de las Fiestas que
hizo la Imperial Ciudad de Toledo en la traslación de la Sacra Santa Imagen de Nuestra Señora
del Sagrario,Toledo: Bernardino de Guzmán, 1616.

79
para eles, tratava-se de uma obra desconhecida, e que aqueles que a haviam visto
manuscrita duvidavam (o que parece bastante significativo, conforme ficará esclarecido)
que estivesse publicada. Alude ainda o editor para o fato de que Nicolás António listava
outras obras de Villegas, mas não mencionava essas Advertencias161. Tampouco o próprio
Diego Enríquez de Villegas faz qualquer alusão ao manuscrito nas listas de livros
impressos ou mandados à impressão, que figuravam em algumas de suas publicações.
Dessa forma, ficamos sem conhecer quais foram os critérios adotados pelo editor do
Semanario para atribuir o texto à autoria de Villegas.

Talvez se pudesse argumentar que a Doctrina politica civil fosse pouco conhecida
à época de Don Antonio Valladares e, em se tratando de um texto que já havia sido alvo
da Santa Inquisição, não figurasse em muitas bibliotecas particulares, abonando, assim, o
desconhecimento do editor. Mas o fato é que, apenas onze anos antes da publicação do
último tomo do Semanario, a obra de Eugenio de Narbona fora objeto de uma nova
edição, juntamente com El concejo y consejeros del Principe, de Furió Ceriol, na
imprensa de Andres de Soto, também em Madri, no ano de 1779. À luz de tais
informações, o equívoco de Don Antonio Valladares parece-nos um pouco menos
desculpável.

O Semanario começou a ser publicado em 30 de abril de 1787 e foi suspenso pelo


decreto de Floridablanca, em 24 de fevereiro de 1791, quando todos os periódicos tiveram
suas licenças de publicação suspensas, com as exceções do Diario de Madrid, da Gaceta
de Madrid e do Mercurio histórico y político, numa tentativa de impedir que “ideias
prejudiciais” fossem veiculadas através das páginas dos periódicos (efeito direto da
Revolução Francesa e do terror que ela inspirava nas demais monarquias da época).162

Ramón Baldáqui Escandell, em estudo que realizou a propósito do referido


periódico, assinalou que o Semanario possui um caráter francamente regalista, em que a

161
“Nota del editor” In: SEMANARIO ERUDITO, QUE COMPREHENDE VARIAS OBRAS
INEDITAS, CRITICAS, MORALES, INSTRUCTIVAS, POLÍTICAS, HISTÓRICAS, SATÍRICAS, Y
JOCOSAS DE NUESTROS MEJORES AUTORES ANTIGUOS Y MODERNOS. DALAS A LUZ
DON ANTONIO VALLADARES DE SOTOMAYOR. TOMO XXXIV. CON PRIVILEGIO
REAL. MADRID: M.DCC.XCI, p. 252.
162
HITA, Beatriz Sánchez. “Prensa para mujeres en Cádiz después de 1791. El Correo de las
Damas (1804-1807) y El Amigo de las Damas (1813)”. Cuadernos de Ilustración y
Romanticismo. Cádiz, 2003. Número 11, [pp. 111-147], pp. 111-112.

80
temática da relação entre a monarquia espanhola e a Igreja Católica (sobretudo a questão
do patronato) domina boa parte dos textos recolhidos e publicados por Valladares163. O
artigo de Escandell traz informações quantitativas acerca do Semanario, tal como a
periodicidade, número médio de folhas para cada volume publicado, o percentual de
folhas totais dedicadas ao tema do regalismo em suas diferentes abordagens (inclusive
dividindo cronologicamente os textos: quinhentistas, seiscentistas e setecentistas, além da
divisão “doutrinal”: “episcopalistas” e “jurisdiccionais”)164, o preço em que o mesmo era
vendido, etc. Não é nosso interesse ocuparmo-nos de tais pormenores. Gostaríamos, isto
sim, é de salientar que, se o periódico de Valladares possui, como demonstra Escandell,
esse caráter regalista, é uma surpresa encontrarmos um texto como as Advertencias
Eruditas (Doctrina Politica...) publicado ali. De fato, como veremos adiante, o referido
texto não trata da polêmica do patronato, ou da desejada independência da igreja
espanhola face à Sede Romana. Reside aí, pois, outro elemento curioso em torno da obra
de que ora nos ocupamos.

Comparação entre as duas versões examinadas

Aqui são necessárias algumas palavras que sirvam de justificativa para a adoção
do formato selecionado para esta comparação. Consideramos algumas soluções diferentes
desta que segue oferecida: dividir a apresentação em duas colunas, cada uma das quais
contendo uma versão do texto analisado, por exemplo. Ocorre que este formato talvez se
justifique melhor em uma confrontação bilíngue, ou mesmo quando se trata de
demonstrar a ocorrência de plágio ou paráfrase de um pelo outro autor. Por outro lado,

163
ESCANDELL, Ramón Baldáqui. “El regalismo en el Semanario Erudito de Valladares”. In:
Revista de historia moderna: Anales de la Universidade de Alicante. Número 4, 1984. [pp. 339-
386].
164
Idem, p. 341. Escandell explicita o que entende por “jurisdiccional” e “episcopalistas”:
“Llamaremos regalismo jurisdiccional al que tiene por objeto el reforzamiento del poder real
mediante la atribución al monarce del mayor número de competencias en materias eclesiásticas;
y regalismo episcopalista a aquél que pretende dar peso a la institución divina del episcopado
frente al papado, a fin de realizar la reforma disciplinar de la iglesia. Ambas tendencias persiguen
un objetivo similar, la independencia disciplinar de la iglesia española frente a Roma, pero sus
fines son muy distintos...” Idem, pp. 341-2.

81
fornecer os dois textos em uma sequência não alternada parecia exigir um esforço de
leitura que talvez transformasse a análise em algo ainda mais exaustivo. Por fim, oferecer
os fragmentos aos quais nos referimos remetendo o leitor a um apêndice documental
também não se afigurou ideia entusiasmante, dada a quantidade de fragmentos utilizados.

Dessa forma, decidimos fazer da maneira como se segue: oferecer os fragmentos


alternadamente, diluindo um pouco da análise entre um e outro fragmento, mas sem
oferecer citações de fontes primárias e interpretações gerais em disputa uns com os outros,
sob pena de comprometer as intenções deste tópico específico. Optou-se, conforme se
perceberá, em realizar o cotejamento prioritariamente entre o que aparece escrito nas
fontes, e transpondo para um outro momento nossas principais considerações.

Às comparações

O editor do Semanario Erudito não informa a origem do manuscrito que


imaginava trazer à lume pela primeira vez. Não podemos, portanto, ter certeza se a peça
se tratava de uma cópia manuscrita da edição recolhida pela Inquisição. Além disso, não
conseguimos ter acesso a nenhum exemplar da Doctrina publicado naquela data (1604).
Por outro lado, tanto quanto pudemos constatar, a edição de 1779 é baseada na edição de
1621, a mesma que consultamos.

Afora as incertezas mencionadas, podemos desde já informar que a edição que


figura no periódico de Valladares apresenta algumas diferenças formais quando
comparada com a Doctrina politica publicada em 1621, sobretudo no que diz respeito às
referências aos autores consultados (a versão conhecida como Advertencias eruditas nem
sempre informa com precisão as citações) e, em alguns casos, à numeração dos aforismos.

O cotejamento das duas versões, no entanto, revela diferenças mais significativas.


A versão atribuída erroneamente a Villegas não traz o paratexto intitulado “Protestacion”,
e que consta nas duas versões analisadas da Doctrina politica. Essa “Protestacion”, muito
provavelmente, atendia a uma exigência da licença concedida para a reimpressão da obra
após a mesma haver sido proibida e recolhida pela Inquisição, e sua ausência na versão
do Semanario parece sugerir que o manuscrito reproduzia parcialmente (conforme se

82
discutirá mais adiante) a versão de 1604 (terá sido esse o motivo da dúvida daqueles que
foram consultados pelo editor do Semanario?) Vejamos os termos expressos nesta
protestacion:

Protestacion

Si algo huviere en este libro, que contradiga, ò disuene de la verdad


catolica, observancia de Religion, ò buenos costumbres, su Autor lo
juzga por no dicho, lo contradize y, reprueva, y obediente lo sugeta à
lá correcion de Santa Yglesia Catolica Romana, y protesta lo errado
ser efecto de ignorancia, no de la voluntad que quiera apartarse de lo
justo.165

Esse zelo em professar a supremacia da religião sobre as máximas políticas também


aparecerá no “Prólogo a la Magestad catolica del rey de las Españas Don Felipe IIII”,
igualmente ausente da versão do Semanario: “Escrivo una dotrina civil y politica, conque
un Principe acierte à ser bueno, justo, grande, generoso, amado de los suyos, y temido
de los estraños, sin impedir esto (como falsamente entendieron los politicos deste tiempo)
la observancia de la verdadera Religion de Christo...”.166

Vamos à comparação entre os textos propriamente ditos. As duas edições da


Doctrina politica por nós consultadas (1621 e 1779) não contém o aforismo 24, que na
versão do Semanario registra o seguinte:

24. Si ay miedo que por castigar algun herege, habrá turbacion pública,
suspéndase el castigo para mejor ocasion, que aguardar à tiempo y
conyuntura, no es falta, sino prudencia. Muchos Príncipes católicos lo
han hecho asi, y principalmente el Emperador Carlos V. en Alemania
con Lutero, à quien pudo matar facilmente, y de miedo de la commocion

165
NARBONA, Eugenio. “Protestacion”. In: Idem, Doctrina Politica civil escrita en aforismos.
Madrid, Viuda de Cosme Delgado, 1621, sem indicação de página ou fólio.
166
Idem, “Prólogo a la Magestad catolica del rey de las Españas Don Felipe IIII”. In: Idem,
ibidem, sem indicação de página ou fólio.

83
popular lo dexó, y pareció buen consejo, y el Emperador Valentiniano
en ocasion de estar el Imperio dividido en cisma.167

O aforismo de número 77, presente nas duas versões que estamos comparando,
possui uma pequena diferença, na verdade uma omissão: a versão do Semanario (que, é
preciso reforçar para evitar confusões, possivelmente corresponde à versão que fora
objeto de censura) não chega a citar o nome de Maquiavel, como acontece com a versão
da Doctrina, cuja autorização para reimpressão fora concedida pela inquisição:

El juramento no solo no ha de violar el Principe, pero ni pensar que


puede hazerse por ningun respeto ò razon. Los Romanos temieron mas
quebrantar los juramentos que las leyes, assi dize Machiavelo, autor
condenado, de la contraria opinion. Lib. 1. de sus discursos, c. II.168

O aforismo de número 79, a partir do qual a numeração nas duas versões irá se
desencontrar, aparece registrado na Doctrina mas está ausente da versão do Semanario
(de fato, o aforismo que nesta versão aparece numerado como 79 corresponde ao aforismo
de número 80 da Doctrina, com diferenças sutis, mas significativas de redação). Vejamos
o que diz a Doctrina:

79. Tratar con dissimulacion y doblez algunas cosas que importan a la


causa publica, tal vez conviene respeto de los tiempos y ocasiones, que
si fraudes y engaños destruyen las republicas con destreza se ha de vivir
para conservalas. Plutarco refiere de Lisandro Rey de los Espartanos,
que quando un Principe no puede cõseguir su intento, con piel de leon
se ha de vestir la de zorra, symbolo de la astucia. Plutarch. Lisan. Basil.
in prob. Arist. Poli. 5. c. 10.

167
Semanario, op. cit., p. 264.
168
NARBONA, Eugenio. Op. cit., fols 38f e 38v. Grifos nossos

84
80. En algunos casos de causa publica que contrato y descubierto no
pueden hazerse bien, usar de algun ardid y destreza, tal vez convendria,
pero sin mentir, porque mentira en el Principe, ni Dios, ni los hombres
lo permiten. Los que no tuvieron Ley de Dios que respetar, por mas util
trato y mejor para la Republica tuvieron la mentira y engaño, y lo
aconsejaron. Plato lib. 5. de repub. Tacit. 12. Annal: pero Dios manda
lo contrario, Ecclesiast. 7.169

O aforismo de número 79 lança mão da metáfora do leão e da raposa (zorra), que


já havia sido consagrado por ninguém menos do que o grande rival dos autores católicos:
Nicolau Maquiavel, justamente num dos capítulos mais polêmicos de O Príncipe
(capítulo XVIII), em que o secretário florentino trata da conduta dos príncipes, da
dissimulação e quebra da palavra, e acaba defendendo a tese de que todos os fins serão
honrosos ao príncipe que procura conquistar e manter o poder.170

Compare-se, na sequência, o aforismo 80 da Doctrina, anteriormente reproduzido,


com o seu equivalente na versão do Semanario:

79 En algunos casos de causa publica que contrato verdadero y


descubierto no pueden hacerse bien, usar algun engaño, tal vez
convendria, pero astutamente y con engaño, de ninguna manera, pero
si con recato, que mentir en el Principe, ni Dios, ni los hombres lo
permiten. Los que no tuvieron Ley de Dios que respetar, por mas útil
trato y mejor para la Republica tuvieron la mentira y engaño.171

A redação do Semanario sublinha um momento em que o verdadeiro se choca com a


conveniência política, e chama simplesmente de “engano” (que possui uma carga de certa
forma negativa) aquilo que na versão da Doctrina aparecerá como “ardil e destreza”
(portanto astúcia e habilidade): o artifício da dissimulação. Chama a atenção, também, a

169
Idem, fols. 37F, 37v e 38f. [Grifos nossos].
170
MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. São Paulo, Martins Fontes, 2008. pp. 83-86.
171
Semanario, p. 272. [Grifos nossos].

85
consideração final do aforismo tal como foi registrado na Doctrina: “pero Dios manda
lo contrario”, isto é, Deus desaprova a mentira e o engano, o que não necessariamente
significará, conforme veremos mais a frente, uma interdição definitiva sobre o artifício
da dissimulação.

Por sua vez, o aforismo de número 170 da Doctrina politica, em que se faz uma
alusão direta ao nome de Maquiavel, não aparece na versão do Semanario:

170. Honre el Principe, engrandezca, enriquezca al privado,


quedandose Rey. Luzgasele a la nube en su su resplandor la vezindad
del Sol, y al arbol en lo fertil criase junto a las aguas y pague estos
oficios el privado sirviendo sin codicia, de mas utilidad que acertar a
servir, atento a la conservacion del estado y reputacion del dueño.
Machiavelo (autor condenado) lo advirtio assi a su Principe. Lib. de
Principe.172

O aforismo de número 204, presente na versão do Semanario, está ausente da


Doctrina Politica: “204. De mucha importancia es muchas veces sembrar (aunque
falsas) buenas nuevas, para alegrar el pueblo, ó malas para alegrar á nuevos servicios,
y socorros en las necesidades, que el vulgo todo lo cree. Tiberio usaba de esta traza”173.
Ora, a questão aqui colocada mal esconde seu sabor “maquiaveliano”, pois trata da
falsidade (da simulação), num trecho que provavelmente fora recolhido de Tácito,
conforme sugere o exemplo que o autor utiliza: Tibério. Parece tratar-se de uma questão
que não passaria despercebida pelos censores da inquisição.

O aforismo 215 da Doctrina politica, que trata da pertinência dos castigos e da


dosagem que deles o príncipe deve se utilizar, não aparece na versão do Semanario:

215. Si escarmientos no aprovechan, castigue el Principe


rigurosamente, que graves males, sino es con grandes y fuertes

172
Idem, fols 65f e 65v. [Grifos nossos].
173
Semanario, op. cit., p. 293.

86
medicinas no se curan. Diche de Tacit. 3. Annal, y el Rey Don Enrique
3 de Castilla, pareciendo que se perdian el respeto por la poca edad,
empeço a castigar, y no bastando, de una vez hizo ahorcar em Sevilla
mil hombres de plebeyos y nobles, y despues tuvo apique de cortar las
mas principales y mayores cabezas de Reyno, con que adquirio el
respeto, y la mayor obediencia que jamas se tuvo a outro Principe”.174

Mais à frente, novamente nos deparamos com um aforismo que não aparece
registrado na versão do Semanario. Trata-se do de número 227, em que Narbona trata da
questão relativa a segurança do príncipe:

227. Nada importa tanto para la seguridad del Principe como tener
noticia de lo que dizem y hazen los principales de su reyno. Doctrina y
consejos de Aristoteles, y aun palabras suyas, polit. 5. c 11. Y el Rey dõ
Philipe Segundo de Castilla tuvo un ministro confidente y entremetido,
a quien en secreto hazia mas merced que em publico, a quien encargò
anduviesse con los principales del reyno, y de las cõversaciones
infiriesse quien eran los mal contentos, y porque lo estavan: y para
hazerlo le mandava que alguna vez murmurasse de su Principe, todo
con fin de conocer los pechos, y remediar las causas de las quexas.175

O aforismo 226 da versão do Semanario, e que na versão da Doctrina politica


aparece como 231 (as numerações diferentes vão se acumulando a partir do aforismo de
número 80, conforme já mencionamos), apresentam redações diferentes. No primeiro
caso, ao se referir ao castigo que o príncipe deve infligir uma vez descoberta alguma
traição, Narbona argumenta que se deve esquecer a clemência, pois guardá-la nesse caso
seria um gênero de crueldade. O aforismo 231, por sua vez, não faz menção à clemência,
aconselha o rigor e defende que tê-lo não constitui um gênero de crueldade. Comparemos
as redações:

174
NARBONA, Eugenio. Op. cit., fols. 78V e 79f.
175
Idem, fols. 82F e 82v.

87
Versão do Semanario

226. Descubierta la traicion, y por seguridad modos probada castigue


el Principe, com rigor y olvidado toda clemencia, que tenerla es com
seguri de seguridad com casos tales, donde vá la salud publica, y el
vivir todos com seguridade.176

Versão da Doctrina

231. Descubierta la traycion, y por legitimos modos provada, castigue


el Principe cõ rigor, que tenelle no es genero de crueldad en casos tales,
donde va la salud publica.177

Diferença sútil para nós, mas que pode evitar o inconveniente de se associar aquela que
era considerada uma das mais importantes virtudes que o príncipe devia possuir, a
clemência, com seu vício contrário, a crueldade.

Os dois aforismos seguintes, também dedicados ao tema do castigo de traidores,


está presente somente na Doctrina:

232. Antes de castigar la traycion procure el Principe assegurarse


bastantemente, y no se dè por ofendido primero que tenga en su poder
los ofensores, cõ prudencia aguarde la sazõ (si en la tardança no ay
peligro) que suele el no darse por entendidos remediar tales casos. El
consejo es de Tacito 5. Annal. y la ultima razõ, lib. 14 y las cõtinuas
guerras de Flãdes son testigos de quãto daño es no prender primero los
conjurados, pues uno solo que quedò há costado tanto a los reynos, y a
la religion.

233. Si los que conjuran cõtra el Principe son tã poderosos que el


castigallos podria resultar en mayor peligro, o por el amor que han

176
Semanario, op. cit., p. 296. [Grifos nossos].
177
NARBONA, Eugenio. Op. cit., fol. 84f. [Grifos nossos].

88
adquirido del pueblo, o por las familias a que se injuria con su castigo,
prudentemente lo mire el Principe, y ò perdone del todo, que la
clemencia usada con los indignos della, suele reduzir la obediencia y
amor, o caſtigue con tales penas templadas (de prisió ò destierro) que
no irriten ni ofendan. Doctrina de Seneca 1. de clemencia, y el exemplo
de Cina con Cesar, que està en el aphorismo 91.178

Segue-se um aforismo que consta nos dois textos e, novamente, dois outros aforismos
ausentes na versão do Semanario, os de número 235 e 236:

235. El Principe justo tema llegar a ser temido, sin tener porque
merecer ser amado, que los imperios que por solo miedo se governã,
duran poco, que al fin quien teme aborrece, y quien aborrece dessea el
fin del enemigo. Consejo de Ciceron 2. de officio y el Rey don Enrique
3, de Castilla dezia, que mas temia el aborrecimiento de sus cassallos,
que las huestes de los enemigos. Marian. Lib 22. c. 19.

236. Principe que llega a ser aborrecido de sus vassallos: aun de los
mesmos de quien se fia y es guardado, no esta seguro. Macrõ capitan
de la guarda del Emperador Tiberio, le hizo ahogar. Tacit. 4. Annal.179

Os aforismos 238, 241, 242, 252 e 253, que pertencem à parte em que Narbona
trata dos tributos do povo e fazenda real (que vai do aforismo 237 ao 259) não estão
presentes da versão do Semanario, desfalcando um trecho significativo dessa seção:

238. Procure el Principe que sus vassallos entiendan quan necessarios


y forçosos son los pechos: que el pueblo tiene ojos para ver lo que da,

178
NARBONA, Eugenio. Op. cit., fol. 84F, 84v e 85f.
179
Ide, 85v e 86f.

89
y no advierte en quantas cosas ay que se gaste. El consejo es de
Ciceron. 2. offic.y la razon de Dios, lib. 52.180

241. Servicio que los vassallos ofrecien para cierto y determinado fin,
gastese en el mismo, y dè el Principe satisfacion de que se haze assim,
y en qualquier necessidad le será facil hallar ayuda. El Infante don
Fernando que fue Rey de Aragón, aviendo Castilla servido al Rey don
Iuan el segundo (de quien era tutor) con quarenta y cinco cuentos para
la guerra contra los moros de Granada, jurò que eran para ella, y de
no gastar em outra cosa parte alguna, y nombrò el reyno thesoreros por
cuja mano passasse sin entrar en poder del Rey, ni sus ministros, y cõ
esto despues de qualqier carta suya le davan quanto pedia en el
progresso de la guerra. Chronica de Rey Don Iuan el 2. año 7, inprin.

242. Si huviere resistencia en dar el pueblo los tributos que fueren


necessarios para causas publicas y justificadas, con ruegos y violencia,
se reduzirà la obstinaciõ. Themistocles Griego embiãdole su republica
a pedir cierto tributo a unos pueblos sujetos, les dixo que venia a
pedillo acompañado de dos diosas, la persiacion, y la violencia.
Plutarch. in Themist.181

252. Professiones que por privilegios estan reservadas de tributos y


servicios, suelen ser seguidas tanto, que se agrava el resto de los
vassallos, y mesnoscaba el patrimonio real: importaria determinar
numero de quien há de gozar de ellos importaria. En favor de la
medicina dieron tantos privilegios los Emperadores de Roma, qe por
sua codicia todos professaban aquesta ciencia, y por evitar los daños
propuestos, se determino numero de los que avian em cada lugar de
gozar estos privilegios, y esta fue determinacion de Antonino Pio,
refert. in. 1. 7 de excusant. tato l. 1. 5. c. De Profes. Medic.
Lib.10.182

253. Para saber que tributos, y de que cãtidad se pueden echar, el mejor
orden es hazer censura y matricula dos vassallos, y de su hazienda cada

180
Idem, 86v.
181
Idem, fols. 86v, 87f e 87v.
182
Idem, fols. 90f e 90v.

90
año, y en cada ciudad. No huvo gente politica que no lo hiziesse, por lo
que hallava ser util a la paz y guerra, y enseñaron lo a sus republicas
quantos fueron maestros dellas. Plato. Lib 12. de de leg. Cicer. 3. de
leg. 2. ad Verr. Floro lib. 1. c. 6. Aristoteles 5. Polit. c. 8.183

Ora, esse longo trecho diz respeito a uma questão da maior importância no que se
refere à razão de Estado: as considerações relativas aos tributos e ao conhecimento
estatístico (que no aforismo 253 aparece sob o signo de “censura”, no sentido de “censo”),
e que serão objetos do terceiro capítulo dessa tese.

O aforismo 241 da versão do Semanario (que, devido aos desencontros e


equívocos de numeração, deveria corresponder ao aforismo 255 da Doctrina), em que se
discute sobre a conveniência ou não de se deixar grandes tesouros acumulados para o
sucessor do trono, não aparece na versão da Doctrina:

241. Dexar el Príncipe à su sucesor grandes tesoros, es dexarle en


principios de tirano, porque le hace atrevido y menospreciador de lo
bueno, confiado en sus solas riquezas, y gastando pródigamente, dá
despues en oprimir sus vasallos, supliendo con injusticia lo que le quitó
la demasia. El Emperador Tiberio dexó á su succesor Caligula 78
millones, que gastó con rameras y gente viciosa en tiempo de un año, y
despues oprimió sus gentes con mas tributos, que otro habia echado.184

O aforismo 255 da Doctrina, por sua vez, não corresponde ao trecho acima transcrito e
nem aparece na versão do Semanario:

255. Vivir desempeñado y rico el Principe es virtud que defiende los


reynos, y hazer profession de llegar grandes tesoros sin pedillo
necessidad presente, o que se espere, ocasiõ de parecer tyrano, y aun

183
Idem, fols. 90v e 91f.
184
Semanario, Op. Cit., pp. 298-299.

91
de serl. En el Rey don Alonso el Segundo de Napoles se vio, a quien la
codicia truxo a que estancava los mantenimientos, y los vendia por su
cuenta, y hazia otras mil tyranias y baxezas en daño de sus vassallos, y
autoridad. Histo. del Rey don Alonso.185

Na parte que trata das conquistas e confederações, a versão da Doctrina


aparentemente inverte a ordem de alguns aforismos, ou simplesmente apresenta um
equívoco de numeração, já que abre as considerações com o aforismo 261, e só depois do
aforismo 262 é que aparece o de número 260. O aforismo 262, em que se discute a respeito
das guerras e de como os tempos de paz engendram confusões internas, bem como o 263,
que aconselha ao príncipe a somente se lançar em empresas possíveis e fáceis, advertindo
dos perigos que os fracassos representam para a autoridade real, não aparecem na versão
do Semanario:

262. Si el reyno vive largo tiempo sin guerra de fuera, los animos
ociosos la inventaran casera. Assi lo dezia Tito Livio, lib. 30. Y el
Infante don Fernando, Rey de Aragon, para divertir los Grãdes y gentes
de Castilla, que machinavan novedades en el principio de el reyno de
el Rey don Iuan el segundo su sobrino, y pupilo empeço la guerra de
Granada, aunque desapercebido, cõ fin de sacar los poderosos de la
corte, y entretener los animos alterados. Chron del Rey don Iuan, año.
7186.

263. Las empressas que se tomaren a cargo, possibles, y aun faciles, y


empiecense con advertencia, justificaciõ, y consejo, porque suceda
bien, que con los malos sucessos desfallece mucho la autoridad real, y
es ocasiõ a menosprecio entre proprios y estraños. Lo primero es de
Tito Livio, lib. 5. y lo demas de Cesar en sus comentarios, lib 7.187

185
NARBONA, Eugenio. Op. cit., fols. 91v e 92f.
186
Idem, fols. 93v e 94f.
187
Idem, fol. 94v.

92
O aforismo 273 da Doctrina, em que se aborda a questão dos costumes e
novidades, bem como qual o meio mais acertado para controlá-los, não aparece na versão
do Semanario:

273. Censor, cuyo oficio sea corrregir costumbres, impedir la inroduciõ


de novedades, a la juventud, exercicios no virtuosos, a los viejos lo
indecente a su edad, y en todos ociosidad, conviene mas que aver leyes,
ni magistrados para la distribuicion de la justicia. Este magistrado
alaba en su republica Salust. ad Cesar.188

Outros dois aforismos desta parte do livro, intitulada "De la reformacion de los
vassallos", não aparecem na versão do Semanario:

275. Tassar los gastos a las personas, y proporcionallos a su calidad,


diligencia importante, y a la insolencia de estos siglos necessaria, y util
para el Principe, y los vassallos. Consejo es de Salustio ad Cesar. Y los
genoveses y Venecianos tienen tassa en la gente de servicio que ha de
tener cada familia, y assi son las republicas mas ricas que se conocen.

276. Titulos y renombres honrosos que se inventaron para premio de la


virtud, no se consientan a todos, sin diferencia ni juyzio, que es cosa
indigna de republica bien ordenada, y el Principe se priva de un grã
caudal de que pode hazer merced. Los renombres ilustres de que
usavan los Romanos, a quien no fuesse ciudadano, no consentian, y
Claudio lo mandò por ley. Suet. in Clau. Y los Reyes de Portugal
pagavan como con gran premio dando licencia à algun cavallero de
llamarse, Don, Goyz, en la historia de don Manuel lib. 4. c. II.189

188
Idem, fol. 97v.
189
Idem, fols. 98f, 98v e 99f.

93
Por fim, há um último aforismo que não se encontra na versão do Semanario, em
que o autor aconselha ao príncipe que utilize de dissimulação para evitar as conspirações
que, segundo ao autor, tem lugar nas ocasiões em que graves doenças impedem o
despacho pessoal do monarca. Para isso, diz Narbona, o príncipe deve esforçar-se para
além do possível, evitando que os demais tomem conhecimento de sua condição de
enfermo:

291. Larga enfermedad de suerte que impidael despacho personal de


los negocios, suele ser causa de conspirar contra el Principe, y assi
deve dissimularse mucho, y alentarse mas de lo possible. A Luys. II. De
Frãcia por sus largas enfermedades le quisierõ quitar el reyno sus
vassallos. Philip. de Comins, histo. de Luys II. Lib. 9.190

Ao todo, portanto, a versão de 1621 da Doctrina politica civil escrita en aforismos


contém 20 aforismos, de um total de 292 (a numeração termina em 294, mas os aforismos
24 e 220 não existem nas edições de 1621 e 1779), que não aparecem na versão que o
Semanario Erudito nomeou de Advertencias eruditas para principes y ministros. Essa
versão do texto de Narbona, que o editor do Semanario Erudito atribuiu a Diego Enriquez
de Villegas, contém apenas dois aforismos que não se encontram na Doctrina politica de
1621.

Conforme se mencionou anteriormente, não dispomos de informações a respeito


da origem do manuscrito publicado por António Valladares em seu Semanario. Também
não conseguimos ter acesso a um exemplar da Doctrina publicado em 1604, razão por
que não podemos ter certeza se o manuscrito publicado por Valladares corresponde à
versão censurada (seja como manuscrito anterior à versão impressa de 1604, seja como
manuscrito produzido a partir da mesma versão) do texto de Eugenio de Narbona.

Entretanto, parece-nos bastante razoável a hipótese de que o manuscrito a que


estamos fazendo referência fosse, em realidade, uma versão incompleta da primeira
edição da Doctrina de Narbona, e isto por duas razões. Em primeiro lugar, o texto do

190
Idem, fols. 103f e 103v.

94
Semanario apresenta um número menor de aforismos comparativamente à versão de 1621
por nós analisada e, em segundo lugar, Francisco Tomás y Valiente, que analisou as duas
versões impressas da Doctrina, assinalou que no texto de 1621 se modificaram ou foram
retiradas algumas palavras em 9 aforismos, e apenas dois aforismos foram inteiramente
cortados do texto (justamente o número de aforismos que aparecem na versão do
Semanario e não aparecem na edição de 1621).191

Antes de passarmos ao próximo item do capítulo, é preciso dedicar algumas


palavras sobre os motivos que teriam feito com que a obra e Narbona tivesse sofrido a
ação da censura inquisitorial. Aqui, devemos reconhecer, pairam algumas incertezas. Em
primeiro lugar, como já dissemos, ficamos impedidos de afirmar de forma peremptória
que o manuscrito publicado por Valladares fosse uma versão da Doctrina politica em sua
primeira e fugaz aparição, em 1604. Em segundo lugar, seria necessário consultar, além
da referida versão, toda a documentação produzida pelo processo de censura à obra. Sem
o acesso a esse material, apenas nos resta ponderar sobre o que seria um "maquiavelismo"
de Narbona, segundo apontam alguns autores especialmente dedicados ao pensamento
político espanhol durante os séculos XVI e XVII.192

Se a versão do Semanario puder ser admitida como um texto originado da (ou para
a) edição de 1604, conforme acreditamos, toda essa extensa e maçante comparação entre
as duas versões terá servido para revelar que a edição que a censura autorizou faz duas
referências ao nome de Maquiavel, o que não chega a ocorrer no manuscrito publicado
por Valladares, mesmo que nele contenham traços passíveis de uma associação
maquiaveliana. Parece-nos, contudo, que essas alusões diretas ou não à Maquiavel não
tiveram peso definitivo na decisão da Inquisição, muito embora estejamos informados de
que a obra de Maquiavel havia sido inclusa no Índice de Paulo IV em 1559 e novamente
no Índice tridentino de Pio IV de 1564.

191
PÉREZ, Francisco José Aranda. Op. cit., pp. 18-19, n.23.
192
É o que sugere o clássico texto de Enrique Tierno Galván, "El tacitismo en las doctrinas
políticas del Siglo de Oro español", publicado en Anales de la Universidad de Murcia, curso
1947-48, p. 933.

95
Na Espanha, contudo, a obra do secretário florentino será expressamente proibida
somente em 1583193, fato que demonstra não apenas que a Inquisição Espanhola
posicionava-se com certo grau de independência no que tange às decisões de Roma, mas
também que os escritos de Maquiavel puderam circular (e circularam) dentro da Espanha
por tempo suficientemente longo para que fosse lido por muitos intelectuais, inclusive de
origem e ocupação religiosas, como é o caso de Eugenio de Narbona.

Portanto, diante da impossibilidade de indicar os motivos que levaram os


aforismos de Narbona a serem censurados, podemos inferir que a presença, expressa ou
não, de Maquiavel não foi fator determinante, como também não o foram as diversas
manifestações do que aqui estamos chamando de pragmatismo católico, conforme
analisaremos na sequência.

Essas conclusões revelam que é preciso relativizar dois aspectos centrais ao tema
que investigamos. Em primeiro lugar, a tese de que Maquiavel teria sido prontamente
varrido do ambiente intelectual espanhol, e de que toda menção a seu nome estivesse
imediatamente desautorizada. Em segundo lugar, relativiza-se a distância que o
pragmatismo católico teria mantido relativamente ao maquiavelismo (o que não significa
falarmos em protomaquiavelismo, como equivocadamente o fizeram outros estudiosos do
tema).

Pragmatismo católico e razão de Estado na Doctrina politica de Narbona.

O tema da razão de Estado e de sua formulação católica, a boa ou verdadeira razão


de Estado, tem sido objeto de algumas pesquisas recentes no Brasil. Já tratamos do
assunto em outras oportunidades, bem como já analisamos o diálogo que Diego Enriquez
de Villegas manteve com o tema, sobretudo em seu El principe en la idea, de 1656.
Todavia, acreditamos que a obra de Eugenio de Narbona apresenta um entendimento
sobre a razão de Estado que merece ser investigado mais detidamente, uma vez que, como

193
Cf.: FORCADA, Helena Puigdomènech. “Maquiavelo, la monarquía y la Inquisición
española”. In: Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, 1976: vol. 36 [pp
203-210].

96
se verá, ela revela um discurso mais pragmático do que o que habitualmente se percebe
em outras obras do mesmo gênero; tal característica, inclusive, já serviu como base para
que Eugenio de Narbona fosse considerado o primeiro caso concreto de tacitismo das
letras espanholas.194

A seção anterior do presente capítulo realizou o cotejamento entre duas versões


distintas do mesmo texto, inclusive com a transcrição de diversos trechos. No entanto,
como o objetivo não era propriamente a análise do conteúdo, mas simplesmente uma
demonstração das hipóteses ali apresentadas, reservamos esse espaço para as
considerações concernentes à argumentação de Narbona e sua relação com o
pragmatismo.

É verdade que outros autores, como o próprio Villegas de El principe en la idea,


encontraram um caminho para dar algum espaço ao pragmatismo dentro de um discurso
notadamente marcado pela moral católica. Esses autores seriam os representantes da
posição intermediária entre o eticismo e o tacitismo195, portanto fazendo coexistirem tanto
a defesa da ética católica e da supremacia da fé quanto a adoção de posturas mais
“realistas”, onde o monarca aparece como alguém que precisa, por motivos de razão de
Estado, agir de modo pragmático (como na questão das guerras, por exemplo). Mas os
autores mais propriamente identificados com o universo tacitista seriam marcados, como
se menciona brevemente em um artigo de Leopoldo Fernández Gasalla, pelo
enfraquecimento da oposição à ciência política como técnica independente do estrito
sentido religioso.196

Se a corrente intermediária ainda sim guarda um teor marcadamente atravessado


pela moral católica, o mesmo não se verá nos autores tacitistas. Embora a defesa do
catolicismo não esteja de todo ausente, a tônica do discurso, como se verá por exemplo
em Narbona (que inclusive pertencia ao universo religioso), é a de uma razão de Estado

194
Jean Vilar, apud in: SANTOS, Modesto. “Introduccion”. In: BARRIENTOS, Baltasar Álamos
de. Discurso al rey Felipe III al comienzo de su reinado. Barcelona: Anthropos, 1990. (Textos y
Documentos, 7), p. XXIX.
195
Para uma discussão sobre o tacitismo e sua penetração na Espanha, conferir Enrique Tierno
Galván: Op. cit.
196
GASSALA, Leopoldo Fernández. “La biblioteca de D. Andrés de Mondragón, I Marqués de
Santa Cruz de Riadulla, mecenas y politico gallego del siglo XVII (1645-1709). In: Cuadernos
de estudios gallegos. Tomo XLII, fascículo 107, Santiago, 1995. pp. 499-564.

97
mais tolerante com o pragmatismo político, mais generosa com as “necessidades”, mais
disposta a fazer concessões.

***

Já tivemos oportunidade de salientar que o combate antimaquiavélico não


inviabilizava que os autores ibéricos elaborassem uma reflexão pragmática sobre o
exercício do poder197. Todavia, a Doctrina politica Eugenio de Narbona chega a
concessões que bem poderiam servir para classificar a obra como proponente de uma
razão de Estado que, em determinados momentos, beira ao maquiavelismo, o que resulta
num caso raro dentro da literatura política ibérica.

Narbona inicia sua argumentação de forma bastante formal, quase


“regulamentar”, lembrando que Deus é o senhor de tudo o que há, que na religião é que
se conservam as repúblicas, que essas mesmas repúblicas podem subsistir sem rei, sem
lei, mas não sem religião:

1. Por primer principio tenga el Príncipe, que de todo es dueño Dios,


reconozcale en el suelo como en el Cielo, y crea que todo le sucede bien
á quien le honra y sirve...

2. Con la Religion (que es el culto y hõra del verdadero Dios) tienen


vida y se conservan las republicas y el trato de las gentes...

3. Una República bien puede consistir y permancer sin Rey, sin leyes, y
gentes, pero sin religion no...198

Na sequência aparece uma primeira alusão velada e condenatória às teses de Maquiavel


e demais políticos, que são recusadas pelo autor: “4. La Religion se ha de seguir y amar
por si misma, por lo que es bueno, no por medio engañoso para la conservacion del

197
SOUZA, Bruno Silva de. “Mentira, verdade e reputação: notas para uma análise do
antimaquiavelismo em Portugal do século XVII”. In: Revista 7 mares, número 1. Niterói, 2012.
pp. 3-8.
198
NARBONA, Eugenio. Op. cit., Fols. 17f e 17v.

98
estado... 5. Dessee el principe ser bueno antes que parecerlo...”199. Com isso, temos a
recusa em transformar a religião em instrumentum regni, isto é, fazer da religião um
instrumento útil, submetendo-a à vontade humana. Ao contrário, preserva-se a religião
enquando fundamentum republicae, fazendo dela a base da duração e felicidade das
repúblicas. O que se observa através dessas palavras é a tentativa, comum a outros autores
antimaquiavelianos, de inverter o que José María Iñurritegui, ao estudar a obra de um dos
mais contumazes críticos de Maquiavel, Pe. Pedro de Rivadeneira, denominou de “giro
maquiavélico”, isto é, recobrar para a providência divina o papel que Maquiavel havia
confiscado e entregue à Fortuna:200 “16. Todos los sucesos adversos o prosperos, tienen
principio de Dios, assi ni hay hado ni fortuna, sino voluntad divina...”.201

Não obstante o tradicional respeito pela religião católica e seu papel de ordenadora
moral, Narbona fará, adiante, concessões ao pragmatismo político com uma franqueza
que ainda não encontramos em outros autores do universo que investigamos. É assim que
nos deparamos com trechos de sabor marcadamente “maquiavélico”, como este:

55. Desordenes grandes, ò se perdonen del todo, ò se castiguen


bastantemente, que una vez que con severidad castigue el Príncipe, se
harà temido y respetado. El Rey Don Enrique III. de Castilla siendo
menospreciado de los suyos, llegò a ser el mas respetado Principe de
su corona, con hacer matar mil hombres en Sevilla, en castigo de unos
alborotos que alli se levantaron...

56. Tanto importa un gran escarmiento, que podria descuidarse el


Principe por llegar á tener ocasion de hacerle. El Rey Don Ramiro de
Aragon dexò que del todo le perdiessen el respeto sus Grãdes, para con
mas justificacion hazer el castigo que hizo de cortar las cabezas de los
mas principales...202

199
Idem, fol. 17v.
200
RODRÍGUEZ, José Maria Iñurritegui. L a gracia y la república. El lenguaje político de la
teología católica y el Príncipe Cristiano de Pedro de Ribadeneyra. (Etudios de la UNED) Madrid:
UNED, 1998, p. 352.
201
NARBONA, Eugenio. Op. cit., fol. 21f.
202
Idem, fol. 31f e 31v.

99
O trecho reproduzido acima guarda profunda semelhança com uma passagem
famosa de Guicciardini, apontada por autores como Friedrich Meinecke203 e Quentin
Skinner204 como o primeiro uso, ainda que não sistematizado, do conceito de razão de
Estado. Trata-se de uma passagem do segundo livro do “Dialogo del reggimento de
Firenze”, composto entre 1523 e 1527. Na ocasião, Guicciardini aconselhava a matança
de todos os prisioneiros oriundos de Pisa, no sentido de debilitar aquela cidade: “Però
quando io ho detto di ammazzare o tenere prigionieri e' pisani, non ho forse parlato
cristianamente, ma ho parlato secondo la ragione ed uso degli stati”205. Aliás,
Guicciardini é um dos muitos citados e elogiados na introdução do texto de Narbona,
onde ele apresenta - o que também não é muito comum de se encontrar nos escritos da
época - os autores que lhe serviram de fonte para compor sua Doctrina: “De los de nuestro
tiempo Francisco Guichardino escrivio las cosas de Italia, desde el año de 1494 hasta el
de 1536... prudente y sabio escritor de verdad, y sin afecto...”.206

Tratando do tema das confederações e conquistas, Narbona volta a dar conselho


que seguramente escandalizaria os representantes mais eticistas da abundante literatura
sobre a razão de Estado, tais como Rivadeneira, Pedro Barbosa Homem e Cláudio
Clemente, declaradamente antimaquiavelistas. De fato, um leitor desavisado poderia
facilmente atribuir estas palavras ao próprio secretário florentino:

268. Entre dos Principes que tienen guerras, procure con astucia el
Principe en publico tener la amistad del uno, y sustentar con secreto la
del otro. Consejo de Tacito. 12. Annal.

203
MEINECKE, Friedrich. La idea de Razón de Estado en la Edad Moderna Madrid: Centro de
Estudios Constitucionales, 1983.
204
SKINNER, Quentin. As Fundações do Pensamento Político Moderno. Tradução de Renato
Janine Ribeiro e Laura Teixeira Motta. Revisão técnica de Renato Janine Ribeiro. São Paulo:
Companhia das Letras, 1996. 4a reimpressão: 2003.
205
GUICCIARDINI, Francesco. Dialogo del reggimento di Firenze. Disponível em formato XML
em: http://www.bibliotecaitaliana.it/xtf/view?docId=bibit000096/bibit000096.xml. Acessado em
06/04/2011.
206
NARBONA, Eugenio. Op. cit., fol. 9v.

100
269. Entre dos Principes vezinos que contienden entre si, cuya victoria,
o vencimiento de qualquiera ha de ser dañoso al Principe, no estè en
medio, acuda a alguno: si son iguales en el poder, al mejor y mas
obligado: y si desiguales, al mas poderoso, guardando razon. Cesar
siguió este consejo en muchas ocasiones.207

Além do pragmatismo político de que se revestem estas palavras, surpreende a


utilização do termo “astúcia”, geralmente utilizado para carcterizar a prudência ensinada
por Maquiavel e pelos demais autores “políticos”. De fato, uma das discussões recorrentes
nesta literatura da razão de Estado diz respeito ao delicado tema da “dissimulação”.
Vamos encontrar uma elaboração mais detalhadas sobre a questão em Rivadeneira, padre
jesuíta e rival declarado de Maquiavel, e que será objeto de outro capítulo208. Podemos,
no entanto, adiantarmo-nos um pouco na análise dessa questão e vermos de que maneira
Eugenio de Narbona se posiciona em relação ao tópico angular da dissimulação e do
engano.

Embora esclareça que a mentira é, em si, negativa, Narbona admite que em alguns
casos de causa pública (isto é, pela razão de Estado) o uso do engano (termo que, no
entanto, o autor não usará na versão de 1624) talvez fosse conveniente209. Narbona
sustenta que o príncipe pode utilizar de meios ardilosos, se com isso buscar atingir algum
benefício público. Aqui ele avança em relação ao tema da dissimulação. Não se trata
apenas de esconder o que se pensa ou sente, de deixar encobertas suas intenções. Trata-
se de se utilizar do artifício do engano para atingir a determinado fim. Relativamente ao
tema da dissimulação, nosso autor afirma que se trata de algo indispensável para se
conseguir governar:

83. Vivir el Príncipe con desconfiãça y recelo, no creer: y creer lo que


se vè solo, advertencia necesaria para saber y poder gobernar, usando

207
NARBONA, Eugenio. Op. cit., fols. 96f e 96v.
208
A discussão em torno das elaborações de Rivadeneira acerca das noções de simulação e
dissimulação encontra-se no capítulo intitulado “Segredo e razão de Estado na península Ibérica
do século XVII”.
209
Vide o texto dos aforismos 79 e 80 já reproduzidos anteriormente no presente estudo.

101
desto cõ modo y gran prudencia, que por desconfiados suelen perder
los Principes grandes ocasiones... el Rey Dõ Felipe II. Dezia, que la
desconfiãça y recelo, era como algunos venenos, que templados y pocos
son medicina, y simples y en cantidad, matan.

84. Creyendo y no creyendo, conviene al Principe disimular, que el que


engañó, puede no engañar, y el que trata verdad se ofende, de no ser
creido, y á vezes la confiança as.egura el trato...

85. Mucho importa al Principe que no conozcan sus afetos, dissimular


es el mayor arte de que deve usar, ni de verdad, ni mentira se dè por
entendido cõ estraños ni propios. El Emperador Tiberio entre las
virtudes de gran Principe, con que se hallaba, ninguna, dezia estimaba
en tanto como el disimular, y saber encubrir lo que sentia.

86. La descõfiança, recelo, y incredulidad con que los Principes han de


vivir en general, falte y tenga excepcion con los que por largo uso, y
experiencia de grandes casos huviere conocido confidentes, y aun con
estos proceda recatado por que pueden no ser como fueron.210

Não se limita a isso o arsenal de máximas e conselhos práticos e úteis de nosso


autor. Ainda de uma perspectiva um pouco afastada da ortodoxia católica, Eugenio de
Narbona ensina que, para se inteirar dos designios e ações daqueles que lhe importam, o
príncipe pode, licitamente, utilizar o artifício malicioso de conquistar o que procura saber
através de dádivas oferecidas aos ministros de outros príncipes: “87. Licito es al Principe,
para saber los designios, y acciones de quien le importa, usar de algun arte, y por medio
de dadivas (que son los mas acertados) grãgear los Ministros de otro Principe...”.211

De uma maneira geral, a Doctrina politica de Narbona fornece máximas que,


conforme lembrava Maravall ao tratar da literatura de espelhos de príncipes do século
XVII, ensinam de forma breve e adaptada como os príncipes devem agir em determinadas
situações212. Também marcam presença de maneira significativa na argumentação do

210
NARBONA, Eugenio, fols. 38v, 39f, 39v e 40f.
211
Idem, folio. 40.
212
MARAVALL, José Antonio. Teoria española del Estado en el siglo XVII. Madrid: Centro de
Estudios Constitucionales, 1995, p. 32.

102
autor toledano temas recorrentes da literatura da razão de Estado: as virtudes que o
príncipe deve possuir, o clássico triângulo definidor dos objetivos de toda a razão de
Estado (conquista, aumento e conservação dos reinos), a escolha dos ministros, o
conselho régio. Esses dois últimos aspectos, aliás, podem ser encarados como “sintoma
de um enfoque que abre passagem a progressiva tendência a ver o Estado como instituição
impessoal, e não mero patrimônio do príncipe”, e que entendende a ação do governo
“dentro de uma perspectiva de uma racionalidade especificamente política”.213

Há espaço, inclusive, para o tratamento de assuntos relativos à economia (tais


como o problema da taxação do preço dos pães, e dos que retém os grãos para vendê-los
com maior lucro, dos depósitos públicos), à necessidade de construção de pontes onde se
fizer preciso, à forma como o príncipe deve se vestir e se portar, ao cuidado com as forças
armadas, com os impostos, com as novidades e até mesmo a utilidade das festas e
comemorações para manter os súditos entretidos e evitar ocasião para revoltas.

Como não foi nosso interesse fornecer uma visão panorâmica sobre cada item
argumentado por Narbona na sua Doctrina politica civil, concentramo-nos naqueles
pontos em que acreditamos que o pragmatismo de Eugenio de Narbona aparece de forma
mais direta e, em comparação com outros escritores da mesma época e lugar,
surpreendente.

***

Toda a relação entre a obra de que nos ocupamos no presente capítulo e o


pragmatismo político é reveladora de uma forte tensão que, de forma geral, domina a
“literatura política” ibérica do antigo regime: como seria possível conciliar os preceitos
da fé católica com os desafios que a realidade política impõe ao exercício do poder por
parte dos príncipes? De que forma puderam os autores ibéricos em geral, e Eugenio de
Narbona em particular, a um só tempo denunciar e refutar o conjunto de preceitos que se
apresentavam como ensinamentos políticos de Maquiavel e do grupo de autores

213
ECHEVERRÍA, Javier Peña. Op. cit., p. 72. A discussão acerca da progressiva racionalização
do Estado será realizada no último capítulo do presente trabalho.

103
considerados seus seguidores e fornecer uma teoria alternativa para a prática do poder e
do governo que estivesse fincada na realidade e atenta aos condicionalismos do
momento? Como fazer frente ao maquiavelismo no mesmo terreno do adversário? A
resposta para estes questionamentos parece assentar sobre aquilo que se convencionou
denominar de “pragmatismo católico”, enquanto modo de refletir acerca da realidade
política e de agir dentre de tal universo mantendo-se atento à realidade dos fatos e as
condições que o momento apresentava.214

A literatura da razão de Estado, sobremaneira abundante nos quadros do corpus


de escritos produzidos entre os séculos XVI e XVII no âmbito da Península Ibérica, veio
precisamente suprir essa necessidade. Ela encontrou nas formulações derivadas de
Cornélio Tácito (sejam aquelas de ordem direta, provenientes da leitura dos anales, seja
através da obra dos muitos comentadores espanhóis do historiador romano) o material
necessário para sua empresa.

Talvez estejamos em condições de afirmar que, a despeito de todo o combate


antimaquiaveliano, a doutrina da boa ou verdadeira razão de Estado, ao buscar refutar e
recusar as teses de Maquiavel e dos demais “políticos”, produziu uma alternativa católica
de pragmatismo voltada para a reflexão e para a prática do exercício do poder. Resguardou
o papel central da religião no ordenamento das coisas do mundo, manteve a Providência
no controle da história, recusando-se a deixar, tal como fizera seu grande rival florentino,
papel tão decisivo nas mãos da deusa pagã da Fortuna. Porém, sua atitude referente ao
pragmatismo e “realismo” políticos, que por certo marcam a abordagem de Maquiavel
(mas não apenas a dele), não se traduziu (e poderia?) numa recusa total. Tivessem
procedido dessa maneira, os letrados que se ocuparam do tema da boa ou verdadeira razão
de Estado teriam apenas aumentado o volume das imensas bibliotecas da literatura ética
e moral. Não foi, no entanto, o que se verificou.

214
OLIVEIRA, Ricardo de. “Amor, amizade e valimento na linguagem cortesã do Antigo regime”
in: Tempo vol.11, n°.21, Niterói Junho 2006, pp.97-l20. p., 106.

104
CAPÍTULO III – O ESPELHO QUEBRADO: A RAZÃO DE ESTADO ENTRE
MAQUIAVEL E BOTERO

Boa parte da historiografia que se debruça sobre o tema dos escritos políticos na
idade moderna costuma dar alguma atenção à relação que Maquiavel guarda com o
abundante “gênero” dos espelhos de príncipes. Sem pretendermos fornecer um
levantamento geral da discussão, tomemos alguns casos representativos deste debate.

A historiadora portuguesa Ana Isabel Buescu, procurando indicar as principais


referências para o estudo da problemática dos espelhos de príncipe no cenário europeu,
destaca, ao referir-se ao mundo moderno, os trabalhos de Allan Gilbert215 e de Felix
Gilbert216, nos quais, segundo Buescu, há uma análise de O Príncipe de Maquiavel em
que se busca entendê-lo a partir de uma lógica de continuidade com a tradição dos
espelhos, e não sob o ponto de vista das rupturas que este opúsculo teria introduzido no
pensamento político moderno. Essa maneira de se abordar o relacionamento entre a vasta
literatura especular no mundo moderno e a inquietante obra de Nicolau Maquiavel possui
o mérito de frear interpretações grandiloquentes a respeito de Maquiavel e de sua fortuna.
No entanto, ao sublinhar somente os elos de ligação entre Maquiavel e a tradição na qual
o florentino se inscreve, passa-se ao largo daquilo que não pode ser desprezado: a
contribuição original do secretário florentino.

Michel Senellart, por sua vez, analisa a relação entre Maquiavel e a tradição
especular de uma maneira que contempla as duas dimensões: ruptura e continuidade. Para
ele, O Príncipe “representa menos um corte brutal do que uma transição, forte e
surpreendente, sem dúvida, derrubando clichês e convenções, mas através da qual se

215
GILBERT, Allan. Machiavelli’s Prince and its Forerunners. “The Prince” as Typical Book “de
Regimine Principum”. Apud in: BUESCU, Ana Isabel. Memória e Poder… Op. cit., pág. 74.
216
FELIX, Gilbert, “The Humanist Concept of the Prince and The Prince of Machiavelli”, Apud
in: BUESCU, Ana Isabel. Memória e Poder… Op. cit., p. 74.

105
prolonga uma antiquíssima pedagogia régia” (isto é, a tradição do espelhos de príncipes),
“ao mesmo tempo que nela [nessa transição] emerge uma consciência nova das condições
da ação política”217. Senellart considera que O Príncipe teria cumprido não o papel de
texto fundador de uma ciência nascente, mas sim obra de articulação entre a literatura
especular e os “manuais de Estado”.

Ao analisar a modificação de paradigma introduzida pela apresentação realizada


por Nicolau Maquiavel no que diz respeito tanto do príncipe quanto das qualidades que
lhe correspondem ou devem lhe corresponder, Yves Charles Zarka218 sugeriu a noção de
“Miroir brisé”, isto é, “espelho quebrado”, aludindo aqui à tradição de espelhos de
príncipes, nos quais se encontram definições éticas do príncipe ideal. O Príncipe de
Maquiavel marca uma posição de tensão dentro dessa tradição. Por um lado, o manual do
secretário florentino participa da tradição no que diz respeito à forma e aos objetivos de
seu escrito. Por outro lado, estabelece uma ruptura com esta mesma tradição ao negar a
composição de um príncipe ideal em termos éticos, preferindo, por seu turno, fixar as
qualidades “práticas” que devem se encontrar nos príncipes, sobretudo naqueles que se
acham em situação de “príncipes novos”, isto é, aqueles cujo domínio não assenta nas
bases de uma tradição dinástica.

Dessa ruptura, traduzida em termos de quebra, continua Zarka, surgirá algo como
uma remontagem do espelho no qual a realeza se refletia. A tarefa de recolher os pedaços
partidos será levada a cabo por Botero e outros teóricos. O espelho de príncipe
recomposto assumirá, a partir de então, uma nova função ligada a uma teoria e uma prática
políticas em que o tradicional ideal ético do príncipe perfeito, aquele mesmo ideal que
Maquiavel havia negado, não voltará a possuir lugar de destaque.219

Convém apresentar, em linhas gerais, os traços mais marcantes dessa tradição


especular, afim de dimensionarmos mais adequadamente a mudança do paradigma;
mudança, aliás, da mais alta importância, uma vez que constituirá a base sobre a qual se

217
SENELLART, Michel. Op. cit., pp. 48-9.
218
ZARKA, Yves Charles. “Raison d’Etat et figure du prince chez Botero”. In: ZARKA, Yves
Charles (org). Raison et déraison d’État: Théoriciens et théories de la raison d”Éta aux XVIe
et XVIIe siècles. Paris: PUF, 1994, p. 114.
219
Idem, p. 104.

106
construirá toda uma doutrina nova concernente ao governo, sua natureza e suas técnicas:
a razão de Estado.

A tradição dos Espelhos de Príncipes

Nos séculos XVI e XVII produziu-se na Península Ibérica um “gênero” de


literatura política voltada em sua quase totalidade à educação moral dos príncipes,
somando uma expressiva quantidade de obras escritas com essa finalidade. Estes livros,
conhecidos como espelhos de príncipes, funcionavam como poderosos agentes de
propagação de normas prescritivas de conduta de um grupo restrito não apenas aos
príncipes, mas que se estendia a toda a aristocracia que tinha acesso a estas publicações.
Com efeito, Ana Isabel Buescu220 observa que estas obras ultrapassavam o universo das
bibliotecas régias, tratando de diversos temas, que iam desde a formação do príncipe
infante e dos atributos régios que devem possuir os governantes, passando também pelos
aspectos do pensamento político próprios daquela época: os conselhos e a escolha dos
conselheiros, a relação da fé com a política, a questão das guerras a questão do valimento,
favoritismo ou privança, etc.221

Em clara alusão as obras do sociólogo Norbert Elias222, Buescu considera que tais
livros atuaram em um “processo de civilização”, resultado da apropriação aristocrática

220
BUESCU, Ana Isabel. Memória e poder… Op. cit., p. 81.
221
Sobre a questão dos validos no Antigo Regime conferir: OLIVEIRA Ricardo de. “O Melhor
Amigo do Rei. A imagem da perfeita privanza na Monarquia Hispânica do século XVII.” In:
HISTÓRIA, São Paulo, 28 (1): 2009. pp. 653-696.
__________________. “Amor, amizade e valimento na linguagem cortesã do Antigo
regime” in: Tempo vol.11, n°.21, Niterói Junho 2006, pp. l09-l32.
__________________. Valimento, privança e favoritismo: aspectos da teoria e cultura
política do Antigo Regime. Revista Brasileira de História. São Paulo, v. 25, nº 50, pp. 217-238 –
2005.
__________________. Pela graça do Rei: Um estudo sobre o valimento no Antigo
Regime ibérico, O caso de Alexandre Gusmão. Tese de doutorado, PPGHIS/IFCS, UFRJ, 2004.
222
ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2 Vols., 1993.
_____. A Sociedade de Corte. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

107
dessas obras que, o nome já o indica, eram originalmente destinadas à realeza223. Tal
apropriação, pondera a historiadora, parece algo muito natural, uma vez que tal literatura,
para além da representação ideal do príncipe, veiculava práticas sociais e códigos de
conduta que se generalizavam a toda nobreza cortesã (já que o príncipe também pertencia
ao círculo dos nobres, ainda que em posição proeminente).

Além disso, dentro do gênero especular nunca faltaram obras endereçadas aos
mais diversos ocupantes de posições para as quais a formação moral figurasse como
elemento fundamental. Assim, haviam obras dedicadas para bispos, ministros,
magistrados, cortesãos, secretários e até mesmo, “Espelho de cristãos-novos”, voltados à
conversão de judeus ao cristianismo.224

Falando de uma forma geral, os Espelhos são obras que apresentam, como
principal característica, uma função pedagógica destinada ao príncipe em particular e a
nobreza em geral. Trata-se de uma literatura repleta de ensinamentos políticos e morais.
De qualquer forma, e apesar de toda a definição que se seguirá, devemos evitar uma
separação muito rígida entre o gênero especular e outras formas de textos componentes
do universo político-literário que está sendo considerado neste capítulo.

Como veremos, os espelhos de príncipes passaram por importantes


transformações a partir do século XVI, que dizem respeito fundamentalmente ao
conteúdo mais “pragmático” dos ensinamentos políticos contidos nestas obras. Sendo
assim, por mais que tentemos fornecer uma definição precisa daquele gênero, é necessário
considerar, sempre, o entrecruzamento entre os diferentes tipos de obras que compõem
aquele universo político. É possível encontrarmos autores que escreveram, tanto obras do
gênero especular, quanto tratados moralizantes e de finalidade edificante, como define o
historiador português Pedro Cardim. De fato, ao apresentar uma breve lista dos principais
autores (dentro do universo português) seiscentistas de tratados do tipo moralizante,
Cardim menciona o nome de Diogo Henrique de Vilhegas (ou Diego Enríquez de
Villegas), autor citado anteriormente. A obra que Cardim aponta como tratado

223
BUESCU, Ana Isabel. Memória e Poder… Op. cit., pp. 80-1.
224
RODRIGUES, Rui Luis. “Entre o dito e o maldito: humanismo erasmiano, ortodoxia e heresia
nos processos de confessionalização do Ocidente, 1530-1685”. São Paulo, 2012. Tese (Doutorado
em História) – Universidade de São Paulo, p. 160, n. 398.

108
moralizante é justamente “Leer sin libro”. Ora, esta obra de Villegas tanto é dedicada aos
fins morais apontados por Cardim quanto à questão da conservação do Estado, tema
recorrente na literatura política ibérica do século XVII (ainda que este não seja o principal
objetivo da obra). Tal fato é sugestivo do quanto as dimensões morais e práticas se
entrecruzam chegando, em alguns casos, a se confundirem em tal literatura225. Não
obstante, para além desta dimensão “educativa”, de acordo com Buescu, o gênero em
questão constituiu um dos locais estratégicos de afirmação e propaganda da instituição
monárquica.226

No que respeita às suas raízes, a literatura especular remonta a uma tradição


clássica, mas afirmou-se definitivamente no período medieval227. Sem nos determos
muito na questão da designação Espelho, vale reproduzir as palavras de Michel Senellart,
que explica que a adoção do termo “Espelho”, bem como sua mais remota ocorrência na
literatura política, deu-se no fim do século XII, quando apareceu o primeiro tratado sobre
o governo do príncipe contendo em seu título a palavra Espelho (Speculum). Trata-se da
obra Speculum regale, de Godofredo de Viterbo (1180/1183). Segundo Senellart, havia
um grande número de obras do mesmo tipo, mas com títulos diferentes. Não obstante, a
historiografia, desde W. Berges adotou o hábito de designar pelo nome genérico de
Fürtenspiegel, isto é, espelhos de príncipes, todos os escritos pertencentes ao gênero da
parenética régia228. Por outro lado, o próprio Senellart afirma adiante que a obra De
Clementia, de Sêneca “constitui talvez a origem da expressão espelho do príncipe”.229

É claro que a alusão à noção de “espelho” no título de muitas dessas obras pode
sugerir uma fixação em estágio mais avançado do gênero em questão. Entretanto,
caracterizar a literatura especular é uma operação que deve atentar mais ao conteúdo das

225
CARDIM, Pedro. “Religião e Ordem Social. Em torno dos fundamentos católicos do sistema
político do Antigo Regime”. In: Revista de História das Idéias. Coimbra: Instituto de História e
Teoria das Idéias, Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, v.22, 2001, pp. 133-74. p.
147.
226
BUESCU, Ana Isabel. Imagens do Príncipe... Op. cit., p. 17.
227
__________. Memória e Poder… Op. cit., 69.
228
SENELLART, Michel. Op. cit., p. 49. Sobre o significado de “parenética” o autor explica, duas
páginas antes, na nota de rodapé número 2: “A parenética, ou parênese (do grego parainesis:
exortação, encorajamento), designa um gênero de discurso que exorta às ações virtuosas”.
229
SENELLART, Michel. Op. cit., p. 52.

109
discussões que os exemplares daquele gênero apresentam (o forte acento na formação
moral, destinado a “espelhar” as virtudes desejáveis e necessárias), aos formatos
consagrados na construção dos textos, do que propriamente à nomeação dessas obras. É
o que sugere o próprio De Clementia, oferecido ao imperador Nero, de quem o autor
esperava, num malabarismo retórico significativo, que tivesse como prática refletir
aquelas qualidades de que sua natureza já se acharia plenamente possuidora.230

Dentre os nomes que ocuparam lugar proeminente nesta tradição, destacam-se


Santo Tomás de Aquino e Egídio Romano, que escreveram os mais significativos specula
principis, no século XIII, ambos, curiosamente, com o mesmo título: De Regimine
Principum, sendo que o de autoria de Egídio Romano, escrito em 1287231, desempenhou
papel mais determinante no processo de afirmação do próprio gênero232, ao passo que o
De Regimine Principum atribuído a São Tomás de Aquino é, na verdade, uma obra
parcialmente apócrifa. Com efeito, São Tomás de Aquino escreveu um texto intitulado
De Regno, composto de 20 capítulos e que, no início do século XIV, recebeu o acréscimo
de mais 62 capítulos escritos por Ptolomeu de Lucques, seu discípulo.233

A obra de Egídio Romano conheceu, de sua publicação até o início de século


XVII, uma fortuna sem igual entre os demais Espelhos de Príncipes. Ao referir-se a este
texto, Michel Senellart considera se tratar não somente de uma obra cuja extensão é

230
RODRIGUES, Rui Luis. “Entre o dito e o maldito...” Op. cit., p. 159.
231
A data de publicação do livro de Egídio Romano é, para Ana Isabel Buescu, 1287 (BUESCU,
Ana Isabel. Imagens do Príncipe... Op. cit., p. 19). Michel Senellart (SENELLART, Michel. Op.
cit., pp. 193-4) afirma que o livro foi composto entre 1277- 1279. Sobre os problemas inerentes
à datação dos Espelhos medievais em Castela, Adeline Rucquoi e Hugo O. Bizarri afirmam o
seguinte: “Uno de los problemas que presenta una historia del género de los ‘espejos de
príncipes’ en Castilla en el siglo XIII es el de la datación de las obras, problema que remite
directamente al estudio de la evolución del género. Los tratados contienen raramente una alusión
a su fecha de composición, lo que hace difícil toda datación precisa...” RUCQUOI, Adeline e
BIZZARRI, Hugo O. Los Espejos de Príncipes en Castilla: entre Oriente y Occidente. Cuad.
Hist. Esp. [online]. ene./dic. 2005, vol.79 [citado 20 Abril 2008], pp.7-30. Disponivel em:
http://www.scielo.org.ar/scielo.php?pid=S0325-11952005000100001&script=sci_arttext. [sem
indicação de número de página].
232
Assim, diz Ana Isabel Buescu, “No conjunto destas obras que convergem para a constituição
do gênero na época medieval, duas em particular se singularizam – o De Regimine Principum de
São Tomás de Aquino e a obra do mesmo nome de Egídio Romano, com especial destaque para
esta última, que viria a contituir-se como verdadeiro modelo destes tratados normativos”
BUESCU, Ana Isabel. Imagens do príncipe... Op. cit., p. 36.
233
Michel Senellart explica que. Cf. SENELLART, Michel. Op. cit., pp. 170-4.

110
considerável se comparada aos demais specula, como também sendo detentora de um
sucesso sem equivalência nos demais exemplares do gênero. Objeto de numerosas
traduções, difusões manuscritas e várias edições, o De Regimine Principum “impôs um
modelo que certos autores ainda reproduzem no século XVII”234. É esta obra que fixa,
por vários séculos, a estrutura, as regras e as convenções a partir das quais os demais
livros desta literatura destinada aos príncipes irão se desenvolver. Trata-se, portanto, de
uma das principais obras do gênero especular. Sua importância para o desenvolvimento
da tradição dos Espelhos de Príncipes é um consenso na historiografia que trata do tema.

Adeline Rucquoi e Hugo O. Bizzarri, analisando as matrizes conformativas do


gênero político-literário em questão, afirmam que a tradição especular conheceu um
desenvolvimento constante dentro da Península Ibérica. Segundo os autores, a
necessidade de formação do príncipe, bem como dos demais membros da alta nobreza (a
“apropriação aristocrática” analisada por Buescu) explicaria a origem da elaboração
desses tratados. Entre os séculos XII e XIV, argumentam Rucquoi e Bizzarri, o processo
que originou uma série de tratados concernidos com a formação educacional do príncipe
se desenvolveu em meio a confrontação de formas orientais e ocidentais, sendo que
muitas das obras de cunho didático atribuídas a filósofos e sábios tratavam-se, de fato, de
adaptações de formas advindas do oriente.

Segundo estes dois autores, o livro Secretum secretorum, cuja autoria foi atribuída
durante muito tempo ao filósofo Aristóteles, constituiu o principal modelo de espelho de
príncipes, sendo substituído pelo De Regimine Principum de Egídio Romano, a partir do
final do século XIII. No que diz respeito à Espanha, dirão os dois autores, havia a longa
tradição visigótica que remontava ao século VII, quando textos conciliares e códigos
jurídicos traziam definições sobre as qualidades e virtudes que os monarcas deveriam
possuir: “Es así como el Liber Iudicum, promulgado en el año 654, se abre con una
exhortación relativa al ‘buen rey’, que debe reinar piadosamente y con misericordia, y
poseer dos virtudes: la justicia y la verdad”235. Além desta tradição, somada ao peso de
toda a tradição clássica vinda de autores como Aristóteles, Sêneca e Xenofonte, os
escritores do século XVII tinham como importante referência o seguinte título: Educación

234
SENELLART, Michel. Op. cit., p. 194.
235
RUCQUOI, Adeline e BIZZARRI, Hugo O. Op. cit . [sem indicação de número de página].

111
del Príncipe Cristiano, obra de Erasmo de Rotterdam, publicada no ano de 1516, e
oferecida a Carlos V236. A esta influência de Erasmo, Rui Luis Rodrigues também
acrescenta o livro que Erasmo publicou alguns anos antes: Panegyricus ad Philipum
Austriae ducem, que em 1504 fora redigido para celebrar o retorno de Filipe , o Belo, aos
Países Baixos.237

Podemos notar que o desenvolvimento do gênero está profundamente associado à


influência do aristotelismo, uma vez que os principais exemplares para sua fixação no
ocidente medieval foram compostos por nomes diretamente envolvidos na Primeira
Escolástica: São Tomás de Aquino e seu discípulo, Egídio Romano. Com efeito, Yvez
Charles Zarka argumenta que, desde a tradição medieval até o renascimento, a imagem
exemplar e idealizada do príncipe perfeito, bem como a homologia entre o governo do
mundo, o governo de si, o governo doméstico e o governo da comunidade política serão
as modalidades dominantes da argumentação dos espelhos de príncipe. Portanto, a
tradicional relação entre as formas de governo ético, econômico e político denuncia o
compasso aristotélico dessas obras.238

Ana Isabel Buescu, ao se referir a importância dos exemplares escritos por São
Tomás de Aquino e por Egídio Romano também destaca a associação com o aristotelismo
político medieval:

A importância decisiva de que se revestem radica na consagração da


matriz aristotélica na reflexão sobre o rei, o poder e o governo da
república, feição tornada sistematicamente explícita na obra de São
Tomás, e que preside também ao De Regimine Principum do seu
discípulo Egídio Romano.239

236
RÓTTERDAM, Erasmo. Educación del Príncipe Cristiano. (1ª. edição 1517 ). Madrid:
Tecnos, 2003.
237
RODRIGUES, Rui Luis. “Entre o dito e o maldito...” Op. cit., p. 183.
238
ZARKA, Yves Charles. Op. cit., p. 104.
239
BUESCU, Ana Isabel. Imagens do Príncipe... Op. cit., p. 36.

112
Seguindo este raciocínio, Buescu associa a menor expressão do gênero na Inglaterra ao
“...indiscutivelmente menor peso da tradição aristotélica na cultura inglesa...”240.
Entretanto, não devemos nos esquecer que, de acordo com Richard Morse, o conjunto da
obra de Aristóteles fosse ensinado em Oxford antes da cristianização do filósofo por São
Tomás de Aquino.241

Apesar de suas especificidades, os espelhos de príncipes inscrevem-se em um


universo literário maior, do qual também são constitutivos os tratados teológicos,
jurídicos, filosóficos e demais espécies de texto. O que há de particularmente interessante
no gênero especular é que, a despeito da publicação e circulação d’O Príncipe, de
Maquiavel, por grande parte da Europa (inclusive na Península Ibérica) as funções do
governo real não excluem, para o mundo ibérico, a observação dos preceitos cristãos
(católicos, propriamente ditos), mas antes, tal observação é condição necessária para um
bom governo. Ou seja, o que vemos traçado nas linhas destas obras é o ideal de um
príncipe cristão. Assim nos diz Maravall: “Y sobre todas ellas, morales e intelectuales, le
son necesarias al Príncipe las virtudes teologales”242, isto é: a fé, a esperança e o amor
no sentido caritativo.

Pedro Cardim demonstra como a fé, que é a principal virtude teologal, constitui
elemento indispensável para qualquer reflexão acerca da dinâmica política do mundo
moderno. Segundo ele:

...o estudo da dinâmica política da época moderna obriga a considerar,


sempre, os seus fundamentos católicos, pois ao olvidar essa dimensão
religiosa do político corre-se o risco de passar ao largo daquele que era
um dos elementos mais estruturantes do quadro constitucional que
perdurou até o século de Setecentos.243

240
Idem, p. 39.
241
MORSE, Richard. O espelho de próspero: cultura e idéias nas Américas (trad. Paulo Neves).
São Paulo: Cia das Letras, 1988. p. 32 .
242
MARAVALL, José Antonio. Op. cit., p. 269.
243
CARDIM, Pedro. Op. cit., p. 136.

113
Ao referir-se aos Epelhos de Principes e outras obras de caráter similar, Cardim
reitera este lugar privilegiado ocupado pelo elemento religioso. Lugar este, nos dirá o
autor, situado ao lado do universo político, inclusive se interpenetrando:

Nas obras que continham conselhos e advertências para o príncipe, por


exemplo, ao aludirem às expectativas que os vassalos tinham a respeito
da acção que deveria ser desempenhada pelo monarca, os seus autores
reflectem um entendimento da realeza onde o religioso e o político
surgem lado a lado, chegando mesmo a interpenetrar-se.244

Sem dúvida, o tema da religião é um elemento constante. Trata-se, lembrarão seus


autores, de proteger a fé católica, principalmente em um tempo em que as “heresias”
cristãs já haviam solapado a unidade do cristianismo ocidental, ameaçando se espalhar
pela Europa. Não obstante o tradicional apreço pela questão religiosa, uma modificação
importante decorrente da relação-combate entre os espelhos de príncipes e o autor
florentino está ocorrendo em tal literatura. Assim, de acordo com José Antonio Maravall,
estas obras possuem, no novo cenário em que se apresentam, uma finalidade
decididamente prática: “No se trata de imaginar una política que de tan perfecta no tenga
utilidad ninguna”245. A educação política deve estar, nos escritores em questão, voltada
para ação. Não é de se admirar, portanto, o recorrente emprego de “máximas” que
ensinam, de forma breve e adaptada, como se deve agir em determinadas situações. É este
caráter pragmático que possibilita, de acordo com Maravall, uma diferenciação entre os
espelhos do século XVII e a abundante literatura sobre os temas “De óptima República”
e “De óptimo Príncipe”246, nos quais inexiste esta dimensão prática. Tal pragmatismo,
curiosamente, parece derivar do combate empreendido, pelos pensadores católicos, à
constante figura de Nicolau Maquiavel, também ele pragmático; defensor, porém, de um
pragmatismo amoral:

244
Idem. p. 146.
245
MARAVALL, José António. Op. cit., p. 32.
246
Idem, Ibidem.

114
O pensamento político católico que se hegemonizou na Península
Ibérica no período, ao condenar o pragmatismo amoral derivado das
formulações de Maquiavel, fez com que surgisse uma espécie de
pragmatismo católico, que deveria estar atento aos condicionalismos do
momento. Esta concepção teve no chamado tacitismo, muito divulgado
em Portugal e na Espanha através de Justo Lipsio, sobretudo na obra
Policorum [sic] sive civilis doctrinae libri sex, qui ad principatum
maxime spectant, publicada pela primeira vez em 1589, uma de suas
formulações mais importantes. Com este mesmo sentido, a obra de
Giovanni Botero, Della Ragione di Stato, publicada na Itália no mesmo
ano, amplamente divulgada no mundo ibérico, foi também importante
na divulgação do que estamos chamando de pragmatismo católico.247

Esta análise referente à dimensão prática da literatura de que tratamos aqui


também aparece considerada por Antonio Feros248. No primeiro capítulo de “El Duque
de Lerma. Realeza y Privanza en la España de Felipe III”, intitulado “La educación de
un Rey”, Feros aponta o momento no qual, segundo ele, operou-se uma transformação
importante no que diz respeito ao conteúdo dos livros componentes da literatura política
do Antigo Regime, notadamente na Península Ibérica:

Pero en las últimas décadas del siglo XVI, tanto en España como en
otras monarquias europeas... “se usa, se propaga, transita y provoca
choques” una expresión y unas teorias: ragiones di stato... Aunque,
como el mismo Bartolomé de Clavero nos ha recordado, sin apartase
completamente de las tradiciones políticas arriba resumidas, estos

247
OLIVEIRA, Ricardo de. Amor, Amizade e Valimento... Op. cit., p. 106.
248
FEROS, A. El Duque de Lerma. Realeza y Privanza en la España de Felipe III. Madrid:
Marcial Pons, 2002.

115
autores se planteaban responder a “determinadas necessidades y
concretos intereses” desde presupuesto ideológicos distintos.249

É nesse contexto de combate ao maquiavelismo, com a entrada em cena da


doutrina da razão de Estado catolicamente definida, seja por Giovanni Botero, seja por
aqueles diretamente influenciados por sua obra, que os autores de espelhos de príncipes
irão se debruçar sobre esta temática fundamental do pensamento político moderno
europeu.

A “novidade” de Botero: população e riqueza

Do exposto até aqui, temos condições de sistematizar o que há de novo em


Maquiavel: a rejeição da tradicional imagem do príncipe perfeito, campeão da ética. A
substituição da discussão própria dos espelhos de príncipes pelas considerações a
propósito das condições de manutenção ou aumento de poder do monarca. Em poucas
palavras: que meios devem ser mobilizados pelo príncipe quando se trata da questão da
própria manutenção de seu domínio? Temos consciência de que colocar a questão de
Maquiavel nestes termos equivale a uma brutal simplificação de sua contribuição ao
pensamento político, uma vez que se trata não apenas de resumir quase no limite do
intolerável a discussão de O Príncipe, bem como de desconsiderar os demais escritos do
autor, que inclusive se prestam mais a revelar as ideias de Maquiavel do que o pequeno
espelho de príncipe que mais tarde se transformaria num dos mais lidos manuais de toda
a história do pensamento político. Todavia, essa simplificação não chega a violentar um
dos aspectos mais consagrados pela sua imensa fortuna crítica.

Em que consiste, portanto, a novidade introduzida por Giovanni Botero? Os


argumentos de que podemos nos valer para fornecer uma solução satisfatória para o
problema são variados, e considerados com profundidade por dois autores em especial:

249
Idem, pp. 53-4. O que aparece entre aspas corresponde as citações que o autor faz da obra de
Bartolomé de Clavero: CLAVERO, Bartolomé. Razón de estado, razón de individuo, razón de
historia. Apud in: FEROS, Antonio. Idem, ibidem.

116
Michel Senellart e Yves Charles Zarka, em dois textos que serviram de base para nossa
reflexão sobre a questão. Em comum, os dois autores recuperam a interpretação que
Michel Foucault consagrou ao tema em seu curso do ano letivo de 1977-1978 proferido
no Collège de France250. Na ocasião, Foucault sustentou que a razão de Estado marcaria
o início daquilo que, posteriormente, veio a ser chamado de economia política. De fato,
lembrava Foucault, já não bastava mais o pressuposto da sabedoria e da prudência. A
partir da razão de Estado, “o que é... ao mesmo tempo novo, capital e determinante, é
que o soberano deve conhecer os elementos que constituem o Estado”, isto é, “quem
governa tem que conhecer os elementos que vão possibilitar a manutenção do Estado... o
saber necessário ao soberano será muito mais um conhecimento das coisas... o que na
época se chama ‘estatística’”251. A população constitui um dos elementos da “estatística”,
e Giovanni Botero levará em consideração a população em sua doutrina da razão de
Estado. Situa-se, portanto, no momento da afirmação da novidade assinalada por
Foucault.

Yves Charles Zarka considera que Botero elabora a primeira doutrina da razão de
Estado no cruzamento de três diferentes ordens de problemas: a reorganização da teoria
política operada por Jean Bodin, a redefinição do papel político da religião dentro do
contexto das guerras confessionais (a religião assumindo uma função ideológica como
instrumento de dominação política, o que não significa propriamente fazer da fé um
instrumentum regni) e, em terceiro lugar, a novidade das doutrinas da razão de Estado: a
questão da população e dos recursos naturais.252

Se é verdade, conforme já tivemos oportunidade de assinalar, que a conservação


do Estado se apresenta como o principal objetivo da razão de Estado, impunha-se
considerar quais são os motivos pelos quais um Estado encontra sua própria ruína.
Giovanni Botero afirma que os Estados, a exemplo do que ocorre com todas as obras da
natureza, se arruínam por causas internas e externas, sendo o primeiro conjunto de causas

250
FOUCAULT, Michel. Segurança, território, população: curso dado no Collège de France
(1977-1978) / Michel Foucault; edição estabelecida por Michel Senellart sob a direção de
François Ewald e Alessandro Fontana; trad. Eduardo Brandão; revisão da tradução: Claudia
Berliner. São Paulo: Martins Fontes, 2008. (Coleção Tópicos)

251
Idem, pp. 364-365.
252
ZARKA, Yves Charles. Op. cit., pp. 109-110.

117
(isto é, as causas internas) constituído pela incapacidade do príncipe, sua pouca idade, a
perda de reputação, etc. Também constitui uma causa intrínseca aquilo que Botero chama
de “furor da multidão”, bem como as rivalidades, discórdias, invejas, inconstância,
instabilidade253. O segundo conjunto de causas diz respeito aos inimigos externos, mas
nosso interesse recai sobre a causa interna que leva em conta o elemento de mais difícil
controle: a população.

A população é, potencialmente, uma das causas da ruína dos Estado, e como a


tarefa que se atribui Giovanni Botero consiste em determinar quais devem ser os
princípios de governo observados para atingir a meta da conservação, as condições gerais
da duração dos Estados precisam ser estabelecidas. Essas condições dizem respeito a uma
série de variáveis.

Primeiramente, o tamanho dos territórios (bem como o grau de unidade


geográfica de suas diferentes porções). Botero se questionará a repeito de quais impérios
seriam os mais duráveis (grandes, pequenos ou médios), concluindo que “estão mais aptos
a manter-se os médios”254, uma vez que eles não estão tão sujeitos à violência que
acomete aos mais fracos, nem à inveja alheia que acompanha os maiores. Ademais,
acrescenta, é próprio dos Estados grandes gerarem os vícios que os derrubam, como
comprovaria a história de Roma: “enquanto se manteve em estado de mediania, pouco
duravam as revoltas e imediatamente sossegavam ao rumor das guerras estrangeiras...”255.
Botero recolhe na história os exemplos que, segundo ele, comprovam a estabilidade dos
Estados medianos: “Assim vemos que duraram muito mais algumas potências médias...
como demonstram Esparta, Cartago e especialmente Veneza, nunca tendo havido
domínio como este, em que a mediania desse prova de maior estabilidade e maior
firmeza”.256

Relativamente à unidade geográfica, a análise é um pouco menos simples, pois


Botero considera que um Estado unido resiste melhor às causas extrínsecas que podem
condicionar sua ruína, mas continua sujeito aos problemas internos que encontram nele,

253
BOTERO, João. Op. cit., p. 6.
254
Idem, p. 10.
255
Idem, p. 11.
256
Idem, ibidem.

118
mais do que no Estado disperso, ocasião de se manifestarem. No entanto, os Estados
desunidos (no sentido da dispersão territorial), se por um lado são mais fracos pela falta
de união, por outro são mais difíceis de serem atacados de uma única vez, pois apresentam
barreiras geográficas. Se as diferentes partes puderem se ajudar, conquanto cada uma
delas seja grande o suficiente para não recear a invasão, conclui, “este Domínio não se
deve considerar menos estável que o unido”, além disso, possuem uma vantagem
adicional: “as discórdias dos Senhores e os levantamentos dos povos não serão tão
universais, porque as facções dum lugar não reinam no outro, e os parentescos, amizades,
influências e clientelas não chegam tão longe”, podendo o príncipe, “com a parte fiel,
castigar a rebelde”.257

Em segundo lugar, as virtudes de que o príncipe deve ser portador. Neste ponto,
ao tratar de um aspecto onipresente no gênero especular, Botero abre a discussão
reconhecendo ao menos um caráter de utilidade das virtudes: “Embora qualquer virtude
seja apta a granjear amor e reputação a quem é dela dotado, algumas, contudo, são mais
próprias para provocar o amor do que a reputação, e outras o contrário”258. Isto é, a posse
das virtudes surge como uma forma de conquistar o amor dos súditos, e contribui para a
construção da própria reputação (aspecto que os autores da razão de Estado não
negligenciam, conforme veremos adiante). Além do evidente teor ético da discussão,
convém lembrar que a tarefa que Botero busca desempenhar consiste na demonstração
das formas de se conservar um Estado. Sendo assim, para além de constituir uma
“convenção letrada”259 do gênero em questão, a discussão a propósito das virtudes
também está submetida à lógica dos meios de conservação do Estado.

Botero enumera, primeiramente, as virtudes próprias a gerar o amor: “são aquelas


inteiramente empenhadas em bem-fazer, como são a humanidade, a cortesia, a clemência
e as outras, que nós podemos reduzir todas à Justiça e à Liberalidade”260. No segundo
caso, isto é, virtudes próprias a gerar a reputação, estão aquelas que “encerram certa

257
Idem, pp. 13-14.
258
Idem, p. 18.
259 Para Alcir Pécora, essas convenções letradas constituem uma das dimensões do
condicionalismo a que está submetida a linguagem. PÉCORA, Alcir. Máquina de Gêneros. São
Paulo: EDUSP, 2001, p. 12.
260
BOTERO, João. Op. cit., p. 18.

119
grandeza e força da alma e de engenho, próprias para as grandes empresas, como são a
Fortaleza, a arte militar e política, a constância, o vigor da alma e a prontidão do
engenho”, que o autor resume em “Prudência e Valor”261. A justiça régia aparece dividida
em duas partes, “uma que diz respeito ao que se passa entre o Rei e os súbditos, e a outra
que diz respeito ao que acontece entre súbdito e súbdito”262. Curiosamente, a discussão
versa quase exclusivamente sobre questões que envolvem, em alguma medida, a
utilização do dinheiro por parte do príncipe. No que diz respeito a justiça do rei para os
súditos, por exemplo, há toda uma preocupação sobre os impostos e sobre o malefício dos
gastos desnecessários: “porque não há nada que mais aflija e atormente os povos do que
ver o seu Príncipe malbaratar o dinheiro que eles com tanto labor e custo lhe entregam
para sustento de sua grandeza e manutenção da República”263. No que se refere à justiça
entre os súditos, a preocupação financeira assenta-se na questão da usura, que Botero
chega a classificar como “o extermínio do fisco e a ruína das receitas públicas”, já que
aquele que enriquece na base dos juros de empréstimo deixa de contribuir para as
atividades que promovem a circulação de mercadorias, portanto prejudicando a receita
pública advinda de impostos e direitos alfandegários. E quem não sabe que os que querem
enriquecer pela usura, pergunta Botero, “deixando de parte o comércio... vendendo em
parte o tempo e em parte o uso da moeda, fazem render o dinheiro e assim engordam
ociosamente do alheio”264? Vemos aqui, de maneira inequívoca, a modernidade do
tratamento que Botero dirige à questão. É esse aspecto renovado da consideração sobre
aquilo que o príncipe deve saber e fazer que marca profundamente a doutrina da razão de
Estado formulada por Botero. As questões de ordem prática cobram sua importância
mesmo nas discussões mais atinentes à reflexão ética e moral.

Relativamente à liberalidade, apesar de considerar que ela promove o bem de duas


maneiras, libertando da miséria os mais necessitados e promovendo a virtude, o autor
adverte que é preciso não ser liberal com os indignos, e nem de maneira imoderada com
os dignos, a ponto de arruinar as receitas do Estado e, mais interessante ainda, não dar de

261
Idem, p. 18.
262
Idem, p. 20.
263
Idem, p. 20.
264
Idem, p. 23.

120
uma vez tudo aquilo que se propuser a dar, pois a “liberalidade, usada com moderação e
razão, é mais eficaz para gerar e conservar a benevolência de quem é beneficiado”.265

As virtudes próprias a gerar o amor, a prudência e o valor (entendido aqui no


sentido de coragem e valentia), são apresentadas como os dois pilares sobre os quais se
alicerçam qualquer governo. A primeira delas “serve ao príncipe de olhos” e a segunda
serve ao príncipe de mãos, já que “Sem a primeira ele seria como cego e, sem o segundo,
impotente”266. Botero, a exemplo da maioria dos autores que pertencem à mesma tradição,
definirá que o alimento da prudência é a experiência, e que a história constitui fonte
privilegiada por oferecer a experiência de muitas vidas acumuladas, o que constitui um
tipo de experiência indireta.

Enfim, a terceira variável no que se refere às condições de duração dos Estado


incide diretamente sobre a população (que já se mostrou que pode variar em função da
localização, do clima e das condições econômicas), e diz respeito à maneira adequada de
mantê-la entretida. Botero considera que “o povo que, sem medo de guerra estrangeira ou
civil, sem receio de ser oprimido em casa por violência ou fraude, tem os alimentos
necessários a bom preço, não pode estar senão contente”267: Pão, Paz e Justiça. Ocorre
que “sendo o povo por sua natureza instável e desejoso de novidade”268, convém ao
príncipe entretê-lo, evitando dessa forma que o povo busque, por conta própria, a
novidade (o que pode acabar incluindo a mudança de organização política e de governo):
Pão, Paz, Justiça e Circo. Em alguns casos, também a Guerra, já que nas empresas
militares “costumam tomar parte todos os que tem algum valor... e nelas expurgam, contra
os inimigos comuns, os seus humores”, ao passo que o resto do povo “ou vai ao
acampamento para levar vitualhas ou fazer outros serviços deste gênero, ou fica em casa,
onde ou faz rezas e promessas... ou fica suspenso na expectativa dos acontecimentos da
guerra” de tal maneira que “não fica nas almas dos súbditos lugar algum para as
revoltas”.269

265
Idem, p. 36.
266
Idem, p. 37.
267
Idem, p.77.
268
Idem, p. 78.
269
Idem, p. 81

121
A maneira como está disposta a população em termos de categorias (pobres,
médios e ricos) também é algo que deve ser de conhecimento dos príncipes, já que desse
conhecimento dependerão as maneiras de se impedir tumultos e levantamentos (e
percebe-se aqui, mais uma vez, a ideia de extrema variabilidade e flutuação da população,
sempre oferecendo o risco das revoltas). As cidades são constituídas por três tipos de
pessoas: ricos, pobres e remediados, e cada uma dessas categorias apresenta
peculiaridades no que diz respeito ao governo. Por um lado, os ricos encontram mais
dificuldade para se afastarem do mal, já que vivem com comodidades e riquezas. Os
pobres tendem a ser mais viciosos em virtude da própria necessidade a que se acham
reduzidos. Os remediados são, portanto, “os mais tranquilos e os mais fáceis de
governar”270. Quanto ao perigo que representam os pobres, ele pode ser de duas espécies,
correspondendo cada uma delas a um tipo específico de pobre: os que se encontram em
grande miséria e pobreza, e os que desceram da riqueza à pobreza. Quanto aos primeiros,
Botero irá considerar que não possuem interesse na tranquilidade pública, representando
um risco para ela, pois “não tendo nada a perder, se agitam facilmente quando há
oportunidade de coisas novas, e aceitam de boa vontade todos os meios que lhes são
oferecidos para subirem através da ruína alheia”271. Aqueles que se tornaram pobres, por
sua vez, são “dentre todos os pobres, os que mais predispostos estão para o mal”.272

A última variável apresentada por Botero em termos de manutenção da duração


do Estado diz respeito aos meios de aumentar a força dos Estados através controle da
receita, do incremento da indústria e da agricultura. Para controlar a receita é preciso,
antes de tudo, que o príncipe possua um conhecimento minucioso tanto da quantidade de
dinheiro que sai do Estado por conta das importações, quanto do volume de arrecadação
proveniente das exportações, pois desse cálculo dependerá o montante que precisará ser
auferido por intermédio dos impostos, devendo o príncipe evitar que a arrecadação seja
superior ao saldo da balança comercial; do contrário, em questão de alguns anos os súditos
seriam reduzidos à mais extrema miséria273. Botero atribui importância basilar à

270
Idem, p. 87
271
Idem, p. 95.
272
Idem, p. 97.
273
Idem, p. 147.

122
agricultura no papel de aumento da força do Estado, o que o leva a sugerir que o príncipe
não permita que os terrenos úteis ao plantio sejam aproveitados “inutilmente” como
parques- “de que a Inglaterra está cheia, com grandíssima queixa dos povos que sofrem
consequentemente não pouca falta de trigo...”.274

Se, por um lado, existem razões para enxergar em Botero – com quem uma noção
ainda um pouco vaga de “população” (termo que, aliás, ele não utiliza na Razão de
Estado) começa a ser formulada – um ponto de inflexão do pensamento político que
culminará, no século XVIII, no desenvolvimento da economia política, por outro lado, a
importância que ele confere à indústria, mais do que à agricultura, não nos autoriza a fazer
dele um protofisiocrata. De fato, Botero dirá que a indústria supera a agricultura em
termos de importância: “primeiro porque as coisas produzidas pela mão industriosa do
homem são em muito maior número e muito mais valiosas do que as coisas geradas pela
natureza”, tese que ele sustentará com o exemplo da lã, que é considerado um “fruto
simples e rude da natureza” e, no entanto,

...quantas coisas belas, variadas, multiformes fabrica com ela a arte? Quantos e
quão grandes benefícios dela tira a indústria de quem a carda, a urde, a trama, a
tece, a tinge, a corta, a cose e lhe dá forma de mil maneiras e a transporta de um
lugar para o outro.275

O mesmo raciocínio será aplicado para a seda, para os minérios, e toda sorte de produtos
primários. O príncipe que pretender tornar sua cidade mais povoada, afinal de contas a
força dos Estados também repousa sobre o número de suas “gentes”, deve “introduzir
nela toda espécie de indústria e arte”, mas cuidará para que as matérias primas não saiam
de seu Estado, “pois juntamente com os materiais vão-se... os artífices, e um número
maior de gente vive do comércio do material trabalhado... e as receitas do Príncipe são de
longe mais ricas pela exportação das obras do que da matéria simples...”.276

274
Idem, p. 154.
275
Idem, p. 156.
276
Idem, p. 158.

123
Ora, percebe-se claramente que, muito embora a questão das virtudes marque
presença, a maioria das variáveis de que depende a estabilidade política pertencem a uma
ordem de tipo novo, que pode ser resumida em termos de geografia política que se
afirmava no século XVI277, uma vez que Botero é também o autor de uma das maiores
enciclopédias geográficas da modernidade: Relazioni universali (1595). Trata-se de uma
visão territorialista da política, num momento em que o conhecimento geográfico já não
se limita mais a servir como acessório à história (a metáfora é a do “olho da história”),
passando a marcar presença cada vez maior no campo das estratégias políticas, onde “a
interação entre os espaços e as relações de força, entre as estratégias e os territórios são
pensadas diversamente”278, justamente num momento em que se multiplicam os textos
interessados nas forças próprias ao Estado, “que não contemplam somente os arranjos
institucionais e dão a mesma importância às dimensões territoriais, demográficas,
militares e econômicas dos vários países”.279

Muitos outros aspectos poderiam ser levantados a respeito da obra que viemos
analisando, mas nosso objetivo principal era justamente desvelar aqueles pontos segundo
os quais pode-se interpretar as formulações boterianas pela chave da inovação que toma
forma na consideração minuciosa que o autor faz da noção de “população”. É
precisamente aqui, sugerem alguns dos especialistas sobre Botero e sua relação com a
razão de Estado, que a contribuição do autor permite melhor diferenciá-lo tanto dos
demais autores de espelhos de príncipes quanto daqueles que, mais ou menos na mesma
época, puseram-se a escrever a respeito da razão de Estado.

Portanto, embora uma leitura superficial do livro de Botero possa sugerir que se
trata apenas de uma “correção” católica da razão de Estado que teria se desgarrado, com
Maquiavel, dos ditames da fé, convém analisar a obra à luz das inovações que trouxe para
o pensamento político da época, colocando em questão toda uma nova doutrina acerca
dos conhecimentos necessários para o governo dos Estados, a começar pelo conhecimento

277
DESCENDRE, Romain. A politização do Mundo (trad. José Horta Nunes). Campinas: Editora
Unicamp, 2015. p, 15.
278
Idem, pp 15-16.
279
Idem. p. 16.

124
do próprio Estado em si, naquilo que ele possui de grandeza, de fraqueza e de
possibilidades.

125
CAPÍTULO IV – SEGREDO E RAZÃO DE ESTADO NA PENÍNSULA IBÉRICA
DO SÉCULO XVII

Qui nescit fingere nescit vivere (“Quem não sabe fingir não sabe
viver”), máxima atribuída a Tácito. Lema comum entre os que
escreveram sobre a razão de Estado.

Introdução:

Em dezembro de 2006 era lançada a página WikiLeaks, uma organização sediada


na Suécia, responsável pela publicação de documentos sigilosos da diplomacia mundial,
com evidente destaque para as relações internacionais dos Estados Unidos. Em 2010, após
Julian Assange (fundador do WikiLeaks) publicar uma série de documentos secretos dos
Estados Unidos, a página não só ganhou notoriedade mundial, como também causou
desconforto ao governo estadunidense, já que muitos dos documentos atestavam crimes
de guerra cometidos pela potência norteamericana. Em 2011 Julian Assange foi indicado
ao Nobel da paz.

Em 2013, Edward Snowden, administrador de sistemas ligado aos setores da


inteligência norteamericana, tornou-se mundialmente conhecido por revelar detalhes dos
programas de vigilância dos Estados Unidos. Suas revelações, através dos jornais The
Guardian e Washington Post, causaram uma verdadeira crise diplomática, inclusive
envolvendo o Brasil. Snowden foi indicado ao mesmo prêmio Nobel de 2014.

126
Os dois casos brevemente relatados acima dizem respeito à uma questão atual, que
envolve diplomacia, direitos humanos e transparência governamental. Envolvem
Segredos de Estado, podemos dizer. As duas indicações ao prêmio da paz sugerem que a
luta pela transparência nos governos ocupa, hoje, um papel de maior relevo. Nesse
sentido, revelar segredos de Estado, sobretudo das potências políticas, figura atualmente
como gesto de defesa dos direitos humanos, da democracia e da liberdade dos povos. Não
obstante, os segredos revelados causam muitas vezes embaraço, desconforto, crise
diplomática e entraves à governamentalidade contemporânea. O que atesta, no nosso
ponto de vista, que o segredo ainda desempenha um papel central no exercício do poder.
Igualmente, sugere que o poder político, nas sociedades contemporâneas, pelo menos no
que se refere àquelas sociedades ditas democráticas, apresenta-se atravessado pela tensão
imposta pela conjugação de princípios contraditórios entre si: por um lado, o imperativo
de transparência. Por outro, as necessidades (que, conforme o adágio, não possuem leis)
colocadas pelo jogo do poder.

Na era moderna, quando se afirmava o Estado como ente político no século XVII,
o exercício do poder possuía na doutrina da razão de Estado sua cartilha mais importante,
e na noção de segredo de Estado um de seus fundamentos principais. No universo ibérico,
há um número considerável de autores que escreveram, diretamente na influência de
Giovanni Botero, tratados em que se buscava elaborar uma doutrina da razão de Estado
católica, contrária aos que se acreditava serem os ensinamentos de Maquiavel, conforme
já tivemos oportunidade de debater no presente trabalho, e afinada com os preceitos da fé
católica.

O presente capítulo, ao se debruçar sobre tal literatura, procura responder às


seguintes questões: como os autores ibéricos que acreditavam (ou declaravam) combater
a influência de Maquiavel através da razão de Estado católica pensavam a relação entre
segredo e razão de Estado? Como, no entender desses autores (espanhóis e portugueses
do século XVII), o príncipe cristão podia governar segundo a razão de Estado sem que
isso significasse uma concessão ao que se entendia como “maquiavelismo”? Dentro dessa
razão de Estado católica (boa ou verdadeira razão de Estado), qual era o espaço permitido
aos artifícios do segredo e da dissimulação? Em poucas palavras: este capítulo é sobre
razão de Estado e antimaquiavelismo.

127
Iniciaremos com uma discussão historiográfica acerca do conceito de arcana
imperii e sua relação com o tema da razão de Estado, analisando as diferentes
interpretações que Ernst Kantorowicz e Michel Senellart deram à questão. Na sequência,
partiremos da Suma Política do português Sebastião Cesar de Menezes, publicada em
Lisboa no ano de 1649. Analisaremos o entendimento que seu o autor possuía a respeito
da razão de Estados, indicando os fundamentos sobre quais essa doutrina encontraria-se
assentada. Interrogaremos a forma pela qual autor trata da questão da dissimulação,
buscando comparar sua posição com a do padre jesuíta espanhol Pedro de Rivadeneira,
do jurista português Pedro Barbosa Homem, do também português Fernando Alvia de
Castro, dos freis espanhóis Juan Márquez e Juan de Santa María, além do historiador
madrilenho Juan Pablo Mártir Rizo.

Arcana imperii e razão de Estado

Segundo E. Kantorowicz, a noção de Segredo de Estado280 seria oriunda do


processo de intercâmbio constante entre o secular e o espiritual281. Desse modo, primeiro
teria havido os arcana ecclesiae, cuja transferência para o universo secular e político teria
tomado a forma dos arcana imperii. Assim, os canonistas aplicavam o direito romano,
bebiam na sua fonte; por sua vez, os civilistas aplicavam o direito canônico. Direito
romano, direito canônico: ambos foram utilizados pelos juristas do direito
consuetudinário. Por fim, todas essas esferas do direito estiveram, na baixa Idade Média,
sob a influência do método e filosofia aristotélicos. Surge desse intercâmbio, comum em
todo o medievo, a noção de arcana imperii, de segredo de Estado282. Isto equivale a dizer,

280
No original, Mystery of State. O autor aborda a questão em um artigo originalmente publicado
em 1955: "Mysteries of State: An Absolutist Concept and its Late Medieval Origins", in Harvard
Theological Review, XLVIII (1955), 65-91. Há uma versão em espanhol, que é a que utilizamos:
KANTOROWICZ, Ernst H. “Secretos de Estado (Un concepto absolutista y sus tardios orígines
medievales)”. Revista de Estudios Políticos. Marzo-Abril de 1959, n. 104. Instituto de Estudios
Políticos, Madrid, 1959. pp. 37-70.
281
Tal como ocorrera com a noção de Corpo Místico, conforme nos lembra Kantorowicz em outro
trabalho. Cf. KANTOROWICZ, Ernst H. Os dois corpos do rei: um estudo sobre teologia política
medieval. Tradução de Cid Knipel Moreira. São Paulo: Cia das Letras, 1998, p. 127.
282
KANTOROWICZ, E. H. Op. cit., páginas 38-39.

128
seguindo kantorowicz, que ocorreu um processo de pontificalização dos príncipes: “En
efecto, el 'pontificalismo' fué quizá un dos rasgos más sobresaliente (sic) de las nuevas
monarquías...”.283

Por sua vez, Michel Senellart discorda de Kantorowicz no que diz respeito às
origens do segredo de Estado. Segundo o autor francês, a noção de arcana imperii
remonta à tradição clássica, encontrando em Tácito a formulação mais conhecida e
retomada séculos depois por Bodin. Ao interpretar desta forma, Senellart está afirmando
o seguinte: o segredo de Estado, antes de ser um elemento religioso permeando a atividade
secular, constitui uma volta ao significado antigo sobre o qual a teologia se impôs:
“Assim, falar dos arcana não é perpetuar uma visão teológica do poder, mas, ao contrário,
voltar à problemática antiga, recalcada por séculos de teologia, da ciência do governo
(reipublicae gerendae scientia)”284. É aqui que a tese de Kantorowicz se vê posta em
questão. Michel Senellart prossegue: “Os arcana, sendo o conceito mesmo do
esquecimento da ciência política no pensamento cristão, longe de marcarem o ponto de
fusão mística do espiritual e do temporal, cumprem, no interior do discurso da soberania,
uma função antiteológica”.285

É preciso considerar a problemática da tradução: mistério de Estado ou segredo


de Estado? Kantorowicz traduziu arcana por mistério, reforçando a tese da origem
eclesiástica, muito embora o autor mencione a tradição clássica (fato notado por
Senellart). Diz-nos Kantorowicz: “However, Mysteries of State has perhaps more a
Christian than an Tacitean flavor, although the word arcana served to designate both the
pagan and the Christian mysteria”286. Para Senellart, a tradução mais comum seria
“segredo de Estado”: “Segredos. É por essa palavra que geralmente se traduz arcanum,

283
Idem, p. 39.
284
SENELLART, Michel. As Artes de Governar. São Paulo: Ed. 34, 2006. p. 266.
285
Idem, ibidem.
286
KANTOROWICZ, Ernst H. “"Mysteries of State: An Absolutist Concept and its Late Medieval
Origins", in Harvard Theological Review, XLVIII (1955), pp. 65-91, p. 69. Optei por citar do
artigo original uma vez que, curiosamente, o responsável pela tradução para o espanhol,
Rodriguez Aranda (que, conforme nota inicial do artigo, recebeu os agradecimentos do próprio
autor pela tradução), traduziu “Mystery” por “Segredo”.

129
segundo a outra acepção, não mais mágico-religiosa, mas científica, técnica ou ordinária
do termo”.287

Em seu Tesoro de la lengua castellana, o española, publicado em 1611, os


verbetes “segredo” e “mistério” aparecem definidos por Sebastián de Covarrubias da
seguinte maneira: “SECRETO todo lo que está encubierto, y callado. Lugar secreto,
donde no concurre gente. Cosa secreta lo que encomienda uno a outro, Lat. Secretum &
arcanum...”.288 Observemos que o autor do monumental dicionário assinala a raiz da
palavra segredo (secreto) com duas entradas em latim; uma delas, justamente o arcanum.
Vejamos agora a definição para mistério: “Misterio, Lat. Mysterium, del Griego
mysterion, sacrum arcanum... Y assi llamamos misterio qualquiera cosa que está
encerrada debaxo del velo, ô de hecho, ô de palabras ô otras senales...”289. Aqui também
ocorre a associação com o arcanum, porém, a dimensão religiosa aparece junto: sacrum.
Com base nisso, Senellart parece ter razão ao sugerir que a tradução mais comum para os
arcana é “segredos”. Covarrubias parece apontar para o fato de que o arcanum traduz-se
por “mistério” quando em referência ao universo teológico. Ou seja: o arcanum divino é
mistério, não se pode conhecer; o arcanum dos príncipes é segredo, não se deve especular
a seu respeito e, sobretudo, não se deve revelá-lo.

É preciso notar que a noção de arcana imperii se apresentava, conforme lembra


Peter Donaldson, como correlata à noção aristotélica de sophismata ou kruphia, tal como
aparece tematizada em sua Política. Para Arnold Clapmar, que foi o primeiro autor a
dedicar um tratado ao tema dos arcana, essa noção confunde-se com a própria noção de
razão de Estado, entendida no sentido que Scipione Ammirato lhe infligiu: derrogação da
lei290. Nesse sentido, os arcana imperii se diferenciariam da noção de flagitia, que
Clapmar associa aos consilia machiavellistica enquanto expressão da má razão de Estado,

287
SENELLART, Michel. Op. Cit., p. 272.
288
COVARRUBIAS y OROZCO, Sebastian. Tesoro de la lengua castellana, o española. Madrid,
impressão de Luis Sanches, 1611, fol. 172. É necessário acrescentar que a referência original aqui
utilizada indica a folha, não a página em que se encontra a citação. No original, apenas a frente
de cada folha.
289
Idem, fol. 112.
290
DONALDSON, Peter Samuel. Machiavelli and Mystery of State. New York: Cambridge
University Press, 1988, pp. 117-32.

130
pois que transgridem não apenas as leis comuns (como a noção de razão de Estado de
Ammirato), mas também as leis divinas291. Ainda de acordo com Donaldson, A
preferencia de Clapmar pela terminologia antiga, buscada na tradição clássica, enfatizou
o sentido de mistério, de segredo e de ilusório contido na noção de arcana imperii. Parece
ter sido uma estratégia para ligar a discussão, que muitos associavam à Maquiavel, a uma
tradição mais antiga, tornando-a disponível para utilização desvencilhada de sua pronta
condenação enquanto “maquiavelismo”.292

Uma vez definido, em linhas gerais, o significado de arcana imperii, e tendo


considerado as questões semânticas por trás das traduções modernas do referido conceito,
cumpre investigar o tipo de relação que se estabelece entre a noção de “segredo [de
Estado]” e a doutrina da razão de Estado. Iniciemos o tratamento da questão a partir da
análise de uma obra portuguesa do século XVII.

A Suma Política de Sebastião César de Menezes

Oriundo de família distinta, Sebastião César de Menezes nasceu em Lisboa em


data incerta. Doutorou-se em Cânones na Universidade de Coimbra no ano de 1623, e a
partir de 1626 desempenhou o cargo de comissário do Santo Ofício. Nos dez anos
seguintes (1627-37) as notícias acerca da trajetória de Sebastião César de Menezes
tornam-se rarefeitas, e apenas algumas informações sobre sua atividade literária, em
especial no campo da poesia, são referidas por Rodrigues Cavalheiro, autor do texto de
introdução e apresentação da obra de Menezes, presente na edição que consultamos.

A partir de 1637 tem início sua carreira política, com a nomeação para o Conselho
de El-Rei, Filipe IV. Sua trajetória política é marcada por diversos acidentes, que o
conduziriam, diz Martim Albuquerque, “Dos conselhos régios à prisão. Da prisão ao
governo. Do governo ao exílio”293. Falece em 1672.

291
Idem, p. 132.
292
Idem. p. 140.
293
ALBUQUERQUE, Martim. Estudos de cultura portuguesa. Vol. 2. Coimbra: INCM, 2000, p.
371. n. 69. Para um maior detalhamento da biografia de Sebastião César de Menezes, conferir o

131
A atribuição da Suma Política294 a Sebastião César de Menezes guarda algumas
controvérsias, como não seria diferente relativamente a outras obras atribuídas (com
justiça ou não) ao mesmo autor295. Mas o primeiro problema relativo à Suma Política diz
respeito à existência de duas edições em português de que foi objeto a obra: 1649 e
1650296. Existem diferenças significativas em termos de organização textual entre as duas
versões, muito embora as ideias apresentadas ao príncipe – Dom Teodósio – não tenham
sido alvo de maiores alterações297. Para além dessas duas versões, a obra conheceu uma
edição latina em 1650 e duas versões manuscritas, uma na Biblioteca Geral da
Universidade de Coimbra e outra na Biblioteca Pública Municipal de Évora (entre 1630-
1660), sendo que esta última apresenta um texto menos desenvolvido do que nas versões
impressas.298

Voltemos, entretanto, as duas versões portuguesas impressas. O professor Martim


Albuquerque, analisando as diferenças formais e textuais existentes entre as duas edições,
informa que na edição de 1649 Sebastião César registra que tirou a Suma “’da língua
Latina, para que todos a entendão’”299, ao passo que na edição de 1650 o autor afirma o
seguinte: “Êste papel, tirei da lição política, ou para melhor dizer, dos exemplos que vejo,
e dos ditames que aprendo de Vossa Alteza...”300. A questão que se coloca, dirá Martim
Albuquerque, refere-se a um problema de autoria: de onde a primeira versão teria sido

texto introdutório de Rodriguez Cavalheiro, bem como o próprio texto de Martim Albuquerque,
em especial a nota de rodapé número 69, de considerável extensão e informações suficientes.
294
MENEZES, Sebastião César de. Suma política. (1a edição: 1649). Lisboa: Edições Gama,
1945.
295
Idem, p. 372.
296
Sobre a qual se baseou a edição moderna que consultamos, a julgar pela reprodução do
frontispício da obra, indicando se tratar da edição de 1650, bem como pela constatação de que o
texto corresponde à última versão, de acordo com o cotejamento entre as duas edições realizado
por Martim Albuquerque.
297
ALBUQUERQUE, Martim. Estudos de cultura portuguesa. Vol. 2. Op. cit., p. 379.
298
Idem, p. 414. Este manuscrito aparece transcrito como apêndice documental no final do texto
de Martim Albuquerque.
299
Idem, p. 380. Na versão manuscrita que aparece transcrita no apêndice, o mesmo trecho
aparece assim escrito: “Esta suma política tirei da Lingua Latina e Italiana pera que todos a
entendam e os melhores a pratiquem”. Idem, Apêndice Documental, p. 423.
300
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, p. 6.

132
extraída, já que se admite que foi tirada da língua latina? Eis a conclusão de Martin
Albuquerque:

Nas palavras a D. Rodrigo de Meneses com que abre a edição de 1649,


diz o editor que aquele papel (a Summa), havia sido oferecido pelo
bispo eleito de Coimbra ao príncipe “reduzindo muito a pouco, para que
lido não cansasse, e breve se não imprimisse”. Temos, portanto, de
acordo com o próprio editor, que se tratava de uma condensação com
intuitos práticos e imediatos. Por outro lado, Sebastião César reconhece,
num primeiro momento, que tal condensação fora levado a cabo a partir
do latim... A isto acresce que se torna possível estabelecer o liame da
Summa com determinado texto latino, mas através de tradução e
comentário espanhol. Sebastião César... plagiou a esmo Lorenzo
Ramírez Prado, que, por sua vez, havia transposto à língua espanhola e
anotado parte do Thesuarus politicorum aphorismorum de Chockier ou
Coquier, patrício de Liège e amigo de Justo Lipsio.301

Seria o caso de nos perguntarmos, dada a quantidade de problemas de ordem ética


envolvendo a autoria da obra que se aceita ser de Sebastião César de Menezes, se conviria
para nossa análise da razão de Estado incluir a dita obra, sobretudo analisando-a como
obra do referido autor. Ocorre que, tal como o próprio professor Albuquerque sugere, ao
analisar uma outra suspeita de apropriação indébita de autoria por parte de Sebastião
César de Menezes, “O furto literário (se houve) indica uma preferência e a fraude
equivale, assim, a uma adoção”302. Não parece problemática, sob a luz de tal razão, a
análise da Suma Política associada ao nome que veio a se consagrar, de forma justa ou

301
ALBUQUERQUE, Martim. Estudos de cultura portuguesa. Vol. 2. Op. cit., p. 381. As partes
traduzidas são, conforme informam os autores da coletânea de textos sobre a razão de Estado na
Espanha: doze capítulos do livro III de Juan Chockier, deixando de fora do projeto inicial – que
era o de traduzir e comentar as partes III e IV do Thesaurus... – os nove capítulos restantes do
livro III, bem como todo o livro IV. Acresce, ainda, que os capítulos oitavo e décimo do livro III
não são objetos de comentário algum por parte de Lorenzo Ramírez Prado, que se limitou a
simplesmente traduzi-los. Cf. ECHEVERRÍA, Javier Peña, et ali… Op. cit., p. 150.
302
ALBUQUERQUE, Martim. Estudos de cultura portuguesa. Vol. 2. Op. cit., p. 375.

133
não, como seu autor. Vejamos, pois, qual o tratamento dado por Sebastião César à razão
de Estado, bem como qual o papel que ocupa aí a força normativa das leis.

A Suma Política, obra notável pelo caráter sucinto da linguagem em que foi
composta, principia (se excetuarmos a carta em que o se oferece a obra ao príncipe) com
uma definição da razão de Estado em que esta é apresentada como uma arte, uma arte a
ser aplicada no continuum aristotélico: governo ético, governo econômico e governo
político:

A Razão de Estado é uma arte; e como quer que três sejam as coisas que
se governam; convém a saber: o homem, a família, e a cidade;
necessàriamente há-de haver três artes de governar.

Com a primeira, se governa cada um a si mesmo; com a segunda, se


governa a família; com a terceira se governa a República.

Quando cada um se governa a si mesmo, se dá a Ética; quando a família,


a Económica; quando a República, ou Reino, a Política.

As duas primeiras, se ocupam em coisas particulares, e domésticas; a


terceira, nas coisas públicas, e comuns.

Porém tôdas se respeitam, e unem com o mesmo vínculo; o homem se


ordena para a família; a família consta de muitos homens, a República,
de muitas famílias.

Subordinam-se entre si estas artes, de modo que a Ética se requere para


a Económica, a Económica para a Política.

A política é a mais nobre das três, e nela se incluem as duas; divide-se


em Monarquia, Aristocracia e Democracia.

Quando a República se governa por uma só cabeça, se chama


Monarquia; quando por muitas Nobres, e ilustres, se chama
Aristocracia; quando por muitas populares, se chama Democracia.

A razão, e a experiência antepõem o govêrno Monárquico aos demais.


Desta tratamos, e de instruir, um Príncipe.

134
Tôda a máquina da razão de Estado, estriba em três fundamentos
principais: conselho, fôrças, e Reputação; e êstes mesmos são as partes
essenciais que formam um Príncipe.

O conselho é aquele lume da razão que mostra ao Príncipe os


instrumentos de Reinar. Aprovação que o entendimento faz do que lhe
parece mais conveniente para o fim que se pretende.

As fôrças são aquelas cinco condições que quando se juntam, fazem um


Príncipe poderoso; e consistem em ter o seu estado fiel; grande; Unido;
armado, e rico.

A reputação, é aquela fama de ilustre que se estende pelos estados


alheios, da eficaz opinião, que todos concebem do conselho e fôrças do
Príncipe.303

Para além dessa exposição esquematizada de certos traços da visão aristotélica da


política, o trecho relativamente longo que reproduzimos (que não parecerá longo frente à
maioria dos demais autores de que nos ocupamos, levando em conta que esta é a
introdução completa da obra) chama atenção pela definição de um esquema triplo de
bases sobre as quais a razão de Estado estaria assentada. Dessas três, é exatamente na
última que o autor discutirá a posição da justiça no governo dos reis, e defenderá um
esquema que segue de perto o discurso de Botero e, conseguintemente, procura marcar
distância daquilo que se convencionou denominar como “formulações maquiavélicas”.
Nas duas primeiras partes de seu tratado (cada parte correspondendo a uma base da razão
de Estado) o autor tratará de temas pertinentes à discussão sobre a razão de Estado
antimaquiavélica. Façamos, portanto, um percurso geral pela obra, prestando atenção
especial ao último dos pontos.

O primeiro fundamento da razão de Estado em Sebastião César de Menezes é o


conselho. O autor divide este primeiro fundamento em duas partes: conselho interno e
conselho externo:

303
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, pp. 6-7.

135
O primeiro fundamento da razão de estado, é o conselho, o qual se deve
considerar de duas maneiras para o govêrno monárquico, cuja cabeça é
o Príncipe; interno, ou externo. O interno, é aquêle que nasce no peito
do Príncipe de sua inteligência, e próprio juízo; o externo, é o que lhe
dão as pessoas, que por opinião de sua prudência, e capacidade, são
escolhidos para conselheiros.304

Tratando da primeira modalidade de conselho o autor discutirá um tema


importante relativo ao debate da razão de Estado: a experiência. Para César de Menezes
o conselho interno, que nada mais é do que a capacidade individual do príncipe, emana
de três fontes: natureza, criação e experiência. A primeira das três, que o autor considera
mais importante, diz respeito à constituição natural do príncipe, e tem, para nós, um
interesse menor, já que é onde se discutirá noções relativas à forma pela qual se constituía
os quatro diferentes tipos de temperamento (sanguíneo, melancólico, fleumático e
colérico), apontando qual dos quatro seria o mais propício a formar melhores príncipes.
As outras duas fontes do conselho interno são caracterizadas por serem qualidades
adquiridas. O autor transita de forma muito breve pela questão da criação, apenas listando
quais os conhecimentos que o príncipe deve buscar adquirir, bem como a qualidade
desejada naqueles que participam da instrução régia. A terceira fonte (experiência)
interessa-nos mais pois, além de ser este um tema de grande importância no debate da
razão de Estado católica305, é aqui que o autor acionará um esquema que já havia sido
sistematizado por Botero e seguido por vários autores da razão de Estado.

Com efeito, Giovanni Botero, ao discutir o valor da Prudência e as formas de se


alcançá-la (no segundo dos dez livros que compõe seu Da razão de Estado), destacará
que a experiência é a mãe da prudência, e pode ser adquirida de duas formas: direta ou
indiretamente:

304
Idem, p. 9.
305
Fernández-Santamaría dedica todo um capítulo de seu livro a debater essa questão, chamando
a atenção para a importância da medicina no estabelecimento da noção de experiência. Para
maiores esclarecimentos sobre a questão, conferir: FERNANDEZ-SANTAMARIA, Jose A. Op.
cit., pp. 121-160.

136
...a experiência é de duas espécies, porque ou é adquirida directamente
por nós, ou é adquirida por meio de outros. A primeira é inevitavelmente
muito limitada, quer pelos lugares, quer pelo tempo, já que uma pessoa
não pode estar em muitos lugares nem ter prática de muitas coisas, mas
deve contudo esforçar-se para tirar o sumo da prudência do que vê e
ouve. A outra é de duas espécies, porque se pode aprender ou dos vivos
ou dos mortos. A primeira, embora não muito grande no que diz respeito
ao tempo, pode todavia abranger muitíssimos lugares...

Mas campo muito maior de aprendizagem é o que nos oferecem os


mortos com as histórias escritas por eles, porque estas abrangem toda a
vida do mundo e todas as partes deles; e, na verdade, a história é o mais
belo teatro que se possa imaginar. Ali, à custa de outros, o homem
aprende o que é conveniente para si... Ali se descortinam os princípios,
os meios e os fins, e as razões do crescimento e da ruína dos Estados.306

Essa distinção entre as duas formas de experiência aparece retomada por Menezes,
que começa considerando a importância da experiência para os governos, e que avança
nas subdivisões realizadas por Botero:

Sem ela [a experiência], nem na paz se pode governar, nem na guerra


se pode acertar; porque se não entende o corpo do Estado, nem se sabem
as enfermidades que padece, para a seu tempo se aplicarem as
medicinas, que lhe são necessárias (...)

De dois modos se pode considerar a experiência; uma fêz a idade do


mundo, e tira suas regras dos sucessos que acontecem pelo contínuo
movimento das coisas humanas; a outra faz qualquer homem particular
pelo curso de sua vida.

Esta segunda, considerada sem companhia da primeira, é tão breve, e


impedida, que nunca se viu que só com sua luz chegasse a grau

306
BOTERO, João. Da razão de Estado, p. 40.

137
excelente nas acções civis; porque a vida é breve, e a experiência pede
anos largos.

A experiência particular só por si, costuma de ordinário ser danosa a


seu dono, e perigosa ao público dos estados (...)

A experiência que faz prudentes, é composta de ambos.

A que chamamos da idade do mundo, se divide em três partes; a


primeira ensina ao homem o govêrno de si mesmo, a que chamamos
Ética, no princípio desta suma; a segunda o ensina na acções civis que
é a Política; e a terceira reduz, e recopila debaixo de nome de história
os sucessos particulares dignos de memória, acomodados ao govêrno
comum político, e particular Econômico.307

Num cenário em que a experiência ocupa papel tão importante, também a história
será exaltada enquanto ciência fundamental, pois ela é responsável por fornecer os
elementos necessários à formação da experiência, calibre das ações para qualquer
governante:

Os conhecimentos dos sucessos que as histórias referem, ajuda muito a


regular o presente, e a prever o futuro, efeito principal da prudência, a
qual como nasceu da observação de casos particulares, cresce com
raízes mais sólidas no sujeito que tiver mais larga, e copiosa experiência
dêles, com a lição da história:

É uma opinião de muitos reduzida a mua [sic] só; Compêndio da


sabedoria para consultar, e acordar as coisas maduramente.

A sabedoria, é fundamento do govêrno, nasce dos preceitos dos autores,


e dos exemplos; que fazem a imitação excelente mostra da Política.308

307
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, pp. 17-19.
308
Idem, p. 19.

138
É claro que o entendimento de que a história constitui fonte imprescindível de
conhecimentos práticos no campo da política é compartilhado por quase todos os
escritores políticos309, sobretudo por aqueles diretamente interessados na questão da razão
de Estado. De maneira geral, o recurso à argumentação no campo da história corresponde
a uma dívida da literatura antimaquiavélica para com o próprio Maquiavel, na medida em
que o combate antimaquiavélico necessitou ser travado na mesma perspectiva pragmática
do autor de O Príncipe310. Dessa forma, os antimaquiavelista tratarão de demonstrar não
tanto a bondade e correção da ética política cristã, como sua eficácia superior. Para tanto,
a argumentação se dará no mesmo campo que o adversário: o da história.311

Sebastião César de Menezes, contudo, discorda levemente de Botero no que diz


respeito ao valor devido à experiência advinda dos mortos (história), bem como àquela
advinda dos vivos (conselho). Se para Botero é certo que “campo muito maior de
aprendizagem é o que nos oferecem os mortos com as histórias escritas”, tal como aparece

309
Fernández-Santamaría analisa o caso de Lope de Vega, para quem a história possuía um caráter
muito relativo: “López de Vega, hombre convencido de que el valor de la historia es muy relativo,
centra su crítica sobre el aspecto más vulgar de ella, los ejemplos. Cierto, éstos pueden muy bien
ser importantes para los espíritus ordinários, ‘pero a los entendimientos libres, claros, regulados
por la razón, ¿de qué eficacia pueden ser los casos, elecciones y hechos ajenos?… Cuanto más
que puede haber tantos accidentes que alteren y hagan diversas las mismas ocasiones… y así
nunca el tal ejemplo será persuasivo, ni podrá servir de regla cierta para gobernar-se en casos
semejantes; porque fuera deque serán rarísimas las veces que la razón los iguale enteramente,
aun cuando en todo se conformem, no es infalible la consecuencia de una a otro para los
sucesos… vemos cada día proceder de los mismos principios, y por intervención de los mismos
medios, diferentes fines’” . FERNANDEZ-SANTAMARIA, Jose A. Op. cit., p. 179. n. 28.
Chegam a ser surpreendentes tais considerações em uma obra do início do século XVII (a citação
foi retirada de um livro de Lope de Vega cuja primeira edição data de 1612, conforme informa
Maravall, sendo que a edição consultada por Fernández-Santamaría data de 1641: Heráclito y
Demócrito de nuestro siglo. Descríbise su legítimo filósofo. Discursos morales sobre tres
materias: la Nobleza, la Riqueza y las Letras, Madrid, Diego Díaz de la Carrera, 1641. A
referência completa da obra foi buscada em MARAVALL, José António. Op. cit., p. 17).
Semelhante visão será oferecida por Juan Pablo Mártir Rizo, conforme veremos mais adiante.
310
Para José María Rodriguez, a utilização do método retórico de Maquiavel contra o próprio
consistia na “...captura de máximas políticas de la filosofía clásica y del flujo de la historia
republicana de Roma y su respaldo con ejemplos concretos que demuestran su operatividad…”
RODRÌGUEZ, José María Iñurritegui. La gracia y la república. El lenguaje político de la teología
católica y el Príncipe Cristiano de Pedro de Ribadeneyra. (Etudios de la UNED) Madrid: UNED,
1998, p. 332.
311
ECHEVERRÍA, Javier Peña. “Estudio preliminar”. In: La razón de Estado en Espana: Siglos
XVI – XVII (Antología de textos). Op. cit., XXXII-XXXIII. Também nesse caso, as palavras de
Mártir Rizo são profundamente reveladoras, conforme teremos oportunidade de acompanhar.

139
transcrito pouco acima, para Menezes, por sua vez, deve-se dar maior relevo à experiência
que se adquire com os conselhos:

Que se os mortos, ensinam com o que escrevem, os vivos, ainda são


melhores mestres, pelo que explicam, e declaram a quem os ouve, e lhe
pregunta.

Êstes são os sujeitos a quem os Príncipes hão-de estimar.312

O restante da argumentação de Menezes nesta primeira parte da obra refere-se


fundamentalmente às qualidades que o conselheiro deve apresentar, bem como a forma
como o príncipe deve se comportar em relação ao conselho (se será bom ter muitos ou
poucos conselheiros, se é bom para o príncipe possuir validos, etc...), temas que, embora
sejam importantes e tenham merecido estudos específicos por parte de alguns
historiadores, interessam pouco à nossa proposta.313

A segunda parte do tratado de Menezes aborda a questão da força, que figura


enquanto segundo fundamento da razão de Estado. Aqui o autor se concentrará
principalmente na questão da força militar e na boa administração da guerra, já que, como
não deixará de lembrar, uma parte das coisas relativas à conservação e aumento dos reinos
compete exatamente aos príncipes. Com semelhantes considerações, o autor critica a
postura meramente contemplativa, que tudo parece esperar da divina ação
providencialista:

312
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, pp. 21-22.
313
Sobre o valimento, ou favoritismo (que é inclusive retomado de forma mais efetiva por César
de Menezes na parte III de seu tratado), remeto aos trabalhos de Ricardo de Oliveira, cujas
referências já se encontram assinaladas no presente estudo. Conferir também o capítulo VII do
livro de Maraval: “Teoria del Consejo. Los ministros y secretários. La figura del Valido”. In:
MARAVALL, José António. Teoria española del Estado en el siglo XVII. Madrid: Centro de
Estudios Constitucionales, 1995. pp. 275-359.

140
4. Certa é a perda, quando se pretende milagre no que naturalmente se
pode obrar; porque não empenha Deus sua potência, para abonar nossa
remissão.

5. O que importa, é merecer os milagres pelas obras, e não os esperar


pela remissão; porque na primeira acção, obrigamos a Deus; na
segunda, a mesma confiança nos castiga.314

Entretanto, o autor inicia o tratamento da questão da força apontando os cinco


fundamentos que formam, conjuntamente, este segundo fundamento da razão de Estado:
“Ter o Estado fiel, grande, unido, armado, e rico”315. De início, o autor já defende a tese
de que o Príncipe deve ser amado para que o Estado lhe seja fiel: “É causa, da primeira,
o bom govêrno, generosidade, e clemência do Príncipe”316. Já no final da obra, Sebastião
César de Menezes retornará à questão da clemência, reiterando a ideia de que a posse
dessa virtude principesca faz com que o príncipe seja amado, o que é melhor do que ser
temido:

...o que souber ajuntar a clemência com a Majestade, é o que mais


soube.

Esta virtude tem a vantagem de ser amado a ser temido; e importa ser
Rei de vassalos contentes, e senhor de seus corações (...)

Da clemência, nasce o amor, da crueldade, o medo; procure o Príncipe


conservar-se nesta virtude, se quere conservar-se em ser Príncipe.317

O entendimento da época usava dividir as virtudes em algumas categorias,


fundamentando-se na autoridade advinda da leitura dos filósofos clássicos, bem como na
autoridade oriunda da Bíblia e da filosofia medieval cristã. As quatro virtudes cardinais

314
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, p. 76.
315
Idem, p. 65.
316
Idem, pp. 65-66.
317
Idem, pp. 150-151.

141
estabelecidas originalmente por Platão eram: prudência, justiça, fortaleza e temperança.
Na sequência, o tratamento que Aristóteles deu ao tema enxergava a virtude enquanto
hábito, a perseguição do justo meio; portanto, algo diretamente dependente da vontade, e
que por isso mesmo pode ser alcançado. Essas virtudes, na perspectiva colocada por
Aristóteles, dividem-se dois grupos: morais ou éticas e intelectuais ou dianoéticas, sendo
as primeiras a liberalidade e moderação; as intelectuais, por sua vez, seriam a sabedoria,
inteligência e prudência. Cícero ainda acresentaria aquelas consideradas como própria
dos príncipes (como honestidade e honra) e Sêneca introduziu as virtudes da constância
“como forma de se atingir uma conduta reta e feliz”, conforme salientava Ricardo de
Oliveira318, e da clemência que, como lembra Quentin Skinner, remetia os autores de
espelhos de príncipes ao debate clássico: se, para um príncipe, era melhor buscar ser
temido ou amado319. Por fim, o cristianismo medieval, através das obras de Santo
Agostinho e Santo Tomás de Aquino, adicionou as chamadas virtudes teologais,
essencialmente cristãs, ao panteão das qualidades morais desejadas: fé, caridade e
esperança.

Voltando à análise da Suma, os outros quatro fundamentos da força de um Estado


conquistam-se, segundo seu autor, da maneira que segue. Para ter o Estado grande são
necessários “...o ânimo do Príncipe, valor dos vassalos, e aplicação das armas”; para ter
o Estado unido, “...o cuidado do Príncipe, o amor dos súditos, a aliança dos estranhos...”;
para tê-lo armado, “...a perícia da disciplina militar, provimento de armas, e cabedal de
despesas...”; finalmente, para ter o Estado rico, “...a liberdade de comércio, moderação
nos gastos, e nos tributos”320. Sebastião César de Menezes não se detém a analisar todos
estes elementos apenas enumerados. Pelo contrário, ele tornará a subdividi-los e
introduzirá uma quebra na ordenação argumentativa por ele mesmo proposta, como já
havia notado Martim Albuquerque.321

318
OLIVEIRA Ricardo de. “O Melhor Amigo do Rei... Op. cit., p. 688, n. 12.
319
Cf. SKINNER, Quentin. Op. cit., pp. 143-148.
320
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, p. 60.
321
ALBUQUERQUE, Martim. Estudos de cultura portuguesa. Vol. 2. Op. cit., p. 380, n. 81.

142
5. Todos êstes instrumentos se vêm a reduzir a quatro espécies. A
primeira, é a inteligência de penetrar a natureza dos vassalos; a segunda,
as ordens de fundar a milícia; a terceira, as primeiras acções do
Príncipe, quando entra a governar seu estado; a quarta, a administração
da justiça.

6. As duas primeiras, pertencem ao segundo fundamento da razão de


estado; as outras duas, ao terceiro fundamento que adiante havemos de
tratar.322

Desta forma, a segunda parte da obra se concentrará na análise dos assuntos militares e
bélicos323, sendo que o início desta parte consta de uma breve consideração sobre um
ponto importante do entendimento político da época: a natureza dos súditos e a
importância de seu conhecimento para o estabelecimento do bom governo, primeira
exigência para se manter o Estado fiel no entender do autor, tal como se demonstrou
anteriormente.

Temos aqui uma demonstração da problemática das populações conforme


introduziu Giovanni Botero, tal como demonstramos no capítulo anterior. Dizia Botero
que “... coisa alguma é mais necessária para o bom governo do que conhecer a natureza,
os engenhos e as inclinações dos súditos (porque a partir disso se deve estabelecer a forma
de governo)”324. As conclusões a que chega Sebastião César de Menezes permanecem
muito próximas das palavras do autor piemontês, já que, com base numa metáfora de
cavalaria um tanto rude, que:

13. Por excelente que seja o cavaleiro, não pode determinar que modo
de freio seja acomodado para um cavalo, se primeiro lhe não conhecer
seu natural e suas qualidades.

322
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, p. 67.
323
A parte II da obra, composta por cinco capítulos, destina os últimos três a questões desta
ordem: “Da disciplina militar”, “Da arte de administrar a guerra” e “Da diferença de guerras”.
324
BOTERO, João. Da razão de Estado, p. 41.

143
14. O Príncipe não pode dar leis a seus vassalos, se primeiro não tiver
notícia de sua natureza e afectos particulares, que entre êles costumam
a ser mais intensos e eficazes.325

Novamente como Botero, para quem as naturezas e inclinações das pessoas variam em
função dos “... lugares, [d]a idade, [d]a fortuna e [d]a educação”326, Sebastião César de
Menezes dirá o seguinte:

9. A experiência tem mostrado que, por fôrça oculta do Céu, que em


diversos climas influi diversas propriedades, não somente são
diferentes entre si algumas nações, mas muitas vezes de contrários
costumes, pelas inclinações que nêles imprime tão próprias e tão
particulares.

10. E a criação própria da região, costuma ser de tanta eficácia que


efectivamente muda o estilo da natureza universal.327

A análise que Menezes realiza das peculiaridades dos povos de cada região é, de
resto, parecido com o que diz Botero. Diz-nos o autor: “Quem quisesse governar os
asiáticos, com leis diferentes daquelas que se usam no Império Turco, fundaria um estado
de vida incerta” uma vez que se trata de gente “naturalmente servil, a quem não só se
acomoda, mas é sumamente necessário o tal governo”. Há variação no sentido norte e sul:
“Setentrionais menos remotos, são animosos, sinceros; acordam maduramente,
constantes em suas deliberações... Os meridionais, astutos, acautelados e maliciosos, mais
prontos ao artifício que à resistência, sujeitos ao agravo da tirania”, além disso, continua
Menezes, são muito especulativos, “se entregam à religião, e superstição, inventores da
Astrologia, e Magia”. Como era de se esperar, aqueles que se encontram na zona
intermediária seriam “temperados, e prudentes; aborrecem a astúcia, e razão; e como

325
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, p. 69.
326
BOTERO, João. Da razão de Estado, p. 40.
327
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, p. 68.

144
Mestres das artes e polícia, entenderam em paz, e em guerra, seus limites”. Dentre eles,
os conterrâneos do autor: “Em Portugal, o clima por temperado, inclina aos naturais, à
justiça, valor, constância e brio; e imprimem-se nêles facilmente as regras da doutrina, e
os preceitos da prudência. Culpam-nos de soberbos... chã inveja...”.328

Detenhamo-nos, a partir de agora, na análise do terceiro e último fundamento da


razão de Estado segundo Sebastião César de Menezes: a reputação. Neste ponto, reservou
para a terceira parte de seu tratado o debate de algumas questões importantes relativas à
razão de Estado católica e sua situação de contrariedade com as formulações oriundas de
Maquiavel. Tais são: o debate sobre a dissimulação, a questão da justiça, o valimento,
além de outras questões já apresentadas de maneira não pontual na análise que vimos
realizando da obra329. Dentre elas, claro está, interessa-nos de perto a questão da
dissimulação.

O autor inicia suas considerações sobre a reputação do príncipe lembrando que


ela consiste basicamente em duas coisas: “... na opinião do seu conselho, e no valor das
suas armas”330. Assim sendo, considera que as primeiras ações do príncipe quando entra
a governar são de suma importância:

O primeiro instrumento de reinar, para a reputação, são aquelas acções,


que no princípio do seu governo, mais convém ao Príncipe, e que por
sua novidade, serão mais notadas, e darão ocasião a vários prognósticos
da futura condição de seu talento.331

Mas de que maneira o príncipe pode acertar nas suas primeiras ações, e que objetivos elas
deverão perseguir? É o que o autor se põe a responder adiante:

328
MENEZES, Suma Política, pp. 71, 72 e 73. Para conferir as palavras de Botero sobre o
assunto: BOTERO, Da razão de Estado, pp. 41, 42 e 43.
329
Lembremos que, conforme já sugerido anteriormente, a organização argumentativa pretendia
pelo autor não foi perfeitamente seguida no desenvolvimento do texto.
330
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, p. 97.
331
Idem, ibidem.

145
Duas coisas deve considerar o Príncipe para acêrto de suas acções; o
bom govêrno de seus vassalos, e o cuidado com que se deve aplicar ao
honesto, e útil da República.

Ambas consistem em livrar da opressão, e calamidade a República,


manter em felicidade seus vassalos, e estender os limites de seus
estados.332

A preocupação com o bom governo é um tópico constante no discurso de


Sebastião César de Menezes, que lança mão da comparação com a função pastoral,
recolhida da bíblia e analisada com profundidade por Michel Foucault333. Uma das
características do pastor, lembra Foucault, é a ideia de infinita aplicação e zelo, pois que
o bem do pastor consiste no bem das ovelhas, e tanto ele será considerado melhor quanto
mais suas ovelhas estiveram em boas condições, a salvo dos perigos; enfim, bem
pastoreadas334. A imagem é recolhida por Menezes:

O Príncipe, é semelhante ao pastor na providência, e vigilância de


guardar suas ovelhas, e de as conservar com utilidade: porque então
trata mais de si, quando mais trata da felicidade dos súbditos.

As majestades, recebem a soberania de seu sagrado nascimento, os


cetros da providência divina, mas a grandeza de seus vassalos.

Os Príncipes que quiserem ser os mais florescentes do mundo,


procurem que seus vassalos sejam os mais florescentes dele.335

O cuidado que o príncipe deve ter com a própria reputação é uma questão evidente
para Menezes. Assim sendo, e um pouco ao contrário (ou para além) de pastorear suas

332
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, p. 99.
333
FOUCAULT, Michel. Op. cit.
334
Cf. Idem, pp 169-173.
335
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, pp. 99-100.

146
ovelhas, é preciso lhes fornecer uma imagem condizente com a posição soberana que
ocupam. Há uma preocupação, pois, com a opinião dos súditos. E para garantir que sejam
as melhores possíveis, o príncipe deve se comportar de maneira adequada com a religião
(católica), bem como ser prudente nas suas ações e valoroso nas questões militares: “As
acções do Príncipe, que costumam causar opinião, são as que têm fôrça de o manifestar,
Religioso nas coisas divinas, prudente nas humanas, valoroso nas militares”336. A
reputação de religioso é a mais importante para o autor, que chega a afirmar que “...parece
que tôdas as outras virtudes de necessidade a acompanham”.337

Contrariamente ao que defendia Maquiavel, para os autores católicos não bastava


aparentar possuir as qualidades, tanto mais no que diz respeito à religião: “Podem-se
julgar por imortais os alicerces que começaram da Religião, fundados sôbre a pedra da
verdade, e não sôbre a areia do artifício”.338

Avançando na análise que propõe, o autor entra em um campo polêmico do debate,


que nos interessa profundamente: à exceção dos assuntos religiosos, será permitido ao
príncipe o recurso à dissimulação como estratégia de governo? Neste ponto o autor
introduz uma diferenciação entre as formas e objetivos da dissimulação. Não temos
motivo para pensar que a concessão que Menezes faz ao príncipe o possa qualificar de
maquiavelista encoberto, já que o tema foi tratado também por um dos mais conhecidos
antimaquiavelista e eticistas da literatura política ibérica. É bem verdade que o tratamento
de Rivadeneira é mais completo e detalhado, mas conduz necessariamente ao mesmo
entendimento.339

336
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, p. 100.
337
Idem, p. 101.
338
Idem, p. 102.
339
Para Peter Burke, o fato de que alguns dos principais denunciadores de Maquiavel
aconselhassem a simulação ou a dissimulação afigura-se como um reconhecimento do “débito”
para com Maquiavel. De fato, defende o autor, o que boa parte dos autores da boa razão de Estado
produziu pode ser descrito como “uma versão mais cristã ou simplesmente mais hipócrita de
Maquiavel”. BURKE, Peter. “Tacitism, cepticism, and reason of state”. In: BURNS, J. H.,
GOLDIE, Mark: The Cambridge History Of Political Thought 1450-1700. Cambridge University
Press, 1991, p. 483. Certamente discordamos dessa interpretação, uma vez que ela revela uma
leitura um tanto desatenta, seja do sentido daquilo que Maquiavel produziu, seja do caráter
“inovador” da doutrina da razão de Estado, tal como defendemos. Pensar a razão de Estado
enquanto suavização cristã de Maquiavel, ou enquanto “maquiavelismo hipócrita” é repetir uma
interpretação clássica, no entanto já superada, daquilo que a razão de Estado representou na

147
O padre jesuíta Pedro de Rivadeneira, que vinha em capítulos anteriores de seu
Principe Christiano procedendo a denúncia das intenções destrutivas de Maquiavel ao
aconselhar a mentira (“Que las virtudes del Principe Christiano devem ser verdaderas
virtudes, y no fingidas, com enseña Machiavelo”- capítulo II do livro II; “Que Machiavelo
pretende que el Principe se hypocrita: y quanto aborrece Dios la hypocresia” – capítulo
III do livro II) apresenta, no capítulo seguinte (“Las falsas razones que traen los politicos
para persuadir esta hypocresia, y se se puede tolerar alguna simulacion en el Principe
Christiano” – capítulo IV do livro II) a seguinte conclusão:

No es mentira el callar y guardar en sus consejos y acciones


grandissimo secreto (como en el gobierno de los Estados se deve hazer)
aunque del secreto tomen coaciõ algunos para engañarse, haziendo
varios e vanos discursos. Tãpoco es mentira, sino prudencia el
disimular muchas cosas, y passar el Principe por ellas, y hazer que no
las ve, puesto caso que esta disimulacion engendre en los animos de los
otros alguna falsedad y engaño… Ni menos es mentira recatarse el
Principe, y mirar bien lo que cree, y a quien cree, por aver tan pocos
de quien fiarse, aunque con su rostro y semblante no de à entender que
no se fia de todos. Porque si mostrasse desconfiança seria muy
perjudicial para el estado… y tã gran falta es no creer á nadie, como
creer a todos, como dize Seneca. Assi mismo no es mentira (quãdo la
necesidad ò utilidade grande lo pide) decir algunas palabras
verdaderas en un sentido, aunque crea el que las dize, que el que las
oye por ser equivocas las podra tomar en diferente sentido. Y lo que
digo de las palabras se puede tambiem decir de las obras
(especialmente en tiempo de guerra) ay necesidad que se hagan con tal
maña y artificio, que el enemigo pueda entender otra cosa diversa, y
aun contrario de lo que se pretende hazer. Porque esto no es mentir,
sino hazer las cosas con prudencia para el bien de la Republica. Y como
dize el Doctor Navarro, ay dos artes de simular y disimular, la una de

história das ideias políticas. Equivale a circunscrever o debate em torno da questão da


dissimulação, não considerando a abrangência da razão de Estado para outras questões que
escaparam ao interesse de Maquiavel.

148
los que sin causa, ni provecho mienten y fingen que ay lo que no ay, ò
que no ay lo que ay. La otra de los que sin mal engaño, y sin mentira
dã à entender una cosa por otra con prudencia, quãdo lo pide la
necesidad, ò utilidad.

Pero en qualquiera simulación, ò disimulación que el Principe


Christiano usare, estè siempre, como (diximos) muy en los estribos, y
sobre si, para no dexarse llevar de la dotrina pestifera de Machiavelo,
y quebrãtar la ley de Dios, y su Religión.340

O que Rivadeneira apresenta é a diferença entre dissimulação e simulação. Tema


caro à tratadística do século XVII, a questão da dissimulação parece ter sido uma marca
característica da cultura barroca, e pode ser encontrada em textos de diferentes naturezas:
de tratados políticos a obras de reflexão científica341. De fato, Carlos Ziller Camenietzki
assinala que, “numa cultura profundamente marcada pelo controle social das ideias e das
condutas”, a dissimulação (“honesta”) cumpria o papel de integrar os homens da ciência
de “forma mais plena na cultura de seu tempo”.342

Entretanto, é necessário acrescentar que, se por um lado, a prática da dissimulação


figura enquanto elemento central para a tarefa de interpretar a cultura barroca, essa
discussão remete à leitura que os humanistas do século XVI fizeram das reflexões de
Cícero a propósito da relação entre o útil e o honesto. Assim, é comum o emprego desse
último qualificativo para se referir ao expediente da dissimulação, fixando-lhe os limites
do tolerável. Erasmo de Roterdã, que tanta influência desempenhou para a fixação do
gênero dos Espelhos de Príncipes, conforme já salientamos, constituía uma das vertentes
da recuperação humanista da questão da dissimulatio, ao passo que Maquiavel
representava outro caminho para se abordar o tema343. Se Rosario Villari, em seu clássico

340
RIVADENEIRA, Pedro de. Principe Christitano, pp. 288-290.
341
CAMENIETZKI, Carlos Ziller. “Dissimulações honestas e cultura científica na Idade
Barroca”. Sigila, Paris, v. 8, p. 81-91, 2001.
342
Idem, p. 91.
343
RODRIGUES, Rui Luis. “Dissimular para expandir as conquistas: o império ultramarino
português em Damião de Góis”. In: MONTEIRO, Rodrigo Bentes e BAGNO, Sandra (Orgs).
Maquiavel no Brasil: dos descobrimentos ao século XXI. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2015. [pp.
81-104].

149
Elogio della dissimulazione: la lotta politica nel Seicento, pode definir o Seiscentos como
o “grande secolo della dissimulazione”344, o autor não deixará de salientar que o século
precedente viu se fortalecer, com Maquiavel (inclusive nos Discorsi), toda uma discussão
que passará por Giordano Bruno e encontrará em Torquato Acceto345 a sua plena
maturidade: a questão da dissimulação.346

Longe de se restringir ao universo da tratadística (onde, de fato, ela foi vultuosa),


a dissimulação enquanto técnica se inscrevia na prática mais cotidiana do século XVI:
“Mas, antes de ser uma estratégia política ao serviço da ‘razão de Estado’, a dissimulação
foi no século XVI um modo de sobrevivência, uma necessidade de não falar francamente,
especialmente quando a franqueza fosse perigosa ou contraproducente”347. Técnica de
fazer repousar a verdade348, de “defesa da intimidade individual”349 ou instrumento para
a “suavização”350 do interlocutor, com vistas a torná-lo mais prontamente favorável às
ideias que a serão apresentadas, o fato é que a dissimulação figura como estratégia retórica
e comportamental dos tempos inaugurados pelo Quinhentos.

A questão da dissimulação, enquanto característica geral da cultura política de que


nos ocupamos, também conheceu polêmicas dentro do universo protestante, conforme
lembra Carlo Ginzburg ao se referir ao “nicodemismo” como prática denunciada por
Calvino: uma vez convertidos “internamente” à Reforma, alguns continuavam a
frequentar as missas e a participar dos sacramentos da Igreja Católica. Tratava-se de
simular ou dissimular a própria fé reformada, com vistas a escapar dos riscos que
acompanhavam a profissão pública de uma orientação religiosa oposta à Igreja Católica.
Ao assim procederem, considerava Calvino, os cristãos reformados seguiam o exemplo
de Nicodemo, o fariseu que procurou Jesus durante a noite, como se temesse ser visto

344
VILLARI, Rosario. Elogio della dissimulazione: la lotta politica nel Seicento. Roma: Laterza,
2003, p. 25.
345
La dissimulazione Onesta, Nápoles, 1641.
346
Idem, p. 26.
347
RODRIGUES, Rui Luis. Op. cit., p.82.
348
CAMENIETZKI, Carlos Ziller. Op. cit., p. 81.
349
VILLARI, Rosario. Op. cit., p. 31.
350
RODRIGUES, Rui Luis. Op. cit., p.85.

150
pelos judeus351. Simulação ou dissimulação da própria fé, o “nicodemismo” fora
duramente condenado por Calvino. No universo católico, por sua vez, os limites para a
arte da dissimulatio serão, em geral, também assinalados pela questão religiosa. No que
se refere à sua utilização política, a dissimulatio merecerá toda uma teorização por parte
dos proponentes da verdadeira razão de Estado.

O objetivo da dissimulação consiste em ocultar as intenções, com vistas a instaurar


o segredo, conforme lembra Edmir Míssio, numa tese de doutoramento na qual investiga
justamente o conceito de dissimulação honesta em Torquato Accetto352. Nesse sentido, a
dissimulação diferencia-se da mentira, e é tomada como meio honesto e quase sempre
necessário ao governo afim de ocultar seus segredos. Assegura-se, desta forma, a ação
dentro da moralidade ciceroniana: o útil não ultrapassando o honesto. Por sua vez, a
simulação é definida como mentira e fingimento (sem causa ou proveito, acrescenta o
padre jesuíta). Como tal, a simulação, apresentada nestes termos, é expressamente
condenada. No entanto, segundo Rivadeneira, ao príncipe cristão é licito utilizar de
simulação (em alguns momentos, o autor utiliza aparentemente de forma intercambial os
conceitos de simulação e dissimulação), que não tem a participação da mentira, embora
permita certo fingimento por parte do príncipe. Rivadeneira encerra a discussão fazendo
uma consideração sobre a dose permitida da simulação:

Y para poner fin a esta materia de la simulaciõ del Principe, digo, que
assi como de la Bivora se cõpone la Triaca, que es medicina cõtra la
põçoña de la misma Bivora, pero para que aproveche es menester que
sea poca la cantidad, y que vaya corregida y preparada cõ otros
medicamentos saludables: assi desta simulaciõ, y ficciõ artificiosa se
debe usar solamente quãdo lo pide la necesidad: y que sea poca la
cantidad, y con su dóssa y tassa, y condicionada con las leyes de la
Christiãdad y prudencia.353

351
GINZBURG, Carlo. Il Nicodemismo: simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa
del’ 500. Turim: Einaudi, 1970. p. XI-XII.
352
MÍSSIO, Edmir. “Acerca do conceito de Dissimulação Honesta de Torquato Accetto.
Campinas, SP: [s.n.], 2004. (Tese de doutoramento defendida na Unicamp).
353
RIVADENEIRA, Pedro de. Principe Christitano, pp. 91-92.

151
O Tesoro de la lengua castellana, de Covarrubias, não apresenta o verbete
“simulação”, porém define o que significa a “dissimular”, confirmando a interpretação de
Rivadeneira: “DISSIMULAR, no darse por entendido de alguna cosa...
DISSIMULADAMENTE, con silencio, y como al descuydo. DISSIMULO, lo mismo que
dissimulacion”354. O Vocabulario Portuguez & Latino de Raphael Bluteau registra os
dois verbetes, comentando mais detidamente a noção de “Dissimulaçam”, também
definindo sentidos semelhantes aqueles atribuidos por Rivadeneira. Diz-nos Bluteau, a
respeito da “Dissimulaçam”:

Fingimento. Disfarce. Rebuço. A dissimulaçaõ he huma especie


de Prudencia, mas timida, cobarde, &, (segundo Agesilao, Rey
sapientissimo) indigna de Magestade. Naõ seguio Tiberio este dictame
todo o seu estudo era dissimular, fallando Dion no seu modo de obrar,
diz, que nunca dava mostras do que desejava; fallava contra o que
entendia, contradizia o que queria, abraçava o que a borrecia;
mostravase furioso com sangue frio, & no fervor do sangue se fingia
placido, & benigno. No Theatro da Politica, os dissimulados saõ
Pyramidas, nunca se lhe vem de um jacto as tres faces, de que constaõ;
sempre fica huma dellas encuberta á mais sagas perspicacia... A inda
assim no commercio da vida humana, alguma dissimulaçaõ he
necessaria contra a malicia dos homens...355

É interessante observar a ideia de “Theatro da Politica”, pois ela parece traduzir


um determinado entendimento de que a política constitui um universo comum à
dissimulação. Por sua vez, o termo “simulação” aparece definido da seguinte maneira:
“Fingimento. Simulação (segundo os Theologos moraes) he mẽtir de obra; o qual se sem
dano alheyo se faz, serà venial; se com dano, serà mortal”356. Portanto, de acordo com a

354
COVARRUBIAS y OROZCO, Sebastian. Tesoro...fol. 218.
355
BLUTEAU, Raphael. Vocabulario portuguez & latino: aulico, anatomico, architectonico ...
Coimbra: Collegio das Artes da Companhia de Jesu, 1712 - 1728. 8 v. pp. 251-2.
356
Idem, p. 650.

152
definição de Raphael Bluteau, embora as duas nocões sejam compreendidas como
fingimento, a dissimulação é aquela mais própria ao universo da política, já que guarda
em si algum parentesco com a virtude da prudência.

De maneira semelhante, Sebastião César de Menezes, para voltarmos ao nosso


autor, concluirá que a dissimulação é, em si, algo negativo. Entende, porém, que em
alguns casos o príncipe cristão até pode utilizar-se da dissimulação desde que seja por
obra de prudência e que não tenha, como fim último, a mentira:

A ficção, é prejudicial a tôdas as condições de govêrno, e ocasiona ter-


se por obra de prudência, proceder com o Príncipe com os mesmos
enganos, com que procura contentar , e entreter a outros.

Em qualquer homem, é aborrecida a dissimulação, e no Príncipe ainda


é mais abominada (...)

O artifício (não falando na Religião) talvez pode ser instrumento


necessário para as condições de reinar: mas quanto ajuda reduzido
alguma vez a acto de prudência; tanto, e muito mais destrói, feito hábito
de astúcia.

Dissimular por recato, é prudência: ter o mesmo semblante nas coisas


adversas, e felizes, por conservar umas, e dar passo noutras, é
constância e moderação...

Porém, a dissimulação, não há-de ser, para enganar, e fingir, que a


mentira opõem-se ao que esta no entendimento como verdadeiro, e não
se pode simular sem ofensa sua; que a doblez do coração, forma a
mentira.

É lícito o calar, encobrir, e mostrar não haver entendido as coisas,


dissimulando o que delas se alcança, por guardar segrêdo, no fim que
se pretende.357

357
MENEZES, Sebastião César de. Suma Política, p. 104.

153
Conforme salientamos anteriormente, a questão da dissimulação marcou presença
em grande parte da tratadística seiscentista concernida com o tema da razão de Estado,
em especial no âmbito da Península Ibérica. Afora os exemplos até aqui recolhidos,
podemos mencionar uma série de passagens de outros textos em que se realiza o debate
acerca desse elemento central do pensamento político e da cultura do barroco em Espanha
e Portugal: o engano.

Fernando Alvia de Castro e a Verdade razón de Estado

Fernando Alvia de Castro, alto funcionário do rei Felipe IV, nascido na cidade de
Logroño (La Rioja) no ano de 1547, publicou sua Verdadera razón de Estado358 em
Lisboa, no ano de 1616. Na altura em que produzia esse escrito, desempenhava a função
de “Provedor de la Real armada y ejercito del mar Oceano, y de la gente de guerra, y
galeras del Reyno de Portugal”, portanto era homem experimentado nas matérias de
Estado (expressão pela qual muitos autores se referiam à razão de Estado). Quando da
Restauração de 1640, Alvia de Castro fora tornado prisioneiro em Portugal. A data de seu
falecimento é incerta. O autor da Verdadera razón de Estado, que abre seu opúsculo com
uma discussão de teor “aparentemente epistemológico”359, procurando demonstrar que a
razão de Estado não se constitui enquanto arte ou ciência autônomas, inscreve aquele
conjunto de saber na relação de subordinação à verdadeira religião. Uma posição
“antimaquiavelista” clássica, portanto.

Relativamente ao tema da dissimulação, o autor reserva o capítulo IX da referida


obra para fornecer uma definição da simulação (diferenciando-a da dissimulação, num
movimento que acaba por legitimar a honesta utilização desta última), demonstrando sua
natureza perniciosa:

358
CASTRO, Fernando Alvia. Verdadera Razon de Estado. Discurso Político. Lisboa: Officina
de Pedro Craesbeeck, 1616.
359
VEGAS, Jesús Castillo et al. Op. cit., p. 130.

154
Es la simulacion fingir aquello que es, como si fuesse, y es la
dissimulacion callar y encubrir aquello, que es, como si no fuesse: una
y otra apartadas de la razon, como especie de mentira… Consiste la
primera en mostras uno en sus palabras, y acciones exteriores, algun
genero de prudencia, bondad o otra qualquier virtud moral, que en si
no tiene, para engañar.360

O trecho citado é imediatamente sucedido por duras palavras de condenação da mentira,


ilustrada com exemplos de infortúnio advindos de sua utilização pelos príncipes. O
capítulo seguinte é dedicado à dissimulação, e aqui o autor fará algumas ressalvas à
identificação inicial das duas noções como sendo “apartadas” da razão.

A dissimulação, dirá Alvia de Castro, “usada bien, es justa, prudente, y


necessaria; pero advierto y pido con particular afecto, se advierta y entienda, que si el
Principe dissimulare contra la religion y virtudes, injusto será…”361. Trata-se de uma
alusão ao conselho maquiaveliano para que o príncipe finja possuir as virtudes que lhe
faltam. Novamente, abundam os exemplos históricos e as citações de “autoridades” do
assunto a corroborarem a visão defendida pelo autor (dentre os quais, o padre jesuíta
Pedro de Rivadeneira e o frei agostiniano Juan Márquez, a quem dedicaremos algumas
linhas a seguir).

El gobernador cristiano de Juan Márquez

De formação mais acadêmica, o frei Juan Márquez (Madri, 1565 – Salamanca,


1621) ensinou teologia na Universidade de Salamanca, sendo associado ao Santo Ofício,
além de pregador de Felipe III; suas reflexões podem ser situadas dentro da perspectiva
antimaquiavelista mais eticista, sem que isso o fizesse deixar de conceder algum espaço,
contudo, para o exame da realidade política. O livro, do qual nos propomos analisar uma
pequena parte, chama-se El gobernador cristiano, deducido de las vidas de Moysen y

360
CASTRO, Fernando Alvia. Op. cit., fos. 46v-47f.
361
Idem, fol. 51f.

155
Josué, editado pela primeira vez em Salamanca, no ano de 1612, tendo ainda conhecido
outras impressões.362

As considerações de Juan Márquez a propósito da dissimulação forneceram a base


daquilo que Fernando Alvia de Castro defenderia poucos anos depois em sua Verdadera
razón de Estado, inclusive adotando uma perspectiva teológica acerca da questão,
consoante com sua formação teológica que, de resto, também é indicada pela enorme
quantidade de citações de passagens da Bíblia, de princípios do direito romano e por
referências diretas a Santo Agostinho (sempre no original latino). Trata-se, portanto, de
um texto com o acento dos homens de letras da época.

Analisaremos, aqui, o segundo parágrafo do sétimo capítulo do segundo tomo da


obra: “Si es lícito mentir alguna vez, por escusar grandes inconvenientes”363, onde, após
uma breve exposição do caso da mentira de Raabe, a prostituta de Jericó que mentiu para
salvar a vida de dois espias enviados por Josué (nisto consiste o primeiro parágrafo do
sétimo capítulo), o autor examinará a questão, aplicando a mesma reflexão casuística para
o caso da política. Dessa forma, dirá Márquez:

… no faltan en esta edad hombres tenidos por de buen seso, que


considerando las grandes dificultades que padecen los hombres
verdaderos, y que a su parecer es caso imposible conseguir aun los fines
justos que los Príncipes pretenden sin usar disimulaciones, ficciones y
dobleces, han hallado una prudencia mixta que aconsejarles…364

Após manifestar que a solução da dissimulação é conselho comum de sua época, Juan
Márquez trata de marcar a posição de condenação de todo o engano à luz da lei de Deus,
não obstante considere que o valor das grandes ações que eventualmente se ancoram em
alguma dissimulação supera o peso da falta cometida:

362
A versão que consultamos é dividida em dois tomos, e foi publicada em Madri no ano de 1773:
MÁRQUEZ, Juan. El gobernador cristiano, deducido de las vidas de Moysen y Josué, Madri: D.
Manuel Martin, 1773.
363
Idem, pp 61-71.
364
Idem, p. 61.

156
Y si me replicaren con que los hechos de Raab… son alabados
lisamente en la Escritura, diré, que lo son por la mayor parte, y no en
todas las circunstancias que tuvieron. Agradóle à Dios el valor, aunque
le descontentó el engaño; y por ser las obras de gran peso, prevaleció
en ellas el mérito en lo uno contra, la falta en lo otro.

Digno es de perdón en un cuerpo hermosísimo un lunar


pequeño, y una gota de tinta no puede dar color a todo un mar.365

Portanto, o argumento do autor obedece à seguinte construção lógica: em primeiro


lugar, as sagradas escrituras relatam exemplos de dissimulação; além disso, a defesa desse
expediente enquanto instrumento próprio para príncipes encontrava diversos advogados
à época em que Juan Márquez escrevia El gobernador cristiano; em terceiro lugar, apesar
de não ser possível negar que a mentira é contrária à lei de Deus, pode-se ao menos se
considerar que ela encontra alguma desculpa quando a causa a que serviu possui um
grande valor. Mas o argumento ainda é mais sofisticado pelo autor, que não chega à
minúcia de diferenciar categoricamente a simulação da dissimulação, mas propõe uma
situação hipotética na qual dá conta de estabelecer essa diferença. Trata-se de um caso
em que a pergunta de um rei ao embaixador de outro reino, se respondida com verdade e
transparência, colocaria o reino representado por esse funcionário em situação de
vulnerabilidade:

Llegando al… caso, en que el rey… quiera saber del Embajador el


estado que tienen las cosas del suyo, puede valerse de dos remedios, ó
usar de palabras amphibológicas, que en su intencion no signifiquen
tanto, y en la del Rey, que la pregunta, mucho(…) O si estas no le
ocurrieren, ò con ellas aún no se asegurare de que encubre
bastantemente la pobreza, ò desapercibimiento de su Príncipe, puede
decir redondamente, que su Rey está muy poderoso de gente, de
caballos, de dinero, de armas… y todo lo demás, en que fuere necesário

365
Idem, p. 66.

157
que el que le pregunta se engañe, con que su entendimiento añada una
resticción à las palabras, con que las mude el sentido…. O si dijese:
Está muy sobrado de gente; podría entender para sí, por gente, número
de vasallos, comprendiendo aun a los niños de teta, y no gente de
guerra, como el otro entenderá.366

O arremate desse tipo de argumento é, sem sombra de dúvidas, muito engenhoso,


pois estabelece as condições em que a dissimulação pode ser tolerada: “[aunque] la
pregunta que este Rey hace, no sea injuriosa, por lo menos el Embajador tiene justa causa
para ocultar la verdad… pues desea mantener la paz entre dos Reyes…”367. Além disso,
consegue inverter a lógica da culpa pelo engano, pois, além do fato de que esse expediente
fora utilizado para “salir del aprieto en que ponde la pregunta sin daño del Embajador y
de su Príncipe”, acrescenta Márquez, “no importa que el Rey que la hace, salga
engañado, porque ese daño debe imputarse à si, y à su demasiada curiosidad, y no al
Embajador, que ni pretendió engañarle, ni tuvo obrigación de desengañar”368. Ao
transformar o rei enganado em culpado pelo seu próprio engano, o argumento do frei Juan
Márquez opera uma interessante inversão: o rei caiu na armadilha do embaixador; além
de sua demasiada curiosidade, não foi capaz de perceber a ambiguidade das palavras que
o embaixador lhe dirigiu. Uma das condições para que a dissimulação tenha eficácia
reside, justamente, na interpretação que o enganado realiza das palavras do enganador,
algo semelhante ao que ocorria quando o intérprete capaz de descodificar as mensagens
dissimuladas pelos homens da ciência assumia o papel de cúmplice do trabalho científico
em questão; a mensagem dissimulada é intermediada pela interpretação do interlocutor,
conforme deixa explícito o caso estudado por Carlos Ziller.369

366
Idem, pp. 68-69
367
Idem, p. 69.
368
Idem, p. 70.
369
CAMENIETZKI, Carlos Ziller. Op. cit., p. 91

158
Juan de Santa María: Tratado de República y Polícia christiana

Nascido em 1551, em Benavente (na província de Zamora), frei Juan de Santa


María possui inúmeros traços biográficos semelhantes ao do autor de que nos ocupamos
nas linhas de cima: membro do clero (na ordem dos franciscanos descalços), também
desempenhou funções religiosas junto ao rei Felipe III, de quem foi capelão, além de ser
o confessor da infanta Maria de Áustria. Foi comissário da Cúria romana e comissário
geral das Índias. Faleceu em Madri, em 1622. Dentre suas obras de maior destaque, estão
diversos livros de crônica religiosa, além de seu Tratado de República y policía
christiana, publicado pela primeira vez em Madri, no ano de 1615, na Imprensa Real370,
tendo sido objeto de reimpressões em Barcelona (1617, 1618, 1619), Valência (1619),
Veneza (1619), Lisboa (1621), Milão (1621), Nápoles (1624), Paris (1631) e Londres
(1632).371

Trata-se de uma obra de extenso volume (516 páginas), organizada em 38


capítulos, dos quais o de número 29 é dedicado, entre outras coisas, ao tema que aqui nos
interessa. Após uma discussão que não se conecta com o interesse do restante do capítulo
(já que Juan de Santa María se interroga sobre a conveniência dos jogos e passatempos
dos reis), o autor divide a questão de que estamos nos ocupando em dois parágrafos. No
primeiro, “Del lenguaje, y verdad que los Reyes, y con los Reyes se ha de tratar”, Santa
María elabora uma interessante reflexão a respeito da natureza da linguagem em seu
aspecto mais biológico (inclusive mencionando os comandos cerebrais e as diversas
funções desempenhadas pela língua), bem como tecendo considerações sobre sua
natureza, digamos, mais social: como ela se modifica, como surgem as palavras novas, e
onde se devem buscar as versões mais originais e “puras” de cada idioma dentro da

370
De acordo com FERNÁNDEZ-SANTAMARIA, José A. Op. cit., p. 283. A edição que
consultamos aparece com as seguintes referências: Tratado de República y policía christiana para
reyes e príncipes: y para los que en el govierno tienen su vez. Barcelona, Sebastian de Cormellas,
1616.
371
Informações recolhidas da apresentação ao fragmento do texto de Juan de Santa María contido
na coletânea de textos sobre a razão de Estado já referida anteriormente: VEGAS, Jesús Castillo
et al. Op. cit., pp. 119-121.

159
sociedade372. Tudo a título de preâmbulo para a questão central: o papel reservado à
verdade nas palavras dos príncipes. Diz-nos o autor:

… otros muchos dizen mucho en materia de lengua, y lenguages usados


nel mundo. Solo dire de los que mas importan a los Reyes, y Reynos,
que son la verdad, que se ha de tratar, la Fé, y palabra que se ha de
cumplir, y el secreto que se ha de guardar.373

Juan de Santa María menciona, fazendo referência a Pitágoras, que os homens


moderados receberam do céu duas qualidades especiais: a capacidade de fazer bem ao
próximo e de tratar com a verdade. Entre as duas, a verdade seria aquela que mais
aproximaria o homem de Deus, no sentido de torná-lo semelhante a Ele. Por esta razão,
dirá o autor, “… la pluma, y lengua del Rey siempre han de dezir verdad, aunque sea
contra si…”374. À defesa irrestrita da verdade, Santa María contrapõe o que qualifica
como “presupuesto de los Hereges, que esta edad llama Politicos”:

…que para justificar su policia, y govierno tyr[a]nico, afirman que


puede el Rey por razon de estado, si le estuviere bien para cõservarle,
simular, engañar, quebrar la palabra, y darle sin animo de cumprirla,
siendo como es la fraude, simulacion, y engaño contra la verdad, que
deve el hombre a su proximo…375

372
Para o autor, o castelhano teria sofrido tantas mudanças (“casi hemos hecho de los vocablos
tantas mudanças [curiosamente, ele não utiliza o vernáculo modificaciones], como de la ropa, y
podriamos hazer dos lenguages tan diferentes, que el uno al otro no se entendiesse”), que a melhor
versão do idioma se encontraria “[n]el que nos enseñaron nuestras madres, y el que hablan en sus
casas las castas matronas, y mugeres bien criadas. La razon es, porque como no han salido de
su propia patria a otras naciones, ni tratan con gentes peregrinas, conservan las vozes naturales
de su ciudad, y de su pueblo, sin adulterarlas con las novedades ordinarias.” SANTA MARÍA,
Juan de. Tratado de República y policía christiana para reyes e príncipes: y para los que en el
govierno tienen su vez. Barcelona, Sebastian de Cormellas, 1616, fos 166v-167f.
373
Idem, fol.167f.
374
Idem, fol. 167v.
375
Idem, fol.168f.

160
Juan de Santa María não chega a reproduzir a clássica distinção estabelecida entre
simulação e dissimulação, mas a sequência de seu argumento encerra-se perfeitamente
dentro da tradição da boa ou verdadeira razão de Estado, ao conceder ao príncipe e a seus
ministros a licença extraordinária para lançarem mão da estratégia da dissimulação:

Puede empero el Chistiano Rey, o su ministro callar, encubrir, no darse


por entendido, de las cosas, y dissimular con astucia lo que entendiere
dellas, todo el tiempo que le pareciere necessario el secreto para la
buena expedición de lo que trata.376

No entanto, a licença encontra fronteiras muito claras: não há concessão para a mentira.
Diferentemente do que defendera Juan Márquez, para Juan de Santa María não pode haver
distância entre aquilo que vai no peito (isto é, no íntimo) e aquilo que é dito ou feito.
Além disso, não se tolera dissimulação no que toca particularmente à fé, pois a lei divina,
argumenta Santa María, exige não apenas a crença, como também a verdadeira profissão
de fé, em todos os momentos, mesmo que o preço de tal atitude deva ser pago com a
própria vida:

...no podra fingir, engañar, simular, o dar a entender con el hecho, lo


que no tiene allá en su pecho. Todo lo qual no ha lugar en lo que toca
a la Fè, en que por derecho divino tenemos obligacion, no solo de creer,
sino de confessar con toda verdad, y senzillez lo que creemos, sin dar a
entender con la menor palabra, ni el mas li gero ademan cosa en
contrario, ni por un momento de tiempo, aunque en ello te redimiesse
la vida.377

376
Idem, fol. 168v.
377
Idem, ibidem.

161
Com tais considerações, Juan de Santa María busca limitar a prática da
dissimulatio no que diz respeito às condições com que se deve utilizá-la, sem atender à
critérios estritamente utilitários: “Con esto quedan advertidos los Reyes, y ministros
Christianos, de como podran usar de disimulacion, hasta donde, y en que tiempo, sin
echar por la vereda de la propria utilidad, por donde los Políticos los pretenden guiar”.378

Juan Pablo Mártir Rizo: Norte de principes

Tendo percorrido o argumento de diferentes autores a respeito do tema,


defrontamo-nos com um caso especial: Juan Pablo Mártir Rizo. Nascido em 1592, na
cidade de Madri, foi historiador bem conhecido dos círculos literários madrilenhos. Além
do Norte de Príncipes (Madri, 1626), de que nos ocuparemos rapidamente, também
publicou Historia de la vida de Lucio Anneo Séneca (Madri, 1625) e La vida de Rómulo
(Madri, 1633), além de outros escritos de história, traduções (chegou a traduzir a Poética
de Aristóteles do latim, mas não a viu publicada) e obras de caráter literário. A propósito,
foi inimigo de Lope de Vega (a quem chegou a acusar de ser o responsável pela segunda
das duas ocasiões em que esteve preso)379 e amigo de Francisco Quevedo, dois dos
grandes literatos del Siglo de Oro. Chegou, ainda, a ser conselheiro do Conde-Duque de
Olivares. Após tornar-se viúvo, ingressou no mundo eclesiástico, tendo sido ordenado
presbítero na Congregação de São Pedro, em 1636; aparentemente, abandonou a atividade
literária após essa data. Faleceu em Madri, no ano de 1642.

O Norte de Príncipes é um tratado que pode ser inscrito dentro da tradição mais
realista da razão de Estado na Península Ibérica. Para alguns de seus analistas, a obra
revela-se como perfeito exemplar da assimilação de dois dos mais combatidos autores
políticos (na acepção pejorativa): Jean Bodin e Nicolau Maquiavel. Assim, no estudo
preliminar de Antonio Riveira García ao Norte de Príncipes, disponibilizado no sítio
eletrônico da Biblioteca Saavedra Fajardo, Mártir Rizo é qualificado como um “mediocre

378
Idem, ibidem.
379
GARCÍA, Antonio Riveira. Juan Pablo Mártir Rizo, o el maquiavelismo español del siglo
XVII. Múrcia: Biblioteca Saavedra Fajardo, s/d. p. 3.

162
literato que recurre con frecuencia al plagio”, em cuja obra encontram-se passagens que
“nos muestram a un discípulo de Bodino y Maquiavelo”380. Por sua vez, Keith Howard,
em um recente trabalho sobre a recepção de Maquiavel na Espanha da época moderna,
dedica o quinto e último capítulo de seu livro a um estudo analítico da obra de Mártir
Rizo no qual procura demonstrá-la enquanto “releitura” de O príncipe de Maquiavel.381

De Jean Bodin, conforme aponta García, Mártir Rizo terá se apropriado do


conceito de soberania: “....solo es Principe absoluto el que manda a todos y de ninguno
es mandado”382, além de copiar Bodin em passagem de outros livros, nos quais se
posiciona contra o direito de resistência383 (mais propriamente, a doutrina do tiranicídio
tal como aparece formulada em Juan de Mariana)384. De fato, abundam as passagens que
se apropriam das formulações do secretário florentino, conforme salienta Keith Howard,
para quem o Norte de principes corresponde a uma “...releitura próxima de O Príncipe,
adaptando o texto de Maquiavel, quase capítulo por capítulo, para seus leitores católicos,
a uma visão de mundo imperialista”.385

Quanto à questão dos eventuais decalques do texto de Maquiavel, cabe uma


consideração sobre a interpretação de Howard. De fato, parece-nos fora de dúvida que o
autor do Norte de principes tenha se remetido, diretamente (e, muitas vezes,
subliminarmente) ao texto de Maquiavel. Em alguns casos, quando para refutá-lo, o fizera
com citação direta ao autor florentino, muito embora ofereça trechos descontextualizados
do mal afamado secretário, algumas vezes introduzindo sensíveis alterações de tradução,
o que se inscreve dentro das práticas tradicionais do antimaquiavelismo386. Quando se

380
Idem, p. 23.
381
HOWARD, Keith David. Op. cit., pp.129-154
382
RIZO, Juan Pablo Mártir. Norte de Principes. Madrid: Diego Flamenco, 1626. fol. 7.
383
GARCÍA, Antonio Riveira. Op. cit., p. 6.
384
A propósito da teoria do tiranicídio em Mariana, remeto ao trabalho de Walter Luis de Andrade
Neves: NEVES, Walter Luiz de Andrade. O constitucionalismo no Antigo Regime Ibérico: um
estudo sobre o contratualismo neoescolástico. Seropédica: Universidade Federal Rural do Rio de
Janeiro, 2011. (Dissertação de mestrado).
385
Tradução livre a partir do original: “Mártir Rizo’s Norte de principes constitutes a close
rereading of the Prince, adapting Machiavelli’s text, almost chapter by chapter, to his readers’
Catholic, imperialist worldview”. HOWARD, Keith David. Op. cit., p. 129.
386
Idem, p. 148.

163
tratava de um alinhamento com as visões políticas expressadas por Maquiavel, as
referências não são apresentadas.

No entanto, e aqui situa-se nossa ressalva à esta interpretação, Howard considera


maquiavelianos os temas que, de forma geral, são comuns à tratadística dos espelhos de
príncipes, e que possuem raízes numa tradição da qual Maquiavel também bebeu. Assim,
a título de exemplo, Howard considera que o tema do “ódio” e de como o príncipe deve
agir para não o merecer da parte de seus súditos, bem como a distinção entre piedade e
crueldade387, ou a questão da liberalidade excessiva do príncipe388 correspondem à
reorganização levada a cabo por Maquiavel. De acordo com esse ponto de vista, quase
não se poderia falar de razão de Estado sem copiar Maquiavel, pois é verdade que as
questões acima assinaladas são temas praticamente “incontornáveis” dentro do debate em
questão. Além disso, creditar a Maquiavel o papel de reorganizador dessas questões talvez
possa constituir um exagero, transformando o autor florentino num verdadeiro fundador
de uma corrente (“mitologia da doutrina”).

Se nos detivermos na análise do texto de Mártir Rizo (mesmo tendo em vista toda
a contextualização do debate em que se insere, e ao qual fizemos apenas uma breve
menção), saltará aos olhos algumas características que, sem dúvidas, não eram
necessariamente comuns a todos os autores do universo no qual se insere o amigo de
Quevedo. Assim, o autor deste Norte de principes tece considerações muito claras a
respeito de Maquiavel, visando desconstruir a visão tradicional (já na sua época) de que
florentino traria novidades em sua abordagem. Juan Pablo Mártir Rizo inicia o capítulo
XVI de seu tratado, surpreendentemente intitulado “Como deve guardar la Fè el Principe,
y cumplir su palabra. Escrivese contra el Capitulo 18. del Principe, de Nicolao
Machiavello”389 (que é o capítulo que mais nos interessa), com as seguintes palavras:

Antes que discurramos sobre esta materia, es bien descubrir


quien fue el autor de esta falsa doctrina de Maquiavelo, que aunque
ella en si està llena de errores y falsedades, no le avemos de dar tanta

387
Idem, p. 138.
388
Idem, p. 140.
389
RIZO, Juan Pablo Mártir. Op.cit., fols 89v.-102v.

164
honra, que juzguemos del, que tuvo ingenio para ser el primer inventor
de ella, aviendolo sido Séneca en la segunda Tragedia que llama
Thiestes...390

Portanto, Mártir Rizo estabelece esse primeiro corte em relação à tradição da razão
de Estado católica. Por outro lado, ao assim proceder, bem poderia estar se prevenindo de
uma eventual acusação de maquiavelismo (de fato, a obra não sofreu censura). Como
afirmamos na abertura deste tópico, o caso de Mártir Rizo é especial, seja pela
interpretação dissonante que faz da obra de Maquiavel (não se limitando ao Príncipe, mas
tecendo considerações sobre passagens referenciadas dos Discorsi do autor florentino),
seja pelas rupturas que conscientemente pretende estabelecer com a literatura da boa
razão de Estado. Após revisar o papel “honroso” que tradicionalmente se reservava a
Maquiavel, o autor do Norte de principes expõe o que parece ser a fragilidade do combate
que então travavam os autores católicos:

Cõtra este Autor [Maquiavel] han escrito muchos, el Padre Posevino,


el Padre Ribadeneira, el Fracheta, y otros: pero los que yo he leido, a
lo que puedo alcançar, no le arguyen cõ armas iguales, uno haze
aparato de sus yerros, alguno alaba las virtudes... y otros no dizen
cosas de importancia; por esta causa me determinè escrivir contra este
capítulo, por ser adõde el particularmente derramò su veneno, siendo
mi intento reprovar su doctrina, no con setencias de Santos, y Filosofos,
pues no ha avido alguno en el mundo, que no alabe la Fè, la Religion,
y las demas virtudes, de que deven los Principes estar adornados; y
hazerlo asi, no seria hazer prueva, sino amontonar sentencias, sin
descubrir la verdad... La defensa de la verdad ha de ser cõ la razon
natural, y cõ la historia, supuesto que el Autor no prueva su opinion
con mas autoridades, que cõ las razones y historias que halló para
ello.391

390
Idem, fols. 89v. 90f.
391
Idem, fols. 93f.-94f.

165
O autor propõe-se a travar o combate no mesmo terreno de seu “adversário”. Ao recusar
o recurso aos santos e filósofos, descarta um posicionamento teórico a respeito da questão
e afirma situar-se no campo da prática política. Vale lembrar, conforme discutimos
anteriormente, que a história era entendida como fonte da experiência política, não como
atividade meramente intelectual. O homem que conhecia bem a história, sobretudo a que
versava sobre feitos políticos, era considerado mais como experiente do que como letrado
e erudito.

Na sequência, Mártir Rizo imputará como “erro conhecido” e “notável


ignorância” querer fornecer preceitos políticos gerais, válidos em todos os tempos, o que
não deixa de ser surpreendente num historiador do século XVII: “porque los tiempos se
mudã, y lo que oy puede ser de aumento, sirve mañana de destruicion, y si es provechoso
para esta Republica, serà desolaciõ de otra".392 Sendo assim, a estratégia assenta não na
compilação de exemplos históricos que corroborem as ideias de Mártir Rizo, mas na
demonstração histórica de que os preceitos maquiavelianos não se sustentam à luz da
própria análise histórica sobre a qual estariam apoiados.

Relativamente ao tema que mais nos interessa, Mártir Rizo defende que a palavra
do príncipe precisa ser mantida. Ao invés de fornecer uma explicação de cunho moral e
religioso, o autor sustenta seu ponto de vista em termos de utilidade: “Y dado caso que
un Principe pudiesse engañar a alguno, esto seria una vez: y en otras ocasiones era
fuerça que nadie se fiasse de Principe que carecia de palabra y Fè”393. Para além da
eventual perda de eficácia do expediente do engano, que se gasta à medida que é utilizado,
o príncipe necessitaria manter sua palavra e apartar-se da mentira ainda por outro motivo:
“Las acciones de los Principes no pueden estar ocultas, no son secretas... por mas ocultos
que se traten los negocios de las grandes Monarquias, como son tantos los que participan
dellos, no serà muy dificultoso, que por alguna parte se descubra el animo”, fazendo
com que “quede engañado en su pretension el que aspirava a engañar”.394

392
Idem, fol. 97v.
393
Idem, ibidem.
394
Idem, fols. 99f.- 99v.

166
Apesar de não serem tão constantes como ocorre com autores eticistas, as razões
da religião também são levantadas por Mártir Rizo. Assim, ainda no que concerne ao tema
do perjúrio, afirmará o autor:

En mi opinion (salvo mejor parecer) mayor delito es el perjuro


que el ateismo, porque el que es ateista, supuesto que no cree que hay
Dios, no le ofende tãto en juzgar que no le hay, como el que conoce la
verdad, y lo sabe y lo cree, y se perjura, haziendo burla del, y de la
Religion... el perjuro que jura para engañar, manifista que desprecia a
Dios.395

Juan Pablo Mártir Rizo reserva para o capítulo XXI (que é o penúltimo de seu
tratado) as considerações sobre a dissimulação, que “muchas vezes [es] no solo
conveniente pero forzosa” apoiando-se na clássica diferenciação: “ella y la simulacion
difieren en que la dissimulaciõ es no manifestar lo que uno ha sabido o sospechado, y la
simulacion es dezir, o prometer una cosa y pensar hazer otra, que es engañar”396. Aqui,
como ocorre em Santa María, a dissimulação consiste apenas em dar-se por desentendido,
não revelar o que pensa no seu íntimo. Nenhum espaço para a mentira e o engano: “si
engaños y traiciones destruyen la Republica, con destreza se ha de vivir para
conservala”.397

O autor finaliza sua argumentação a respeito da dissimulação de maneira nada


usual. De fato, se a dissimulatio aparece em autores das variadas tendências dessa
literatura que temos analisado como artifício desculpável ao príncipe, que é autorizado a
dela se valer por motivos de força maior, em Mártir Rizo ela está associada à própria
virtude da prudência, praticamente estabelecendo uma relação de identidade entre as duas
noções: “el que sabe bien disimular, es prudente, y la prudencia no es otra cosa sino

395
Idem, fols. 100f-100v.
396
Idem, fol. 128v.
397
Idem, fol. 130v.

167
cõduzir las acciones a su fin con disimulacion, hasta que llegue tiempo de ejecutar bien
lo que se disimula.”398

Pedro Barbosa Homem: os tipos de engano

Vejamos, por fim, o posicionamento do jurista português Pedro Barbosa Homem,


tal como aparece formulado em seus já mencionados Discursos de la jurídica y verdadera
razón de Estado. Com uma minúcia que não tornaremos a encontrar nos demais autores
estudados, Barbosa Homem diferencia, uma a uma, as diversas formas de mentira.
Tratava-se de fornecer uma justificativa para a dissimulação como instrumento de
governo do príncipe. Este autor, buscando manter-se tão distante quanto possível de uma
posição que pudesse ser identificada como maquiavélica e, ao mesmo tempo, procurando
realizar alguma concessão ao pragmatismo autorizado pelo pensamento católico, proporá
sua diferenciação nos seguintes termos:

…preguntará alguno, que si (conforme á la verdadera razón de Estado)


la mentira y el engaño, no pueden, ni deven en caso alguno usarse: de
que suerte podrá la simulación aver lugar; pues sin ella, no es posible
reduzirse al acto practico la tacita fomentacion, ni aun en aquellos
terminos, en que aquí la damos por licita, y buena. En lo qual digo, que
dos maneras ay de mentir: una por palabra, otra por obra. La mentira
de palabra, contiene tres especies: una se llama yocosa: otra oficiosa:
otra perniciosa. La primera, como no incluye en si essencialmente otra
cosa mas, que mera burla: raramente, ó nunca avendrà, que en los
Principes pueda hazer alguna figura considerable para lo que toca à
razon de Estado… La segunda se dize, quando la mentira no solo no
haze daño à nayde, mas della se sigue alguna utilidad al que la dize, ó
a otro. La tercera es propiamente, quando con daño considerable,
ajeno, ó propio, se dize la mentira. Y estas dos ultimas, son las que
algunas vezes, pueden entrar en consideración de Estado: y desso ha

398
Idem, p. 131f. [grifos nossos]

168
nacido, que dellas compusiesse Machavelo, las principales
399
conclusiones de sus politicos documentos.

O que distingue as mentiras entre si são as “ferramentas”, se quisermos chamar


assim (isto é, a palavra ou a obra) e as intenções com as quais alguém utiliza tais
ferramentas. São distinções importantes, pois é com base nelas que o autor resolverá o
aparente paradoxo em que se encontrava: permitir a dissimulação como instrumento
legítimo e às vezes indispensável do príncipe e, ao mesmo tempo, condenar a mentira,
que a princípio fornece os elementos da mesma dissimulação. A estratégia de Barbosa
Homem consistiu, inicialmente, numa diferenciação gradual a respeito das diversas
formas de mentira: uma mentira sem grandes prejuízos morais (jocosa), uma mentira ao
menos parcialmente justificável (oficiosa) e uma mentira essencialmente prejudicial,
como já o informa o nome (perniciosa). É claro que, em si, toda mentira é fruto da
maldade, dirá o autor, à medida que também acena com uma primeira concessão: a
mentira oficiosa é um pecado venal, perdoável. Mais do que isso, o autor admite que,
algumas vezes, o príncipe pode cair em alguma mentira oficiosa por motivo de alguma
razão de Estado:

Mas la verdade es, que la oficiosa, nunca ya mas por utilidades


grandes, ó pequeñas, que della se sigan, puede dexar de ser a lo menos
pecado venial, por ser de suyo obra intrinsecamente mala: y, assi, ni
aun por salvar el mundo todo, quedaria licito el uso della… Pero como
no es mas, que venial, si á caso el Principe cayesse en ella por alguna
razon de Estado, podriamos decir, que assi como antes de averla dicho,
seria imperfecion de conciencia aconsejarsela, assi despues seria
dureza, y austeridad, el mucho reprehendersela; pues por esso se llama
culpa venial, para que luego se le dé la venia.400

399
HOMEM, Pedro Barbosa. Discursos, fos. 264v-265f.
400
Idem, fol. 265f.

169
O passo seguinte na argumentação de Pedro Barbosa Homem consistirá em
diferenciar as noções de “mentira” e “engano”. Para tanto, o autor partirá da seguinte
questão: é permitido ao príncipe, de alguma forma, senão o mentir, ao menos o enganar
com as palavras? Mais uma vez Barbosa Homem propõe uma classificação entre as
diferentes formas de engano, para depois demonstrar no que diferem as duas noções:
engano e mentira. A exemplo do que acontece com a mentira, também o engano pode ser
dividido em dois grupos maiores: o engano por palavra e o engano por obra. No primeiro
caso, temos o bom e o mau engano, classificados em termos de “fraude” e de “astúcia”:

Digo lo primero, que no assi: como toda la mentira es mala es malo


todo el engaño: porque antes el engaño en comun, se divide en malo, y
bueno. Y el malo se llama propiamente fraude: el bueno se puede
llamar virtuosa astucia. Digo lo segundo, que el mentir, y el engañar,
son terminos entre si realmente distintos: porque ni es verdad decir que
todo aquel que miente engaña, ni que todo aquel que engaña miente…
Y el engaña sin mentir, quando con palabras equivocas, ambiguas, ou
amphibologicas, diziendo en la realidad una cosa, se haze por la
superficie dellas entender otra.401

Barbosa Homem defende que, uma vez suposta a diferenciação que ele apresenta
(nem toda mentira engana; nem todos os que enganam mentem), por mais que seja
verdade que ao príncipe não é lícito utilizar de mentiras no governo, “se pueden todavia
dar casos, en que licitamente pueda enganar”402. O autor vai recolher nas histórias
sagradas do Antigo Testamento exemplos que ilustram como, em alguns casos, homens
tementes a Deus (entre os quais, Abraão e Jacó) utilizaram-se do artifício do engano por
palavras para atingir a fins justificáveis:

Tambien sirve el exemplo de Abraan, quando por escusar el peligro,


que temia, dixo al Rey de Egipto, que su muger era su hermana,

401
HOMEM, Pedro Barbosa. Discursos, fol. 266f-266v.
402
Idem, fol. 266v.

170
callando ser su muger: y engañando al tyrano con la propia verdad,
solo con callar parte della: porque en la realidad Sara con ser su
muger, tambien era su hermana, por parte de su padre… tambien para
lo mismo se suele traer el exemplo de Jacob, quando por alcançar la
bendicion de su padre Isac, le dixo, que era Esau: en lo qual la
amphibologia, ò equivocacion, tambien le escuso de la mentira: porque
nombrandose por Esau, para con la apariencia de las palabras
engañar á su padre, dentro en su pecho entendio lo que dezia, no por
la realidad de la persona, pues era ya otra diferente; mas por la
equivalencia, y capacidad del sugeto, que para la materia que alli se
tratava, en efecto contenia en si la persona de Esau: por quanto por la
compra, que de antes le avia hecho de la primogenitura, en el efecto
era el Esau, á quien se devia la bendicion, como lo declarã varones
doctissimos, y santissimos.403

Os exemplos, retirados de fontes tão legítimas como sejam as sagradas histórias


contidas na Bíblia, servem para reiterar a autorização que, no entender de Pedro Barbosa
Homem, se devia aos príncipes em matéria de utilização do engano empregado para os
fins do bom governo. No entanto, outra condição deveria ser satisfeita para que o príncipe
pudesse se utilizar desse instrumento:

Y la circunstancia precisa, que para justificarlo, siempre deve


concurrir es, que da parte del enganado, sea en aquella materia injusto
el proceder. De suerte, que essa injusticia, le quite el derecho, por
aversele de dezir la verdad limpia de todo engaño.404

Isto é, o enganado precisa ser indigno da justiça, para que lhe possa ser negado o direito
à verdade limpa. Não se pode enganar a qualquer pessoa de qualquer maneira. O discurso
da razão de Estado católica foi marcado pelo esforço constante de condicionar a

403
Idem, fos. 266v-267f.
404
Idem, fol. 267f.

171
dissimulação no que tange às estratégias de sua utilização, aos “campos” aos quais ela se
aplicaria, bem como no que se refere às ocasiões em que a dissimulatio seria justificável.
Por fim, no segundo grupo de enganos, que são aqueles que o autor chama de
“enganos por obra”, temos o “bom engano”, que é aquele que, para diferir da
dissimulação, o autor chamará de simulação. A simulação, para Barbosa Homem,
“consiste toda en el arteficio, cõ que siendo una la cosa, que se haze, se muestra à la
vista, ô al oído, y ser otra diferente”405. Barbosa Homem diferencia, a exemplo do que
Rivadeneira havia feito, as palavras simulação e dissimulação, muito embora faça um uso
algo confuso dos termos, já que inicia reconhecendo a licitude do recurso à dissimulação
e só posteriormente estabelece a diferença entre as duas noções, deixando claro que ao
príncipe é licito utilizar-se da simulação, que é uma espécie de engano benéfico. Trata-se
não apenas de um recurso autorizado, como foi utilizado pelo próprio Deus, conforme
argumentará o autor, dessa vez recorrendo ao Novo Testamento:

…y por lo que toca à exemplos, ninguno ay, ni pudo aver, que mejor
probasse la bondade, y aun la necesidad deste genero de engaño bueno,
que el que suele traerse de la inefable simulación con que el proprio
Dios debaxo de la forma de pecador, que mostrava á la vista, encubrio
un tiempo la realidad de su divina essencia.406

Claro está que, apesar de inverter os termos mais tradicionalmente utilizados pela
tradição (utilizando a palavra “simulação” no sentido mais corrente em que se empregava
o termo “dissimulação”), o conteúdo das reflexões de Barbosa Homem inscreve-se na
continuidade daqueles que, antes dele, refletiram sobre o papel do engano relativamente
às ações do príncipe. O exemplo recolhido por Barbosa Homem arremata o argumento
que o autor vem sustentando nesta discussão um tanto longa e detalhada sobre a simulação
e seu lugar na política derivada da boa razão de Estado.

405
Idem, fol. 268v.
406
Idem, ibidem.

172
Para resumir o percurso argumentativo de Barbosa Homem podemos estabelecer
três pontos principais: 1) nem toda mentira é igual em sua forma e gravidade moral; 2)
mentira não é sinônimo de engano, 3) existem enganos que podem ser praticados sem o
prejuízo da moral católica: a simulação. Com base nisso, finaliza Barbosa Homem:

Supuestò pues, que tan licita, tan util, y à vezes tan necessaria, es esta
suerte de engaño... que del se puede servir el Principe por razon de
Estado en qualquiera materia tocante á su conservación, y en las
demas, siendo el negocio tal, que ni la naturaléza del, ni los medios, ni
el fin, repugnen a la justicia.407

É assim que, conforme vimos, o segredo instaurado pela dissimulação constitui


um dos artifícios centrais dentro da doutrina da razão de Estado tal como era defendida
pelos autores católicos estudados. Se, por um lado, tratava-se de combater as ideias
identificadas diretamente como sendo de Maquiavel ou daqueles considerados seus
herdeiros (os “políticos”), por outro lado se buscava resguardar, para o campo da ação
política do príncipe cristão, os elementos de um pragmatismo alternativo, atento às
necessidades colocadas pela realidade política; um pragmatismo autorizado pelo
catolicismo.

Num mundo entendido como teatro, de acordo com a concepção que foi se
afirmando gradativamente a partir de finais do século XVI408, com a vida na corte, seus
jogos internos de encenação e artifício e suas disputas características, a dissimulação
honesta e o segredo surgem como arma praticamente indispensável aos participantes
daquele universo; ao mesmo tempo, constituem-se como um escudo ante as ameaças
representadas pelos demais “jogadores”. Nesse cenário (e aqui esta palavra é utilizada em
múltiplos sentidos), tão caracterizado pelo “jogo de máscaras, malha de analogias,

407
HOMEM, Pedro Barbosa. Discursos, fol. 269f.
408
MÍSSIO, Edmir. Op. Cit., p. 144.

173
metamorfoses e ilusões”409, a transparência, sobretudo no que se refere ao universo da
política e das estratégias que lhes são próprias, ainda não havia se imposto como um ideal.

409
ALMEIDA, Isabel. “As subtis linhas da humana dissimulação”. In: Península. Revista de
Estudos Ibéricos, n. 6, 2009. [pp.61-68], p. 62.

174
Conclusão

Temos pouco mais a acrescentar ao que já foi exposto, haja vista o fato de que
cada capítulo buscou apresentar uma conclusão particular, que dá conta de passar em
revista as questões que neles foram consideradas. Entretanto, e como forma de amarrar a
discussão como um todo, numa espécie de síntese maior, ressalte-se que, dentro do quadro
da literatura sobre a razão de Estado que se seguiu a partir da obra de Giovanni Botero,
em especial no mundo ibérico, a argumentação pautou-se, em linhas gerais, pelo
“antimaquiavelismo”, sendo atravessada pela tensão entre a ética e a pragmática.

Aqui, o tema dos segredos de Estado foi abundante, pautado pela discussão a
propósito de artifícios como a dissimulação e a simulação e de sua pertinência (bem como
a licença moral de sua utilização por parte do soberano cristão verdadeiro, o que equivalia
a dizer católico na época em questão). Em poucas palavras: a questão do engano ocupou
um central nas reflexões políticas de então. A fronteira demarcada entre a simulação e a
dissimulação foi objeto de constante disputa argumentativa. Conforme escrevesse um
autor eticista, ou um realista, as definições (apesar de clássicas) poderiam sofrer
modificações: uma hora, mais tolerante com o engano dentro de certos limites. No
momento seguinte, buscando afastar, tanto quanto possível, a dissimulatio da falsidade,
definindo-a enquanto arte de não se deixar conhecer, ocultando seus reais desígnios.

Em outro sentido, mais ligado a acepção contemporânea de que o termo veio a ser
revestido, a razão de Estado colocava em discussão a possibilidade e mesmo a
necessidade da derrogação da ordem jurídica em benefício de um bem maior, em especial
de uma causa pública. Essa acepção derrogatória é que nos permite interrogar o mundo
contemporâneo em termos da razão de Estado, passando em revista o grau de
transparência ou de opacidade apresentado pelas democracias modernas, ainda tão
marcadas pelo expediente secreto, conquanto esse aspecto seja convenientemente

175
dissimulado pelo discurso oficial de Estado, que busca associar sua imagem ao paradigma
da transparência.

Com efeito, apesar de nosso estudo operar um recorte cronológico (de resto
necessário), privilegiando o século XVII, quando o tema da razão de Estado atingiu seu
ponto mais elevado, a sugestão de se pensar a atualidade com referência a uma das
acepções possíveis do conceito de razão de Estado não deixou de pautar uma parte de
nossa reflexão. De fato, segundo nos pareceu, o estudo da dinâmica política da Europa
Moderna, e mesmo a reflexão acerca da política da nossa contemporaneidade, encontram
na chave da razão de Estado um facilitador da compreensão.

Obviamente, e isso não pode deixar de ser explicitamente reconhecido, inúmeras


são as diferenças entre uma época (mundo moderno) e a outra, (contemporaneidade) e
buscar enxergar os dois momentos sob a mesma lente seria uma contraprodução histórica
e historiográfica. É verdade que algumas características da dimensão política que marca
a história ocidental aparentam ter uma duração superlativa, mas isso não deve desviar
nosso olhar e comprometer nossa interpretação, que precisa ser, mais do que em nossos
colegas de diferente formação, histórica; portanto, reveladora de rupturas e permanências,
e desveladora do passado enquanto alteridade, numa perspectiva antropológica.

Entre uma época em que um teórico da lavra de Jean Bodin pode definir a natureza
da soberania como a capacidade que um governante possui para impor a lei ao conjunto
daqueles sob sua autoridade, sem que seja preciso o consentimento dos mesmos ou de
qualquer outra autoridade; entre essa época, dizíamos, e outra, em que Carl Schmitt
definiu (anos 20 do século passado), numa fórmula que surpreendentemente parece gozar
de irrefutável atualidade, que o soberano é aquele que decide sobre o “estado de exceção”,
conforme lembra Agamben410, alguma coisa se modificou.

É certo que, para os dois momentos, coloca-se a questão da autoridade. Porém,


ocorre uma inversão importante: no primeiro caso, o soberano exerce o ofício que lhe
cabe: dar a lei (ius dare), e isso num período em que se discutia se o rei estaria ou não
acima da lei; isto é, se gozaria do status de legibus solutos que o dispensaria de observar
as leis que ele mesmo aprovava. Num segundo momento, o soberano desponta como

410
AGAMBEN, Giorgio. Op. cit., p. 11.

176
alguém que tem legitimidade para disparar o mecanismo discricionário do “estado de
exceção”, onde a suspensão de direitos políticos dos cidadãos (e não mais dos súditos)
aparece como um expediente do poder. Curiosamente, esse segundo momento coincide
com uma época em que, ao menos no plano formal, já não se duvida de que o soberano
seja limitado pelas leis que vigem no território sobre o qual governa: legibus aligatus.

Para encerrar, gostaríamos de reiterar que o universo político característico do


Antigo regime foi o campo sobre o qual se travaram disputas significativas, seja pela
centralização jurídica dificultada por uma configuração que Antonio Manuel Hespanha
classificou de polissinodal (isto é, permeada por múltiplas instâncias normativas)411, seja
pela construção de uma teoria e uma prática eficazes para o exercício do poder político
numa época balançada por profundas crises (penso aqui na questão confessional e na
difícil solução de tolerância por que passava a França, varrida por conflitos) em que a
duração das repúblicas no tempo era posta à prova. Precisamente aqui, a noção de razão
de Estado surgia como elemento central da reflexão e prática políticas. Compreender suas
implicações, bem como as questões em torno das quais essa doutrina se constituiu parece
ser fundamental para uma compreensão mais profunda daquele universo político, e
contribuir para essa tarefa foi o objetivo do trabalho que ora se encerra.

411
“Com o poder da coroa coexistiam o poder da igreja, o dos conselhos ou comunas, o dos
senhores, o das instituições como as universidades e corporações de artífices, o das famílias.
Embora o rei dispusesse de prerrogativas de que os outros poderes normalmente não dispunham
– os chamados direitos reais, como a cunhagem de moeda, a decisão sobre a guerra e a paz, a
justiça em última instância – o certo é que os restantes poderes também tinham atributos que o rei
não dispunha”. HESPANHA, António Manuel. “As estruturas políticas em Portugal na Época
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191
APÊNDICE

192
Digressão sobre a formação dos Estados segundo Pierre Bourdieu: o discurso
jurídico e uma análise de caso.412

O tema de que se ocupa esta pequena digressão, conquanto tenha uma ligação com
a questão de que vimos nos ocupando no presente estudo, constituiria, segundo nos
pareceu, uma quebra da linha de raciocínio que costura nossa reflexão. Por esta razão,
decidimos apresentar estas linhas à parte dos quatro capítulos componentes do presente
trabalho. Por outro lado, o tema do Estado (a sua gênese, a pertinência do uso desta noção,
o seu desenvolvimento histórico e a historiografia que dele se ocupa) não justificaria a
abertura de um capítulo específico, seja porque a empreitada demandaria muito mais
tempo e muito maior aprofundamento do que aqueles de que dispomos, seja porque
comprometeria a unidade que, assim imaginamos, corresponde ao nosso texto. Sendo
assim, a solução de transportar a presente reflexão para um apêndice insinuou-se como a
melhor opção.

São três as questões de que nos ocuparemos, ainda que de forma breve, no presente
momento. Por um lado, procuramos acompanhar de que maneira o “paradigma
estatalista” (para lançarmos mão de uma expressão utilizada por Carlos Garriga)413 foi
objeto de crítica de uma historiografia mais renovada. É necessário ressaltar que não nos
ocuparemos das visões clássicas acerca do “surgimento dos Estados”, mas colocaremos
em relevo as críticas de que essas visões foram alvo.

Em segundo lugar, veremos como o sociólogo francês Pierre Bourdieu analisou a


questão do Estado em um momento único do seu (Bourdieu) percurso intelectual, no
âmbito de três cursos sucessivos no Collége de France. A razão de nosso interesse nas

412
Esta digressão recupera algumas questões que foram objetos de nossa atenção por ocasião da
pesquisa de mestrado. Não obstante, pareceu-nos necessário atualizar aquela discussão à luz das
novas leituras que realizamos enquanto preparávamos a presente tese de doutoramento, sobretudo
as reflexões de Pierre Bourdieu acerca do Estado. As referências mobilizadas para esta digressão
encontram-se já contempladas no item “Referências bibliográficas” desta tese.
413
GARRIGA, Carlos. “Orden jurídico y poder en el Antiguo Régimen”. Istor. Revista de
Historia Internacional, CIDE, México, Año IV, número 16, primavera, 2004: 13-44 [pp. 1-21 na
versão consultada], p.19. Disponível em:
http://www.istor.cide.edu/archivos/num_16/dossier1.pdf

193
reflexões de Bourdieu residem no fato de que o sociólogo enxergou, na relação entre os
juristas do mundo moderno e os “Estados modernos” em si, um processo de
reciprocidade: o jurista que se constitui enquanto tal a partir da construção que vai
realizando do próprio Estado enquanto ficção jurídica. Inversamente, o Estado que
constrói o jurista e lhe confere peso e importância social na medida em que é por ele
talhado. Ora, esse tema nos interessa justamente pelo fato de que, no discurso da razão de
Estado, o papel reservado para a consideração acerca dos magistrados, bem como da
própria lei e do cuidado que o príncipe deve manter relativamente a estes dois é
significativo e constitui uma verdadeira tópica deste “gênero” da “literatura” política (o
próprio Botero se inscreve nesta tradição).

Por fim, um estudo de caso ajudará a compreender essa relação entre juristas e
Estado moderno afirmada por Bourdieu: trata-se da Armonia Política de Antonio de
Souza de Macedo, jurista português cujo tratado que analisamos constitui-se praticamente
como uma defesa irrestrita da posição de proeminência que a justiça, e também seus
agentes mais elevados, deveriam possuir. Assim, portanto, acreditamos que esse apêndice
constitua não apenas uma digressão, pois que ele ajuda a consubstanciar a discussão que
vimos travando.

A propósito do “Paradigma estatalista”

O debate acerca do Estado possui larga fortuna crítica. Percorrê-la da capo ao fine
seria uma tarefa tão necessária quanto impossível. Sendo assim, vamos lhe dedicar uma
atenção bastante seletiva, conquanto de bastante pertinência para nossos propósitos.
Explicitar esse recorte é fundamental, dada a natureza deste texto, bem como das
circunstâncias que cercam sua apresentação. Portanto, é preciso reconhecer que algumas
tópicas clássicas desse debate estarão ausentes da nossa exposição: toda a tradição
interpretativa devedora do materialismo histórico, bem como os debates clássicos acerca
da transição do feudalismo para o capitalismo (Maurice Dobb/Paul Sweezy). Por outro
lado, alguma referência ao trabalho fundamental de Perry Anderson sobre o Estado
absolutista precisará marcar presença.

194
De fato, nossa exposição concentra-se precisamente sobre as críticas partidas de
uma historiografia jurídica à lógica estatal de explicação das configurações político-
sociais do Antigo regime, sobretudo a partir da década de 70, embora alicerçada em
reflexões anteriores. Em uma palavra, trataremos primordialmente da crítica ao
denominado “paradigma estatalista”.

A historiografia jurídica europeia ocupou-se da questão concernente à


configuração do poder político no Antigo Regime, apontará Carlos Garriga, desde o
começo do século XIX até as últimas décadas do século XX, motivada por preocupações
diferentes: a construção dos Estados-nação para o primeiro caso, e a dissolução dos
mesmos relativamente ao segundo momento414. O texto de Garriga é profundamente
esclarecedor dos problemas colocados pelo paradigma explicativo do Estado e de suas
implicações para um conhecimento mais efetivo da configuração social do Antigo
Regime. De fato, o autor debateu alguns dos pontos que, nos últimos tempos, vêm
marcando presença na agenda de discussões de uma historiografia voltada para a questão
do Estado. Assim, discute-se o caráter “artificial” desta entidade, isto é, os motivos e o
processo pelos quais a historiografia liberal, comprometida com a construção das
nacionalidades no século XIX e no início do XX, deu forma e acabamento ao Estados
nacionais.

Segundo Garriga, para se criar um efeito de “obediência consentida” como


resposta ao problema de se conseguir que uma maioria aceite ser governada por uma
minoria (questão das mais problemáticas), a história (enquanto disciplina) apresentou o
Estado como solução. Através de um processo de naturalização da “ideia estatal”,
construiu-se o Estado no passado, para que sua existência efetiva no mundo
contemporâneo fosse, além de aceitável, apresentada como resultado natural oriundo do
único (ou melhor) modo de associação conhecido pelos homens civilizados415. Todo o
esquema interpretativo surgia orientado pela apresentação do Estado enquanto resultado
final, verdadeiro telos. Assim, não apenas a seleção dos temas considerados relevantes
(tais como o processo de concentração do poder e de centralização burocrática), como

414
GARRIGA, Carlos. Op. cit., p. 1.
415
Idem, ibidem.

195
também os tipos de fontes “adequadas” (textos da tradição jurídica “oficial”) e o
instrumental teórico mobilizado obedeceram a esse compromisso teleológico.416

A partir de Otto Brunner, nos diz Garriga, ocorre a dissolução da ideia de Estado
Medieval, tal como defendido pela historiografia oitocentista. Aqui, uma primeira
redução na ancestralidade do “Leviatã”. Ou seja, o Estado não é, desde então, algo que
sempre tenha existido. Pelo contrário, ele marcaria a entrada do mundo (pelo menos o
ocidental) na modernidade.

Não é preciso regressar muito para se encontrar formulações que visualizavam a


presença do Estado, ainda que forma não desenvolvida, no início da modernidade, e
mesmo no medievo. Roger Chartier, por exemplo, em um texto originalmente apresentado
no colóquio “Cultura e ideologia na gênese do Estado moderno”, realizado em Roma no
ano de 1985, fornece uma definição de Estado apoiado, sobretudo, em Marc Bloch e
Norbert Elias. Existem dois aspectos, dirá Chartier, que talvez caracterizem a
“modernidade” do Estado na Europa ocidental, no momento em que ocorre,
progressivamente, uma diferenciação com relação aos “Estados feudais”, retomando a
expressão utilizada por Marc Bloch: “... parece ser possível propor uma definição mínima
do Estado moderno: a instauração progressiva da fiscalidade pública e de uma ordem
garantida pelo poder de comando do soberano”417. O Estado, tal como Max Weber o
definiu, resultaria de um processo de concentração de poder político, propiciado pela
progressiva monopolização dos meios necessários a esta empresa: armas e tributos.418

A chamada “crise do Estado” que se verificou em fins do século XX na Europa


(contexto no qual deve ser compreendido os debates prévios e a construção da União
Europeia, atualmente ameaçada pelos recentes acontecimentos envolvendo a saída do
Reino Unido) contribuiu para redefinir os termos desse debate. Destacam-se, neste
particular, os nomes de alguns autores fortemente representativos dessa renovada
historiografia jurídica, que têm formulado algumas críticas profundas à lógica estatal
de explicação do Antigo Regime. Assim sendo, trabalhos como os de Antonio Manuel

416
Idem, p. 3.
417
CHARTIER, Roger. A história cultural: entre práticas e representações. Lisboa: Difel, 1990.
pp. 215-216.
418
GARRIGA, Carlos. Op. cit., pp. 3-4.

196
Hespanha e Bartolomé Clavero, para citar dois dos mais conhecidos e influentes, têm
contribuído para enfatizar as características estruturais da sociedade moderna,
revelando a inadequação do modelo estatal para se referir ao universo do período em
questão.419

Para Bartolomé Clavero, a lógica estatal presente na explicação da


configuração política própria ao Antigo Regime pode denunciar aquilo que o autor
chama, ao comentar a interpretação histórica de Maravall, de “residuo de la
composición anacronicamente nacionalista...”420. Trata-se da estreita vinculação
sugerida por Garriga: lógica estatal de explicação e processo de construção da nação e
da nacionalidade. Clavero ainda ressalta que, a despeito das críticas que a seu tempo
eram formuladas à noção de Estado Moderno, tal conceito ainda gozava de vitalidade
historiografia: “La historiografía de la Edad Moderna sigue por regla general
desarrollándose sin mayores dificultades bajo supuestos estatales aun cuando puede
ir al tiempo desvelando una realidad política que evidentemente los desborda”421; a
ponto de não ser possível enxergar, continua o autor, “el momento en el que, sin
reconocimiento de servicios prestados, reciba su merecida jubilación el concepto de
Estado moderno”.422

Antonio Manuel Hespanha, por sua vez, afirma que a novidade do Estado, isto
é, aquilo que se pretende ser o “aparecimento do Estado” pode, na verdade, resultar
menos “duma efectiva mutação substancial das formas políticas do que duma
projecção sobre as realidades institucionais e políticas dos sécs. XVII e XVIII de
conceitos e realidades posteriores”423. É a partir desse pressuposto que o autor realiza

419
Idem, p. 5.
420
CLAVERO, Bartolomé. “Institucion política y derecho: acerca del concepto historiografico de
‘Estado moderno’”. In: Revista de Esludios Políticos (Nueva Época). Núm. 19, Enero-Febrero
1981, [pp. 43-57], p. 51.
421
Idem, p. 54.
422
Idem, p. 55.
423
HESPANHA, Antonio Manuel. O Estado absoluto. Problemas de interpretação histórica.
Coimbra, 1979 (Separata do número especial do Boletim da Faculdade de Direito de Coimbra –
“Estudos em Homenagem ao Prof. Doutor José Joaquim Teixeira Ribeiro”), pp. 6-7.

197
a revisão do debate marxista relativamente ao caráter, ou “natureza” do “Estado
Absolutista”, ao qual já fizemos menção: capitalista ou feudal?

Conforme já salientamos, não pretendemos retraçar o debate – polêmica já


esfriada – entre Maurice Dobb e Paul Sweezy, ou a contribuição de H. K. Takahashi
(o que, de alguma forma, foi realizado no texto de Hespanha), mas interessa-nos
sublinhar, contudo, que para Hespanha, o debate conduzia-se no plano da grande teoria
derivada (talvez de forma não autorizada, sugere o autor) dos escritos de Karl Marx.
Mas a história concreta, lembrava Hespanha,

...não se faz, no entanto, antepondo esquemas teórico-dedutivos à


investigação empírica. Essa não é pelo menos a lição dos clássicos do
marxismo que denunciavam com vigor essa forma apriorística de
reconstruir o passado.424

A confirmação ou refutação das teses apresentadas pelos “contendores”


deveria dirigir as pesquisas históricas justamente para a realidade jurídica e
institucional do Antigo regime afim de decidir, no âmbito do debate, qual seria a mais
acurada caracterização do Estados europeus dos séculos XVI-XVIII (objeto de
interesse do debate marxista). É justamente nesse ponto que Hespanha parece sugerir
uma denominação alternativa ao conceito de Estado (pelo menos no que diz respeito
ao período em debate): “Constituições jurídico-políticas”425. Aqui, um segundo recuo
no que diz respeito à pretensão de ancestralidade do Estado. Se já parecia evidente que
o conceito em questão não se prestava a explicar a configuração social, política e
territorial da Idade Média, agora se coloca em xeque a própria pertinência do conceito
quando aplicado à Europa anterior às revoluções burguesas.

Convém recordar que, poucos anos antes da publicação do estudo de Antonio


Manuel Hespanha a que estamos fazendo referência (que, por sua vez, antecede seu

424
Idem, p. 19.
425
Idem, p. 21.

198
clássico “As vésperas do Leviathan”)426, Perry Anderson havia publicado as Linhagens
do Estado Absolutista427, desde então uma referência fundamental para o debate.
Anderson, no entanto, revisitou as interpretações marxistas a propósito da natureza do
“Estado Absolutista”, interessado em caracterizá-lo enquanto novo arranjo da nobreza
feudal, ao invés de instrumento da burguesia (Marx) ou produto do equilíbrio entre
esta e a nobreza (Engels): “... o Estado absolutista nunca foi um árbitro entre a
aristocracia e a burguesia, muito menos um instrumento da burguesia nascente contra
a aristocracia: foi a nova carapaça política de uma nobreza ameaçada”.428

A adequação da noção de Estado quando aplicada para a explicação daquele


universo, entretanto, não parece ser uma questão com a qual seu autor tenha se
ocupado. De fato, o primeiro capítulo abre-se com as seguintes palavras:

A longa crise da economia e da sociedade europeias durante os


séculos XIV e XV marcou as dificuldades e os limites do modo de
produção feudal no fim do período medieval. Qual foi o resultado
político das convulsões continentais dessa época? O Estado absolutista
emergiu no Ocidente ao longo do século XVI.429

Com efeito, Perry Anderson chega a falar em “Estado feudal” para sublinhar que,
de acordo com seu raciocínio, aquilo que corresponde a uma novidade do mundo moderno
é não tanto essa nova modalidade de organização política (englobando o sentido territorial
e o jurídico) quanto sua feição absolutista. Não convém aqui inventariar as vezes em que
Anderson se refere à noção de “Estado feudal”. Mas cabe salientar que tal utilização
surge, em alguns momentos, de forma ambígua, ao menos na tradução que consultamos.
Assim, por exemplo, ao comentar as interpretações de Christopher Hill, que para
Anderson sintetizam um consenso entre historiadores marxistas ingleses e russos, o autor

426
HESPANHA, Antonio Manuel. As vésperas do Leviathan: Instituições e Poder Político em
Portugal - Séc. XVII. Coimbra: Almedina, 1994.
427
ANDERSON, Perry. Linhagens do Estado Absolutista. (Tradução de Renato Prelorentzou).
São Paulo: Editora Unesp, 2016 (primeira edição: 1974).
428
Idem, p. 19.
429
Idem, p. 15.

199
reproduz de Hill as seguintes palavras: “A monarquia absoluta foi uma forma de
monarquia feudal diferente da monarquia dos Estados medievais que a precedera...”430.
Aqui, portanto, a palavra utilizada no plural, ainda que conservando a maiúscula, parece
referir-se à noção de estamentos, de assembleias (termo que Anderson também utiliza)
convocadas em determinadas ocasiões, quase sempre como uma instância de deliberação
acerca de procedimentos fiscais de arrecadação de impostos a serem tomados pelos
monarcas (e que, atesta-o a Revolução Francesa, continuou presente no horizonte jurídico
dos Estados modernos).

Em outro momento, no entanto, em um capítulo em que procura periodizar as


noções de classe e Estado, Perry Anderson faz uma referência às contradições (no sentido
que o materialismo histórico emprega essa noção) entre os suseranos feudais e os reis
ungidos, apontando que os “extraordinários direitos régios dessa última função eram, por
certo, um contrapeso necessário à fraqueza e às limitações estruturais daqueles
primeiros”, concluindo que “a contradição entre esses dois princípios alternativos de
realeza determinaram a principal tensão do Estado feudal na Idade Média”431. Na
sequência, novamente uma utilização intercambiável de diferentes noções da palavra
“estado”: ao referir-se às dificuldades de composição dos rendimentos necessários para
as “obrigações governamentais da organização política medieval”, de resto bem menores
do que aquelas que marcam os Estados modernos, o autor comenta que o crédito junto
aos banqueiros e mercadores apresentava-se enquanto uma solução possível, assinalando
que “esse foi o primeiro e mais difundido expediente dos monarcas feudais confrontados
com a escassez de rendas para a condução dos assuntos de Estado432. Perry Anderson
também utiliza o plural em minúscula (“estados”), justamente para se referir a essa
instituição que, de tempos em tempos, era chamada a decidir a respeito da elevação dos
tributos433, tornando ainda mais confusa a questão.

Relativamente ao caráter inovador encorpado pelos Estados absolutistas, o autor


não deixa de reconhecer que esse absolutismo, de que a fórmula do legibus solutus, ou a

430
HILL, Christopher. Apud in: ANDERSON, Perry. Opi. cit, p. 19.
431
ANDERSON, Perry. Op. cit., p. 45. [grifos nossos].
432
Idem, p. 46 [grifos nossos].
433
Idem, ibidem.

200
célebre máxima de Ulpiano segundo a qual aquilo que agrada ao príncipe possui força de
lei (quod principi placuit legis habet vicem) parecem fornecer uma definição precisa,
jamais chegou a corresponder à realidade total das monarquias europeias. Se é fato que
esses princípios do direito romano foram reintroduzidos no período em questão, também
é verdade que eles assinalavam mais um ideal do que um diagnóstico: “Nenhuma
monarquia ocidental jamais usufruiu de poder absoluto sobre seus súditos, no sentido de
um despotismo sem restrições”434. Do mesmo modo, continua Perry Anderson, tampouco
“chegou a atingir uma completa centralização administrativa ou uma unificação jurídica;
os particularismos corporativos [grifos nossos] e as heterogeneidades regionais herdadas
da época medieval marcaram os ancien régimes até sua queda definitiva”.435

Ainda sobre a questão da inadequação do qualificativo “absolutista”, ressalte-se


que parte da historiografia ibérica a que já fizemos menção levou mais adiante os
pressupostos dessa rejeição do conceito enquanto chave explicativa. Carlos Garriga, no
mesmo texto em que passa em revista a crítica ao paradigma do Estado, também chama
atenção para o fato de que toda uma historiografia tem buscado uma redefinição do
significado de absolutismo, em termos bem parecidos às ressalvas lançadas por Perry
Anderson. A partir dessa nova leitura histórica, o conceito de absolutismo passaria a
corresponder não mais à força da criação, senão à capacidade apresentada pelo soberano
de garantir o cumprimento do direito; i.e., a capacidade de governar fazendo-se cumprir
as decisões; o absolutismo não mais se refere à capacidade legislativa dos soberanos (ius
dire), mas à sua função de defensor dessas mesmas leis (ius dare).436

Além disso, ainda que aceitemos o conceito sob sua nova formulação, é necessário
considerarmos a ideia do absolutismo mais como uma tendência (programa de orientação)
do que como realidade verificável437, conforme sugerido algumas linhas acima. É
precisamente essa maneira de interpretar o absolutismo que veremos sugerida, já em 1978
(portanto, apenas quatro anos após a primeira publicação das Linhagens de Perry

434
Idem. p. 52.
435
Idem, p. 54.
436
GARRIGA, Carlos. “Orden jurídico y poder en el Antiguo Régimen”. Istor. Revista de
Historia Internacional, CIDE, México, Año IV, número 16, primavera, 2004: 13-44 [pp. 1-21 na
versão consultada], p.19. Disponível em:
http://www.istor.cide.edu/archivos/num_16/dossier1.pdf
437
Idem, ibidem.

201
Anderson), por Martim Albuquerque em seu Jean Bodin na Península Ibérica438. Ao
comentar as interpretações disponíveis sobre a obra do célebre autor dos Seis livros da
República, Martim Albuquerque observava que, em definitivo, “resultou vitoriosa a
tendência absolutista de Bodin”, esclarecendo em seguida o motivo pelo qual classificava
como uma “tendência” o absolutismo presente no autor angevino: “E dizemos tendência
porque a designação absolutismo (ou monarquia absoluta) aplicada ao século XVI
europeu representa nomenclatura infeliz; pelo menos, ambígua”.439

De nossa parte, não apenas partilhamos da visão de que tal designação constitui
um empecilho à compreensão mais abrangente da organização política vigente no Antigo
regime, como também acreditamos que a análise dos discursos políticos no período que
se estende de fins do XVI à meados do XVII (que é o nosso recorte temporal) sobretudo
no que diz respeito ao universo ibérico (nosso recorte espacial), coloca sérios obstáculos
à designação “absolutismo”, conforme ainda voltaremos a discutir mais adiante.

Além de Garriga e de Albuquerque, outros autores ibéricos já manifestaram suas


dúvidas quanto à teoria clássica do poder “absoluto” nas monarquias modernas. Assim,
Jaime Vicens Vives, por exemplo, atribui o nascimento de tal imagem “absolutista” do
poder monárquico moderno a uma falta de precaução metodológica no que diz respeito à
escolha e análise das fontes a serem estudadas. Segundo ele, da “apologia do príncipe ao
ordenamento institucional do Estado e desse ordenamento à simples prática de governo
havia, no entanto, um abismo”. Sendo assim, prossegue, essa teoria provocou “erros
graves, como o de qualificar de absoluto um poder, apenas na base da teoria de alguns
literatos...”.440

Hagen Schulze, por sua vez, terminará concluindo de forma semelhante ao que
Perry Anderson propusera, que “a pretensão ao sistema absoluto pela parte das

438
ALBUQUERQUE, Martim. Jean Bodin na Península Ibérica. Ensaio de história das ideias
políticas e de direito público. Paris: Fundação Calouste Gulbenkian/Centro Cultural Português,
1978.
439
Idem, p. 56.
440
VIVES, J. Vicens. A Estrutura administrativa estadual nos séculos XVI-XVII. In:
HESPANHA, Antonio Manuel. Poder e Instituições na Europa do Antigo Regime. Lisboa:
Fundação Calouste Gulbenkian, 1984. (pp. 201-230), p. 206.

202
monarquias da Europa nunca pôde realizar-se inteiramente; o compromisso permanente
com a nobreza limitava qualquer poder estatal e colocava-o em questão”.441

Ao partirem do estudo das práticas referentes aos diversos cargos administrativos


comuns ao Antigo Regime, considerando as lógicas de autonomia dos poderes locais, bem
como dos agentes reais e a natureza plural do ordenamento jurídico moderno
(polissinodismo), os trabalhos de historiadores como António Manuel Hespanha em
Portugal, e John Elliot para o caso espanhol, duas das mais representativas referências de
toda uma renovada historiografia, constituem contribuições profundamente relevantes,
municiadoras das críticas de que a chave absolutista foi e continua sendo alvo

Situando-nos no âmbito do debate brasileiro sobre essa questão, alguns destacados


autores vêm se dedicando a estudar o que entendem ser as “práticas de governança” e a
organização social postas em funcionamento no universo luso-brasileiro. Trabalhos como
os de João Fragoso, Antônio Carlos Jucá e Maria Fernanda Bicalho, para citarmos uma
coletânea publicada pela FGV442, procuraram salientar o fato de que a análise dessas
práticas governativas ajuda a revelar algumas dificuldades criadas pelo conceito de
absolutismo, conforme arremata João Fragoso: “Nestas últimas discussões, como se sabe,
foi colocada em dúvida a clássica noção de um absolutismo ceifando o poder das
comunidades e dos grupos sociais”.443

No que diz respeito aos trabalhos sobre os discursos políticos na Europa moderna
(tradição na qual se inscreve a presente investigação) é necessário apontar que, se por um
lado, a análise da governança ibérica, isto é, das práticas de governo no mundo ibérico,
questiona a validade da chave interpretativa representada pela ideia de um poder absoluto,
por outro lado, essa mesma análise não chega a revelar uma ordem política de todo diversa
do que pode ser verificado a partir de uma interpretação mais atenta de algumas das obras
componentes da literatura política ibérica. Com efeito, em grande parte desta “literatura”,

441
SCHULZE, Hagen. Estado e Nação na história da Europa. Lisboa: Editorial Presença, 1997,
p. 152.
442
AZEVEDO, Cecília et al. (orgs.) Cultura política, memória e historiografia. Rio de Janeiro:
Editora FGV, 2009. Cf. pp 315-374.
443
FRAGOSO, João. “A reforma monetária, o rapto de noivas e o escravo cabra José Batista:
notas sobre hierarquias sociais costumeiras na monarquia pluricontinental lusa (séculos XVII e
XVIII)”. In: AZEVEDO, Cecília et al. Op. cit,. p. 315.

203
a ideia de que o poder dos reis é um poder absoluto não apenas não aparece formulada,
como em alguns casos é diretamente combatida. Por essa razão, reiteramos nossa
convicção de que a análise da cultura política ibérica levada a cabo por esta historiografia
das práticas de governo deve considerar também os avanços alcançados pela história dos
discursos políticos.

Com efeito, Martim Albuquerque ponderava, em Um percurso da construção


ideológica do Estado444, que a “descrição da realidade institucional do aparelho
burocrático-administrativo no século XVII... alheada intencionalmente das fontes
doutrinais e politológicas”445 (ele se referia especificamente à historiografia portuguesa)
dificultava a compreensão do passado, da história em seu sentido global, entendida por
ele enquanto produto da reunião de diferentes perspectivas de abordagem do passado: a
história institucional e a história das doutrinas e das ideias. Lamentava-se Albuquerque
do fato de que a história das ideias e das doutrinas fosse relegada ao segundo plano:

Sendo a realidade institucional e estrutural do poder


indissociável das acções humanas que lhe estão na base e, por isso,
ligadas ao processo mental do agir, não se pode compreendê-la em toda
a sua dimensionalidade se a reduzirmos só a uma determinação de
condições materiais.446

Está claro que, em sua polêmica, Martim de Albuquerque (que faz críticas diretas
aos trabalhos de António Manuel Hespanha) demonstra pouca generosidade na forma pela
qual define o “campo adversário” de estudos, classificando-o como “descrição” (e não
interpretação) e “determinação de condições materiais”. No entanto, como justificativa
pela defesa de uma tradição historiográfica que contemple as diversas formas de
abordagens, seguem válidas as palavras de Albuquerque.

444
ALBUQUERQUE, Martim de. Um percurso da cinstrução ideológica do Estado. Lisboa:
Quetzal Editores, 2002.
445
Idem, p. 20.
446
Idem, p. 21.

204
É possível, diante disso, considerar a profundidade da ruptura introduzida pelas
novas abordagens de que os trabalhos de Hespanha, entre outros, são representativos.
Contudo, e abandonando um pouco o campo da historiografia, é necessário apontar para
o fato de que alguns autores podiam empregar a palavra “Estado” para se referirem à
ordem política que vigia então. Assim, Cláudio Clemente, escrevendo no século XVII,
apontará que a tradução que seus contemporâneos davam ao termo “Politia” ou
“Republica” era, precisamente, “Estado”447. A questão, segundo nos parece, aponta para
uma noção ainda não enraizada e que podia compartir vários significados, ao contrário
do que acontecerá no mundo contemporâneo.

De fato, conforme nos lembra Romain Descendre, as noções de império, estado e


domínio possuíam, nos escritos italianos entre o final do século XV e início do século
XVII, sentidos diversos, ora associados ao controle dos homens (a população), ora
diretamente associados ao domínio de um ou mais territórios448. Sendo assim, permanece
válida a precaução em benefício da melhor compreensão histórica das sociedades de
Antigo Regime: levar em consideração que, a despeito da ocorrência de um ou mais
fatores “estatizantes” das configurações políticas da idade moderna, o Estado, tal como
definido no mundo contemporâneo, permanece sendo uma noção que não pode ser
transportada para um universo em que ela ainda não se encaixava.

Pierre Bourdieu Sobre o Estado

O sociólogo francês Pierre Bourdieu dedicou três cursos no Collége de France à


questão do Estado, seu processo de formação e sua lógica de funcionamento. Estes cursos
estão reunidos numa edição de proporções pouco convidativas (572 páginas, incluindo
notas, bibliografia e resumos dos cursos): Sobre o Estado449, cuja primeira edição em

447
Cláudio Clemente. El Machiabelismo Degollado por la Christiana Sabiduria de España, y de
Áustria. Discurso Christiano Politico a la Catolica Magestad de Philipo IV. Rey de las Españas.
Alcalá, 1637. p. 2.
448
DESCENDRE, Romain. A politização do mundo. Campinas: Editora Unicamp, 2015. pp. 57-
69.
449
BOURDIEU, Pierre. Op. cit.

205
francês é de 2012, ao passo que a edição brasileira da obra data de 2014. Bourdieu revisita,
nestes cursos ora reunidos em livro, as reflexões sociológicas mais consagradas acerca do
Estado: Max Weber, que entendeu o Estado como resultado do monopólio da violência
legítima, Émile Durkheim, para quem o Estado é o fundamento da integração lógica e
moral do mundo social e Karl Marx, que via no Estado o aparelho de coerção à serviço
da classe dominante. A princípio, Bourdieu estabelece as discordâncias que ele guardava
com os três modelos explicativos, propondo enfim uma definição que retoma Weber, mas
o “corrige”: o Estado pode ser descrito como sendo o resultado (e também o atualizador)
do “’monopólio da violência física e simbólica’; poderia até mesmo dizer: ‘monopólio da
violência simbólica legítima’, na medida em que o monopólio da violência simbólica é a
condição da posse do exercício do monopólio da própria violência física”.450

Bourdieu ponderava que o Estado é um objeto de difícil apreensão, dado que ele
atua na construção de nossas próprias categorias de pensamento, aquelas que
mobilizamos quando falamos, por exemplo, do próprio Estado. Portanto, é grande o risco
de se aplicar “ ao Estado um pensamento de Estado”451. Partindo de um diálogo com a
história (cuja produção é severamente criticada no decorrer de todo o livro), Bourdieu
propõe que o processo de formação do Estado conheceu três etapas: em primeiro lugar,
a concentração de diferentes tipos de capital em torno do rei; em segundo lugar, a
formação de um Estado de princípio dinástico-patrimonial; por fim, a passagem da “casa
do rei à razão de Estado”, entendendo o termo “razão de Estado” como o estágio
burocrático da forma estatal;452 isto é, o Estado que corresponde à noção que dele se
guarda até hoje. Para a realização desse longo processo, que não se completará até o
século XVII, desempenharam papel decisivo os juristas:

Penso que não se pode fazer uma genealogia do Estado


ocidental sem fazer intervir o papel determinante dos juristas nutridos
de direito romano capazes de produzir essa fiction juris, essa ficção de

450
BOURDIEU, Pierre. Op. cit., p. 30.
451
Idem, p. 30.
452
Idem, pp. 261-263.

206
direito. O Estado é uma ficção de direito produzida pelos juristas que
se produziram como juristas produzindo o Estado.453

Essa reflexão é fundamental para a nossa análise, uma vez que ela está situada no
meio do processo descrito por Bourdieu, o que nos dá condições de captar instantes dessa
batalha. Assim, por exemplo, vamos encontrar um jurista português do século XVII que
é o autor de um tratado cujo título é Armonia Política454, obra especialmente dedicada ao
elogio da justiça em sentido amplo, e à defesa da liberdade e autonomia dos juízes. Trata-
se de Antonio de Souza de Macedo, a quem precisamos dedicar algumas linhas.

Antonio de Sousa de Macedo, jurista e diplomata português, também ocupou os


cargos de Conselheiro da Fazenda455 e secretário de Estado456. Era, portanto, homem
diretamente ligado à administração estatal. A terceira e última parte de seu tratado é
dedicada à análise da justiça para com o próximo, que é a terceira parte em que se divide
a justiça (sendo as duas primeiras referentes à justiça para com Deus e à justiça para
consigo mesmo, respectivamente). A questão ocupa a maior parte da obra, e é nela que o
autor apresentará suas ideias relativas ao limite do poder pelas leis, bem como preconizará
uma liberdade para os juristas, que são aqueles aos quais compete, no entender do autor,
a gestão da justiça no sentido do direito positivo.

A justiça para com o próximo compreende tanto a aquisição de novos Estados


quanto a administração dos domínios já adquiridos, e Macedo discutirá se a aquisição de
novos Estados deve ser um objetivo do príncipe, bem como qual a justiça que deve
presidir as conquistas relativas à expansão. Para Macedo, no mais das vezes as conquistas
são injustas, razão pela qual o príncipe deve procurar conquistar apenas o que for justo:

453
Idem, p. 94
454
MACEDO, Antonio de Sousa de. Armonia Politica dos documentos divinos com as
conveniencias de Estado: Exemplar de Principes no governo dos gloriosissimos Reys de Portugal.
Coimbra: Antonio Simoens Ferreyra, 1737. (1a edição de 1651, Aya, Holanda).
455
DANTAS, Vinícius Orlando de Carvalho. Op. cit., p. 160.
456
Idem, p. 216. n. 6.

207
So’ he nosso o que possuimos com Justiça, e assim só isso se sustenta,
o sangue, e pó das batalhas naõ faz alicerces para Monarquias, mas
sós conclusoens do direyto. Naõ se diga a V. A. Real, que só quem
acquire se faz grande, mayor se faz quem conserva: mais se deve cuidar
da felicidade, que do acrescentamento do Imperio; o titulo de pay da
Patria nunca se alcançou pela amplificar, mas pela defender. O
acquirir às vezes he fortuna: o conservar sempre he prudencia... as
conquistas pela mayor parte saõ injustas: a defensa ordinariamente he
licita; e só no licito tem a gloria bom fundamento.457

A possibilidade de novas conquistas é considerada pelo autor, contanto que seja


amparada pela justiça da causa. Já anteriormente, ao tratar da justiça necessária para com
Deus, Macedo afirmava que o reinado posto a serviço de Deus possuía três efeitos:
“Primeyro, tratar só da utilidade do povo... Segundo effeyto he, acquirir Dominios só
para dilatar o Evangelho... Terceyro effeito se vê em que o possuir Estados, seja naõ só
para conservar os bens das Igrejas, mas tambem para os aumentar...”.458

Mas de que forma se pode administrar a justiça nos Estados conquistados?


Antonio de Sousa de Macedo realiza uma verdadeira defesa da justiça, e sustenta que é
necessário que os juizes tenham liberdade para que se mantenha o direito em segurança:
“Consiste pois a segurança do direyto na independência do Juiz”459. Os juizes são
elementos fundamentais (e vale lembrar que o autor era jurista) na administração da
justiça, e compete ao príncipe protegê-los: “... a administraçaõ da Justiça está no Juiz: a
protecçaõ do Juiz pertence ao Principe; e assim se lhes falta com ella, conspira contra
os miseráveis...”460. Macedo afirma que o príncipe não deve sequer se ocupar
demasiadamente das matérias de justiça, deixando aos juizes e tribunais de justiça seu
conhecimento: “He outro meyo, Deyxar ordinariamente aos Juizes, e Tribunaes da Justiça
o conhecimento das matérias, que lhes pertencem por seus Regimentos... Ao Principe

457
MACEDO, Antonio de Sousa de. Armonia, p. 24.
458
Idem, p. 12.
459
Idem, p. 25.
460
Idem, ibidem.

208
naõ toca julgar, mas constituir quem julgue...”461. Toda a discussão sobre a clemência e
o tempero do rigor fica deslocada para os casos mais particulares de excesso: “... se talvez
hum excesso obriga a diligencia particular, faça-se pelos meyos ordinários...”462.

A Armonia Politica, se desejarmos fornecer uma definição panorâmica de seu


conteúdo, pode ser apresentada enquanto defensora da ideia de que a justiça é o
fundamento do Estado e da razão de Estado:

Hum Estado naõ he outra cousa, senaõ huma sociedade de hum Rey
[que he a Monarquia] ou de principaes [que he a Aristocratia] ou de
toda a multidão [que he a Democratia] esta sociedade está fundada
sobre a Uniaõ: a Uniaõ sobre a Obediencia: a Obediencia sobre as
Leys: as Leys sobre a Justiça; pelo que tirada a Justiça cahem as Leys:
cahidas as Leys, falta a Obediencia: faltando a Obediencia, se destrue
a Uniaõ: destruhida a Uniaõ, acaba-se a sociedade; levantaõ-se
inimizades, sediçoens, e contendas.463

Note-se que o autor adverte para as consequências que podem afetar diretamente
a paz no reino e a estabilidade social. Insinua-se aqui uma noção de limitação do poder
do príncipe pela justiça, que será explicitamente apresentada no seguinte trecho:

... os limites do poder saõ muy differentes dos da razaõ: naõ só se hade
attentar o que se póde, senaõ o que se deve... Reynar verdadeyramente,
naõ he fazer o que se quer, mas o que se deve... considére, que a
Republica naõ he sua, mas elle della (...) O poder naõ he titulo para
mandar, he só ministro da Justiça: esteja em balança igual a Soberanía
do Principe, com o direyto dos Vassallos... o poder menos absoluto he
o mais duravel.464

461
Idem, p. 26.
462
Idem, ibidem.
463
MACEDO, Antonio de Sousa de. Armonia, p. 26.
464
Idem, pp. 56-57.

209
Voltemos, então, a análise que Botero fazia da justiça. Veremos um discurso
diferente daquele apresentado por Macedo no que toca ao papel dos magistrados. Botero
falará, por exemplo, da escolha dos ministros da justiça: “Deve portanto ter duplamente
cuidado, primeiro em escolher e depois em manter em funções os ministros”465; criticará,
na sequência, a prática da venda de cargos na magistratura, muito comum na realidade
dos Estados modernos ainda em processo de afirmação: “falham grandemente aqueles
Príncipes que vendem os cargos da magistratura, pois isso não é outra coisa senão colocar
nos tribunais não a justiça mas sim a cobiça”466. A partir daqui as diferenças são mais
visíveis, já que Botero chegará a tratar da maneira como o príncipe deverá refrear os
magistrados:

Mas não chega escolher e ter todo o cuidado na eleição dos


magistrados. Ainda mais é preciso ter toda a cautela para que, depois
de promovidos, se conservem incorruptos, já que muitos de pombas se
tornam corvos, e de cordeiros, lobos; e não há coisa que mais revele o
interior do homem do que o cargo de magistrado, pois põe-lhe o poder
na mão...467

Dois aspectos merecem destaque: em primeiro lugar, o reconhecimento de que o


cargo de magistrado dá um acesso privilegiado ao poder (um fator de divisão da
autoridade real, portanto), por outro lado, as palavras de Botero (que, contrariamente a
Macedo, não era jurista) denunciam que o processo de burocratização e fortalecimento
jurídico de que nos fala Pierre Bourdieu ainda estava em curso. E terá terminado?

465
BOTERO, João. Op. cit., p. 24.
466
Idem, p. 24.
467
Idem, p. 27. [grifos nossos].

210