Ratzinger, La Teologia de - Palabra-B PDF

La t e o l o g ía de
JOSEPH RATZINGER
UNA INTRODUCCIÓN
PABLO BLANCO SARJO
A palabra
C o le c c ió n : Pelicano
D ire c to r d e la c o le c c ió n : Ju a n M anuel Burgos
© Pablo B lan co S a rto , 2011

© Edicio nes P ala b ra , S .A ., 2011
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PRESENTACIÓN
A m is a l n im io s
«Ratzinger es sin duda uno de los teólogos más conocidos y más dis
cutidos del siglo xx», ha afirm ado un au to r italiano1. Y parte del xxi, po
dríam os añadir. Tal vez por esto, Hcnri de Lubac sostenía que el entonces
cardenal bávaro «no tiene miedo de ab o rd ar en público ni los temas fun
dam entales ni los problem as de actualidad, y siem pre con calma, senci
llez, m esura, gran respeto a las personas y con una sonrisa»2. Existe un
gran núm ero de recensiones -ase g u ra b a un cronista alem án en 1987-,
artículos en obras colectivas, conferencias, hom ilías e intervenciones en
la radio. «Solo por la cantidad de intervenciones se puede adivinar por
qué interesa a un círculo cada vez m ayor de teólogos»3. Sin em bargo él
m ism o ha declarado al m ism o tiem po que no ha buscado elab o rar un
pensam iento original y propio, como han hecho otros autores del siglo
xx4: «Nunca he buscado tener un sistem a propio ni elaborar mis propias
teorías. Quizá lo específico de mi trabajo, si querem os decirlo así, podría
consistir en que me gusta pensar con la fe de la Iglesia y eso supone, para
empezar, pensar con los grande filósofos de la fe. Significa que no ela
boro una teoría aislada, sino lo más am plia posible y siem pre abierta a
otras formas de pensam iento dentro de la m ism a fe»5.
Su teología sería así una con-teología, una teología en diálogo con la
Iglesia, la historia y la m ism a realidad. Joseph R atz in g e r-h a escrito por
1 U. C asale , « In tro d u zio n e» a Fede, ragione, veritá e amore. La teología di Joseph Rat-
zinger. Un'antologia, L indau, T orino 2009, 26.
2 H. de L ubac, Diálogo sobre el Vaticano II, BAC, M ad rid 1985, 123.
3 J. F inkenzeller , «Dic w isse n sc h aftlich e W erk von Jo se p h C ard in al R atzinger», Kle-
rusblatt 67 (1987) 138. Vid. ta m b ié n R. T ura, «La teología di J. R atzinger. Saggio in tro d u t-
tivo», Studia Patavina (1974) 148-149; V. P fn ür , «M itte des G la u b e n s u n d K o n tu re n des
k o n s titu tiv C h ristlic h e n » , AA. VV., Vom W'iederauffinden der Mitte. Grundorientierungen.
Texte aus vier Jahrzehnten, H erder, F reib u rg - Basel - W ien 1997, 17.
ACfr. R. T ura, «La teologia di J. R atzinger. Saggio in tro d u ttiv o » , 149.
5 La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia católica ante el nuevo milenio, P ala b ra , M a
d rid 1997, 72.
8 La Teología de Joseph Ratzinger
su parte el teólogo canadiense Real T rem blay- «se en cu en tra entre los
m ejores teólogos de nuestro tiem po. Se esté de acuerdo o no con él, su
pensam iento ejerce hoy día una fascinación por su am plitud y profundi
dad, su originalidad v su relación con la vida. Tiene algo del atractivo de
las grandes catedrales góticas»6. Cario M aría M artini, conocido biblista v
hom bre de Iglesia, afirm aba que «la orientación del cardenal Ratzinger
ante este cambio de época proviene, en prim er lugar, de su fe y de su rec
titud; en segundo lugar, de su pericia teológica y de su extraordinaria ca
pacidad dialéctica y, en fin, [...] de su propia biografía»7. El teólogo inglés
Aidan Nichols, por su parte, acaba su libro sobre la teología de Ratzinger
recordando la doble dim ensión de tradición y m odernidad en la teología
de R atzin g er8. El salm antino O legario G onzález de Cardedal concluía
con el siguiente veredicto: «La obra de Ratzinger es un diálogo con todo
lo que ha acontecido en los años que van desde la clausura del concilio
hasta nuestros días»9.
Al resu m ir la h isto ria personal del teólogo bávaro en una laudatio
académ ica, observaba Pedro Rodríguez: «Una preclara inteligencia v esa
vigorosa m anera de hacer teología, antes y después del Concilio Vatica
no II, hicieron que Joseph R atzinger destacara de m anera singular en la
difícil coyuntura de los años setenta y ochenta [del siglo xx]. Se entiende
que Pablo VI lo situara al frente de la Iglesia en Baviera, su patria, y que
Juan Pablo II [...] encom endara después a este ilustre pastor y teólogo la
gravísim a tarea que hoy desem peña en la Iglesia»10. Incluso después de
h ab er sido elegido sucesor de Pedro, sigue siendo uno de los teólogos
más conocidos, leídos y escuchados en la actualidad. En esto parece ha
ber un acuerdo unánim e. Existe, sin embargo, al m ismo tiem po una di
fundida tesis de que hay un prim er y un segundo R atzinger11, m ientras
6 R. T remblay, «L'Exode, u n e idee m a ítre sse d e la p en see th e o lo g iq u e du c a rd in a l Jo

seph R atzin g er?» , Studia Moralia 28 (1990) 523, cfr. A. F er .met - R. M arlé , Théologies d ’au-
jourd'hui, Le C en tu rió n , P aris 1973, 93-136; G. B. M ondix , Dizionario clei teologi, ESD, Bo-
logna 1992, 490-497.
7 C. M . M artini, «Un se rv ito re d ella fede e d ella tra d iz io n e » , J. C lem ens - A. T arzia
(eds.), Alia ricerca della veri la, San Paolo, C inisello B alsam o 1997, 187.
8 Cfr. A. N ichols , The theology o f Joseph Ratzinger: an introductory study, T. & T. Clark,
E d im b u rg h 1988, 296; H. W axsbrouc.H, «La teología de Jo se p h R atzinger», Revista de li
bros 130 (2007) 3-6.
9 O. G onzález de C ardedal , « In tro d u c c ió n » , El espíritu de ¡a liturgia, C ris tia n d a d ,
M ad rid 2001, 22.
10 P. R odríguez , «La fe d e un teólogo», L. F. M ateo-S eco - J. M . C alvo (eds.), El carde
nal Ratzinger en la Universidad de Navarra. Discursos, coloquios y encuentros, p ro m a n u s-
c rip to , P a m p lo n a 1998, 22.
11 R. T ura, «Joseph R atzin g er» , P. Vanzan - H. J. S chulz (eds.), Lessico dei teologi del
secolo XX, B rescia 1978, 750-752. E sta p o s tu ra viene e x p u e sta de m odo a m p lio -e n la línea
de K iin g - p o r H e rm a n n H á rin g en Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger (P atm o s,
D usseldorf 2001), d o n d e se p ro p o n e el su p u e s to Wende c o m o clave in te rp re ta tiv a de todo
su p e n sa m ie n to (cfr. 22-40), a lo q u e se u n e la c o n tin u a a c u sa c ió n a R a tz in g e r de «plato-
Presentación 9
a u to re s m ás recien tes insisten en que «la visión teológica de R atzin g er

[...] ha m o s tra d o u n a c la ra c o n tin u id a d d u ra n te m ás de c in c u e n ta
a ñ o s» 12. Más que e n tra r en una dialéctica entre progresistas y conserva
dores, R atzin g er q u erría m ás bien ir a los orígenes, back to fundations,
com o dice N ichols13. R eform a, no ru p tu ra: es esta la tesis que querem os
p ro b a r en estas líneas.
E sta rápida clasificación deja en un segundo plano o tras facetas de su
vida, com o el que haya conocido y estado en contacto directo o indirecto
con las principales figuras de la teología del siglo xx, com o Karl B arth, Ro
m ano G uardini, M ichacl Schm aus, Yves M aric Congar, H enri de Lubac,
Karl R ahner, H ans Küng, Leo Scheffczyk, H ans Urs von B alth asar... Ha
sido tam bién uno de los protagonistas del Concilio V aticano II y un testigo
de excepción de su posterior aplicación, sobre todo en la Iglesia centroeu-
ropea. Su responsabilidad pastoral com o arzobispo de M unich y Frisinga
le hizo co n scien te de la difícil ta re a de a p lic a r el m ensaje del
concilio. Más adelante, com o prefecto de la C ongregación de la D octrina
de la Fe, adquirió u na visión teológica todavía m ás am plia, al co n tar con
la perspectiva privilegiada que p ro p o rcio n a el conocer la situación de la
Iglesia y de la in vestigación teológica en lodo el m u n d o . Su teología
-p o d ríam o s d ecir- se ha «globalizado»14. E sta am plitud no debe ir, sin em-
nismo» y de Meinungsdiktatur (cfr. 195-198). Le reprocha a su vez un enfoque ideológico y

«teopolítico» con argumentos históricos, sociológicos e ideológicos de claro cuño centro-
europeo. al mismo tiempo que clama por una alianza con el pensamiento posmoderno
(cfr. 195-198). Llama, sin embargo, la atención las poco frecuentes referencias a los textos
ratzingerianos.
12 L. Boeve, «Introduction. Joscph Ratzinger: his lifc, work and thought», G. Mannio.m,
«Preface. Mapping a thcological journey», L. Boeve - G. Mansión, The Ratzinger Reader, T
& T Clark, New York 2010, 12; L. Boeve, «“La vrai réception de Vatican II n a pas encore
commencé”. Joseph Ratzinger, Révélation et autorité de Vatian II», en G. Routiiier - G.
J obin (dir.), L'autorité et les Autorités. L’hermeneutique théologique de Vatican //, Unatn
Sanctam, Nouvelle Serie 3. Cerf, Paris 2000, 13-50; puede verse también en esta misma lí
nea: W. Kraninc,, «Einleitung», W. Kraning (Hg), Ich glaube, Leipzig 1979, 13, donde ha
bla más bien de una messianische Theologie siem pre coherente con sus principios; F.
ScilÜSLER Fiorenza, «From theologian to pope: A personal view Back, past the public por-
travals», Harvard divinity bulletin 33 (2005/2) 56-62; J. A. Komonchak, «The Church in cri
sis: Popes Benedict theological visión», Commomveal (3. 6. 2005) 1 1-14; C. G utiérrez,
«Presupuestos de la teología de J. Ratzinger», Ecclesia (2007/2) 215-216; T. Rowland, La fe
¿le Ratzinger. La teología del papa Benedicto XAH, Nuevo Inicio, Granada 2008, passim; U.
Casale, «Introduzione» a Fede, ragione, veritá e antore. La teología di Joseph Ratzinger.
Unantologia, 51, n. 112.
13 Cfr. A. N ichols, The theology of Joseph Ratzinger: an introductory studv, T. & T.
Clark, Edimburgh 1988, 225-240.
14 Su abundante bibliografía y los estudios sobre su obra pueden verse en: W. B a ier et
al. (eds.), Weisheit Cotíes, Weisheit der Welt: Festschrift für Joseph ¡Cardinal Ratzinger ziuni
60. Geburtstag, EOS, St. Ottilien 1987, 3-77; A. Nichols, The theology of Joseph Ratzinger:
an introductory' study, 297-332; H. Petri-G. Schuttermayr-K. Hausberger-W. Bei\ ert-G.
H ilger (Hg.), Tradition und Innovation. Festschrift für Joseph ¡Cardinal Ratzinger, Verlag
Fríedrich Pustet, Regensburg 1997, 309-315; J. Ratzinger, Weggemeinschaft des Glaubens.
Kircheais Communio, Sankt Ulrich, Augsburgo 2002, 262-325; P. Blanco, Joseph Ratzinger.
bargo, en detrim ento de la profundidad de su pensam iento. En Ratzinger

-afirm aba K raning- se com bina el pensam iento teológico con el antropo
lógico: «el pensam iento sobre el hom bre lleva a R atzinger a reflexionar
sobre Dios», y viceversa15. «Nunca en la historia -resu m ía el historiador
Pcll- ha publicado un papa tanta teología de tanta calidad y sobre tantos
temas tan diferentes com o el papa Benedicto XVI»16.
R atzinger posee -sostiene T ura- «una visión teológica en la que late
un corazón y una carga de esperanza, u n a reflexión que busca la solu
ción de los problem as no solo en el plano teórico, sino en la vida de la
Iglesia: una reflexión que orienta a una sabiduría, sinónim o de una vida
vivida a la luz de Cristo, a pesar de experim entar los sufrim ientos propios
de una fe concreta»17. Un antiguo alum no suyo de R atisbona -en la ac
tualidad, cardenal de V iena- afirm aba que «es el más joven del am plio
abanico de teólogos que m arcaron el Vaticano II, y es ciertam ente uno de
los grandes p o r su capacidad espiritual y teológica»18. «No dudo en com
pararlo -añ ad e en otro lu g a r- a la gran familia de teólogos del siglo xm: a
Alberto Magno, a Tomás de Aquino, a B uenaventura»19. El eclesiólogo
Ricardo Blázquez, actual arzobispo de Valladolid, destacaba por su parte
la tarea y las virtudes de su teología: «Proponer la fe, clarificarla v defen
derla, m ostrar su carácter razonable, ha sido el precioso servicio que sa
crificada y generosam ente ha cum plido en la Iglesia. Posee el don de la
palabra escrita. Sus form ulaciones son precisas, simplifican lo complejo,
hacen accesible lo profundo, edifican espiritualm ente, son brillantes y
bellas»20.
El rígor se uniría en su teología con la actualidad v la vida presente.
«Ratzinger en el fondo -de nuevo habla el teólogo salm antino- siem pre
ha sido un profesor para quien la razón y el rigor, la dem ostración y el
diálogo estaban en prim er plano, porque presuponía un dialogante del
mismo nivel y preocupado por los mismos problemas: la fe como hecho
particular fundador, como verdad universal y como vida nueva presente
en la Iglesia. Sin em bargo, desde sus m ism os com ienzos le ha preocu
pado la conexión entre dogm a y predicación, verdad v vida, ejercitándo
Razón y cristianismo, R ialp, M ad rid 2005, 245-300 y, so b re todo, V. PFNÜR (H g.), Das Werk.
Veróffentlichungen bis zar Papstwahl, S ankt U lricht, A ugsburg 2009, p assim .
15 Cfr. W. K raning , «E inleitung», 12.
16 G. PELL, «P rólogo», T. R owland , La fe de Ratzinger: La teología del papa Benedicto
XVI, X III.
17 R. T ura, « Jo sep h R atzin g er» , 757.
18 «C ardenal a u s tría c o en esp era del P apa: El c ristia n ism o , la vía del fu tu ro (I). E n tre
vista al c a rd e n a l C h risto p h S ch ó n b o rn » , Zenit (3-9-2007).
19 C. S chünborn , Sfide per la Chiesa, ESI), B ologna 2007, 24.
20 R. B lázquez , « P resen tació n » , C o n feren cia E piscopal E sp añ o la (ed.), Benedicto XVI.
Todo ¡o que el Cardenal Ratzinger dijo en España, E dice, M ad rid 2005, 11-12.
Presentación 11
las él m ismo en sus homilías y ciclos de m ensajes radiofónicos»21. No es

un intelectual encerrado en su torre de marfil. Uno de sus doctorandos
en R atisbona afirm aba, por su parte, que «lo que es único de Ratzinger
es su capacidad p ara h ab lar a todos los niveles de la sociedad. Difícil
m ente ningún teólogo ha logrado hablar al corazón y a la m ente de las
personas como lo consigue Ratzinger, hasta el punto de cam biar sus pro
pias vidas»22. Su teología recorre todos los cam pos del saber teológico;
todas las secciones de una biblioteca de teología tienen algún libro suyo.
Es por otra parte evidente que propone todo un estilo teológico. «El
equilibrio y la serenidad -escribe T ura- siem pre presente en sus escritos
lo hacen agradable por afro n tar y profundizar de m odo constructivo el
discurso, descubriendo de modo inteligente los puntos débiles de su in
terlocutor* y respondiendo con lucidez y sin acritud»23. G erhard Ludwig
M üller -catedrático de teología dogm ática y actual obispo de R atisbona-
afirm aba que «Benedicto XVI, a lo largo de su larga actividad académ ica
como profesor de teología fundam ental v dogm ática, ha elaborado una
obra teológica que le sitúa entre los mayores expertos de los siglos xx v
xxi. Desde hace más de cincuenta años, al nom bre de Joseph Ratzinger
se asocia una visión de conjunto original de la teología sistem ática»24.
Una teología entre dos milenios, que recoge lo m ejor del siglo xx y lo pro
vecta hacia el principio de la siguiente centuria. R atzinger-continuaba el
editor de sus obras com pletas en alem án- siem pre ha podido recurrir en
su actividad científica «a su adm irable conocim iento de la historia de la
teología y de los dogm as, que transm ite de m anera brillante, haciendo
hincapié en la visión divina del ser hum ano, sobre la que se fundam enta
todo»25.
Con una cierta perspectiva histórica añadía Müller que «es uno de los
m ayores teólogos en la sede de Pedro»26. El estau n id en se T hom as P.
Rausch nos ofrece tam bién un interesante retrato intelectual: «como teó
logo, el papa Benedicto XVI es trem endam ente com petente. A la hora de
discutir los textos bíblicos y su significado, de los padres de la Iglesia o
los escritos de teólogos o filósofos contem poráneos es un hom bre de cul
tura y con gran capacidad de aprender. [...] Uno no puede más que per
21 O. G onzález de C ardedal , Ratzinger y Juan Pablo II, S íg u em e, S a la m a n c a 2005,

114.
22 C. E. O lson , «The T heological G enius o f Jo se p h R atzinger. An In terv iew w ith Fr. D.
V in cen t T w om ev», h ttp ://\v w w . ig n a tiu s in s ig h t. c o m /fe a tu re s 2 0 0 7 /v tw o m e v _ in te rv ie w _
ju n 0 7 .a sp (24-5-2009). P uede verse ta m b ié n V. T womey, Benedikt XVI. Das Gewissen unse-
rerZeit. Ein theologisches Porlrait, S ankt U lricht, A ugsburg 2006, 9-14.
23 Ibíd. , 149.
24 «B ischof Dr. G e rh a rd L udw ig M üller: Die G e sa m m e lte n S c h rifte n J o se p h R atzin-
gers. V orstellung des E ro ffn u n g sb an d es im V atikan», Zenit (23-10-2008).
» Ibíd.
m anecer fascinado ante la am plitud de sus enseñanzas. [...] Tiene algo de

polemista. Ha respondido de modo directo a las críticas, pero no usando
el sarcasm o o despreciando los argum entos contrarios al considerarlos
como frívolos. H a expresado su escasa afinidad con los textos abstractos
de teología, a pesar de que puede ser tan abstracto como un filósofo. Hay
algo de pasión en sus escritos, un deseo de presentar la verdad de la fe tal
com o él la ve p o r m edio de su testim o n io en el m undo»2627. Su p e n sa
m iento se fundam entaría en definitiva -según un arzobispo de tierras as
tu rian as- en la fe, en la razón y en la belleza, como sus tres principales
pilares: «una fe que tiene razones y una razón que se hace creyente; una
hondura que se expresa con sencillez porque bebe en la m ejor tradición
de la Iglesia, y una belleza que suscita el estupor ante la verdad v la adhe
sión al bien»28. Sin em bargo, como va se dijo en 1974, «Ratzinger no ha
soñado jam ás con p resen tarse com o la única voz teológica en la Igle
sia»29.
Pienso que estos testim onios sean suficientes para d ar razón de es
tas páginas, en las que recojo algunos artículos que he ido publicando a
lo largo de todos estos años. Mi em patia con la teología de R atzinger
em pezó con el tono cxistencialista y personalista de la Introducción cd
cristianism o, tras mis estudios sobre estas corrientes de la filosofía30.
Seguí después con un acercam iento biográfico a la figura del teólogo
alem án31, y m ás adelante me ocupé en mi tesis doctoral de la teología
fundam ental v de las religiones, así com o del concepto de teología en el
pensam iento de Joseph R atzinger32. A p a rtir de entonces he realizado
diversas calas -u n o s estudios histórico-teológicos- en el pensam iento
del teólogo R atzinger, que he ido publicando en d iferentes revistas y
que he actu alizad o después con la bibliografía p o sterio rm en te pu b li
cada. Al m ismo tiem po, profundizaba en el pensam iento de M artín Lu
lero y de otros teólogos protestantes, que han resultado ser un intere-
26 Ib id.
27 T. P. R ausch , Pope Benedici XVI. An introduction lo his theological visión, P a u list
Press, N ew Y ork/M ahw ah 2009, 40.
28 J. S anz M o n te s , «La e ste la de las s a n d a lia s de P edro», J. L. R estan , Diario de un
pontificado, E n c u e n tro , M adrid 2008, 1 1-12.
29 R. T ura, «La teología di J. R atzinger. Saggio in tro d u ttiv o » , 182.
30 Cfr. Hacer arte, interpretar el arle. Estética y hermenéutica en Luigi Pareyson, E u n sa,
P a m p lo n a 1998; «Luigi P a re y so n (1918-1991): u n itin e ra rio filosófico», Espíritu L I/126
(2002) 241-257; «Los K a ra m a z o v d is c u te n . D ios v el m a l en D ostoievski», Espíritu L ili
(2004) 77-85.
31Joseph Ratzinger. Una biografía, E u n sa, P am p lo n a 2004; tra d u c c ió n al p o rtu g u é s: Jo
seph Ratzinger: unta biografía; tra d u ^ á o E m ét ico d a G am a; sele^áo d e textos H e n riq u e El-
fes, Q u a d ra n te , Sao P aulo 2005.
32 Joseph Ratzinger. Razón y cristianismo. La victoria de la inteligencia en el mundo de
las religiones, R ialp, M adrid 2005; p ró lo g o de José M orales; Joseph Ratzinger: vida y teolo
gía, R ialp, M adrid 2006.
Presentación 13
santc co n trap u n to 33. Ju tta Burggraf (t), una profesora alem ana de nues
tra universidad, me dijo que un buen m odo de aprender teología actual
podría ser ir recorriendo los distintos textos de R atzinger-dispersos pero
u n itario s- respecto a las distintas partes de la teología. R atzinger es un
buen m aestro en teología. Me pareció u n a buena idea, y sirvan como in
tento y hom enaje las siguientes páginas.
En principio, el interés que me movía era abordar el pensam iento an
terior a la elección de Joseph Ratzinger como obispo de Roma, pero he
tenido que referirm e tam bién al m agisterio de Benedicto XVI. Como de
cíam os, el actual pontífice no es un pensador sistem ático en el sentido
habitual del térm ino, pero sí profundam ente orgánico en sus desarrollos.
Como afirm a H ahn, R atzinger «no es tan to un p en sad o r sistem ático,
sino más bien sinfónico», m ientras M urphy apela a la inner consislency
de sus escritos34. He intentado seguir esta pista y buscar ese hilo conduc
tor en su pensam iento. Lógicamente, al publicar estos artículos ahora to
dos ju n to s he procurado abreviarlos y evitar repeticiones, a la vez que
m ostrar la unidad entre los diferentes temas. Pretendo seguir más o me
nos el orden genético de estos «conceptos fundam entales» que van su r
giendo en la teología de Joseph Ratzinger. Por una parte, he procurado
siem pre m an ten er un estilo introductorio, en el que prim en las fuentes
sobre la bibliografía secundaria, la cual aparece sobre todo reseñada a
pie de página. Además, he intentado que esta fuera siem pre una ayuda
para el lector que se quisiera enfrentar a la lectura m ism a de los textos de
este teólogo alem án. Se trata tan solo de ofrecer «un m apa de su viaje
teológico», una «vista aérea» de su pensam iento, como dice M annion35.
Nos encontram os, pues, sobre todo ante una guía, una síntesis, una
introducción, una invitación a la lectura de las fuentes. En esta síntesis,
hem os dividido los tem as fundam entales de la teología ratzingeriana en
distintos apartados. En p rim er lugar, tras un breve recorrido histórico
para conocer los m aestros de la teología ratzingeriana, nos hem os refe
rido a lo que hemos llam ado las fuentes de su pensam iento: junto a la Es
critura, la liturgia, la Iglesia v el mismo arte -sobre todo la m úsica- cons
tituyen puntos de partida de su pensam iento teológico. Vendrán después
los denom inados fundam entos: en p rim er lugar, el principio de la p er
sona, que presenta su solidaridad originaria con la fe v la razón, la ver
33 S obre todo Im Cena del Señor. Im Eucaristía en el diálogo católico-luterano después

del concilio Vaticano //, E u n sa, P am p lo n a 2009.
34 S. W. H ahn , Covenant and Communion. The Biblical Theology of Pope Benedict XVI,
B razos Press, G ran d R apids 2 0 0 9 , 16 ; cfr. J. ¡Vli.'RPHY, Christ our joy. The theological visión o f
Pope Benedict XVI, Ig n atiu s, S an F ran cisco 2008, 10.
35 Cfr. G. M annion , «Preface. M apping a th eo lo g ical journev», L. B oeve - G. M annion ,
The Ratzinger Reader, X III-XVII.
dad y el amor. En lo que se refiere a los desarrollos y como concreción de

dichos principios, el teólogo alem án se encontrará profundam ente m ar
cado por la «experiencia del concilio», cuya doctrina aplica al ecume-
nismo, a la teología del m inisterio e incluso en sus ideas sobre la predica
ción, la escatología y la mariología. En fin, abordarem os aquí lo que se
refiere a la praxis: en su época de obispo, Ratzinger se ha centrado en la
teología de la creación y el m isterio eucarístico y, como prefecto, su foco
de interés se am pliará hacia la catcquesis, Cristo y las religiones, sin olvi
dar una breve reflexión sobre las raíces cristianas de Europa.
No quería, en fin, olvidarm e de los indispensables agradecim ientos.
En prim er lugar, a mis padres y herm anos, así como a los sufridos alum-
nos que me han oído hablar sobre estos temas. Después, a los profesores
H orst Btirkle v G unther Wenz de la Ludwig-M aximilians-Universitat de
Munich; a m onseñor G erhard Ludvvig Müllcr, a Franz Xavier Heibl v Ma-
rianne Schlosser de la Joseph Ratzinger - Benedikt XVI. Stiftung de Ratis-
bona, así como al Prof. Vincent Pfnür de la Westfálicher Wilhems-Univer-
sitat de M únster, p o r la ayuda y colaboración que siem pre me han
prestado; a la universidad de N avarra -d e donde el a u to r estudiado es
doctor honoris causa- y, en especial, a los profesores de la facultad de
teología José Morales, Pedro Rodríguez, César Izquierdo y José Ramón
Villar; Fernando Rodríguez G arrapucho y G aspar H ernández, de la Pon
tificia Universidad de Salam anca, así com o a G erardo del Pozo, Javier
Prades, Gabriel Richi, Manuel Aroztegui y Juan Santam aría, de la facul
tad de teología de «San Dámaso», en Madrid. No quiero olvidarme de las
interesantes conversaciones m antenidas con el profesor George Hunsin-
ger, del Princeton Theological Seminary. Como adem ás la lista de agrade
cim ientos sería interm inable por las distintas consultas que he ido reali
zando, he añ ad id o en la sección «Nota bibliográfica» a aquellos
especialistas que me han orientado en la redacción de los diferentes ar
tículos. En fin, este libro ha sido posible gracias a Juan Manuel Burgos,
director de la colección Pelícano, de Ediciones Palabra, y a sus puntuales
sugerencias. Espero que estas páginas supongan un acercam iento a este
testigo de excepción de una teología que se encuentra entre dos milenios.
Munich, M únster y Pamplona,

verano de 2004 - invierno de 2011
P rimera parte
FUENTES
I. MAESTROS
Ju n to a sus padres, quienes han dejado una profunda huella en su

personalidad, recordaba Joseph Ratzinger a uno de sus principales m aes
tros: «Cuando en nuestra parroquia de Traunstein, en los días de fiesta,
tocaban una misa de M ozart, a mí, que era un niño pequeño que venía
del cam po, me parecía com o si estuvieran abiertos los cielos»1. La m ú
sica del com positor de Salzburgo fue una de las prim eras lecciones. Mu
chos años después de ese prim er encuentro añadía: «Su m úsica -ta n bri
llante y, al mismo tiempo, tan intensa- todavía me sigue haciendo vibrar
de emoción. No es un simple divertimento: la m úsica de Mozart encierra
todo el dram a de ser hom bre»2. No en vano se ha dicho del papa-teólogo
que es «el Mozart de la teología»3. En estas páginas ofrecemos una breve
reseña biográfica e histórica de las posibles influencias que ha podido re
cibir Joseph R atzinger como teólogo.
1 «M ein M ozart», Kronen Zeitung (6-1-2006): d e sp u é s en Alfa y Omega 438 (26-1-2006)

40. S o b re este tem a p u ed en verse: A. N ichols , The theology of Joseph Ratzinger: an intro-
ductory study, T. & T. C lark, E d im b u rg h 1988, 27-65; F. S chüsler F iorenza , «From theolo-
gian to pope: A personal view hack, past the public portrayals», Harvard divinity bulletin 33
(2005/2) 56-62; y m is a n te rio re s a p ro x im a c io n e s: Joseph Ratzinger. Una biografía, E u n sa,
P am p lo n a 2004, 47-57; Joseph Ratzinger. Razón y cristianismo, R ialp, M ad rid 2005, 34-38,
41-56; «Joseph R atzin g er. Un re tra to teológico» C. Palos - C. C rem ades , Perspectivas del
pensamiento de Joseph Ratzinger, D iálogos de Teología VIII, E dicep, V alencia 2006, 27-68;
F. K er r , « C o m m en t: R a tz in g e rs T h o m ism » , New blackfriars 89 (2008/1022) 367-368; J.
C orkery, «Joseph R a tz in g e rs theological ideas: 1. O rigins: A leologian em erges», Dictrine
and Ufe 56 (2006/2) 6-14; I d ., «Joseph R a tz in g e rs theological ideas: 2. T he facial fea tu res of
a theological c o ip u s» , Dictrine and Ufe 56 (2006/4) 2-12; F. K f.r r , « R atzin g ers T hom ism »,
New blackfriars 89 (2008) 1022, 367-368; M . C. HASTETTER, « E in h eit a lle r W irklichkeit. Die
B ed eu tu n g des sy m p h o n isc h e n D enkens des "M ozarts d e r T heologie" f ü r d ie P asto ral» , M.
C. HASTETTER - C. O hly - G. V lachonis (H g.), Symphonie des Glaubens. Junge Miinchener
Theologen im Dialog mil Joseph Ratzinger/ Benedikit XVI., Eos, St. O tilien 2007, 16-21; T.
R owland , La fe de Ratzinger. La teología del papa Benedicto XVI, N uevo In icio , G ra n a d a
2008, 43-63; U. CASALE, « In tro d u zio n e» a Fede, ragione, veritá e amore. La teología di Joseph
Ratzinger. Un’antologia, L indan, T orino 2009, 9-24; T. P. R ausch , Pope Benedict XVI. An in-
troduction to bis theological visión, P a u lis t P ress, N ew Y o rk /M a h w a h 2009, 42-55; P.
B lanco, Benedicto XVI, el papa alemán, P laneta, B arcelona 201 1, 1 19-126, 141-152.
2 La sal de la tierra, P ala b ra , M adrid 1997, 52.
3 J. MEISNER, « B en ed ik t XVI. ist d e r ‘M o zart d e r T h e o lo g ie ’», en vvwvv. k a th . net. de
(20. 4. 2005).
1. P R IM E R O S M A E S T R O S
Una vez acabada la guerra, el joven Joseph decide i r - e n 1946, des

pués de navidades- al sem inario de Frisinga, a unos treinta kilóm etros de
Munich. Era aquel un am biente culto. «En la casa se oía m ucha m úsica
V, con ocasión de algunas fiestas, se representaban obras de teatro. Pero
quedan, sobre todo, como preciosos recuerdos en mi m em oria las gran
des fiestas litúrgicas en la catedral y la oración en silencio en la capilla
del sem inario»4. M úsica, arte, liturgia, filosofía, oración y lecturas (Go
ethe y Schiller, B ernanos y Dostoievski, Claudel v Le Fort, entre otros
m uchos); pero tam bién la filosofía contituía el principal curriculum de
esos estudios, que m arcarán profundam ente su m odo de entender la rea
lidad. «Resultó de gran ayuda para nosotros -c o n tin u a b a - el curso en
cuatro sem estres sobre historia de la filosofía de un profesor todavía jo
ven, Jacob Fellm aier, que logró tran sm itirn o s u n a com pleta visión de
conjunto sobre toda la indagación del espíritu hum ano desde Sócrates y
los presocráticos hasta el presente, ofreciéndonos así unos fundam entos
por los que, todavía hoy, estoy agradecido»5.
New man y Guardini
Allí, en Frisinga, conoce a Alfred Lápple (n. 1915), quien será su prin
cipal m entor en estudios y lecturas. «Tú me abriste los ojos a la filosofía
-le escribía en una carta ya como cardenal en 1995-. [...]. Por medio de
la traducción de la quaestio dispútala de santo Tomás sobre el amor, me
has conducido al conocim iento por las fuentes [...]. Estuviste en el prin
cipio de mi cam ino filosófico-teológico, y lo que me enseñaste no ha sido
en vano»6. E ntre los pensadores m odernos a los que Ratzinger se acercó,
se encuentra T heodor Steinbüchel (1888-1949), au to r de El giro radical
del pensam iento (1936). Este libro a n u n cia b a u n a vuelta a u n p e n sa
m iento m etafísico abierto a la trascendencia, tal como rezaba la dedica
toria: «para u n a nueva Alemania; p ara un m undo m ejor que respete a
Dios»7. El contexto en que fue escrito era el del nacionalsocialism o, por
4 Mi vida. Recuerdos (1927-1997), E n c u e n tro , M adrid 1997, 57.

5 Ibíd., 56.
6 « G lü ck w u n sch sc h reib en zu m e in em 80. G e b u rtsta g (25. 6. 1995)», A. L áPPLE, Bene-
dikt XVI. und seine Wurzeln. Was sein Lebeti und seinen Glauben pragte, S a n k t U lric h t,
A ugsburg 2006, 56-57. T am b ién a p a re c e n re c u e rd o s de o tro co n o cid o teólogo en «E rinne-
ru n g e n zu n K a rd in a l Leo Scheffczvk von P a p st B en ed ik t XVI», Forum Katholische Theolo-
gie 23 (2007/4) 241-244.
7 P. S eewald, Befreiung and Aufbruch, P. S eewald (ed.), Der deutsche Papst, Bild, A ugs
b u rg 2005, 44.
Maestros 19
lo que esta reivindicación de la verdad en un m undo hostil se convertía

en todo un sím bolo de la lucha contra la «dictadura del relativismo» pre
dicada por el régim en. Proponía Steinbuchel el principio de la vuelta a
Cristo, tam bién en la ética, como fundam ento de todo nuevo orden. Te
nía una clara conciencia de que la paz y la libertad solo eran posibles por
medio de la verdad. Y esa verdad v libertad solo se podían encontrar en
su totalidad en Cristo (cfr. Jn 14, 5; 3, 32; Ga 2, 20)8.
T am bién reco rd a b a R atzin g er de esos años su en cu e n tro con las
obras del inglés John H enry Newman (1801-1890), a quien después beati
ficará como papa. «La doctrina de Newman sobre la conciencia se con
virtió p ara nosotros -re c o rd a b a - en el fundam ento del personalism o teo
lógico, que nos atrajo con toda su capacidad de fascinación. N uestra
imagen de la persona, así como nuestra concepción de la Iglesia estuvie
ron m arcadas por este punto de partida. H abíam os sufrido las pretensio
nes de un sistem a totalitario, que se entendía a sí m ismo como la pleni
tud de la h isto ria y negaba la conciencia del individuo; alguien había
dicho a su superior: "¡No tengo conciencia! Mi conciencia es Adolf Hi-
tler". La ru in a del hom bre que esto traía consigo saltaba a la vista»9. Sin
em bargo, sigue explicando R atzinger, este llam am ien to a la voz de la
conciencia por parte de Newman no supone un refugiarse en la propia
subjetividad, sino una búsqueda constante de la verdad con las luces de
la propia razón. «Newman, en cuanto hom bre de conciencia, se había
convertido; fue su propia conciencia la que le condujo a las raíces v a las
antiguas certezas dentro del m undo para él difícil y desacostum brado del
catolicismo. Sin em bargo, precisam ente esta subjetividad no tiene nada
que ver con la subjetividad, sino más bien con la obediencia a una verdad
objetiva»10. La «cuestión de la verdad» y la consiguiente crítica al relati
vismo se encontraban en el origen del camino de este au to r inglés y en el
de otro gran m aestro alemán.
Como veremos, otro gran tem a de la teología de Ratzinger lo consti
tuye la liturgia. «Una de mis prim eras lecturas -seguía recordando-, des
pués de com enzar los estudios de teología a principios de 1946, fue la
prim era de las obras de R om ano G uardini, El espíritu de la liturgia, un
pequeño volumen publicado en la Pascua de 1918»11. En la obra de este
profesor y predicador alem án de origen italiano confluían el interés por
el arte v el pensam iento, tanto teológico como filosófico. No elaboró un
8 Cfr. A. Lápple , Benedikt XVI. und seine Wurzeln, 44, 45-47, 50.
9 «D iscorso in tro d u ttiv o alia III g io rn a ta del sim p o sio di N ew m an (28-4-1990)», Em i
tes docete XLIII, 1990, 431.
10 Ib id., 433. S o b re la in flu en cia del in telectu al inglés, p u ed e verse ta m b ié n H. VERWE-
yen , Joseph Ratzinger - Benedikt XVI. Die Entwicklung seines Denkens, 108-109.
11 El espíritu de la liturgia. Una introducción, C ristian d ad , M ad rid 2 0 0 1 ,3 3 .
pensamiento sistemático, sino que fue analizando los distintos problemas

de la actualidad, girando en torno a ellos: libertad y obediencia, oración v
liturgia, Iglesia v m undo moderno, verdad y ra zó n 12. G uardini es uno de
los prim eros -v alo rab a R atzinger años d esp u és- que se decidieron por
«una orientación libre en la teología». Durante el período que abarca más
o menos de 1920 a 1960, suscitó un enorme interés por la Iglesia, por po
der pensar y creer en ella. «En Guardini -concluía Ratzinger- esto procede
de haberse quitado la venda de los ojos, y com probar de repente: “¡Pero si
lodo es com pletam ente distinto!”. Esto no es infantilismo, sino valentía y
libertad para oponerse a las opiniones dom inantes»13.
El praeceptor Germaniae -co m o fue llam ado G uardini en su época-
venía a recordar la im portancia de la Iglesia reunida en torno a la cele
bración de la Eucaristía, al m ismo tiem po que volvía a la cuestión de la
verdad y la capacidad hum ana de alcanzarla por m edio de la razón. Es
taba ya aquí latente la lucha contra la «dictadura del relativismo». La im
portancia de la obra de Rom ano G uardini -reco rd ab a- consiste en la de
cisión con que él sostiene, contra todo historicism o y pragm atism o, que
existe una capacidad de verdad por parte del hom bre y la necesaria refe
rencia a la verdad por parte de la filosofía y la teología. Defendía así de
modo apasionado esta instancia veritativa del ser hum ano y de su cono
cimiento. Y concluía del siguiente modo: «La últim a aparición pública de
Guardini -su discurso con motivo de su octogésimo cum pleaños- fue de
dicado una vez m ás al tem a de la verdad, v puede ser considerado como
una especie de testam ento espiritual»14. Era este su gran tema: la priori
dad del logos sobre el ethos, tal como propuso Guardini en el últim o capí
tulo de su libro sobre la liturgia. La influencia de él en Ratzinger va a ser
enorm e, no solo por las continuas referencias que nuestro teólogo hace a
la obra del pensador italo-germánico. En esto existe, sin em bargo, un ne
cesario matiz.
12 Cfr. A. López Q uintas, «R om ano G u ard in i» , Gran enciclopedia Rialp XI, R ialp, M a
d rid 1979, 386-387; J. L. I llanes , «La teología en las ép o cas m o d e rn a y c o n te m p o rá n e a » , J.
I. S aranyana - J. L. I llanes , Historia de ¡a teología, BAC, M ad rid 1995, 336-337; II. B. G erl ,
Romano Guardini. La vita e l'opera (1985), M orcelliana, B rescia 1988, 98-99; A. B eli.ANDI,
Vede cristiana come stare e comprendere. La giustificazione dei fondamenti della fede nelle
opere di Joseph Ratzinger, p ro m a n u sc rip to , U niversitá G reg o rian a, R o m a 1993, 351-352;
C. Dotolo , «R om ano G u ard in i» , R. FlSlCHELLA (ed.), Storia della teología III: Da V itus Pich-
le r a H en ri de L ubac, R om a, E d izio n i D eh o n ian e, 1996, 717-731; T. S chereuáck , «R om ano
G u ard in i» , E. C oreth et al., Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX
y XX (1988), III: C o rrien tes m o d e rn a s del siglo XX, E n c u e n tro , M adrid 1993, 189-203; T. P.
R ausch , Pope Benedict XVL An introduction to his theological visión, 69-70.
13 Dios y el mundo. Creer y vivir en nuestra época, G alaxia G u ten b erg -C írcu lo de L ecto
res, B arcelo n a 2002, 341.
14 Natura e compito della teología, ll teologo nella disputa contemporánea. Storia e
dogma, Ja c a Book, M ilano 1993, 83, n. 20. Cfr. ta m b ié n A. B ellandi, Fede cristiana come
stare e comprendere, 332-335.
Maestros 21
Al hacer una valoración de su pensam iento, R atzinger escribió lo si

guiente: «El ansia de buscar [la verdad] no le llevaba jamás a un pensa
miento arqueológico; esta era -com o las clases y homilías de G uardini- la
expresión de una pregunta y de una esperanza. G uardini, el autodidacta
(der ‘Selbstdenker), no tenía la más mínima pretensión académica (Wissen
seba fdichkeit); él en realidad se preguntaba-con otra seiiedad y otra honra
dez- qué era verdad y qué no lo era»15. La liturgia, la verdad y la razón -que
recalan en C risto- constituyen unas buenas pistas que Guardini ofrece a
nuestro joven teólogo, y que este aprovechará y desarrollará por extenso. En
la ponencia titulada De la liturgia a la cristología, tras hacer algunas conside
raciones sobre la objetividad de la prim era16, recordaba Ratzinger el punto
de partida de Guardini: Agustín v Buenaventura, la fenomenología -p o r su
gerencia del mismo Scheler-, la dinám ica de lo «vivo y concreto» y su clara
oposición al neokantism o y al liberalism o1718. El punto de llegada será el
m ismo Cristo, abordado en su obra de síntesis titulada El Señor (1937).
«Guardini puede form ular -concluye- “la libertad es la verdad". La verdad
de las personas supone la esencia, el sentido (Wesentlichkeit, Seinsgemafi-
heit) [...]. Lo im portante es que la verdad es una categoría fundamental de
su pensamiento v que el pensamiento estaba unido a la adoración»,8.
Existencia y persona
Amor, verdad y belleza se encuentran a su vez unidas a los conceptos

de persona y de existencia. Es una constante del pensam iento de Ratzin
ger, tal com o se puede a p rec iar en sus m ism as fuentes. Com o hem os
m encionado ya, hubo tam bién en F risinga o tras m uchas lecturas en
aquellos años: las novelas de Dostoicvski y G ertrude von Le Fort, la lite
ratu ra francesa del m om ento representada por Claudel y Bernanos, a la
vez que m antenía tam bién un gran interés por las teorías científicas de
Einstein o Heisenberg, por ejemplo. Además, «en el cam po teológico y fi
losófico, Rom ano G uardini, Josef Pieper, Theodor H ácker y Peter Wust
eran los autores cuvas voces nos sonaban m ás cercanas»19. También se
15 «V ortw ort», J. R atzinger (H g.), Wege zar Wahrheit. Die bleibende Bedeutung von Ro-
mano Guardini, P alm o s, D u sseld o rf 1985, 7; cfr. J. E. M . T erra J oao, Itinerario teológico di
Benedetto XVI, 36-37.
16 Cfr. «V ortw ort», 125-128.
>7 Cfr. ¡bíd., 128-133.
18 Ibíd., 135; cfr. ta m b ié n 136, 143-144; S. Z ucal, « R atzin g er e G u a rd in i, un in c o n tro
decisivo», Vita e Pensiero 91 (2008/4) 79-88; F.-X. H eibl , «T lieologische D en k er ais M ittar-
b e ite r d e r W ah rh eit - R o m an o G u ard in i an d P ap st B enedikt XVI.», Mitteilungen des Insti
tuí Papst Benedikt XVI (2008/1) 59-88.
19 Mi vida, 55.
acercó a otros filósofos del momento: aparte de la «filosofía del diálogo»

de E bner y Bubcr, «me interesaron m ucho Jaspers v Heideggcr, y el per
sonalism o en su conjunto. [...] Este fue clave para mí. Y como contrapar
tida, me apasionaron -ta m b ié n desde el p rin c ip io - Tomás de Aquino v
san Agustín»20, sin renunciar p o r ello tam poco al nihilismo de Nietzsche,
al esplritualism o de Bergson o al pensam iento de otros tantos filósofos21.
El arte, la ciencia y la filosofía han perm anecido siem pre como fuentes
de inspiración del teólogo Joseph Ratzinger.
Por aquel entonces, el existencialism o y el personalism o prom ovían
un renovado interés p o r el lugar del hom bre en filosofía y la teología.
Junto a los movimientos bíblico y litúrgico, se podría hablar de un autén
tico m ovim iento antropológico y p erso n alista. Además de b u sc a r un
nuevo lenguaje, se profundizaba en el concepto de persona22. Ratzinger
se había contagiado con esta nueva sensibilidad. «El encuentro con el
personalism o [...] fue un acontecim iento que m arcó profundam ente mi
itinerario espiritual, aun cuando el personalism o, en mi caso, se unió por
sí solo al pensam iento de san Agustín quien, en las Confesiones, me salió
al encuentro en toda su apasionada v profunda hum anidad»23. En efecto,
la lectura de san Agustín fue una continua fuente de inspiración, como
veremos. «Agustín me ha acom pañado durante m ás de veinte años -e s
cribía en 1969-. He desarrollado mi teología dialogando con Agustín,
aunque naturalm ente he intentado sostener este diálogo com o un hom
bre de hoy»24. R atzinger com pleta su valoración del obispo de IJipona
-poeta, pastor y p en sad o r- del siguiente modo: «Pocos santos se nos pre
sentan tan cercanos, a pesar de la distancia de los años, como san Agus
tín. En sus obras podemos encontrar todas las cimas y profundidades de
lo hum ano, todas las preguntas, pesquisas e indagaciones que todavía
hoy nos conmueven. No sin razón se le ha llam ado el prim er hom bre m o
derno»25.
20 La sal de la tierra, 66; cfr. A. L ápple , Benedikt XVI. utid seine Wurz.eln, 45-5 1.
21 Cfr. Ibíd., 28-51. S obre este te m a p u ed e verse el a rtíc u lo de L apple titu la d o «Tlieolo-
gie ais K risis u n d W agnis d es T heologen», Die Besinmuig 1-2 (1947) 52-60, en A. Lapple ,
Benedikt XVI. und seine Wurzeln, 28-41.
22 Cfr. A. D ondeyne , «Le filo so fie e sis te n c ia lis te » , R. V a n d e r G u ch t - H. V o rg rim le r
(eds.), B ilando della teología del XX secolo I, R om a 1972, 306-307; R. T ura, «La teología di
J. R atzinger. S aggio in tro d u ttiv o » , 177-178; A. R igobei.lo , «P ersonalism o», Dizionario Teo
lógico Interdisciplinare II, M arietti, M ilano 1982, 726-730.
23 Mi vida, 56; cfr. La sal de la tierra, 67.
24 «G laube, G esc h ic h te u n d P h ilo so p h ie. Z um E cho d e r E in fü h ru n g in d as C h risten -
tum », Hochland 61 (1969) 543.
25 Colaboradores de la verdad. Reflexiones para cada día del año, M ad rid , R ialp 1991,
394. S o b re la in flu en cia del p e n s a m ie n to a g u stin ia n o en n u e stro autor, p u e d e verse: N. Ci-
PRIANI, « S a n t’A gostino nella riflessio n e teológica di J. R atzinger», PATH 6 (2007/1) 9-26.
Maestros 23
Agustín y Tomás, latín y griego, m úsica y liturgia, ciencia y literatura,

filosofía del diálogo, persona y existencia, así como un declarado en tu
siasmo por la «cuestión de la verdad»: este era el bagaje intelectual del jo
ven sem inarista que se iba a iniciar en sus estudios de teología en M u
nich. Vivió con intensidad aquellos años, que él m ismo califica como «un
período de la historia de la Iglesia en Alemania en que todo estaba lleno
de alegría. En la Iglesia, en la teología, había entusiasm o para ab rir nue
vas puertas a Cristo; no para co n tin u ar con el pasado, sino para seguir
adelante con toda la riqueza del don del Señor»26. En opinión de Ratzin-
gcr, a pesar del generalizado clim a de optim ism o y renovación, em peza
ban a surgir ciertos problem as en el am biente general de la Iglesia y de la
cu ltu ra alem anas, que no se pueden obviar y con los que él m ism o se
tuvo que enfrentar. «Después de la Segunda G uerra Mundial, la situación
duró todavía algún tiem po, pero enseguida vino un bienestar que llegó
todavía más lejos que [el de] la Be lie Époque. Surgió entonces una especie
de neoliberalism o v, de repente, reapareció ese cristianism o algo a n ti
cuado, desfasado y anacrónico, tal como era antes de la Prim era G uerra
M undial»27.
2. «L O S G R A N D E S M A E ST R O S »
H em os visto que declaraba R atzinger: «nunca he buscado tener un

sistem a propio o crear nuevas teorías -afirm aba en 1996-. Quizá lo espe
cífico de mi trabajo podría consistir en que me gusta pensar con la fe de
(oda la Iglesia, v eso supone, para empezar, pensar con los grandes pen
sadores de la fe. [...] Yo no podría hacer teología puram ente filosófica.
Para mí, lo prim ero de todo, el punto de partida es el Verbo. Creer en la
palabra de Dios y poner em peño en conocerla a fondo, ahondar en ella y
entenderla, para después reflexionar ju n to a los grandes m aestros de la
fe. Por eso, mi teología tiene cierto carácter bíblico e incluso patrístico,
sobre todo agustiniano. Pero procuro, como es natural, no quedarm e en
la Iglesia primitiva; lo que intento es subrayar los aspectos más relevan
tes de su pensam iento y entablar al m ism o tiempo un diálogo con el pen
sam iento contem poráneo»28.
26 El cardenal Ratzinger eti la Universidad de Navarra. Discursos, coloquios y encuentros

(p ro m a n u sc rip to ), F acu ltad de Teología, P am p lo n a 1998, 65.
27 La sal de la tierra, 190.
28 Ib id., 72.
Agustín de Hipona
La teología de Joseph R atzinger será siem pre una «con-teología», una

teología en continuo diálogo con la fe de la Iglesia y con otros autores,
clásicos y m odernos. En sus años de form ación -y no solo, tal como se
puede ver en su extensa o b ra - tuvieron especial relevancia los que su
m aestro Sóhngen llam ó los «tres grandes m aestros»: Agustín, Tomás v
B uenaventura29. «Después del exam en final de los estudios teológicos
-re c o rd a b a -, en el verano de 1950, me fue propuesto inesperadam ente
un encargo que trajo consigo una vez m ás un cam bio de orientación de
toda mi vida. En la facultad de teología era costum bre que cada año se
propusiese un tem a a concurso, cuyo desarrollo debía elaborarse en el
espacio de nueve m eses [...]. El tem a elegido p o r mi m aestro [Gottlieb
Sóhngen] fue: «Pueblo y casa de Dios en la enseñanza sobre la Iglesia en
san Agustín». Puesto que en los años anteriores me había entregado asi
duam ente a la lectura de los Padres, y había frecuentado tam bién un se
m inario de Sóhngen sobre san Agustín, pude lanzarm e a la aventura»30.
Parecía un tem a escogido a su m edida, pues el santo obispo de H ipona
-ta l com o acabam os de v e r- había sido desde el principio uno de sus
principales inspiradores.
Las influencias venían tam bién del otro lado de la frontera. En 1948,
Ratzinger lee Surnaturel (1946), un conocido estudio de Henri de Lubac
(1896-1991) sobre la relación entre gracia y libertad, entre lo natural y lo
sobrenatural en la vida cristiana31. Aprecia en esa obra la unión entre es
piritualidad y rigor científico, entre conocim iento intelectual y «deseo de
ver a Dios»32. En otoño de 1949, el joven estudiante lee tanbién Catoli
cismo. Aspectos sociales del dogma (1938), un ensayo del teólogo francés
sobre la dim ensión social y universal de la Iglesia33. «Este libro se convir
tió para m í -com entaba R atzinger- en una lectura de referencia. No solo
me transm itió una nueva y más profunda relación con el pensam iento de
los Padres, sino tam bién una nueva y más profunda m irada sobre la teo-
29 Cfr. Convocados en el camino de la fe, C ristia n d a d , M adrid 2004, 27.

30 Mi vida, 73. E xiste u n a so sp e ch a de p la to n is m o en el p e n s a m ie n to de Jo sep h R at
zinger; so b re este te m a p u ed e verse: A. N ichols , The theology o f Joseph Ratzinger: an intro-
ductory study, 26-50; H. V erweyen , Joseph Ratzinger - Benedikt XVI. Die Entwicklung seines
Denkens, W issen sch aftlich e B u ch g esellsch afl, D a rm sta d t 2007, 23-24; J. M artínez G ordo ,
La cristología de J. Ratzinger - Benedicto XVI a la luz. de su biografía teológica, C u ad ern o s
CJ, B a rc e lo n a 2008, 9-1 1; T. P. R ausch , Pope Benedict XVI. An introduction to his theologi-
cal visión, P aulist P ress, New Y ork/M ahw ah 2009, 42-47, 148-149.
31 Cfr. Mi vida, 52.
32 Cfr. «Le fu tu r B enoit XVI et H e n ri de Lubac», Bulletin de la Associtiation Internatio
nale Cardenal Henri de Lubac 1 (2005) 7-8.
33 Cfr. B. M ondin , Storia della teología IV, S tu d io D o m en ican o , B olonia 1997, 462-467;
K. H. N eufeld , «H enri de L ubac», R. F isichella (ed.), Storia della teología III, 791-805.
Maestros 25
logia y sobre la fe en general. La fe era ahora una visión interior, actuali

zada precisam ente gracias a pensar junto a los Padres. En aquel libro se
percibía la tácita confrontación con el liberalism o y el marxismo, la dra
m ática lucha del catolicism o francés por ab rir brecha en la vida cultural
de nuestro tiempo. [...] Me sum ergí en otras obras de De Lubac -sigue
m ás a d e la n te -, y obtuve provecho sobre todo de la lectu ra de Corpus
Mysticum, en la que se me abría un nuevo modo de entender la Eucaris
tía y la unidad de la Iglesia»34.
Este texto de 1949 profundizaba en las relaciones entre Iglesia v Euca
ristía. «La Iglesia y la Eucaristía se hacen la una a la otra todos los días: la
idea de la Iglesia y la idea de la Eucaristía deben apoyarse y profundizarse
recíprocamente, la una con la ayuda de la otra»35. Por una parte, se encon
traban las ideas eclesiológicas de De Lubac: la Iglesia es m isterio v sacra
mento, una realidad radicada en la Eucaristía. R atzinger aprendió, ade
más, del autor francés «la vuelta a las fuentes», el beber en los padres de la
Iglesia y confrontar esta lectura con la que se puede realizar de la Escri
tura. La orientación histórica será determ inante en la teología de Joscph
Ratzinger36. La publicación de la H um ani generis de Pío XII parecía d ar a
entender que el proyecto de De Lubac se derrum baba. Juan XXIII designó
después al teólogo francés m iem bro de la comisión antepreparatoria del
concilio37. Más adelante vendrán los encuentros entre De Lubac y Ratzin-
ger con motivo de la celebración del Concilio Vaticano II y la edición de la
revista Communio en los años setenta. Sin embargo, lo que ahora quedó
claro al joven Ratzinger fue la gran lección de la historia. «Tal vez no haya
nada como la conciencia histórica -afirm a Fisichella, a finales del siglo pa
sado- que caracterice mejor nuestro siglo»38.
M unich era -ju n to a otras universidades a lem a n as- un im portante
centro de estudios históricos, en aquel m om ento representado en las fi
guras de M artin G rabm ann (1875-1949) y Michael Schm aus (1897-1993).
La historia había desem barcado en la teología católica por aquellos años,
sobre todo a través del estudio de los padres de la Iglesia39. Se tratab a del
34 Jbíd., 74. R o w lan d divide las c o rrie n te s teológicas del siglo xx e n tre los n e o to m ista s
(G a rrig o u -L a g ra n g e ), los p a rtid a rio s del ressourcement p a trís tic o y la nouvelle theologie
(L ubac, D aniélou, B a lth a sa r), y el to m ism o tra s c e n d e n ta l co n in flu en cia d e K a n t, de R ah-
n e r y o tro s: cfr. T. R owland , La fe de Ratzinger, 44-52.
35 H. de L lbac , Corpus Mysticum. L'Eucarestia e la Chiesa nel Medioevo (1949), Ja c a
Book, M ilán 1996, 13. S o b re De L ubac, p u ed e verse ta m b ién : A. Lápple , Benedikt XVI. und
seine Wurzeln, 75-76; s o b re la c o rre s p o n d e n c ia e p is to la r e n tre a m b o s: «Le f u tu r B en o it
XVI et H e n ri de L ubac», 4-9.
36 Cfr. J. E. M. T erra J oao, Itinerario teológico di Benedetto XVI, 42-43.
37 Cfr. T. R owland , La fe de Ratzinger, 48.
38 R. F isichella , « S to ria: I. C o scien za sto ric a» , R. Latourelle - R. F isichella (eds.),
Dizionario di teología fondamentale, C itadella, A ssisi 1990, 1177.
39 Cfr. G. T h ils , Orientations de la theologie, C euterick, L ouvain 1958, 45.
resourcement patrístico, de la «vuelta a las fuentes», cuya influencia ha

bía trascendido las fronteras francesas. R atzinger explicaba el contexto
en el que com enzó su propia investigación teológica: «En la Alemania de
aquel tiem po se daba un predom inio absoluto del pensam iento histórico,
V hubiera sido imposible acceder al doctorado en teología sin un estudio
histórico. De este modo, era absolutam ente indispensable trab ajar sobre
un tem a patrístico, medieval o incluso de la prim era época de la m oder
nidad (no posterior, en cualquier caso, a la Revolución Francesa). Por es
tas razones hice mi p rim e r trabajo sobre san Agustín, v después sobre
san Buenaventura»40. A pesar de las desaveniencias académ icas con m o
tivo de sus investigaciones -afirm a un teólogo brasileño-, R atzinger ten
drá en com ún con Schm aus la claridad, el cristocentrism o, la im portan
cia del concepto de historia de la salvación, la teología de la historia, la
eclesiología v la doctrina eucarística41.
Se a d e n tra ría a h o ra en la eclesiología ag u stin ian a, pero teniendo
tam bién en cuenta el pensam iento de aquel entonces. La influencia de De
Lubac en este trabajo resulta indiscutible; el estudio supone todo un re
corrido histórico por la patrística, con el fin de ra strea r el concepto de
«pueblo de Dios» en los siglos m y iv, y de m odo especial -com o es ló
gico- en san Agustín. Nichols destacaba cómo en esta idea de Iglesia se
unen sus propias ideas filosóficas con las adquisiciones de la teología
norteafricana (Tertuliano, Cipriano, O ptato de Milevi)42. «Le interesaba
re sa lta r-se ñ a la S aranyana- que no hay oposición entre carism a e insti
tución; que lex et sacram entum no se oponen»43. Lo espiritual y lo m ate
rial se unirán en la propia eclesiología eucarística. El joven doctorando
se había encontrado, pues, ya antes con ella, y la aplicará también a esta
eru d ita investigación. «R atzinger en cu en tra -c o m en ta N ichols- lo que
será el m otivo cen tral de su eclesiología: en realid ad él es -ju n to con
Henri de L ubac- uno de los prim eros pensadores católicos que adopta
ron una “eclesiología eucarística” com pleta, elaborada de m odo sistem á
tico»44.
De Agustín, sintetiza Tura, Joseph R atzinger ha tom ado sobre todo
«las intuiciones cristológico-sacram entales a la hora de definir la reali
40 El cardenal Ratzinger ett la Universidad de Navarra, 52. M ilbank se refiere a e s ta re

c e p c ió n de A gustín c o m o un « a g u stin ism o c rític o p o sm o d e rn o » : J. M ilbank , «P ost-m o-
d e rn critical a u g u stin ia n ism : a s h o rt summa in fortv-tw o resp o n ses to u n a sk e d q u estio n s» ,
Módem theology 7 (1 9 9 1) 31 1-333.
41 Cfr. J. E. M. T erra J oao , Itinerario teológico di Benedetto XVI, 39.
42 Cfr. A. N ichols , The theology o f Joseph Ratzinger: an introductor}’ study, 30ss.
43 J.-I. S aranyana, «Los e sc rito s u n iv e rsita rio s del joven R a tz in g e r (1951-1962)», Anua
rio de Historia de la Iglesia 15 (2006) 29.
44 A. N ichols , The theology o f Joseph Ratzinger: an introductory study, 47-48; c fr ta m
bién 44, 50, 246-247.
Maestros 21
dad m isteriosa de la Iglesia»45. En efecto, en el período de entreguerras

se había desarrollado una eclesiología espiritual (en G uardini o G ertrude
von Le Fort, por ejemplo), dejando de lado los aspectos externos e insti
tucionales de la Iglesia. R atzinger intenta elaborar una reflexión sobre la
Eucaristía, donde se une lo más íntim o y lo más externo en la Iglesia46.
Esta eclesiología -sigue diciendo- ofrece un tem a central: «la unión en la
Iglesia de lo interno v lo externo, de santidad y estructura visible -ta m
bién en el gobierno-, unión que tiene como clave la Eucaristía»47. En de
finitiva, se trataba de destacar la dim ensión sacram ental (de algo m ate
rial que causa la gracia) en la realidad eclesial. La Iglesia sería a la vez
pueblo de Dios y cuerpo de Ciisto de un modo místico, distinto a su vez
de la presencia real en la Eucaristía. Esta actuaría como elem ento agluti
nante, com o sacram en to de com unión den tro de la m ism a Iglesia, tal
com o h ab ía d escu b ierto el teólogo francés an tes m encionado en los
m aestros m edievales en una obra llam ada Co/pus M ysticum 48. La tesis
doctoral fue recibida con todos los honores en el claustro universitario.
Un día después, el 29 de junio de 1951, Joseph Ratzinger recibía la orde
nación sacerdotal en la catedral de Frisinga, situada ju n to a su antiguo
sem inario49.
Buenaventura y Tomás de Aquino
«Ahora lo prim ero que debía hacer era fijar el tem a de su trabajo de
habilitación. Gottlieb Sóhngen sostuvo que, puesto que en mi doctorado
había afrontado un tema de patrística, debía dedicarm e ahora a los me
dievales. Ya que me había dedicado a san Agustín, le parecía natural que
trabajase [ahora] en B uenaventura, de quien él se había ocupado con
gran profundidad. Y puesto que mi tesis había abordado un tem a de ecle
siología, debía pensar ahora en el segundo gran núcleo tem ático de la
teología fundam ental: el concepto de Revelación»50. Al igual que G uar
dini, De Lubac y otros tantos autores de esa época, Ratzinger se ocupaba
ahora de este franciscano, contem poráneo de santo Tomás, quien seguía
fielm ente la trad ició n ag u stin ian a, un «aristotélico neoplatónico», tal
45 R. T ura , «La teologia di J. R atzinger. S aggio in tro d u tliv o » , Studia Patavina (1974)
147, n. 1.
46 Cfr. A. N ic h o i .s , The theologv o f Joseph Ratzinger: an introductora?study, 136-139.
47 Ibtd . , 37-38.
48 S o b re este tem a p u e d e verse: J. I. S aranyana, «Los escrito s u n iv e rsita rio s del joven
R a tz in g e r (1951-1962)», 27-29.
49 Cfr. Mi vida, 74-75; A. TORNIELLI, Ratzinger, custode delta fede, P iem m e, R om a 2002,
34-35; P. B lanco, Joseph Ratzinger, 57-62.
50 Mi vida, 79.
como entiende el m ismo R atzinger51. B uenaventura fue tanto teólogo e

intelectual com o m ístico y a u to r espiritual, adem ás de hom bre de go
bierno. En él se unían una firme fe v devoción a Jesucristo, con una espe
culación de corte agu stin ian o 52. R atzinger se atrevió allí a c riticar una
postura personal de Schm aus, y m antuvo la trascendencia de la Revela
ción respecto al texto bíblico: esta no se m anifestaba de un m odo está
tico, sino dinám ico a través de la historia. La Revelación no puede ser re
ducida a u n a concepción m ás o m enos am p lia de la sola Scriptura, y
había que superar el abism o conceptual existente entre dogm a e historia,
exponía el joven investigador53.
Ahí em pezaron los problemas: la parte relacionada con la Revelación
fue rechazada. Al final y después de los oportunos recortes, quedó un inte
resante estudio sobre teología de la historia. «Cuando en el otoño de 1953
empecé a preparar el presente estudio, una de las cuestiones que ocupaban
un lugar de prim er plano en los círculos teológicos católicos de lengua ale
mana era la relación entre historia de la salvación y metafísica. [...] ¿Cómo
puede ocurrir históricamente lo que ya ha ocurrido? ¿Cómo puede tener un
significado universal lo que es único e irrepetible? [...] Estas preguntas me
cautivaron e intenté hacer una contribución para responderlas»54. En el
fondo, se trataba de abordar una vez más la relación entre verdad e historia
o, en el ám bito teológico, entre historia y dogma. A esto se unía un pro
blema eclesiológico de nuevo: si resulta posible para un cristiano cum plir
con las ocupaciones de este mundo, es decir, si era posible una especie de
utopía cristiana, una síntesis de utopía y escatología que proponía el fran
ciscano Joaquín de Fiore, que tal vez pueda considerarse la clave teológica
en el debate en torno a la teología de la liberación.
«Buenaventura -seguía R atzinger- ha tom ado al respecto u n a actitud
clara v no ha rechazado del todo el pensam iento de Joaquín [de Fiore].
Rechazó las aspiraciones que intentaban dividir Cristo y el E spíritu, la
Iglesia organizada según el orden cristológico-sacram ental y la Iglesia
51 Clr. R. A ubert , La théologie catholique au tuilieu du XXe siéele, 513-575; A. N ichols ,

The theology o f Joseph Ratzinger: au introductory study, 61.
52 Cfr. í . I. S aranyana, «P eríodo escolástico», J. I. S aranyana - J. L. I llanes , ¡listada de
la teología, 59-63.
53 Cfr. A. N ichols , The theology o f Joseph Ratzinger: an introductory study, 51-65; J. E.
M. T erra J oao , Itinerario teológica di Benedetto XVI, 79; H. V erweyen , Joseph Ratzinger -
Benedikt XVI. Die Entwicklung seines Deukeus, 24-26. Según R o w lan d , e sta c o n c e p c ió n se
o p o n e a la idea s u a re c ia n a de R evelación d e fe n d id a p o r S ch m a u s, o p u e sta a «una p o s tu ra
to m ista m ás clásica» y a la idea de S ch ó n g en de q u e la fe «se c o m u n ic a b a a lo largo de la
h isto ria» : cfr. T. R owland , La fe de Ratzinger, 121,29, 95-96.
54 San Bonaventura. Im teología della storia (1959), N ard in i, F lo ren cia 1991, 1 1-12; cfr.
T. P. R ausch , Pope Benedict XVI. An introduction to his theological visión, 53; F.-X. H eibl ,
«T heologische D enker ais M itta rb e ite r d e r W a h rh e it - R o m a n o G u a rd in i a n d P ap st B ene
d ik t XVI.», 61-68.
Maestros 29
pncum ático-profética de los pobres»55, la jerárquica de la carism ática, en

definitiva. De B uenaventura ha tom ado Ratzinger, adem ás, la idea de la
centralidad de la historia salutis: la historia de la salvación como clave in
terpretativa de la Revelación. Esta será entendida como un proceso his
tórico progresivo56. El Doctor S eráfico-afirm aba R atzinger-acogió tam
bién las propuestas legítim as que proponía el visionario franciscano, al
mismo tiempo que rechazaba lo que consideraba en contra de la fe de la
Iglesia. Según Nichols, el motivo por el que Ratzinger escogió este autor
era encontrar un buen entendim iento entre historia y metafísica, entre lo
universal y lo histórico.
«Para R atzinger-sostenía el autor inglés-, consciente de la gran heren
cia de la teología de la historia que se encontraba presente en el catolicismo
alemán de los siglos xix y xx [=las escuelas de Tubinga y Múnich], no se po
día responder a tales preguntas tom ando sim plem ente com o base los a
priori. La búsqueda de la relación entre historia de la salvación y una m eta
física adecuada se debía llevar a cabo «dialogando con aquella tradición
teológica que era llamada en causa». ¿Y no sería la mejor solución pregun
tar a un teólogo escolástico de la alta Edad Media que era, al mismo tiempo,
un defensor de un acercamiento histórico-salvífico? De este modo, la candi
datura de Buenaventura se impuso por sí misma»57. Schiffers sostiene de
igual modo una filiación bonaventuriana en esta misma idea del equilibrio
entre lo ontológico y lo histórico, presente en todo el pensamiento ratzinge-
riano. Verdad v tiempo, existencia v persona, ontología e historia de la sal
vación se presentaban como problemas ya en la Edad Media, y el joven ha
bilitando intentaba ir profundizando en este decisivo -y a la vez actu al-
tema. «Ratzinger entroncaba -concluye Saranyana- con una veta especula
tiva alemana, cultivada en los años de entreguerras y después de 1945»58.
De Buenaventura tom ará también el principio de la medietas -añade Tura-,
«un particular espíritu de moderación», que le llevará a buscar un equili
brio entre el esplritualismo v el curialismo59.
«En cam bio tuve más dificultades en el acceso al pensam iento de To
más de Aquino -seguía recordando Ratzinger de sus años de sem inario-,
cuya lógica cristalina me parecía dem asiado cerrada en sí misma, dem a
siado im personal y prefabricada»60. Una distancia inicial entre Tomás y
Buenaventura constuirá un punto de partida en el pensam iento del joven
55 Ibíd., 8; cfr. J. MlJRPHY, Christ our joy, 139-158.

56 Cfr. U. CASALE, « In tro d u zio n e» a Fede, ragione, veritá e amore. La teología di Joseph
Ratzinger. 27-28.
57 A. N ichols , The theology o f Joseph Ratzinger: an introductory study, 52.
58 J. I . SARANYANA, « L o s e sc rito s u n iv e rsita rio s del joven R atzin g er (1951-1962)», 34.
59 Cfr. R. T ura, «La teología di J. R atzinger. Saggio in tro d u ttiv o » , 147, n. 1.
60 Mi vida, 56; cfr. La sal de la tierra, 67; T. P. R aüSCH, Pope Benedict XVI, 47-49.
estudioso hávaro. Son bien conocidas sus reservas iniciales hacia la escolás
tica, cuando se refería a su profesor, Arnold Wilmsen, quien les enseñó «un
rígido tomismo escolástico, que para mí estaba sencillamente demasiado le
jos de mis intereses personales»61. Le parecía un enfoque demasiado cosís-
tico e impersonal. Sin embargo, al mismo tiempo, afirm aba al referirse al
citado Sumaturel de De Lubac: «Admiré una nueva interpretación de santo
Tomás de Aquino, muy distinta de la filosofía neoescolástica que habíamos
estudiado hasta ese m om ento»62. Afirmaba tam bién de su director de los
trabajos de doctorado y habilitación, Goltlieb Sóhngen: «Pertenecía a aque
lla com ente dinámica del tomismo que había hecho propias la pasión por
la verdad y la búsqueda de un fundam ento y fin de toda la realidad que se
había planteado el Aquinate; pero [también] se esforzaba conscientemente
en hacerlo dentro del debate filosófico contemporáneo»63.
Unos años después, en la lección inaugural por la obtención de la cáte
dra de Bonn, Ratzinger se refería a la herencia tom ista en tonos más m ati
zados. Tras abordar las relaciones entre fe v razón en el Aquinate, el nuevo
catedrático recordaba la dimensión personal del concepto de Dios («Dios
es persona, un yo que sale al encuentro del tú»), a veces olvidado por «los
apologetas y los padres del Dios filosófico». Con lo que proponía como
principio estructural el augustiniano quaerite faciem eius semper64. Por eso
lo temporal y lo eterno, lo personal y lo universal, a la vez que fe y razón, el
«Dios de la fe» -el de Abraham, Isaac v Jacob- y el «Dios de los filósofos»
querían estar presentes en este pensam iento germinal. También en 1975
Ratzinger se refería ya a la actualidad y complementaríedad entre Tomás y
Buenaventura. «Tomás v Buenaventura se estim aban tanto en sus diferen-
cias como en los aspectos en que coincidían. El debate propio de la esco
lástica ha de m antenerse en pie. [...] Merece la pena discutir sobre algunos
aspectos. Todas las diferencias de enfoques y tem peram entos se unen for
61 Mi vida, 56.
62 «Le fu tu r B cnoít XVI et H e n ri d e L ubac», 8. S o stie n e R ow land q u e se tra ta d e un
a g u s tin is m o no m a n iq u e o , m u y d is tin to del q u e p o d ría n te n e r o tro s a u to re s , co m o , p o r
ejem p lo , el m ism o L u tero (cfr. La fe de Ratzinger, 263). A su vez, este a g u stin ism o no su
p o n d ría u n a o p o sició n al to m ism o sin m ás, sin o m ás b ien al « to m ism o tra s c e n d e n ta l de
K arl R ah n er» . N os e n c o n tra ría m o s , p u e s, a n te un “to m ism o a u g u s tin ia n o " de H e n ri de
L ubac, c o m b in a d o co n la teología de la h is to ria de von B alth asar» (Ibtd., 265). P uede verse
ta m b ié n H. V erweyen , Joseph Ratzinger - Benedikl XVI. Die Entwicklung seines Denke}is,
106-107. K aes es del m ism o p arece r, a u n q u e co n a lg ú n m a tiz m ás. «Bei T h o m a s fin d e t
R a tz in g e r insofern eine B está tig u n g se in e r P o sitio n , ais d ie se r die b le ib en d e Ilin o rd n u n g
d e rT h e o lo g ie a u d die G la u b e n se rfa h m n g d e r H eiligen b e to n t h ab e, o h n e die e rste re ihren
W irk lic h k e itsb e z u g v erló re. In b e s o n d e re a b e r s c h e in t ih m d ie H e ra u s te llu n g des E infa-
c h e n d u rc h A u g u stin u s u n d B o n a v e n tu ra m it je n e r A ussage d es T h o m a s v e rw a n d t, die
L iebe sei d as Auge, d as den M en sch en se h e n láRt» (I). K aes , Theologie im Anspruch von
Geschichte und Wahrheit, D issertatio n en T h eo lo g ish e R eihe, St. O ttilien 1997, 187-188).
63 ¡bíd., 67-68.
64 Cfr. El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, T aurus, M adrid 1962, 41 -42.
Maestros 31
mando una sola unidad, la cual une y reconduce las cuestiones actuales a
las cuestiones planteadas ya en el siglo xni»65.
La com plem entariedad y necesidad de am bas perspectivas form aban
parte del mismo pluralism o teológico presente tam bién en la Edad Me
dia. Nichols establece así el siguiente veredicto al respecto: «La sim patía
de R atzinger por Buenaventura y la escuela franciscana no debe ser con
siderada com o ant i tom ista. De hecho R atzinger se ha expresado sobre
santo Tomás con cercanía m ayor a la que requería un acto oficial»66. En
efecto, en una hom ilía con motivo de la fiesta de santo Tomás p ro n u n
ciada en el Angelicum de Roma67, el cardenal Ratzinger hacía referencia
a lo que él consideraba que era el núcleo del pensam iento del Aquinate.
«Conságrales en la verdad». Santo Tomás ha resum ido toda su vida en es
tas palabras del Señor. La suya fue una vida en la verdad, por la verdad.
El servicio hum ilde y constante de la verdad fue su m isión, su m inisterio
sacerdotal»68. De nuevo vuelve a aparecer la «cuestión de la verdad», a la
que se une el tem a de la creación.
Sigue así la observación de Chesterton, quien apellidó a santo Tomás
com o «del Creador», por p resen tar el correlato entre Dios y el logos, la
verdad interna de las criaturas. A lo que añadía las siguientes palabras:
«La criatura es como una potente trom pa que nos habla de Dios, dice san
Gregorio de Nisa. Santo Tomás fue un atento oyente de esta trom pa y su
filosofía es una invitación perm anente a ab rir los oídos de nuestro espí
ritu, a ir más allá del puro uso de las cosas hasta el punto en que estas no
son sin m ás cosas, sino criaturas de Dios; hasta el punto en el que las co
sas nos ofrecen el baño sagrado de la verdad»69. Se trata de llegar a esa
verdad interna de las cosas, presente ya desde el mismo m om ento de la
creación. Superando con anterioridad la crítica form ulada contra un su
puesto enfoque esencialista, la teología escolástica recordaba que la ver
dad es persona, la m ism a Persona de Cristo, así como la unidad existente
en tre el a m o r y la verdad. «Amor a la verdad v am o r a Jesús son una
única cosa en la figura espiritual de santo Tomás. Al am ar a Cristo, se
am a la verdad; al buscar una relación siem pre más profunda con Cristo,
se recibe la fuerza que consagra la misma verdad»70.
65 «Vortwort», J. R atzinger (Hg.), Aktualitat der Scholastik?, Pustet, R egensburg 1975, 5.

66 A. N ichols , The theology ofJoseph Ratzinger: an introductory study, 62.
67 «O m elia in o c c a s io n e d e lla festa di S. T o m m aso d ’A quino», Angelicum 64 (1987)
189-192.
68 Ib id., 189-190.
& Ihíd., 191.
70 Ibid., 192. De h e c h o , las re fe re n c ia s al A q u in a te s e rá n c o n tin u a s e n su o b ra - a s í
co m o al to m ista Jo sef P ie p e r-, co m o se p u ed e ver en la a lo c u c ió n con m otivo de la co n c e
sió n en 2000 del d o c to ra d o h o n o ris c a u sa en la u n iv e rsid a d de W roclaw -B reslau, en tierras
p o la c a s d e tra d ic ió n g e rm a n a (cfr. «Fe y teología», Convocados en el camino de la fe. La
Iglesia como comunión, C ristian d ad , M adrid 2004, 17-27).
3. M A E S T R O S Y A M IG O S
«Mi teología -escribió en 1997- tiene un cierto carácter bíblico e in

cluso patrístico, sobre todo agustiniano. Pero procuro, como es natural,
no quedarm e en la Iglesia primitiva; lo que intento es subrayar los aspec
tos m ás relevantes de su pensam iento y entablar al m ismo tiempo un diá
logo con el pensam iento contem poráneo»71. En 1947, con veinte años y
tras finalizar el bienio filosófico, el sem inarista Joseph realizó durante
tres años sus estudios de teología en el Georgianum, un instituto teoló
gico asociado a la Universidad de M unich, en el que coincidían profeso
res y e stu d ia n te s de las m ás variadas p ro ced en cias. Allí recibió una
buena form ación, sobre todo bíblica, adem ás de litúrgica e histórica72.
Por aquel entonces el ya m encionado descubrim iento de la E scritura por
parte de la exégesis protestante influyó tam bién en los católicos, dando
lugar a lo que después se llam ará el «movimiento bíblico» de los años an
teriores a la publicación de la Divino afilante Spirítu (1943) de Pío XII73.
En cierto modo, la exégesis vendrá a revolucionar la m ism a teología. «De
hecho, la historia renovó a la teología, no a través de la filosofía, sino gra
cias a la exégesis»74, sostenía Ratzinger75.
Escritura, liturgia, filosofía
R atzinger encontraba utilidad en todas esas lecciones de ciencia bí

blica: «la Sagrada E scritura fue para nosotros “alm a de los estudios teo
lógicos”, tal como pide el Concilio Vaticano II»76. Junto a la Escritura, la
liturgia ocupará un lugar im portante en los intereses del joven teólogo, a
través de la figura de Josef P ascher (1893-1979). «Como d ire c to r del
Georgianum era responsable de nuestra form ación hum ana y sacerdotal;
interpretaba esta m isión según el espíritu de la liturgia v lograba así dar
una p ro fu n d a im p ro n ta a nuestro cam ino espiritual»77. R atzinger pro
fundizará así de nuevo en la liturgia y en el lugar que ocupa en la vida de
la Iglesia. «Gracias a las lecciones de Pascher y a la solem nidad con que

72 Cfr. Mi vida, 63-65.
73 Cfr. R. A ubert , La théologie catholique au milieu du XXe siécle, C a ste rm a n , T ournai-
P aris 1958, 16-23; A. D o n i , «La risc o p e rta delle fonti», R. F isichella (ecl.), Storia della teolo
gía III, 445-458.
74 G. C olombo , Perché la teología, La S cuola, B rescia 1980, 20.
73 Mi vida, 63.
76 Ibíd., 65. Cfr. DV 24; ta m b ié n «P onencia con o casió n de los cien a ñ o s de la P ontifi
cia C om isión B íblica (10-5-2003)», AA. VV., Escritura e interpretación. L¿os fundamentos de
la interpretación bíblica, P ala b ra , M adrid 2003, 176-178.
77 Mi vida, 63.
Maestros 33
nos enseñaba a celebrar la liturgia, según su espíritu m ás profundo, lle

gué tam bién yo a convertirm e en un firme partidario del movimiento li
túrgico. Así como había aprendido a com prender el Nuevo Testam ento
com o alm a de la teología, entendí del m ism o m odo la liturgia com o el
fundam ento de la vida»78. Así pues, historia, exégesis, teología litúrgica v
sentido eclesial fueron las nuevas claves de la prim era form ación teoló
gica en esos años universitarios.
«Junto con los exegetas -sigue contando el m ism o Ratzinger-, Sóhn-
gen y Pascher dejaron una profunda huella en mí. Inicialm ente Sóhngen
quería dedicarse totalm ente a la filosofía y había com enzado ese camino
con una disertación sobre Kant. [...] Lo que m ejor caracterizaba el mé
todo de Sóhngen era que él pensaba a p a rtir de las fuentes [...]. Aquello
que m ás me im presionaba en él era que no se contentaba nunca con un
tipo de positivismo teológico -com o a veces se llegaba a advertir en otras
disciplinas-, sino que planteaba con gran rigor la cuestión de la verdad y,
precisam ente por eso, la actualidad de lo que ha de ser creído»79. Junto
con un método rigurosam ente histórico, la razón y la búsqueda radical
de la verdad eran otros puntos fuertes de su pensam iento. También pro
ponía Sóhngen la unidad de toda la teología y la necesidad de su dim en
sión especulativa. Es decir, nos encontram os ante los principales temas
de la teología fundam ental y de la propedéutica teológica. El joven R at
zinger había encontrado, pues, por fin un maestro. Junto a la incansable
búsqueda de la verdad, le atraían al joven teólogo de Sóhngen tanto su
interés p o r el arte y la liturgia como su plena confianza en la razón80.
En la hom ilía que predicó con motivo del funeral de su m aestro, R at
zinger recordaba su fuste especulativo y la im portancia de la filosofía.
«La búsqueda de la verdad le llevó prim ero a la filosofía e, incluso como
teólogo, perm aneció filósofo»81. Y añade más adelante, al insistir en la
co m p lem en taried ad entre fe y razón, filosofía y teología en el p e n sa
m iento de su m aestro: «Sóhngen fue un su scitador de cuestiones (Fra-
gender) crítico y radical. Todavía hoy no se puede preguntar de un modo
tan radical a como él lo hizo. Pero al final era tam bién un creyente igual
m ente radical. Lo que a nosotros, sus discípulos, nos fascinaba de él era
la total u n id ad entre am bos: la p ertinencia con que form ulaba las p re
guntas y la com prensión con la que sabía que la fe no debía tem er nada
7» Ibíd., 68-69.
7* Ibíd., 67-68.
80 Cfr. «Von d e r W issen ch aft z u r W eisheit», Catholica 22, 1976, 2). V éase ta m b ié n D.
K af.s , Theologie irn Anspruch vori Geschichte und Wahrheit. Zur Ilenueneutik Joseph Rat-
zingers, p ro m a n u s c rip to , D isse rta tio n e n . T h e o lo g isc h e R eihe, Bd 75, St. O ttilie n 1997,
196.
81 «Von d e r W issen ch aft z u r W eisheit», 3.
de una búsqueda sincera de la verdad»82. También aludía a la m encio

nada dim ensión ecum énica y litúrgica del pensam iento del profesor re
nano, a la vez que su insistencia en la unidad y en la condición eclesial
del sa b e r teológico83. «Él siem pre asp irab a a ver el “todo en el frag
m ento”, a apreciar cada una de las partes en función del todo. [...] Tam
bién resultaba claro para él que el teólogo no habla en su propio nom bre,
con la excesiva seguridad del que habla por sí mismo, sino en nom bre de
la fe de la Iglesia, la cual no la descubre él, sino que la recibe»84.
Unidad de la teología. Junto a la directa inspiración de su teología en
la Biblia, en la liturgia y en la filosofía, Ratzinger ha tenido siem pre en
cuenta su dim ensión eclesial. Una confesión autobiográfica puede servir
nos de orientación sobre el carácter y otras fuentes de la teología de R at
zinger: «Yo m ism o he tenido la im prensión durante bastante tiempo de
que los llam ados “herejes” eran m ás interesantes que los teólogos de la
Iglesia, al menos en la época m oderna. Pero si miro a los grandes y fieles
maestros, de M óhler a Nevvman v Scheeben, de Rosmini a G uardini o, en
nuestro tiempo, De Lubac, Congar, Balthasar, ¡cuánto más ricas y actua
les son sus palabras respecto a la de aquellos en los que ha desaparecido
el sujeto com unitario de la Iglesia! En ellos se presenta con claridad tam
bién otra cosa: el pluralism o no nace del hecho que uno lo busque, sino
de que uno -con todas sus fuerzas y en su tiem po- no quiera otra cosa
que la verdad. [...] Hemos alcanzado la m eta m ás im portante si hemos
llegado lo m ás cerca posible a la verdad. Esta no es nunca ab u rrid a ni
uniform e, porque nuestro espíritu la contem pla en sus parciales refrac
ciones. Sin em bargo, es esta al m ism o tiem po la fuerza que nos une. Y
solo el plu ralism o , que está referido a la un id ad , es v erd ad eram en te
grande»85.
L os m ejores m a estro s
Como señala Casale, al descubrim iento de la teología de los Padres,

Ratzinger había unido a autores como G uardini, De Lubac, B althasar v
Congar. De los prim eros tom ará el cristocentrism o y la reflexión sobre el
m isterio de Dios v del hom bre; del últim o, la reflexión eclesiológica86. Se
gún Lápple, Balthasar y Ratzinger se conocieron personalm ente en Mú-
“ Ibíd . , 5.
M Cfr. Ibíd., 3-5.
84 Ibíd., 4-5.
85 Natura e compito della teología, 87.
86 Cfr. R. T ura, «La teología di J. R atzinger. Saggio in tro d u ttiv o » , 160, n. 52; U. C asale,
« In tro d u zio n e» a Fede, ragione, venta e amore. La teología di Joseph Ratzinger, 29.
Maestros 35
nich en 1950, cuando Joseph tan solo era un joven doctorando87. Hans
Urs von B althasar (1905-1988) era considerado p o r su propio m aestro
-H enri de L ubac- «el hom bre más culto de nuestro tiempo»: tras sus es
tudios de juventud en filología germ ánica, se había iniciado en la filoso
fía con el estudio de Tomás de Aquino; después, com enzó el estudio de
los Padres v de la literatura francesa contem poránea; m ás adelante había
com pletado esta form ación con la lectu ra de los m ísticos de todas las
épocas. El resultado era un conocim iento enciclopédico, a p artir del cual
in ten tab a elaborar una síntesis teológica actual. Participó activam ente
en la polém ica que precedió a la H um ani generis, y no quedó exento de
alguna de sus críticas. En 1952, con A batirlos bastiones, había denun
ciado una serie de delicados problem as y hablado de la necesidad de re
form as en la Iglesia. E sta tom a de p o stu ra le im pidió p a rtic ip a r en el
concilio. Pero años después revisa su propia p o stu ra y denunciará des
viaciones posconciliares en Cordilla (1966), especialm ente las que eran
consecuencia de la teología de Karl R ahner88.
R atzinger había seguido de cerca su teología. En una reseña a algu
nas de sus obras89, afirm aba que «la obra de B althasar es un verdadero
regalo para nuestro tiempo», por la síntesis que alcanza entre la fe y el
m undo de hoy90. Más adelante colaboraron juntos en distintas iniciativas
editoriales y fundaron en 1972 -ju n to con De L ubac- la revista Commu-
nio: una alternativa al Concilium de Rahner, Küng, Schillebeeckx v a la
corriente posconciliar entonces dom inante91. R atzinger celebró el fune
ral de B alth asar en Lucerna, en el que hacía un balance de su p en sa
miento. «El espectro que recorre su obra va de los presocráticos a Freud,
Nietzsche y Brecht, abarcando toda la herencia cultural occidental de la
filosofía, la literatura, el arte y la teología. Pero este inm enso desplegarse
del espíritu no significaba en B althasar simple curiosidad de erudito, o
aspiración al poder que viene con los am plios conocim ientos. [...] Era
consciente de que el m ucho saber lleva a la tristeza de encontrarse frente
a lo incognoscible, así como a la desesperación de no poder alcanzar el
verdadero tem a de fondo: el ser hom bre, la vida misma. [...] Su preocu
87 Cfr. A. LApple , Benedikt XVI. und seine Wurzeln, 84.

88 Cfr. B. MONDIN, Storia delta teologia, 4, 544-546; R. F isichella , «H ans Urs von B alt
h a sa r» , R. F isic h e lla (ed .), Storia delta teologia III, 765-789; O. G onzález de C ardedal ,
«Vita e o p e ra del C a rd in a l H a n s U rs von B a lth a sa r» , Communio 18 (1989) 20-38; H. C.
S chmidbaur , «Teología a s c e n d e n te o teo lo g ia d isc e n d e n te ? Jo se p h R a tz in g e r e H a n s Urs
von B a lth a sa r di fro n te a K arl R ah n er» , S. M. Lanzetta (ed.), Karl Rahner, unanalisi cri
tica. La figura, topera e la ricezione teológica di Karl Rahner f 1904-1984), C antagalli, S iena
2009, 253-265; J. E. M. T érra J oao , Itinerario teológico di Benedetto XVI, 93.
89 « C h ristlich er Un ¡versal ism us. Z um A ufsatzw erk H an s U rs v. B alth asars» , ttochland
54 (1961-1962) 68-76.
90 Cfr. Ibíd., 75-76.
91 Cfr. Informe sobre la fe, BAC, M adrid 1985, 22-24; Mi vida, 121.
pación era lim piar los ojos del corazón, para que pudieran ver lo que de
verdad m erece la pena: el fundam ento v el fin últim o de nuestra vida, el
Dios vivo»92. En concreto, B althasar sabía que la teología debía hacerse
con oración y con la hu m ild ad que nace de la conversión, v p a ra eso
acuñó la expresión «teología arrodillada»: «sabía que la teología se ha de
desarrollar en contacto con el Dios vivo, que se alcanza en la oración»93.
La teología ha de ser una v -a la vez e inseparablem ente- plural, ecle-
sial, sinfónica y, por tanto, dotada de personalidad v originalidad. Es esta
otra idea que tom ará prestada del m aestro de Basilea v que expresará en
num erosas ocasiones. Por ejem plo, en una intervención de 1993 sobre
las enseñanzas del entonces beato Josem aría Escrivá (1902-1975), el car
denal R atzinger recordaba el carácter a la vez científico y sapiencial, ra
cional y espiritual de la teología. Esta ciencia en el sentido más pleno de
la palabra constituye sin duda un cierto fruto del ejercicio de la razón
científica. A pesar de esto, no resulta inadecuado evocar en este contexto
la realidad del cielo; más aún, es necesario hacerlo, pues solo desde este
punto de vista puede entenderse la teología. «La teología -q u e nace de la
fe- está, en definitiva, subordinada al saber que Dios tiene de sí mismo, v
del que los santos gozan ya de un m odo inm ediato y definitivo. [...] La
teología desem bocará en una visión que, para los santos, es ya una reali
dad»94.
Esta consideración de la teología como ciencia subordinada a la sabi
duría de Dios y de los santos -tal como afirm aba Tomás de A quino- im
plica tam bién u n a referencia a la unión vital con Dios, que resulta posi
ble ya en la tierra a aquellos que, abriéndose con fe a la divina palabra, se
hacen con ella no solo con la inteligencia, sino con todo el corazón. Por
que Dios es a la vez e inseparablem ente verdad, bondad y belleza. «La
fuerza unitiva del am or no solo conduce a dejarse traspasar por su bon
dad, sino tam bién a profundizar en su verdad. El teólogo debe ser hom
bre de ciencia; pero tam bién -precisam ente en cuanto teólogo- hom bre
de oración»95. Los mejores m aestros de los teólogos serían, por tanto, los
santos. Como él mismo había sostenido en un escrito de 1977, la verda
dera teología está «dirigida a la experiencia de los santos». Detrás de Ata-
92 « H o m ilie b e im G e d e n k g o tte s d ie n s t fü r H a n s U rs von B a lth a s a r» , Communio 17

(198 8 )4 7 3 -4 7 4 .
* Ibid., 474.
94 «S antos y teólogos», M. B f.i .da - J. E scudf.ro - J. L. I i .i .anf.s - P. O ’C ai.i.aghan, Santi
dad y inundo: actas del simposio teológico de estudio en torno a las enseñanzas del beato Jo
semaría Escrivá (Roma, 12-14 de octubre de 1993), E u n sa , P am p lo n a 1996, 28-29. S o b re la
im p o rta n c ia de la teología de los sa n to s, p u ed e verse lo q u e he e stu d ia d o en Joseph Ratzin
ger: razón y cristianismo, 197-208 v, so b re todo, en Joseph Ratzinger. vida y teología, R ialp,
M adrid 2006, 135-151.
95 «S antos y teólogos», 29.
Maestros 37
nasio -seguía diciendo-, está san Antonio Abad; tras Gregorio el Grande,
san Benito de Nursia; y Buenaventura recibe su inspiración de san Fran
cisco de Asís96.
Los santos se convertirán de este m odo en los verdaderos m aestros v
amigos de los teólogos, los cuales a su vez podrán tam bién ser santos. Jo-
seph R atzinger ha predicado sobre m uchos de ellos97. Nos centrarem os
ahora tan solo en san Benito por motivos obvios, de quien Ratzinger pro
nunció en 1979 una hom ilía en la abadía benedictina de Ethal, en plenos
Alpes bávaros. En esta se refería en prim er lugar al origen m ariano de la
abadía, hasta el punto de considerar a M aría como la «fundadora de Et
hal», la cual a su vez nos rem ite de m odo necesario a Cristo98. Esta di
mensión m ariana reforzaba el cristocentrism o propio de los santos, a los
que llama «espejos de Jesucristo». Así, se refiere después a los doce após
toles, quienes nos tran sm itiero n a su vez la fe en Jesu cristo 9910. Cuando
alude al fundador de la orden benedictina, descubre a un m aestro que
buscaba de modo continuo esa relación -va %/ detectada en G uardini- entre
la adoración y la búsqueda de la verdad. «Dominici scola servitii ha lla
m ado Benito a la abadía: una escuela para servir al Señor, una escuela
para la vida eterna, una escuela para la verdadera libertad. Teniendo en
cuenta la m entalidad actual, esta abadía debe perm anecer como un lugar
que sea una escuela p ara conducir a Cristo, una escuela de la verdad, un
lugar en el que se intente vivir ya ahora la vida eterna» 10°.
96 «P rcfazione» a C. B. del Zotto , La teología dell’immagine iii S. Bonaventura, Vin-

ccn za 1977, VIII.
97 Cfr. Christlicher Glaube uncí Europa. 12 Predigten, M u n ich 1981, 1982, 1985; Heili-
genpredigten, E ric h W ew el, Wevvel, M u n ich 1997; tr. csp.: De la mano de Cristo. Homilías
sobre la Virgen y algunos santos, E u n sa , P a m p lo n a 1998, 2005. S o b re T eresa de L isieux,
p u ed en leerse las p a la b ra s de n u e stro a u to r e n G. W eigel , La elección de Benedicto XVI y el
futuro de la Iglesia, C riteria, M ad rid 2006, 227-228, n. 79.
98 Cfr. «V ision d e r k o m m e n d e n S ta d t. T ra g e n d e G rü n d e d e s C h ris tlic h e n » (1980),
Christlicher Glaube und Europa, 22-24.
99 Cfr. íbíd., 24-27.
100 Ibíd., 29.
II. LA BELLEZA
Es bien conocida la tem prana afición de Joseph Ratzinger a la música,

la poesía y la literatura. El arte y la belleza han form ado parte de su vida
desde su más tierna infancia1. Junto con la razón, ha recordado cómo la
belleza del cristianism o constituye un convincente argum ento en la actual
sociedad posm oderna y esteticista. Así, por ejem plo, su antiguo docto
rando Vincent Twoney describía la diferencia con otros estilos profesorales
por m edio de una interesante anécdota: durante los años de Tubinga le
preguntaron a un estudiante cuál era la diferencia entre Ratzinger y otro
famoso teólogo. «La respuesta fue: “Ratzinger tiene todavía tiempo para
tocar el piano”»2. En su teología, la dimensión estética constituirá una ins
tancia irrenunciable, un horizonte de su pensam iento3. «Uno de los rasgos
agustinianos m ás intensos de R atzinger es su preocupación por el trans
cendental belleza», afirm a Rowland4. La belleza evidencia y realza todavía
más el atractivo de la verdad y, por eso, la fe cristiana ha sentido siempre la
necesidad de apoyarse en el arte, para hacerse todavía más visible y pa
tente. «Para transm itir el mensaje que Ciisto le ha confiado -había escrito
Juan Pablo II a los artistas-, la Iglesia necesita del arte. En efecto, debe ha
cer perceptible, más aún, fascinante en lo posible, el mundo del espíritu, de
lo invisible, de Dios. Debe, por tanto, acuñar en fórmulas significativas lo
que en sí mismo es inefable»5.
1 Cír. Mi vicia. Recuerdos 1927-1977, E n c u e n tro , M adrid 1997, 38, 42, 49-50, 56-57 et
al.
2 V. T womey, Benedikt XVI. Das Gewissen unserer Zeit. Ein theologisches Portrait, S an k t
U lricht, A ugsburg 2006, 13.
3 Cfr. C. del Z otto , «La teología co m e s a p ie n z a c ristia n a . T ratti b o n a v e n tu ria n i nella
teología del c a rd in a le Jo se p h R atzinger», AA. VV., Alia ñcerca della verilee, 52.
4 T. R owland , La fe de Ralzinger. La teología del papa Benedicto XVI, N uevo Inicio, G ra
n a d a 2008, 263.
5 J ijan Pablo II, Carta a los artistas (4-4-1999), n. 12.
B enedicto XVI a ñ a d irá p o r su p a rte : «En realid ad , p a ra m í el a rte y los sa n to s so n la
m ás g ra n d e apología de n u e s tra fe» (Encuentro con sacerdotes, B resan o n e, 6-8-2008). So
b re este tem a, p u ed e verse ta m b ién : A. N ichoi.s , The theology o f Joseph Ratzinger: an intro-
ductory study, 2 13 - 2 19 ; Í d., «Zion and Philistia. The liturgy and theological aesthetics today»,
The Downside review 1 15 (1997) 53-73; Í d ., «B enedict XVI o n th e H oly Im ages», Nova et
Velera 5 (2007/2) 359-374; M. J. M iller , «C ardinal R a tz in g e r on litu rg ica l m usic», Homile-
1. M U SIC A C E L E S T IA L
Leí Iglesia ha colaborado con el arte a lo largo de toda la historia, y los

artistas se han convertido tam bién en im portantes evangelizadores y m i
sioneros, hasta el punto de que se ha hablado -p o r ejem plo- de la m úsica
de Bach como de un quinto evangelio. «Con frecuencia he afirm ado mi
convicción -h a dicho R atzinger como cardenal- de que la verdadera apo
logía del cristianism o, la dem ostración m ás convincente de su verdad
contra todo lo que lo niega, lo constituyen, por un lado, los santos y, por
otro, la belleza que la fe ha generado»6. Existe adem ás u n a necesidad
m ás profunda, m ás antropológica y teológica. «El arte es fundam ental
para el hom bre -añ ad ía en 1996- . La respuesta del hom bre a la realidad
no puede ser solo la razón com o asegura la ciencia, ni tampoco puede ex
presar todo lo que el hom bre puede v debe expresar. Creo que el arte es
algo que Dios ha puesto en el hombre. El arte -ju n to con la ciencia- es el
m ayor don que Dios le ha podido dar»7. Este arte constituye una dim en
sión indispensable de la vida hum ana, hasta el punto de que Ratzinger
em itía un duro juicio al respecto: «Un teólogo que no am a el arte, la poe
sía, la música, la naturaleza, puede ser peligroso. Esta ceguera y sordera
hacia lo bello no es algo secundario; se refleja de m odo inm ediato en su
teología»8.
Dios yv la música
«Para mí es inolvidable -co n tab a el entonces cardenal al hilo de un

re c u e rd o - el concierto de Bach que Leonard B ernstein dirigió en Mú-
nich, tras la repentina m uerte de Karl Richter. Yo estaba sentado al lado
tic and pastoral review 100 (2000) 10, 13-22; J. P iqué , Teología y música. Una contribución
dialéctico-trascendental a la sacramentalidad de la percepción estética del misterio, P.U.G.,
R o m a 2006, 179-180; P. E mmanuel , «De la m u s iq u e litu rg iq u e se lo n J o se p h R a tz in g e r» ,
Aletheia (2009/35) 183-191; A. G f. rhards , «Vom jiid is c h e n zum c h ris tlic h e n G o tte sh a u s?
G e s ta ltw e rd u n g d es c h ris tlic h e n L itu rg ie -R a u m e s» , R. Vo d er h o i .zer (H g .), Der Logos-
gemafie Gottesdienst. Theologie der Liturgie bei Joseph Ratzinger, 1 1 1-137; .1. A rno ld ,
«“N ü c h te rn e T ru n k e n h e it in liturgicis - cine ev an g elisch e A n tw o rt a u f J o se p h R atzin g ers
T h eo lo g ie d e r L itu rg ie» , Ib id. , 96-101; K. P rai>l , «Psallite sapienter. Joseph Ratzinger und
seine Schriften zur Kirchenmusik», ibíd., 278-299; M. Cavagnim , « Ut in ómnibus glorificetur
Deus. U na riflessio n e sullo sta to di falto della M ú sica S acra in Italia e q u a lc h e co n sid era-
zione ch e ci a u g u ria m o utile a n c h e fuori dell'Italia», ibíd., 332-352.
6 Caminos hacia Jesucristo, C ristia n d a d , M adrid 2004, 39; cfr. J. Arnold , « N ü ch tern e
T ru n k en h eit in liturgicis - cine ev an g elisch e A ntw ort a u f Jo se p h R atzin g ers T heologie d e r
L itu rg ie» , 96-99, d o n d e o frece in te re s a n te s p a ra le lis m o s con las ideas m u sic a le s de Lu-
tero.
8 Informe sobre la fe, 143.
La belleza 41
del obispo luterano H anselm ann. C uando la últim a nota de una de las
grandes cantatas del gran cantor de la iglesia de Santo Tomás en Leipzig
se extinguió triunfal mente, nos m iram os de modo espontáneo y nos diji
mos con gran sencillez uno al otro: “el que ha escuchado esto sabe que la
fe es verdad"»9. Lo bueno, si bello, dos veces bueno, dos veces bello e in
cluso dos veces verdadero. La verdad y la bondad aliadas con la belleza
se hacen más patentes y atractivas, y la m úsica viene a realzar las verda
des contenidas en una letra inspirada en la fe. «La Iglesia necesita tam
bién de los músicos -seguía Juan Pablo II, en la citada Carta a los arlis
tas-. ¡C uántas piezas sacras han com puesto a lo largo de los siglos
personas profundam ente im buidas del sentido del m isterio! [...] En el
canto, la fe experim enta una exuberancia de alegría, de amor, de la con
fiada espera en la intervención salvífica de Dios»10.
La m úsica ha sido siem pre una gran aliada de la liturgia, de la fiesta
V de la celebración cristiana: expresa con profundidad la alegría de la
fe, fundam entada en la resurrección de Cristo. Por eso, la Iglesia siem
pre ha acudido a los músicos para expresar su m ensaje y realzar sus ce
lebraciones, para servirse de ella tanto de las oraciones hechas m elodía
en el canto gregoriano com o en las grandes com posiciones para coro y
orquesta. C om entaba tam bién a este respecto el cardenal bávaro: «Ha
blar con Dios es algo que sobrepasa los lím ites del lenguaje hum ano;
por eso ha acudido siem pre v por esencia al lenguaje de la música: el
canto y las voces de la creación con el sonido de los instru m en to s» 11. La
m úsica viene a subrayar e intensificar lo que se reza o -co n san Agus
tín - qui cantal, bis o ra l12. Arte y litu rg ia se unen p a ra a c e rc a rn o s a
Dios. La grandeza de la m úsica sacra consiste en que sabe com binar lo
espiritual con lo profano, tal com o propone la doctrina de la en carn a
c ió n 13.
Joseph R atzinger no ha dejado de expresar su preocupación ante al
gunos experim entos m usicales en el ám bito de la m úsica sacra que le pa
recían poco acordes con el m ism o fin que se proponían. Así, en un a r
tículo de 197414 se ocupó del fu n d am en to teológico de la m úsica
religiosa, basándose sobre todo en las disposiciones de la Constitución
9 Caminos hacia Jesucristo, 38.

10 J uan Pablo II, Carta a los artistas (4-4-1999), n. 12; cfr. M. C avagnini, «Ut in ómnibus
glorificetur Deus», 350-353.
11 Un canto nuevo para el Señor, S íg u e m e , S a la m a n c a 1999, 131. S o b re e s te te m a
p u ed e verse ta m b ié n G. R avasi, 11 canto delta rana. Música e teología nella fíihbia, P iem m e,
C asale M o n tfe rra to 1990.
>2 Sermones 336, 1: PL 38, 1472.
13 Cfr. A. N ic h o i .s , The theology o f Joseph Ratzinger: an introductory study, 2 17.
14 «Z ur th e o lo g isc h e n G ru n d le g u n g d e r K irc h e n m u sik » , Gloria Deo - Pax hominibus
Festschrift zum 100 jahrigen Bestehen der Kircltenmusikschule Regensburg, R a tisb o n a 1974,
39-62; Klerusblatt 55 (1975) 263-267.
sobre la litu rg ia Sacrosanctum C oncilium (1965) del C oncilio V atica

no I I 15. En este sentido, R atzinger se m ostraba crítico con parte de la m ú
sica sacra com puesta en el prim er posconcilio, y m anifestaba su «preo
cupación p o r la litu rg ia p o sco n ciliar que ha p erd id o el brillo, o
sim plem ente el aburrim iento que crea con su interés por lo banal o sus
escasas pretensiones artísticas»16. Bajo un supuesto acercam iento de la
m úsica al pueblo, opinaba R atzinger que esa m ism a m úsica se ha alejado
en parte de Dios, y no ha acercado tam poco al pueblo a la divinidad. Tras
el hab itu al reco rrid o h istó rico por la cuestión -A gustín y Tomás de
Aquino sobre todo-, se centraba en ese mismo artículo en la fundam en-
tación teológica y antropológica de la m úsica litúrgica.
«La «glorificación» es el motivo central por el que la liturgia cristiana
tiene que ser liturgia cósmica, tiene que entonar el misterio de Cristo junto
con las voces de la creación»17. Nada de lo verdaderam ente hum ano es ex
cluido de la liturgia, pero esta ha de m antener la finalidad principal de re
mitir a los hom bres a Dios y de darle gloria. Bach afirm aba que la música
sacra «no debería tener otro objeto que la gloria de Dios y la satisfacción
del alma. De otra forma, el resultado no sería música, sino charlatanería
insustancial»18. La autorreferencia com placiente debe quedar para otros
momentos. Debe establecerse una clara prioridad de lo espiritual, que nos
eleva por encim a de las cosas de este m undo respecto a lo m eram ente rít
mico y a lo puram ente sensorial19. Por eso proponía Ratzinger una senci
llez que no sea banalidad, sino «expresión de la madurez»; que no suponga
tampoco uniform idad y que prom ueva la «participación activa» de todos
los presentes en la celebración. Esta incluye, lógicamente, también tanto el
cantar como el escuchar, tal como reivindica la m oderna herm enéutica y la
estética de la recepción20. Además, «la Iglesia ha de ser exigente; debe se
guir siendo morada de la belleza»21, concluía.
Más adelante, el teólogo alemán realizaba una profundización teórica
sobre este tema. Seguía considerando cómo la oración se convierte tam
bién enseguida en poesía y canción, y los salm os podrían co n stitu ir un
buen ejemplo de esta íntim a alianza entre la fe v el arte. Si sus cantos -c o n
tinuaba- fueron considerados en el Antiguo Testamento cantos de David,
15 E n este se n tid o , R a tz in g e r e n c u e n tra d isc o rd a n c ia s con lo a firm a d o en K. R ahner -

H. V orgrim ler , Kleines Konzilskompendium, F re ib u rg 1972, 48ss.; p u e d e verse ta m b ié n
M. C avagnini, «Ut in ómnibus glorificelur Deus», 338.
16 La fiesta de la fe. Ensayo de teología litúrgica, D esclée De B rouw er, B ilbao 1999, 135.
•7 Ib id., 155.
ls E. MEYNELL, La pequeña crónica de Ana Magdaletia Bach (¡925), Ju v e n tu d , B arce
lona 1997, 120.
19 Cfr. La fiesta de la fe, 158-163.
20 S o b re este te m a he escrito Hacer arte, interpretar el arte. Estética y hermenéutica en
Luigi Pareyson, E u n sa , P am p lo n a 1998; Estética de bolsillo, P alab ra, M adrid 2 0 0 1 ,2 0 0 7 .
21 La fiesta de la fe, 167.
La belleza 43
los cristianos entendieron que estos cantos habían brotado del corazón del
verdadero David, Cristo. La Iglesia primitiva oró con los salmos v los en
tendió como himnos de Cristo. Él mismo «se convierte así en el director de
un coro que nos enseña el canto nuevo, que da a la Iglesia el tono y le en
seña el modo de alabar a Dios correctam ente y de unirse a la liturgia celes
tial»22, que tiene lugar en el paraíso con todos los ángeles v los santos que
entonan un canto unánim e. «Cantad al S eñor un cántico nuevo» (S 33
[32], 3): cantadle con alegría, con arte, con inteligencia (cfr. S 47 [46], 6),
repite la Iglesia con palabras del salmista. Los salmos son him nos en ho
nor de Cristo, V aquí poesía, oración y la m ism a teología se unen, poten
cian y realzan m utuam ente. Cuando la oración fluye al exterior y se mues
tra en público, se convierte en música y en melodías en honor de Dios.
Todos los artistas -com positores, músicos e intérpretes- han de tener
como prioridad la alabanza a Dios. El artista que pone su arte a disposi
ción del culto se encuentra entonces en un equilibrio inestable, se intro
duce en un m undo especialm ente complejo. Así lo recordaba Ratzinger:
«Siguen vigentes las tres condiciones del verdadero arte m encionadas en
el Exodo: el artista debe estar guiado por su corazón; debe saber, es decir,
tener dom inio técnico; y debe haber entendido lo que el Señor le ha m os
trado»23. Para ser un buen artista que «canta al Señor» no basta con ser
un hom bre o una m ujer religiosos, sino que sus com posiciones han de te
ner una gran calidad técnica. Han de ser artistas en el sentido más radi
cal del término. La prim era exigencia ética para un artista (tam bién reli
gioso) es la perfección técnica. Además, el artista debe ser un hom bre o
una m ujer de fe: han de m antener un habitual trato con Dios, p ara que
sea de verdad el m ismo Dios quien hable a través del arte. En este sen
tido, la espiritualidad de los pintores de iconos bizantinos -el ayuno y la
oración que preceden a la actividad artística - podría ser significativa v
servir de modelo para los artistas occidentales24.
Música en la iglesia
De m odo análogo, en un breve texto de 19 7 525, resum ía las condicio

nes de la m úsica litúrgica, según el núm ero 12 la Constitución conciliar
sobre la liturgia. En prim er lugar, la función litúrgica de la m úsica sacra,
22 Un canto nuevo para el Señor, 1 16; cfr. El espíritu de la liturgia. C ristia n d a d , M adrid
20022, 160-163.
23 Un canto nuevo para el Señor, 126-127.
24 Cfr. M. CAVAGNINI, «Ut in ómnibus glorificetur Deus», 346-349.
25 « K irc h e n m u sik b e ru f ais litu rg is c h e r un p a s to ra le r D ienst», Theologie der Liturgie,
Gesammelte Schriften 11 (=JR G S), H erder, F rc ib u rg - Bascl - W ien 2 0 082, 607-610.
a la vez que supone un «acontecim iento artístico» y exige u n a «cualifi-

cación musical», desarrolla u n a función pastoral. El m úsico deberá ser
un buen c ristian o , un buen «pastor», a la vez que ev id en tem en te un
buen artista. «En tal tarea educativa se com binan lo pastoral y lo m usi
cal», concluía R atzinger26. Tam bién en u n a intervención de 1978 titu
lada Problemas teológicos ele la música sacra27, sostenía de nuevo que la
m úsica sagrada debía ser la «transposición artística de la fe». Aquella
debía, pues, adecuarse a esta. R enunciaba así a un «funcionalism o pu
ritano» y recordaba el principio conciliar de la actuosa participatio, que
sin em bargo no puede im plicar u n a intervención aislada del a rtista 28.
«La liturgia no es solo algo que se hace en tre todos; su esencia tiene
que ver con la “fiesta”», añ ad ía29. La m úsica litúrgica ha de evitar, por
tanto, caer tanto en la Escila del «pragm atism o pastoral» com o en el
C aribdis del excesivo p ro tag o n ism o del a rtista, de «la absolutización
por parte del arte (Absolutritsanspruch cler K unst)». R ecordaba ahí la
apuesta del arzobispo de Salzburgo al encargarle a M ozart las interm i
nables obras de m úsica sacra, com o un acto con m ayor valor artístico
que p asto ral30.
Faltaba allí algo de equilibrio. De esta forma, la cuestión en torno a la
m úsica sacra no será solo una cuestión estética, sino tam bién «una pre
gunta vital para la Iglesia»31. Para responder a esta cuestión, se rem on
taba a los orígenes bíblicos e históricos de la celebración litúrgica en la
Iglesia prim itiva, y concluía que reducir el culto cristiano a una liturgia
de la palabra constituía una «sinagogalización de la Iglesia»32. Palabra y
actualización del evento pascual se unen en la celebración de la liturgia
cristiana. Al mismo tiem po, la reivindicación ratzingeriana de una m ú
sica sacra de calidad seguía perm aneciendo clara: «la m úsica sacra que
contiene una aspiración (Anspruch) artística no está en contra de la litur
gia cristiana, sino que es u n a form a de expresión de la fe en la divinidad
de Jesucristo, que se ha de difundir por toda la tierra»33. La altura artís
tica de la m úsica sacra ha de ab rir los cielos a los fieles; debe m antener
no solo un carácter sacro, sino tam bién la hum ildad de la liturgia, el ca
rácter de servicio al culto. Debe despertar un desiderium v producir un
26 Ibíd., 610.
27 «Die k iin ts le ris c h e T ra n s p o s itio n des G la u b e n s. T h e o lo g isc lie p ro b le m e d e r K ir-
ch en m u sik » , JR G S 1 1,571-585.
28 Cfr. Ibíd., 571-572.
29 Ibíd., 573.
30 Cfr. Ibíd.
31 Ibíd., 575.
32 Cfr. Ibíd., 576ss.
33 Ibíd. , 583.
La belleza 45
raptas que nos lleve a la arm onía celestial de la liturgia que se celebra en
los ciclos, con una m ultitud de ángeles y santos cantores34.
Tal vez uno de los problem as del arte religioso -a firm a rá más ade
lan te- sea precisam ente que los buenos artistas han perdido a la Iglesia
como mecenas e inspiradora, a la vez que los artistas se han alejado de la
Iglesia por distintos motivos. Habría que volver a esta fructífera y valiosa
colaboración. R atzinger se m ostraba así crítico -com o veíam os- con al
gunos experim entos estéticos bienintencionados, que han tenido lugar
en época reciente; el rechazo no vendría tanto p o r su contenido teoló
gico, com o sobre todo por su m ediocre nivel estético. Se han ab an d o
nado tam bién grandes piezas de gran valor que habíam os heredado de
una rica y larga h isto ria de la m úsica. «Lo que en realidad han hecho
m uchos liturgistas es dejar a un lado este tesoro por declararlo “accesible
a unos pocos”, y abandonarlo en nom bre de la “com prensibilidad para
todos y en todo m om ento de la liturgia pos con ciliar”. Consecuencia: no
más “m úsica sacra” -que se deja, en el m ejor de los casos, en las catedra
les-, sino “m úsica norm al”: cancioncillas, melodías fáciles, cosas com en-
titas»35.
R atzinger rechazaba una m úsica m eram ente pragm ática o utilitaria,
tan solo pendiente de sus fines pedagógicos o pastorales36. El cardenal
alem án insistía en que «la m úsica sacra es en sí m ism a liturgia, no un
simple embellecim iento accesorio»: constituye una necesidad intrínseca
de la liturgia, v el adjetivo «sacra» no tendría una función m eram ente or
nam ental, sino esencial. Aventuraba, adem ás, otra posible causa del cam
bio de oro por baratijas que, a su m odo de ver, se podría haber dado en
algunas m anifestaciones del arte sacro contem poráneo. «También aquí
-c o n tin u a b a - se ha rechazado la incom parable m úsica de la Iglesia en
nom bre de la “participación activa”; pero ¿no puede esta “participación
activa” significar escuchar con el espíritu y los sentidos? ¿No hay activi
dad alguna en el escuchar, en el intuir, en el conm overse? ¿No supone
esto em pequeñecer a la persona, reducirla a m era expresión oral, preci
sam ente cuando sabem os que lo que en nosotros hay de racionalm ente
consciente, lo que emerge de la superficie, es tan solo la punta del iceberg
respecto a la totalidad de nuestro ser?»37.
Las celebraciones litúrgicas requieren su propia m úsica y excluyen
algunas com posiciones -incluso con calidad artística- que pueden pres
tar un buen servicio en otros lugares v escenarios, incluso a la fe. No toda
34 Cfr. Ib(d., 584-585.

35 Informe sobre la fe, BAC, M adrid 1985, 140.
36 Cfr. T. RoWLAND, La fe de Ratzinger. La teología del papa Benedicto XVI, N uevo Inicio,
G ra n a d a 2008, 233-234.
m úsica sacra o de inspiración religiosa deberá ser necesariam ente m ú

sica litúrgica. Si el culto a Dios im pone sus condiciones p ara el cele
brante y los asistentes, establecerá tam bién alguna exigencia a aquellos
artistas que quieran hacer oración v sum arse a la celebración con su arte.
También el culto es un arte difícil: todo un arte m ayor38. «Una Iglesia que
solo hace m úsica "co rrien te” cae en la in ep titu d y se hace inepta ella
misma. La Iglesia tiene tam bién el deber de ser "ciudad de la gloria”, ám
bito en el que se recogen y se elevan a Dios las voces m ás profundas de la
hum anidad. La Iglesia no puede conform arse con lo ordinario, con lo
aco stu m b rad o ; debe d e sp e rta r las voces del cosm os, dando gloria el
Creador v descubriendo al m ismo cosmos su magnificiencia: haciéndolo
herm oso, h abitable, h u m an o » 39. No b asta con que sea bu en a m úsica
desde el punto de vista técnico, sino que se requiere que colabore con el
pathos propio de la celebración litúrgica.
Todos estos condicionam ientos suponen la necesidad de una m úsica
difícil pero posible, tal como han dem ostrado num erosos ejemplos a lo
largo de la historia. La Iglesia ha debido m antenerse en el mencionado v
constante equilibrio entre el elilismo artístico y la cultura de masas. Habrá
que tener, sin duda, una gran tolerancia con los márgenes -recordaba Rat
zinger- del elitism o v el populism o p ara alcanzar una m úsica litúrgica
mente adecuada. «Pero hoy día no es posible una salida sin el coraje para
la austeridad y la resistencia. Solo con el coraje puede brotar una nueva
creatividad»40. La Iglesia necesita del arte, pero no de cualquier arte. Este
requiere «coraje», «austeridad», «resistencia», es decir, una m ayor creativi
dad. La Iglesia es exigente. No todo arte vale para «cantar al Señor» en las
iglesias v en las celebraciones, aunque todo buen arte supone también en
cierto modo un cántico a Dios, en un sentido más amplio. Nos encontra
mos en los distintos niveles que se han llamado de modo habitual música
litúrgica, música sacra y -p o r otra p a rte - cualquier música, que siempre
tiene algo de divino y de eterno.
Acaba esta exposición Joseph Ratzinger com entando un aforism o de
Gandhi, en el que explicaba a qué se refiere con esta m úsica que se hace
culto y oración a Dios. En el m ar viven los peces y callan; los anim ales de
la tierra gritan. Pero las aves, cuyo lugar es el cielo, cantan. Lo propio del
m ar es el silencio; de la tierra, el grito; del cielo, el canto. Pero el hom bre
participa de las tres cosas: calla, grita y canta. La liturgia rectam ente en
38 Cfr. El espíritu de la liturgia, 170-177.

39 Informe sobre la fe, 142; cfr. F.-K. P rai’sL, «Psallite sapienter. J o se p h R a tz in g e r u n d
seine S ch riften z u r K irch en m u sik » , 284-289, 292-294.
40 Un canto nuevo para el Señor, 129-130; cfr. J. Arnold , « N ü ch tern e T ru n k en h eit in li-
turgicis - cin e ev an g elisch e A n tw o rt a u f J o se p h R atzin g ers T h eo lo g ie d c r L itu rg ie» , 100-
101 .
La belleza 47
tendida, la de la com unión de los santos, devuelve la integridad a la per

sona. Le invita de nuevo a callar y a cantar, abriéndole las profundidades
del m ar y enseñándole a volar, que es propio de los ángeles. Al elevar los
corazones, hace sonar de nuevo en ellos un canto olvidado. «La liturgia
bien entendida se reconoce en que es cósmica, no grupal. Canta con los
ángeles. Calla con la profundidad expectante del universo. Y redim e así
la tierra» 41. Este c a n ta r con los ángeles -e s ta «m úsica celestial» - nos
ayuda tam bién a en trar en esa liturgia celestial que ángeles v santos cele
bran ante Dios. La belleza no constituye un lujo burgués, sino un bien di
vino y, p o r tanto, algo plenam ente cristiano V hum ano42.
2. CASAS D E D IO S
«La Iglesia tiene necesidad de arquitectos -seguía diciendo a los artis

tas Juan Pablo II-, porque necesita lugares para re u n ir al pueblo cris
tiano y celebrar los misterios de la salvación. [...] En efecto, no pocas ve
ces se han c o n stru id o tem plos que son, a la vez, lugares de oración v
auténticas obras de arte»43. A rquitectura y oración se encuentran fundi
dos en un solo espacio, y la historia de la Iglesia ha sido afortunada en
este tipo de m anifestaciones conjuntas. El cristianism o ha dejado a la
historia, a lo largo de los siglos, edificios de gran calidad v belleza. Ahí
están las prim eras basílicas constantinianas, las bizantinas en oriente,
templos rom ánicos y grandes catedrales góticas, para seguir con iglesias
renacentistas y barrocas, o con los espacios sagrados -algunos m uy lo
grados- construidos en época reciente44. Todas estas m anifestaciones ar
tísticas son dignas de atención no solo por parte de los especialistas. Dios
vive tam bién en templos construidos por las manos de hom bres, por pa
radójico e increíble que nos pueda parecer45.
Morada divina
El fu n d am en to antropológico del tem plo cristian o nos lo vuelve a

desvelar el teólogo alem án. «El templo es expresión del deseo hum ano de
41 Un canto nuevo para el Señor, 149.

42 Cfr. T. R owi.and, La fe de Ratzbiger, 236-237.
43 J uan Pablo II, Carta a los artistas (4-4-1999), n. 12.
44 C om o m u e s tra de to d o el am p lio a b a n ie o de m a n ife sta c io n e s a rtís tic a s en la Iglesia,
p u ed e verse la excelente o b ra de J. P i .azaola, Historia y sentido del arte cristiano, BAC, M a
d rid 1996.
45 P uede v erse ta m b ié n J. Arxold , « N ü ch tern e T ru n k en h cit in liturgicis - eine evange-
lische A ntw ort a u f Jo se p h R atzin g ers T heologie d e r L iturgie», 101-103.
tener a Dios como cohabitante, de poder habitar junto a Dios y alcanzar

así el m odo perfecto de habitar, la com unión perfecta que destierra toda
soledad y todo miedo de modo definitivo»46. Establece así Ratzinger el fun
dam ento bíblico e histórico, antes de sacar conclusiones. Los apóstoles vie
ron en el Templo de Jerusalén -al igual que Jesú s- un lugar para la ora
ción. El Templo es p ara ellos casa de oración, m ientras los prim eros
cristianos se movían en el Templo, verdadero «embrión» de iglesias y sina
gogas. «El sacrificio iba ligado a Jerusalén, pero la casa de oración podía
estar en todas partes. Conservan, pues, del Templo los elem entos del fu
turo: lugar de reunión, lugar del anuncio, lugar de oración»47. Pero tam
bién la iglesia cristiana es lugar de sacrificio, m ejor dicho, del memorial
del único sacrificio definitivo de Jesucristo en la cruz, actualizado de modo
real cada vez que ofrecemos el pan v el vino en el Espíritu, por el que se
convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo. Esto es, en la Eucaristía.
En efecto, la iglesia cristiana -al igual que la sinagoga- presenta un
lugar desde donde habla la Escritura, a la que se añaden ahora los evan
gelios: el am bón desde el que se proclam an las lecturas. Pero adem ás
aparece la novedad del altar, en torno al cual se reúne precisam ente la
asam blea, para dirigirse hacia el m ism o cielo: ofrecer el Hijo al Padre
como el único sacrificio agradable. «El altar es, por así decirlo, el lugar
del cielo abierto; no cierra el espacio del templo, sino que lo abre a la li
turgia eterna»48 de la que hablábam os antes. Por eso algunos templos tie
nen decorado el techo con una gloria en la que se representan a ángeles y
santos, donde expresa la unión entre la liturgia celestial y la terrena. Allí,
en el tem plo cristiano, los fieles se sitúan frente a Cristo presente en el
Pan y en la Palabra, y se unen a la presencia del «cielo en la tierra» que se
da en toda verdadera liturgia. Los fieles se reúnen ante este acontecí-
miento cósmico y cscatológico a la vez. «La celebración de la Eucaristía
propiam ente dicha tiene lugar en el ábside, ju n to al altar que es "rodea
do” p o r los fieles que, ju n ta m e n te con el celeb ran te, m iran hacia el
oriente, hacia el Señor que viene»49.
Que viene y se queda, porque Dios quiere perm anecer de modo cons
tante en los templos e iglesias. El sagrario se convierte entonces en el cen
tro geográfico del templo. La Iglesia del prim er milenio no conoció el sa-
46 Un canto nuevo para el Señor, 96. P u ed en verse ta m b ié n a lg u n a s de las m a n ife s ta

cio n es c o n c re ta s en M. Aldfrman , «H eaven M ade M anifest. An A rch ite ctu ral S o lu tio n for
The Spirit o f Liturgy», Antiphon 12 (2008/3) 240-273; E. M. R adaelli, «Cóm o d e s c u b rir en
el edificio sacro el ro stro del E tern o » , L’Osservatore Romano (4-5-2-2008).
47 Un canto nuevo para el Señor, 104; cfr. A. G erhards , «Vom jü d isc h e n zu m c h ristli-
c h e n G o tte sh a u s ? G e s ta ltw e rd u n g d es c h ris tlic h e n L itu rg ie -R a u m e s» , R. V o d fr h o i .zf.r
(H g.), Per Logos-gemafíe Gottesdienst. Theologie der Liturgie bei Joseph Ratzinger, 111-137.
^Ib íd ., 94.
La belleza 49
grano y, hasta el segundo, como consecuencia de las sucesivas profundiza-

dones en torno a la presencia real y perm anente de Jesucristo en la Euca
ristía, no se llenaron las iglesias de tabernáculos. Sin embargo, «el Señor
ha hecho definitivamente suya esa m ateria y en ella no se contiene un don
material, sino que está presente él mismo, el indivisible, el resucitado, con
su carne y su sangre, su cuerpo y su alma, su divinidad v su hum anidad.
Cristo todo entero está allí»50 de modo permanente. Está presente bajo las
especies consagradas y en ellas permanece. El tabernáculo ha realizado en
su totalidad lo que, en otros tiempos, representaba el arca de la alianza. Es
el lugar del «Santísimo»: es la tienda de Dios, el trono que, estando entre
nosotros, ya sea en la iglesia del pueblo m ás pobre o en la catedral m ás
grandiosa. «Aunque el templo definitivo llegará cuando el m undo se haya
convertido en la nueva Jerusalén, aquello a lo que apuntaba el templo de
Jerusalén se hace presente del modo más sublime. Aquí, en la hum ildad de
la forma del pan, se anticipa la nueva Jerusalén»51.
Por eso la Iglesia, a lo largo de todos estos siglos, ha reunido su mejor
arte en torno al sagrario. Pintores, orfebres y escultores han realizado au
ténticas obras-cum bre alrededor del tabernáculo, pues constituye el ver
dadero eje del tem plo, ju n to con el am bón v el altar: allí perm anece la
Eucaristía, verdadero centro de la vida de la Iglesia. «Una iglesia sin pre
sencia eucarística está en cierto m odo m uerta, aunque invite a la o ra
ción. Sin em bargo, una iglesia en la que arde sin cesar la lám para junto
al sagrario, está siem pre viva: es siem pre algo más que un simple edificio
de piedra: en ella está siem pre el Señor que me espera, que me llam a, que
quiere hacer “eucarística" mi propia persona»52. Ya unos años antes, el
cardenal R atzinger había form ulado la razón teológica que sostenía tal
afirm ación, con un alcance no m eram ente estético o sentim ental. «Lo
más herm oso de las iglesias católicas es justam ente que en ellas siempre
hay liturgia, porque en ellas siem pre perm anece la presencia eucarística
del Señor»53. Esa presencia sería una continuación de la celebración li
túrgica, verdadero m om ento central de la vida de toda la Iglesia.
Iconos e imágenes
La adoración ocupa, pues, tam bién un lugar central en la actividad

del artista. La Iglesia ha llenado las iglesias -casas de Dios- de arte e imá-
so ¡hiel, 1 10.
551 Ibid. , 1 12.
52 El espíritu de la liturgia, 113.
53 La Eucaristía centro de la Iglesia, E d icep , V alencia 2003, 1 14.
La belleza 51
que en o tras representaciones occidentales -re n a c e n tista s o barrocas,

por ejem plo- dem asiado explícitas. Es la fuerza m istérica del arte bizan
tino o rom ánico. «El icono procede de la oración y conduce a la oración,
libera de la cerrazón de los sentidos que solo perciben lo e x te rio r-la su
perficie m aterial- y no se percatan de la transparencia del espíritu, de la
transparencia del Logos en la realidad»58. El icono presenta y hace más
cercano al Logos hecho carne.
M uchas de las representaciones occidentales proceden tam bién de la
oración, seguía diciendo Ratzinger. Por eso la Iglesia occidental no debe
renegar del naturalism o y la expresividad que ha ido recorriendo aproxi
m adam ente desde el siglo x iii , si bien el arte sacro no puede ser lugar de
arbitrariedad. Las formas artísticas que niegan la presencia del Logos en
la realidad y fijan la atención del hom bre en la apariencia sensible no
pueden conciliarse con el sentido de la imagen en la Iglesia. De la subjeti
vidad aislada no puede su rg ir el arte sacro, sino que presupone, m ás
bien, el sujeto form ado interiorm ente en la Iglesia y abierto al «nosotros»
de la fe. El arte cristiano debe rem itirse de modo continuo a toda la Igle
sia, v no solo a un individuo o a una parte de ella. Solo de este modo el
arte hace visible la fe com ún y vuelve a hablar al corazón del hombre.
R atzinger acababa su exposición relatando la siguiente anécdota: «Al-
bert Camus dio expresión de un modo e strem e ce d o r-e n una obra tem
prana, escrita con motivo de un viaje a Praga- a la experiencia de soledad
y de ser extranjero. En una ciudad cuya lengua no entiende, está como
desterrado. El esplendor de la Iglesia es m udo y no consuela. Para el cre
yente no puede ser así: donde hay Iglesia, donde hay presencia eucarís-
tica del Señor, allí en cu en tra hogar v p a tria » 59. Y concluía el cardinal
Ratzinger de m odo realista y clarividente: «La casa de Dios se convierte
[...] en la verdadera casa hum ana cuanto menos pretenda serlo, cuanto
m ás apueste p o r Dios. Nos b asta p en sar por un m om ento qué sería de
Europa si desaparecieran todas las iglesias. Sería un desierto de utilita
rismo, donde el corazón tendría que dejar de latir. La tierra se hace inha
bitable cuando los hom bres quieren construir por y para sí»60. Sería una
tierra baldía, vacía, sin sentido. Por eso tantas personas -incluidos des
pistados tu ristas- van a las iglesias en busca de cercanía, y no solo de be
lleza. Por esto tam bién la Iglesia tiene necesidad del arte: p ara poder
cum plir m ejor su m isión evangelizadora y para acercar a Dios a los hom
bres y mujeres de hoy.
58 Ibíd. , 143.
ooibícl, 112.
3. M U SIC A T E R R E N A L
Es bien conocida la m encionada afición de Joseph R atzinger por el

m úsico de Salzburgo, ya desde su infancia y adolescencia. «Cuando en
nuestra parroquia de Traunstein -evocaba sus recuerdos de los años de
bachillerato-, en los días de fiesta, tocaban u n a m isa de M ozart, a mí,
que era un niño pequeño que venía del campo, me parecía que se abrían
los cielos. Delante, en el presbiterio, se form aban las colum nas de in
cienso en las que se quebraba la luz del sol; en el altar tenía lugar la sa
grada celebración, que sabíam os que nos abría el cielo. Y desde el coro
resonaba una m úsica que solo podía venir del cielo: una m úsica en la que
se nos revelaba el júbilo de los ángeles por la belleza de Dios. Algo de esta
belleza estaba entonces entre nosotros»61. Sin em bargo, el arte cristiano
no se reduce al arte sacro o de inspiración religiosa. Los cristianos no
solo han de com poner y escuchar m úsica celestial y litúrgica, sino tam
bién las melodías terrenales, m undanas v profanas. El teólogo calvinista
Karl B arth afirm aba de m odo escatológico -m ed io en serio, m edio en
b ro m a - que en el Paraíso, d u ran te las celebraciones, se in terp retab a a
Bach; pero que después Dios descansaba escuchando a M ozart...62.
Bach y Mozart
En m arzo de 1938 tenía lugar el Anschluss, la anexión de A ustria al

Tercer Reich, con la consiguiente desaparición de la frontera germ ano-
austríaca. Solo tuvo un aspecto positivo para la familia Ratzinger. «A par
tir de entonces, nos acercábam os con m ás frecuencia a la vecina Salz
burgo con mis padres; siem pre que íbamos, hacíam os peregrinaciones a
María Plain, v visitábam os sus lum inosas iglesias, dejándonos ilum inar
por la atm ósfera de esta alegre ciudad. Mi herm ano tom ó pronto una ini
ciativa que me hizo conocer otra dim ensión de Salzburgo [...]. Así pudi
mos escuchar, por ejemplo, la Novena sinfonía de Beethoven, dirigida por
Knappersbusch, la Misa en do menor de Mozart, un concierto de los Ni
ños cantores de la catedral de R atisbona v otros m uchos inolvidables
conciertos»63. Todo un buen repertorio, indudablem ente.
«Allí fue donde M ozart entró hasta el hondón de mi alma, recordaba.
Su m úsica -ta n brillante y, al m ismo tiempo, tan intensa- todavía me si
61 «M ein M ozart», tironea Zeitung (6. 1. 2006): tra d u c id o en Alfa y Oniega 438 (26-1-
2 0 0 6 )4 0 .
62 S o b re los dos c o m p o sito re s c e n tro e u ro p e o s, p u ed e verse: B. H éritier , «Bach et M o
zart: u n e m u siq u e p o u r la liturgie?», Nova et Velera 82 (2007/4) 319-333.
63 Mi vida, 38.
La belleza 53
gue haciendo vibrar de emoción. No es un simple divertimento: la m úsica

de M ozart encierra todo el dram a de ser hom bre»64. Con esta conocida
cita, intentaba R atzinger llegar al fondo de esa alegre profundidad mo-
zartiana. «La alegría que M ozart nos regala -escribió ya com o papa en
2006-, y que siento en cada encuentro con él, no se basa en dejar fuera
una parte de la realidad, sino en que es expresión de una percepción más
elevada del todo, que solo puedo caracterizar como una inspiración, de la
que parecen fluir sus com posiciones como si fueran evidentes. De m odo
que, oyendo la m úsica de Mozart, queda en mí últim am ente un agradeci
miento»65. La m úsica no será así tan solo para el ám bito sagrado. La Igle
sia necesitará tam bién del m ejor arte profano y, p o r tanto, tam bién los
cristianos están llam ados a h acer el m ejor arte en ám bito no estricta
mente religioso.
Los cristianos han de ser ferm ento, sal y luz del m undo en el arte (cfr.
Le 13, 21; 1 Co 5, 6; Mt 13, 33; Mt 5, 13-14). No solo en la m úsica y las ar
tes figurativas -com o hemos visto-, sino tam bién en poesía y literatura,
en el cine y en las artes escénicas. A este respecto escribía Juan Pablo II,
poeta y actor en su juventud: «La Iglesia necesita, en particular, de aque
llos que sepan realizar todo esto en el ám bito literario y figurativo, sir
viéndose de las infinitas posibilidades de las imágenes y de sus connota
ciones sim bólicas. C risto m ism o ha utilizado ab u n d an te m en te las
imágenes en su predicación, en plena coherencia con la decisión de ser él
mismo, en la encarnación, icono del Dios invisible»66. He aquí la clave de
la defensa por parte de la Iglesia de todo arte, sea sacro o profano. Tam
bién en el ám bito del arte profano y m undano, la encarnación del Hijo de
Dios constituye el principio fundam ental, por el que la m ateria es buena,
siem pre y cuando esta no nos aparte de m odo irreversible del fin propio
al que hemos sido llamados: la unión definitiva con Dios.
Lo cual no supone u n a confesión de esteticism o o irracionalism o,
sino que pretende d ar al conocim iento toda su am plitud y profundidad:
un mayor alcance y universalidad tanto para la fe como para la razón. La
verdad, presentada con arte v belleza, tiene tam bién una m ayor capaci
dad de difusión; se presenta de un modo más claro y evidente. Ratzinger
dirigía así una acerada crítica a un posible racionalism o cerrado a toda
belleza estética. Con frecuencia, -d ecía a h í- los argum entos caen en el
64 La sal de la tierra, P a la b ra , M adrid 1997, 52.

65 «M ein M ozart», 40. S o b re este te m a p u e d e n verse m is a n te rio re s ap ro x im a c io n e s:
Joseph Ratzinger Una biografía, E u n sa , P am p lo n a 2004, 47-57; Joseph Ratzinger. Razón y
cristianismo, R ialp, M ad rid 2005, 34-38, 41-56; «Joseph R atzinger. Un re tra to teológico»,
C. Palos - C. C remades , Perspectivas del pensamiento de Joseph Ratzinger, D iálogos de Teo
logía VIII, E d icep , V alencia 2006, 27-68.
66 J uan Pablo II, Carta a los artistas, n. 12.
vacío, pues en nuestro m undo son dem asiados los argum entos que com
piten entre sí de modo contradictorio, de m anera que se im pone al hom
bre la idea que concibieron los teólogos medievales expresada en la fór
m ula de que la razón tiene u n a nariz cu b ierta de cera. Puede ir en
cualquier dirección, siem pre y cuando sea lo suficientem ente inteligente
V tenga suficiente olfato. Todo es razonable, evidente, pero ¿en quién po
dem os confiar? ¿En qué dirección deberem os ir? «El encuentro con la
belleza -c o n c lu ía - puede convertirse en una flecha que hiere el alma, v
así esta abre sus ojos de tal m odo que ahora -tras lo experim entado- po
see tam bién un criterio, y tam bién puede evaluar después los distintos
criterios»67.
El cristiano ha de apreciar tanto la m úsica celestial como la terrenal,
tanto el m isticism o de la m úsica sacra de Bach como la gracia, ligereza v
la dram ática profundidad de las melodías de Mozart. R atzinger contaba
en este sentido entonces su experiencia -estética y religiosa a la vez- al
oír aquella cantata de Bach, pero que podría aplicarse de alguna m anera
tam bién a la m úsica y al arte más profanos. «En esta obra musical se per
cibió la fuerza inaudita de una realidad tan actual, que sabíam os (no ya
por deducción lógica, sino por la profunda em oción que nos em bargaba)
que esta obra no había podido venir de la nada, sino que había nacido
gracias al poder de la verdad que se hace presente en la inspiración del
com positor»68. El arte y la belleza constituyen tam bién así una vía de co
nocim iento, que puede com pletar y enriquecer las verdades alcanzadas
por la razón. Por eso el arte religioso no solo tendrá una función sagrada
o litúrgica, sino tam bién cognoscitiva: co n tribuirá a enriquecer la vida
hum ana v a llevarle a Dios y la verdad.
Acudirá así, ya como papa, de nuevo a la idea de que la belleza de la
fe se m anifiesta de modo especial en el arte cristiano y en la vida de los
santos, tal como decíamos. «Acabamos de escuchar el sonido del órgano
en todo su esplendor y pienso que la gran m úsica nacida en la Iglesia es
un hacer audible y perceptible la verdad de nuestra fe: del gregoriano a la
m úsica de las catedrales hasta Palestrina v su época, hasta Bach y Mo
zart v Bruckner v así sucesivam ente... Escuchando todas estas obras (las
pasiones de Bach, su Misa en sí bemol y las grandes com posiciones espi
rituales de la polifonía del siglo xvi, de la escuela de Viena, de toda la m ú
sica, incluso la de los com positores m enores) y de repente decimos: ¡es
verdad! Donde nacen cosas así está la verdad. Sin una institución que
descubra el verdadero centro creador del m undo, no puede nacer tal be
lleza. [...] El arte cristiano es un arte racional -pensem os en el arte gótico

68 Ihíd.
La belleza 55
o en la gran m úsica o tam bién, justam ente, en nuestro arte barro co -,

pero es expresión artística de una razón m ucho m ás am plia, en la cual
corazón y razón se encuentran. Este es el punto. Pienso que, de algún
modo, es esta la prueba de la verdad del cristianism o: razón v corazón se
encuentran, verdad v belleza se tocan»69.
La belleza ele Cristo
Todo verdadero arte nos lleva a Dios, a Cristo y a su Espíritu, como

prim eros Artistas, sostiene Ratzinger. «En virtud de su m isión en la crea
ción, al Logos se le ha llam ado ars Dei: el arte de Dios (¡ars = tehchné!).
El Logos mismo es el gran Artista, en el que están presentes, en su form a
originaria, todas las obras de arte -la belleza del universo- Participar del
canto del universo significa, por lo tanto, pisar las huellas del Logos y se
guirlo. Todo arte hum ano, si es verdadero, es una aproxim ación al verda
dero “artista", Cristo, al Espíritu creador»70. La verdad se puede herm a
nar de modo profundo con la belleza v, juntas, presentarse de un modo
m ucho más claro y evidente, algo parecido a como nos sucede cuando es
tamos ante un cuadro. «Admirar los iconos y las obras m aestras del arte
cristiano -h ab ía dicho en Rímini en 2002- nos conduce en general a un
cam ino interior, a un cam ino de superación de nosotros m ism os, y nos
lleva entonces -en esta purificación de la visión que es purificación del
co razó n - a la belleza del rostro o, al m enos, a un destello de él, con lo
cual nos pone en contacto con la verdad»71. El arte cristiano y la belleza
presente en la vida de los santos son tam bién excelentes vías de acceso a
la verdad.
«Si la Iglesia debe seguir convirtiendo y, por tanto, hum anizando al
m undo, ¿cómo puede renunciar en su liturgia a la belleza que se encuen
tra íntim am ente un id a al a m o r y al esplendor de la resurrección? Los
cristianos deben hacer de su Iglesia hogar de la belleza -y, por tanto, de
la verdad-, sin la cual el m undo no sería otra cosa que la antesala del
m ism o infierno»72. En este sentido, se entiende la fam osa frase de Dos-
toievski: «la belleza salvará al mundo». Pero -seguía preguntando el pro
tagonista agnóstico de esa novela- «¿qué belleza salvará el m undo?»73.
Para salvar la belleza terrenal, se ha de convertir en una belleza transfi
gurada que nos lleve a Cristo y que -d e hecho- se parezca lo más posible
69¡b(d.
71 Caminos hacia Jesucristo, 38-39.
73 Cfr. El idiota, III, 5.
a la de Cristo, «el más herm oso entre los hi jos de los hombres» (S 44 [45],
3). Cristo es el paradigm a, el modelo de toda belleza hum ana. Pero nos
dam os cuenta de que hay un m om ento en el que en él desaparece toda la
belleza física: «no hay en él parecer ni herm osura» (Is 53, 2), nos dice el
profeta refiriéndose a la pasión. Frente al texto de Isaías -añ ad e Ratzin
ger- surge la pregunta que ha ocupado a los padres de la Iglesia: si en ese
m om ento Cristo era herm oso o si, por el contrario, es la fealdad la que
nos conduce a la verdad. «Quien cree en Dios, en el Dios que se ha reve
lado p recisam en te en la a p arie n cia desfigurada del C rucificado por
“am ar hasta el extrem o” (Jn 13, 1), sabe que la belleza es la verdad y que
la verdad es la belleza, pero en el Cristo sufriente tam bién aprende que la
belleza de la verdad contiene la ofensa, el dolor e incluso el oscuro m iste
rio de la m uerte, y que esto solo puede ser encontrado cuando se acepta
el sufrim iento, no cuando se lo ignora»74.
No todo resulta tan sencillo como podría parecer en un prim er m o
mento, pues el mal sigue existiendo y, a veces, se reviste de belleza. Es la
belleza luciferina, la belleza del «más herm oso de los ángeles» (cfr. Ez 28,
12-19). Es cierto que la m entira tiende otra tram pa: la belleza falsa y en
gañosa, una belleza deslum brante que no lleva al hom bre al éxtasis de las
altu ras, sino que lo en cierra totalm ente en él m ism o. Seduce pero no
conduce a ninguna parte. Es la belleza que no despierta el anhelo por lo
inefable, ni la disposición al sacrificio, ni al abandono del ego; sino que lo
incita a la avidez, a la voluntad de poder, de poseer v de placer. «Es ese el
tipo de experiencia de belleza de la que habla el Génesis en el relato del
pecado original: Eva vio que el fruto del árbol era “herm oso” para com er
V “apetecible a la vista”. La “belleza”, tal como ella la experim enta, le pro
voca la m e n tira de la posesión, p o r así decirlo, la repliega sobre ella
m ism a»75. Una belleza aparente y engañosa que nos lleva al error v a la
m entira. Tam bién con esta belleza ha contado Cristo y ha de c o n tar el
mismo cristiano.
«¿Quién no reconocería, p o r ejem plo, en la publicidad -se g u ía di
ciendo R atzinger-, las im ágenes hechas de un m odo tan refinado para
m over a las personas a poseerlo todo, a buscar la satisfacción del m o
m ento, m ás que a estar abiertos a los dem ás? Por eso el arte cristiano
está entre dos fuegos: ha de oponerse, por un lado, al culto de lo feo, que
afirm a que toda belleza es engañosa; exponer lo atroz, indigno y vulgar
sería la verdad y la verdadera explicación. Por otra parte, ha de oponerse
a la belleza engañosa que em pequeñece a los hom bres en lugar de en

75 Ibid.
La belleza 57
grandecerlos, lo cual constituye precisam ente una m entira»76. El arte y la

belleza cristianos han de h u ir del leísmo -el culto a lo feo- y buscar tam
bién una belleza m enos efím era, más duradera, que lleve a todos hacia
esa Belleza eterna que solo tiene Dios, pero de la que nos quiere hacer
partícipes. Es esta la belleza de Cristo que salvará el mundo. En este sen
tido, el itinerario de san Agustín -u n apasionado enam orado de la be
lleza, al que R atzinger ha seguido siem pre de cerca- constituiría todo un
precedente: partiendo de las bellezas terrenales, alcanzó esa «Belleza tan
antigua v tan nueva»77.
Es esta la belleza que salvará al m undo, en la que se unen verdad, be
lleza, a m o r y d o lo r com o se p resen tan en la m ism a Persona de Je su
cristo. En la pasión de Cristo, la m aravillosa estética griega -con su vi
sión de lo divino, que sin em bargo p erm an ece in e x p resa b le- no está
suprim ida, sino que ha sido superada. La experiencia de lo herm oso ha
recibido una nueva profundidad y un nuevo realismo. Aquel que es la Be
lleza m ism a se dejó abofetear, escupir v coronar de espinas, como el su
dario de Turín puede ayúdanos a im aginar de form a conm ovedora. Es
precisam ente en este Rostro donde se m anifiesta la verdadera y defini
tiva belleza, la belleza del am o r que llega «hasta el fin», y que se m uestra
en esto m ás fuerte que la m entira y la violencia. «El icono del Crucificado
nos libera de esta réplica m entirosa, por lo dem ás, hoy tan vehem ente,
por cuanto supone indudablem ente que nos dejam os herir por él y con
fiamos en el Amor, quien puede arriesgarse a despojarse de su belleza ex
terna para proclam ar, de esta m anera, la verdad de la belleza»78. La Be
lleza cru cificad a y re su c ita d a nos lleva hacia u n a form a su p e rio r de
belleza, hacia una belleza mayor: hacia la belleza verdadera v eterna.
76 Ihíd., 41.
77 Confessiones 10, 27, 38: PL 32, 795. Cfr. B. Forte , En el umbral de la Belleza. Por una
estética teológica, E dicep, V alencia 2004, 9-22.
IJI. LA LITURGIA
En una leyenda histórica, el príncipe Vladimiro de Kiev envió a sus le

gados para que conocieran distintas religiones, y así poder ver cuál conve
nía más a su reino. Los emisarios fueron en prim er lugar a visitar a los búl
garos, donde quedaron algo desalentados al ver el modo en que rezaban
los musulm anes. Después se dirigieron a la tierra de los católicos germ a
nos, en quienes tampoco encontraron el calor que ellos esperaban ver en la
religión. Por último, dirigieron sus pasos a Constantinopla, donde el em pe
rador los invitó a una cerem onia religiosa en la basílica de Santa Sofía.
Allí, los embajadores quedaron entusiasm ados por el esplendor y la belleza
del culto. «No sabemos si hemos estado en el cielo o en la tierra -com enta
b a n - Hemos experim entado que Dios se en cu en tra allí entre los hom
bres». Fue en aquel m om ento -co rría el año 988- cuando Rusia se convir
tió al cristianismo. Tomando pie de esta historia, com entaba Ratzinger que
«lo que contaron los legados del príncipe ruso acerca de la verdad de la fe
celebrada en la liturgia ortodoxa no fue una form a de persuasión misio
nera, cuyos argum entos les habían parecido más convincentes que los de
otras religiones. Lo que ellos experim entaron fue el misterio como tal, que
-precisam ente en el desbordam iento de la disputa de la razó n - dejó apare
cer el poder de la verdad»1. La verdad se encontraba allí reconciliada de
modo adm irable con la belleza, en cuyo centro latía el misterio de la Euca-
ristía. «La fuerza interna de la liturgia -concluía- ha desarrollado sin duda
un papel fundamental en la expansión del cristianismo»2.
1 Convocados en el camino de la fe, C ristia n d a d , M adrid 2004, 97.

2 Ibid., 96.
E n la e d ic ió n de las o b ra s c o m p le ta s Theologie der Liturgia, Gesammelte Schriften 11
(=JR G S), H erder, F reib u rg - B asel - W ien 20082, a p a re c e n : «Zum E ro lfn u n g sb a n d m e in e r
S c h rifte n » (2008), Der Geist der Liturgie (2000), Die sakramenlale Begründung chrislicher
Existenz (1 9 6 6 ), Ein nenes Lied fü r den Herrn (1 9 9 5 ), « Ist d ie E u c h a ris tie e in O pfer?»
(1967), «Das P ro b lem d e r T ra n s u b s ta n tia tio n u n d die F rage n a c h dem S in n d e r E u c h a ris
tie» (1967), E u c h a ris tie - M itte d e r K irc h e (1978) c o n los a ñ a d id o s en Gott ist uns nah
(2001), Das Fest des Glaubens. Versuche z.ur Theologie des Gottensdienst (1981), « E u ca ristía
c o m e g e n e si d e lla m issio n e » (1 9 9 7 ), « E u c a ris tía , c o m m u n io n e e s o lid a rie tá » (2002),
« T h eo lo g isch e P ro b le m e d e r K irc h e m u sik » (1978), « K irc h e n m u sik b e ru f ais litu rg is c h e r
u n a p a s to ra le r D ienst» (1975), a s í co m o alg u n a s h o m ilías, re sp u e sta s y recen sio n es.
1. PA SIO N P O R LA L IT U R G IA
Es indudable que la liturgia constituyó p ara Ratzinger otra pasión de

la infancia. «Nos entusiasm aban todas las fiestas litúrgicas que entonces
había: su música, los ornam entos, las im ágenes...»3. Así evocaba Joseph
R atzinger sus prim eros recuerdos litúrgicos. El arte v la liturgia estim u
laban su curiosidad infantil, a la vez que iba descubriendo la riqueza de
las oraciones litúrgicas, gracias tam bién al misal de los fieles que le rega
laron sus padres4. Esta no se ha quedado en una evocación nostálgica,
sino que ha tom ado cuerpo como una convicción teológica. «La liturgia
de la Iglesia -escribía en 2008- ha sido p ara m í desde la infancia la reali
dad central de mi vida, y mi form ación teológica ha tenido lugar en la es
cuela de profesores com o Schm aus, Sóhngen, Pascher, G uardini donde
se han dado mis esfuerzos teológicos»5. Es más, perm enecerá com o la
convicción de que los problem as de la Iglesia surgen y se resuelven en la
liturgia. «Estoy convencido -afirm ab a en 1996- de que la crisis eclesial
en que nos encontram os hoy depende en gran parte del hundim iento de
la liturgia»67.Constituye, adem ás, un lugar teológico para la com prensión
de la Iglesia. «En mi opinión, p ara entender bien a la Iglesia, hemos de
contem plarla sobre todo a p a rtir de la liturgia»70. Por tanto, «redescubrir
-decía en otro lu g ar- que la liturgia está viva y que es una realidad viva
de la Iglesia com o tal, ha sido el en riq u ecim ien to m ás grande p ara la
Iglesia»8.
3 La sal de la tierra, P ala b ra , M ad rid 1997, 54.

4 Cfr. Mi vida. Recuerdos (1927-1977), E n c u e n tro , M ad rid 1997, 32-34.
5 «Zum E ro ffn u n g sb a n d m e in e r S ch riften » , Theologie der Liturgie, 6.
6 Mi vida, 150.
7 Dios y el mundo, 325.
8 «B ilan e t p e rsp e c tiv e s» , AA. W ., Autour de la question liturgique, P e tru s a S tella,
F o n tg o m b a u lt 2001, 175. S o b re este tem a p u ed e verse ta m b ié n : A. N ichols , The theology o f
Joseph Ratzinger: an introductory sludy, T. & T. C lark, E d im b u rg h 1988, 207-224; J. Aldazá-
BAl., «La liturgia es ante lodo obra de Dios», Phase 40 (2000) 236, 181-186; P. PARNÉS, «Una
O b ra im p o rta n te s o b re la litu rg ia q u e d eb e leerse e n su v e rd a d e ro co n tex to » , Phase 247
(2002) 55-76; J. F. B aldovin , « C ard in al R a tz in g e r as litu rg ic a l critic» , Sludia litúrgica di
versa (2004) 21 1-227; P. B lanco, « L itu rg ia y E u c a ris tía en la o b ra de Jo se p h R atzin g er» ,
Scripta Theologica 38 (2006/1) 103-130; J. J. F i.orf.s , «Joseph R atzin g er y la liturgia», Com-
m unio 1 (2008) 139-159; J. GONZÁLEZ Padrós , «B enet XVI i la litu rg ia» , Temes d ’a vui 27
(2008/1) 83-96; A. L. Loayza, El culto eucartstico fuera de la Misa en los escritos de Joseph
Ratzinger - Benedicto XVI, P o n tificia U n iv ersid ad de la S a n ta C ruz, R om a 2008, 109-189; J.
D riscoll , «Joseph R a tz in g e r a n d The Spiril of Lilurgy», PATH 6 (2007/1) 183-198; H. V er -
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c h e B u c h g e se llsc h a ft, D a rm s ta d t 2007, 135-143; M. S c h n f id f r , « P rim a t d e r L ogos v o r
dem E th o s - Z um th eo lo g isch en D iskurs bei Jo se p h R atzin g er» , P. H ofmann (H g.), Joseph
Ratzinger: ein theologisches Profil, Verleger, P a d e rb o rn - M ü n c h e n - W ien -Z ü ric h - Schó-
n in g h 2008, 31-34; J. E. M. T frra J oao , Itinerario teológico di Benedetto XVI, 86; M. C. H as-
TETTER, «L iturgie - B rücke zum M y steriu m . G ru n d lin ie n des L itu rg iev e rstan d n isses Bene-
d ik ts XVI.», M . C. H astetter . - C. O hly - G. V lachoxis (H g.), Symphonie des Glaubens,
131-150; T. R owland , La fe de Ratzinger, 219-253; S. O. H orn , «Zum ex isten ziellen u n d sa-
La liturgia 61
El m ovim iento litúrgico
La im portancia de la liturgia resulta central en la vida cristiana y en

la teología de Ratzinger. «La inagotable realidad de la liturgia católica me
ha acom pañado a lo largo de todas las etapas de mi vida; por este motivo,
no puede dejar de hablar continuam ente de ella»9*.Su pasión por la litur
gia alcanza lodos los ámbitos. En el orden práctico y teológico, como ve
remos, no duda en afirm ar que la liturgia constituye «el centro de la Igle
sia», a la vez que añade que la liturgia «tiene que ver con el m ism o núcleo
de la fe c iistian a» ,ü. En definitiva, como afirm ará en la introducción al
volumen de sus Obras com pletas dedicado a este tema, «el rostro de la fe
V de la Iglesia se presenta siem pre en relación con la liturgia»11. Resulta
tam bién evidente que el actual ro m an o pontífice, B enedicto XVI, ha
prestado una gran atención a este tem a desde hace m ucho tiempo. Así,
por ejemplo, al hablar de las fuentes que alim entan toda teología, se refe
ría en prim er lugar a la E scritura y los Padres. Pero, adem ás, existía un
tercer elemento, pues «la Iglesia antigua creó las formas básicas del culto
cristiano»12. La liturgia ofrece, por tanto, la voz de la E scritura v un claro
k ra m e n ta le n G ru n d d e r T heologie bei Jo se p h R a tz in g e r / P apst B en ed ik t XVI.», Mitteilun-

gen Instituí Papst Benedikt XVI. (2009) 59-63; G. L. MüLLER, «Logiké latreía - lo g o sh a fte r
g o ttesd ien st» , Ibíd., 53-58; J. Arnold , « N ü ch tern e T m n k e n h e it in liturgicis - eine evangelis-
ch e A ntw ort a u f Jo se p h R atzin g ers T h eo lo g ie d e r L iturgie», Ibíd., 82-103; M. S chlosser ,
fructum redemptionis in nobis iugiter sentiamus. E in V ersuch zu m V erh áltn is von Li
tu rg ie u n d K o n tem p latio n im W erk Jo se p h R atzingers», Ibíd., 105-119; R. B láZOUEZ, «Li
tu rg ia v teología en Jo sep h R atzinger», S. M adrigal (ed.), El pensamiento de Joseph Ratzin
ger; teólogo v papa, 295-318; H. HOPING, «K ult u n d R e fle x ió n . J o s e p h R a tz in g e r ais
L itu rg ieth eo lo g e» , R. Voderholzer (H g.), Der Logos-gemafle Gottesdienst. Theologie der Li
turgie bei Joseph Ratzinger, P u stet, R eg en sb u rg 2009, 12-24; J. S pi. ett , «G ebet z u r ew ig al-
w isse n d e n A llm acht?», Ibíd., 26-44; G. G reg u r , « F leisc h w erd u n g d es W ortes - W ortw er-
d u n g des F le isc h e s. L itu rg ie ais logike latreia bei J o s e p h R a tz in g e r» , Ibíd., 46-76; S. O.
H orn , «Zum ex isten ziellen u n d sa k ra m e n ta le n G ru n d d e r T heologie bei Jo sep h R atzin g er
/ P ap st B en ed ik t XVI.», Mitteilungen Instituí Papst Benedikt XVI, (2009) 59-63; B. K irch -
g essx er , «“E in Fest, in d em d as G robe a u f u n s z u tritt”: M o saik stein e e in e r T heologie d e r
L itu rg ie J o s e p h R a tz in g e rs - P a p st B e n e d ik t X V I», Klerusblatt 89 (2 0 0 9 /4 ) 78-82; 89
(2009/5) 108-1 12; C. S edmak , « L itu rg ie u n d A rm u tb e k a m p fu n g » , Ibíd., 254-276; M . H.
H eim , «Theologie au s dem H erzen d e r K irche: au s d e r L iturgie», Revista de teología espa
ñola 69 (2009) 643-667; V. Ivanov, «Der Geisl der Liturgie von Jo se p h R a tz in g e r im L ichte
d e r o rth o d o x e n T heologie», Orthodoxes Forum 2 1 (2007) 141-152; W. Wai.dstf.in , « F ü re in e
Vielfalt b e w á h rte r F o rm en : Jo se p h R a tz in g e rs L itu rg ie-V erstán d n is in re c h tlic h e r S icht»,
Orthodoxes Forum 21 (2007) 169-179; S. W. H ahn , Covenant and Communion. The Biblical
Theology of Pope Benedict XVI, B ra z o sP re ss, G ra n d R a p id s 2009, 173-185; T. P. R ausch ,
Pope Benedict XVI. An introduclion lo his theological visión, P aulist P ress, N ew Y ork/M ah-
w a h 2009, 121-139; G. M annion , «Liturgy, c a te c h e sis a n d e v a n g e lita tio n » , L. B oeve - G.
M annion , The Ratzinger Reader, 225-229.
9 Mi vida, 34.
10 Cfr. Eucharistie - Mitte der Kirche. Vier Predigten, W ew el, M ü n ch en 1978; Die sakra-
mentale Begrundung christlicher Existenz, JR G S 1 1, 200.
11 M oto en el reverso d e JR G S 11.
12 Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, H erder,
B arcelo n a 1985, 178.
testim onio del espíritu de los Padres, y por eso puede ser considerada
como un testigo fidedigno de la fe cristian a13.
Lex orancli, lex credendi, lux theologandi. Junto a la Biblia, el credo y
la razón, habría que a ñ ad ir un cuarto com ponente de la teología: la li
turgia. Serían estos los cuatro pilares en los que se ha de apoyar el estu
dio de la teología. El Concilio Vaticano II quiso em p ezar por ella - r e
cu erd a-, de m anera que esta p rioridad se ha de ver tam bién reflejada
en los estu d io s teológicos. E scribió en el prólogo a la edición de sus
Obras com pletas sobre teología litúrgica: «Lo que a sim ple vista podría
p arecer u n a casualidad, tam bién se revela -m ira d o desde la jerarq u ía
de los tem as y de las tareas de la Iglesia- como aquello intrínsecam ente
más correcto. C om enzando con el tem a «liturgia», se puso inequívoca
m ente a la luz el prim ado de Dios, la p rio rid ad del tem a “Dios”. “Dios
ante todo”»: así nos lo dice el inicio de la constitución sobre la liturgia.
C uando la m irada de Dios no es determ inante, todo lo dem ás pierde su
orientación. Las palabras de la regla benedictina Ergo nihil Operi Dei
praeponatur (43, 3: “Por tanto no se anteponga nada a la obra de Dios”)
valen en m odo específico para el m onaquism o, pero tienen valor, com o
orden de las prioridades, tam bién para la vida de la Iglesia y de cada
uno en el m odo que le co rresp o n d e» 14. De esta m anera, com enta Ho-
ping, «para R atzinger la liturgia no solo tiene carácter teológico, sino
tam b ién reve lati vo »15.
El movim iento litúrgico y el desarrollo de la teología de los m isterios
en Alemania tendrán sin duda u n a gran im portancia en todo el itinerario
personal del joven teólogo. Además de Odo Casel (1886-1948), uno de los
autores más conocidos del movim iento litúrgico en Alemania es Romano
G uardini. «Una de mis prim eras lecturas -c itá b a m o s-, después de co
m enzar los estudios de teología a principios de 1946, fue la prim era de
las obras de Romano G uardini, El espíritu de la liturgia, un pequeño volu
men publicado en la Pascua de 1918 [...]. Esta obra puede considerarse,
con toda razón, el punto de partida del movim iento litúrgico en Alema
nia; contribuyó de m anera decisiva a redescubrir toda la belleza de la li
turgia, toda su riqueza oculta, su grandeza intem poral, e hizo de ella el
centro vivificante de la Iglesia»16. Este pequeño libro co nstituía - a f ir
m aba un liturgista catalán- «una apología -form ulada a p a rtir de las ba-
13 Cfr. Iglesia, ecumenismo y política, BAC, M ad rid 1987, 97-98.

14 «Z um E ro ffn u n g sb a n d m e in e r S ch riften » , Gesammelte Schrifteti 11, 5-6. S obre este
asp e c to , p u ed e verse m i a rtíc u lo : «Empezar por la liturgia. Las obras completas de Joseph
Ratzinger», Liturgia y espiritualidad (2008/12) 724-727.
15 H. H o p in g , «Kult u n d R eflexión. Jo se p h R a tz in g e r ais L iturgietheologe», 14.
16 El espíritu de la liturgia. Una introducción, C ristian d ad , M ad rid 2 0 0 1 ,3 3 .
La liturgia 63
ses del pensam iento m oderno- de la naturaleza de la vida litúrgica y de

su m anera propia de expresarse»17.
La liturgia supone así un puente que intentó establecer su m aestro
G uardini, y que el joven estudiante adquirió como uno de los presupues
tos de su pensam iento, donde se podían conciliar la perspectiva racional
con la m istérica18. Sin em bargo, m anifestará tam bién sus distancias y
prevenciones respecto a esta im portante iniciativa de principios del siglo
xx: «al p rin cip io tenía mis reservas hacia el m ovim iento litúrgico. En
m uchos de sus representantes me parecía percibir un racionalism o v un
historicism o unilaterales, una actitud dem asiado dirigida hacia la form a
V la originalidad históricas [...]. G racias a las lecciones de P ascher [su
profesor de teología pastoral] y a la solem nidad con que nos enseñaba ce
lebrar la liturgia, según su espíritu más profundo, llegué tam bién yo a
convertirm e en un firm e partidario del m ovim iento litúrgico. Así com o
había aprendido a com prender el Nuevo Testam ento com o alm a de la
teología, entendí del m ismo modo la liturgia como el fundam ento de la
vida»19.
De su m aestro m uniqués, Gottlieb Sóhngen (1892-1971), recordó Rat-
zinger que «se ocupó tam bién con gran com petencia de la teología del
m isterio, iniciada p o r el benedictino de M aría Laach, Odo Casel. Esta
teología había nacido directam ente del movimiento litúrgico, pero [sobre
todo] planteaba con nuevo vigor la cuestión fundam ental de la relación
entre m isterio y racionalidad»20. Este movim iento se constituía así en un
17 J. U rdeix , « P resen tació n » , R. G uardini, El espíritu de la liturgia, C en tre de P asto ral

L itú rg ica, B arcelo n a 2006, 4; cfr. A. N ichols , The theology o f Joseph Ratzinger: an introduc
tory study, 215, d o n d e re c u e rd a la p rim a c ía del logos so b re el ethos q u e a p a re c e en el ú l
tim o c a p ítu lo de la o b ra de G u ard in i; J. G onzález Padrós , «B enet XVI i la litu rg ia» , 92-94,
d o n d e so stie n e q u e am b o s a u to re s d e fie n d e n el p rim a d o de Dios so b re los h o m b re s en la
a c c ió n litú rg ica ; véase ta m b ié n : F. -X. H eibl , « T h eo lo g isch e D cn k er ais M itta rb c itc r d e r
W ah rh eit - R o m a n o G u a rd in i a n d P apst B enedikt XVI», Mitleilungen des Instituí Papst Be-
nedikt XVI (2008/1) 83-87; G. B rüske , «Spiel o d e r A n b etu n g ? R o m a n o G u a rd in i u n d Jo
sep h R a tz in g e r ü b e r d e n S inn d e r L iturgie», R. Voderiiolzer (H g.), Der Logos-genUifie Got-
tesdienst. Theologie der Liturgie bei Joseph Ratzinger, 91-100. E x iste sin e m b a rg o a lg u n a
d ife re n c ia tal vez no m arg in al: m ie n tra s G u a rd in i se c e n tra m ás en el c o n cep to de « juego»
(Spiel) c o m o c e n tra l en su teología litú rg ic a , R a tz in g e r se c e n tra rá m á s en el de « a d o ra
ción» (Anbetung): cfr. Ibtd., 93ss.; C. S edyiak, «L iturgie u n d A rm u tb ek ám p fu n g » , 266-267;
M. S ch lo sser , «...ut fructum redemptionis in nobis iugiter sentianius. E in V ersu ch z u m
V crháltnis von L iturgie u n d K o n te m p la tio n im W crk J o se p h R atzingers», 101-103, d o n d e
e s tu d ia la rela ció n e n tre litu rg ia, devolio y c o n tem p la ció n .
18 Cfr. P. B lanco, Joseph Ratinger. Razón y cristianismo, R ialp, M adrid 2005, p assim .
19 Mi vida, 68-69; cfr. DV 24 y ta m b ié n R. B erger , «E rlebte in Jo sep h R atzin g ers Stu-
d ie n z e it. E rin n e ru n g e n a u s g e m e in s a m e n T agen», R. V o d er h o lzer (H g .), Der Logos-
gemafie Gottesdienst. Theologie der Liturgie bei Joseph Ratzinger, 78-90. P a sc h e r re iv in d i
c a rá la d im e n sió n convivial de la E u c a ristía , in se p a ra b le de la n o ció n de sacrificio.
20 Mi vida, 68. Cfr. ta m b ié n «Von d e r W issenschaft z u r W eisheit», Catholica 22 (1976)
4; R. B erger , «E rlebte in Jo se p h R a tz in g e rs S tu d ien zeit. E rin n e ru n g e n a u s g em e in sa m e n
Tagen», 84-87.
irrenunciable punto de partida de su reflexión teológica. Su profesor y di

rector del Georgianum Josef Pascher (1893-1979) reivindicó a su vez la di
mensión convival de la Eucaristía, y le introdujo en este mundo de la litur
gia21. Pascher insistía en que esta disciplina no solo se debía ocupar de las
rúbricas, sino sobre todo de las 11 ígneas, de los textos litúrgicos impresos
con tinta negra; es decir, de la inmensa mayoría de ellos22. Lapple nos ofrece
en este sentido un recuerdo personal de una conversación con Ratzinger
que podría ser interesante en este sentido: «Se sentía mal cuando se daba
cuenta de que algún profesor, con todas las definiciones exactas que había
dado en clase, después no sabía casi ni celebrar la misa, y se m oría en el al
tar como si fuera un extraño. Una vez, mientras uno de ellos celebraba la
Eucaristía, me dijo: “míralo, ni siquiera sabe lo que está sucediendo..."»23.
En la liturgia se unen no solo el hom o ludens sino tam bién el hom o
orans, el hom bre que se arrodilla ante el Otro, y por eso en esta cabe la
seriedad y la solem nidad de la celebración. Desde un prim er m om ento, la
asunción de las ideas del movimiento litúrgico será para R atzinger una
asim ilación crítica, en la que se conjugan sus mejores desarrollos y ad
quisiciones con la propia visión eclesial v teológica. «El m ovim iento li
túrgico -añ ad irá más adelante- intentaba superar, de hecho, el reduccio-
nism o producido p o r una m en talid ad sacram en tal a b stra c ta , v
enseñarnos así a entender la liturgia como un entram ado vivo de tradi
ción que h ab ía ad o p tad o u n a form a co n creta que no puede diseccio
narse, sino que ha de verse como un organism o viviente»24. No lardará,
pues, en ir expresando estas ideas en foros académicos.
Concilio y posconcilio
Siendo después profesor en Bonn, a propósito de la celebración ini

cial del Concilio Vaticano II, com entaba R atzinger sus recuerdos como
perito y afirm aba que le pareció una liturgia poco acorde con los tiempos
que corrían25. Sin em bargo, la sensibilidad litúrgica del m om ento podrá
21 Cfr. M . S chn eid er , «Zur E rn e u e ru n g d e r L iturgie n ach dem II. V atikanum », 140.
22 Cfr. «G eleitw ort z u r k o re a n isc h e n A usgabe von Der G eist d e r L iturgie», Mittelungeu
Instituí Papsi Bettedikt XVI. 2 (2008) 53-55.
23 G. VALENTE - P. Azzaro , «Aquel nuevo co m ien zo q u e íloreció e n tre los esco m b ro s» ,
30 Días XXXIV (en ero -feb rero 2006) 64.
24 «Preface» a A. R eíd , The organic developniente o f the liturgy, Ig n atiu s, San F rancisco
20052, 11.
25 C fr Die erste Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen Konzils. Ein Rückblick, Ba-
c h em , K óln 1963, 1 1. S o b re este m ism o te m a , p u ed e verse: M. S chneidf .r , «Z ur E rn e u e
ru n g d e r L iturgie n ach d em II. V atikanum . Ih re B eurteilung in d e r T heologie Jo se p h Rat-
zingers a u f d e m H in te rg ru n d s e in e r R eden in d e r A btei F o n tg o m b au lt» , R. Voderholzer
(H g.), Der Lagos-gemafie Gottesdienst. Theologie der Liturgie bei Joseph Ratzinger, 139-171.
La liturgia 65
irse haciendo presente poco a poco en el concilio, tal como apareció re
flejado en la fu tu ra constitución Sacrosanctum Concilium (1963). Esto
d espertará el entusiasm o del joven teólogo, quien -al ver el acuerdo al
canzado entre los padres conciliares- escribió que la liturgia era «la ver
dadera fuente de vida en la Iglesia y, por tanto, el auténtico punto de p ar
tida de toda renovación»26. El profesor R atzinger escribía de igual modo
por aquel entonces a favor de las nuevas propuestas litúrgicas: la dim en
sión com unitaria de la celebración, la im portancia de la proclam ación de
la Palabra, la participación activa de los laicos, el uso de las lenguas ver
náculas, la riqueza de los ritos litúrgicos orientales27. Se proclam ará por
tanto un firm e partidario de la renovación litúrgia auspiciada por el Vati
cano II (pensaba en una renovación de la Iglesia por medio de la renova
ción litúrgica) y, un poco m ás adelante, en otoño de 1964, se preguntaba
tam bién si la reform a litúrgica conseguirá una «nueva com prensión recí
proca de los cristianos», con consecuencias ecum énicas positivas28.
La experiencia había venido a desm entir sus elevadas expectativas. En
una intervención en el Katholikentag de Bamberg en 1966, un año después
de la conclusión del concilio, afirm aba Ratzinger que «el resultado del con
cilio que m ás salta a la vista era la renovación de la liturgia. Pero esa
misma renovación, tan ansiosam ente deseada y jubilosam ente celebrada,
ha venido a ser signo de contradicción»29. Por un lado, rechazaba las críti
cas -p o r considerarlas un acierto y un avance- contra la dimensión com u
nitaria y el uso de las lenguas vernáculas en la liturgia. Era este sin lugar a
dudas un logro del concilio. Sin embargo, ¿no estaba también cayendo la
liturgia -se preguntaba- en un activismo y en una masificación vacíos v sin
sentido? Con tanto movimiento y actividad, ¿no estábam os perdiendo de
vista lo esencial? Recordaba por tanto la esencia del m isterio eu caris tico.
«La proclam ación de lo que Cristo hizo por nosotros en el cenáculo es, a la
vez, alabanza a Dios, que quiso tratam os así por Cristo; es mem oria de los
acontecim ientos de salvación obrados por Dios, por la que nos introduci
mos en lo acontecido. Pero, como mem oria que nosotros celebramos, es al
mismo tiempo un grito a Dios para que acabe lo que antes ha comenzado:
confesión de la fe y de la esperanza, acción de gracias y de súplica, predica
ción v oración de la comunidad»30.
26 Ibíd., 25-26.
27 Cfr. Ibíd., 27-38; M . S chneider , «Z ur E rn e u e ru n g d e r L itu rg ie n a c h d em II. V atika-
n u m » , 142-143.
28 Ergebnis.se und Problenie der dritten Konzilsperiode, B achem , K óln 1965, 22; so b re el
a sp e c to social y c o m u n ita rio de la celeb ració n litú rg ica, p u ed e verse C. S edmak , «L iturgie
u n d A rm u tb ek ám p fu n g » , 269-271. S obre la u n id a d e n tre P ala b ra y liturgia, p u e d e verse: S.
W. II ahn , Covenant and Communion, 172-1 74.
29 El nuevo pueblo de Dios, 338.
30 Ibíd., 339; cfr. «T héologie de la liturgie», e n AA. W ., Autour de la question liturgique,
28-29.
Y o u h a v e e i t h e r r e a c h e d a p a g e t h a t is u n a v a i l a b l e f o r v i e w i n g o r r e a c h e d y o u r v i e w i n g l i m i t f o r t h is
book.
La liturgia 67
nos en co n trarem o s ah o ra an te «un nuevo ritualism o» en clave m o

derna?, se preguntaba. Hay reform as v reform as.
«La Iglesia tiene que volver una y otra vez a la sencillez de los oríge
nes a fin de experim entar v com unicar, al m argen de todas las posibles
formas, lo que le es propio. Pero tam poco puede olvidar que celebrar la
cena del Señor significa por esencia una fiesta, y con la fiesta encaja la
belleza festiva»37. Por eso lo esencial a la celebración litúrgica es la be
lleza y la dignidad. En esa fiesta que se renueva de m odo real en cada
misa, en cada celebración, está la clave de toda reform a y de toda revi
sión litúrgica, según Ratzinger. Y toda fiesta necesita belleza, decoro, ele
gancia. Concluía así a su vez con una llam ada a la libertad y a la toleran
cia, tam bién en m a teria litúrgica. «Todo esto significa que para la
reform a de la liturgia se requiere una gran capacidad de tolerancia den
tro de la Iglesia, tolerancia que en este terreno es el escueto equivalente
de la caridad cristiana. El hecho de que a m enudo falte no poca de esa to
lerancia es, sin duda, la crisis de la renovación litúrgica entre nosotros.
[...] Porque el culto divino m ás au tén tico de la cristian d ad es la c a ri
dad»38.
2. I.A R E F O R M A L IT U R G IC A
En la reform a litúrgica -seguía sosteniendo en 1966- debe h ab er el

suficiente espacio de libertad para no caer en un m onism o litúrgico. La
pluralidad -tam b ién litúrgica- ha constituido siem pre una riqueza de la
Iglesia. No debe existir un modelo canónico para toda celebración, un
solo estilo celebrativo. Tal vez por esta m ism a razón le sorprenderá des
pués al teólogo entonces profesor en Ratisbona el hecho de que, cuando
en 1970 se publicó el nuevo misal, se prohibiera el uso del precedente.
«Estaba perplejo -recuerda R atzinger- ante la prohibición del misal anti
guo, pues no había ocurrido nada parecido jamás en la historia de la li
turgia»39. Sin em bargo, en una en trev ista co ncedida a C om m unio en
1977, m atizaba del siguiente modo: «Estoy muy contento con el nuevo
misal, con la am pliación del corpus de oraciones, de los prefacios, de las
nuevas plegarias eucarísticas, de los num erosos cánones de la misa para
los días laborables, etc., por no decir nada del uso de la lengua vernácula.
Pero me parece poco afortunado el que se haya dado la im presión de que
37 Ibícl, 345
38 lbíd., 346. T am bién e n c o n tra m o s el texto de 2003: «40 J a h re K o n stitu tio n ü b e r die
heilige L iturgie», JR G S 11, 695-711. Allí vuelve a in sistir en la im p o rta n c ia del c o n cep to
«ad o ració n » (Anbetung) v de cultus divinus en el texto conciliar.
39 Mi vida, 123.
se trata de un nuevo libro, en lugar de presentarlo en la unidad de la his

toria de la Iglesia»40.
Fiesta, sacrificio y solemnidad
S erá en este estu d io suyo de 1981 (titu lad o de m odo significativo

como La fiesta de la fe) donde R atzinger em pezará a elaborar una refle
xión teórica en torno a un tema profundam ente vivido y tam bién sufrido.
R atzinger no quería re d u cir la liturgia a la celebración eucarística, de
m anera que se podía com binar lo litúrgico con lo que se suele llam ar de-
vocional. Volvía así a insistir en la im portancia de la liturgia, com patible
con la oración personal. «Toda la Biblia es diálogo: por un lado, Revela
ción, palabra y obra de Dios v, por otro, respuesta del hom bre que acepta
la palabra de Dios y se deja guiar por Él. Suprim ir la oración, el diálogo,
es com o su p rim ir la Biblia entera»41. A Dios se le en cu en tra -sigue di
ciendo- y se le trata en la liturgia, en la oración, en la Escritura. Y tam
bién en la Iglesia, por lo que añade: «¿Cómo aprendo a rezar?, se pregun
taba. La resp u esta es clara: con los dem ás. R ezar siem pre incluye un
"con”. Aislado y en so litario no se puede re za r a Dios. [...] Insisto:
aprendo a rezar al rezar-con-otros, al rezar con mi m adre [la Iglesia], al
aceptar el don de sus palabras»42. De este modo se destacaba allí una vez
más la dim ensión eclesial de toda liturgia y de toda relación personal con
Dios.
Por otra parte, y abordando ahora cuestiones más teóricas, en un ar
tículo de 1977 titulado Forma y contenido de la celebración eucarística, re
tom aba la sugerencia guardiniana al hablar de la «forma». Tras una in
troducción en la que se refería a la conocida polém ica en tre cena v
sacrificio en la Eucaristía (tam bién en el siglo xx, con G uardini, Pascher
V Jungm ann, entre otros), Ratzinger establecía un nuevo diagnóstico so
bre la aplicación de la reform a litúrgica, en térm inos parecidos a los ya
propuestos con anterioridad. «La falta de claridad en las relaciones entre
las esferas dogm ática y litúrgica, que siguió presente incluso en el Conci
lio Vaticano II, constituye el problem a central de la reform a litúrgica; por
este lastre se explican una buena parte de los problem as que nos ocupan
desde entonces»43. En parte, la reform a litúrgica debe nacer de una recta
com prensión dogm ática de lo que ocurre en la celebración litúrgica. La
40 Im fiesta de la fe. Ensayo de teología litúrgica, D esclée De B rouw er, B ilbao 1999, 1 18.
42 Ibíd., 39.
43 Ibíd., 47.
La liturgia 69
ignorancia en este cam po lleva al vacío, a im provisaciones v m anifesta

ciones m ás o menos peregrinas.
El elem ento form al eucharistia tendía un puente hacia las palabras de
Jesús en la últim a Cena, con las cuales p reparaba su m uerte en la cruz.
«Si la form a básica de la misa no se llama “com ida”, sino eucharistia, se
conserva la n ecesaria y fru ctu o sa diferencia en tre el ám b ito litúrgico
(que se ocupa de la forma) y el dogmático; pero am bos no quedan sepa
rados, sino que convergen v se influyen m utuam ente. Por lo demás, no se
excluye el elem ento de la comida, porque eucharistia es también -p ero no
solo- bendición de la sagrada Cena; pero el sim bolism o de la cena está
subordinado a otro m ayor»44. Esto tiene sus consecuencias litúrgicas y
cclebrativas. Así, hace una serie de su stan ciales m atizaciones, re c o r
dando que «la últim a Cena es la base del contenido dogm ático de la E u
caristía, pero no su form a litúrgica»45. Esta no existe aún com o realidad
cristiana. La Iglesia tuvo que encontrar -cu an d o la separación de Israel
se hizo inevitable- su propia form a litúrgica, conform e al sentido de lo
que le había sido transm itido. Esto no es d ecad en cia-in sistirá-, sino una
necesidad inscrita en la naturaleza del proceso.
Se trata, pues, de una m anifestación más de la continuidad-desconti-
nuidad que se da entre lo judío y lo cristiano46. La celebración litúrgica
constituirá no solo eulogía y doxología, sino sobre todo una acción de
gracias por el sacrificio ofrecido por Cristo en la cruz y actualizado en
cada una de las celebraciones litúrgicas. «La E ucaristía cristiana como
tal -co ncluye- no es una sim ple repetición de la últim a Cena, que sería
irrepetible tal y como fue»47. Propone por tanto el domingo y el día de la
resurrección del Señor como «el verdadero lugar in terio ren el que la Eu
caristía adquiere su form a cristiana»48. Y acaba con una com pleta y suge-
rente definición: «Eucharistia significa tanto el ofrecim iento de la com-
m u n io -e n la que el S eñor se hace com ida p ara n o so tro s- com o la
entrega de Jesucristo, quien com pleta su sí trinitario al Padre con el sí de
la cruz, al reconciliarse de este modo con el Padre. E ntre “com ida” y ‘sa
crificio” no hay contradicción: en el nuevo sacrificio del Señor, am bas se
hacen inseparables»49. Cena y sacrificio, por tanto, a la vez que «fiesta de
44 Ibíd., 49-50.
45 Ibíd., 54-55. El d e b a te e n tre Jo se p h R a tz in g e r y L o lh a r Lies lo he a b o rd a d o en La
cena del Señor. La Eucaristía en el dialogo católico-luterano después del Concilio Vaticano II,
E u n sa , P am p lo n a 2009, 191-192.
46 Cfr. T. P. R ausch , Pope Benedict XVI. An introduction to his theological visión, 128.
48 Cfr. Ibíd., 60. Cfr. ta m b ié n «La re s u rre c c ió n , fu n d a m e n to de la litu rg ia c ris tia n a »
(1985), en Un canto nuevo para el Señor, S íguem e, S a la m a n c a 1999, 73-93.
49 La fiesta de la fe, 66; cfr. ta m b ié n 67-82; J. S plett , «G ebet z u re w ig a lw issen d en All-
m ach t?» , 31-33.
la resurrección» y alabanza al Padre en el Espíritu; todo esto le daría sen

tido festivo a la celebración litúrgica, a la vez que seriedad v dram ática
trascendencia50.
«Cristo m urió rezando -a ñ a d ía un año después-. A ntepuso su sí al
Padre a la oportunidad política y, por eso, fue crucificado. De esta m a
nera, en la cruz glorificó al Padre, y esa form a de m orir fue la que trajo
como consecuencia lógica la resurrección. Esto significa que la autoriza
ción a la alegría -el sí liberador y victorioso a la vida- se sitúa en la ado
ración. La cruz, en cuanto adoración, es tam bién “elevación”, presencia
de la resurrección. Celebrar la fiesta de la resurrección significa sum er
girse en la adoración»51. De ahí la centralidad e im portancia en la vida de
la Iglesia de la liturgia com o m em orial de la pascua del Señor. Esto su
pone una visión am plia v abierta de lo que supone la celebración, para
poder evitar así toda interpretación unilateral y m onista -p o r ejem plo-
del concepto de actuosa participatio52. «La liturgia la com ponen la pala
bra y el silencio; los cantos, la alabanza con instrum entos musicales y la
imagen; los símbolos y los gestos que corresponden a la palabra»53. Se re
quiere u n a co m p ren sió n p ro fu n d a de la p articip ació n activa y de la
m ism a liturgia, que hunda sus propias raíces en la com prensión dogm á
tica del m isterio eucarístico, tal como intenta realizar Ratzinger en sus
desarrollos litúrgico-sacram entarios54.
Un «nuevo m ovim iento litúrgico»
Como vemos, en opinión de Ratzinger, la aplicación de la reform a li

túrgica en algunos lugares había dado pasos en contra de lo que él consi
deraba la esencia de la liturgia y del m ovim iento litúrgico. Es este un
tema que ocupó tam bién las reflexiones del Ratzinger-prefecto. «He sido
profesor durante m uchos años -d eclarab a- y me gusta seguir de cerca el
debate teológico lo m ejor que puedo. Procuro e sta r al día, y tengo mi
propia opinión sobre la forma de hacer teología que a veces expongo en
alguna publicación»55. A pesar de no tener un valor m agisterial, esto no
implica que estas opiniones no tengan valor alguno. «Las críticas de R at
zinger -afirm aba Ricardo B lázquez- deben hacer reflexionar ante las po
so E sta p ro b le m á tic a la he a b o rd a d o en La Cena del Señor, 137-201.

52 Cfr. C onst. Sacrosanctum Concilium, so b re la S a g ra d a litu rg ia, 14-20; 30s.; 48s.
54 Cfr. Ibíd., 98-103.
55 La sal de la tierra, 17. S o b re este tem a, p u ed e verse: J. G onzález Padrós , «B enet XVI
i la liturgia», Temes d ’avui 27 (2008/1) 83-96; R. B lázquez , «L iturgia y teología en Jo sep h
R atzin g er» , 314-316.
La liturgia 71
sibles ligerezas, extravagancias y equivocaciones en las celebraciones li

túrgicas, proceden de razones teológicas de fondo»56. Ratzinger no es un
liturgista, pero es evidentem ente un teólogo que puede ofrecer algo de
perspectiva y am plitud al debate litúrgico del comienzo del milenio.
Por ejemplo, ya en el Informe sobre la fe (1985), R atzinger había ex
presado su preocupación acerca de la liturgia, dada la im portancia que
esta tiene y por las consecuencias que este descuido podría traer consigo.
«Detrás de las diversas m aneras de concebir la liturgia hay -com o de cos
tu m b re - diversas m aneras de entender la Iglesia v, por consiguiente, a
Dios y a las relaciones del hom bre con Él. El tem a de la liturgia no es en
ningún modo algo marginal: ha sido el concilio el que nos ha recordado
que aquí tocam os el corazón de la fe cristiana»57. La liturgia es cosa se
na, y requería la atención de un teólogo -pensaba él- que es a la vez pre
fecto de una congregación que custodia la fe, a p esar de no ser un ex
perto liturgista. Como cristiano y teólogo denunciaba lo que le parecían
algunas desviaciones. «La liturgia no es un show, no es un espectáculo
que necesite directores geniales y autores de talento. La liturgia no vive
de sorpresas “sim páticas”, de ocurrencias “cautivadoras", sino de repeti
ciones solemnes. [...] En la liturgia obra una fuerza, un poder que ni si
quiera la Iglesia entera puede arrogarse: lo que en ella se m anifiesta es el
absolutam ente Otro que, a través de la com unidad (la cual no es dueña,
sino s ie n a e instrum ento), llega hasta nosotros»58.
Se trataba así de evitar los dos extremos, tanto de la despreocupación
y la falta de cuidado en la liturgia como de la rigidez y el ritualism o. En
esto consistía ese «nuevo movimiento litúrgico» del que hablará m ás ade
lante, es decir, el volver al verdadero espíritu del movimiento litúrgico y
de las propuestas conciliares. Devolver a la Iglesia el lugar que a la litur
gia le corresponde. De hecho, en un encuentro que tuvo lugar en Francia
en 2001, el futuro Benedicto XVI acababa su intervención con un aviso
para navegantes v liturgistas. «Una cosa debería resultarnos evidente: la
liturgia no es un cam po de experim entación para teorías teológicas. En
los últim os decenios, se ha pasado dem asiado rápido de las ideas de los
expertos a la práctica litúrgica, a veces tam bién al m argen de la au to ri
dad eclesial, por medio de comisiones que se encargaban de difundir los
puntos de consenso de aquel m om ento, hasta convertirlos prácticam ente
en leyes de la acción litúrgica. La liturgia tiene su grandeza en lo que es
ella m ism a, y no en lo que nosotros hacem os. N uestra participación es
56 R. B lázquez , «L iturgia y teología e n Jo se p h R atzin g er» , 301 ss. S obre este d e b a te en

el á m b ito de la teología an g lican a, p u ed e verse: A. N ichoi.s , The theology o f Joseph Ratzin
ger: an introductor}’ stucly, 207, n. 1.
58 Ib id., 139; cfr. T. R owland , La fe de Ratzinger, 244-245.
book.
La liturgia 73
a la vida presente, la liturgia no estaba entretejida de exigencia y necesi

dad, sino p o r la libertad del don v de la ofrenda. La liturgia sería, por
tanto, el d e sp ertar den tro de nosotros de una v erd ad era existencia, la
apertura a esa prom etida grandeza que no term ina de cum plirse del todo
en la vida. «De este modo, la liturgia im prim iría tam bién a la vida coti
diana -aparentem ente re a l- el signo de la libertad, rom pería las ataduras
V haría irrum pir el cielo en la tierra»64. El cielo en la tierra: la liturgia de
todos los días nos llevaría a participar -ya en la tierra- de la liturgia ce
lestial. Los elem entos cósmicos e historíeos se fundirán con lo divino por
medio de la liturgia.
Así, se recordaba en esas páginas la dim ensión a la vez cósmica, his
tórica y escatológica de la liturgia, que nos perm itirá salir de este m undo
para volver de nuevo a él, una vez que hayam os sido transform ados por
la m ism a gracia contenida en la acción litúrgica. Por eso esta tiene siem
pre algo de éxodo y de regreso65. La liturgia tendría que ver así con la
misma teología de la creación. Esta dim ensión cósmica de la celebración
litúrgica tiene que ver con el concepto de culto: esta es no propter Deum,
sino propter nos et nostram salutem 66. De aquí extrae Ratzinger sus pro
pias consecuencias. La adoración y la form a correcta del culto, de rela
ción con Dios, configura la existencia hum ana en este m undo. Y esto es
así por el hecho de ir más allá de la vida cotidiana: nos hace partícipes
del m undo de Dios, de la form a de la existencia en el «cielo», y hace
irrum pir la luz del m undo divino en nuestro m undo. En este sentido, el
culto tiene «su carácter de anticipación», esto es, «augura una vida más
definitiva y, precisam ente por esto, proporciona su m edida a la vida pre
sente»67.
Como vemos, Ratzinger insiste no solo en la dim ensión histórica cen
trada en el evento pascual v la historia de la salvación, sino tam bién en
esta dim ensión cósmica de la liturgia eucarística. Tras establecer un pa
ralelism o con el relato de la creación (Gn 1, 1-2.4), concluía afirm ando
que «la m eta del culto y la m eta de la creación es la misma: la diviniza
ción, [crear] un m undo de libertad y de amor. Con esto aparece lo histó
rico dentro de lo “cósmico". El cosmos no es una especie de edificio ce
rrado; no es un continente que gira sobre sí m ism o y en el que, a lo sumo,
64 Et espíritu de la liturgia, 34.

65 S obre la d im e n sió n có sm ica de la cele b ra c ió n litú rg ica, p u ed e verse el a n á lisis exe-
gético a Ex 1, 16 q u e a p a re c e en Ibíd., 35-43.
66 El espíritu de la liturgia, 182; «G eleitw ort z u r k o re a n isc h e n A usgabe von D er G eist
d e r L iturgie», 54. E ste in te ré s p o r la d im e n s ió n có sm ic a de la litu rg ia se a p re c ia en u n a
h o m ilía p u b lic a d a en 1960, y titu la d a «K osm ische L iturgie. Ein P redigvorschlag z u r ew i-
gen A nbetung», Prediger und Katheket 99 (1960) 48-54; re p ro d u c id a d e sp u é s en Mitteluu-
gen Instituí Papst Benedikt XVI, 2 (2008) 31-35.
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La liturgia 77
pccto sacrificial de la m isa80, en el que influían -adem ás de las ideas de

L ulero- «las viejas posturas del Siglo de las Luces: su acusación de magia
y paganism o, la oposición entre culto v m inisterio de la palabra, rito v
ethos, y la concepción del cristianism o com o liberado del culto e inte
grado en el m undo profano»81. Rehuyendo toda fácil polém ica y dialécti
cas em pobrecedoras, el cardenal Ratzinger sentaba las bases al recordar
la necesidad de acudir a los textos bíblicos dentro del m arco interpreta
tivo que ofrece la tradición y la m ism a Iglesia82. Volvía a hacer mención
de la dim ensión sacrificial y expiatoria de la pascua judía expuesta en Ex
12 y 14. Ratzinger añadía de m odo concluyente con una imagen que nos
resulta fam iliar: «La teología de la pascua es u n a teología de la reden
ción, una liturgia del sacrificio expiatorio. El pastor se ha convertido en
cordero. La visión del cam ero -que se rem ite a la historia de Isaac- enre
dado en las zarzas y que redim e al hijo, se ha convertido en una gran ver
dad: el Señor se ha hecho víctima; él se deja apresar y sacrificar, para re
dim irnos a nosotros»83.
La dim ensión sacrificial ha de estar íntim am ente unida a la concep
ción de la Eucaristía como cena, com ida v «fiesta de la resurrección». La
conclusión se m uestra, pues, clara en este sentido: «La nueva pascua,
cristiana, resulta sin duda interpretada en los relatos de la cena como un
acontecim iento sacrificial; y, basándose en las p alab ras de la cena, la
Iglesia naciente supo que la cruz era un sacrificio, pues la cena sería un
gesto vacío sin la realidad de la cruz v la resurrección, que ha sido antici
pado y ofrecido de un m odo asequible en su contenido interior por todos
los tiem pos»84. Por otra parte, es necesario recordar que el am or está en
el centro de este sacrificio, tal como recordó ya san Agustín85. Lo que une
la cena con la cruz y la resurrección es precisam ente ese acto infinito de
entrega. El resultado de esa suprem a donación es «una transform ación,
una conform ación del hom bre a Dios, por m edio de la theosis, como di
rían los Padres. Este consiste -p o r decirlo en térm inos m odernos- en la
"abolición de la diferencia", en la unión entre Dios y el hom bre, entre
Dios y la creación: "Dios todo en todos" (7 Co 15, 28)»86. E ntonces se
obra la santificación del cristiano. Pero esa unión no im plica, sin em
bargo, u n a ren u n cia a lo finito y m aterial, sino a su transform ación v
80 Cfr. «T héologie de la liturgie», en AA. W ., Aulour de la question liturgique, 14-17.

8>Ibíd., 14-15.
*2 Cfr. Ibíd., 17-19.
83 Ibíd., 21. El te m a ya h a b ía sid o a b o rd a d o co n té rm in o s p a re c id o s en: «Ist die Eu-
c h a ristie ein O pfer?», Coucilium 3 (1967) 299-304; tra d u c c ió n en caste llan o en: Concilium
24 (1967) 72-85.
84 «Théologie d e la liturgie», 20.
85 Cfr. De Civitate Dei X, 5-6: PL 61 ,2 8 1 -2 8 4 .
86 «T héologie de la liturgie», 22-23.
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IV. LA ESCRITURA
«Como es lógico, soy un diligente lector de la Sagrada E scritu ra» 1,

confesaba el entonces cardenal Ratzinger, a la vez que afirm aba que su
teología ha tenido siem pre «un carácter bíblico»2. Sostenía que «la exége-
sis ha constituido el centro de mi trabajo teológico»3. «Para mí -h ab ía di
cho poco a n te s-, lo p rim ero de todo, el p u n to de p a rtid a es el Verbo.
Creer en la palabra de Dios y poner em peño en conocerla a fondo, ahon
dar en ella y com prenderla, para después profundizar junto a los princi
pales maestros de la fe»4. Hemos visto, adem ás, la im portancia que dio a
la form ación bíblica en sus estudios de teología. «La Revelación no es
para él -afirm a Thom as Sóding- un m ero objeto de reflexión: toda la his
toria de su vida y de su espiritualidad, hasta donde se puede conocer, está
m arcada por la experiencia de la palabra viva de Dios»5. Junto con la li
turgia, la Biblia será para Joseph R atzinger algo más que un libro para
llevarse a una isla desierta. Pero al m ismo tiem po es consciente de la ne
cesidad de una recta com prensión, de su adecuada lectura. «En la Le
yenda del Anticristo de V ladim ir Soloviev -re c o rd a b a con ironía el teó
logo R atzinger-, el enemigo escatológico del R edentor se jacta de modo
estentóreo de haber obtenido su doctorado en teología en Tubinga, y por
haber escrito una obra exegética que le convierte en un pionero en este
campo. ¡El Anticristo es un famoso exegeta! Con esta paradoja, Soloviev
evidenciaba -hace ya cien a ñ o s- la am bivalencia que caracteriza la exé-
gesis m oderna»6.
1 Dios y el mundo. Creer y vivir en nuestra época, G alaxia G u ten b erg - C írculo de L ecto
res, B arcelo n a 2002, 237.
2 La sal de la tierra. C ristia n ism o e Iglesia cató lica a n te el nuevo m ilenio, P ala b ra , M a
d rid 1997, 66.
3 Mi vida. Recuerdos 1927-1977, E n c u e n tro , M ad rid 1997, 52.
AIm sal de la tierra, 12.
5 T. SODING, «La v ita lid a d de la p a la b ra de D ios», E M e ier -H amidi - E SCHUMACHER
(eds.), El teólogo Joseph Ratzinger, H erder, B arcelo n a 2007, 25. Cfr. R. Voderholzer , «Die
b ib lisch e Ile rm e n e u tik Jo se p h R atzingers», Münchener Theologische Zeitschrift 56 (2005)
400-414.
6 «La in te r p r e ta z io n e b ib lic a in c o n flitto » (1 9 8 9 ), AA. VV., L’esegesi cristiana oggi,
P iem m e, C asale M o n tfe rra to 1991, 93. S o b re este te m a , p u e d e v e rse ta m b ié n : W. Grofó,
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La Escritura 85
e n tu ra y vida»15. Aquella entraba de modo directo en esta, y la lectura de

la palabra de Dios se realizaba con m ayor libertad v am plitud. Cuando
mucho después se aplicó a la Biblia el concepto histórico de «fuente», se
elim inó in co n scien tem en te su in te rn a capacid ad de au to trascen d erse
-que pertenece, no obstante, a su esencia- v así su lectura pasó a ser uni
dim ensional: no podía alcanzar otra cosa que lo históricam ente verosí
mil. Quedaba reducida a m era historia, sin valor alguno en el presente v
sin vistas al futuro. La Revelación requiere una serie de herram ientas in
terpretativas, que no pueden ser separadas del conocim iento del Dios
vivo. La últim a palabra sobre la Escritura no puede venir del análisis de
«las m u estras rocosas» -el m étodo h istó rico -crítico -, sino que form a
parte de ella el organism o vital de la fe de todos los siglos. «Precisamente
aquello de la Revelación que trasciende a las E scrituras -y que a su vez
no puede ser expresado en una serie de fó rm u las- es lo que llam am os
"tradición’'» 16, afirm aba.
Escritura y tradición
En R atzinger la tradición es algo inseparable del m om ento actual,

«en respuesta a los retos planteados en la actualidad». «En esta doble v
positiva contribución debe ser juzgada la teología de Ratzinger», afirm a
N ichols17. Ya en tiempos del concilio, el joven teólogo se ocupaba -ju n to
con Karl R ahner- de ciertas cuestiones de fondo sobre la Biblia y su in
terpretación en Revelación y tradición (1965). Hacía allí un detenido exa
men histórico del concepto de tradición y su relación con la E scritura,
sobre todo en el Concilio de Trento. De nuevo encontró en este estudio
histórico unos resultados sorprendentes. Allí se llegaba a la conclusión
de que am bas -E sc ritu ra y tradición- no form an dos fuentes diferentes,
15 «T ransm isión de la fe y fu en te s de la fe», 21-22.

E n 2009 e sc rib irá en u n a n u ev a in tro d u c c ió n : «En c u a n to se refiere al co n ten id o , he
q u e rid o a fro n ta r la seg u n d a im p o rta n te c u e stió n de la q u e se o c u p a la teología fu n d a m e n
tal, o sea, el tem a de la R evelación. En aq u el tiem p o , en p a rtic u la r p o r m otivo de la célebre
ó p e ra de O sc a r C u llm an Christus und die Zeit [C risto y el tie m p o ] (Z ú ric h 1946), el te m a de
la h isto ria de la salvación, esp e c ia lm e n te su rela ció n co n la m etafísica, se h ab ía vuelto el
foco de in terés teológico. Si la R evelación e n la teología n eo esco lástica h a b ía sid o e n te n
d id a e se n c ia lm e n te co m o tra n sm isió n d iv in a de m isterio s, que p e rm a n e c e n inaccesibles al
intelecto h u m a n o , hoy la R evelación es c o n sid e ra d a u n a m a n ife sta c ió n de sí p o r p a rte de
Dios en u n a acción h istó ric a y la h is to ria de la salv ació n es vista c o m o e lem en to cen tral de
la R evelación. Mi ta re a e ra la de b u s c a r d e s c u b rir c ó m o B u en a v e n tu ra h u b ie se e n te n d id o
la R ev elació n v si p a ra él ex istiese algo s im ila r a u n a idea d e “h is to ria de la sa lv a c ió n ”»
(Offenbarungsverstcuidnis uud Geschichtstheologie Bonaventuras, H erder, F reiburg-B asel-
W ien 2009, 8).
16 Mi vida, 103-104.
17 Cfr. A. N ichols , The theology ofJoseph Ratzinger: an introductory study, 296.
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La Escritura 89
p rofundidad el texto revelado. C uando habían pasado ya unos años

desde el Vaticano II, en su am pliam ente com entado libro-entrevista in
forme sobre la fe (1985), R atzinger abordaba de nuevo el problem a de la
exégesis bíblica tras el concilio. Se ocupaba allí, en prim er lugar, del sen
tido de la Revelación y de la E scritura, así como de la lectura que debe
hacerse de la Biblia para obtener su más íntim a verdad. La com prensión
de la E scritura está en crisis, afirm aba, cuando se presentan una infini
dad de lecturas dispersas e incluso contradictorias entre sí. He aquí todo
un problem a herm enéutico, interpretativo: el «laberinto de los espejos de
las interpretaciones», afirm aba citando a C. S. Lewis. El vínculo entre la
Biblia y la Iglesia «se ha hecho pedazos». Esta separación, que se inició
en ám bito protestante en tiem pos de la Ilustración com o consecuencia
de la doctrina del libre examen, se ha difundido tam bién en tiempos re
cientes entre los investigadores católicos. «La interpretación histórico-
crítica ha hecho de esta últim a una realidad independiente de la Iglesia.
Se acaba por leer la Biblia no a partir de la tradición de la Iglesia y con la
Iglesia, sino de acuerdo con el últim o m étodo que se p resen ta [a sí
mismo] como “científico”»35.
Los aciertos y errores de la exégesis contem poránea quedan al descu
bierto. Por obra de la investigación histórico-crítica -sigue diciendo-, la
E scritura ha llegado a ser «un libro abierto, pero tam bién un libro ce
rrado». Un libro abierto: gracias al trabajo de la exégesis, percibim os la
palabra de la Biblia de un modo nuevo, en su originalidad histórica. Pero
la Escritura se ha convertido tam bién en un libro cerrado: se ha conver
tido en «un objeto para expertos». «La ciencia de los especialistas levanta
una valla en torno al jardín de la Escritura, que lo ha hecho inaccesible a
los no expertos»36. R atzinger se oponía a este «nuevo magisterio» de exe-
getas y especialistas, que pretendía sustraer a la Biblia de su lectura en la
Iglesia. La regla de fe no consiste en los últim os descubrim ientos -m ás o
menos seguros o brillantes- sobre fuentes v estratos bíblicos, sino en en
tender la Biblia tal como ella es, esto es, tal como se ha leído siem pre en
la Iglesia. La interpretación de la E scritura no puede quedar sum ida en
la m era subjetividad del lector, más o menos com petente o avisado37. Se
gún Ratzinger, no se trata de releer el dogm a a través de una enésim a re
lectura de la Biblia, sino m ás bien -p o r el c o n tra rio - leer la Biblia por
35 Informe sobre la fe, BAC, M adrid 1986, 82. E sta a firm a c ió n ya a p a re c e en: La teolo
gía de la historia en san Buenaventura, 131-132; Cfr. ta m b ié n «D iscurso e n la in v e stid u ra de
d o c to r honoris causa del c a rd e n a l Jo se p h R a tz in g e r en la U n iv ersid ad de N av arra» , 390-
391.
37 Cfr. S. W. H aHN, Covenant and Communion, 110.
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La Escritura 93
com ponentes a los que se puede llegar»50. Hacía notar tam bién el carde
nal alem án los prejuicios de estos m étodos m odernos y supuestam ente
más científicos. «Tomada en su conjunto, la interpretación tradicional
está considerada com o precientífica e ingenua; solo la interpretación his-
tórico-crítica es capaz de d esentrañar de verdad el texto. Y al final, por
esta m ism a razón, tam bién la unidad de la Biblia resulta un postulado
igualm ente superado. Desde el punto de vista de la exégesis histórica, lo
que vale para la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testam ento -incluso
para las relaciones entre las distintas partes de cada testam ento- es úni
cam ente la discontinuidad, nunca la unidad»51. N ovum [testamentum] in
ve tere latet, ve tus in novo patet, escribió san Agustín52. Para Ratzinger, no
se trataba de una lectura en solitario, sino solidaria, en com pañía: leer la
Biblia en su unidad y en su integridad, escuchando otras posibles y tal
vez m ás acertadas lecturas, donde se integren tam bién todas y cada una
de las partes de la E scritura53.
Una lectura plural v unitaria al mismo tiempo. En definitiva -concluía
R atzinger-, la clave estriba en suscribir la enseñanza conciliar sobre la
inspiración y la lectura del texto, que tienen un mismo origen: «Y como la
Sagrada Escritura -afirm a la Dei Verhum- hay que leerla e interpretarla
con el mismo Espíritu con que se escribió para sacar el sentido exacto de
los textos sagrados, hay que atender no menos diligentem ente al conte
nido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la tra
dición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe»54. Es decir, una lectura
en la fe y en la Iglesia, y que se confronte de m odo continuo con el dogma,
síntesis a su vez de la doctrina contenida en la Escritura. Por el contrario,
cuando se lee la Biblia fuera de la Iglesia, se aprecian más las partes en lu
gar del todo; se pierde de este m odo la visión de conjunto, y se atom iza
todo conocimiento sobre la Revelación. Por eso abogaba Ratzinger por la
unidad entre los dos testam entos, entre Biblia y dogma, entre exégesis y
teología, decíamos. Se trata, en definitiva, del principio de la «analogía de
la fe», recordado por el texto conciliar55.
El aspecto negativo de todo este proceso interpretativo fallido produ
cido por los excesos del m étodo es precisam ente, tam bién en el ám bito
católico, esta ru p tu ra entre exégesis y dogma. «La fe se convierte enton-
50 La inlerprelazione bíblica in conflitlo, 94-95.

51 Ibíd., 99; cfr. Jesús von Nazareth I, 17.
52 Quaestiones in Heptatneron 2, 73: PL 34, 623; a p a re c e c itad o en DV 16.
53 Cfr. S. W. H ahn , Covenant and Communion, 106-113, 122-125, 133.
54 C onst. d o g m . Dei Verbum, n. 12; so b re este te m a p u e d e v e rse J. M. D íaz R odelas ,
«El p e n s a m ie n to d e J o se p h R a tz in g e r s o b re los m é to d o s de in te rp re ta c ió n d e la E s c ri
tu ra» , 71-76.
55 Cfr. Jesús von Nazareth I, 17. S obre la «exégesis can ó n ica» co m o u n a lectu ra o rg á
nica de la E sc ritu ra p u e d e verse: ibíd., 18-19.
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La Escritura 97
Por eso se debe dar esa m utua arm onización entre interpretación de
la Biblia, Iglesia y dogma. Alcanzar una lectura plural, en la que entran
en juego todos estos distintos com ponentes. Por un lado, una Iglesia sin
un fundam ento bíblico creíble se convierte en un producto histórico ca
sual, en una organización como tantas otras. En este sentido la Iglesia se
ría una auténtica creatura Verbi, una creación de la palabra de Dios. Por
otro lado, «la Biblia sin la Iglesia no es ya la Palabra eficaz de Dios en
cuanto tal, sino un conjunto de m últiples fuentes históricas, u n a colec
ción de libros heterogéneos, de los cuales se intenta e x tra e r-a la luz de la
actualidad- lo que se considera útil. Una exégesis que ya no vive ni lee la
Biblia en el cuerpo viviente de la Iglesia se convierte en arqueología: los
m uertos entierran a sus m uertos»67. Sin un entendim iento m utuo, am bas
salen perdiendo.
Una propuesta personal
El estilo de exégesis que prefería el joven R atzinger en sus años de es

tudiante era más bien una interpretación discreta y rigurosa del texto bí
blico. «Frente a la notable personalidad de M aier -reco rd ab a-, Friedrich
S tu m m er-el profesor del Antiguo Testam ento- era un hom bre silencioso
y reservado cuya fuerza residía en la seriedad de su trabajo histórico y fi
lológico, m ientras solo con m ucha cautela llegaba a insin u ar las líneas
teológicas. Yo, sin em bargo, apreciaba bastante este estilo cauto y por
eso asistí con gran atención a sus clases y sem inarios»68. La exégesis ha
de ser científica y eclesial a la vez, hemos visto; en ella han de caber tanto
el Antiguo como el Nuevo Testamento, los Padres de la Iglesia junto con
los m odernos exegetas69. El futuro de la exégesis, según Ratzinger, esta
ría en que esta fuera seria, racio n al y en plena com unión con la fe de
toda la Iglesia. Así, la lectura de la Biblia -añ ad ía en 2003- «presupone la
escucha atenta, el conocim iento de los límites de los distintos cam inos, la
plena seriedad de la ratio, pero tam bién la prontitud para lim itarse y su
perarse en el pensar v el vivir juntam ente con el sujeto que nos garantiza
los diversos escritos de la an tig u a v la nueva alianzas com o u n a única
obra: la Sagrada Escritura»70.

68 Mi vida, 65.
69 S o b re este te m a p u e d e v erse la p re s e n ta c ió n al d o c u m e n to de la P o n tificia C om i
sió n B íblica d e 1991 El pueblo judío y sus Escrituras sagradas en la Biblia cristiana: «R ela
ciones e n tre el A ntiguo y el N uevo T estam en to » , passim.
70 «R elación e n tre m a g iste rio de la Iglesia y exégesis», 187. S o b re la im p o rta n c ia del
c o n c e p to de a lia n z a en la teología bíblica de R atzinger, p u e d e verse S. W. H a h n , Covenant
and Communion, 115-122, 151-154.
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V. LA IGLESIA
«Me ocupo del tem a de la Iglesia porque de esta forma dirijo mi m i

rada hacia Dios y, en este sentido, Dios es el tem a central de todos mis es
tu d io s» 1, declaraba R atzinger en una entrevista. R eivindicaba así una
«imagen teocéntrica de la Iglesia»2. El actual Benedicto XVI ha dedicado
al estudio de la Iglesia -ju n to a la escatología- gran parte de su reflexión
teológica3. En estas páginas intentarem os describir las principales ideas
eclesiológicas, de modo cronológico y tem ático4. En prim er lugar, debe
1 La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia católica ante el nuevo milenio, P ala b ra , M a

d rid 1997, 72.
2 Cfr. Introducción al cristianismo, S íguem e, S a la m a n c a 2002, 295-296.
3 Cfr. Mi vida. Recuerdos (1927-1977), E n c u e n tro , M ad rid 1997, 126.
4 S o b re la eclesiología de R atzinger, véase: R. T ura, «La teología di J. R atzinger. Sag-
gio in tro d u ttiv o » , Studia Patavina (1974) 162-177; M. Fahey, «Joseph R atzin g er co m o ecle-
siólogo y p a sto r» , Concilium 17/ 161 (1981) 133-144; A. N ichols , The theology o f Joseph
Ratzinger: an introductory study, C lark, E d im b u rg 1988, 27-53, 133-165; D. T racy, «The
u n e a s y a llia n c e re c o n c e iv e d : c a th o lic th e o lo g ic a l m e th o d , m o d e rn itv a n d p o s tm o d e r-
nity», T h eo lo g ical stu d ie s (1989) 555; J. R. V illar , «Iglesia u n iv ersal c iglesia local. A p ro
p ó s ito d e u n a s c o n fe re n c ia s d e l C a rd e n a l R a tz in g e r e n B ra sil» , Scripla Theologica 23
(1991) 267-286; D. D onovan, «J. R atzin g er: a c h risto c e n tric E m p asis» , What are they saying
ahout the ministerial priesthood, P a u list P ress, M ah w ah 1992, 60-73; M. Fahey , «Joseph
R a tz in g e r a is E k k le sio lo g e u n d S e e lso rg e r» , Concilium 17 (1981) 79-85; I). M . DOYLE,
« C o m m u n io n a n d th e C o m m o n G ood: J o se p h R a tz in g e r a n d th e B ro th e rs H im e s» , I d .,
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Joseph Ratzinger Life in the Church and living theology. Fundamentáis o f Ecclesiology with
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sia local», Scriptorium Victoriense 54 (2007/3-4) 269-301; J. M orawa, «D er G laube d e r K ir-
ch e ais F u n d a m e n t ih r e r E in h e it u n d ih re r T h eo lo g ie n a c h Jo se p h R atzin g er» , Ánalecta
Cracoviensia 40 (2008) 241-261; W. H o er es , «B enedikt XVI u n d das su b sistit: F ragen z u r
k irc h lic h e n Id e n tita t» , Una-Voce-Korrespondenz 38 (2008/4) 336-343; M. M . S urd , Ekkle-
siologie und Ókumenismus hei Joseph Ratzinger: Einheit im Glauhen - Voraussetzung der
Einheit der Christenheit, EO S, S an k t O ttilien 2009; J. M assa, The communion theme in the
writings of Joseph Ratzinger: Unity in the church and in the world through sacramental en-
counter, F o rd h a m U n iv e rsity 1996; I d ., «T he p rio rity o f u n ity in th e m v ste ry o f th e
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La Iglesia 105
clave el m isterio eucarístico22. La Iglesia sería a la vez pueblo de Dios y

cuerpo de Cristo de un m odo «místico», distinto a su presencia real en la
Eucaristía. Esta actuaría como elem ento aglutinante del pueblo de Dios,
com o sacram ento de com unión dentro de la m ism a Iglesia. «Cuerpo de
Cristo» será un concepto fundam ental en la teología eu carística de la
eclesiología de Ratzinger23.
R atzinger hacía una valoración histórica de este p rim er trabajo de
1950. Por un lado, el período de entreguerras estuvo totalm ente caracte
rizado por el redescubrim iento del concepto «cuerpo m ístico de Cristo»,
como descripción teológica de la Iglesia. En la encíclica Mystici Corporis,
publicada por Pío XII en 1943, este movim iento tuvo su coronam iento y,
a la vez, su conclusión. Al final de los años treinta habían surgido en la
teología alem ana una sene de críticas a la fijación exclusiva de la eclesio
logía en torno al concepto de cuerpo místico, ya que este servía para ex
presar la íntim a unión que se da entre Cristo y los fieles, pero no para
m anifestar la realidad visible v com unitaria de la Iglesia. Además, se de
cía, «cueipo místico» es una m etáfora, m ientras que la teología científica
debe ir más allá de las im ágenes para llegar a los conceptos. «Es sinto
m ático el hecho de que la liturgia de la Iglesia [...] alude m uy de vez en
cuando a la expresión “cuerpo de C risto”, m ientras se refiere de modo
continuo a “pueblo de Dios”»24.
En un artículo algo posterior publicado en 1956 y titulado Origen y
naturaleza de la Iglesia, el ya profesor de Frisinga presentaba de nuevo a
la Iglesia como cuerpo de Cristo. Lo planteaba de form a problem ática, al
recapitular la concepción de la Iglesia en los últim os siglos. A la eclesio
logía se le había planteado una nueva tarea, pues era necesario contem
plar de nuevo am bos aspectos: el interno y el externo de la Iglesia. Por de
pronto, se erigía una nueva disciplina dogm ática acerca del m isterio de
la Iglesia, junto al tratado apologético De Ecclesia. Como consecuencia
del redescu b rim ien to de la realid ad del cuerpo de Cristo, los teólogos
apenas se habían preguntado por su unidad, y surgía así el peligro de una
doble vía, de una división de la Iglesia en la «Iglesia del derecho» y la
«Iglesia de la caridad». «La expresión “cuerpo de Cristo” corría el peligro
de predicar la incoiporeidad de la Iglesia (Koster). En realidad, solo hay
una Iglesia indivisible, que es a la vez m isterio y signo de fe, vida m iste
riosa v m anifestación visible de esa vida»25.
22 ibíd. , 46.
23 Cfr. T. W eiler , Volk Gottes-Leib Christi, 80-86, 148.
24 Popolo e casa di Dio iti sant'Agostillo (1954), Ja c a Book, M ilán 1978, XII. V éase ta m
bién M. H. H eim , Joseph Ratzinger. Life in the Church and living theology, 238-243; S. M a
drigal , Iglesia es caritas, 46-52.
25 El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiología, H erder, B arcelona 1972, 89.
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pañoles, por un laclo, y francófonos y germ anoparlantes, por otro64. El

esquem a recogía algunas observaciones generales sobre la naturaleza de
la Iglesia que le p arecían de gran im portancia. En p rim er lugar -a fir
m aba-, el texto trata del m isterio de la Iglesia com o cuerpo de Cristo v
pueblo de Dios al mismo tiem po, y «habla elocuentem ente sobre la con
dición cristológica y pneum atológica de la Iglesia, y sobre su estructura
sacram ental y carism ática»65. Es decir, en perfecta sintonía con la ccle-
siología form ulada p o r el joven Ratzinger. Además, el esquem a tom aba
en serio la historicidad de la Iglesia, v la Iglesia de los pobres, fundada
por «"el siervo de Dios", que quiso vivir sobre esta tierra como el hijo de
un carpintero, y que ha llam ado a los pecadores»66.
Esa Iglesia constituía un sacramentum, un signo sagrado, como la ha
bía definido san Agustín: un sacram ento universal para la salvación y la
com unión de toda la hum anidad67. «Cuando la Iglesia es sacram ento, es
signo de Dios entre los hom bres, por lo que no es nunca p ara sí misma,
sino que su tarea está más allá de ella m ism a. Es como una ventana, que
lleva a cabo su función cuando deja ver lo que hay detrás»68. Por otra
parte, se trataba -añ ad e en otro lugar- de abordar la cuestión de que los
obispos no solo vivan una «colegialidad vertical» con Pedro, sino tam
bién la «horizontal» con los dem ás obispos e Iglesias locales69. Además,
la prom oción de la colegialidad no solo supone un síntom a de renova
ción, sino tender «un puente con las Iglesias orientales»70. «La catolici
dad no es solo m irar al centro, hacia Roma, sino tam bién hacia la perife
ria (Nachbam)»71. Ratzinger pensaba en un futuro ecuménico, en el que
las Iglesias separadas pudieran reunirse en la com unión católica -sin por
esto quedar absorbidas- como form as de la única com unidad visible de
Cristo sobre la tierra72. El prim ado del obispo de Roma no está en contra
64 Cfr. Das Konzil a u f dem Weg. Rückblick a u f die Zweite Sitzungsperiode, B a c h e m ,

K oln 1964, 25.
65 Ibíd., p. 27. La u n ió n e n tre lo cristológico, lo p n e u m a to ló g ic o y lo sa c ra m e n ta l a p a
rece d e sta c a d o en S. M adrigal, « E sq u em as de u n a cclesiología», 126, 133; I d ., Iglesia es ca
nias, 52-54, 98-106, 146-155. T am b ién h em o s e n c o n tra d o u n a re fe re n c ia , q u e no hem os
p o d id o c o n su lta r: B. R aatz, Kirche ais Gestaltwerdung der Koinonia im Heiligen Geist. As-
pekte einer ekklesiologischen Pneumatologie und deren Konsequenzen für einen geistlichen
Gemeindeaufbau, p ro m a n u sc rip to , S ek tio n T heologie, Je n a 1990.
66 Das Konzil a u f dem Weg, 36; cfr. «K irche», 176-177; E. B ueno de la F uente , «Logos
y ágape, o rig e n y c o n te n id o d e la K oinonia», 127-128. S obre la in terv en ció n de R a tz in g e r
en el te rc e r c a p ítu lo de LG, p u e d e verse: T. W eiler , Volk Galles - Leib Christi, 219-225; S.
M adrigal, Iglesia es caritas, 249-275.
67 Cfr. Das Konzil auf dem Weg, 42.
68 Ibíd., 31; p u ed e verse ta m b ié n T. W eiler , Volk Gottes - Leib Christi, 210-234.
69 Cfr. Das Konzil a u f dem Weg, 32-33.
70 Cfr. Ibíd., pp. 35-36.
71 Ibíd., p .
36.
72 Cfr. A. N ichols , The theology o f Joseph Ratzinger: an iniroductory study, 106; cfr. ta m
bién T. W eiler , Volk Galles - Leib Christi, 183-191.
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Por eso el concepto de pueblo de Dios requiere una corrección cristoló

gica y sacram ental, como hemos visto: «la cristología debe ser el centro
de la doctrina de la Iglesia, [...] y la Iglesia, en consecuencia, ha de enten
derse esencialm ente partiendo de los sacram entos del bautism o, la Euca
ristía y el orden»99. Tam bién la visión eclesiológica de R atzinger tiene
como eje central la enseñanza conciliar100.
En un artículo de tipo sintético publicado en Die Tagepost en el año
2000 titulado precisam ente La eclesiología de la Lum en gentium , el carde
nal alem án volvía a referirse a la centralidad de la Eucaristía v del anun
cio de la palabra. Estas líneas p o d rían servir de recap itu lació n de los
puntos principales del concilio en m ateria eclesiológica. «Por su propia
naturaleza, la eclesiología tiene que ver con la liturgia. Y por eso también
es lógico que la tercera Constitución [dogmática] hable de la palabra de
Dios que convoca a la Iglesia, y que en todo tiempo crea cosas nuevas»101.
Así, se recordaba una vez más la dim ensión vertical que ha de estar pre
sente tam bién en el concepto de pueblo de Dios102. Aludía de igual modo
a los recientes desarrollos de la eclesiología de com unión (a pesar de ser
el térm ino com m unio de escaso uso en los textos conciliares), según el
testim onio de 1 Jn 1,3 («Os anunciam os, pues, lo que hemos visto y oído,
para que tengáis com unión con nosotros, como nosotros tenemos com u
nión con Dios el Padre y con su Hijo Jesucristo»), donde se unen de
modo unitario am bas dim ensiones horizontal v vertical103. Podrían ser,
por tanto, una solución equilibrada e integradora a am bas tendencias.
En fin, insistía R atzinger en la santidad com o una clave herm enéu
tica del texto conciliar sobre la esencia y naturaleza de la Iglesia -« u n
tipo de revolución copernicana», la llam ará en otro lu g ar104-, el cual en
su parte final aborda la m ariología, al entender a la m adre de Dios como
la «prim era Iglesia» v la prim era entre los sa n to s105. «Así, en el vínculo
entre persona y com unidad, tal como lo encontram os en este texto, está
anticipada la reciprocidad entre M aría y la Iglesia, que se ha desarrollado
poco a poco en la teología de los Padres y que, en fin, ha sido hecha suya
de nuevo por el concilio»106. La dim ensión escatológica y la necesaria
99 Ib id., 23. Cfr. S. M adrigal, « E sq u em as de u n a eclesiología», 126-127; Íd., Iglesia es

caritas, 70-82; 359-368.
100 S o b re la d im e n sió n escato ló g ica de la Iglesia, p u e d e verse el d e sa rro llo d e M ad ri
gal: Ibíd., 59-69.
101 Convocados en el camino de la fe, 132; cfr. ta m b ié n S. W. H ahn , Covenant and Com-
munion, 137-148; D. M. DüYLE, « C o m m u n io n a n d th e C o m m o n G ood: Jo se p h R atzin g er
a n d the B ro th e rs M imes», 103-118.
102 Cfr. Convocados en el camino de la fe, 132-135.
103 Cfr. Ibíd., 136-139.
104 Mirar a Cristo. Ejercicios de fe, esperanza y caridad, E dicep, V alencia 1990, 100-101.
105 Cfr. M. H. H eim , Joseph Ratzinger. Life in the Church and living theology, 396-429.
106 Convocados en el camino de la fe, 156.
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Se integra así de este m odo tam bién en la Iglesia lo jurídico y lo insti

tucional, en virtud de su m ism a sacram entalidad. La perseverancia en
«la enseñanza de los apóstoles» se constituye en un signo p ara la com m u-
n io ,23. El térm ino profano de koinom a se refiere m ás a una com una, a
una com pañía, cofradía, cooperativa o com unidad de bienes. Sin em
bargo, la Iglesia es la com m unio -u n a relación interpersonal- del Señor,
que supera la m era alianza (berit), que se establecía en el Antiguo Testa
mento. No se trata aquí de una helenización del térm ino, pues Jesús le
conferirá un significado totalm ente distinto. «En el Nuevo Testam ento la
Iglesia es com unión, no solo de los hom bres entre sí, sino -p o r la m uerte
V resurrección de Jesú s- com unión con Cristo, el Hijo hecho hom bre y,
así, com unión con el am or eterno -trin ita rio - de Dios»123124. Volvemos de
este modo a su origen trinitario.
Comunión eclesialy eucarística
De igual m anera en o tra ponencia titulada significativam ente Com-

m unio, R atzinger señalaba que el nexo de unión en la Iglesia tiene su
fundam ento en la encarnación y la Eucaristía, que produce como efecto
la transform ación personal y de toda la com unidad. «La Eucaristía no es
sim plem ente un acontecim iento para dos, un diálogo entre Cristo y yo.
La com unión eucarística tiende a la transform ación de la propia vida.
Ella abarca a toda la persona y crea un nuevo nosotros. La com unión con
Cristo es tam bién necesariam ente la com unión con todos los suyos: con
esto yo m ismo seré parte de ese nuevo pan que él crea en la transubstan-
ciación de toda la realidad»125. La com unión eucarística nos llevará a la
com unión con Cristo v con su Iglesia, para al final llegar a la m ism a co
m unión de todos con Dios126. La Eucaristía es nuestra participación en el
acontecim iento pascual y, de esta m anera, form a la Iglesia, el cuerpo de
Cristo. A p artir de aquí se percibe la necesidad salvífica de la Eucaristía,
que es idéntica a la necesidad de la Iglesia. «Se puede acceder al m isterio
íntim o de la com unión en tre Dios y el hom bre en el sacram en to del
Cuerpo del R esucitado; y a la inversa, el m isterio reclam a así nuestro
cuerpo y se transform a de nuevo en un cuerpo. Como veníamos viendo,
la Iglesia, que ha sido edificada sobre el cuerpo de Cristo, ha de ser tam
bién por su parte un cuerpo»127, la Iglesia de Cristo.
123 Cfr. Ibíd., 69-73.

124 Ibíd., 79.
'25 Ibíd . , 82.
126 Cfr. Ibíd., 83-87.
127 Ibíd., 87.
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sona -u n “yo” que sale al encuentro de un “tú "- exige una revisión de las
declaraciones filosóficas, un repensarlas de un m odo que todavía no se
ha realizado de m odo conveniente. En esta tarea de apropiación de un
concepto m ás profundo de Dios, la teología católica y protestante -p ro ce
diendo de lugares d is tin to s - pueden e n co n trarse de nuevo»3. Ambas
coinciden en el redescubrim iento del concepto de persona. La categoría
personal podría ser un concepto que sirviera de puente entre distintas
concepciones teológicas, al mismo tiem po que propiciaría un replantea
m iento de la misma teología.
Uva clave teológica
Proponía entonces allí R atzinger que se tuviera en cuenta el principio

agustiniano del quaerite faciem eius semper4, com o punto de encuentro
entre cristianos de distintas confesiones. «La tarea de la teología queda
inacabada en este preciso m om ento del m undo. Consiste en preguntar
siem pre por el rostro de Dios “hasta que Él venga" v sea Él m ism o la res
puesta a toda pregunta»5. El tono personalista de la teología de Ratzinger
ha sido recordado por Tura, Kaes y Bellandi6. De hecho, el profesor de
3 El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, T aurus, B arcelo n a 1962, 42.

4 Enarrationes in psalmos 104, 3: Corpus christianorum 40, 1537.
s El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, 42-43.
6 S o b re la im p o rta n c ia del p e n s a m ie n to fen o m en o ló g ico y p e rso n a lista en R atzinger,
K rie g re c u e rd a «die v o rg efafitc M e in u n g vom B eg riff d e r P e rso n u n d von Je sú s ais d e r
v o llk o m m e n en P erson» (R. A. K rieg , « K ard in al R atzinger, M ax S c h e le r u n d ein e G rund-
frage d e r C h risth o lo g ie» , «Theologische Quarlalschrift» 160, 1980, 111). S egún B ellandi,
este p e rso n a lism o p a rte de la d o c trin a de la e n c a rn a c ió n . «L’in siste n z a di R a tz in g e r sulla
d im e n s io n e p e rs o n a le -c ris to lo g ic a del c re d e re si fo n d a e s s e n z ia lm e n te s u lla c e n tra lita
d eH 'ev en to d e H 'in c a rn a z io n e , c h e c o s titu is c e in fa tti il se g n o d is tin tiv o e p a ra d o s s a le
d ell’a n n u n c io c ris tia n o di tu tti i tcm pi» (A. B ellandi, Fede cristiana come stare e compren
dere. La giiAstificazione dei fondamenti della fede in J. Ratzinger, P o n tificia U n iv ersitá G rego
ria n a , R o m a 1993, 188). La d o b le n a tu r a le z a de C ris to c o m o D ios y h o m b re , L ogos v
c a rn e , e n c o n tra ría su c o rre la to e n el c o n cep to c ristia n o d e p e rso n a . P uede verse ta m b ié n
R. T ura, «La te o lo g ia di J. R atzin g er. S aggio in lro d u ttiv o » , Studia Patavina (1974) 154,
158-161; allí concluye: «L’essen za del C ristian esim o é e rim a n e la p e rso n a di C risto, il Dio
fatto u o m o , cioé il fatto di u n "Tu" v issu to in P alestin a ch e era Dio» (ibid., 160-161); puede
verse ta m b ié n A. Rniz RFTEGUI, «Joseph R atzinger», Gran enciclopedia Rialp, Suplemento,
R ialp, M adrid 1987, 1064-1066; V. P fnür , « M itte d e s G lau b en s u n d K o n tu ren des k o n stitu -
tiv C h ristlich en » , AA. VV., Vom Wiederauffinden der Mitte. Grundorientierungen. Texte aus
vier Jahrzehnlen, H erd er, F re ib u rg - B asel - W ien 1997, 20-21; E. D ir sc h er l , «La fig u ra
c o n c e p tu a l te o ló g ica y a n tro p o ló g ic a d e J o se p h R a tz in g e r a p a r tir de la c risto lo g ía » , F.
M eier -II amidi - F. SCHUMACHF.R (eds.), El teólogo Joseph Ratzinger, 97-124; J. C orkf.ry, «J o-
se p h R a tz in g e rs th eo lo g ical ideas: 3. On being h u m a n » , Doctrine and Ufe 56 (2006) 7-24;
M. S chneider , « P rim a t d e r Logos v o r d e m E th o s - Z um th eo lo g isch en D iskurs bei Jo sep h
R atzin g er» , P. 1I ofmann (Ilg .), Joseph Ratzinger: ein theologisches Profil, Verleger, P ader-
b o rn - M ü n ch en - W ien - Z ürich - S ch ó n in g h 2008, 37-45; T. R owland, La fe de Ratzinger.
La teología del papa Benedicto XVI, N uevo Inicio, G ra n a d a 2008, 65-93; H. C. S chmidbaur ,
«Teologia a sc e n d e n te o teología discerniente? Jo se p h R a tz in g e r e H ans Urs von B a lth a sa r
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sam iento objetivante" y se nos revela una nueva dim ensión del ser»30. La
apertura de la persona sería uno de los parám etros para definir su esen
cia o -dicho en térm inos ratzingerianos-, el «ex-odo», el eks-tasis3I.
Según Ratzinger, con el concepto de relación, el térm ino persona al
canza su m adurez y mayoría de edad: la categoría «relación» form a parte
de la misma esencia divina. No es síntom a de debilidad o im perfección32.
Esto llevará consigo tam bién una serie de consecuencias, como el acerca
m iento entre teología y antropología. Lo m ás propio, lo que en últim o
térm ino nos pertenece, nuestro propio yo es -al m ismo tiem po- lo menos
propio, porque no lo hem os recibido ni de nosotros ni para nosotros mis
mos. El «yo» es a la vez lo que más tengo -lo más m ío- y lo que menos
me pertenece. «El concepto de la pura sustancia, de lo que subsiste en sí
mismo, queda, pues, destruido y, al m ism o tiem po, se entiende que un
ser mismo -que se entiende en su ser m ism o- no se pertenece; solo llega
a ser él m ism o cuando sale de sí m ism o y vuelve a p ercib ir que por su
propio origen es referencia a los dem ás»33. Es decir, como sostiene Dirs-
cherl, R atzinger ve en el pensam iento bíblico la experiencia de un Dios
que dialoga: que no solo es Logos, sino dia-logos, decíam os34.
Es este el personalism o teológico de Joseph Ratzinger. Sin embargo,
la concepción de la idea de relación en la persona hum ana será tam bién
peculiar, y guardará sus diferencias con la relación en la Trinidad. El es
quem a relacional propuesto p o r la filosofía del diálogo resultará de este
modo insuficiente, a la hora de explicar la noción cristiana de relación
entre Dios y el hom bre. «Este “nosotros" trinitario -la realidad de que
Dios existe tam bién como un “nosotros"- prepara el terreno p ara el “no
sotros" hum ano. La relación del cristiano con Dios no es -com o describe
un tanto parcialm ente Ferdinand E b n er- “yo" y “tú"; sino que es, como
reza la liturgia diariam ente, per Christum in Spiritu ad Patrem. Cristo uno
es el “nosotros" en el que nos reúne el amor, es decir, el Espíritu, que re
presenta el lazo de unión de unos con otros y de todos con el “tú" del Pa
dre uno»35. No se trata, por tanto, de una relación dual, entre dos sin más
(«vo»-«tú»), sino en la dim ensión com unitaria del «nosotros» de la Igle
sia, que a su vez entra en la com unión del «Yo-Nosotros» de la Trinidad.
30 Introducción al cristianismo, 156; la cita a g u s tin ia n a es del De Trinitate V, 5, 6: PL

42, 913s. Cfr. E. D i r s c h e r l , «La fig u ra c o n c e p tu a l teológica y a n tro p o ló g ic a de Jo se p h R at
zin g er a p a r tir de la cristología», 115-123.
31 Cfr. R. T rf.mbi .ay, «L'exode, u n e idee m a ítre sse de la p en sée du C ard in al Jo sep h R at
zinger?», Studia moralia 28 (1990) 523-549.
32 Cfr. Palabra en la Iglesia, 172.
33 Introducción al cristianismo, 161.
34 Cfr. E. Dirscherl , «La figura c o n c e p tu a l teológica y a n tro p o ló g ic a de Jo se p h R at
zin g er a p a r tir d e la cristología», 116.
35 Palabra en la Iglesia, 179.
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y se b u rla de Dios) o en el inocente que sufre, en el que la luz de la ra

zón resbala hasta hacerse tan sum am ente débil que va no se percibe?
Es dem asiado pronto para responder. Antes hem os de decir que la tesis
radical de la R eform a se ha d em ostrado insostenible, p recisam en te a
p a rtir de la Biblia. El hom bre es imagen de Dios en cuanto hom bre. Y,
en tanto que es hom bre, es un ser hum ano: tiende m isteriosam ente a
Cristo, al Hijo de Dios hecho hom bre y, por lo tanto, está orientado al
m isterio de Dios. La im agen divina está ligada a la esencia h u m an a en
cuanto tal, y el hom bre no tiene la capacidad de d estru irla com pleta
m ente»44, concluye contra Lutero. La im agen de Dios y la opacidad de
la tierra se unen en la persona, aunque nunca la segunda podrá b o rrar
del todo la prim era. El centro más profundo y denso de la persona es
precisam ente esa im agen de Cristo.
Cristo, imagen perfecta
Así, a p esar de todo, analogía con la persona de Cristo vuelve a ha

cerse patente de m odo especial. Ni siquiera la cruz puede borrar esa im a
gen de persona; más bien al contrario: consigue ofrecer una imagen más
perfecta y acabada de lo que supone ser persona. Cristo, desde el interior
de la m ism a naturaleza hum ana, ha superado este contraste, tran sfo r
m ándolo en com unión: la obediencia de Jesús; su m orir a sí m ism o se
convierte en el verdadero éx-odo que libera al hom bre de su decadencia
interior: le conduce a la unidad con el am o r de Dios. Cristo expresa de
modo sublime ese salir de uno m ismo para ir al encuentro y la com unión
con Dios. El Crucificado se hace así «imagen del amor»; precisam ente en
él -e n su ro stro escupido, h erid o y g o lp ead o -, el hom bre se hace de
nuevo transparencia de Dios, y la imagen de Dios vuelve a brillar. «Así la
luz del am o r divino descansa precisam ente sobre las personas que su
fren, en las que el esplendor de la creación se ha oscurecido exterior-
mente; porque ellas de modo particular son sem ejantes a Cristo crucifi
cado, a la im agen del am or, se han acercado en una p a rtic u la r
com unidad con el único que es la im agen m ism a de Dios»45. Según R at
zinger, el p u n to de p a rtid a de la an tro p o lo g ía ha de ser la noción de
Cristo como verdadero Adán; una concepción m eram ente teísta -n o teo
lógica ni cristológica- de la persona sería incom pleta46.
44 Ibtd.
45 Ibtd. Cfr. E. D irscherl , «La fig u ra c o n c e p tu a l teológica y a n tro p o ló g ic a de Jo se p h
R atzin g er a p a r tir d e la cristo lo g ía» , 99-100.
46 Cfr. T. R owland , La fe de Ratzinger. La teología del papa Benedicto XVI, 71.
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La fe 149
evangelio, cuya prim era palabra -en el um bral del Nuevo T estam ento-
dice: jalégrate l»2829.
Experiencia y conocimiento
Hemos m encionado ya la necesidad de la dim ensión cognoscitiva en

el acto de fe; profundicem os ahora algo m ás en este aspecto en el que in
siste de un m odo continuo el teólogo Ratzinger. En un artículo publicado
en el Deutsche Tagepost, el prefecto volvía a referirse a un tema ya recu
rrente en su predicación y en sus escritos. Para subrayar esta exigencia
con toda claridad, el Antiguo Testamento m enciona el corazón, el alm a y
todas nuestras fuerzas com o portadores del am o r de Dios (cfr. Dt 6, 5).
Jesús añade un cuarto elemento: el pensar (cfr. Mí 22, 37; Me 12, 30; Le
10, 27). De este modo subraya que la razón interviene en nuestra relación
con Dios y en nuestro am or a él. «La fe no es un asunto solo del sentí-
miento: algo que, como consecuencia de la existencia en el hom bre de un
anhelo religioso, prom ovam os como un asunto privado yuxtapuesto a los
fines racionales de la vida privada. La fe es ante todo el orden de la ra
zón, algo sin lo que esta pierde la m edida y la capacidad acerca de los fi
nes»2^. Una vez más, la fe se dirige a la razón y se apoya en ella, a la vez
que se constituye en su m ejor garante. La fe será igualm ente conoci
m iento, adem ás de la m encionada relación: es, por tanto, una relación
que engendra y genera conocim iento. Pero am bos elem entos resultan in
dispensables.
Por eso es un conocim iento peculiar, pues el acto de fe lleva a esa ne
cesaria confianza que da lugar a un saber más, a un ver más lejos. El pro
fesor de Ratisbona escribía en 1975: hemos expuesto la necesidad de la fe
a partir del amor. El am or que procede de la fe ha de ser un am or com
prensible, que no se contenta con darle al otro pan, sino que le enseña a
ver. Pero, si la fe concede la facultad de la visión, tal como se dice plásti
cam ente en el relato de la curación del ciego de nacim iento (cfr. Jn 9),
aquí se expresa ya algo sobre la fe misma: esta fe no es un acto ciego, una
confianza sin contenido, una vinculación a una doctrina esotérica o algo
parecido. Todo lo contrario: quiere ser un abrir los ojos, un ab rir al hom
bre a la verdad. La fe será ver, ver más, ver más lejos. «La fe, en el sentido
del Nuevo Testamento es algo más que una confianza elemental: es pro
mesa de un contenido que me perm ite confiar. El contenido form a parte
28 Ibtd., 9.1; cfr. J. P ie p e r , Zustim m ung zur W'elt. Eine Theorie des Lestes, M ü n c h e n
19642.
29 Colaboradores de la verdad, R ialp, M ad rid 1991,274.
de la form a estructural de la fe cristiana. Y esto, a su vez, se desprende

del hecho de que aquel a quien creem os no es un hom bre cualquiera,
sino que es el Logos, la palabra de Dios, en la que está encerrado el sen
tido del mundo: su verdad»30.
Fe y experiencia: en este artículo de 1980, el arzobispo-teólogo desa
rrollaba un tem a que le parecía de gran actualidad. No se trataba de ofre
cer algo nuevo, ni tan siquiera de ofrecer una nueva visión global del es
tado de la cuestión. «Lo que late en to rn o a estas dos ideas [de fe v
experiencia] es la estructura del espíritu y del conocim iento hum anos, el
problem a de cóm o puede e n tra r Dios en el esp íritu del hom bre»31. El
punto de partida está tom ado del pensam iento clásico: del axioma aristo
télico que Tomás de Aquino ha resum ido en la fórmula: Nihil est in inte-
¡leetu quod non prius fuerit in sensu32. Es decir, la percepción por parte de
los sentidos es la im prescindible puerta de entrada a todo conocim iento.
«Este principio de la epistem ología era para Tomás tanto m ás convin
cente en cuanto trasladaba -tam b ién al ám bito del conocim iento- la fór
mula antropológica básica que afirm a que el hom bre es un espíritu en el
cuerpo; pero de tal m anera que am bas dim ensiones sean inseparables.
Su fórm ula anima forma corporis (el alm a es la fuerza configuradora del
cuerpo) mezcla y funde el alm a y el cuerpo, de tal m anera que solo juntos
constiluven una existencia»33.
Así, la fe nace de la propia experiencia religiosa (sin quedarse en ella),
y no precisa de éxtasis, arrobam ientos ni experiencias m ísticas extraordi
narias. Para esto, en prim er lugar, nos hemos de dejar ayudar por la vi
vencia com ún de la fe y del culto de la Iglesia, y apoyam os tam bién en la
experiencia de fe que han tenido otros. «Al principio es una fe de “se
gunda mano", tan solo una entrada hacia la fe «de prim era mano», hacia
el encuentro personal con el Señor»34. Por tanto, la figura de los santos
proporciona una expresión elevada de este fenómeno cotidiano y consti
tuye una de las funciones esenciales de la Iglesia. Los santos (como figu
ras vivientes de una fe experim entada y contrastada, de una trascenden
cia experim entada v acreditada) son, por así decirlo, ám bitos vitales en
los que se puede entrar, en los que -en cierto m o d o - se alm acena la fe
com o experiencia, se aco n d icio n a an tro p o ló g icam en te y se acerca a
nuestras vidas. «El hom bre se apoya entonces en la realidad m ism a v ya
no cree “de segunda mano '»35. La experiencia de los santos y de toda la
30 Teoría de los principios teológicos, 405-406.

31 IbüL, 412-413.
32 De veritate, q. 2, a. 3, arg. 19.
33 Teoría de los principios teológicos, 413.
34 Ib(d. , 423.
35 Ibíd.
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la categoría de la ap ertu ra al acto de fe. «Y esto significa que “el m iste

rio de la Trinidad nos ha abierto una perspectiva enteram ente nueva: el
fundam ento del ser es co m m u n io ". Crecer trinitariam ente significa vol
verse com m unio. En el terreno histórico, esto quiere decir que el yo de
las fórm ulas del credo es un yo colectivo: el vo de la Iglesia creyente al
que pertenecen todos los “yoes” particulares en cuanto creyentes. El yo
del credo abarca tam bién el paso del yo privado al yo eclesial»46. La fe
requiere a p e rtu ra a C risto y a su Iglesia, a sem ejanza de la T rinidad,
que se abre al m undo creado.
Fe y bautismo
Con la fe, el creyente supera el m ero monólogo sentim ental, psicoló

gico o intelectual, y llega a un verdadero diálogo con Jesucristo en la Igle
sia, tam bién por medio de los sacram entos. En Bautismo, fe y pertenencia
a la Iglesia (1976) profundizaba el teólogo R atzinger sobre el origen sa
cram ental de la incorporación a la Iglesia v, por tanto, de la fe. Tras haber
hecho algunas consideraciones sobre el valor existencial de los sac ra
m entos, recuerda que la fe y la pertenencia a la Iglesia vienen por el pri
mero de ellos. Así, «el bautism o funda com unidad de nom bre con el Pa
dre, el Hijo y el E spíritu Santo. Bajo este aspecto, es com parable al
proceso de la celebración del m atrim onio, que crea entre dos personas
una com unidad nom inal, en la que se expresa que - a p a rtir de a h o ra -
constituyen una unidad nueva»47. Por eso, insiste Ratzinger, recibir la fe
requerirá un largo proceso de aprendizaje, un continuo catecum enado.
«La fórm ula bautism al, que propiam ente es un credo dialogado, presu
pone un largo proceso de aprendizaje. No solo quiere ser aprendido y en
tendido com o texto, sino que debe estar ejercitado com o expresión de
una orientación existencial»48.
Fe y obras, teoría y existencia, ortodoxia y ortopraxis constituyen un
requisito para recibir el bautism o (al m enos en los adultos)49. Vuelve a
aparecer aquí una idea recurrente en Ratzinger: la intrínseca unión entre
logos y ethos, ortodoxia y ortopraxis, así como la necesidad de la conver
sión para alcanzar la fe50. El sacram ento no es la sim ple realización del
46 Ib id., 24; la cita es de II. de L ubac, I m joi chrétienne. Essai sur la slructure du Sym-
bole des Apotres, P arís 1970, 13.
47 Teoría de los principios teológicos, 34.
48 Ibíd., 39.
49 El p ro b le m a del b a u tis m o de los n iñ o s lo a b o rd a en u n an ex o en Ibíd., 46-49. Cfr.
ta m b ié n Evangelio, catequesis, catecismo, 24-26.
50 Cfr. J. R ollet , Le Cardinal Ratzinger et la théologie contemporaine, Cerf, P aris 1987,
115-127.
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1. A M O R , V E R D A D Y C U LTU RA S
Verdad, fe y razón han sido tres elem entos nucleares y estructurantes

del pensam iento de Joseph Ratzinger. He aquí algunos precedentes*6. «En
el principio era el Logos» {Jn 1,1), solía citar: existía ya la Razón crea
dora y, por tanto, la verdad y el amor, el sentido y la relación. Es este el
prim er fundam ento: el logos, no el caos. El profesor R atzinger empleó
sido a su vez c ritic a d a en J. H abermas , «Israel o d e r A then: W em g e h ó rt die a n a m n e tisc h e

V ernunft? J o h a n n B ap tist M etz x u r E in h e it in d e r m u ltik u ltu re lle n Vielfalt», ín., Vom sinn-
lichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, S u h rk a m p , F ra n k fu rt am M ain 1997, 98-11 1.
6 Un b u e n status quaestionis en á re a a le m a n a se e n c u e n tra en M. S c h ü l t z , «W enn das
Salz des E v an g cliu m s 'd u m n í g ew o rd cn ist. Zu Jo se p h s R a tz in g e r / P ap st B enedikts XVI.
V e rh a ltn isb e stim m u n g von G lau b e u n d V ernunft», G. L. M üller , Der Glaube ist einfach.
Aspekte der Theologie Papst Benedikts XVI, 19-52; p u e d e verse ta m b ié n A. N ic hols , The
theology o f Joseph Ratzinger: an introductory study, T. & T. C lark, E d im b u rg h 1988, 279-
291; V. P fnür , «M itte d es G lau b en s u n d K o n tu re n d es k o n stitu tiv C h ristlich en » , AA. VV,
Vom Wiederauffinden der Mitte. Grundorientierungen. Texte aus vier Jahrzehnten, H erder,
F re ib u rg - Basel - W ien 1997, 17-24; II. IlÁRINC, Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzin
ger, P atm o s, D u sseld o rf 2 0 0 1 ,4 5 -4 9 ; M. ScHULZ, «El p rim a d o del logos y el c o n c e p to de r a
zón en el p e n s a m ie n to teológico de B enedicto XVI», L. J iménez (ed.), Introducción a la teo
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«B enedikt XVI. Die W ied eren td eck u n g d e r W eite d e r V ernunft», Spuren 5 (2006/9) 11-15.
S o b re la s u p e ra c ió n del ra c io n a lism o y la « co rrecció n del d o g m a p o r la h isto ria » , p u e d e
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B ra z o sP re ss, G ra n d R ap id s 2009, 30-34, 82-83, 1 16-123; L. B oeve , « T h eo lo g ical fu n d a-
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cal jo u m ev » , L. B oeve - G. M annion , The Ratzinger Reader, 18-21.
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dad se encuentran unidos desde el m ismo origen de la racionalidad hu

m ana y, a veces, incluso antes. Este descubrim iento lo tuvo el joven R at
zinger a raíz de sus estudios sobre Agustín. «Él veía la fe cristiana no en
relación con las religiones m ás antiguas, sino con filosofía, como la vic
toria de la razón contra la superstición. Así, entender la idea original de
Agustín y de otros m uchos padres de la Iglesia sobre la situación del cris
tianism o en este m om ento de la historia de la Iglesia resultó muy intere
sante»21. Por eso Ratzinger se declaraba ein dezidierter Augustinianer. Tal
propuesta -com o hemos m encionado- no es tam poco una exclusiva cris
tiana.
Atenas y Jerusalén
R atzinger estaba -p o r ejem plo- en la m ism a línea del filósofo judío

Lev Shestov en 1937, al hacer eco de toda una tradición que se ha m ante
nido viva d u ra n te dos mil años. «“Atenas y Je ru sa lé n ”, “filosofía reli
giosa” -afirm ab a el escritor ruso-: estas expresiones son casi idénticas,
tienen prácticam ente el m ism o sentido. Una es tan m isteriosa com o la
otra, y am bas m olestan por igual al pensam iento m oderno, por la contra
dicción interna que contienen. ¿No sería m ás adecuado proponer el di
lema diciendo: Atenas o Jerusalén, religión o filosofíaf, fe o razón]? Si tu
viéramos que responder según el juicio de la historia, la respuesta sería
inequívoca: los mayores genios del espíritu hum ano han rechazado, du
rante dos mil años, todos los intentos dirigidos a enfrentar Atenas con Je
rusalén; que han defendido con pasión la conjunción “y” entre Atenas y
Jerusalén, v que tozudam ente han rechazado el “o”. Jerusalén y Atenas,
religión y filosofía siem pre han convivido pacíficam ente una junto a otra.
Y esta paz ha sido para los seres hum anos la garantía de sus anhelos más
queridos, estuvieran o no satisfechos»22.
«Y el Verbo se hizo carne» (Jn 1, 14), la Palabra entra en la historia y
se constituye en interm ediaria entre Dios v su pueblo. Dios habla a su
pueblo de diversos modos y en num erosas ocasiones. En la tradición del
pueblo judío, la palabra -adem ás de instrum ento hum ano de com unica
ción- es ante todo la m ediación reveladora de Dios al pueblo elegido. El
Logos se hace dia-logos. En este sentido, «el lenguaje es sagrado por el
m ero hecho de ser utilizado por Yahvé para revelarse ante su pueblo. Por
ello tiene un valor místico. Para los judíos, lo m ismo que para los pue-
21 « A u to rritra tto scientifico», J. E. M. T erra J oao , Itinerario teológico di Benedetto XVI,

112 .
22 L. S hestov , «Prólogo» a Atenas y Jerusalén, Nueva Revista 1-2 (2005) 99.
book.
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tual está fuera de dudas, y se h ará sentir en las form as del racionalism o y
del protestantism o liberal, a la vez que la contraposición entre fe v razón
tam bién au n ará en este punto en com ún a teólogos de tendencias tan dis
pares, como Rudolf Bultm ann o Karl B arth32. Por el contrario, desde sus
prim eros escritos R atzinger ha sostenido la inseparabilidad entre filoso
fía y teología, fe y razón, a la vez que proponía su p era r la razón p u ra
mente m atem ática del racionalism o, que evita cualquier posible relación
con la fe, al considerarla una verdad ajena y nu n ca coincidente con la
verdad racional.
3. UNA M IRADA AL F U T U R O
Se requiere así una «razón ampliada», abierta a la fe, al arte, la ética e

incluso los sentim ientos. Ya el joven Ratzinger sugería u n ir el Dios de la
fe y el Dios de los filósofos, lo que supone m antener la validez de la ana
logía en lis, que ha sido piedra de escándalo para algunos teólogos refor
m ados33. Al m ism o tiem po recordaba que la fe cristiana revoluciona el
concepto filosófico de Dios, al establecer en su m ismo núcleo los concep
tos de persona y amor: Dios no solo será pensam iento, sino una Trinidad
de personas que conocen y am an 34. De este m odo, una vez más se en
cuentran íntim am ente unidos la verdad -la fe y la razó n - con el amor, v
en la m ism a fe se d arán am bas dim ensiones: no solo la racional, sino
tam bién la relacional. Se procede así desde la síntesis originaria: p ara en
tender la im portancia de la razón unida a la fe (adem ás de las m enciona
das aproxim aciones a la teología de las religiones), son in te re sa n tes
tam bién las incursiones que R atzinger realiza para com prender el acto
de fe.
32 Cfr. Ll . Duch , « R efo rm a y o rto d o x ia s p ro te s ta n te s : siglos xvi y xvn», E. V ilanova,

Historia de la teología cristiana 1Í. H erder, B arcelo n a 1985, 205-218; III, 383-408; J. L. Illa-
n es , «La teología en las ép o cas m o d e rn a y c o n te m p o rá n e a » , J. I. S ara.nya.na - J. L. I llanes ,
Historia de la teología, BAC, M ad rid 1995, 238-245, 254-259, 265-267, 387; B. M ondin , Sto-
ria della teología IV, 128-129, 349-351, 365-371; E. C o lo m er , El pensamiento alemán de
Kant a Ileidegger I, H erder, B arcelo n a 1986, 269-274; II, 125; III, 76-86, 365-395, 630.
33 K arl B arth llegó a d e c la ra r q u e c o n s titu ía el ú n ic o m otivo p o r el que no e n tra b a en
p len a c o m u n ió n con la Iglesia c a tó lic a (cfr. Die Kirliche Dogmatik, Zollikon, Z ürich 19552,
1/ 1, 10).
34 Cfr. El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, T aurus, B arcelo n a 1962, passim ; Natura
e compito della teología, Ja c a Book, M ilano 1992, 17-31; II. V erweyen , Joseph Ratzinger -
Benedikt XVI. Die Entwicklung seines Denkens, W is s e n s c h a ftlic h e B u c h g e s e lls c h a ft,
D a rm sta d t 2007, 28-30.
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jetiva significa la supresión ele la verdad»'1. No olvidemos Crimen y cas

tigo (1886). P ara confirm ar osla idea, propone entonces el ejem plo de
Nevvman, quien siguió la voz de su conciencia in fo rm ad a por la ver
d a d 18. Una vez más, el refugio m ás seguro para la propia conciencia v la
personal libertad es la verdad. Y este puerto seguro de la verdad le pro
p o rcio n a al ho m b re inclu so paz y seg u rid ad in terio res. La verdad, a
largo plazo, resulta m ás cóm oda que la m entira y el error. Tal vez pueda
p arecer algo u tilitarista este planteam iento, pero es indudable que tam
bién tiene su peso argum entativo.
Conciencia, ley y libertad
La vinculación no solo gnoseológica sino ontológica de la conciencia

es una de las constantes en el pensam iento de R atzin g er19. En un acto
que tuvo lugar en Padua en 1992, el teólogo m etido a resolver problem as
éticos volvía a estudiar el problem a de la relación entre verdad y libertad.
Tras hacer un análisis del concepto de libertad en Lulero, Kant, lYlarx v
Sartre (interesante secuencia), planteaba el problem a en toda su urgen
cia tam bién con u n a argum entación actual. «Pienso en la cuestión del
aborto. En la radicalización de la tendencia individualista de la Ilustra
ción, el aborto se presenta como un derecho a la libertad: la m ujer debe
poder disponer de sí m ism a. Debe ser libre tanto p a ra tra e r un niño al
m undo como para deshacerse de él»20. La persona se constituiría ante sí
m ism a com o un dios que configura su propia libertad y crearía así su
propia verdad. Los resultados de este plantem iento libertario radical no
resultan siem pre felices. Ante la ausencia de felicidad en la persona, la
solución propuesta allí vuelve a ser entonces la misma. La libertad para
autodestruirse o p ara destruir al otro no es libertad, sino su diabólica pa
rodia.
Apela así a la condición social de la persona y de su libertad. «La li
bertad del hom bre es libertad com partida, libertad en convivencia de li
bertades, que se lim itan y se sostienen recíprocam ente. La libertad ha de
adecuarse a lo que yo soy, a lo que nosotros somos; de otro m odo se des
truye a sí m ism a»21. Para no dejar desam parado el concepto de libertad,
recuerda su inseparable binom io representado p o r la responsabilidad,
pues el gran don de la libertad requiere una ad ecu ad a respuesta. Res-
18 Cfr. íbíd., 56-62.

19 Cfr. V. T womey , Benedikt XVI. Das Gewissen unsererZeit, 104-IOS.
20 La fe corno camino. Contribución al ethos cristiano en el mundo actual, E iu n sa , B ar
celo n a 1997, 20.
21 Ibíd., 2 2 .
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La verdad 187
La verdad resulta una liberación y una condición de la verdadera alegría,

tal como expresa M urphy con cierta belleza: «Como [san Agustín] el doctor
de la gracia, Ratzinger sabe que la verdadera alegría solo puede ser encon
trada conociendo y am ando al Dios de la verdad [...]. Lejos de ser una
carga, la verdad es descubierta solo cuando se encuentra con el único que
es la Verdad y que nos conduce a la auténtica v verdadera alegría»46. Razón
V conciencia, verdad y libertad irán de este modo al encuentro de la fe. Al
fin y al cabo, todas ellas tienen un mismo origen.
46 J. M urphy, Christ our joy, 61.

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El am or 193
tes papas: Pablo VI habló de la Iglesia, Juan Pablo II de Jesu cristo , y

ahora Benedicto XVI se refiere a la m ism a esencia de Dios v del cristia
nismo. El teólogo R atzinger se había pronunciado ya en alguna ocasión
en este sentido, al afirm ar que la Iglesia no debe hablar solo de sí misma,
sino sobre todo de Dios14. El mismo encabezam iento de la encíclica se re
fiere a que el docum ento es una enseñanza «sobre el am or cristiano». De
modo que no se aborda el am or tan solo desde una perspectiva sim ple
m ente teológica, sino con una necesaria v com plem entaria perspectiva
antropológica: se considera ese reflejo del am or de Dios en cada persona.
Procede así de la teología a la antropología, ayudados por la doble luz de
la fe y la razón. «Estas palabras de la prim era carta de Juan expresan con
claridad m eridiana el corazón de la fe cristiana: la imagen cristiana de
Dios y tam bién la consiguiente imagen del hom bre y de su camino» (n.
1). La im agen cristiana de Dios y de la persona hum ana -com o icono de
la divinidad- se encuentra cifrada en clave de a m o r15.
Realiza así el papa alem án una declaración de intenciones, con la que
afronta el desafío lanzado al m undo actual todavía dom inado por ideolo
gías y fundam enlalism os de distinto signo. «En un m undo en el cual a ve
ces se relaciona el nom bre de Dios con la venganza o incluso con la obli
gación del odio y la violencia, este es un m ensaje de gran actualidad v
con un significado muy concreto. Por eso, en mi prim era encíclica deseo
hablar del amor, del cual Dios nos colma, y que nosotros debem os com u
nicar a los demás. [...] Mi deseo es insistir sobre algunos elem entos fun
dam entales, p ara suscitar en el m undo un renovado dinam ism o de com
prom iso en la respuesta hum ana al am or divino» (n. 1). He aquí el reto
que Benedicto XVI proponía a la hum anidad. Se podría incluso resum ir
la presente encíclica parafraseando el título de aquella famosa novela la
tinoam ericana: El a m o ren los tiempos de la cólera. En estas circunstan
cias, una llam ada al am or -n o solo en el seno del cristianism o- puede re
sultar m ás que oportuna. La pregunta escéptica al modo de Pilato queda
en pie: ¿de verdad es posible el am or?16.
14 El te stim o n io m ás a n tig u o q u e h em o s e n c o n tra d o es d e u n a c o n fe re n c ia p ro n u n

c ia d a en 1963 en M ünster, O ld en b u rg y Z iirich, y se e n c u e n tra re c o g id a en u n a de las c ró
nicas de tiem p o s del concilio: Das Konzil a u f dem Weg. Rückblick aufdie zweite Sitzungspe-
riode, B ach e m , K óln 1964, 31. P u e d e verse ta m b ié n , p o r e je m p lo , el ú ltim o c a p ítu lo de
Informe sobre la fe (BAC, M ad rid 1985), titu la d o « P red ica r de nuevo a C risto», en 213-220.
15 S o b re este p a rtic u la r, se h a b ía p ro n u n c ia d o poco a n te s la C omisión T eológica I n
ternacional con el d o c u m e n to Comunión y senñcio. La persona humana creada a imagen
de Dios (24-7-2004), so b re todo, el c a p ítu lo seg u n d o titu la d o «A im agen de Dios: p e rso n a s
en co m u n ió n » , c o n te n id o en los n n . 25-55. A un sie n d o u n tex to e n el q u e h an in terv en id o
n u m e ro s o s teó lo g o s de to d o el m u n d o , la re d a c c ió n final fue a p ro b a d a p o r el e n to n c e s
p re sid e n te de la m e n c io n a d a co m isió n .
16 Así lo h a b ía d e c la ra d o en la p re s e n ta c ió n a la en cíclica p a ra los lecto res de Famiglia
cristiana, q u e el m ism o B enedicto XVI publicó el 5 d e feb rero d e 2006: «La p re g u n ta es la
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El am or 197
de posibilidad será especialm ente im portante para el am or cristiano. Por

eso am bos am ores son com plem entarios: el eros se eleva v perfecciona
con el agape, a la vez que se da su contrario: incluso el agape más elevado
necesita del eros hum ano. En esta línea se encontraría la traducción libre
que hacía san Josem aría Escrivá (1902-1975) del famoso versículo de san
Juan que da título a la encíclica: «Dios es cariño», repetía al querer desta
car la dim ensión hum ana de la caridad cristiana26.
2. CARIDAD
Después de la radical pregunta de Heidegger («¿por qué el ser, y no

m ás bien la nada?»), se req u iere una re sp u e sta igualm ente fundante:
puesto que «Dios es amor» es más relevante el ser que la nada, lo positivo
que lo negativo, el am o r que el m ero frenesí. ¿Por qué el amor, y no la
fuerza, el poder o el instinto?, vendría a ser la nueva cuestión planteada.
La afirm ación «Dios es amor» supone una radical novedad que nos habla
sobre todo de la naturaleza divina. Además -com o veíam os-, Dios am a
en esa unidad de eros y agape. Esto no supone una «erotización» o antro-
pom orfización del am or de Dios (como supuesta contrapartida a la con
siguiente purificación y elevación del am o r hum ano), sino que aquí se
propone resaltar la doble dim ensión de ese am or hum ano (v, por tanto,
tam bién cristiano). Por otra parte, es bien sabido que Joseph Ratzinger
había intentado concederle siem pre a la filosofía y al conocim iento ra
cional toda la im portancia y la seriedad que tienen por sí m ism os27. En
este sentido es significativa la abundancia de fuentes filosóficas e históri
cas citadas en la encíclica.
Amor fontal
Sin em bargo, se ofrece en ella algo más, pues Benedicto XVI quiere
resaltar tam bién «la novedad de la fe bíblica». Así, en prim er lugar, para
26 La cita e x acta p ro c e d e a su p re d ic a c ió n o ral, p ero la ap licació n del e n tra ñ a b le té r

m in o « cariñ o » a Dios a p a re c e de m o d o c o n tin u o e n su s e sc rito s. Así, p o r ejem p lo : «Los
c ristia n o s esta m o s e n a m o ra d o s del A m or: el S e ñ o r no nos q u ie re secos, tiesos, co m o u n a
m a te ria in erte. ¡Nos q u ie re im p re g n a d o s de su cariñ o !» (Amigos de Dios, R ialp, M adrid,
200231, n. 183). «C uando nos re u n im o s a n te el a lta r m ie n tra s se celeb ra el S a n to S acrificio
de la M isa, c u a n d o c o n te m p la m o s la S a g ra d a H o stia e x p u e sta en la c u sto d ia o la a d o ra
m os e s c o n d id a en el S a g ra rio , d e b e m o s re a v iv a r n u e s tr a fe, p e n s a r en e s a e x is te n c ia
nueva, q u e viene a n o so tro s, y co n m o v ern o s a n te el c a riñ o y la te rn u ra de Dios» (Es Cristo
que pasa, R ialp, M adrid, 200241, n. 153).
27 Cfr. P. B l a n c o , Joseph Ratzinger. Razón y cristianismo, 108-121.
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El am or 203
dad de género, haciéndose así eco del debate actual sobre el tema. Cita
entonces la exclamación del hom bre al apreciar la presencia de la m ujer
apenas creada: «¡Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi
carne!» (Gn 2, 23). El m odelo del que hem os p a rtid o p ara h a b la r del
am or era precisam ente el que existe entre un hom bre y una mujer. «En la
narración bíblica no se habla de castigo [como en el mito platónico del
andrógino, antes mencionado]; pero sí aparece la idea de que el hom bre
está de algún m odo incompleto» (n. 11)32.
Así, se vuelve de nuevo al punto de partida. «El am or es posible, y no
sotros podem os ponerlo en práctica porque hemos sido creados a im a
gen de Dios» (n. 39), responde al fin. De Dios procede todo nuestro amor.
También el exitus-reditus de la Trinidad se podría aplicar de modo analó
gico al ser hum ano, creado a «imagen y sem ejanza de Dios» (Gn 1, 26).
Se explica así ese salir de uno mismo: en co n trar al otro y alcanzar in
cluso la unión con Dios. La consecuencia y los frutos de esta actitud -s i
gue explicando el p ap a- es un am or «de larga duración», como modo de
p articipación de la etern id ad de Dios. «El am o r tiende a la eternidad.
Ciertam ente, el am or es “éxtasis”, [...] como un salir del yo cerrado en sí
m ism o hacia su liberación en la en treg a de sí y, p recisam en te de este
modo, hacia el reencuentro consigo mismo, más aún, hacia el descubri
m iento de Dios» (n. 6 )33. El eks-tcisis lleva al en cu en tro del otro y del
mismo Dios, decíamos. Benedicto XVI sigue realizando después un reco
rrido exegético, p artien d o del A ntiguo T estam ento para a c a b ar con el
Nuevo (cfr. Dt 6, 4-5; Lv 19, 18; Jn 3, 16; Me 12, 29-31). El am or nace de
una acción divina concreta: es un don de Dios. Constituye toda una pre
misa. Así, «es Dios quien nos ha am ado prim ero (cfr. / Jn 4, 10): ahora el
am or ya no es solo un “m andam iento”, sino la respuesta al don del amor,
con el cual viene a nuestro encuentro» (n. 1).
El am or de Dios se une estrecham ente a nuestro amor, pues consti
tuye su fundam ento y condición previa. De hecho, el nuestro es tan solo
u n a resp u esta al am o r de Dios; en cierto m odo, p o d ríam o s d ecir que
nuestro am or es prestado. El am o em pieza en el amor: en el ser am ados
por Dios, que es am or y nos perm ite amar. Amamos porque antes hemos
sido amados: es este un claro punto de partida en el que Benedicto XVI
insiste en varias ocasiones. Por eso, se reafirm a esa necesidad del am or
como actitud fundante para el cristiano, a pesar de las evidentes dificul
tades y de los ineludibles problem as en los m om entos actuales que nos
recuerda el pensam iento contem poráneo. Su solución y fundam entación
32 Cfr. Symposion, XIV-XV. 189c-192d.

33 E ste te m a h a sido a g u d a m e n te a n a liz a d o p o r R. TREMBLAY, «L'exode, u n e idee m aí-
tresse de la p en sée du C ard in al Jo se p h R atzin g er?» , 523-549.
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dición y una sucesión apostólica comunes, no se puede obtener la Euca

ristía como verdadero sacram ento, con todas las consecuencias que esto
trae consigo. Junto a la Biblia v al credo, se requiere de igual modo una
liturgia entendida como «espacio vital en el que radicaba el dogm a de la
Iglesia prim itiva»69. R atzinger term inaba su análisis haciendo una lla
m ada al diálogo m ás profundo, al estudio teológico y a la esperanza ecu
ménica. «En realidad, existe m ucha unidad en la búsqueda apasionada
de la verdad por parte de las com unidades separadas, y en el decidido
propósito de no im poner la una a la otra nada que no proceda del Señor,
e incluso en el no dejar nada de lado de lo que él nos ha confiado»70.
El interés del teólogo alemán por la Reforma protestante será también
una constante en su pensam iento teológico, tal como prueba su interven
ción directa en la fase final de redacción de la Declaración conjunta sobre
la doctrina de la justificación en 1999. Además, la doctrina reform ada
constituye un punto de vista inevitable en la teología centroeuropea, tan
influida por esta circunstancia histórica y teológica71. El entonces presi
dente de la Confederación de Iglesias evangélicas de Alemania consideró al
nuevo papa como «un excelente conocedor de la teología evangélica»72. Ya
en una conferencia pronunciada en 1966 en el instituto ecum énico de la
Confederación luterana mundial, el profesor Ratzinger había abordado los
puntos en común tras el concilio entre las teologías católica y luterana. Por
ejemplo, se refería a la recuperación en la teología católica del térm ino -en
parte olvidado- de «Iglesias», en plural, a la vez que hacía una puntualiza-
ción al respecto. El concepto protestante de Iglesia no perm itía incluir el
plural «Iglesias», el cual designaba tanto la pluralidad de Iglesias confesio
nales como el singular comprensivo de «la Iglesia».
«De donde se sigue que, en el plano institucional, todas las Iglesias es
tán más o m enos yuxtapuestas entre sí gozando de los mismos derechos;
en este contexto, no puede encontrarse el singular “la Iglesia". El con
cepto católico de Iglesia exige, por el contrario, en su form a actual vi
gente en este m om ento, exactam ente lo contrario: se da y se debe d ar la
unidad de la Iglesia incluso desde el plano visible e institucional»73. Así,
69 Ib id., 98.
70 Ib id., 101; cfr. M. H. II eim, Joseph Ratzinger. Life in the Church and living theology.
Fundamentáis o f Ecclesiology with Reference lo Lumen gentium, 436-440. A p areciero n d es
p u és u n a s e rie de re s p u e s ta s a las p a la b ra s de R a tz in g e r en «A u th o rity -T rad itio n -U n ity .
T he resp o n se to C ard. R atzin g er» , Insight 1 (1983/4), passim; J. M. R. T illard , «D ialogue
w ith C ard. R atzin g er» , The Tablet (7-1-1984) 15-17; ír>., « C h ristian c o m m u n io n » , Ibíd. (14-
1-1984) 39s. R a tz in g e r re sp o n d e a e sta s p o s tu ra s en: Iglesia, ecumenismo v política, 102-
106.
71 Cfr. Zur Lage des Glaubens, 163-164, 167-168.
72 E. LOHSE, « P erso n lich e E rk áru n g » , Lutherísche Monatshefte 21 (1982) 188.
7Í La Iglesia, una comunidad siempre en camino, 254; M. M. SüRD, Ekklesiologie und
Ókumenismus bei Joseph Ratzinger, 147-162.
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sacerdote, y pronunció una nueva invocación: «Recibe el Espíritu Santo:

que los pecados que deba p e rd o n ar sean perdonados; que los pecados
que debas reten er sean retenidos». El beso de la paz (que se intercam
biaba en ese m om ento) y un últim a bendición daban por term inada la
ordenación11. A p a rtir de ese m om ento, ya era sacerdote para siempre.
Sácenlos iti aetenm m
Ratzinger recordaba de m odo especial un significativo gesto celebra-

tivo de la ordenación sacerdotal. «Después de la unción, eran atadas las
manos y, con las manos unidas, se cogía el cáliz. Al tom arlo en mis m a
nos, me vino a la m em oria la pregunta de Jesús a los herm anos Juan v
Santiago: “¿Podéis beber el cáliz que yo he de beber?” (Me 10, 38). El cá
liz eucarístico, centro de la vida sacerdotal, recuerda siem pre estas pala
bras. Y después las m anos unidas, ungidas con el óleo m esiánico del
crisma. Las manos son expresión de nuestra propia disposición, de nues
tro capacidad. Con ellas podem os agarrar, tom ar posesión de algo, defen
dernos. Las m anos atadas son expresión de falta de poder, de la renuncia
al poder. E stán en sus m anos, están puestas en el cáliz. Se podría decir
que con esto se expresa que, sencillam ente, la Eucaristía es el centro de
la vida sacerdotal»12.
«Ante lodo, en prim er lugar -decía tam bién en 2010, ya siendo Bene
dicto XVI-, el estar tum bados p o r tierra durante las letanías de los san
tos. Estando postrados en tierra, uno se hace consciente una vez m ás de
la propia pobreza y se pregunta: “¿de verdad soy capaz de esto?”. Y al
m ismo tiempo resuenan los nom bres de todos los santos de la historia v
la im ploración de los fieles: “E scúchanos, ayúdales”. Crece así la con
ciencia: “sí, soy débil e incapaz, pero no estoy solo: hay otros conmigo, la
entera com unidad de los santos está conmigo, ellos me acom pañan y, por
tanto, puedo reco rrer este cam ino v ser com pañero y guía para los de
más. El segundo [recuerdo], la im posición de las manos por parte del an
ciano, venerable cardenal Faulhaber -m e impuso a mí y a todos nosotros
las m anos de un m odo profundo e in ten so - y la conciencia de que es el
Señor el que pone sus m anos sobre mí v me dice: “me perteneces a mí;
no te perteneces sim plem ente a ti m ism o, te quiero, estás a mi servó-
CIO » 13.
11 Cfr. G. WEIGEL, Testigo de esperanza, 120.

12 Diener eurer Freude. Meditationeu über die priestliche Spiritualitát, H erder, F re ib u rg
1988, 36.
13 «D iscurso a las a u to rid a d e s y los c iu d a d a n o s d e F risinga», R om a (16-10-2010).
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ción divina, Dios se da a conocer com o el que está verdaderam ente pre
sente y operante»45.
3. S A C E R D O C IO
En directa continuidad con la anterior apostolicidad, el profesor R at

zinger se ocupó de la im portancia del m inisterio en la Iglesia. En un ar
tículo publicado en 196146, abordaba la cuestión del m inisterio en rela
ción con la unidad de la Iglesia y, en especial, con la teología luterana.
R ecordaba ahí cóm o, ju n to a la definición de Iglesia p ro p u esta por la
Confessio augustana como la asam blea en la que se predica la palabra y
se adm inistran los sacram entos, la Iglesia católica añade un tercer ele
mento: el m inisterio47. Son, pues, estos tres los elem entos irrenunciables
e inseparables. Para los protestantes, «el criterio para la presencia de la
Iglesia no es el m inisterio, sino la “rectitud del evangelio"»48. La ekklesía
vive de la palabra y del cuerpo de Cristo, a la vez que -p a ra los católicos-
el grupo de los Doce resulta esencial para definir la Iglesia. Pedro v Pablo
desem peñan unas tareas específicas v co m plem entarias: el p rim e ro
como cabeza, el segundo como predicador de la palabra, si bien am bas
dim ensiones están íntim am ente unidas49.
La palabra y los sacramentos
En un artículo de 1968 titulado El sentido del ministerio sacerdotal50,

el profesor entonces en Tubinga se preguntaba sobre la identidad del sa
cerdote tras el concilio. Aludía a la superación de la visión sacral v ritua
lista del sacerdocio, dirigido tan solo al culto y que requería una poste
rio r d esm itificación (E ntm ythisierung). P ara esto se p recisa volver al
papel desem peñado entre los prim eros cristianos por el sacerdote, el cual
-siguiendo la Epístola a los hebreos- supone el fin del culto de la antigua
•*5 Ib id. , 43.

46 «Das A m t u n d d ie E in h e it d e r K irche», Una Sancta 16 (1961) 236-249. P u ed e verse
ta m b ié n «Das g eistlich e A m t und die E in h eit d e r K irche», J. C. H ampe (H g.), Die Autoritat
der Kirche II, R e in h a rd t, M ü n ch en 1967, 417-433.
47 El nuevo pueblo de Dios, 119.
^Ib íd ., 120.
49 Ibíd., 124-127. S obre la teología del m in iste rio y su lu g a r eclesiológico, p u ed e verse:
D. Donovan, «J. R atzin g er: a c h ris to c e n tric E m p h asis» , What are they saying about the mi
nisterial priesthood, P au list P ress, M ah w ah 1992, 60-73; T. W f ii .f r , Volk Gottes-Leib Christi,
140-145, 166-167; S. M adrigal, Iglesia es caritas, 21 1-222.
50 «Z ur F ra g e n a c h d e m S in n des p rie s tlic h e n D ienstes», Geist und Leben 41 (1968)
347-376.
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Sencillez, teología y predicación íntim am ente unidos eran su princi

pal estrategia docente. La predicación fue tam bién objeto de su investi
gación teológica. El teólogo alem án reflexionó sobre la im portancia de la
predicación en Palabra en la Iglesia (1973), un libro dedicado a su m aes
tro y amigo Hans Urs von Balthasar. Se contienen artículos de los años
sesenta y prim eros setenta, en los que -d e algún m odo- se había hecho
referencia a la predicación. El título original del libro resulta significa
tivo, pues en él se explicitaba la relación entre el dogm a y la predicación,
entre la teología v la proclam ación de la P alabra1415. Así, sus experiencias
litúrgicas y pastorales le llevarán a reflexionar sobre la im portancia del
anuncio de la palabra de Dios, tal como había hecho la m ejor tradición
reform ada. Hablaba así Ratzinger de cuatro puntos de apoyo del anuncio
de la palabra divina: «La tensión interna de la predicación sujeta el arco
que form an el dogma, la Escritura, la Iglesia v la actualidad; y no puede
q u itarse n in g u n a de estas colum nas sin que todo el co n ju n to se de
rrum be. Siendo esto así, la teología no puede contentarse con reflexionar
sobre la fe en un paraíso científico, y dejar abandonado a sus propias
fuerzas al que tiene que predicar. Debe p ro p o rcio n arle señales claras
para llegar a la vida misma, y ha de encontrar modelos de transición de
la reflexión a la predicación; la idea solo es válida cuando es com unica
ble» ,5.
R atzinger intentaba de esta form a conciliar la teología y el kerigma,
pues algunos habían afirm ado que la segunda debía abandonar a la pri
mera: la predicación debía dejar aparte el dogma, para poder así moverse
por sí m ism a con m ás libertad v soltura. Se trataba, por tanto, de un pro
blem a de contenidos, y no solo de estilo hom ilético. P or el co n trario ,
para el profesor y el predicador Ratzinger, el anuncio de la palabra debe
ir unida a la doctrina, v el dogma a la predicación. «El cam ino del dogma
hacia la predicación -resu m ía esta postura crítica con estas p alab ras- se
nos ha hecho m uy penoso. [...] ¿No sería m ejor dejar el dogma aparte?
Una solución tan radical como esta -q u e a muchos les parece la única sa
lida- convierte a la predicación en un discurso pronunciado en nom bre
propio, y le hace perder todo su interés como predicación»16. La verdad
anunciada en toda su profundidad v plenitud -sostiene por el contrario
R atzin g er- no tiene por qué o cu ltar la belleza y el atractivo que, en el
fondo, corresponden a la verdad. Splendor veritatis. El dogma puede ser
presentado de un modo asequible y deleitoso -com o dirían los especialis-
14 Cfr. Dogma und Verküiidigung, M ü n ch en 1973.

15 Palabra en la Iglesia, S íguem e, S a la m a n c a 1976, 9.
Ibíd.
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La predicación 253
Los contenidos del dogm a pueden aportar claridad y orden a la predi

cación: establecer prioridades, distinguir lo esencial de lo accesorio, cen
tra r el objetivo en definitiva. Solo de esta m anera, la fe de la Iglesia
puede ilu m in ar la predicación concreta. La verdad se presenta de esta
form a en toda su riqueza y poder salvador. El m agisterio de la Iglesia
tiene, sin em bargo, m ala fama entre algunos predicadores, pues suele ser
visto como una instancia represiva e inquisitorial. Se trata, por tanto, de
un prejuicio real, que deben vencer los mismos predicadores. Con m oti
vos reales o sin ellos, hoy día el m agisterio de la Iglesia acaba siendo una
instancia poco creíble: para m ucha gente «el hecho tan solo de que haya
sido p ro n u n c iad o por el m agisterio, les p red isp o n e en c o n tra» 31. Es
cierto al mismo tiem po que la «transparencia» por la que suspiraba Lu
lero no se desprende de m odo directo del texto bíblico, sino «de la viva
vox de la Iglesia, que es siem pre el sujeto viviente de la E scritura y de la
fe que esta custodia»32. Esto lo dem uestran los excesos herm enéuticos y
exegéticos a los que nos hemos referido. El biblicism o aislado no tiene
por qué aportar más luz al texto revelado.
Sencillez y dinam icidad de la fe se encuentran tam bién unidas en su
raíz. Vuelve a ap arecer esa «fe de los sencillos» que R atzinger había de
fendido en el ám bito de la teología; será esta tam bién aquí una garantía
para que la predicación dé de lleno con las necesidades de los oyentes.
El rem itirse a la Iglesia y a los creyentes constituirá un punto de refe
rencia, tam bién para el predicador. «La fe sencilla del hom bre sencillo
m erece el respeto del predicador; este no tiene derecho a hacer gala de
su superioridad intelectual»33. Al igual que los anaw im del Antiguo Tes
tam ento, los «sencillos» participan de la sabiduría, a veces por encim a
de los teólogos y los intelectuales. «El que escandalice a uno de estos
pequeños...» (Mt 9, 42), sen ten ciab a Jesús. «Creo que estas palabras
-a ñ a d e R atzinger-, que ya en la tradición evangélica se dirigen al que
ha de predicar, constituyen u n a advertencia terrib lem en te dura. N in
gún predicador que sea consciente de la responsabilidad que tiene ante
el Evangelio puede tom ar a la ligera estas palabras, v todos los que se
apresuran a servirse de fáciles hallazgos teológicos harían bien en escu
charlas con tem or»34.
El predicador ha de tener esta visión de conjunto y totalidad. «La Es
critura y el dogma hay que leerlos dentro de la fe viva de toda la Iglesia;
esta les confiere un carácter claro e inequívoco, a la vez que recibe de
31 Ib(d., 29. Cfr. A. N ichols , The theology ofJoseph Ratzinger: an introduclory study,
194-195.
32 Palabra en la Iglesia, 28.
33 Ibtd. ,3 1 .
34 Ibíd., 31-32.
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El más allá 269
vista de partida es dia-lógico y teo-lógico a la vez30. Establecerá al mismo

tiem po un nutrid o diálogo con otras propuestas escatológicas del m o
mento. Resulta una teología del más allá bastante contrastada: por ejem
plo, en el epílogo a la sexta edición alem ana, R atzinger confrontaba su
pensam iento escatológico con los m odernos desarrollos de Küng, Bal (ba
sar, Rahner, Vorgrimler, Pozo y otros31.
En la introducción a esta colección de m anuales, los autores declara
ban su inten ció n de cen trarse en el fundam ento bíblico de esta disci
plina, en la historia de cada una de las doctrinas teológicas y en su siste
m atización in te rn a 32. Toda «la teología conserva siem pre un lado
creyente y otro crítico, un lado personal y otro eclesial»33. Biblia e histo
ria, crítica y eclesialidad serán, por tanto, las coordenadas entre las que
se moverá la presente escatología. Así, se ocupaba en prim er lugar de la
exégesis hasta entonces existente, v realizaba a su vez una crítica a los
presupuestos filosóficos del m étodo histórico-crítico34. Tras hacer refe
rencia a las aportaciones de algunos exegetas católicos y pro testan tes
-com o Jerem ías, Schnackenburg, Schm idt y otros-, Ratzinger afirm aba
que «la persona de Jesús se encuentra en el fondo de lo que dice sobre el
reino de Dios»35. El «rcinoccntrismo» sería de esta form a una m odalidad
de cristocentrism o. Las palabras «el reino de Dios se encuentra entre vo
sotros» (Le 17, 20s.) las interpretaba R atzinger com o que la misma Per
sona de Jesús se en cu en tra entre nosotros. Se tratab a de en co n trar un
sentido cristológico y pneum atológico al texto. «Jesús es el reino no me
ram ente en su presencia física, sino m ediante la irradiación del Espíritu
Santo»36. C riticaba tam bién Ratzinger la noción bultm aniana de la paru-
sía como un evento m eram ente existencial e intrahistórico, pues consti
tuye tam bién un acontecim iento cósm ico, teológico y escatológico a la
vez, y, por tanto, proyectado hacia el más allá37. «Jesús predicó -con-
30 Cfr. Escatología. La muerte y la vida eterna, H erder, B arcelo n a 2007 (c o rre sp o n d ie n te

a la se x ta e d ic ió n a le m a n a y sig u ie n tes), 16-17. P u ed e verse ta m b ié n : H. V erweyen , «E s-
ch ato lo g ie heute», Theologische Revue 79 (1983) 1-12. Se tra ta de un b o le tín bibliográfico,
en el que ofrece u n a p a n o rá m ic a de la escato lo g ía en los a ñ o s o c h e n ta (K üng, R atzinger,
V orgrim ler, N ocke, B alth asar) y el «nuevo in terés p o r la m u e rte» ( Jhíd., 6).
31 Cfr. Escatología, 256-273.
32 Cfr. J. Auer - J. R atzinger , Curso de teología dogmática, IX: Escatología (1977), Her-
der, B arcelo n a 19923, 11-12. E sta in tro d u c c ió n no a p a re c e en la ed ició n de 2007 q u e c ita
m os de m odo h a b itu a l.
33 Ibíd., 12.
34 Cfr. Escatología, 39-69, 273-279; A. N ichoi.s , The theology ofJoseph Ratzinger: an in-
troductory study, 160-167. H e e s tu d ia d o este te m a en: «Biblia, Iglesia y teología según Jo-
seph Ratzinger», en G. Aranda - J. L. C aballero (eds.), La Sagrada Escritura, palabra actual,
S ervicio de P u b licacio n es de la U n iv ersid ad de N av arra, P am p lo n a 2005, 389-400.
35 Escatología, 53.
36 Ibíd., 56.
37 Cfr. Ibíd., 56-60.
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El más allá 281
m ente el lugar en el que la eternidad se abre al hombre. La vida eterna no

aísla al hom bre, sino que lo saca del aislam iento al llevarlo a la verdadera
unidad con sus herm anos v con toda la creación de Dios»92. El cielo cris
tiano es un cielo solidario, nunca solitario, y este am or -vuelve a recor
dar R atzinger- se fundam enta en la verdad. Al fin y al cabo, Jesucristo es
al m ismo tiempo juez y salvador, verdad y am or encarnados.
«Como am or se ha puesto en el lugar del hombre, al darle una verdad
especial: la verdad de ser amado por la verdad»93. El am or será, pues, inse
parable de la verdad, dado que es el mismo Logos el que se encam a, muere
y resucita por amor. «La fe en el retorno de Cristo -concluye- es la fe en
que, al final, la verdad juzgará y el am or triunfará»94. La eternidad ha de
fundam entarse en la verdad v el am or encarnados en la persona de Jesu
cristo, añadía en una intervención de 1996 tras el habitual y pertinente aná
lisis exegético: «La orientación hacia la vida eterna es lo que hace del hom
bre la correspondiente criatura divina. Esta reflexión se podría continuar y
se podría decir también: vida eterna significa algo más que una simple sub
sistencia eterna. Está llena de sentido y por eso es una vida que merece v
que es capaz de eternidad. Una realidad puede ser eterna solo a condición
de que participe de lo que es eterno: de la eternidad de la verdad y del
amor»95. Además de un ser-en-el-tiempo, la persona se constituye en un ser-
para-la-eternidad, un ser-para-la-verdad-y-el-amor eternos. La visión de la
persona como imagen de Dios lleva implícita la dimensión de eternidad: la
inmortalidad del alma y la resurrección de toda la persona.
El libre destino eterno
En el hom enaje que tuvo lugar en 1998 en honor de Joliann Baptist

Metz -el creador de la teología p o lítica- con motivo de su setenta cum
pleaños96, el cardenal R atzinger hacía una reflexión sobre el sentido del
tiempo. En prim er lugar abordaba la «visión aristotélica del tiempo»97 y
en las ciencias naturales m odernas98, para poder afrontar más adelante
«la fe en el progreso», es decir, el progreso «hacia el infinito», tal como lo
92 Ibíd . , 176-177.
93 Ibíd., 222-223.
94 Ibíd., 230.
95 «La g ra n d e z z a d e ll'e s s e re u m a n o é la s u a s o m ig lia n z a c o n Dio» (28-1 1-1996):
http://w w w . ratzin g er. it/m o d u les. p h p ?nam e= N ew s& file= article& sid= 198 [co n su lta 25-10-
2008].
96 «El fin del tiem p o » , J. B . M f.tz - J. R atzinger - E. G oodman T hau , La provocación del
discurso sobre Dios, T rotta, M adrid 2001, 15-34.
97 Cfr. Ibíd., 18-22.
98 Cfr. Ibíd., 22-23.
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María 293
recurre más bien «al m atrim onio como su traducción en la teología, como
consecuencia de la imagen de Dios»21. Junto al m atrimonio, Jesús propone
la virginidad como su institución com plem entaria22. De m anera que tam
bién en el ámbito de la mariología existe una correlación perfecta entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento. Al proponer la figura de Eva como tenta
dora y dadora de vida a la vez, escribía Ratzinger: «La mujer, que ofrece el
fruto de la m uerte y cuya m isión está unida a la m uerte, es tam bién la
guardiana la vida y la antítesis de la m uerte»23. Tras el antiguo, el Nuevo
Testamento. Ratzinger insistía en la necesidad de recurrir a ambos, en su
intrínseca unidad, para no caer en un «peligroso romanticismo», así como
para que perm anezcan unidas las realidades de creación y redención, na
turaleza y gracia, lo natural y lo sobrenatural2425.
El m isterio sobre la Madre de Jesús encuentra su m ejor explicación
en un contexto neotestam entario. «María, con su silencio v su fe, perso
nifica la continuidad que se realiza en los pobres de Israel, a los que se
dirigen las bienaventuranzas. B ienaventurados los pobres “de espíritu’'.
En el fondo las bienaventuranzas no son otra cosa que una variación de
la parte central v espiritual del Magníficat: ha derrocado a los poderosos
de sus tronos y ha ensalzado a los hum ildes»23. M aría es la verdadera
Sión, a la que se dirigen las esperanzas de toda la hum anidad; es el ver
dadero Israel, en el que se unen antigua y nueva alianza, Pueblo escogido
e Iglesia; M aría es el pueblo de Dios, que da su fruto por la gracia26. «En
su m ism a persona de doncella judía -escribirá m ás adelante- que ha lle
gado a ser la m adre del Mesías, M aría une de m odo vital e inseparable el
antiguo y el nuevo pueblo de Dios; Israel y el cristianism o, la Sinagoga y
la Iglesia»27.
Esta unidad escriturística se continúa en los dogm as m arianos. Así,
recorre ahora de form a más sistem ática a las dem ás definiciones dogm á
ticas y busca su fundam entación escriturística. En prim er lugar, ab o r
daba el profesor de Ratisbona el dogma más antiguo, por el que M aría es
virgen y m adre, tal como se desprende del «nacido de mujer» (Ga 4, 4) y
de genealogía que establece con Isaac -generado por el esp íritu - v no por
la carne, como Ismael (cfr. Ga 4, 21-31). R ecuerda tam bién el título de
«madre de Dios» como la expresión clara de la unidad entre las dos n atu
ralezas de Cristo: por eso M aría no es solo m adre de Cristo, sino tam bién
21 Ibíd., 16.
22 Cfr. Ibíd., 17.
2 ^ ibíd., 18.
24 La Figlia di S io n , 32.
25 Ibíd.
2* Cfr. Ibíd., *2.
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Creador, a la verdad m ism a de la creación. Adorar: solo esto garantiza la

libertad, el respeto del hom bre por el hom bre, por la criatura de Dios que
es -según Pablo- distintivo de los que conocen a Dios. «Esta tarea de adi
vinar, de acep tar la verdad del C reador en su creación, es adoración. A
esto nos estam os refiriendo cuando decimos: Creo en Dios Padre todopo
deroso, Creador del cielo y de la tierra»16.
Decir «creo en el Creador» implica aceptar las condiciones que Él ha
establecido p ara la creación, así com o las verdades en ella contenidas.
No siem pre se aprecia esta continuidad entre Dios y la creación. Hoy día
se habla mucho de ecología, desarrollo sostenible y calentam iento global
de m odo aislado. Como indica Casale, «el teólogo del agape es tam bién el
magister de la vatio: el lugar “natural" de la razón es la donación del agape
de Dios, realizado en Jesucristo, verdadero Dios v verdadero hombre».
Allá donde Cristo crea con el Logos -la Palabra conform e a la que resulta
constituida la creación-, «la cuestión de la verdad adquiere su peso espe
cífico, de m anera que separar fe y razón significa separar a Dios del hom
bre, hasta convertirlos en m undos distintos»17. En su prim era juventud,
R atzinger estuvo va interesado no solo por la ética, sino tam bién por las
ciencias n a tu ra le s18. C onsideraba, sin em bargo, hace ya tiem po el con
cepto del logos, de la ley natural -q u e puede ser alcanzada por la razón,
adem ás de por medio del conocim iento aportado por las religiones- un
concepto clave y definitivo para la com prensión de la persona y su m i
sión en el m undo. La persona hum ana -b a rro y aliento divino- ha sido
creada «a imagen y sem ejanza de Dios» (Gn 1, 26ss.); esto le otorga un
estatuto y responsabilidad especiales dentro del mundo.
La persona hum ana recibe un espaldarazo definitivo gracias a la idea
de creación, que -según R atzinger- ha sido un dogm a olvidado, la gran
«cenicienta» de los temas abordados por la ética v la teología en los últi
mos años. Ya en 1964, se ocupaba del concepto cristiano de creación. Tras
referirse a las ideas centrales de am or y libertad, aludía a que «la fe en la
creación (Schópfitngsglaiibe) surge como una ampliación del prim er m an
damiento, como una concreción de la disposición y la ordenación del des
tino hum ano»19. Es decir, se trata de un conocimiento vinculante que, en
cierto sentido, condiciona toda nuestra existencia como una orientación
sobre el modo de relacionarnos con el mundo. Esta fe en la creación se vin
cula de modo inseparable con el concepto de ley natural, al que también
podem os acceder por la sim ple razón. R atzinger apelaba allí a la ense-
16 Teoría de los principios teológicos, 86-87; cfr. Convocados en el camino de la fe, 2 1-22.
17 U. CASALE, « In tro d u zio n e» a Fede, ragione, verita e amore. Im teología di Joseph Rat
zinger Un’antologia, L indau, T orino 2009, 49-50.
18 Cfr. Mi vida. Recuerdos (1927-1977), E n c u e n tro s, M adrid 1997, 54-55.
19 «S chópfung», LThK IX (1964) 462.
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Crux et gloria
R atzinger recuerda a Cristo como «el últim o hombre» (/ Co 15, 45):

«el hom bre, el hom bre verdadero es el que m ás se abre, quien no solo
toca el infinito -¡el infinito!-, sino que se hace uno con él: con Je su
cristo»13. Desarrollaba después en esas lecciones tubinguesas los artícu
los de fe cristológicos que aparecen en el símbolo de los apóstoles, y ex
pone así la theologia gloriae a propósito del artículo: «concebido por obra
y gracia del E spíritu Santo, nació de santa M aría virgen», v la doctrina
mariológica en los térm inos del Vaticano II. Añade, adem ás, que «esta fi
liación no significa que Jesús sea Dios y hom bre a partes iguales, sino
que para la fe fue completamente Dios v completamente hombre. Que sea
Dios no significa que se reduzca su hum anidad»14.
Sobre el «padeció... fue crucificado, m uerto y sepultado», recuerda
Ratzinger que la cruz -v aquí se refiere a la theologia crucis- es «expre
sión de un am or radical que se nos entrega por entero»15. Por eso la cruz
será sobre todo adoración, sacrificio y acción de gracias más que la sim
ple expiación o satisfacción que aparece en otras religiones. En cuanto al
«descendió a los infiernos» realiza una «teología del sábado santo», con
la que se refiere al silencio y a la «m uerte de Dios». «La cristología pasa
por la cruz, el m om ento en que se percibe el amor, para sum ergirse en la
m uerte, el silencio y el oscurecim iento de Dios»16. Con el «resucitó entre
los muertos», el profesor tubingués traía a la m em oria que «el am o r es
más fuerte que la muerte» (Ct 8, 6). «Solo el am or [hum ano] unido al po
der divino de la vida y del am or puede fundar nuestra inm ortalidad»17.
R atzinger pretendía defender la divinidad de Jesucristo, a la vez que
afro n tab a las críticas form uladas p o r la teología contem poránea. Esta
tom a de postura la llevará tam bién a la predicación. En unos textos que
proceden de la predicación y la enseñanza en distintos lugares entre los
años 1972 y 197518, el teólogo R atzinger realizaba un recorrido p o r la
vida terrena de Jesucristo. En prim er lugar, com enzaba por el descendit
de coelis, en contraposición con los intentos ideológicos que rechazan
este abajam iento y que prescinden de la realidad de Dios. El «bajar» del
Verbo denota una superioridad que no todos aceptan. «Quien desee en-
15 Introducción al cristianismo, 198.

' *Ibid., 229-230.
»5 Ibtd., 235.
'<>Ibíd., 247.
17 Ibíd., 255.
18 Der Gott Jesu Christi. fíetrachtungen überden Dreieinigen Gott, M ü n ch en 1972, 1976;
tr. esp.: El Dios de Jesucristo. Meditaciones sobre Dios uno y tritio, S íg u em e, S a la m a n c a
1976.
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-com enzaba diciendo-, y su relación con el m isterio de Dios, tienen una

cen tralid ad objetiva y fu n d am en tal, v poseen u n a riq u eza inagotable
para la fe cristiana y para la reflexión teológica de cualquier época»50. En
p rim er lugar, el prefecto situaba la declaración en el contexto teológico
del m om ento. Ahí se reseñaba «un protagonism o y desarrollo notable»
de la cristología, en la que se intentaba conjugar el renovado interés por
la historia v la antropología. Más que un enfoque m eram ente onlológico,
se pretendía destacar la dim ensión histórico-salvífica en la que se subra
yaba la acción redentora de Cristo y de su m uerte. Se procedía, además,
a considerar «la figura concreta de Jesús de N azaret»51. De esta forma, se
aprovechaba este subrayado del dato histórico-salvífico y de la concep
ción soteriológica de la figura v las acciones de Jesucristo, para negar las
afirm aciones de tipo ontológico co n ten id as en los concilios de N icea
(325), C onstantinopla (381) y Calcedonia (451 )52.
Ratzinger recordaba que los conceptos de «persona», «naturaleza» y
«preexistencia» siguen teniendo vigencia en la actualidad y que, por lo
tanto, no se puede afirm ar sin más que Jesucristo es una «persona hu
mana» para subrayar su hum anidad, ni reducir su divinidad a m era au-
toconcicncia o autopresencia53. La renovación del lenguaje teológico nos
podría llevar así a vaciar de contenido la realidad del dogma. «Así -s e
guía diciendo- se problem atizaba aquello de que, en el pensam iento cris
tiano tradicional, constituía el punto de partida, es decir, la existencia del
Verbo eterno, verdaderam ente Dios como el Padre, que asum e la natura
leza hum ana en la unión hipostática»54. En esta situación, intervienen no
solo una m ayor fidelidad a la perspectiva bíblica o una m ayor sensibili
dad antropológica, sino tam bién la influencia de varias escuelas filosófi
cas (fenomenología, existencialismo, herm enéutica, estructuralism o). Tal
«contexto problemático» podría llevar así a rechazar tam bién las nocio
nes de «hipóstasis» o «naturaleza divina». La declaración se proponía
«precisar y recordar los puntos irrevocables de la profesión de fe cristoló
gica de la Iglesia»55, sin re n u n c ia r a la renovación propia del lenguaje
teológico, tal com o pretenden todas las ciencias.
50 « In tro d u c c ió n a la d e c la ra c ió n Mysterium Filii Dei», íbíd., 15.

51 Cfr. Ibíd., 16.
52 Cfr. Ibíd., 17. S o b re este te m a , la Pontificia C om isión B íblica h a b ía p u b lic a d o De
Sacra Scriptura et christologia, L ib rería E d itrice V aticana, C ittá del V aticano 1984. No lie
m os e n c o n tra d o n in g u n a p re s e n ta c ió n del c a rd e n a l R atzin g er a este d o c u m e n to . T am bién
p u ed e verse, en lo q u e se refiere a la u n id a d e n tre cristo lo g ía y so terio lo g ía en R atzin g er: J.
V idal TalÉNS, «L íneas m a e stra s de la cristo lo g ía de J. R atzinger», 102-104.
53 Cfr. « In tro d u cció n a la d e c la ra c ió n Mysterium Filii Dei», 18.
54 Ibíd.
55 Ibíd., 19.
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arzobispo em érito de Pam plona y obispo de Tudela, y a José Luis lllanes

V Pedro Rodríguez, profesores em éritos de la Facultad de teología en la
Universidad de Navarra. El motivo inicial de estas líneas se lo debo, sin
em bargo, a Vicente Balaguer, profesor de H erm enéutica bíblica en esta
misma universidad.
«Ecumenismo» ha sido publicado de m odo más extenso como «Eccle-

sia Christi. La teología ecum énica de Joseph Ratzinger», Anuales Theolo-
gici 23 (2009) 353-374. Quería dar las gracias a los profesores Pedro Ro
dríguez y José Ramón Villar de la Cátedra de ecum enism o de la Facultad
de teología de la U niversidad de N avarra, al actual obispo de Almería
Adolfo y a Fernando Rodríguez G arrapucho, del Instituto Juan XIII de la
Pontificia Universidad de Salam anca, así como la am able y fraternal aco
gida de los profesores W olfhart Pannenberg y G unlher Wenz, de la Facul
tad de teología evangélica de la Ludwig-Max imilians-Un i ve rs i ta t en M u
nich, y a Miguel de Salís de la Pontificia Universitá delta Santa Croce, en
Roma. No querría tam poco olvidar la hospitalidad y am abilidad de los
Dres. Jo h an n es Ó ldem ann v B u rkhardt N eum ann, del Johann-Adam -
Móhler In stitu í fü r O kum enik en Paderborn; del Dr. Sven Grosse, de la
Staatsiinablmngige Theologische Hochschule en Basilea, así como de los
reverendos pastores luteranos Otto Kietzig v Bernhardt Kótting de la ale
m ana Evangelische Michaelsbruderschaft. En otros ám bitos confesionales
no querría olvidar a los doctores Peter Neshilov y W alter Sennhauser de
la Russian Christian Acaclemy de San Petersburgo, así como al profesor
George H unsinger del Princeton Tbeological Seminary.
«El m inisterio» apareció con el título «Sacerdocio y apostolicidad.

Notas sobre el m inisterio según Joseph Ratzinger», Scripta Theologica 42
(2010/3) 641-662. Parte de estas ideas fueron expuestas en la conferencia
titulada «“Servidores de vuestra alegría” (2 Co 1,24): el sacerdocio m inis
terial en Joseph Ratzinger-Benedicto XVI», pronunciada en la XVII Jo r
nada sacerdotal («Año sacerdotal. Sacerdotes a la m edida del corazón de
Cristo»), en El R incón (Tordesillas, V alladolid), el 4 de noviem bre de
2009. Estas ideas iniciales fueron después am pliadas con las intervencio
nes en la Jornada académ ica con motivo del Año sacerdotal «El sacerdo
cio m inisterial en la misión de la Iglesia», en la Facultad de teología de la
Universidad de Navarra, el 21 de enero de 2010, v en el Congreso interna
cional «El ser sacerdotal: fundam entos y dim ensiones constitutivas», or
ganizado por la Universidad Pontificia de Comillas en M adrid, del 19 al
22 de abril de 2010. Mi agradecim iento, pues, a las ideas aportadas por
los profesores Lucas Francisco M ateo-Seco, César Izquierdo y José Ra
món Villar de la Facultad de teología de la Universidad de N avarra, así
book.
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ÍNDICE
Págs.
PRESENTACIÓN ..................................................................................................... 7
PRIMERA PARTE
FU E N T E S
I. MAESTROS
1. PR IM E R O S M AESTROS .................................................................................. 18
Newman y G uardini ........................................................................................ 18
Existencia y persona ....................................................................................... 21
2. «LOS GRANDES MAESTROS» ..................................................................... 23

Agustín de H ip o n a ............................................................................................ 24
Buenaventura y Tomás de Aquino .............................................................. 27
3. M AESTROS Y AMIGOS ................................................................................... 32

Escritura, liturgia, filosofía ........................................................................... 32
Los mejores maestros ...................................................................................... 34
II. LA BELLEZA
1. MÚSICA CELESTIAL ........................................................................................ 40

Dios y la m ú s ic a ............................................................................................... 40
Música en la iglesia ......................................................................................... 43
2. CASAS DE DIOS ................................................................................................. 47

Morada divina ................................................................................................... 47
Iconos e imágenes ............................................................................................ 49
3. MÚSICA TERREN A I............................................................................................ 52

Bach y Mozart ................................................................................................... 52
La belleza de C risto .......................................................................................... 55
III. LA LITURGIA
1. PASIÓN POR LA LITURGIA .......................................................................... 60

El m ovim iento litúrgico ................................................................................. 61
Concilio y posconcilio .................................................................................... 64
422 Teología finida mental
2. LA REFORM A L IT Ú R G IC A .............................................................................. 67
Fiesta, sacrificio y so lem n id a d ..................................................................... 68
Un «nuevo m ovim iento litúrgico » .............................................................. 70
3. EL ESPÍR ITU DE LA LITURGIA ................................................................... 72

Una teología litúrgica ...................................................................................... 72
Marta y M a ría .................................................................................................... 76
IV. LA ESCRITURA
1. REVELACIÓN, ESCRITURA, TRADICIÓN ............................................... 82

Revelación y Escritura ................................................................................... 83
Escritura y tradición ....................................................................................... 85
2. BIBLIA, IGLESIA Y DOGMA .......................................................................... 88

La lectura en la Iglesia ................................................................................... 88
Criticar la crítica .............................................................................................. 91
3. LA FILOSOFÍA DE LA E X É G E S IS ................................................................ 94
Fe, razón e h isto ria .......................................................................................... 94
Una propuesta personal ................................................................................. 97
V. LA IGLESIA
1. SACRAM ENTUM .................................................................................................. 102

La eclesiología eucarística ............................................................................. 103
La sacramentalidad de la Iglesia .................................................................. 107
2. EL CONCILIO VATICANO II ........................................................................... 110

La colegialidad de los obispos ...................................................................... 111
La L um en g en tiu m ......................................................................................... 114
3. COMMUNIO ........................................................................................................... 117

Ministerio y c o m u n id a d ................................................................................. 117
Comunión eclesial y eucarística .................................................................. 120
S E G U N D A PARTE
PRESU PUESTOS
I. LA PERSONA
1. «DIOS ES PERSONA» ....................................................................................... 125

Una clave teológica ......................................................................................... 126
El principio «persona » ................................................................................... 129
2. EL CONCEPTO DE PERSONA ...................................................................... 131

Unidad y multiplicidad .................................................................................. 131
La persona com o relación .............................................................................. 133
índice 423
3. IMAGEN DE DIOS ............................................................................................ 135

La dignidad de la persona ............................................................................. 136
Cristo, imagen perfecta .................................................................................. 138
II. LA FE
1. CONVERSIÓN Y E N C U E N T R O .................................................................... 141

Fe, duda y conversión .................................................................................... 142
Don personal e interpersonal ........................................................................ 144
2. FE, RAZÓN Y RELACIÓN ............................................................................... 146

Unitotalidad del acto de fe ............................................................................ 146
Experiencia y conocimiento ......................................................................... 149
3. «CREO EN LA IGLESIA» ................................................................................. 152

La Iglesia, lugar de la fe ................................................................................. 153
Fe y bautism o .................................................................................................. 154
III. LA RAZÓN
1. AMOR, VERDAD Y CULTURAS .................................................................... 158

Culturas y verd a d ............................................................................................. 159
Verdad y a m o r .................................................................................................. 160
2. FE Y RAZÓN ........................................................................................................ 161

Atenas y Jerusalén ............................................................................................
■r
162
Logos y d a b a r .................................................................................................... 164
3. UNA MIRADA AL FUTURO ............................................................................ 166

Una nueva relación ......................................................................................... 167
Una «nueva Ilustración» ............................................................................... 168
IV. LA VERDAD
1. VERDAD, CONCIENCIA, LIBERTAD ......................................................... 174

La «cuestión de la verdad» ........................................................................... 175
La cuestión de la conciencia ......................................................................... 176
2. UNA PROFUNDIZACIÓN ................................................................................ 178

Dios, verdad y conciencia ............................................................................. 179
Conciencia, ley y libertad ............................................................................... 180
3. LOGOS Y RELATIVISM O ................................................................................ 182

La renuncia a la verdad ................................................................................. 182
Etsi Deus d a re tu r ............................................................................................. 185
V. EL AMOR
1. AMOR .................................................................................................................... 189

Logos y eros ...................................................................................................... 190
424 Teología fundam ental
Eros y agape ...................................................................................................... 194
2. CARIDAD .............................................................................................................. 197

Am or fo n ta l ....................................................................................................... 197
Am or recibido .................................................................................................. 202
3. SANTIDAD ............................................................................................................ 205

Crecer en a m o r ................................................................................................. 205
Am or to ta l .......................................................................................................... 207
TERCERA PARTE
D ESARROLLOS
I. ECU M EN ISM O
1. ECCLESIA DE EUCHARISTIA ......................................................................... 212

Corpus C h risti .................................................................................................. 213
La palabra y el ministerio ............................................................................. 215
2. ECCLESIA A POSTOLOR UM ........................................................................... 219

Episcopado y primado ................................................................................... 219
El nuevo pueblo de Dios ................................................................................ 221
3. ECCLESIA SEMPER PURIFICANDA ............................................................ 224

Anglicanos y reformados ............................................................................... 225
La Ortodoxia y la Reforma ........................................................................... 227
II. EL M IN ISTER IO
1. SACRAMENTO .................................................................................................... 231

Ordenación y ministerio ................................................................................ 232
Sacerdos in aetem um .................................................................................... 234
2. APOSTOLICIDAD ............................................................................................... 235

Ministerio apostólico ...................................................................................... 235
Ministerio peí riño ............................................................................................ 238
3. S A C E R D O C IO ...................................................................................................... 240
La palabra y los sacramentos ...................................................................... 240
Cristo, apóstoles, m inistros .......................................................................... 242
III. LA PREDICACIÓN
1. BIBLIA, IGLESIA Y PREDICACIÓN ............................................................ 245

La predicación ayer y hoy ............................................................................. 246
La Iglesia, morada de la Palabra ................................................................. 249
2. DOGMA Y PRAXIS ............................................................................................. 252

Volver a las fuentes ......................................................................................... 252
Dogma y kerigma ............................................................................................. 254
índice 425
3. T E SIS SO BRE LA PREDICACIÓN .............................................................. 256

Creación, logos y conversión ........................................................................ 257
Parábolas y sa n tid a d ....................................................................................... 259
IV. EL MÁS ALLÁ
1. HISTORIA, METAFÍSICA Y ESCATOLOGÍA ........................................... 264

La historia de la salvación ............................................................................ 264
Utopía y escatología ........................................................................................ 268
2. EL PROBLEM A DEL ALMA ........................................................................... 271

Muerte e inmortalidad ................................................................................... 272
¿Anima platónica? .......................................................................................... 275
3. AMOR, VERDAD Y R E S U R R E C C IÓ N ........................................................ 277

Am or y eternidad .............................................................................................. 278
El libre destino eterno .................................................................................... 281
V. MARÍA
1. EL DEBATE SO BRE MARÍA .......................................................................... 288

Cristo y María .................................................................................................. 288
La «cuestión m añana» .................................................................................. 290
2. UNA PROFUNDIZACIÓN ................................................................................ 292

La Hija de Sión ................................................................................................ 292
Inmaculada y elevada a los cielos .............................................................. 294
3. EL LUGAR DE M A R ÍA ...................................................................................... 297

La «primera Iglesia» ....................................................................................... 297
El «sí» de María ............................................................................................... 299
CUARTA PARTE
P R A X IS
I. LA EUCARISTÍA
1. ACCIÓN Y P R E S E N C IA ................................................................................... 306

¿Transustanciación? ....................................................................................... 306
Cena, muerte y resurrección ......................................................................... 308
2. LA FIESTA DE LA F E ........................................................................................ 310

La teología del d o m in g o ................................................................................. 311
Adoración y participación ............................................................................ 313
3. EUCARISTÍA E IGLESIA ................................................................................. 314

De la com unión ............................................................................................... 315
Hacia la misión ............................................................................................... 316
426 Teología fundam ental
II. LA CREACIÓN
1. «EN EL PRINCIPIO» ......................................................................................... 320

¿Logocentrismo? .............................................................................................. 320
Logos y ley n a tu r a l .......................................................................................... 323
2. ÉTICA DE LA CREACIÓN ............................................................................... 326

El am or creador ............................................................................................... 327
¿Una ética mundial? ...................................................................................... 329
3. CREACIÓN Y CONCIENCIA .......................................................................... 331

La voz de la conciencia .................................................................................. 331
Conciencia y ley natural ................................................................................
r r
334
III. LA CATEQUESIS
1. CRISIS DE LA CATEQUESIS ......................................................................... 337

Los p ro b lem a s .................................................................................................. 338
¿Una so lu c ió n ? ................................................................................................ 340
2. UN NUEVO CATECISMO ................................................................................ 342

El sínodo de 1985 ............................................................................................ 343
El proceso de redacción ................................................................................. 344
3. UN COM PEN DIO ............................................................................................... 346

El lugar del ca tecism o .................................................................................... 347
Un fruto m a d u ro .............................................................................................. 349
IV. EUROPA
1. LA HERM O SA EUROPA .................................................................................. 354

Los orígenes ...................................................................................................... 354
La m odernidad ................................................................................................. 355
2. EL RAPTO DE EUROPA .................................................................................. 357

Islam, Ilustración y m arxism o .................................................................... 357
Consum ism o y decadencia ........................................................................... 359
3. EL RESCATE DE E U R O P A ............................................................................. 361

Ethos, derecho y religión ................................................................................ 362
Cristo en Europa .............................................................................................. 364
V. LAS R ELIG IO N ES
1. RAZÓN Y CRISTIANISM O ............................................................................. 368

¿Semillas del Verbo? ....................................................................................... 368
La religión del logos ........................................................................................ 371
2. JUDAÍSM O Y C R IS T IA N IS M O ...................................................................... 373

S alus ex iu d e is ! ................................................................................................ 374
índice 427
Israel y la Iglesia .............................................................................................. 376
3. CRISTIANISM O Y R EL IG IO N E S ................................................................ 377

Diálogo y a n u n c io ............................................................................................ 378
El valor de las religiones ................................................................................ 379
VI. CRISTO
1. T E SIS SO BRE JE SÚ S ....................................................................................... 385

Crux et g l o r i a .................................................................................................... 386
La unidad en Cristo ........................................................................................ 388
2. LA CENTRALIDAD DE CRISTO ................................................................... 390

Cristo y la ontologia ........................................................................................ 390
El Logos y las religiones ................................................................................. 393
3. «BUSCAR SU ROSTRO» .................................................................................. 395

Fe y contemplación ......................................................................................... 396
Jesús el Cristo .................................................................................................. 398
CONCLUSIONES
1. F U E N T E S .............................................................................................................. 403
2. PR ESU PU ESTO S ............................................................................................... 405
3. DESARROLLOS ................................................................................................. 407
4. P R A X IS ................................................................................................................... 409
NOTA B IB LIO G R Á FIC A ........................................................................................ 413

book.
Pelícano
M anuales y ensayos para el estudio de la Teología
MANUALES
IN IC IA C IÓ N A LA L IT U R G IA D E LA IG L E S IA
J o s é A n t o n i o A b a d I b á ñ e z y M a n u e l G a r r i d o O .S .B .
4 a e d ic ió n re v is a d a
C O M P E N D IO D E T E O L O G ÍA A S C É T IC A Y M ÍS T IC A
A d o lp h e T a n q u e r e v
4 a e d ic ió n
L O S P A D R E S D E LA IG L E S IA
U n a g u ía in tr o d u c to r ia
E n r iq u e M o lin é
P r ó l o g o d e M o n s . M . A l a n is
5 a e d ic ió n re v is a d a
T E O L O G ÍA M O R A L
C u r s o f u n d a m e n ta l d e la M o ra l C a tó lic a
A u re lio F e r n á n d e z
P ró lo g o d e M o n s . R. B lá z q u e z
4 a e d ic ió n re v is a d a v a m p lia d a
E L M A T R IM O N IO
T e o lo g ía y v id a
A n to n io M ira lle s
2a e d ic ió n
LA I G L E S I A D E C R I S T O
C u rs o d e E c le s io lo g ía
J o s é A n to n io S a v é s
2 a e d ic ió n
H I S T O R I A D E L A I G L E S I A I: L A I G L E S I A A N T I G U A Y M E D I E V A L
J o s é O r la n d is R o v ira
1 I a e d ic ió n
H I S T O R I A D E L A I G L E S I A II: L A I G L E S I A E N LA É P O C A M O D E R N A
F ra n c is c o M a rtín H e rn á n d e z
4 a e d ic ió n re v is a d a v a m p lia d a
H IS T O R IA D E LA IG L E S IA III: LA IG L E S IA C O N T E M P O R Á N E A
V ic e n te C á rc e l O rtí
3 a e d ic ió n re v is a d a y a m p lia d a
LA T R IN ID A D , M IS T E R IO D E S A L V A C IÓ N
2 “ e d ic ió n re v is a d a
L O S S A C R A M E N T O S C R IS T IA N O S
C u rso d e S a c ra m e n ta ría F u n d a m e n ta l
A n to n io M ira lle s
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C U R S O D E D O C T R IN A S O C IA L D E LA IG L E S IA
E n r iq u e C o lo m
2 a e d ic ió n
T E O L O G ÍA D E LA C R E A C IÓ N
E L M IS T E R IO E U C A R ÍS T IC O
2 a e d ic ió n
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book.
/ N O
o s c p h R a tz in g er es u n o d e lo s g ra n d e s te ó lo g o s
J d e n u e s tra é p o c a . La p ro fu n d id a d y riq u e z a d e su
p e n s a m ie n to e s n o ta b le , a sí c o m o su e x te n s ió n , p u e s e s c rib e
al h ilo d e l tie m p o y d e la h is to ria , c o n ju g a n d o la riq u e z a d e
la tra d ic ió n c o n las n e c e s id a d e s d e lo s tie m p o s p re s e n te s .
E ste lib ro , e s c rito p o r el p r o f e s o r P ab lo B lanco,
c o n o c id o e sp e c ia lis ta e n su v id a y p e n s a m ie n to , o fre c e u n a
c o m p le ta in tro d u c c ió n a su teo lo g ía , q u e a b a rc a su s e sc rito s
c o m o p ro fe s o r, P re fe c to d e la C o n g re g a c ió n d e la Fe y c o m o
P ap a. E stá d is e ñ a d o c o m o u n a v ista a é re a e n la q u e e l le c to r
p u e d e e n c o n tr a r ta n to u n a e x p o s ic ió n d e g ra n d e s te m a s
c o m o su p o s ic ió n s o b re u n d e te r m in a d o c o n c e p to teo ló g ic o .
E n la p r im e r a p a rte se e x p o n e n las fu e n te s d e su
p e n s a m ie n to : su s m a e s tro s , la litu rg ia , la e s c ritu ra , la Iglesia
y la b elleza. En lo s p re s u p u e s to s (II P a rte ) s e tr a ta d e la
p e rs o n a , e n te n d id a d e s d e la v e rd a d y el a m o r, y las
re la c io n e s e n tr e la fe y la ra z ó n . En lo s d e s a rr o llo s d e su
te o lo g ía (111 P a rte ) se a fro n ta e l e c u m e n is m o , e l m in is te rio
y la p re d ic a c ió n , la e sc a to lo g ía y la m a rio lo g ía . E n la IV y
ú ltim a p a rte se p r e s e n ta s u s e s c rito s p a s to ra le s c o n te m a s
ta n c ru c ia le s c o m o la re v a lo riz a c ió n d e la c re a c ió n , la
c o n c ie n c ia y la ley n a tu ra l, e l m is te rio e u c a rís tic o c o m o
c e n tr o d e la Iglesia, la n e c e sid a d d e la c a tc q u e sis, la u rg e n c ia
d e p r o p o n e r d e n u e v o la fe c risto ló g ic a d e los p rim e ro s
sig lo s, la re fle x ió n s o b re la s ra íc e s c ris tia n a s d e E u ro p a , etc.
ISBN 978-84-9840*523-1
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La t e o l o g ía de

PABLO BLANCO SARJO

© Pablo B lan co S a rto , 2011

Todos los derechos reservados.

6 R. T remblay, «L'Exode, u n e idee m a ítre sse d e la p en see th e o lo g iq u e du c a rd in a l Jo ­

a u to re s m ás recien tes insisten en que «la visión teológica de R atzin g er

nismo» y de Meinungsdiktatur (cfr. 195-198). Le reprocha a su vez un enfoque ideológico y

bargo, en detrim ento de la profundidad de su pensam iento. En Ratzinger

las él m ismo en sus homilías y ciclos de m ensajes radiofónicos»21. No es

21 O. G onzález de C ardedal , Ratzinger y Juan Pablo II, S íg u em e, S a la m a n c a 2005,

m anecer fascinado ante la am plitud de sus enseñanzas. [...] Tiene algo de

33 S obre todo Im Cena del Señor. Im Eucaristía en el diálogo católico-luterano después

dad y el amor. En lo que se refiere a los desarrollos y como concreción de

Munich, M únster y Pamplona,

Ju n to a sus padres, quienes han dejado una profunda huella en su

1 «M ein M ozart», Kronen Zeitung (6-1-2006): d e sp u é s en Alfa y Omega 438 (26-1-2006)

Una vez acabada la guerra, el joven Joseph decide i r - e n 1946, des­

New man y Guardini

4 Mi vida. Recuerdos (1927-1997), E n c u e n tro , M adrid 1997, 57.

lo que esta reivindicación de la verdad en un m undo hostil se convertía

pensamiento sistemático, sino que fue analizando los distintos problemas

Al hacer una valoración de su pensam iento, R atzinger escribió lo si­

Amor, verdad y belleza se encuentran a su vez unidas a los conceptos

acercó a otros filósofos del momento: aparte de la «filosofía del diálogo»

Agustín y Tomás, latín y griego, m úsica y liturgia, ciencia y literatura,

H em os visto que declaraba R atzinger: «nunca he buscado tener un

26 El cardenal Ratzinger eti la Universidad de Navarra. Discursos, coloquios y encuentros

La teología de Joseph R atzinger será siem pre una «con-teología», una

29 Cfr. Convocados en el camino de la fe, C ristia n d a d , M adrid 2004, 27.

logia y sobre la fe en general. La fe era ahora una visión interior, actuali­

resourcement patrístico, de la «vuelta a las fuentes», cuya influencia ha­

40 El cardenal Ratzinger ett la Universidad de Navarra, 52. M ilbank se refiere a e s ta re­

dad m isteriosa de la Iglesia»45. En efecto, en el período de entreguerras

Buenaventura y Tomás de Aquino

como entiende el m ismo R atzinger51. B uenaventura fue tanto teólogo e

51 Clr. R. A ubert , La théologie catholique au tuilieu du XXe siéele, 513-575; A. N ichols ,

pncum ático-profética de los pobres»55, la jerárquica de la carism ática, en

55 Ibíd., 8; cfr. J. MlJRPHY, Christ our joy, 139-158.

65 «Vortwort», J. R atzinger (Hg.), Aktualitat der Scholastik?, Pustet, R egensburg 1975, 5.

«Mi teología -escribió en 1997- tiene un cierto carácter bíblico e in­

Escritura, liturgia, filosofía

R atzinger encontraba utilidad en todas esas lecciones de ciencia bí­

71 La sal de la tierra, 72.

nos enseñaba a celebrar la liturgia, según su espíritu m ás profundo, lle­

de una búsqueda sincera de la verdad»82. También aludía a la m encio­

Como señala Casale, al descubrim iento de la teología de los Padres,

87 Cfr. A. LApple , Benedikt XVI. und seine Wurzeln, 84.

92 « H o m ilie b e im G e d e n k g o tte s d ie n s t fü r H a n s U rs von B a lth a s a r» , Communio 17

96 «P rcfazione» a C. B. del Zotto , La teología dell’immagine iii S. Bonaventura, Vin-

Es bien conocida la tem prana afición de Joseph Ratzinger a la música,

Leí Iglesia ha colaborado con el arte a lo largo de toda la historia, y los

«Para mí es inolvidable -co n tab a el entonces cardenal al hilo de un

9 Caminos hacia Jesucristo, 38.

sobre la litu rg ia Sacrosanctum C oncilium (1965) del C oncilio V atica­

15 E n este se n tid o , R a tz in g e r e n c u e n tra d isc o rd a n c ia s con lo a firm a d o en K. R ahner -

De m odo análogo, en un breve texto de 19 7 525, resum ía las condicio­

a la vez que supone un «acontecim iento artístico» y exige u n a «cualifi-

34 Cfr. Ib(d., 584-585.

m úsica sacra o de inspiración religiosa deberá ser necesariam ente m ú­

38 Cfr. El espíritu de la liturgia, 170-177.

tendida, la de la com unión de los santos, devuelve la integridad a la per­

«La Iglesia tiene necesidad de arquitectos -seguía diciendo a los artis­

El fu n d am en to antropológico del tem plo cristian o nos lo vuelve a

6 R. T remblay, «L'Exode, u n e idee m a ítre sse d e la p en see th e o lo g iq u e du c a rd in a l Jo

Una vez acabada la guerra, el joven Joseph decide i r - e n 1946, des

Al hacer una valoración de su pensam iento, R atzinger escribió lo si

logia y sobre la fe en general. La fe era ahora una visión interior, actuali

resourcement patrístico, de la «vuelta a las fuentes», cuya influencia ha

40 El cardenal Ratzinger ett la Universidad de Navarra, 52. M ilbank se refiere a e s ta re

«Mi teología -escribió en 1997- tiene un cierto carácter bíblico e in

R atzinger encontraba utilidad en todas esas lecciones de ciencia bí

nos enseñaba a celebrar la liturgia, según su espíritu m ás profundo, lle

de una búsqueda sincera de la verdad»82. También aludía a la m encio

sobre la litu rg ia Sacrosanctum C oncilium (1965) del C oncilio V atica

De m odo análogo, en un breve texto de 19 7 525, resum ía las condicio

m úsica sacra o de inspiración religiosa deberá ser necesariam ente m ú

tendida, la de la com unión de los santos, devuelve la integridad a la per

«La Iglesia tiene necesidad de arquitectos -seguía diciendo a los artis

46 Un canto nuevo para el Señor, 96. P u ed en verse ta m b ié n a lg u n a s de las m a n ife s ta

En una leyenda histórica, el príncipe Vladimiro de Kiev envió a sus le

irrenunciable punto de partida de su reflexión teológica. Su profesor y di

Siendo después profesor en Bonn, a propósito de la celebración ini

nos en co n trarem o s ah o ra an te «un nuevo ritualism o» en clave m o

se trata de un nuevo libro, en lugar de presentarlo en la unidad de la his

ignorancia en este cam po lleva al vacío, a im provisaciones v m anifesta

la resurrección» y alabanza al Padre en el Espíritu; todo esto le daría sen

Como vemos, en opinión de Ratzinger, la aplicación de la reform a li

sibles ligerezas, extravagancias y equivocaciones en las celebraciones li

a la vida presente, la liturgia no estaba entretejida de exigencia y necesi

El estilo de exégesis que prefería el joven R atzinger en sus años de es

«Me ocupo del tem a de la Iglesia porque de esta forma dirijo mi m i

1 La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia católica ante el nuevo milenio, P ala b ra , M a

Por eso el concepto de pueblo de Dios requiere una corrección cristoló

Se integra así de este m odo tam bién en la Iglesia lo jurídico y lo insti

y se b u rla de Dios) o en el inocente que sufre, en el que la luz de la ra