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a Visão Comum
do Mundo

Este livro reúne sete textos de três autores, sobre o


fundo de uma discussão antiga mas que, no entanto,
mal começa a definir seus termos.
A dispersão dos textos no tempo e a diversidade das
perspectivas já que o discurso de Oswaldo Porchat é
-
atravessado criticamente, e segundo estilos diferentes,
pelos escritos de Bento Prado de Almeida Ferraz Júnior
e de Tércio Sampaio Ferraz Júnior roubam ao
- não
livro sua unidade. Ao contrário, é nessa divergência (na
diâspora dos três) que o livro encontra sua mais funda
unidade: a questão sempre reposta, em crise crescente,
da natureza da filosofia.

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BENTO PRADO JR.


OSWALDO PORCHAT PEREIRA
TÉRCIO SAMPAIO FERRAZ JR.

A FILOSOFIA
E
A VISÃO COMUM DO MUNDO
Coleção Almanaque

t98t, {.jtp.
Copyright @' Bento Prado Jr., Oswaldo Porchat Pereira,
Tércio Sampaio Ferraz lr.
Capa:
Lilian Osmo

Revisão:
Marly Gomes de Moura

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editora brasiliense s.a.
O1O42 -
rua barão de itapetininga,93
sâo paulo -
brasil
Indice

Apresentação 7

I_ O conflito das filosofias, Oswaldo Porchat Pereira . . ,, , . 9

II_ A filosoÍia como discurso aporético, Tércio Sampaio Fer-


raz Jr. 23

III _ Breve resposta, Oswaldo Porchat Pereira 37

IV- Prefácio a uma filosofia, Oswaldo Porchat Pereira . -.,., 4t


V_ Por que rir da filosofia? , Bento Prado lr. 59

VI_ Sobre a filosofia do senso comum, Bento Prado lr. 99

VII _ A filosofia e a visão comum do mundo, Oswaldo Porchat


Pereira 101
a

Apresentação

Este liwo reúne sete textos de ffis autotts, redigidos ao longo de


doze anos, sobre o fundo de uma discussão ainda mais antiga e que, no
entanto, mal começa a definir seus termos' Àbrindo-se com a aula
inaugural proferida no Departamento de Filosolia da USP em 196E por
Oswaldo Porchat Pereira, enoerra-se com um ensaio do mesmo autor,
escrito em 19E0. A dispersão dos textos no tempo e a diversidade das
perspectivas já que o discurso de Oswaldo Porchat é atravessado
-
criticamente, e segundo estilos diferentes, pelos escritos de Bento Prado
de Almeida Ferraz lúnior e de Tércio Sampaio Ferraz lúnior - não
roubam ao livro sua unidade. Ao contrârio, é ryttg-{!*tgê$ (o"
diáspora dos tÉs) que o livro encontra sua mffiÉTiiiiíde: a
questão sempre reposta, em crise crescente, aa eg!§za.-da Íilosofia.
"O Conflito das Filosofias", de Oswaldo Porchat, Íoi originalmente
publicado pela Revista Brasileira de Filoso/ía; "A FilosoÍia como Dis-
curso Aporético", de Tércio Sampaio Ferraz Ir., bem como a "Breve
Resposta", de Oswaldo Porchat Pereira, que a segue, aParecerâm
na Revista Latinoameicano de FilosoÍía; "Prefácio a uma Filosofia",
de Oswaldo Porchat, veio a público através da reústa Drlsclrso; "Por
que Rir da Filosofia?", de Bento Prado Jr., Íoi editado pela revista
Manuscrtto, além de aparecer, como parte da Homenagem a Antonio
Candido, no livro Esboço de Figura, da Ed. Duas Cidades; "Sobre a
Filosolia do Senso Comum", do mesmo, Ioi pubücado pela primeira
a
E APRESENTAçÃO

vez na revista Drscurso. Finalmente, "A Filosofia e a Visão Comum do


Mundo", de Oswaldo Porchat, estâ publicado em Manuscrito. Aos
editores e revistas em tela agradecemos a gentil autorização de repro-
dução de tais textos, o que tornou possível a composiçÃo do presente
volume.
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Sobrc o Autorcl

Filho do ProÍ. Bento Prado de Almeida Fenaz e de Dona


Scintilla do Amaral Prado, Bento Prado de Almeida Ferraz Jr.
nasceu em Jau, SP, a 21 de agosto de 1937. Licenciado em Fi-
losofia pela USP em 1959, torna-se, na ocasião, assistente de
História da Filosofia na mesma Universidade. De 1961 a 1963
estuda na França, onde começa a preparar uma tese sobre
Bergson, com a qual obtém, em 1965, o título de Livre Do-
cente de Filosofia pela USP (Bergson: Presença e Represen'
tação, a ser publicado brevemente). No início de 19ó9, quan-
do dirigia o Departamento de Filosofia da USP, é precoce-
mente aposentado,, por decisão do então Presidente da Repú-
blica e aplicaçâo famoso AI-5. Dessa data até o fim de 1974,
permanece na França como attaché de recherche do Centre
National de la Recherche ScientiÍique. Nesse período, escreve
um livro sobre,,tl Retórica de Rousseau, do qual apenas alguns
capítulos já vieram a lume em revistas brasileiras. De retorno
ao Brasil lecionou.na PUC-SP, antes de tornar-se professor da
UFSCar. Ponto de Fuga e Que é a Filosofia? são dois livros
seusjá anunciados pela Editora Brasiliense, Coordena, junto
com Walnice Nogueira Galvão, o Almanaque
- Cadernos de
Literatura e Ensaio, publicado desde 1976 pela mesma edi-
tora. Poeta bissexto, reúne alguns poucos e maus poemas, na
maioria inéditos. É autor de inúmeros ensaios de filosofia,
publicados no Brasil e na Europa. Casado com Lúcia Seixas
Prado (Docteur ês Sciences pela Universidade de Paris V,
Sorbonne), é pai de Raquel, Cristina e Bento Neto.

t*.
Oswaldo Porchat Pereira nasceu em Santos, SP, em 1933.
Bacharelou-se na'USP em IJtras Clâssicas no ano de 1956.
Em 1959, bacharelou-se em FilosoÍia na Universidade de
Rennes (FrançaL prosseguindo por mais dois anos estudos de
filosofia grega na então Sorbonne e na École Normale Supé-
rieure, na qualidade de aluno residente. Regressando ao Brasil,
passou a lecionar no Departamento de Filosofia
da Faculdade
de Filosofia, lrtras e Ciências Humanas da USp, a partir
de
1962. Em 1967, doutorou-se em Filosofia com uma tese, ainda
i1e_{ita, sobre "A noção da ciência em Aristôteles". De 1969 a
1170, Íez um estágio pós-doutoral na Universidade da Califór-
IIia em Berkeley, realizando estudos de especialização na ârea
de Lógica e Filosofia da Ciência. Em 1975, transferiu-se para
a UNICAMP, onde fundou o Centro de Lógica, Epistemoúgia
e História da Ciência (C.L.E.), do qual é o Càordenadór.
Também criou na UNICAMP o Departamento de Filosofia,
cuja chefia exerceu até 1980, e ô Curso de úestrado e
Doutorado em Lógica e Filosofia da Ciência. Criou também a
rcvista Manuscrr'Ío, sendo membro de sua Comissão de Reda-
ção. E autor de vários artigos de lilosofia e suas preocupações
filosóficas atuais dizem respeito ao tema do tromem comum e
da linguagem ordinária.

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Tércio Sampaio Ferraz Jr. é professor titular do Depar-


tamento de Filosofia e Teoria Geral do Direito da Faculdade
de Direito da USp. Nasceu em São paulo, em ite julfro
Oe
1941. Bacharelou-se em Direito em 1964 e licenciou-se em
filosofia no mesmo ano, respectivamente pela Éacutaade de
Direito da USP e pela antiga Faculdade deiilosofia, Ciências
e ktras da USP. Ê doutor em filosofia pela Universidade
Gutenberg, de Maiz
- Alemanha
em direito, pela Faculdade -, dtulo
de Direito
obüdo em 196g, e
da USp (1970). Livíos
publicados/Dl'e Zweidimensionalitaet des Recàrs
iMeisenheim
19701, Direito, Retórica e Comunicação
Ǥ"r"i"i, 3a. p"ri",
1973\, Conceito de Sistema no Direitó
tniia" Éâ"b, 1976),
Teoria da Norma lurídica (Forense, Rio'de Janiiro, lg77)',
leryo9racy e Paaicipação (UnB, Brasíüa, 1979), Funçil
Social da Dogmáticalurídica(RT, São paulo, 19E0).
a

I
O conflito das filosofias*
Oswaldo Porchat Pereira

l.
"Eu afirmo que a Verdade é tal como a escrevi: cada um de
nós é medida das coisas que são e das que não são, de mil modos
entretanto um do outro diferindo por isto mesmo que, paÍa um, umas
coisas sllo e parecem, mas outras, para outro." Dessas palavras,
l
proÍeridas por Sôcrates em nome de Protâgoras na Íamosa Apologia de
Protâgoras que se encontra 1o Teeteto de Platão, não creio seja incor-
reto dizer que elas antecipam, de algum modo, na história do pensa-
mento, a reflexão crítica sobre o problema de que nos vamos ocupar'
E é verdade, entretanto, que, ao constatar o conflito das opiniões e das
verdades dos homens, umas com as outras, ao procurar mostrar que o
verdadeiro é sempre, para cada homem, o que tal lhe parece e o que
como tal, portanto, assume e propõe aos outros, Protâgoras não visava
especificamente as oposições e divergências que dividiam o pensamento
filosóIico anterior ou contemporâneo; conlotme a sua doutrina, ao
contrário, tal dilerença de perspectivas sobre a verdade e o saber não
configuraria mais do que um caso particular da infinda e ineduüvel

(r) Aula ineugur&l do Depsrtamcnto de Filosofia da Universidode dc SÃo Paulo'


proÍerida em março de 1968. Publicada na Retisto Brasileiru de Filosofio, vol' XIX, Íasc'
73, janeiromarço 1969.
(1) Pletão, Teetero 166d.
/
a
10 OSWALDO PORCHAT PEREIRÂ

diversidade das opiniões humanas, Mas tanibém é certo que, redu-


zindo dessa maneira a Verdade às verdades particulares, o conheci-
mento certo às certezas de cada um, protágoras desqualificava resolu_
tamente a oposição parmenidiana entre o verdadeiro saber do Ser e as
dóx.as as opiniões dos mortais que não se alçaram à sabe-
-brotéias,
doria:2 é a segunda parte do poema de parmênides que triunfa sobre a
primeira. E, ao mesmo tempo, repelia a condenação heraclitiana da
maior parte dos homens, que vivem como s€ tivessem uma sabedoria
prôpria, ao invés de seguir o oomum, o que a todos é comum. o saber
comum, atributo não humano mas diyino, gÍaças ao qual se faz sábio
querer e não querer ser chamado do nome de Zeus.3 Com essa recusa
em distinguir entre a alétheia e a dóxa, insurgindo-se contrâ a pre-
tensão dos ÍilôsoÍos de fazer-se passar, junto aos homens, por intér-
pretes da divindade, tornava-se Protágoras o pioneiro de uma luta
secular e inglória que oporia uns poucos pensadores à extensa galeria
dos metaÍísicos de todos os tempos, cujo traço fundamental de união
talvez possa dizer-se o comungarem, de alguma maneira, da crença
gÍega na divindade da ruzío especulativa. Ignorando se os deuses são
ou não,a dos homens, filósofos ou não, púâgoras verificava apenas
que as opiniões sempre divergem e que eles não se põem de acordo.
Mas também descobria, mestre de retórica e de eloqüência, que os
homens se deixam persuadir com freqüência pelo discurso e que é
sempre possível opor persuasivamente a um argumento um argumento
contrário 5 ou tornar mais Íorte a Íazío anteriormente maiJ fraca.6
Uma primeira formulação assim se propunha do que seria a contri-
buição fundamental da sofística para a filosofia, a saber: a descoberta
de qllc se pode provar tudo que se quer, de que todas as teses se podem
demonstrar, se se domina de modo adequado e conveniente a técnica
da argumentação. Górgias não pretenderá dizer outra coisa, ao pro-
clamar, no famoso ,E/ogro de Helena, que ,,o logos é um grande
senhor".7

(2) Cf. Parmênides, Íragm. E, 51. (Os Íragrnentos dos autores pré.socráticos são
squi cit8dos segundo sua numerâção €m Die Frogmente der Vorsokratiker, Diels-Kranz,
3 vol., Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1956.)
(3) Cf. Heráclito, fragm.2, 114, 1l3,7A,32,
(4) CÍ. Protágoras, Íragm. 4.
(5) CÍ. Diogenis Laettii, Vitoe philosophontm lX, Sl; Oxonii e Tlpograpbeo
Clarendoniano, MCMLXIV.
(6) Cf. Aristóteles, Retíricall,24, 14fi2 t.24-ZS.
ll.
(7) Cf. Górgias, fragm.
O CONFLITO DAS FIIJOSOFIAS 11

Mas a soflstica mereceu dos Íilósofos a Íea4,ãro que se conhece'


Ridicularizaram-na, ao me§mo tempo em que' poÍ sua vez, desquali-
ficavam, total ou parcialmente, as Pretensõês da arte retôrica' Perse'
verando em desempenhar as funções de sacerdotes leigos da palawa de
Zeus, que a sofística lhes contestara, eles não descreram da capacidade
humana de obter, através da simples reflexão, conhecimentos seguros e
absolutos, susceúveis de exprimir'se num discurso que traduzisse uma
como intuição divina. Assim procedeu a filosofia clássica grega, assim
procederam os grandes sistemas dogmâticos do helenismo, assim os
i-it"t"- as filoioÍias medieval e moderna. Também sob esse prisma,
não hâ como recusaÍ razÃo a Heidegger, quando nos diz que a filosofia
é grega na sua essência e que a expressão "filosofia européia ocidental"
ê uma tautologia.t E, de fato, a histôria da filosofia brinda'nos com o
desÍile quase ininterrupto dos grandes sistemas que' uns com os outros
."rrrpr" in.ompaüveis, se apresentarn animados, todos e cada um, da
mesma pretetsão de representar a verdadeira solução dos problemas
do ser e do conhecer, a edição nova e definitiva da reúdade'
Nesse sentido, teve impoúância relativamente pequena' no que
diz respeito À sua repercussão e influência na história do pensamento,
a denúncia que o ccúcismo Srego propôs, ao longo dos sécúos helenís-
ticos, do conflito insuperável das lilosofias dogmâticas' Como sabemos
por Sexto Empirico,e embora não sustentassem, como os membros da
Nova Academia, que a Verdade é inapreenslvel, os éticos opuseÍam
sua perseverança continuada na sképsis, na investigação e na pesquisa,
à deienvoltura dos filósoÍos dogmáticos que proclamam sua descoberta
e conhecimento da verdadc. Os filôsofos éticos tinham-se lançado'
como os outros, à busca de um discernimento definitivo entre o verda-
deiro e o falso, mas cedo constataram, a propósito de cada objeto e de
cada questão investigada, que proposições umas com as outras confli'
tantes e incompaúveis se lhes propunham à aceitaçõo com igual Íorç.a r0
persuasiva, tornando-lhes imposiível uma opção fundamentada'
bonde caracterizar.se como princtpio fundamental do ceücismo essa
atitude que consiste em descobrir e contrapor, a cada proposição
rl
e
argumeÍúo, o argumento e a proposição que os neutralizam: a sus'
pensão céüca do jufuo não é mais do que o corolârio natural dessa

(S) Cf. M. Heidcgge:L I'Qté q Eso de frlosoÍh? (Was tut tus dic Phibophie?l'
trad. de AdolÍo P. Carpio, Sur, Bucno§ AiÍcs, 1960' p' 16'
(9) Cf. Sextus EmPiians, Hipotipses Pirronianas l,l-4'
(lo) cl. id., ibid.,26.
(11) CÍ' t4 , tDü', 8'r0.
12 OSWALDO PORCHAT PEREIRA

experiência sempre rcnovada com sucesso, Assim, o ceticismo leva a


cabo uma apücação radical e sistemática da descoberta protagórica da
ambigüidade e indefinibilidade inedudvel da argumentação e do dis-
curso. Ora, a história do pensamento antigo lhe Íornecia um campo
mais do que adequado para a "experimentação" do caráter ,.indeci-
dível" do discurso Íilosófico; não por outra razão, o primeiro dos cinco
tropos de Agripa, isto é, a primeira das cinco razões que levam À
suspensão do julzo enumerada§ por ess€ filósofo cético cuja época pre-
cisa se desconhece e, posteriormente, definiüvamente incorporadas ao
arsenal do ceticismo, é justamente a que se retira dâ diaphonía, da
discrepância sem fim tanto entre os filósoÍos como entre os homens
comuns, a respeito de todas as coisas.lz Não lhes era dificil, aos céticos,
constatar o desacordo permanente entre as diferentes posições da filo-
soÍia dogmática da antigüidade, as recíprocas condenações .e desmen-
tidos, a infinita multiplicidade de suas opiniões inconciüáveis, a contes-
taçeo incessante dos argumentos âdversários. polêmica secular e sem-
pre renascente que concernia não apenas ao conteúdo material da
Verdade procurada e pretensamente descoberta, mss à própria noção
de verdade e à natureza do ou dos critérios válidos para estabelecê-la:
Sexto Empírico ocupaÍ-se-ia longamente do problema do critério nas
Eipotiposes Pirronianas e, sobrctudo, em seu escrito Contra os Ló-
gicos.E
2. Muitos séculos se passaram desde que aquele médico gÍego
arremeteu contra a especulação dogmática e redigiu a Suma do ceti-
cismo antigo. No entanto, se nós, homens do século XX, nos debru-
çamos hoje sobre a história do pensamento filosófico, torna-se-nos
imediatamente evidente que essa hist6ria é, não a história do conflito
entre o dogmatismo e o antidogmatismo, mas, precípua e essencial-
mente, a história das filosofias dogmâticas. A soffstica, o ccticismo e
outros movimentos do pensamento posterior que se lhes pudessem
assemelhar parecem constituir tão-somente momentos relativamente
apagados da reflexão filosôfica ao longo dos séculos, que apenas me-
Íecem um lugar secundário
- quando o merecem - que
história da filosofia e nos programas universitârios em
nos manuais de
a filosoÍia se
di" transmitida e ensinada. É a essência da filosofia gÍega que triunfa,
ainda que guiada, no mundo moderno, para retomar uma vez mais as
palavras heideggerianas, por representações cristãs.la

(t2) ct. id. , ibid., tu-t6§.


(13) Cl. id. , ibid. ,21.24 ll, 14-78; 6nt a os Lógi@t 1,27 #
(f 4) Cf. M. Hcidcgger, op. crl., pp. 1617.
O COMLITO DAS FILOSOFIAS l3

E, com efeito, se nos colocamos na posição do espectador que


acompanha, do exterior e anteriormente a qualquer opção de natureza
filosôfica, as manifestações do pensamento ÍilosóÍico através dos tem-
pos, a lilosolia se nos oferece como uma pluratidade de sistemas,
concel4ões e atitudes que se sucedem no tempo histórico com dife-
rentes Exaus e matiz€s de interpenetração, sem nenhuma unidade de
método ou de temâtica e sem outro liame além de uma generalidade
comum de intenção, conceitualmente indeterminável, e da comum
pretensão, fundamentada em anâloga confiança nos discursos de que
se servem e nâ razão que os ordena, de corresponder de modo exclusivo
e pertinente à significação, definida cada vez como unlvoca, do nome
comum que as designa. Em outras palavras, a ÍilosoÍia apaÍece'nos
coÍto uma mulüplicidade historicamente dada de filosofias, identica-
mente empenhadas, todas elas, na elucidação da prôpria noção de
filosofia e identicamente codiantes na própria capacidade de resolver
essa questão de princípio e de executar de maneira adequada o pro-
gÍama que o mesmo empreendimento de autodefinição implicitamente
lhes traça. Essa pretensão, que lhes é essencial, leva-as necessaria-
mente, então, a uma mútua e reclproca excomrmhão e exclusão, na
mesma medida em que pertence a cada filosoÍia o dever impor-se como
a única e verdadeira Filosofia.
Daí também decorre a essencial necessidade, para cada filosoÍia,
de abordar criticamente as outÍas filosofias; em face da presença irre-
cusável de suas rivais e concorrentes, cada filosofia assume um carâter
polêmico, ainda que de maneira implícita ou dissimulada. Martial
Guéroult colocou com exatidão o problema, ao escrever: "A filosoÍia
não pode, com efeito, pôr-se em sua liberdade autônoma sem deter-
minar-se em relação ao que a precedeu - como filosofia ou não-filo-
sofia segundo um processo de repulsão e de acomodação. Essa
-
necessidade de antagonismo e de comparação une indissoluvelmente,
desde a origem, em toda filosoÍia, o pÍesente ao passado; numa palavra,
confere-lhe um aspecto histôrico".ls Ocorre, assim, que ao mesmo
tempo em que sempre reparte de zero e reconstrôi, por seu turno, os
caminhos da Verdade, cada filôsofo ê levado a elaborar sua doutrina
atravês de uma reflexão polêmica sobre a lilosofia já existente. Nesse
sentido, não é falso dizer que a Filosofia se alimenta continuamente de
si mesma e de sua pr6pria história, ainda que esta se recorte, em cada

(15) M. Guéroult, Ze Problàme de la ügitimité de I'Histoire de lo Philosophie, in


La Philosophie de I'Histoire de la PhilosopÉr:e, Roma, Istituto di Studi Filosofici - Paris'
Librairie Philosophique J. Vrin, 1956, p. ,tE.
14 OSWALDO PORCHAT PEREIRA

caso, segundo as conveniências e exigências peculiares a cada noya


manifestação criadora do pensamento filosófico. Mas essa tematização
crítica das outras lilosofias a que cada filosofia procede é levada a efeito
através de uma "redução" dessas outras às razões que lhe são prôprias
e às dimensões do universo instaurado pelo seu próprio discurso; rivais
e concorÍentes são assim despojadas de sua autonomia e privadas de
qualquer fundamentação possível para as teses correspondentes às
intenções originais que as animam. Não é por outra razão que os filó-
solos criadores se iazem, muito freqüentemente, maus historiadores da
filosoÍia, unicamente preocupados em ler as outras filosofias através
dos prismas desenhados pelos esquemas e métodos de suas próprias
doutrinas.
3. Porque as dilerentes filosofias assumem, por necessidade de
essência, essa autonomia exclusivista, derivada da mesma universali-
dade de sua intenção e postura e isso é verdade, não apenas dos
grandes sistemas metafísicos que-"editam" a totalidade do real mas,
também, de todas as doutrinas filosóficas, ainda mesmo quando, deci-
didas a fugir ao espirito de sistema, se concebem como não-sistemâ-
ticas, ou como merâmente descritivas, ou como atividade metódica de
elucidação e análise da linguagem comum ou científica
impossível a interpretação fro sófica de qualquer filosofia se -, setorna-se
perrna-
nece no exterior de seu universo de discurso próprio e se não se refaz, do
seu interior, o movimento de pensamento que a articula como dou-
hina.
Por isso mesmo, toma-se filosoficamente desprovida de sentido
qualquer tentativa de julgamento e apreciação crítica das doutrinas filo-
sôIicas a partir do chamado mundo da experiência comum, ou a partir
de um discurso comum, que se ponha como exterior aos universos filo-
sóficos em causa; e descobre-se o caráter conkaditório da empresa na
ignorância que ela implica do fato, entretanto indiscutível, de que esse
mesmo mundo da experiência comum e esse mesmo discurso comum
são, de um modo ou de outro, sempre tematizados em cada filosofia, a
qual desse modo lhes confere, ainda que implicitamente o status ,
filosófico adequado à sua inserção no universo de seu discurso ou, pelo
menos, à sua "tradução" em termos compaúveis com as posições e mé-
todos da doutrina. Eis a razão, também, por que se configura como
filosoficatnente irrelevante uma qualquer tentativa de fundamentar
uma opção entre as diferentes filosofias em razões de ordem não-
filosôIica extraidas da experiência e do senso comuns, na mesma e
exata medida em que as dilerentes "promoções" filosóficas do Íco-
mum" neutralizam necessariamente suas possíveis pretensões a seryir
O CONFLITO DAS FII.OSOFIAS 15

como base de reÍerência e como fundamento de critério Para a reso-


lução do conflito das IilosoÍias.
Ora, sob esse aspecto, as ciências revelam-se igualmente impo-
tentes para fornecer, por si mesmas, um critério válido de opção filo-
sôÍica. Pois, embora não se desconheça a vinculação de diferentes
concepções filosólicas do passado
- ou mesmo do presente - as formu-
lações de natuÍeza cienffica superadas ou condenadas à luz dos resul-
tados obtidos pela investigação científica contemporânea, não é menos
certo que a) não é evidente a impossibilidade de uma desvinculação,
ainda que parcial, entre as conclusões ditas metafísicas das doutrinas e
os elementos de natureza cienúÍica que as inÍormaÍam ou inÍormam;
à) a mesma natureza de determinadas meditações filosôficas a que se
atribui costumeiramente a denominação emblguâ de "metafisica" im-
pede, graças aos próprios métodos de que elas se utilizam, que se lhes
venha aplicar qualquer jufuo de apneciaçeo cientíÍica; c) os mesmos
resultados das ciências contemporâneas são, também eles, passlveis de
diferentes interpretações de natureza filosófica, a bibliografia da cha-
mada filosofia da ciência contemporônea mostrando sobejamente como
o conflito das filosofias se transpõe, sempre insuperável, para esse novo
domínio de riqueza e complexidade sempre crescentes, E, na mesma
medida em que as filosofias tematizam a reflexlto e os métodos cienü-
ficos, cuja fundamentação se propõem a lornecer e cuja significaçõo
última se julgam capazes de elucidar - ou, ainda quando neo aü-
mentam essa pretensão, na mesma medida em que deÍinem sua posição
em relação às ciênciaSque "situam" e "julgam" no interior do universo
filosófico nessa exata medida, a reflexão científica, recuperada da
-,
exterioridade do mundo da experiência comum e filosoficamente
"promovida", vê-se também neutralizada como sistema de relerência
válido para uma apreciação crítica das filosofias.
Eis também porqre ê filosoficamente estêÍil qualquer tentativa
de explicação e interpretação ge nética das doutrinas filosóficas a partir
de métodos que se determinem como não-filosóficos, a fim de perma-
necerem rigorosamente cienúficos. Com efeito, ainda que se pressu-
ponha a possibilidade de obter-se um conhecimento rigoroso e ade-
quado das condições psicol6gicas, sociais, econômicas, etc., de que
emergem as obras filosóficas e ainda que se admita a possibilidade de
explicar-se, através de métodos tidos como cientificamente aceitâveis
por acordo entre os cientistas especializados, independentemente de
qualquer opção Íilosôfica pÉvia, a produção das diferentes atitudes
filosóficas assim como das teses em que elas se exprimem e dos meca-
nismos prôprios às argumentações que conduzem a essas teses eê
-
16 OSWALDO PORCHAT PEREIRT{

preciso neconheoer que as tentativas contemporâneas nesse sentido,


como, por exemplo, as que se têm feito no campo da sociologia do
conhecimento, por enquanto nos têm tão-somente oÍerecido, em razã.o
talvez de seu caráteÍ iúcipiente, resultados bem magros e, de um ponto
de vista rigorosamente científico, extremamente discut'veis
-, mesmo
com esses pressupostos, a explicação genética condena-se, pelas exi-
gências de sua própria natureza, a perÍnanecer silente no que concerne
a uma decisão sobre a validade filosófica da doutrina que aborda, isto
é, a permanecer incapaz de alrontar o problema que constitui o objeto
primordial do interesse filosófico por qualquer doutrina. Em outras
palavras, não se vê como poderia o discurso cienúfico enfrentar, cri-
ticar o discurso filosólico na sua especificidade, ou simplesmente dia-
logar com ele, sem Íazer-se filosóIico por sua vez e, conseqüente-
mente, sem renunciar ao rigor e às limitações que the impõe a sua
mesma cientificidade. E nem sequer se mencionou o Iato de que a
mesma filosofia cientificamente "explicada" teria, como qualquer ou-
tra filosolia, sua palavra a dizer sobre o sentido, o alcance e o valor da
explicação que, em nome da ciência, dela se tivesse proposto.
Um dos principais méritos da comunicação apresentada por
Victor Goldschmidt ao 119 Congresso Internacional de FilosoÍia, inti-
tulada "Tempo Histórico e Tempo lógico na Interpretação dos Sis-
temas EilosôIicos",16 Íoi precisamente o de ter mostrado a necessidade
de nunca dissociar-se a interpretação das obras ÍilosôIicas do conhe-
cimento e analise de seu modo próprio de constituição, isto é, do
conhecimento da maneira paÉicular por que se estruturem os discursos
através dos quais elas se exprimem e se oferecem à nossa leitura e
meditação. Ora, esses diÍerentes discursos filosôIicos constrôem-se se-
gundo diferentes "lógicas" que, em se constituindo, vão também
instaurando; e, assim, as teses que engendram se tornam indissolu-
velmente solidárias dos métodos que as produzem e fundamentam. Se,
por outro lado, uma doutrina apresenta rupturas ou lacunas, se uma
"conhadição" desponta no interior de seu discurso, convém não es-
quecer que é medida da coerência de um sistema a responsabilidade
filosófica que assume aquelas rupturas, lacunas e "contradições". u
Entender de outro modo a doutrina que não como ela se nos apresenta

(16) V. Goldschmidt, "Temps Historiquc ct Temps Logique dâns l'lnterprétstion


/cres du XIàme Congràs International de Philosophie,
dcs Systêmes Philosophiques", lrr
vol. XII, North-Holland Pubúshing Company, AmsteÍdan, Éditions Nauw€laerts-Lou-
vain.
(17\ Cf. id., ibid., p.13.
O CONFLITO DAS FILOSOFIAS t7

e se nos propõe seSundo a intenção de seu autor, querer aplicar-lhe


critérios externos ou julgá-la segundo uma teoria da contradição que
lhe é estranha, na pretensão de assim melhor julgá-la filosoficamente,
implica, em verdade, a recusa prévia e pré-iudicial de sua "lôgica"
própria e, conseqüentemente, a rejeição antecipada e irrecorúvel de
seu universo de discurso. Opta-se desde o início contra ela, em bene-
ficio de um outro discurso em que ela se vai traduzir.
Do mesmo modo, o recurso à lôgica Íormal como instrumento de
compreensão e cÁtica filosófica de uma doutrina, com o único funda-
mento de sua cientificidade, pressupõe o desconhecimento de que toda
filosofia "inventa" sua "lôgica" e de que, portanto, também decide,
ainda que o laça apenas implicitamente, no interior do universo de
discurso que instaura, do alcance e valor filosófico da própria anâlise
lôgica. Donde a incapacidade da lógica, enquanto disciplina cienüÍica
e autônoma, de oÍerecer qualqter critério filosoficamente decisivo para
uma opção entre as filosofias.
Ora, a compreensão da autonomia das doutrinas filosôficas, da
anterioridade de direito sempre assumida pelo discurso filosôfico em
relação às outras lormas de discurso; o reconhecimento dessa carac-
terística comum às diferentes filosofias que é o serem "invenção" e
instauração de um universo prôprio que nega e exclui todos os demais e
ao qual, de algum modo, tudo é reduzido; a compreensão, enÍim, dessa
indissolubilidade entre cada doutrina e a "lógica" que a estrutura,
sempre revelada por uma leitura atenta e rigorosa, nos tornam Íácil
verificar que uma solução não-filosôlica para o conÍlito das filosofias é,
do ponto de vista filosófico, isto é, do ponto de vista das ÍilosoÍias, pura
e simplesmente incompreensível. Mas nos tornam posslvel verificar
também que as condições de possibilidade para a soÍrçío filosólíca do
conflito não parecem poder cumprir-se senão pelo recurso ao dogma'
tismo filosófico, isto é, pelo exercicio de uma opção Íilosófica, a qual
pode traduzir-se seja pela preÍerência concedida a uma das filosofias
em conflito seja pela criação original de uma nova filosofia, por sua
vez, ao que tudo indica, também ela entretanto condenada a ser de mil
formas por outras contestada e a fazer-se, Portanto, parte no eterno
êonflito. Que quer isto dizer senão que o conflito das filosolias não se
resolve e decide senão no interior de cada uma delas, na medida em que
se instaura como recusa inexorável da validade das outras e como
desqualificação radical de suas oponentes? Nem se poderia conceber,
com efeito, uma decisãoflo sófica para o conflito das lilosofias que não
fosse, pelo mesmo fato de ser decisão e filosófica, "invenção" e instau-
ração ou, pelo menos, adesão a uma Íorma filosôfica já instaurada.
IE OSWALDO PORCHAT PEREIRA

Mas isto signiÍica também que o conflito das filosofias não constitui,
em verdade, um problema realmente sério para as filosofias dogmâ-
ticas, porque estas já o têm, por definição, resolvido: a justiÍicação da
multiplicidade das filosofias adversárias, já impllcita ou explicitamente
desqualificadas, efetua-se sem maiores diÍiculdades no interior do dis-
curso instituido. Sob esse aspecto, toda filosofia dogmática compar-
tilha, com as diferentes formas de crença, da tranqüilidade que confere
a posse da Verdade.
O conflito das filosofias só se põe realmente como problema, não
para os que proclamam ter alcançado o saber, mas para os que não o
alcançaram e o buscam, para os que não se tornaram ainda sophoí e
não se pretendem mais do que philósophoi, para os espectadores da
história da filosofia que nela descobrem a histôria do desacordo entre
os filósofos quanto às soluções, aos problemas e ao mesmo objeto de
sua especulação. A descoberta da polêmica eterna entre os filósofos
enche-os de perplexidade e espanto, mas de um espanto que, por vezes,
temem não venha a ser fecundo para a sabedoria. Constrange-os o
constatar que os filósofos, em verdade, nuncâ dialogam, apenas pole-
mizam. Dialoga o mestre com o discípulo, dialoga Sócrates com Tee-
teto, dialoga o mais velho que conduz e orienta com o mais jovem que
se deixa conduzir e orientar: Platão não dialoga nunca. Duas Iilosofias
em contato são sempre dois mundos que se enfrentam, visceralmente
incompatíveis e ordenados sempre à negação do outro. Não se espera,
da discussão entre ÍilósoÍos, mais do que uma mútua benevolência na
clarificação dos fundamentos e raizes de sua oposição irredufvel.
Por isso mesmo, quando não se descobriu ainda a Verdade,
quando não se optou ainda pela sua Verdade, como diria Protágoras,
poderâ temer-se que a opção desejada não se possa plenamente justi-
ficar. E quando se descobre o poder mâgico da argumentação e do
discurso, sobre que tanto insistiram sofistica e ceticismo no mundo
antigo, quando se acrescenta a essa descoberta uma meditação serena
sobre a natureza do discurso filosóÍico e sobre a lógica das filosoÍias,
quando se depara com a autonomia invencível desses universos filo-
sóIicos, irremediavelmente votados a permanecer um ao outro estra-
nhos, quando se compreende, enfim, que a argumentação que se pre-
tendesse propedêutica e fundamento de uma qualquer opção já consü-
tuiria uma forma de opção primeira, sente-se homem tentado a deses-
perar da validade e sentido da tarefa filosófica que inicialmente se
propusera, daquela confiança original em sua inventividade criadora
que o impelia a compor e publicar uma nova edição da Verdade.
Tendo-se intimamente familiarizado com diferentes universos filosó-
O COMLITO DA§ FII,OSOFIAS l9

ficos, parecer-lhe-á, ao nossopft ilósophos s€m filosoÍia, que o emproen-


dimento criador ou a simples opção lhe são vedados, enquanto perma-
necer atento à pluralidade irreduúvel das Íilosofias. O conhecimento
meditado da natureza do conflito das filosofias, lá-lo-ô renunciar a dele
parlicipar. Philósopios, não se fará filósoÍo.
Buscar-se-á acaso na história da Íilosofia um sucedâneo para a
invesügação criadora a que se terá renunciado? Mas não, por certo,
naquelas Íormas de investigação histórica que conseguem explicÊr e
"compreender" a pluralidade historicamente dada das manifestaçõês
do pensamento filosófico ao pr€ço de uma prévia determinação da
própria essência da filosofia, isto é, graças a uma nova forma de instâu-
ração filosófica que prctende supêrar o conflito das filosofias na exata
medida em que se propõe como uma ÍilosoÍia da histôria da filosofia.
Não se evitará, é evidente, a opção dogmática mediante soluções dessa
nafureza.
O que pensar, por outro lado, de uma solução corno a que é
proposta pela dranoemática guéroultiana, isto é, da instituição de uma
disciplina que estudasse "as condições de possibilidade das filosoÍias
(...) como objetos de uma história posslvel"? rt Como a realidade de
que as Íilosofias se (rcupam é instituída a cada vez, diz-nos Guéroult, !e
pelo pensamento filosófico, como este não poderia "fundamentar sua
validade sobre suâ pretensa conÍormidade a um real já Íeito, anterior
ao seu decreto", a dianoemática, "como filosoÍia das filosoÍias eÍeti-
vamente dadas, deve constituir-se como uma problemática da reali-
dade". Ela deÍinir-se-ia como "ciência das condições de possibilidade
das obras ÍilosóIicas enquanto elas possuem um valor filosóÍico indes-
trutível". ú Entretanto, se uma tal disciplina viesse efetivamente a
constifuir-see za medida em que náo *
transÍormasse numa nova con-
cepção filosófica e dogmâtica da hist6ria da filosoÍia, parece que não
poderia ir além de uma análise descritiva e comparativa das formas e
estruturas das filosofias conhecidas. Não se vê como o conflito das
IilosoÍias pudesse nela encontrar qualquer solução.
Poderia imaginar-se, ainda, que essa análise comparativa devesse
estender-se a lormas e estruturas ainda não instauradas e converteÍ-se
destarte no estudo das formas filosóficas possíveis, tornando-se capaz
de orientar, inclusive, a efetiva instauração dessas formas e dos dis-

(lE) Cf. M. Guéroult, op. cü., p. 6E.


(19) Cl. id., ibidem.
(201 Ct. id., ibidem.
n OSWALDO PORCHAT PEREIRÁ

cursos filosóficos coÍrespondentes. Mas parece lícito perguntar se não


se trata de empr€sa por definiçeo humanamente irreelizável, a desse
percurso sem fim dos caminhos da reflexão filosóÍica possível. Porque
nada nos obriga a supor limitado e finito o número das estnrturas e
formas Íilosóficas possíveis. Ora, a postulação dessa limitação, que
pareceria representar a condição necessária pâra que o estudo das
estruturas filosóficas pudesse alimentar a pretensão de propor uma
solução para o problema Fepresentado pela multiplicidade das filoso-
fias, evidenciaria também, pela mesma introdução do postulado, que o
método estruturalista de interpretação estaria renunciando à sua isen-
ção originária e convertendo-se ipso facto numa filosoÍia das estru-
turas, isto é, numa forma mais sutil e requintada de dogmatismo Íilo-
sófico.
5. Mas é certo tambêm que nem o conflito das Iilosofias histo-
ricamente dadas nem o desaÍio representado pelo número suposta-
mente ilimitado das Íormas e estruturas filosóIicas posslveis se pode-
riam utilizar, sem decisão dogmática, como argumento contra a vali-
dade da reflexão filosófica. Por um lado, não é diÍícil vislumbrar
tematizações filosóficas possíveis desse estado de coisas. Por outro
lado, o philósopios que recusou os caminhos do dogmatismo sabe
impossível qualquer demonstração que visasse validar a recusa da
filosoÍia. Terá Íreqüentemente verificado como os movimentos de supe-
ração da Íilosofia que estão na moda do dia escondem mal as toscas
metafrsicas de que no mais das vezes se sustentam. E, com efeito, a
recusa da Íilosofia corre o risco de converter-se facilmente na filosofia
dessa recusa. A esse propósito, serâ talvez pertinente lembrar o célebre
fragmento do Protréptico de Aristóteles, em que nos diz o filôsofo: Ej
mên philosophetéon philosophetéon kai ei mà philosophetéon philo-
sophetéon: pántos ára philosophetéon ("Se se deve filosofar, deve-se
filosofar'e, se não se deve filosofar, deve-se filosofar; de todos os
modos, portanto, se deve ÍilosoÍar"). zt Além disso, se constitui um
empreendimento contraditório a demonstração da validade da recusa
da filosofia, também não paÍec€ haver razões aceitáveis para esperar
que o homem histórico renuncie a filosofar. O fim da ÍilosoÍia não é
mais do que uma esperança e uma promessa pledosa, O homem busca
incessantemente a palavra de Zeus para fazer-se seu intérprete; e não
menos que os filósofos de profissão os homens comuns, na metalísica
bruta que espontaneamente lormulam, e os homens de ciência, que

(21) Aristôt lcs, &o tréprico, fuagm.2


O CONFLITO DAS FILOSOFIAS 2L

com tanta Íreqüência fazem filosofia como M. Jourdan fazia prosa.


Num certo sentido, é ücito dizer que somente o nosso pár'Iósopàos se
absterá de Íilosofar. Tendo conhecido de perto a problemática Iilosó'
fica, tendo longamente meditado sobre o conflito insuperâvel das filo'
soÍias, consciente também do caráter contraditório de qualquer em-
preendimento que se constituísse como uma filosofia da recusa de Íilo-
solar, incapaz de apostar na consumação histórica da filosolia, so-
mente lhe restará o ato herôico da recusa não-filosófica e filosofica'
mente injwlificâvel da filosoiia. Dirá respeitoso adeus ao logos que o
enÍeitiçara e que lhe inspira ainda grande temor. Temor de que as
sublimes aventuras do discurso filosôfico não sejam mais que exemplos
particulares das inÍinitas combinaçõês possiveis de um prodigioso jogo
de palavras. Um jogo em que os Íilósolos brincam com as palavras, o
l.ogos com os filôsofos. Continuarâ a ouvir os apelos do Logos, mas não
mais lhes responderá. Recusará doravante a servidão antiga, embora
sinta nostalgia dos jogos de filosofia em que tanto se deleitara. E olharâ
com compreensão os que não podem seguir o seu exemplo, pÍesos nas
delícias de seu cativeiro inconsciente, Porque o Logos, como dtzia
Gôrgias, é um grande senhor.

I
-'l

II
A filosofia como discurso aporético*
Uma análise da filosofia do ângrrlo lingÍiístico-pragmático

Tércio Sampaio Ferraz lr

1. O problema não é Íácil de ser circunscrito. Aliás não dese-


jamos circunscrever nada. Estamos espantosamente dentro de um cam-
po florido e, de repente, percebemos o camPo. Vamos começar com
a aporia. É possível discorrer filosoficamente sobre a Filosofia?
Que significa a Íamosa Írase de Simmel, segundo a qual a Filosofia
mesma é, por assim dizer, o primeiro dos seus problemas? Estamos
diante da Filosofia como dentro de um campo. Haverâ algum sentido
em lazer perguntas deste gênero? Se o campo é o que me cerca, é a
partir dele que me localizo. Como localizá-lo? Seria necessário dife-
renciar-me do campo e julgá-lo por mim, enquânto observador em
razâo do qual o campo se percebe como tal' Estarlamos a caminho de
um idealismo ingenuamente pensado?
Vamos permanecer dentro do camPo, sem nos distinguir dele' em
princípio. Fazemos parte dele, como o verde que o cobre. Deste modo,
não há saída do campo. Não queremos sair, porém. Queremos cami'
nhar. Esta decisão não é teôrica. É prâtica. Queremos caminhar e hos
decidimos a caminhar. O modo é resolutivo. Queremos falar da Filo-

(.) Estê artigo é dedicado ao Prof. Oswaldo Porchat Pereira, da Factldcde dc


FilosoÍia, Lctras e Ciências Humanas de Sfo Psulo, meu mesEc, meu amigo' Publicado
pela Revisto Lotinoomericana de FibsofÍo, Vol. I, NP l, mar§o, 1975.
24 TÉRCIO SAMPAIo FERRÀZ IR

sofia, mas lalando FilosoÍia. Esta decisão é gratuita. Obrigamo-nos a


agir, sem nos importar com qualquer justificação. Começamos a filo-
sofar como começamos a caminhar, Mas se quisermos, não caminha-
remos. Deixemos de lado a questão teórica de se saber se o campo é
condição do meu caminhar ou se o meu caminhar é que revela o
campo. Caminhemos.
2. Escolhamos um caminho ao acaso, ou seja, caminhemos ao
acaso. Chamemos este caminho ou este caminhar de Mannheim. r Por
que Mannheim e não qualquer outro? Pedimos desculpas pela ousadia:
porque queremos. Mannheim, nas pegadas de seu mestre Emil Lask,
deseja descobrir a estrutura lógica do Íilosofar, a lógica da própria
Filosofia. Não vamos discutir, por enquanto, se, ao fazê-lo, ele estaria
saindo do campo do qual não pode sair. Mannheim propõe como
centro da sua investigação o conceito de "sistematização". Ao estabe-
lecer-lhe o primado, ele eúta afirmar que o pensador individual e
concreto deveria ter um sistema filosóÍico explícito. Apenas diz que,
para construir um conceito qualquer, o filósoÍo pressupõe implicita-
mente uma certa conexão, uma totalidade em princípio não consciente.
Âdmitamos, diz ele, que conceitos seriam puras "denominações", um
"Dies da" (isso aí), uma indicação com o dedo. Terlamos atingido,
assim, o "mínimo de um conceito". Mas se, diante de um& mesa,
apontássemos a, diante da cadeira á, a partir deste instante nunca
deveríamos trocar os dois signos. Esta pressuposição já seria, porém,
uma sistematização. Admitamos, então, que os signos Íossem postos de
modo discreto, descondnuo e disparatado. Mesmo assim, a denomi-
nação, enquanto conjunto de elementos discretos, descontínuos e dis-
paratados, pressuporia, nesta forma, uma atividade sistematizadora
(discreta, descondnua e disparatada, mas sistematizadora). Mannheim
quer, com isso, descobrir o princípio (lógico) do filosofar: quem pensa
constrôi conceitos, exerce uma sistematização, princípio este que não
se confunde com o "sistema", que é o seu resultado.
3. Caminhemos por outros lados. A chamada "Teoria Geral dos
Sistemas" nos pÍopõê uma outra trilha. Chamemo-la de Luhmann.2
Sistema é, para ele, um conjunto de elementos delimitados segundo o
princípio da diferenciação. Os elementos ligados uns aos outros ex-
cluem outros elementos do seu conúvio. Havendo algo (elemento) fora

(l) "Die Stukturanalyse der Ertenntnistheorie", iz Wissenssoziologie, He:{l'(.tsg,


H. Mans und F. Fürstenberg, Berün-Neuwied, 19tr, p. 164 c sogs.
(2) Sozioloeische Agklõnng, Opladeo, 1971, p. ll4 e segs.
A FILOSOFIA COMO DISCURSO APORÉTICO 25

e algo dentro, temos um sistema. Todo sistema pressupõe, pois, um


mundo circundante, com o qual se delimita. Se quisermos transcender
absolutamente o conceito de sistema, estaremos procurando uma co-
nexão que não tem ümites. Esta conexão, ele chama de "mundo"'
Pensar o "mundo" como um "sistema" é, para Luhmann, impossivel,
pois o mundo não tem "um lado de fora", que o circunda. Se insis-
tíssemos nisto, estaríamos pensando num "mundo" que abarque o seu
"mundo circundante". 0 conceito diretor do pensamento estaria,
€ntretanto, sendo apenas transÍerido de "mundo" para "mundo cir-
cundante". Husserl, lembra Luhmann, tentou captar a peculiaridade
do "mundo" dos homens, que é capaz de apontar para o inlinito e'
apesar disso, atuar signíÍicativamente como Íinito, com a imagem do
" horizonte".
Luhmann não quer, por6m, entender o "mundo" através do seu
conteúdo existente (Bestand). Se o "mundo" não tem "mundo circun-
dante", ele não pode ser "ameaçado", isto é, não Pode deixar de
existir. Enquanto existir algo, existe o mundo. Toda "ameaça" À exis-
tência tem de ser concebida como possibilidade no mundo. O mundo
pode, entretanto, ser "problem atizado" , não quanto ao seu "conteúdo
existente" (ponto de vista do seu "ser" - Sein), mas quanto à sua
"complexidade" (Kompletitiit). O conceito de complexidade não de-
signa uma "situação de ser" (,Serzszz stand), mas uma "relação" entre
"sistema" e "mundo". À "complexidade" do "mundo" depende dos
sistemas no "mundo". Isto porque, continua Luhmann, a construçeo
de um sistema corresponde ao projeto de possibilidades que o sistema
oferece na Íorma de uma seleção redutora, excluindo, pois, outras
possibilidades que superariam sua capacidade de assimilação e con-
trole. Há, pois, um conjunto de possibilidades (de ação, de aconteci-
mentos, de escolha, etc.) que o sistema absorve ("complexidade" do
sistema) e outras que ficam de Iora ("complexidade" do "mundo")'
Todo sistema, assim, ê no fundo uma conexão significativa, uma
conexão de "sentido", que ao mesmo tempo liga várias possibilidades
entre si e aponta para outras possibiüdades que não podem ser ligadas
(complexidade do "Mundo").
4. Admitamos agora, refletindo sobre o exposto' que todo sis-
tema seja deÍinido, delimitado e que, portanto, um sistema dos sis-
temas, que me,dê a visão da "complexidade" total, seja impossível,
a menos que um sistema Iosse capaz de abarcar o seu próprio "hori'
zonte", Neste caso, um sistema filosôfico seria, quando muito, uma
complexidade reduzida, entre outros sistemas (da ciência, da arte, da
religião, etc.). A Íilosofia poderia, assim, ser cotrcebida como "siste-
26 TÉRCIO SAMPAIO FERRÂZ IR.

matizaçáo" (Mannheim), a maior, a mais complexa que se possa


pensar. Isto, entretanto, não resolve a questão, pois a indagação das
razões pelas quais o "mundo" é uma."complexidade" inesgotável não
pode ser excluída. Aliás, a concepção do "mundo" como "attissima
complexidade" é apenas um postulado e, na verdade, pode ser reÍerida
a uma "sistematiaaçlo" camuflada que, a nosso ver, está propondo um
limite antropológico (sistemático, portanto) ao que é afirmado como
ilimitado. Qual seja, a concepção do homem como liberdade de cons-
truir sistemas, o que nos poria num caminho idealista, à moda Fich-
teana, talvez.
5. Continuaremos caminhando pelo nosso campo. Oswaldo Por-
chat Pereira, umjovem pensador brasileiro, nos conduz agora.3 Na tese
de Protágoras, diz-nos ele, o homem como medida de todas as coisas
-
há uma recusa em admitir-se uma distinção enltre alétheia e dóxa.
-Os homens sempre divergem. Para toda opinião, ainda que deseje
aparecer como verdade, há sempre outra opinião contrária. Nos des-
files dos grandes sistemas filosóficos, notamos em todos eles a pre-
tensão de serem verdadeiros, de dar a edição definitiva da realidade, de
solucionar o problema do ser e do conhecer. Na História das filosofias
dogmáticas (donde o lugar secundário sempre atribuido à soÍística e ao
ceticismo), cada filósofo sabe o qlue ê a Íilosofia e exclui todas as outras
possibilidades. Todos abordam os demais pensadores como rivais e
concorrentes. Em cada um deles há, assim, dois movimentos: 19) partir
do zero e construir o sistema da verdade; 29) destruir o jâ existente por
uma reflexão polêmica (isto ocorre mesmo quando as soluções são eclé-
ticas). Vai daí, a filosofia é um pensar que se alimenta da sua própria
história, mas se alimenta através de cortes e reduções: o filósoÍo criador
é, por isso, sempre um mau "historiador", pois vê fudo pelas lentes do
seu próprio pensamento.
A opção filosófica do filôsofo diante da filosofia se revela, pois,
um terrível dilema. Ele sempre pode assumir a posição do historiador
da filosofia, mas poder-se-ia duvidar, neste caso, se ele estaria sendo
Íilósofo ou historiador, Nesta última perspectiva, ele deveria limitar-se
a tentar ver um dado sistema filosólico do seu próprio interior, desco-
brindo-lhe a lógica inerente (não necessariamente formal). Seria uma
tentativa de julgar a filosofia estudada por ela mesma. Na outra pers-
pectiva, ele estaria realizando o trabalho do mau historiador, pois
estaria, na verdade, tentando resolver o problema do conflito das filo-

(3) Cf. "O ConÍlito das Filosofias", p. 9 e segs


A FIIJOSOFIA COMO DISCURSO APORÉTICO 27

sofias. Neste caso, ou ele partiria para a escolha dogmática de uma


filosofia qualquer, a partir da qual julgaria as outras, rompendo com a
hipótese da equivalência dos sistemas üstos de dentro' própria do his'
toriador; ou, então, ele tentaria a criação de sua prôpria filosoÍia, que
exerceria uma função semelhante'
Nota Porchat, neste sentido, que o conflito dos sistemas filosô-
ficos só se põe como problema para os que ainda não se tornaram so-
phoí, náo tendo alcançado o saber, nias apenas pata 9s philósophoi,
pu." o. espectadores que descobrem na História da FilosoÍia a história
do desacordo entre os Íilósofos quanto a soluções, problemas e mesmo
quanto ao objeto de suas especulações. Iô'las o philósopàos, conclui ele,
com uma certa melancolia, aquele que recusou o dogmatismo, sabe, de
um lado, que o conflito das filosofias é perene e insolúvel; de outro'
que ê contraditôrio demonstrar a validade da recusa em filosoÍar' Por
isso, só lhe resta "o ato herôico da recusa não-filosôIica e filosofica'
rzezte injustilicável da filosofia" (p. 2l)'
6. Poderíamos perguntar se este caminho desencaminhado, se
este não-caminho, não estaria, na verdade, conduzindo Porchat a uma
posição injustificavelmente filos6fica. Na realidade, ao assumit o con-
flito p"t.r" das Íilosofias, ele assume também que a filosolia é "um
jogo em que os filósofos brincam com as palavras' o logos com os
jogar
filôsofos" (p. 21). Seu ato heróico é, pois, o ato de quem não quer
ojogo das palavras. Só ele sabe, tem consciência, que a Íilosofia é este
jogo. Este segÍedo, entretanto, ele o revela, no artigo, brincando'de-
não-jogar ou ftTosofando injustilicavelrnente. Iogando com as palavras,
ele percebe que estava apenas jogando e, então' joga pela última vez,
dizendo: não jogo mais. Assim, ele pretende ter solucionado o conflito
sem fim das lilosofias, não lhe dando uma solução (isto seria uma nova
iilosofia, um novo dogmatismo), mas proibindo-se de continuar a filo-
soÍar, isto é, jogar com o logos. Isto, porém, é possível?
Claro que sim. Para isso é preciso dizer "adeus ao lngos" (p. 21)'
mas no sentido de nada dizer. Nem mesmo dizer adeus' Porchat,
porém, em todo o seu artigo, estâ tentando dizer adeus e, no fim, diz:
nao jogo mais. Esta tentativa não seria, ela própria, uma justificação
filosôfica? O seu ato herôico ou o ato do sou philósophos ao procla-
mar-se não-filósoÍo Íoi, nâs suas palavras, não-filosôfico. Mas foi um
ato. Que ato? Ato de Ialar. É verdade' loi sua última "Íala"; a que
afirmou: não Íalo mais. Porchat, portanto, distinguiu, querendo ou
não, duas falas: todas as outras, passadas, presentes e futuras e a sua
última, que se assumiu como dilerente delas. Qual a diÍerença?
8 TÊRCIO SAMPAIO FERRÂZ
'R
A primeira diferença está em seu carâter de última. As outras
começam. A sua Íala, ao contrârio, é um encerramento. A segunda
diferença está no seu caráter não-filosôfico, isto é, um logos que não é
mais um logos, uma fala que não é fala. Mas se não é fala, o que é?
Metafala? Ou não-Iala? Não-fala não é, porque diz adeus, É, entao,
metafala ou fala quc tem por objeto outra fala. O seu universo se divide
em Íalas filosôficas, as quejogam ojogo do logos, e a sua fala não-filo-
s6fica, que diz apenas: neo quero mais jogar. Mas se ele diz: não quero
mais jogar, não s€ria a sua metafala antes uma metafilosofia? Ou ieria
não-Íilosofia? Porchat prelere a segunda Í6rmula. porque, se nós o
interrogarmos das suas razõ€s, ele, provavelmente, se calará.
Ao fazê-lo, entretanto, ele estará enÍrentando o dilema do esqui-
zofrênico. De repente, parece que seguimos um novo caminho.
7. Chamemo-lo de "pragmática" da .,comunicação". A pragmá-
tica é uma disciplina ao mesmo tempo antiga e nova. No passado, ela se
chamou "retôrica" e foi cultivada poÍ gregos e romanos. Moderna-
mente, ela se liga aos estudos de semiótica ou teoria dos signos. Estes
são coordenações tríplices: todo signo se relaciona a algo, para o qual
aponta; esta relação é chamada de semântica. Todo signo também se
relaciona a outro signo, isto é, signos se relacionam entre si; esta
relação se chama sintática. Por fim, signos são usados; ê a relação ao
interpretante ou usuário do sigao. Esta última é que se chama pragmâ-
tica. De um modo geral, pode-se dizer que uma análise pragmática é
um esfudo dos aspectos comportamentais no uso dos sigrros, por exem-
plo, das palavras. Ver os aspectos comportamentais é sifuar os pro-
blemas do ângulo da comunicação humana, vista como interáção
de sujeitos que trocam mensagens entre si, definindo assim uma si-
fuação.
Vamos seguir este caminho, Admitimos que seja o nosso próprio
caminho.a Distinguimos, nas pegadas de Saussure, entre língua e àis-
curso. Digamos simplesmente, sem entrar em maiores detalhes, que a
língua é o sistema dos signos e o discurso é o ato que põe em uso o
sistema. Todo discurso, neste sentido, é uma ação, uma ação dirigida a
alguém. Todo discurso é uma discussão.
Consideramos discurso ou ato de falar apenas aquele que pode
ser entendido, isto é, ensinado e repetido. Ao falar, portanto, não nos
dirigimos somente a alguém, mas apelamos ao seu entendimento. Este
encontro, através do apelo, entre o que fala (orador) e o que ouve

(4) V, nosso tiwo, Dl'rer'to, Retórico e bmuztcaçôo, S!,o Peulo, 1973


A FILOSOFIA COMO DISCURSO APORÊTICO 29

(ouvinte) ocorre uma situação, que denominaremos situação comuni-


cativa.
O modelo básico desta situação ê o da pergunta-resposta, Per-
guntar significa estar incerto, inseguro de sua ação lingüística, por-
tanto um ato de intelecção de algo já acontecido ou o planejamento de
algo a acontecer, o que traz consigo a incerteza dos fundamentos de
agir. Â pergunta permite, assim, a distinção entre discurso com funda-
mento e sem fundamento. Perguntar, entretanto, não é comPorts-
mento infundado, mas baseado num mundo circundante e a ele ligado'
Este mundo é um mundo de fundamentações, que tem pretensão de
autoridade, isto é, capacidade e prontidão para oferecer fundamentos e
exigir confiança. O comportamento através do qual a consistência de
sua prôpria ação üngüísüca é confirmada, chamamos de resposta.
O discurso enquanto discussão tem, pois, os seguintes elementos:
o orador, isto é, o proponente de uma ação lingüística; o ouvinte,
aquele para o qual a ação proposta se dirige; e o objeto da discussão,
isto é, aquilo que é Íalado e que, dado o modelo PerSunta'resposta'
pode ser denominado questão.
Os elementos do discurso ligam-se entre si atravês de uma regra
bâsica, a regta do dever de prova e que assim se formula: quem Íala
deve provar o que diz ou quem assevera tem o ônus da prova. Esta
regra determina o discurso como discurso fundamentante.
Através dela, todo discurso se revela como reflexivo. Isto ê, atra-
vés da regra, torna-se possível aplicar ou fazer voltar o modelo per-
gunta-resposta sobre si mesmo: não apenas, em todo discurso, é posst
vel pôr em questão o ato de falar de alguém, mas também os funda-
mentos do seu ato e os fundamentos dos fundamentos, etc. Daí a possi-
bilidade de uma crescente complexidade do discurso, não só no sentido
quantitativo como qualitativo.
A reflexividade depende não apenas de como o discurso ê funda-
mentado, mas também, sobretudo, de como ele é criticamente avaliado
pelo endereçado. Ou seja, o modo, a espécie de reação do ouvinte
determina o grau de complexidade do discurso.
Estas primeiras observações já nos permitem algumas conjec-
turas. Elas se ligam ao dilema do esquizofrênico antes reÍerido. O
philósophos de Porchat, depois de discutir filosoficamente o discurso
filosôfico, percebendo-o como um jogo com o [.ogos, decide não mais
jogar, dizendo um adeus ao Ingos, não justificâvel filosoficamente'
Assim, se o interrogarmos porque ele não mais quer jogar, ele se
calará, isto é, sua recusa em filosofar obriga-o ao silêncio ou a uma lala
não-Íitosôfica. É isto possível?
30 TÉRCIO SAMPAIO FERRAZ JR

Vimos que toda Íala, todo discurso, é sempre uma discussão.


Todo ato discursivo tem um endereçâdo, mesmo quando o endereçado
se confunde com o orador, caso em que alguém rellete ou pensa, isto é,
fala consigo mesmo. Ora, há uma propriedade do comportamento hu-
mano muitas vezes menosprez ada: o comprtamento não tem oposto,
que tem de ser invocada neste caso. Assim, assumindo-se que, numa
situação comunicativa, qualquer comportamento dos que falam e ou-
vem tem valor de mensagem, é impossÍvel para alguém, na situação,
não se comunicar. Num sentido amplo, mesmo que alguém se recuse â
Íalar, a sua recusa não deixa de ser uma mensagem que é percebida
pelo interlocutor, ou por signos de base fonética: ..não quero falar", ou
por signos de base, digamos, fisionômica, por exemplo, fechando os
olhos, a boca e tapando os ouüdos, etc. Ora o comportamento do
esquizofrênico pode ser descrito, nestes termos, pondo de lado consi-
derações etiológicas, como o de alguém que tenta não-comunicar e,
ao fazê-lo, comunica de algum modo, pois negar-se a comunicar é
sempre comunicar. s

Ao nível pragmático, o artigo de Porchat sobre a filosofia cons-


titui, por isso, um "paradoxo pragmático". porchat percebe e tem
consciência do paradoxo ao nível semântico, quando lembra o famoso
fragmento de Aristôteles, no Protréptico, sobre a impossibilidade de
não-IilosoÍar. Ele diz também, além disso, textualmente, que .,se cons-
titui um empreendimento contraditório a demonstração da vatidade
da recusa da filosofia" (p. 20). Tenta sair e sai do paradoxo semântico,
pronunciando uma metaÍala que ele chamaria de não-filosófica: não
quero mais jogar. Escapando do paradoxo semântico pela possibiü-
dade de distinguir entre metalala e Iala-objeto, ele não considerou,
porém, o paradoxo pragmôtico.
Ao escrever o seu artigo, ele se colocou numa sifuação comuni-
cativa, sendo orador que Íala a si mesmo e a todo interessado. Como
seu artigo é sobre a filosofia, ele argumenta, iaicialmente, de modo
filosôfico e, ao Íinal, vendo-se preso, sai-se com "um ato heróico filoso-
ficamente injustificável". Ora, do ponto de vista sintâtico e semântico,
ele o percebe, sua atitude é desprovida de sigaificado, não se justilica
ou não quer justificar-se. Para não ser uma contradição, ela tem de ser
encarada como metafilos6fica. Mas do ponto de ústa pragmâtico, ele
não pode deixar de estar comunicando-se com outros filósofos ou inte-

(5) CÍ. WgElawich, J. Beavin, D. Jackson, pragmática do C.omunicaçõo Hu-


rzozs, had. A. Cabral, Culhü, Sto Paulo, 1973, p. uí4 e segs.
A FIT,OSOFIA COMO DISCURSO APORÉTICO 31

ressados em filosoÍia. Àinda que seu ouvinte, nôs, por exemplo, tam-
bém assuma a posição do philósophos, a possibilidade da indagação
(pergunta) não se exclui. E a sua eventual resposta, calar-se, não deixa
de ser uma comunicação. Assim, se no plano sintático e semântico, o
filosofar Íoi interrompido por um único ato de falar - não jogo mais
-, no plano pragmático ele não se interrompeu nem se pode inter-
romper, a não ser "que o Homem histôrico renuncie a Íilosofar", hipó-
tese que o prôprio Porchat concorda ser inviâvel (p. 21). Se todo ato de
falar ocorre numa situação comunicativa, ele não tem como impedir
uma Íesposta. Portanto, o seu ato heróicô põe em movimento a comu-
nicação, ele não é, por assim dizer, dono de si prôprio, ele tem que
dirigir-se a alguém. Nestes termos, ou o seu ato é equiparâvel ao esqui-
zofrênico,
- este seria o sentido do seu "filosoficamente injustificâvel"
ou entáo é ainda ato "racional" e serâ injustilicavelmente filosófico.
-
Que quer dizer isso?
E. Distinguimos três funções pragmáticas do discurso. A pri-
meira denomina-se função sintomâtica, isto é, todo discurso expnessa
sentimentos, sensações, ôdio, amor, interesse, desinteresse, idéias, re-
cusas, etc. A segunda é a função de sinal, isto é, o discurso do orador
provoca no ouvinte um comportamento, todo discursar é também um
comeümento, produz uma reação em quem ouve (querida ou não que-
rida), que o leva a modificaÍ ou manter seu modo de sentir, pensar,
falar, etc. À terceira chama-se função estimativa, isto é, através do
discurso o objeto do discurso, aquilo que se diz, a questeo, é qualiÍi-
cado, o Btau de complexidade reflexiva se revela. Ora estas funções nos
permitem classificar modos pragmâticos de discurso.
O primeiro deles pode ser chamado de monol6gico. O monólogo
é um modo de falar em que a função sintomática do discurso, por parte
do orador, não parece como expressão dele próprio. O orador procurit
mesmo afastar sua subjetividade individual. Ele é um simples propo-
nente, pode ser substituldo por qualquer um, num certo limite, Segue-
se uma função de sinal pecúiar. O ouvinte reage de modo passivo,
assumindo o papel do "theorós", ele contempla. Sua passividade
"theoretica" visa apenas à "formalidade" do discurso. Ele não é convi-
dado a participar, a discutir o que se diz, mas apenas como se diz. Sua
reação se resume a permanecer na situação e aceitar ou a "sair da
situação", caso em que teremos outro tipo de discurso (diálogo). Por
isso, dada a função estimativa, o objeto do discurso (questão) aparece
como um certum. Certutn ê uma questão, cuja reflexividade Ioi que-
brada. Como toda questão, há aqui também um conjunto de possibi-
lidades estruturadas em alternativas, mas que acabam por reduzir-se a
32 TÉRCIO SAMPAIO FERRÁZ JR

duas apenas, entre si contraditórias: sim ou não, verdadeiro ou falso,


etc. Não sendo reflexivo, o monólogo se desenvolve apenas numa
direção: para frente, a pafiir da quaestio cefta,
À estru.fura do monólogo, além da regÍa do dever da prova, tem
as seguintes regras básicas: 19) nem toda ação lingüísticp do orador
pode ser posta em questão; 29) segue-se que toda ação lingülstica ou é
refutâvel ou é irrefutâvel; 39) se for irrefutável, o ouvinte não pode
pôJa em dúvida e, se Íor refutável, o orador não pode afirmá-la.
O monólogo pressupõe, <leste modo, o princípio do terceiro excluído (as
ações se dividem em refutáveis e irrefutáveis, exclulda uma terceira
hipótcse). Um discurso monolôgico, tendo um ponto de partida certo,
admite axiomatizaçilo e compõe, em geral, sistemas dedutivos, axio-
matizados.
O outro tipo de discurso denominamos diâtogo. Dada a função
sintomática, pode-se dizer que o discurso, da parte do orador ( aquele
que está com o ônus da prova), é expressão dele próprio, O orador
participa da discussão, sendo impossível isolá-lo daquilo que ele diz,
sob pena de o discurso tornar-se incompreensível. Ele é imediatamente
responsâvel pelo que fala. Esta responsabilidade nos leva a uma função
de sinal peculiar. O ouvinte torna-se também participante pessoal-
mente responsável e sua reação é ativa. A reação ativa, no sentido da
função estimativa, qualifica a questão, o objeto de discurso, como um
dubium.
Um dubium é, inicialmente, um conjunto de alternativas. Trata-
se, entretanto, de uma questão eminentemente reflexiva, onde é, pois,
sempre possível pôr-se em dúvida a própria questão, Íormular-se uma
questão sobre a questão.
A estrutura do diálogo é, assim, peculiar. Além da regra do dever
de prova, destacamos as seguintes: 19) qualquer ação lingüística pode
(embora não tenha que) ser posta em dúvida; de acordo com estâ regra,
podemos ver todo discurso dialógico como uma série de diâlogos par-
ciais e provisórios, que nos permitem conquistar ações lingüísticas pri-
márias, pontos de mútuo entendimento provisório que não se referem
diretamente à questão mas possibilitam a sua discussão; 29) uma ação
lingüística primária do orador permite-lhe asserções que não poderão
ser postas em dúvida pelo ouvinte, pois elas poderão ser defendidas
pelo orador; 39) o orador, em compensação, não pode mais modificar
suas prôprias asserções. A estrutura dialógica, como se vê, não pres-
supõe o princípio do terceiro excluído, pois a primeira regra impede
uma divisão das ações lingiiísticas em refutáveis e irrefutáveis. Embora
isto ocorra pela segunda rcgra, a primeira, por assim dizer, garante a
A FII.oSOFTA COMO DISCURSO AFORÉTICO 33

instabilidade da discussão que semplE poderá ser rctomada, reflexi'


vamente, do seu princlpio e, regressivamente, para além dele, o que
dependerÁ sempre da situação comunicativa.
O diâlogo se rcvela, por isso, como uma eskufura aberta para
todos os lados, na qual é impossível uma eliminação cabal do dubium.
Trata-se de um jogo sem-fim de estratégias que se apóiam, não sobre
axiomas, mas sobre t6poi ou lugares comuns . Tópoi sào Íôrmulas de
procura, opera4õ€s estruturantes que nos permitem manipular o da-
bium de modo argumentativo. Como os tópoi sãg fórmúas presas À
situação comunicativa, o discurso dialógico expeiimenta ums certa
historicidade. Mas, propriamentc, não o diálogo e sim as suas estra-
tégias é que são históricas.
Distinguimos, além disso, dois tipos de diálogos: a discussão'
com e a discussão-contra. Na discussão-com os parceiros, orador e ou-
vinte, são homólogos, no sentido socrático do termo. Esta homologia se
dá no interesse da busca da verdade. Os parceiros discutem um com o a
outro "racionalmente", no sentido de que o seu discurso não se deixa
determinar por meras tradições, costumes, emoções, que são filtradas
pelo mútuo entendimento. O objetivo do diálogo homológico é a busca
da verdade que, encontrada, ê capaz de produzir consenso entre as
partes, embora, dada a primeira regxa, este consenso seja sempre ins-
tável. A pesquisa cienúfica é, em geral, um exemplo de discussão-com'
Na discussão-contra, orador e ouvinte são heterôlogos. Ambos se
engajam na situação de modo partidârio e deÍendem as suas opiniões.
Eles não querem convencer, mas persuadir o adversário. Neste caso,
o dubium recebe o nome especial de conflito. O conÍlito consiste numa
incompatibilidade que exige uma decisão. A discussão-contra é, assim,
um discurso decisório, um modo racional de discutir que visa a tornat
questões indecidÍveis em questões decidíveis. Exemplo dele é o discurso
polltico.
Perguntemos agora, quc tipo de disçurso é o Íilosófico?
9. Quem otha, como o philósophos de Porchat, os sistemas filo-
sôÍicos históricos como universos autônomos, irrenrediavelmente vota-
dos a permanecer estranhos um ao outro 1p. 1E), poderia descobrir
neste dado todos os tipos de discurso. Mas isto não resolveria a questão
proposta: é possível recusar-se a filosoÍar s€m justificação filosófica?
A aütude do philósophos de Porchat é eminentemente questio-
nadora e reflexivà, que chega mesnr(' a uma aporia. O seu discurso é
dialógico, de uma dialogicidade apoética que o leva inclusive de uma
discussão-com-ologos-filosófico a uma discussão-contra'o-Ingosi se L
filosofia é impossível, decido-me a não filosoÍar e de modo radical, sem
u TÊRCIO SAMPAIO FERRAZ JR.

justiÍicar
a decisão, pois reconheço que, s€ o tentasse, teria de apelar de
novo para a filosofia.
Esta decisão que se recusa justilicar-se dada a situação comuni-
cativa em que se insere, não é racional nem esquizofrênica. Ela se
justifica, ainda que não no modo da discussão-con filosófica que ela
quer abandonar. Â metafala do philósophos rcconhece e percebe a
heterologia em que se encontra perante os seus ouvintes. Há um des-
nlvel entre ambos. Ao pâr7ósophos lalta, por isso, a coragem de agir
como os outros ou sobra-lhe o heroísmo para não fazê-lo. Ele sabe que
qualquer "argumentação" que se pretendesse propedêutica e funda-
mento de uma opção qualquer jâ consütuiria uma lorma de "opção
primeira" (p. 18), por isso ele não argumenta ÍilosoÍicamente. Sua
decisão, portanto, não é primôria, mas final, Ela não começa nada,
mas quer terminar tudo, Ela não inaugura nenhum sistema, nem fixa
axiomas, para poder monologar, nem pretende conseguir ações lingüls-
) ticas primárias, para poder dialogar. Não quer dialogar e, não o que-
rendo, dialoga. E, diante do paradoxo pragmÁtico, descobre que sua
decisão não é uma opção primeira, pois não pode nem quer sistema-
tizar; nunca se tornará sophos, permanecerâ sempre philósophos.
Como, entretanto, decidindo não dialogar ele pragmaticamente dia-
loga, a sua fala continua agregada aos filôsofos, mas na forma de um
parasita dos sistemas ou da sistematização que ele recusa. Isto, se
olhamos a situação comunicativa do ângulo dos filósofos que se sentem
capazes de sistematizar. Se olhamos, porém, a mesma situaçÃo do lado
do phil6sophos que decidiu, depois de um longo diáJogo, a não mais
dialogar, a sua metaÍala apanece, por assim dizer, como a penitência
que todo filôsofo tem de pagar pela ousadia de instaurar um sistema,
de sistematizar.
10. Chegamos assim a um ponto na nossa caminhada. A inves-
tigação pragmática nos permite identificar, no discurso filosófico, uma
espécie de situação comunicativa heterológica, pois as partes que dis-
cutem não são homólogas, isto é, buscando a verdade, elas procuram
ser de tal modo abarcantes, que acabam por interpretar e interpretar
mal os seus parceiros, Sua conduta tem, pois, o partidarismo próprio
da discussão-contra. A relação discussiva entre os Íilósofos é polêmica.
O discurso filosôÍico é do tipo dubium e, além disso, conflitivo, exi-
gindo, sempre, uma opção fundante. O conflito que anima a dis-
cussão não é, pois, solucionado, mas decidido. A decisão ê capaz de
reduzir o conflito, embora não seja capaz de acabar com ele.
Esta é, aliás, também a perspecliva do philósophos qne, num ato
de desespero, não quer mais üscutir. O paradoxo pragmático em que
A FIIOSOFIA COMO DISCURSO AFORÉTICO 35

se mete, entretanto, laz-nos ver que o seu discurso negativo é um meta-


discurso puramente apoÉtico. Ele está em plena aporia e não quer sair
dela. Assume-a para igaorâ-la. Com isso, porém, ela mostra que sua
discussão filosóÍica é o oposto da sistematização, é um problema puro,
se assim o quisermos. Sô opát7ós ophos, diz Porchat, percebe o conflito
das ÍilosoÍias, E ao fercebêJo, ele não apenas está consciente de que a
sua tomada de decisão não pode ser justificada filosoficamente (é filo-
soficamente injustiÍicável), mas mostra, existencialmente' que a sua
fala não pode ser invalidada filosoficamente. Isto é, o *tt philosophar
revela que a filosolia culmina não numa opção inicial, mas numa
aporia perene, a qual é injustiÍicavelmente Íilosófica: nem se invalida
nem se demonstra filosoficamente.
Poder-se-ia PerguntaÍ, entretanto, se a nossa anâlise, pragmô-
tíca, loi phitosóphica on filos6fica, isto é, aporia puÍa ou sistemâti-
zação. Nós dirlamos que ela é aporética e, pois, philosóphica na
medida em que paga a sua penitência, mas é filosóÍica, na medida em (
que se serve de uma opçõo inicial
- anôlise pragmêtica do discurso -
para tentar uma sistematização, Neste momento ela é uma atitude
dramâtica, mas que busca um equillbrio. Ao abrir'se para a aporia,
pgrém, ela beira a esquizofrenia, a patologia, e se revela como uma
atifude trágica: se lala, se contradiz; se cala, também se contradiz e
sofre a enorme tentação de dizer: o discurso filosófico é eminentemente
apoético.
III
Breve resposta*
Oswaldo Porchat Pereira

Tércio Sampaio FerrazIr. dedica-me um ertigo inteligente e pro-


fundo, no qual discute com simpatia as posições que expus num
pequeno texto, publicado hâ alguns anos e intitulado "O Conflito das
FilosoÍias". Quero dizer, de inÍcio, que ainda aceito plenamente o que
escrevi quanto à impossibiüdade de decidir-se filosoficamente o con-
flito das filosofias sem a instauração ou aceitação de uma posição
filosôfica particular, cuja mesma particularidade necessariamente tam-
bém a condena, entretanto, a Íazpr-se, ela pr6pria, parte no eterno
conflito. E ainda penso que uma pÍ€tensa decisão não-filosôÍica ou
extra-filosóÍica do conflito das filosofias é filosoÍicamente irrelevante.
No Íim do artigo, eu descreüa a figura de um phildsopáos sem opção
filosófica que, desesperado de uma aporia qr,rc se lhe afigurava inso-
lúvel, optava por dizer adeus ao Iogos que o enfeitiçara e se recolhia ao
silêncio. Essa parte Íinal é a que Tércio escolheu com pertinência para
discutir e nisso lhe dou plena razito. Pois ocorreu que o philósophos,
sem Fenegar seu diagnóstico quanto ao conllito das filosofias, se dispôs
entretanto a romper seu silêncio e a empreender uma caminhada filo-
sófica. Mas pode ele fazê-lo sem contradição?

(') Publicado, junto &o tcxto anterior,lL Revista Lqtinoomericano de Filosofla,


Vol. I, N9 1, março, 1975.
------:G*t-!

3E OSWALDO PORCHAT PEREIRÂ

Antes de resumir muito sucintamente o que hoje penso sobre esse


ponto, quero comentar algumas observações que Tércio Íez sobre
aquele trabalho. Primeiramentc, quanto ao seu eventual caráter filo-
sófico. O trabalho não se pretcnda filosófico nem creio que o fosse.
É claro que estou usando a expressão "filosóÍico" unicamente para
designar trabalhos que impliquem a adoção de uma posição filosófica
particular ou que, ao menos, pressuponham uma opção Íilosôfica
qualquer; nesse sentido, estou recusando carâter filosófico a disserta-
ções que, embora tematizando problemas concernentes à Íilosofia, o
façam de um ponto de vista externo e sem pnessuposições de ordem
filosôÍica. (Ainda nesse sentido também qualifico como não-filosôficas
certas pesquisas rigorosas e Íecundas sobre os sistemas dos filósoÍos
que se situem, para compreendê-los, no plano das ordens internas de
suas razões, que procurâm interpretar ad mentem auctoris. Porqte
essas pesquisas, por mais qualidades Íilosóficas que exljam dos pesqui-
sadores, não assumem nenhum dos seus pontos de vista sobre os obje-
tos que estudam; por isso estou chamando-as de não-filosóficas. E fica
claro que esse uso da expressão "não-filos6fico" nõo lhe confere ne-
nhuma conotação pejorativa.) Tratava-se, certamente, enttto, de uma
dissertação metafilosófica cuja correçãô e acerto no diagnôstico do
conflito das filosoÍias eu propunha e proponho ao diálogo e à
- -
crltica. E tenho a pretensão de que filósoÍos e estudiosos da Íilosofia,
independentemente de suas opções particulares, se podem pôr plena-
mente de acordo comigo sobre a impossibiüdade de resolver-se o con-
flito das filosofias enquanto não se privilegia uma definiçiio filosófica
particular que o dissolva, reduzindo os universos das outras filosofias
ao seu universo próprio. Esse acordo resultará apenas de uma análise
sem prejufuos da prôpria natureza do conflito que opõe as filosofias
umas às outras e que pode ser caracterizado de um ponto de vista
externo e rigorosamente neutro: é o que pretendo ter conseguido na-
quele trabalho.
;..
MetafilosóÍico e não-filosófico, o arllgo não constituía, por certo,
umajustiÍicação filosófica do adeus à filosofia. O adeus à filosofia foi a
solnçío justificavelmente nõo-filosófica quie o philósopáos encontrou
para a sua situação apoÉtica. Sem justificação filooófica,
se
- et pout cau-
sua decisão era eminentemente pragmática e existencial. Interro-
-
gado sobre seus motivos, o philósophos retomaria e precisaria de bom
grado sua análise não-filosófica do conflito das filosofias, evidenciando
as raízes do seu desespero da filosofia. Nesse sentido, porque seu ato
era susceüvel, a seu ver, de uma justificação não-filosófica, não teria
por que furtar-se ao diálogo. Mas esse diálogo deveria travar-se, consi-
BREVE RESPOSTA 39

derado do ponto de vista das fronteiras filosôficas, numa terra de


ninguém ou na terra de todos os homens' Porque seu silêncio era
-
u-. recusa do exerclcio da Íilosofia, não punha fim algum'
"p"-r".
po.t"ttto, à sua comunicaçeo com os outros' Recusava filosoÍar' não
pareceu-
viver. Renunciava ao logos, não ao discurso comum' Donde
me inadequado o lecurso ao "paradoxo do esquizoÍrênico" para co'
mentar sua aütude.
Mas eu disse acima q.ue o philósophos se dispôs a romper seu
silêncio, sem rrenegar seu diagnôsüco sobre o conflito das filosolias' Ele
se tornara um homem comum, em meio aos outros homens' e
renun'
ciara a apresentar-se como um intérprete da palavra. de Zeus' E des-
cobriu aos poucos que o desespero que o levara ao silêncio proviera de
grande
um anseio ãesmesuiado por descobrir e instaurar, à maneira da
maioria dos ÍilósoIos, a edição definitiva do Real, e por dar dessa
edição uma justificação derradeira; de descobrir uma concepção filo-
s6ica qte de direito pusesse fim Às polêmicas filosôÍicas' A consciência
do eterno conflito das filosoÍias lhe desvendara a insanidade daquela
pretensão e daquele anseio, donde o seu drama e, por fim, seu silêncio'
iorqr" ," ."núrera até o fim fiel a seu projeto, o desencanto levou-o a
renunciar à IilosoÍia. Porque a filosofia lhe aparecera sempre indisso-
ciável daquela áiáns filosófica. E, em descobrindo agora tudo isso'
nosso philósophos que lhe bastaria renunciar à hibris
para-
o"orr.u

que nada mais o proibisse de filosofar iniustificadamen'e, sem a pre-
tànsão descabida de fornecer ao seu ÍilosoÍar uma impossivel funda'
mentação definitiva. E, não reivindicando para a sua visão do mundo a
por.. á" uma justiÍicação última, poderia apresentar confessadamente
sua Verdade (áIétfrera) como su a,Opniüo (Dóra)' E, do interior de sua
dóxa, como tal confessada, se pronunciaria sobre as outras filosofias'
Intérprete de si próprio, nosso philósophos se Ícz ho:mem'fiIôsolo e se
pôs resolutamente a caminhar pelos campos da Filosofia' Mas sua
caminhada não é grahrita, porque loi longamente preparada na crise
das aporias filosóficas e no silêncio da não'filosofia' E um caminhar
simpies e despreocupado' mas sem ingenuidade' Sua simplicidede real
é o fruto de uma requintada sofisticação.
o

Iv
Prefâcio a uma filosofia*
Oswaldo Porchat Pereira

1. Despertei para a filosofia com a ingenuidade de quantos para


ela despertaram, do fundo de uma experiência religiosa profunda-
mente vivida. Como tantos outros meninos, recebi uma formação reli-
giosa tradicional e fui educado nos preceitos de uma rígida moral
cristã. Mas, diÍerentemente de outros meninos, lembra-me ter levado
extremamente a sério os dogmas da religião e os imperativos morais.
Não tinha ainda dez anos e já lecionava o catecismo na escola paro-
quial. Quando a primeira crise ;eligiosa sê somou às outras crises que
vêm com a adolescência, a uma fase passageira de descltnça sucedeu,
ao lado de uma Ié renovada e Íortalecida, um interesse profundo e
continuado pelas coisas de Deus.
Dediquei-me então com aÍinco à leitura dos grandes místicos e
dos tratados de teologia. Fiz no tomismo minha iniciação filosófica,
Deus Íoi, durante muitos anos, o objeto único de minha reflexão e eu
nela consumia horas a Íio. Os pecados da adolescência me faziam
sofrer porque maculavam a imagem de Deus em mim e dele me sepa-
ravam. Toda essa experiência religiosa iria marcar-me de maneira
indelével.

(r) Publicado na rcvislu Discutso, n9 6, 1975


ü

42 OSWALDO PORCHÂT PEREIRA

Deus era para mim, antes de fudo, a Verdade. A segurança da


verdade possuída era o conÍorto e o deleite de minha inteligência.
E eu amava minha racionalidade porque ela vinha do Criador, que me
Íizera à sua imagem e semelhança, Conhecer era conhecer Deus e a sua
obra. As mesmas ciências, revelando-me o Mundo, proclamavam Sua
glória, que o Mundo manifestava. A teologia racional me apaixonava
porque nela eu encontrava a concordôncia profunda entre a razão e a fé.
Mas Deus era também Amor. O amor do Cristo aos homens era o
modelo de meus sonhos generosos de adolescente. Deus amara os
homens ao ponto de, para salvâ-los, mandar o Filho à morte. A men-
sagem da caridade cristã me impregnava inteiramente e, odiando o
pecado, eu compartilhava do amor divino aos pecadores. O cristia-
nismo criou em mim a paixão pela lustiça. O drama da humanidade
sofredora tocavâ-me de muito perto. A maldade do homem para com
seus semelhantes, a exploração do homem pelo homem me apareciam
como uma subversão da ordem desejada por Deus para a cidade dos
homens.
Por outro lado, a visão cristã do Mundo não me Íazia valorizar
apenas â pessoa humana, mas a obra inteira da Criação. Não somente
a experiência cotidiana da vida ganhava uma dramaticidade cósmica e
uma significação infinita. Eu aprendia também a estimar as próprias
coisas ordinárias, os pequenos e os grandes objetos que me circun-
davam, os fenômenos portentosos ou insignificantes do mundo Íísico
como obras admiráveis da inteligência e do amor diüno, que as susten-
tava na Realidade pelo mistério da Criação continuada, O cristianismo
me transmitiu o senso do mundo comum da experiência, o apego à
Realidade que o senso comum reconhece. Datam dessa época meus
primeiros contatos com a Íilosofia idealista. Sua problemática me era
radicalmente estranha, sua postura toda me deixava perplexo. Devo
conÍessar que o idealismo, sob todas as suas múltiplas formas, me
pareceu então e ainda hoje me parece uma curiosa perversão da
razão humana,
- -
A experiência religiosa também me propiciou uma consciência
Íirme e inabalável da finitude humana. O homem era pó, que voltaria
ao pô. Um abismo sem medida separava a pequenez humana da posi-
tividade infinita de Deus, que somente o Amor divino pudera transpor.
A inteligência divina, não a humana, era a medida de todas as coisas.
O enÍraquecimento da razão pelo pecado original criara uma situação
de fato, irreparável na vida terrena, mas que apenas viera agÍavar a
nossa condição finita. A meditação dos mistérios divinos proporcionou
à minha razão uma lição contlnua de humildade.
ü-

PREFÁCIO A UMA FILOSOFIA 43

Tantos anos passados após a perda da fé, percebo que aqueles


valores ainda se me impõem com força tenaz e que a eles não renunciei.
Continuo a ansiar pela Verdade, tenho a paixão da Humanidade'
acredito firmemente na Realidade das coisas e eventos da experiência
cotidiana e tenho uma consciência brutal da linitude de nossa razão.
Reconhecendo a gênese dessa minha postura, nem Por isso me sinto
obrigado a abandonâJa. Nenhum argumento jamais encontrei que me
persuadisse a fazê-lo.
A crise religiosa veio com o comoço da idade adulta. Seus germes
se desenvolveram sem que eu deles me apercebesse' O contato com a
crítica racionalista da Ié, a leitura de pensadores que não podiam
aceitar se convertesse a filosofia em sefl/a da teologia me obriSavam a
um reexame minucioso e constante dos argumentos de que lançavam
mão a metaÍlsica cristã e a teologia racional. Meu primeiro interesse
pela lôgica data desse tempo. Procurei estudar cuidadosamente os
mecanismos da demonstração e da Prova, o alcance e os limites de
nossa capacidade de demonstrar. Com eÍeito, minha formação tomista
me ensinara a confiar, apesar de tudo, na capacidade da razão natural
e a desprezar a irracionalidade do credo quia absurdzrz. lrvei semanas
e meses passando e repassando em revista, examinando e tentando
reformular e aperfeiçoar as argumentações que me haviam convencido,
submetendo-as a uma cítica cerrada. Angustiava-me ir descobrindo
que eram bem menos conclusivas do que eu supuseÍ4, para não dizer
inconclusivas. Passei a temer a perda da Ié, por Íorça do exercício
crítico da razão. Mas temia ainda mais a desonestidade intelectual
para comigo mesmo. Recusava-me decididamente a permitir que a íé
que professava tivesse qualquer influência no exame da evidência ra'
cional dos argumentos Íilosôficos. Minhas crenças religiosas tinham até
então repousado sobre a certeza sincera de uma concordância natural
entre a razão e a Iê. E essa concordância era o que estava aSora em
questão. Vivi meses longos e angustiosos em meio a uma curiosa
contradição: pedia diariamente a Deus que amparasse a minha Íé, mas
não aceitava que Ele o fizesse ao preço de uma desonestidade de minha
inteligência. Foi uma experiência demorada e dolorosa da qual me
Íestou, entretanto, o hâbito salutar de submeter a uma anâlise rigorosa
e a uma critica impiedosa toda argumentação que me é proposta. Não
me deixo persuadir facilmente.
Nessa época travei conhecimento com uma das formas mais fa-
lazes e desonestas de quantas lança mão o esplrito dogmático para
tentar desqualificar o exercício da razão crítica. Mais tarde viria muitas
e muitas vezes a deparar-me de novo com ela, a serviço não mais de
a

44 O§\'TALDO PORCHAT PEREIRÁ

dogmatismos religiosos, mas de dogmatismos pretensamente filosóficos


e, sobretudo, de dogmatismos políticos. Trata-se da Íalâcia que con-
siste em "explicar" nossa não-aceitação dos dogmas e pretensas ver-
dades que nos querem impor, mediante a alegação dos fatores que
seriam responsâveis pelo obscurecimento e enfraquecimento de nosso
espírito objetivo. Nossas dúvidas não seriam mais do que a expresseo
de nossa subjetividade deformada, nossa postura crÍtica traduziria
apenas nossa incapacidade, aliás perfeitamente "compreenslvel" e
"explicável" a partir de nossos condicionamentos, de obter uma yisão
correta dos fatos e de compreendê-los adequadamente. Com isso, o
dogmatismo tenta subtrair-se a uma discussão crítica de seus argu-
mentos e conclusões, gÍaças a uma recusa e a uma desqualificação
a priori de qu.alquer tentativa racional de pô-lo em quesüto.

Essa falácia me repugnava e ainda me repugna. Porque eu não


podia, nem posso ainda, nem acredito que uma mente Íilosólica hones-
tamente o possa, dissociar racionalidade e espírito crítico. A "expli
cação" de nossa postura crítica tem, também ela, de ser criticamente
examinada e discutida; aliás, tais explicações são, via de regra; inteira-
mente solidárias com os dogmatismos a cujo serviço se põem. pouco me
interessava que "explicassem" minhas dúvidas sobre a fé, os motivos
de minha progressiva descrença. Eu buscava uma solução racional de
minhas dúvidas, não uma explicação delas; eu queria razões, não
motivos. Sempre me pareceu razoavelmente fácil, a partir de um
dogmatismo que se conhece e de dentro dele, "explicar" todo desvio e
descrença em relação a ele; mas, quando ele próprio se põe em xeque,
tais "explicações" se tornam obviamente irrelevantes. Minhas expe-
riências posteriores com os dogmaüsmos políticos viriam a ser sinto-
maücamente semelhantes. .Não suportando que o espírito crítico se
arrogue o direito de discutir e exigir razões de seus dogmas, desqua-
lificam-no imediatamente como mera expressão de uma formação pes-
soal, de um contexto cultural, polltico ou econômico, de um interesse
de grupo ou de classe social. É o procedimento a que sempre se recoÍTe
para tentar silenciar a racionalidade. Isso sempre pareceu-me
ainda hoje me parece uma odiosa perfidia intelectual.
- e isso
-
Minha Íé religiosa se perdeu porque sobrepus a tudo o primado
de minha razáo críÍica, como um imperativo de minha mesma racio-
nalidade. E lembra-me bem o dia em que, só comigo mesmo, me con-
fessei ateu, Particularmente sereno e tranqüilo, descobri minha espan-
tosa solidão. Minha mente percorria os espaços infinitos que nenhum
deus mais habitava. Pensei na ínfima pequenez de nosso sistema solar
perdido numa galáxia imensa, pensei no minúsculo planeta de que eu
*

PREFÁCIO A UMA FIIJOSOFIA ,15

era um mísero habitante, apenas um entre centenas de milhões de


homens. Considerei a grandiosidade do universo e pensei na vida e na
morte. A minha vida e a minha morte me interessavam a mim e a muito
poucos, a Realidade não precisava de mim nem me conhecia. Nenhum
infinito me amparava. E eu me senti só com minha mente e meu corpo'
em meio às coisas, mentes e corpos, Também uma enorme alegria
me possuiu, por ter sido Íiel a mim mesmo, por ter assumido a
minha humanidade racional. Creio que, nesse dia, me tornei um
Homem.
2. A partir dal, meu interesse se voltou exclusivamente para a
filosofia. Tendo perdido a Verdade, eu queria de outro modo reavêla'
Buscava novos parâmetros que substitulssem os que não pudera con-
servar. Queria conhecer o que pode conhecei a razáo humana, des-
cobrir os seus limites. Queria encontrar a minha resposta para as
grandes questõ€s que a filosofia secularmente se propusera. À lilosoÍia
veio ocupar o lugar que o abandono da religião deixara vago'
Dediquei-me, pois, com entusiasmo à leitura dos grandes filó-
sofos. Procurei reÍazer, de dentro de seus sistemas, os moümentos de
suas razões e os detalhes de seus percursos' Ainda hoje, acredito que
esse é o melhor caminho para entender-se a filosofia e aprender-se a
filosolar. Meu negôcio era a filosoÍia; a história da filosoÍia, como tal,
jamais me interessou. Nem me preocupei com conhecer muitas filo-
sofias, mas com conhecer bem algumas delas. Sempre tive uma enonne
desconliança da erudição. Hoje ainda, nilo posso deixar de soÍrir em
meu íntimo quando vejo alguêm exibir a riqueza de sua informação
"filosôfica". Muitos hâ, com eÍeito, que substituem a reflexão pessoal
pela citação dos autores e que, ao invés de pensâr, se contentam em
recordar e comparar os pensamentos dos outros. É ôbvio, para mim,
que eles não têm parte com a filosofia.
Longos anos levou-me o.estudo de alguns filósofos. Estudando-
os, du buscava apenas a Verdade. Querendo fazer-me filósoÍo, eu assu-
mia a postura de ttm philósopáos que ainda não chegou à sopllla.
Ainda não tendo efetuado uma opção filosófica, buscava elementos
para fundamentar uma opção que se impusesse. À filosofia se me
oferecia como umâ pluralidade de filosofias e eu me Pus em face delas
como um espectador neutro e interessado. Um espectador perplexo
diante dessa "pluralidade de sistemas, concepções e atitudes que se
sucedem no tempo histórico com dilerentes graus e matizes de inter-
penetração, sem nenhuma unidade de método ou de temâtica e sem
outro liame além de uma generalidade comum de intenção, concei-
fualmente indeterminâvel, e da comum pretensão, fundamentada em
4 OSWALDO PORCHAT PEREIRA

análoga confiança nos discursos de que se seryem e na razeo que os


ordena, de corresponder de modo exclusivo e pertinente à signiÍicação,
definida cada vez como univoca, do nome comum que as designa", t
Compreendi que essa mesma pretensão comum leVava necessariamente
as filosofias ao anátema e à exclusão recíproca, pertencendo a cada
lilosofia o dever impor-se como a única e verdadeira Filosofia, Apre-
sentar-se como a única e verdadeira solução.dos problemas do ser ou do
conhecer, a edição nova e definitiva do Logos filosófico. Donde ser-lhe
essencial uma posfura polêmica, que a fazia situar-se em relação às
outras e abordá-las criticamente. "Inventando" seu universo próprio,
cada uma se instaurava como negaçito e recusa inexorável das demais,
condenadas a uma radical desqualiÍicação. E essa tematização cútica
era levada a eÍeito pela "redução" delas às razões próprias à filosolia
que as criticava e às dimensões do universo instaurado pelo seu dis-
curso próprio, mediante uma reinterpretação conveniente das lingua-
gens em que as outras se exprimiam.
Espectador crítico do conflito secular e sempre Fenascente que
desde os começos opunha as filosofias umas às outras, o aprendiz de
Íilósofo compreendeu que uma solução filosóÍica para o conflito so-
mente poderia surgir de uma opção filosófica particular, seja pela
adesão a alguma dentre as filosofias existentes seja pela proposta de
uma nova concepção. E toda opção, em verdade, se poria como uma
decisão filosôfica sobre o conflito. Pois, de um lado, todas as filosofias
instauradas jâ o tinham, como por deÍinição, resolvido, na medida em
que sua mesma instauração necessariamente impücava, para cada uma
dentre elas, na desqualificação das outras, se não expücitamente eIe-
tuada, implicitamente ao menos sempre pressuposta, A partir de seus
universos, a justificação da multiplicidade das Íilosofias rivais, com a
descoberta e denúncia das fontes de seus "erros" e "incorreções",
podia levar-se a cabo sem maiores dificuldades, no interior do discurso
instituldo. Por outro lado, uma decisão sobre as filosofias e um julga-
mento crítico de suas teses e metodologias, sem adesão a nenhuma
delas, se traduziria automaticamente em proposta de um novo discurso
e instauração de uma nova forma filos6fica a competir com elas; por
isso mesmo, como elas condenada a fazer-se também objeto de polê-
mica e de contradição, a ser recusada, reintêrpretada e "reduzida", a
fazer-se parte, em suma, do eterno conflito, Em outras palavras, a
natureza particular do conflito das iilosofias exigia que uma solução

(1) Cf. Osç,aldo Porchat Pereira, "O ConÍlito das Filosofias", p. 13


PREFÂCIO A UMA FILOSOFIA 47

para ele somente se pudesse propor no interior de uma das partes


conflitantes.
Não querendo aderir a-criticamente a qualquer concel4ão, eu
buscava critérios válidos e objetivos para resolver as questõ€s filo-
sôIicas e julgar das respostas que as filosofias lhes davam. Mas
cada filosofia definia seus próprios critérios de validade e de objeti'
vidade, solidários com o lestante de seus enunciados e em harmo'
nia com a estrutura de todo o edificio' Todas -as questões que eu
podia propor tinham, sob esta ou aquela forma, respostas coerentes
em todas elas, umas com.as outras também inconciliáveis, coÍilo o
eram âs próprias filosofias. DiveÉi-me muitas vezes, tentando eu
prôprio construir, de dentro duma das teorias filosóficas que conhe-
cia, respostas adequadas e ainda não lormuladas a'objeções que se
lhes podiam Íazer. E encontrei que era sempre possível encontrar res'
postas razoáveis e coerentes. Cada crltica podia ser tratada pelo sis-
tema a partir de seus prôprios pressuPostos, e convenientemente redu-
zióa.
Essa coerência das grandes filosofias me seduzia. Coerência,
aliâs, que recebia definições diferentes em cada uma delas' Mas a
justiÍicação que cada uma propunha de seu próprio sistema não me
pôde persuadir, Porque eu conhecia as razões das outras' E descobrira
que nenhuma fundamentação era absoluta, nenhuma legitimação era
definitiva. O que aqui era aceito como evidente e certo era ali rejeitado
como enganoso e fálaz. Que pretensas evidências e certezas haviam
jamais resistido ao embate das filosofias? Tambêm eu, por isso mesmo,
me descobria incapaz de fornecer uma justificação decisiva para mi-
nhas convicções pessoais, para os enunciados que, entíetanto, me
pareciam como justos e verdadeiros. E assim foi que cheguei à plena
consciência do caráter não-demonstrativo do discurso filosóIico' Em
que pesassem as decididas pretensões em sentido contrârio de tantos
pensadores, tornou-se-me manifesto e irrecusâvel que as Íilosofias ja'
mais poderiam pretender a algo mais que a uma argumentação razoa-
velmente persuasiva, ainda que sistematicamente elaborada numa or-
dem consistente de râzõ€s' Capazes, em gÍau variâvel, de impor-se à
aceitação de muitos espíritos, nenhuma delas jamais logr'aria a adesão
do auditório universal. E não se tratava de uma mera impossibilidade
de fato. Eu descobrira que, em sentido rigoroso, nunca há demons'
tração fora da lógica formal. Um outro modo de diznt que, em sentido
pleno, não há lôgica fora da lógica. Demorando-me longamente no
estudo da sofística grega, pude apreender seu significado profundo,
aprender sua lição aos filósofos de todos os tempos: a de que, em filo-
/a OSWALDO PORCHÂT PEREIRÂ

sofia, fudo se pode provar. O que vale dizer que nada se prova verda-
deiramente em lilosofia.
Por isso mesmo, a pretensão dos grandes sistemas filosóÍicos a
uma fundamentação definitiva de seus discursos, a uma posse legiti-
mada da Verdade pareceu-me apenas testemunhar de sua religiosidade
essencial e profunda, ainda que laicizada. Ainda que evenfualmente
conjugada com uma profissão de fé atéia ou agnóstica. Na sua pre-
tensão oracular de editar o logos eterno, apareceu-me que os filósofos
continuavam a comungar da crença grega na divindade da razão espe-
culativa. Sacerdotes leigos de Zeus e intérpretes do verbo divino, cada
um deles proclamava a única e verdadeira Sabedoria, no desprezo do
Ialso saber do homem comum e de suas opiniões mortais, E em cada
um deles, assim, se consumava a filosofia. Libertado a duras penas dos
dogmas da religião, a revelação dessa religiosidade filosôfica deixou-me
perturbado. E a hjbris filosófica não pôde *dluzir o philósophos quie
trilhava, em busca da Verdade, os caminhos da filosofia.
Se a fundamentação filosófica definitiva de qualquer visão do
Mundo se revelava inviável, ao mesmo tempo parecia-me também
maniÍesta a incompetência da não-filosofia para legitimar qualquer
opção ÍilosóÍica, Com efeito, ciência e senso comüm são igualmente
incapazes de pronunciar-se sobre questões filosôficas sem que ,?so
facto se promovam lilosoficamente e se constituam como filosofia.
Donde a recolocação automática do problema da fundaúentação a evi-
denciar a circularidade do procedimento. Por outro lado, não me era
menos evidente que essa promoção lilosófica se pode laaer
mente se faz - e comu-
segundo dilerentes leituras filosóficas que efetuam uma
-
integração coerente dos enunciados do senso comum e dos resultados da
ciência nos dilerentes sistemas e visões filosóficas do Mundo. E as filo-
sofias tematizam criticamente o senso comum e a ciência, situando-os e
julgando-os no interior de seus universos de discurso, a cujas dimensões
os reduzem. O que implica em neutralizar toda e qualquer pretensão
deles à exterioridade.
Foi natural, então, que o ceticismo grego tenha tentado o philó-
sophos em aporia. Na leitura de Sexto Emplrico, encontrei a ocasião de
confirmar minha experiência do cohflito insuperável dos dogmatismos,
de sua perpéfua diaphonía. Quem longamente meditou sobre as Ilrpo-
tiposes nã,o mais ousará cometer-se à edição do Discurso derradeiro.
Mas a mera exposição do aparecer, do phainómenon, sempre me
pareceu insatisfatória. E a crônica da vida comum não se faz desacom-
panhada de crenças, como os céticos pretenderam. Nunca pude com-
preender como lhes seria possível dizer sem assertar. Nem pude aceitar
PREFÁCIO A UMA FILOSOFIA 49

sua proposta filosôfica de uma investigação continuada. Por que pros-


seguir na busca, quando nenhuma esperança se justilica e nilo mais se
tem que a experiência repetida do fracasso? A ataroxía cética, eu fui
incapaz de atingi-la.
Em meio a tão insondâveis aporias, os câminhos que julgava
percorrer subitamente me pareceram não-caminhos. A Íilosofia, uma
quimera. Recusando a religiosidade filosôfica, nem mesmo me restou a
possibilidade de demonstrar a validade dessa recusa. Por que um tal
procedimento nilo se tornasse uma filosofia da recusa de Íilosofar.
Mas restava-me a possibilidade do silêncio. Desesperando da
filosoÍia e de seus problemas, renunciei a buscar-lhes soluções. Abatido
por um prolundo desencanto, o temor me possuiu de que os discursos
da filosoÍia não mais lossem que prodigiosos e sublimes jogos de pala-
vras. Um brinquedo dos filósofos com as palawas, do Logos com os
filôsofos, O feitiço que me prendera se quebrava, desfazia-se uma
antiga servidão. E tomei, então, o partido do silêncio. Uma opção
pragmâtica e existencial, fruto de uma angústia filosóÍica profunda.
Uma decisão drástica que reconheci ser filosoficamente injustificâvel,
mas que me pareceu justificavelmente não-filosófica' E como tal eu a
assumi. Se não se pode falar, calar-se é imperativo. Mas isso tinha de
ser dito no começo, não no fim. Se não se tem a escada, não se pode
nela subir. Nem se podem jogar fora escadas que não existem. A metâ-
fora da escada sempre me pareceu enganosa.
E foi assim qrue o philósophos se proclamou não-filôsofo e disse
um adeus nostálgico ao logos em que durante tanto temPo se perdera.
Foi quando a velha paixão pela lógica se reavivou em mim. As lin-
guagens formais pareceu-me exibirem toda a perfeição de que a lin-
guagem natural era essencialmente incapaz. Encontrei nos sistemas
Jógicos muitas das virtudes que eu buscara em vão nos discursos filo'
sôIicos. Mas eu tinha consciência do preço que Pagava por essas vir-
tudes e perÍeições. Àquelas linguagens me apaixonavam enquanto não
diziam nada sobre o Mundo.
Em verdade, nunca deixei de ler ÍilosoÍia' Mas como uma lite-
ratura de estilo diferente, ao mesmo tempo subüme e perversa' As
obras filosóÍicas pareciam-me agora admirâveis romances de idéias,
cujas estranhas aventuras me enchiam de glande prazer. Mas eu
deixara atrás a filosofia. Eu me tornara um homem comum.
3. Foi realmente. uma experiência nova e, sob certos aspectos,
fascinante. Passei a saborear a vida cotidiana, com suas alegrias e
tristezas, com seus problemas gtandes e Pequenos. Eu sempre valo-
50 OSTTAI..DO PORCHAT PEREIRA

izara a experiência do cotidiano, as coisas e os eyentos ordinários que


nos circundam. Nunca aceitara pôr em dúvida, em xeque ou entre
parênteses a realidade do Mundo que a nossa experiência imediata tem
por objeto. Pôr o Mundo entre parênteses sempre me fora uma extÍa-
ordinâria figura de retórica, literalmente ininteligível. A renúncia à
Iilosofia emprestou a meu apego às coisas ordinârlas uma dimensão
mais humana e mais vivida. Não mais substituindo a reflexão à Vida,
a Vida agora possuía-me integralmente. E meus pensamentos todos se
integraram nela, pondo fim a um mórbido dualismo, a um divórcio
esquizofrênico entre o pensador e o homem. Amei minha vida com
intensidade, amei o dia-a-dia. O Mundo tornou-se também o objeto de
uma experiência estética consciente e profunda, antes desconhecida.
Em meio às correrias de uma existência comum, o espetáculo de coisas
e fatos sob outros prismas talvez insignilicantes me propiciou Íreqüen-
tes vezes momentos estranhamente agradáveis. Sem categorias nem
conceitos, era como se neles me fosse dado contemplar gostosamente os
fatos e as coisas unicamente em sua Realidade e em seu darem-se a
mim. Era como se eu assistisse em mim à vitória leliz do homem sobre
os conceitos, da matêria sobre o espírito, da vida comum e dura sobre
as solisticagões intelectuais. A vitória do espírito da carne... Essa
vitória, eu celebrei-a com freqüência e ptazer, Homem comum, senti-
me em terra firme. E prometi-me que a filosofia dela não mais me
arrancaria os pés.
Tornara-me um homem como os outros, vivendo a vida comum
dos homens. Redescobri plenamente o homem comum em mim, as-
sumi plenamente o homem comum que era. Era como se se consumasse
agora uma humanização havia tanto começada. Senti-me igual a todo o
mundo. Não de uma igualdade abstrata, posta pela razão filosofante,
mas de uma igualdade concreta e sentida. Nenhum sentimento de
superioridade me animava, não mais via os outros do alto de uma torre
fictícia de filósofo. Perdi-me deliberadamente no seio de sua multidão,
enchia-me de gozo ser apenas um indivíduo no meio da multidão. E
pareceu-me que viver a vida dos homens era o único meio para enten-
der a Vida e os homens. Por isso mesmo, o distanciamento pretensa-
mente crítico, a meditação solitária no ócio dos desertos filosóficos
apareciam-me tão-somente como matrizes de perspectivas viciosas que
eu soubera em boa hora abandonar. Eu mergulhei no Mundo. A razáo
quisera dele separar-me, eu a vencera. Emoções e sentimentos vários,
esperanças e temores, prazeÍes e sofrimentos, alegrias e frustrações,
trabalhos e repousos, Iases de tranqüilidade e momentos de sobres-
salto, amores e ódios eram o conteúdo corriqueiro de uma vida que
PREFÁCIO A UMA FILOSOFIA 51

decorria como a de qualquer um, mas que eu assumia com volúpia


porque era tudo que eu tinha.
O saber dos homens comuns encantou-me. Suas opiniões mortais
tinham a minha simpatia. E considerava com atenção e respeito suas
crenças. Não me impedindo de crer com espontaneidade, eu compar-
tilhava com eles muitas delas. Aceitava com eles a Realidade das
coisas, dos objetos e eventos ordinários, crendo com eles que boa parte
do que ocorre ocorre como se crê. Aceitando tranqüilamente que as
outras mentes se assemelham à minha. Acreditando com eles que a
nossa vida, a nossa paixão e a nossa morte se dão num Mundo que nos
transcende, numa Realidade que não depende de nosso pensamento ou
de nossa vontade. Cria, sem envergonhar-me de crer, cria no sentido
forte desse termo, sem adotar a atitude artiÍicial de fingir que não se
crê. E dava-me um grande conforto ter essas crenças de homem
comum, sem os entraves da ruzío filosófica. Crer no que se me impu-
nha, crer sem justiÍicação outra. Sem buscar fundamentos para a
crença, sem querer legitimá-la por uma teoria da intuição ou da evi-
dência. E, como o comum dos homens, depositei uma grande con-
Íiança no bom discurso comum e cotidiano, na sua capacidade de dizer
muitas verdades.
Organizei minha visão do Mundo ao modo do homem comum,
uma visão necessariamente incompleta, que o correÍ do tempo vinha
aqui e ali modiÍicar. Corrigia tais ou quais de minhas crenças, desfa-
zia-me de opiniões que se revelavam errôneas, procurava resolver even-
tuais inconsistências que descobria, tal como procede a maioria dos
homens. Não me laltava o espirito critico, que o homem comum
também |ossui, em dose maior ou mais pequena. Assimilava com sere-
nidade os ensinamentos da experiência, comprovando humildemente
minha falibilidade. Integrava a cultura que possula em minha visão do
Mundo. lgual ao comum dos homens, tinha respeito pela ciência, um
respeito algo desconfiado.
Entretanto, minha posfura em nada se assemelhava a uma pro-
moção filosófica do senso comum, que alguns lilósofos empreenderam.
Não me era desconhecida a variação infinda do senso comum no espaço
e no tempo, sua relatividade social e histórica. Por isso mesmo, muitas
crenças comuns me eram inaceitáveis, porque nelas somente podia
reconhecer os frutos da tradição e da cultura. N?lo se me impôs o co-
mum poÍ ser comum, por ser o objeto de um consenso mais ou menos
extenso. Pazer-me homem comum significara, sobretudo, assumir uma
postura radicalmente nova, Um deixar-me ir ao Mundo, como o faz o
comum dos homens. Ou, dizendo melhor, um deixar o Mundo vir a
52 OSWALDO PORCHAT PEREIRA

mim, como vem aos homens que não lhe opõem a razão Íilosôfica,
Significara a recusa consciente e decidida a opor o discurso ÍilosóIico ao
discurso comum, como a um inimigo. E dar-me assim a permissão de
crer o que se me impunha como verdadeiro e cometo e justo e irre-
cusável, tal como se impõe ao comum dos homens. Deixar humilde-
mente as coisas e os fatos dizerem-se em meu discurso, ou reconhecer
que o discurso comum os diz com simplicidade. Significara reconhecer
o primado do Mundo sobre o discurso, o primado da Vida sobre a
reflexão. Assim como de fato procede a maioria dos homens. Eu
quisera salvar minha alma de homem, eu a tinha perdido. A renúncia à
filosofia fez-me reencontrá-la.
Desde então, passei a desprezar o intelectualismo com intensi-
dade cada vez maior, porque ele confere um privilégio absurdo às espe-
culações da razío sobre a experiência do Mundo, aos devaneios da
reflexão abstrata sobre o bom senso e os ensinamentos da vida. Em
verdade, ainda o desprezo. As complicações sutis das filosofias abs-
trusas pareceram-me um desperdicio da inteligência. Seu linguajar
estranho e esdrúxulo, uma perversão da linguagem. Sua divinização da
razão, um mito infeliz. A soberba dos filósofos passou a irritar-me.
Aborrecia-me especialmente seu menosprezo pela vida comum, pelo
homem comum, pelo discurso comum. Porque não há outra vida de
homem, não hâ outro homem, não há outro discurso competente.
Donde a alienação intrínseca e irremediável de um grande número de
filosofias. Cegas de não ver o Mundo em que os homens vivem, surdas
de não ouvir o discurso que eles proferem, elas se perdem na verbor-
ragia ociosa e inútil de suas falas delirantes. E o gemido dos que sofrem
nelas não encontra um eco. Tales observava os astros e, olhos no céu,
acabou por cair num poço, provocando o riso de uma jovem trácia, que
zombou de sua preocupação pelas coisas celestes, quando o que estava
a seus pés lhe escapava.2 Os filôsofos converteram Tales em pai da
filosofia e, desde Platão, fizeram desse cômico incidente o símbolo da
sublime altanaria do espírito filosôfico, que se ergue acima das vicis-
situdes da vida e cuja profundidade escapa à compreensão do vuliio.
Mas cabe da mesma lâbula uma outra interpretação. Cabe nela ver o
prenúncio daquela trâgica elienação que levou a filosofia ao esqueci-
mento do Mundo. Passei a admirar a sabedoria da pequena trâcia.
Ela merece, ainda hoje, toda a minha simpatia.
Fazendo-me um homem comum, eu quisera recuperar sua inge-
nuidade. A ingenuidade que os filósofos lhe atribuem e que tão alti-

(2) CÍ. Platâo, Teeteto I'l4a


PREFÂCIO A UMA FTLOSOFIA 53

vamente desdenham. Mas não a encontrei. Porque ela não passa de


uma invenção engenhosa da malícia filosóÍica. Um mito conveniente à
soberba da razáo especulativa. O que se chamava de ingenuidade era
tão-somente a simplicidade humilde com que o homem comum Íeco-
nhece o Mundo e nele encontra o seu lugar' Os filósofos sorriam do
homem comum, eu passei a sorrir dos filôsolos. Tendo longamente
jogado osjogos de suas filosofias, eu não lhes opunha, como a maioria,
apenas uma desconfiança desarmada. Pois suas artimanhas me eÍam
familiares, seus métodos me eram conhecidos. E eu pude descobrir a
enorme ingenuidade da filosoÍia que recusa reconhecer o Mundo e a
Vida. Mas também sua espantosa desumanidade. E sua carência de
um real espírito crltico. A despeito de os filósoIos terem pervertido os
significados dessas mesmas palawas, assim como pewerteram o voca-
bulário. da racionalidade. Porque a racionalidade da razão se maniÍesta
no reconhecimento de seu lugar pr6prio, não no culto narcísico de sua
divindade imaginária. E eu me arrisco a dizer que a divinização da
razão é tão-somente a mais requintada dentre as formas que assume a
irracionalidade. Por isso mesmo, não precisaria acrescentsÍ que o
irracionalismo confesso de alguns ÍilôsoÍos jamais me tentou. Porque
sempre me Íoi evidente que eles incidiram na mesma lamentável con-
fusão entre a racionalidade e a postura comum às diÍerentes Íormas do
espírito racionalista, num sentido mais amplo desse termo. Porque
julgaram corretamente dever opor-se a este, sentiram-se obrigados a
condenar aquela, Mas racionalismo e irracionalismo são apenas as
duas faces de uma mesma moeda.
E assim eu opunha criticamente à filosofia dos sábios a minha
humilde não-filosolia. Veio a acontecer, entretanto, que eu assumi
sobre a minha mesma postura uma outra perspectiva. Sou incapaz de
dizer com exatidão quando essa decisiva inversão de ponto de vista se
consumou. Minha visão do Mundo se me impunha como verdadeira e
justa. E eu a achava razoâvel e aceitável aos olhos de outros. Mas
lambém sabia impossível dela Íornecer uma justiÍicação definitiva e
última. E nunca busquei o impossível. O discurso que a exprimisse
jamais a imporia demonstrativamente à aceitação de quem quer que
fosse. Por isso mesmo, eu insistia em considerá-la uma não-filosofia,
uma visão criticamente não-filosôfica do Mundo e das filosofias. Nisso
com freqüência meditando, um grande pra,zer me advinha de reme-
morar o longo itinerário que definitivamente me afastara da hlbris
filosóÍica, tevando-me para longe de suas tentações. Um dia então me
ocomeu que, resistindo embora à hibÁs, ett dela também Íora uma ü-
tima, na minha mesma recusa de filosoÍar. E que, em verdade, eu o era
54 OSWALDO POR,CHAT PEREIRÂ

ainda, na mesma modéstia injustiÍicável e excessiva daquela apelação


negativa com que designava minha visão das coisas e dos fatos,
Porque subitamente descobri que eu não desesperara senão por
ter esperado em demasia. Renunciando ao sonho impossível das legi-
timações derradeiras, das evidências primeiras e certezas indiscutíveis,
das edições definitivas do lngos filosófico, parecera-me estar renun-
ciando a filosofar. Porque os filósoÍos da hjbris me haviam convencido
a identificar a filosoÍia com o sonho de suas Íilosofias. A tomar o
projeto da h!,bris como o projeto da filosofia, o seu logos como o
modelo do discurso filosóIico. Eu me assumira criticamente como
homem comum, eü reconhecera criticamente o Mundo comum e o
primado da Vida. O fato de recusar-me a descrever essa minha postura
com o vocabulário da filosofia me testemunhava agora que eu conti-
nuara a reconhecer implicitamente nos sacerdotes do logos os repre-
sentantes autorizados e exclusivos do empreendimento filosófico. A
respeitar seu pretenso direito ao monopólio da reflexão que se diz filo-
sófica. Ou ao monopólio do uso correto e adequado da palavra "filo-
sofia". E ocorreu-me que nada justiÍicava Íazer-se À palavra uma tal
injustiça. Muitos dirão, talvez com razão, que se trata de uma mera
questão de terminologia. Seja como for, a verdade é que decidi um dia
assumir /r7oso/rc amente a minha não-filosofia, conferir cidadania filo-
sófica à minha visão crítica de homem comum. Endossar filosofica-
mente suas implicações e seus pressupostos. As etapas de um itinerário
pessoal que a ela tinham levado projetando-se, transmudadas, em
ordens de aÍgumentos. Nada mais proibindo-o de filosofar injustifica-
damente, o homem comum fez-se homem-filôsofo, com simplicidade.
4. Confesso que não vejo outro caminho para uma sã filosofia.
Não vejo outro ponto de partida senão o que consiste em assumir deci-
didamente e sem rebuços aquela visão comum do Mundo, fazendo-lhe
justiça. Mas ousar fazê-lo é desafiar toda uma tradição filosóÍica. É
opor a uma filosofia de Íalsos deuses uma filosofia de homem, uma
filosofia consciente de sua necessária humanidade. É reconhecer, desde
o início, o primado do Mundo sobre o [,ogos. E, no Mundo dos
homens, o primado da Vida, promovendo com brutalidade crítica a
máxima vulgar e supostamente grosseira que nos ordena primeiro
viver, depois filosofar à condição de expressão autêntica de um saber
verdadeiro e profundo. Uma tal filosofia será insenslvel às tentações do
idealismo. Entendo como idealista toda postura filosófica que privi-
legia o conhecimento sobre seu objeto, o pensamento e o discurso sobre
as coisas e os latos. Que faz da realidade do Mundo um problema e se
condena a perdê-la, por não ter sabido reconhecê4a. A sombra idea-
q

. PREFÁCIO A UMA FILOSOFIA 55

lista tem obscurecido secularmente a razão ocidental. O desprezo pelo


Objeto e pelo Fato, no sentido Íorte e metafísico desses termos, tem
sido o ücio comrptor da filosofia moderna' Qual um paradigma oculto
mas onipresente, que manilesta nos mais diversos domínios sua natu-
reza proteiforme, o espírito idealista tem impregnado toda a nossa
cultuia. Projetos cientíÍicos inúmeros, por ele de algum modo aÍetados,
têm visto assim comprometida sua desejada cientificidade' A negação
idealista do Mundo culminou no culto abusivo da linguagem, que
contamina uma tão grande parte do pensamento contemporâneo e
ameaça esterilizá-lo. Uma conseqüência natural dessa atitude loi tam-
bém o desprezo filosôfico pelos problemas dos homens'
Uma filosoÍia que assume a msâo cotnum do Mundo e nela se
enraTza nío se erige em in§tauraç!Ío do Real. Não quer editar e pôr'
mas contenta-s e em reconhecer e dizer. Ela diz o Mundo que está al,
que o comum dos homens conhece e em que Íodos os homens vivem' E
áe que todos os homens Ialam, em seu discurso de todos os dias' Ela
um projeto humano, irremediavelmente contingente e

precário,. de"o*o
"on.ttói-." uma visão críücae universal da Realidade que reconhece'
ô que necessariamente implica em assumir-se como segunda, em re-
laçáo a um Mundo que vem primeiro. Uma tal filosofia obriga-se a
confessar sua posterioridade. Desde o início, ela se laz tranqüilamente
metafrsica, sem arrepiar-se de falsos pudores. O repúdio contempo-
râneo à metafísica é tão-somente o lruto malsão de um esplrito que
pavoneia sua Ialsa positividade. Não encontro consistência numa filo-
iofia carente de alicerces metafisicos, onde o discurso não explicita
nem tematiza os seus próprios pressüpostos. Ao assumir a vislo comum
do Mundo, o lilósofo se comete a construir a metaÍisica que subjaz
implícita ao discurso comum em que aquela visáo se exprime' Não se
trata, prÍa ele, de recuperar o Mundo para a filosofia' Exatamente ao
contráiio, trata-se de recuperar a filosofia para o Mundo' Não creio
haver outra maneira de prevenir-nos eficazmente contra os desvarios
especulativos da má metafísica.
.
Trâtâ-se de uma postura filosófica plenamente consciente de sua
particularidade. Ela se sabe uma escolha primeira que se maniÍesta,
àesde o ponto de partida, como uma recusa deliberada,' radical e drâs-
tica das posturas da hibris e do endeusamento do Logos' Nascida de
uma meãitaçeo sobre as Iilosofias, não menos que de uma meditação
sobre o Mundo, a decisão que instaura a nova filosofia é polêmica em
sua mesma natureza e como tal se confessa. A nova ÍilosoÍia integra-se
no conflito das IilosoÍias, sabendo-se originâria de uma reflexão crítica
sobre ele, cujo diagnósüco assume integralmente. Por isso mesmo, ela
56 OSWALDOPORCHAT PEREIRÂ

pode ousar sem ingenuidade, do interior de sua precariedade assu-


mida e explicitamente tematizada, propor sua solução paúicular do
conflito. Mas ela não pensa consumar a filosofia, Ela é uma filosofia
sem hjbris.
Buscando a Verdade (alétheia), ela se assume como Opinião
(dóxa) e se pretende a Opinião verdadeira de um filósofo mortal, em
desafio aberto à condenação parmenidiana. porque o filósofo a crê'
verdadeira, como tal ele a propõ€ aos outros e argumenta por ela. Ele a
propõe num discurso de homem-filósofo, que é o mesmo discurso
cotidiano de todos os homens, apenas um pouco mais crítico e mais
autoconsciente. E, do interior de sva dóxa, como tal confessada, ele se
pronuncia sobre o Mundo e sobre as outras filosofias. Ele conhece a
precariedade de seu discurso, mas confia nele. De qualquer modo, não
dispõe de outro. Ele o apresenta como um discurso, não como o Dis-
curso. E o discurso será também auto-referente, tematizando-se auto_
criticamente, esclarecendo seu lugar no Mundo, dizendo sua posterio-
ridade e sua' dependência, a posterioridade e a dependência de todo
discurso em relação ao Mundo, euebrados os antigos laços, o Logos
não mais é o Senhor, mas o escravo do filósofo. O Íilósofo confia no
discurso filosófico porque soube sujeitá-lo ao Mundo.
A filosofia assume, então, com destemor, a sua contingência. Ela
se reconhece, desde o início, situada no tempo e no espaço, proposta
por um homem particular e numa linguagem particular. Ela faz cons-
cientemente do hic et nunc o seu ponto de partida. Mas que outro
ponto de partida haveria para o filosofar de um homem? Muitos há que
parece não compreenderem que isso em nada desqualifica o empreen_
dimento filosóIico, em nada compromete sua busca da Verdade, preci-
samente quando e porque se assume a contingência sem ingenuidade,
se reconhece a precariedade com espírito autocítico. Muito ao contrá-
rio, o que viria a comprometer irremediavelmente a universalidade do
projeto seria o esquecimento ingênuo da particularidade que nele tam-
bém se exprime. Reconhecida a situação do empreendimento, daí não
decorre entiio uma inadequação qualquer do discurso filosófico para a
busca da Verdade e da Objetividade. Evidencia-se apenas a necessi-
dade de continuamente cuidar por que a visão que obtemos do Mundo
não seja viciada e deformada pela particularidade necessária de nos-
sa perrpectiva e dela não se torne uma meÍa projeção. A consciência'
da situação não justiÍica nenhum relatiüsmo. Uma pretensa desquali-
ficação da filosoÍia em virtude de seu caráter s ituacional é tão inacei-
táyel e absurda quanto uma imaginária desqualificação e recusa, por
motivos análogos, do discurso comum. Recusa e desqualilicação impos-
PREFÃCIO A UMA FILOSOFIA 57

síyeis, que em verdade se desmentem, quando ele simplesmente se


utiliza.
Isso dito, impõe-se nunca esquecer que lilosolamos sempre de
nosso ponto de vista. Eis porque entendo que propor uma filosofia é
sempre algo como uma confissão. É contar aos homens de boa vontade
uma estória de argumentos e idéias, que vieram organizar-se em nossa
visão do Mundo. É dizer-lhes como entendemos suPerar os particula-
rismos e limitações de nossa subjetividade, no anseio de apreender as
coisas e os fatos sob um prisma universal e objetivo' A Íilosofia repre-
sentará o esÍorço mâximo de dessubjetivização de que somos caPazes,
ela serâ o lugar privilegiado do encontro crítico de nossa subjetividade
com o Mundo objetivo. O paradoxo aparente estâ em que o caminho
em direção à objetividade exige o reconhecimento de que estamos
presos a uma subjetividade de que nunca poderemos escapar comple-
tamente. Não posso sair para fora de mim mesmo. Devê-lo-ia acaso?
Reconhecer minhas limitações e âs de meu discurso, eis o único anfi-
doto que possuo contrâ os demônios do subjetivismo. Se isso se es-
quece, enceÍra-se o filósofo para sempre em sua subjetividade e seu
discurso dogmâtico e pretensamente objetivo converte-se em meÍa ex-
pressão de sua paranôia inconsciente. Reconhecendo que a Verdade
tem de ser sempre para mim o que assim me aparcce, parecerá que não
posso reconhecer outros juízes que não os do tribunal de minha razão.
Mas, proclamando que não sou a medida das coisas e propondo-me a
medir por elas o meu discurso, todo o meu empenho serâ por deixar o
Mundo dizer-se nele, deixar a Verdade transParecer-me através dele,
convertendo os juízes em testemunhas oculares.
A postura confessional parece-me um imperativo da racionali-
dade filosófica e crítica. Uma decorrência necessária da consciência de
nossa finitude e da precariedade de nosso discurso filosófico. E ela
encerra intrinsecamente um convite à crítica e ao diálogo. Diâlogo e
crítica externa desempenharão um papel importante na contenção
desejável da subjetividade do filôsoÍo, corrigindo deformações even-
tuais da perspectiva que assume. Testar-se-á assim a aceitabilidade da
formulação proposta para o discurso que procura exprimir a visão
comum doMundo. Assumindo a postura confessional, o Íilósolo estará
sempre disposto a rever suas formulações, a emendar o seu discurso.
Não se trata, pois, de definir a objetividade pela intersubjetividade,
mas de reconhecer o signilicado e o valor de esÍorços conjugados no
sentido de encontrar-se a linguagem adequada à tarefa que se tem em
vista. 0 filósofo, porém, não ignora a diÍiculdade de chegar-se a um
diâlogo autêntico,
58 O§WALDO PORCHAT PEREIRA

Buscando o diâlogo, o filósofo construirá seu discurso com sim-


plicidade. Não recorrerá a termos esdrúxulos nem a um jargão compli-
cado. Ele tem uma enorme desconfiança dos que falam dificil em
Íilosofia. O linguajar ininteligível, no mais das vezes, apenas dissimula
mal a confusão mental e a indigência filosófica. É o disÍarce externo e
verbal de um oco interior. O que não se pode dizer com clareza não se
pode pensar. Nem há que buscar uma tradução, se não há nada a
traduzir. Somente o tolo sente calafrios de admiração diante do dis-
curso "filosófico" que escapa a toda compreensão. Não podendo alçar-
se à inteligência do que lhe parece tão sublime e profundo, desconfia de
si mesmo. Com razão, porque é tolo. Mas não há arcanos indizlveis em
Íilosofia.
Senhor de seu discurso e intérprete de uma visáo comum do
Mundo, o filósofo se põe resolutamente a caminhar pelos campos da
filosofia. Mas sua caminhada não é gratuita, poÍque foi longamente
pÍeparada na crise das aporias Iilosóficas e no silêncio da não-filosofia.
É um caminhar simples e despreocupado ao encontró do Mundo, De
uma simplicidade que é, talvez, o fruto de uma requintada soÍisticação.
v
Por que rir da filosofia?*
(Em homenagem a À. Candido)

Bento Prado Ir.

"O senso comum não lem respostcts aos problemas


filosóficos. Só se pode defender o senso comum contra os
staques dos filósoÍos resolvendo os quebra-cabeças da
filosofia, isto é, curando-os da tentação de atacar o senso.
'comim;
jamais reexpondo as idéias do senso comum"'r
Wittgenstein

Diante do tema proposto,2 os hábitos da escola nos convidam a


retomar o ropos arcaico do elogio da filosofia. Empresa que, sem supor
necessariamente a idéia dogmâtica de uma philosophia perennis, ptes'
supõe pelo menos a idéia problemâtica de uma identidade positiva da
Íilosolia, de uma unidade teleológica profunda, para além da dispersão

(f)Este trabalho foi tÂmbém pubticadoem Monuscito, vol' IlI, n9 1, depois de


apztrecsr em Esbop de Figuro, Homenagem o Anlonio Condido, Livt' Duas Cidadcs'
1979.
(1) Cit. poÍ J' Bouveresse, I-e Mvthe de t'Intérioité, Ed' de Minuit, p' 570'
(2) Partc deste terto foi eprcsentada num colóquio sobre "Filosofia e Senso
Comum", em agosto de 1978, na Universidade de Campinas.
60 BENTO PRADO
'R
das filosofias. Mais razoável, e talvez mais interessante do que reativar
a ret6rica tradicional da filosofia, será perguntar pela motivação e pela
estrutura da retôrica contrária, pelo sentido do elogio do senso comum.
A pergunta serâ:
- por que rir da filosofia?
Mas, ao opor dessa maneira as duas tradições, não estamos ence-
tando sub-repticiamente o elogio da Íilosofia, tomando o caminho que
excluímos de inlcio? A simples oposição entre filosofia e senso comum
não fixa desde jâ, em épura pelo menos, o sentido dos termos opostos,
preparando o campo para uma hierarquização, para mais um triunÍo
verbal da filosofia? A pretexto de situar, de maneira neutÍa, uma
relação, não estamos já avançando e sugerindo, com a diÍerença, algo
como uma inferioridade congênita do senso comum, tal como a ex-
prirne por exemplo o negativo da Íórmula "zôo-filosofia"? A simples
descrição da diferença Íaz passar fÍeqüentemente despercebida a valo-
rização implícita de um tipo especial de conhecimento ou de lingua-
gem, oposto à "inautenticidade", ao carâter "mundano" ou "natural",
à "banalidade" da linguagem e da úda cotidiana. Embora de forma
rudimentar, é toda uma metafísica que está presente nessa pressupo-
sição.
Esse procedimento seria certamente injusto, já que de seu lado o
senso comum não é necessariamente maniqueísta. Seus porta-vozes3
não guardam uma atitude de negaçÃo simples em relação à filosoÍia.
O elogio do senso comum sô promove a destruição da Íilosofia para
reconstitulla a seguir, segundo um novo modelo. Ou seja, a rivalidade
entre a filbsofia e o senso comum, tomada à tradição do racionalismo
grego, pode ser utilizada numa direção nova e aprofundada a ponto de
revelar uma mais funda e inesperada cumpücidade entre os termos
opostos. Opondo-se a uma filosofia desmedida e arrogante, impondo
seu próprio império, o senso comum pode afirmar que impõe a verda-
deira e sii filosofia.
Tampouco se trata, para nós, de retomar polemicamente a tese
do jovem Aristóteles sobre a universalidade da filosofia, a pretexto de
reconhecer o peso dos argumentos do senso comum. Não basta, ao
adversário da filosofia do senso comum, apontar para o Íato de que ela
não é obra do senso comum "em pessoa", mas de um filôsofo que
postula a condição de seu porta-voz. O filósofo do senso comum não
ignora sua condição de Íilósofo e não Íilosofa, portanto, sem sabê-lo.

(3) Não nos reÍerimos apenas à tÍadiçÀo de úngua inglcsa, de Reid À Íilcofia
analítica, passando por Moorc, or ainde ao tomismo ê ro ccletismo, Pensamos tamtúm,
e principalmcnte, no "Prelácio a uma Filosofia", dc Oswaldo Porchat.
POR QUE RIR DA FII]OSOFIA? 61

Reivindica explicitamente uma postura "crltica",a diferente por isso da


postura do homem comum; mas nem por isso contraditória com ela ou
superior. A intentio obliqza da crítica superpõe-se §€m cotrflito à tn rez-
tio recta da atitude espontânea, sem perturbar seu ritmo próprio e sem
contestar sua "verdade". Necessariamente diferente, a perspectiva do
filósolo não é inteiramente outra, iâ que se limita a explicitaÍ o que
estava presente na perspectiYa anterior.s Os dois caminhos não diver-
gem como no Poema de Parmênides: o desvio tomado pelo filósoÍo é
temporârio e só abandona as margens da grande estrada comum para
melhor divisar e desenhar o seu traçado.
Não é toda filosoÍia quc cessa, quando o sênso comum toma a
palavra, mas uma filosofia: a filosoÍia do racionalismo hiperbólico ou
do idealismo. Cartesianismo, idealismo, Íilosofia transcendental' tais
seriam as figu.ras üpicas da h§bris especulativa, ilusão a ser dissolvida
na luz da cert€za comum. Tudo se passa como se a patologia da
filosofia fosse um fenômeno essencialmente moderno, eleito da imrp'
ção e do imperialismo da "pura" representaçllo. É certo que, desde a
origem, a filosofia era ameaçada pela ilusão dos "trans-mundos" e que
o tropeço de Tales era objeto de ironia;6 mas, na filosoÍia grega' a
crltica do phaínesthai r,atrfiLl iamais culmiaava na dissolução total da

(4) Cf. Ossaldo Porchat, "PrtfÁcio... ", p. 53'í: "Um dir cntão mG ocorÍeu quc'
resistindo embora à àlàru, eu dcla também fom uma vÍüma, nr minha mcsma resusa de
filosoÍar. E quc, em verdade, eu o era ainda, na mesma modéstia injustilicável e cxces'
siva daquela apclaç lo negsÊvt (nfu'filosfio) com que dcsignava minha visão das coisas
e do6 Íato6. Porque subltamcnte dcâcobÍi quc cu não dêr€spcÍrÍ8 sctreo por t!Í cspcrodo
em demasia. Renunciando ao sonho impocsivcl des lcgitimações derredeitas, das eüdên'
cies primeiras c certrzss indiscuüveis, das cdições definitivas do logos Íilosófico, pare'
crrâ-me estar Í€nunciando a filoeofer. Porquc c filócoÍc dt hlbris ac heviam convcn-
cido a identificar o ÍitosoÍia com o ronho de surs tilooÍirs. Ao tomar o prqicto da lriâni
como o prdcto de Íilosofia, o scu l.ogos cono o modclo do discurso filooôfico. Eu me
assumira criticamcntc como homem comun, zu reconhectra criticamcnte o Mundo
comum e o primado da Vida ( '..) E ocorrcu-mc quc nada jusüficava Íazcr'se à palavro
uma tal injustiça (Osw oldo Porchat lolo clo palevrz ' filosofio"). Muitos diÍão, trlvez com
razão, que se trata de uma mcra questlo dc tcrminologi8. Seja como Íor, a verdade é que
dccidi um die assumh filosoficomeate tmi.r,htnlofilcoÍia, conlcrir cidadania filosôÍica
À minha visão cítica de homem comum" .
(5) Cf, "Prefácio...", p. 55: "Ao assumir a visão cornla do Mundo, o IilósoÍo se
comete a constÍuir a mctafísica que subjaz impltcita ao discurso comum em que aquclo
visão se exprime".
(6) CÍ. "PrcIácio.. ," , p. 52i "Talcr observava c
asEc c, olhos no éu, acebou
por cair num poço, provocando o úo de umajovem hâcia, que zombou de su& preocu'
pação pelas coisas celestes, quando o que cstlva a seus pés lhe escopava. Os filósofos
converteram Tales em pai da lilosoÍia e, dcsd€ Plstão, Íizeram desse cômico incidcntÊ o
62 BENTOPRADO'R

pftjsrs. Mesmo a identidade parmenidiana entre ser e pensar Fecusa


qualquer leitura "idealista". É só com o idealismo moderno que a
filosofia cede a sua tentação mortal com ele, o thaumázein dos
-
gregos degenera em esquizolrenia e cegueira para o Ser.
Mas aqui parece que estaríamos fundados em suspender nossa
cumplicidade com a filosoÍia do senso comum e perguntar pela vali-
dade dessa representação do idealismo. Àmparado no alegado realismo
do senso comum, o filósofo antiidealista afirma a existência de rios e de
montanhas, assim como de mesas, cadeiras etc. Realismo que nada
tem de materialista ou de "comportamentista", já que aceita, igual-
mente, a existência de atos de consciência
- ver, ouvir, lembrar,
imaginar etc. E que implica, também, numa cr€nça a respeito do modo
de articulação entre objetos materiais e atos de consciência:
"Mas acreditamos, penso, com não menos certcza, que à vasta
maioria dos objetos materiais, nenhum ato de consciência está ligado.
Acreditamos que eles estão ligados aos corpos vivos dos homens
milhões de homens diÍerentes
- de
e, talvez, de muitos animais: de tal
-
forma que não há falta de atos de consciência no Universo".T
Embora confortado por essa garantia de uma relativa abun-
dância de atos de consciência no Universo, o leitor sempre poderia
pergu.ntar:
- mas quem jamais disse o contrário? A argumentação
incontestavelmente beira muitas vezes o simplismo
- tal como o
mesmo Moore, agitando sua mão e assegurando, dessa forma, a exis-
tência de pelo menos esse objeto material, Que filosofia, com eÍeito,
seria prejudicada por esse tipo de evidência? E se a metafisica dellrante
que se critica não correspondesse a nenhuma filosofia histórica, redu-
zindo-se a uma mera obsessão, a um fantasma produzido pela polê-
mica que o combate, numa batalha demasiadamente fácil? É o que
poderíamos verificar, tomando o caso extÍemo de Berkeley, a cujo
idealismo "fantasmagôrico" opõe-se o póprio Kant, opondo-lhe to-
davia um anfdotos muito diferente do proposto por Reid e seus segui-

slmbolo da sublime altansria do espÍrito filosôÍico, que se ergue acima das vicissitudcs da
úda e cuja profundidade escapa à comprcÊnseo do vulgo. Mas cebe da mesma Íábula
uma outr& interpretaçIo, Cabe nela ver o prcnúncio daquela tÍágics slienaçeo que levou
a filosofia ao esquecimento do Mundo. Passei a admirar a sabedorie da pequena bócis.
a minha sinpetie".
Elâ mercce, ainda hoje, toda
(7) Cf. G. E. Mmre, hoblemqs Fundamentais da Filosofio, col. Fensadorcs,
Ed. Abril, p. 371.
(8) Cf. I. Krnt, Prolegômenos a todo Metoflsica Futuro, Cia. Ed. Nacional,
p. 62: "Porque dei a esta minha tcoria o nome de ideslismo transcendêntd, ninguém está
POR QUE RIR DA FILOSOFIA? 63

dores. O Íato é que a crítica a Berkeley sempre pressupõe que suas teses
seriam incompadveis com o senso comum, ao contrário do que é dito
na bela conclusão dos Diálogos entre Hilas e Filonous, que cabe
reproduzir aqui de maneira completa:
" Filonous: Não tenho pretensão alguma a ser um Íautor de dou-
trinas novas. Sô o de unilicar é que é o meu esforço, e o de Íazer ver a
uma luz mais clara essa mesma verdade que se repartiu até hoje entre
os homens do vulgo e os filósolos; opinando aqueles que as coisas reais
sõo as que imediatamente percepcionamos, e sustentando estes que são
idéias as coisas imediatamente percepcionadas idéias que existem
tão-sô na mente. Pois tratai de juntar -
estas duas noções, e tereis a
substância do que eu afirmo.
trÍrlas: Durante muito tempo desconÍiei dos sentidos, Ao que
então me parecia, via todas as coisas como que a uma luz ofuscante, ou
através de vidros que as deÍormavam. Mas eis que os vidios me Ioram
tirados, e entra-me pelo intelecto uma nova luz, Muito claramente me
convenço agora de que vejo todas as coisas em suas formas nativas, e já
me não preocupa a sua natureza incógnita, a sua existência absoluta.
Aqui tendes o estado em que ao presente me encontro se bem que na
verdade não compreenda ainda, de maneira completa, o percurso do
-
caminho que me levou a ele. Vós edüicais sobre os mesmos princípios
de que se servem os ecadêmicos e os cartesianos, e ainda outras seitas
semelhantes a essas; e por longo temp€r se me aligurou a mim que
sustentáveis o ceticismo filosóIico deles; no Íinal, todavia, as conclusões
a que vós chegais são diretamente opostas Às suas.
Filonous: Reparai, Hilas, nessa fonte de além. Em coluna re-
donda, ergue-se até certa altura; nesse nÍvel fraciona-se e já recai sobre
o tanque: mas tanto à subida como à descida se conÍorma a água com a
mesma lei, que vem a ser o princlpio da gravitação. De maneira aná-
loga, aqueles princlpios que à primeira vista nos impelem o espírito
para o ceticismo quando levados até certo ponto reconduzem os
-
homens ao senso comum".9

autorizado a confundi-lo com o ldealismo cmpírico de DccaÍtcs (cmbors est€ Íoss€


apenas um problema, cuja insolubiüdadc, ne opinieo de Descartes, deixava a câda qu8l a
libcrdade de negar a existência do mundo corpórro, dsdâ a impossibilidade de resolvê-lo
de EanciÍe satisÍstôÍia), ou com o ldeaHsmo místico ou Íantosista de Berkeley (çontrs o
qu&I, clmo conha lantisias idênticas, n6sa cdtics enoeÍra o verdâd€iÍo an(doto)".
(9) Cf. Berkeley, A New Thnry of Vision, and othet lyrirrzg§, Everymen's
Ubrary, pp.302-303; trad. port., col. Pensadorcs, Ed. Abril, p. 12-5.
64 BENTO PRÂDO
'R.
Grande seria, de fato, a extravagância de Berkeley, se sua filo-
sofia nada mais fosse do que a redução simples de coisas a idéias. Como
mostrou Martial Guéroult,lo o equívoco freqüente a respeito de Ber-
kcley, ao qual Kant não escapou, deriva da confusão entre duas etapas
dilerentes de seu itinerário reflexivo: a redução das coisas a idéias é
apenas um momento preparatôrio de uma reflexão que visa principal-
mente a redução de idéias a coisas. Esse est percrpi significa nÃo apenas
a redução de toda transcendência À imanência da consciência, mas,
também, uma vez terminada a primeira etapâ da reflexão, a justiÍi
cação do Íenômeno da transcendência e do próprio senso comum. A
tese idealista não é incompatível com o fenômeno da transcendência e a
evidência comum, salva, é perfeitamente justiÍicada. Como a águ.a da
fonte que retorna sempre ao ponto donde é lançada, o idealismo volta a
coincidir com a "filosofia" do sênso comum. A mão de Moore, agitada
diante dos olhos de Berkeley, não lhe pareceria um poderoso argu-
mento contra suas idéias.
Mas, se assim fizéssemos, mais uma vez seríamos injustos para
com a Iilosofia do senso comum, pois esta objeção contra a represen-
tação do idealismo não compromete de modo algum o seu projeto
essencial. O adepto da filosofia do senso comum poderia perfeitamente
responder, e com razão, que o verdadeiro horizonte da crítica ao idea-
lismo é inteiramente diÍerente: o delírio da filosofia não consistiria no
conteúdo paradoxal de suas teses
- não é a resposta idealista que é
extravagente, mas a pergunta que a precede e que a torna necessária.
O desvio começa quando se considera o mundo como problemático
ou insuficientemente fundado, com uma aparência a ser salva por
uma instância supostamente superior. Mais importante do que o
erro idealista, é o Íalso problema cuja "solução" determina o idea-
lismo: só paÍa quem está Íascinado pelo Íalso problema do funda-
mento último, é que os argumentos do senso comum podem pírrecer
"simplórios".
Em última análise, nada nos obriga a contradizer positivamente
o idealismo, bastando-nos mostrar a vacuidade dos problemas que o
atormentam: um pouco como Wittgenstein, que recomenda o silêncio a
respeito daquilo sobre o que nÃo se pode falar. Ou como Bergson, que
no entanto é bem pouco amigo da fi,losofia do senso comum, mas cujos
argumentos contra a tradição da.filosofia levam âgua para o moinho de

(10) CÍ. Martial GuéÍorlt, Berkeley, Qtotre Etldes sur lo Perception et sur
Dr'"l , Ed. Aubier, em partiorlar as pp. 23.25.
FOR QIJE RIR DA FII,OSOFIA? 65

seu adversÂrio, em sua lutâ contra o idealismo.lt Também para Berg-


son não hâ qualquer ingenuidade em assumir sem escrúpulo o pleno da
experiência: pelo conhário, todos os Íalsos problemas cm que se debate
a razão metafisica derivam de um abuso de autoridade do princlpio de
razão suficiente, que supõe Sratuitamente uma espécie de paradoxal
prioridade epistemológica e ontológica do nada sobre ser e do posslvel
sobre o real. Quando transposta para o plano da especulação (pois na
reatidade ela é como que um postulado da prática em geral), essa
"evidência" do nada é signo de patologia, e as ang:Êstias da metallsica
pedem mais um a terapio do que uma resolução teórica:
"Falo desses problemas angustiantes e insolúveis que não dizem
respeito ao que é, que se referem mais ao que não é. Tal é o problema
da origem do ser: "Como é posslvel que qualquer coisa exista -
matéria, esplrito, Deus? Foi preciso uma causa' e umo causa de uma
causa, e assim indefinidamente". Remontamos então de causa em
causa; e se nos detemos em qualquer parte, não é porque nossa inte-
ligência nrda mais busca para além, é que nossa imaginação acaba por
fechar os olhos, como sobre um abismo, para escapar à vertigem (...)
lrmbrrmo-nos daqueles (Rappelons nous le buteur 42i...) que Íe-
cham uma janela, depois tEtornam para veriÍicar a verificação, assim
por diante. Se lhe perguntarmos seus motivos, ele nos dirâ que teria
podido reabrir a janela cada vez que tratava de fechô-la melhor. E se
ele é filôsoÍo, ele intelectualizarô a hesitação de sua conduta neste
enunciado de problemas: "Como estar certo, deÍinitivamente certo'
que fizemos o que queríamos fazer?" Mas a verdade é que sua capa-
cidade de agir está lesada, e é estc o mal de que soÍre: ele não tinha
mais do que uma i'meia-vontade" de rcalizar o ato, e esta é a razão por
que o ato, uma vez realizado, deixa'lhe aPenas uma meia-certeza' Pois
bem, o problema que este homem se Põe, nós o resolvemos? Eviden-
temente não, mas nós neo o colocamos: aí está nossa superioridade'
À primeira vista, poder-se-ia crer que hâ nele mais do que em mim,

(11) Bertson é inimigo da filo§oti8 do senso comum na €x8ta medids em que é


inimigo de todo racionalismo ocidental. O racionalismo não sê opõ€ ao senso comum e,
pelo conhÁrio, exprime, como ele, e "metafÍsicê originsl do gênero humano"' Metafísica
natural, porque radicada nos mccanismos e nss neccssidâdes do organismo e da espécie
em seu csÍorço pela dominação da mstéri,r. É essa projoção da vcrdade dt prúxis da
8dsptaslo para o plano de caPec'uloção quc a hansforma em ilusão, dândo conts tÂnto
da rêduçeo materialista c mccenicista, quanto da àiárü ideústa' em scu insensato
prdeto dc dcduzir e prodtzb ex nihilo t totalidade do real. Cf.' em particular, o capltulo
lY dt Evoluçõo Criobro.
6ó BENTO PRADO JR

pois um e outro Íechamos a janela e el€ levsnta, ainda, uma questllo


filosôfica, enquanto eu não. Mas a questão que se acrescenta, nele, à
tarefa realizada reprcsenta somente o negativo; não s€ trata do mais e
sim do mezos; é um déficit de vontade. Este é exatamente o eleito que
produzem em nós alguns "grandes problemas", quando nos recolo-
camos no sentido do pensamento criador". 12
Pouco importa aqui o que significa essa ,,pensée génératrice".
O que importa é o procedimento de desqualificação dos ,,profundos,,
problemas da filosolia, que se obtém através de uma gênese psicolôgica
de sua formulação. E que não deixa de lembrar um procedimento
análogo de Wittgenstein, que esvazia os problemas da filosofia através
da gênese lingüística de sua "profundidade": ..Os problemas que
nascem de uma falsa interprctação de nossas formas de ünguagem têm
o carâter da profundidade. Sõo inquietações; estão tão profunda-
mente enraizadas em nós quanto as formas de nossa linguagem; sua
significação é tão grande quanto a importância de nossa linguagem.
Perguntemo-nos: por que sentimos uma brincadeira gramatical como
profunda? (Com efeito, essa é a profundidade filosófica.)" ts 14"t o
curioso é que essa ouha genealogia dos falsos problemas da filosofia
passa também por um exame e por uma cútica da "autoridade" do
princípio de razão suficiente e do fundamento da pergunta pela origem
do ser. Depois de uma psicologia, eis-nos diante de uma ,,lingüística"
ou de uma "gramática" do thaumázein:
"Sou então levado a empregar frases tais que ,como é extraor-
dinário que alguma coisa exista', ou 'como é extraordinário que o
mundo existal'. Sem deter-me a respeito disto, prosseguiria com uma
outra experiência que igualmente conheço e que, sem dúvida, será
familiar a muitos dentre os senhores: aquela que poderíamos denomi-
nar de experiência de sentir-se absolutamente seguro. Designo assim a
disposição de espírito em que nos sentimos inclinados a dizer: .tenho a
consciência tranqüila, nada me pode atingir, o que quer que aconteça,.
Permitam-me deter-me na consideração dessas experiências, pois acre-
dito que apresentam as características que tentamos elucidar. Â pri-
meira coisa que teria a dizer, é que a expressão verbal que lhes damos é
sem sentidol Se digo'espanta-me a existência do mundo', faço um
mau uso da linguagem. Expliquemo-nos: é perÍeitamente claro e cor-

(12) Cf. H. Bcrgson, Oeuvrus, PUF, pp. l3U-130S; trrd. bras., col. pcnsaüorc,
Ed. Abril, pp. 1,10-141.
lll.
(13) CÍ. YYittg€nstrin, Philosophicol lavesrrgarbzo, §
POR QUE RIR DA FILOSOFIA? 67

reto dizer que me esp4nto dc que algo ocorra, compreendemo§ todos o


que significa dizer que eu me espanto com o tamanho de um cão,
quando é maior do que todos que jamais vi, ou que eu me espanto com
tudo que é extraordinário no sentido habitual da palavra. Em todos
-
os casos, espanto-me com o fato de que se produza algo que eu poderia
conceber que zâo se produziria. Espanto-me com o tamanho desse cão
porque poderia conceber, para ele, um tamanho diferente, - o ta-
manho normal do qual não me espantaria. Nesse sentido, podemos
-
espantar-nos, digamos com a existênciâ de uma casa, quando a vemos
depois de muito tempo sem vêJa, quando a imaginávamos demolida no
entretempo. Mas é um não-sentido dizer que me espanta a existência
do mundo, pois não posso imaginar que ele não existe. Naturalmente
poderia espantar-me que o mundo circundante seja tal qual é. Por
exemplo, se lizesse essa experiência vendo o céu azul, poderia espan-
tar-me que o céu Iosse azul, por oposição ao caso em que ê cheio de
nuvens. Mas não é esse o caso. Espanto'me com o fato de que há um
cêu, qualquer que seja. Poderlamos ser tentado§ a dizeÍ que aquilo de
que me espanto é uma tautologia, isto é, que o céu seja ou não seja
azul. Mas dizer que eu me espanto com uma tautologia é simplesmente
um não-sentido".!'
Tomando uma via dilerente da de Bergson, Wittgenstein con-
firma as análises de La Pensée et le Mouvant e descarta o alcance
metafísico do espanto, mostrando que o nada absoluto é rigorosamente
inconcebível (notemos, de passagem, que a conferência sobre a ética de
Wittgenstein Íoi redigida mais ou menos simultaneamente ao texto de
Bergson, no mesmo fim da década de 20 em que Heidegger escrevia,
em sentido exatamente contrârio, as pâginas sobre o nada, de sua
confeÉncia sobre a metafisica). Mas, sobretudo, Wittgenstein também
insiste na dimensáo patológrcc da inquietação metaÍísica, como trans-
parece nos seus inúmeros textos sobre a crítica da Íilosofia como
atividade terapêutica. Por exemplo, numa frase que seria suscetível de
leitura bergsoniana, onde diz que "Não há urz método filosóÍico,
embora haja efetivamente métodos, como diÍerentes terapias".ls
Bergson e Wittgenstein, cada um à sua maneira, visam assim à
ilusão ÍilosôÍica como uma doença, propondo duas etiologias do p'úthos

(14) Cf. Wittgensteit, Izcture on Ethics.


(15) CI. Wittgenstein, Philosophicot lavettbotions, § 133' Sobre o pluralismo
metodológico de Bergson e a dissolução dos Íalsos problemas dâ tradição metaÍísica, vcr
nosso Bergson: Presençs e RePresentaçAo, a seÍ publicado brevemente.
óE BENTO PRÁDO JR

metafisico, sejâ no emperramento do jogo da linguagem, seja numa


diminuição do impulso vital. Longe de nôs a idéia de superpor as duas
empÍesas, radicalmente opostâs (como se poderia fazer, jogando com o
sentido da expressão Lebensform, Íorma de vida utilizada por Witt-
genstein nâ descrição da linguagem): basta-nos apontar para o fato de
que ambas tratam o idealismo como alienação, tal como o faz O. Por-
chat no "Prefácio a uma Filosofia".
É perfeitamente possível, portanto, descrever a perspectiva do
senso comum, sem recorrer às idéias de dogmatismo ou de ingenui-
dade. Podemos perfeitamente entender a operação de uma lilosofia do
senso comum como paralela àquela posta em prática
uma referência externa à filosofia do senso comum
- dando mais
por Àristóteles,
-
ao devolver à epistéme sua plena autonomia em relação a um saber
absoluto ou an-hipotético. 16 Recusar a discussão da existência do
mundo e recusar, como o Aristóteles da Físrca, a discussão da exis-
tência do movimento, são operações semelhantes: assim como na Fí-
sica, o senso comum não tem por que dar conta de seus pressupostos a
uma instância supostamente anterior ou superior. Num caso como no
outro, podeúamos dizer com Pascal, que "esta lalta de provas não é
um defeito, mas uma perfeição".
Mais do que isso, parece perfeitamente aceitâvel a tese de que a
"ingenuidade" do senso comum é, em última análise, uma "invenção"
da própria Íilosofia, sem qualquer fundamento no corpo da iida coti-
diana. É o que afirma O. Porchat: "Fazendo-me um homem comum,
eu quisera recuperar sua ingenuidade. A ingenuidade que os filósoÍos
lhe atribuem e que tão altivamente desdenham. Mas não a encontrei.
Porque ela não passa de uma invenção engenhosa da malícia filosóÍica.
Um mito conveniente à soberba da razào especulativa". rT Seria, com
efeito, possível e interessante escrever uma histôria da representação
filosófica da não-filosofia, acompanhar a superposição dos diversos
perfis que os filôsofos atribuem aos seus adversários. O ourro do filó-
sofo que na origem era um efeito literário da dramatização dos
-
conceitos e da estrufura argumentativa do diálogo
- termina por
apresentar-se como um estilo efetivo de existência ou como uma "estru-
tura da consciência". Traslmaco, o insensato de Sto. Anselmo, Sim-
plício, Gassendi tal como aparece nas respostas de Descartes 16
-
(16) CI. Ossaldo Porchtt, A Ciência em Aristóteles, tese inédits, p. 27.
(17) CÍ. Oswaldo Porch8t, "k€Iâcio...", pp. 52.53.
(lE) CÍ. René SchércÍ, §tructure et Fondement de lq. hmmuniccrion Humoiae,
p. 2&5. R, Schérer sugere quc nem sempre D€scartes entcnde a Gassendi. Por scu lado,
POR QUE RIR DA FILOSOFIA? 69

todas essas figuras da resistência à ruzáo (ou à graça) acabam por


superpor-se, dando a ilusão de uma estrutura "al" presente desde
sempre. Se o filósofo pode reduzir o saber comum a uma mera sedi-
mentação das filosolias passadas,re a representação filosóÍica do senso
comum é, ela mesma, de natureza aluvional.
Sô poderíamos falar de ingenuidade do senso comum se admi'
tissemos a idéia de uma "boa" ingenuidade, no sentido, por exemplo,
de ignorância ou esquecimento da tradição dos lalsos problemas: como
a saúde do corpo é o "silêncio dos órgãos", a saúde do pensamento
seria o silêncio diante dos "profundos" problemas da metafísica, a
neutralização da angústia, isto é, a quietude das paixões metaÍísicas.

II
"Quando Wittgenstein ouviu a dernonstração dada
por Moore da existência do mundo exteior, declarou:
'Os filósoÍos que negaram a existência da matéria não
queriam negar que uso uma cueca sob minha calça'."'

Pode-se, portanto, contestar legitimamente a imagem do senso


comum tal como a apresenta a tradição do racionalismo. Mas, se o
senso comum não é o que dele diz o racionalismo, o que é ele na reali
dade? E se houvesse mais coisas no senso comum do que suspeita a sua
"sã" Íilosofia?
Abrindo o Vocabulário de La1ande, encontrâmos essencialmente
três acepções do termo, embora não faltem usos que as articulam num
único movimento. Deixando de lado o sentido que o senso comum

Gassendi liga-se à "hadição do pensamento liyÍe (...) quc, na linha de Charron, Íecusa a
verdade comum; nega um consenso universal, para admitir apenas experiências positivas
e individuais". R. Schérer r€mcte o leitot à Hisí'oire de lo Liltérature Frsnçoke ou l7àmc
§rêIe de Adam, v. I, p. 314.
(19) Depois de redigido nosso texto, Paulo Ar&ntes chsmou no§s. atcnçtro paÍa os
textos de A. GÍamsci sobre o senso comum, O scnso comum é ai deÍinido como sedi-
mentação do pensamento passado o "Íolklore" da filosoÍia e como o testemunho de
- -
uma Iorma morta de sociabilidode. Mas Gramsci eponts também, numa óptica histo
ricists, pÂra um sentido positivo do senso comum, como o "senso comum do futuro",
dimensão prospectiva e "progressista" da consciência social.
(20) Cit. por J. Bouveresse, em La Mythe de I'Intériorité, Ed, de Minuit, p. 571;
trsta-se de uma citrçÃo de um hÊcho de "A Técnica de Moore", de J. Wisdom'
10 BENTO PRADO JR

assume na "psicologia" de Aristóteles (onde significa a função da alma


que, uniÍicando os vârios sensíveis "pr6prios", dá lugar à apreensão
simultânea da unidade do objeto percebido e do sujeito que percebe),
ele parece oscilar entre dois pólos: ora o senso comum é uma espécie de
"razão natural", ora é algo como um "espírito objetivo". Poderíamos
designar esses dois pólos respectivamente como senso comum consti-
tuinte e senso comum constituído. De um lado, com efeito, temos a
acepção dominante entre os filôsoIos escoceses ou os ecléticos, para
quem "... o senso comum é o fundo imutável do espírito, sua natureza
essencial, de que a própria razão é apenas o desenvolvimento refletido e
expresso". De outro, numa acepção mais recente, "o senso comum é o
conjunto das opiniões tão geralmente admitidas, numa época e num
meio dados, que as opiniões contrárias aparecem como aberrações
individuais, que será inútil refutar seriamente e das quais é melhor rir,
se forem fúteis, mas que será melhor tratt (soigner) se forem gÍaves".
Qualquer que seja a maneira escolhida para articular essas duas
acepções ou para distinguir o consütuldo do constituinte
- principal-
mente para evitar a confusão entre evidência natural e preconceito
amplamente difundido, de que se acusa normalmente, por exemplo,
os ecléticos
-, podemos, sem dúvida, definir o senso comum como
ortodoxia, opinião verdadeira ou reta. Nem será necessârio, para cons-
tituir uma teoria do senso comum, recoÍrer a uma teoria psicolôgica ou
transcendental, bastando para tanto enumerar, como faz Moore, as
opiniões cuja retidão é incontestável.
Mas qual será o critério que nos permitirá escolher, no campo
indefinido da dó.ra, as opiniões verdadeiramente retas, distinguindo-as
de efêmeras "ideologias"? Não é Iácil, com eÍeito, traçar uma linha
divisória, desde que nos mantenhamos ao nivel do conteúdo da própria
dóxa. ii o que se pode veriÍicar, por exemplo, no inventârio das opi-
niões comuns, tal como o estabelece o Padre Garrigou Lagrange, em
seu livro sobre o Senso Comum:
"O senso comum admite a matéria e o espírito sem perguntar-se
l' muito como a matéria pode operar sobre o espírito e o espírito sobre a
tl
Fr' matéria; o filósofo, se não encontra uma explicação satisfat6ria, negará
um ou outro dos dois termos. O sentido comum admite que a alma e o
corpo são substâncias sem determinar a relaçeo entre a substância e os
fenômenos pelos quais ela se manifesta; o fenomenismo, nascido da
necessidade de explicar, não satisfaz a inteligência espontânea. (§e atd
aqui Garrigou Lagrange conarda com Moore, doravante o desacordo
será crescente.) O sentido comum distingue t razío imutável e uni-
versal da experiência contingente e particular, sem colocar o problema
POR QUE RIR DA FIIOSOFIA? 7t

da origem das noções primeiras, e não poderá reconhecer'se nem no


racionalismo puÍo, nem no empirismo, nem no realismo platônico'
nem no nominalismo sensualista. O senso comum admite a subordi-
nação da vontade à inteligência (nihil volitum nisi praecognitunt) e
também à liberdade, sem entrever a dificuldade que há em conciliar
esses dois termos; nunca será intelechralista-determinista à maneira de
um kibniz, nem um "libertista" À maneira de um Secrétan. O sentido
comum respeita o dever e considera legítima a busca da felicidade; não
poderia admitir o positivismo utilitarista que nega o dever, como tam-
pouco o racionalismo moral de Kant, que suprime todo outro senti-
mento fora do respeito à lei. O senso comum sustenta que Deus é
absolutamente uno e imutável e, no entanto, que é livre e vivo; conde-
nará os Iilósofos que, a exemplo de Parmênides, sacriÍicam a vida e a
liberdade à unidade e à imutabilidade; como também aqueles que,
como Heráclito e Hegel, fazem do devir a realidade fundamental,
negando o valor objetivo do princípio de identidade ou de não-contra-
diçãq".zt
Eis, portanto, que o senso comum não apenas antecipa a razã.o,
como já desenha o corpo inteiro de uma doutrina' Na dificil passagem
da natureza à cultura, do virtual ao atual, a interpretação esquece seu
próprio trabalho e acredita encontrar, já dado, um sistema completo de
teses e enunciados: trata-se de um senso comum verdadeiramente
"ortodoxo". Interrogado pelo filósolo, o senso comum responde que...
Mas, como o filósofo não é insensato, é ele próprio que responde às
perguntas que Íormula. §za ÍilosoÍia será, assim, a filosoÍia do senso
comum como se torna evidente no texto de Garrigou Lagrange, para
-
quem a loucura começa exatamente onde termina o tomismo, para
quem o senso comum é uma czima natulaliter christiana. Se a Íilosolia
"inventa" a ingenuidade do senso comum, ela pode também inventar
sua sabedoria, ou sua espontânea afinidade com a verdade'
Se se pode "encontrar" o tomismo já pronto, escondido nas
dobras do senso comum, é porque se joga com a passagem do implícito
ao explicito (de resto, essa idéia de tma opinião virtual, nã'o seria ela
tão problemática como a idêia de uma dor de dentes inconsciente, a
que se relere Wittgenstein?). Ou ainda porque, numa outra face do
processo, se joga com a passagem do parcial ao total, com a passagem
de algumas opiniões punctuais e discretas para uma "visão de mundo".

(21) Cf. Garrigou l-zgratge, Le Sens Commun, na tradução argentina, Ed. Des-
clée de Brouwer, pp. &5-Eó.
72 BENTO PRÁ"DO
'R
Passagem que é dissimulada por Garrigou Lagrange, mas que é expli-
citamente formulada em iniciativas mais cautelosas, como a de Moore,
que não deixa de alertar seu leitor:
"Tentei, portanto, etrumerar certas crenças gerais sobre o Uni-
verso, podendo-se dizer, penso, serem crenças de senso comum; cren-
ças que quase todos nós sustentamos hoje em dia; e não pretendo dizer
que estas sejam as únicas perspectivas do senso comum sobre o Uni-
verso, mas somente que elas sôo perspectivas que ele sustenta
algumas de suas principais crenças. Contudo, tomando-se todas estas -
crenças em conjunto, elas não implicam numa descrição geral de todo o
universo: não são uma descrição de rodo o Universo, no sentido em que
eu disse que o primeiro problema da filosofia consistiria em apresentar-
nos tal descrição", 2
Não compondo uma descrição completa do universo, as crenças
do senso comum, no seu conjunto, náo forçam uma filosofia, como erâ
o caso do dogmatismoa de Garrigou Lagrange. A idéia de uma filo-
sofia impllcita só é compadvel, com eieito, com a descrição do senso
comum como um sistema completo de "teses", mas não pode sobre-
üver à descrição do senso comum como uma população indetermi-
nada, lacunar e dispersa, de crenças. Senão, como poderia .,conter"
uma filosofia? Essa exigência de completude ou de totalidade não é
obra apenas de uma filosoÍia "monista" que postula "relações inter-
nas", valendo também na perspectiva dos diversos atomismos ou plura-
lismos, como é o caso do prôprio Moore, Ela não coincide com a recusa
das verdades parciais (embora não deixe de levantar a questão asso-
ciada da diferença entre a compreensão do sentido dos enunciados do
senso comum e a "análise correta" do sentido desses enunciados), e
pode ser preenchida com uma justaposição de classes de enunciados,
que não altera a significação de cada classe tomada isoladamente. Sem
forçar uma filosoÍia, uma ou algumas classes de enunciados do senso
comum parecem, todaüa, poder ercluir algumos filosofias; o que
-
determinaria, pelo menos, um sentido negativo ou reativo à ÍilosoÍia do
senso comum. Como é, aliás, o caso do saboroso argumento de Moore
em "Uma DeÍesa do Senso Comum" contra o solipsismo, mostrando

(22) Ci. G. E. Moqt, hoblcmos Ftndmcntok da Fibtofie, col. P€nsadoru§,


Ed. Abri.l, p. 376.
(23) Nlo uülizemos a expresúo dognrcrrlÍno, aqui, apenas de Íorma polêmica,
aludindo a uma deÍiciência da argumentsção de Garrigou lagrange, mas referindo
também à sua intençeo exptlcita dê moctrsr & concordância enhe o sênso comum e o§
dogrzas do cristianismo.
POR QUE RIR DA FII.OSOFIA? 73

que ele está condenado a suprimir-se como teoria ou a suprimir real-


mente a existência dos prôprios filôsofos.
"Se qualquer uma das classes de proposições em l2l (que proie'
tam para a comunid.ade dos egos as proposições em lll que enurneram
as 'minhas' crenças, que não posso, sem absurdo, deixar de assumir) é
tal que nenhuma dessas proposições dessa classe é verdadeira' então
nenhum ÍilósoÍo jamais existiu, e portento nenhum deles pode jamais
ter sustentado, em relação a qualquer classe, que nenhuma proposiçeo
pertencente a ela é verdadeira,' r
Mas defender, como neste caso, o senso comum contra a filosofia
e Moore não o nega, embora não tire do Íato a lição que, mais rigo-
-
roso, dela retira Wittgenstein já é transgredi'lo e não parece haver
-
nenhum enunciado, que possa ser aceito como Pertencente ao elenco
dos enunciados do senso comum, que tenha como objeto a natureza dos
enunciados de senso comum. Como observou Wittgenstein em algum
lugar, a filosofia do senso comum só emerge depois da queda, depois
que já se provou o fruto proibido da ârvore da metaflsica, quando a
inocência adâmica do senso comum se tornou inacessível a filosoÍia
-
do senso comum é a tentativa desesperada de um impossível retorno.
Esse "encavalamento" no tempo reaparece, em outro nível, sob Íorma
de diliculdade "lógica": para poder tirar as proposições do senso
comum, única maneira de identificar o prôprio senso comum, já é
preciso dispor do senso comum na forma de critério; ou, para dizê-lo de
outra forma, o senso comum deve preceder-se a si mesmo para poder
constituir-se, Para lormular ainda de forma diÍerente essa petição de
princípio do senso comum: para descrever o senso comum como sis'
tema de classes de proposições, é preciso pressupô-lo jâ dado como
princípio de classificação. Que não seja arbitrária essa reiteração do
argumento de Menão, é o que se pode verificar, retornando à gênese
histórica da própria noção de senso comum na sua moderna acepção
durante os séculos XVII e XVIII. Já antes
-
de Reid, em Herbert de
-,
Cherbury, é nos seguintes termos que aparece esse novo avatar das
koinai énnoiai dos est6icos:
"O que trazes contido aos objetos é o dote paterno da natureza e
o saber do instinto natural. Dessa natureza são os signos através dos
quais distinguimos o verdadeiro do falso no julgamento do mundo
exterior e discriminamos o bem do mal em nossos juízos sobre o mundo

(24) CÍ. G. E. Moore,.Eí Defesa d.o Senso Comum, col, Pensadores, Ed. Abril'
p.313
74 BENTOPRADOIR.

interior". Ê importante notar que esse ,,instinto natural", que prefi-


gura a psicologia da crença de Reid, prefigura também, como observa
Cassirer, a noção kantiana de o priori: ..Mas, assim como os dotes
anímicos da visão e da audição, do amor e da esperança, permanecem
mudos e não se manifestam no exterior por nenhuma espécie de signo,
o mesmo ocorre com as verdades fundamentais de ordem geral (notitiae
ammunes), que precisamente não são experiências, como demonstra o
Íato de que sem elas não podemos experimentar nada".ã A idéia de
um principio virtual é, na yerdade, mais compreenslvel do que a idéia
de lrma opinião virtual; ela Í€mete, parâ além de lm consensus gen-
tium de facto , para além de uma "visão popular do mundo", à idéia de
um horizonte (regulador) de racionalidade. A idéia de normalidade,
impÍcita na noção de senso comum, não adere aqui a qualquer matéria
ou conteúdo, reduzindo-se à mera possibilidade de acordo intersubje-
tivo, ao ideal de uma comunidade racional. É caminhando nessa
direçito, que captamos a importância da distinção kantiana entre Ge-
meinsinn e Gemeiner Verstand, que desloca a questão do senso comum
para Íora do campo da dóra e que o situa, por assim dizer, ao nível de
sua condição de possibilidade:
"O entendimento humano que, como meramente são (ainda não
cultivado), é considerado o mínimo que se pode esperar de quem aspira
a ser qualificado de homem, goza também da humilhante honra de ser
qualificado de senso comum, de sorte que com a palavta comum (náo
só em nossa língua, que dá a este vocábulo uma verdadeirâ dupla
acepção, mas também em muitas outras) se designa o vulgar, o que se
encontra em qualquer parte, razáo pela qual possuilo não constitui um
mérito ou uma excelência.
Mas por sezszs communis há que entender a idéia de um senso
comunitârio, quer dizer, de uma faculdade de julgar que em idéia (a
priori) se atém em sua reflexão ao modo de representação dos demais,
com o objetivo de ajustar, por assim dizer, seu julizo à razdo humana
total, subtraindo-se assim à ilusão que, procedente de condições pes-
soais subjetivas facilmente confundíveis com as objetivas, poderia exer-
cer influência perniciosa sobre o juízo" .N
À freqüência estaústica de uma opinião não lhe assegura, nessa
nova perspectiva, nenhum privilégio e o senso comum passa a significar

(2^5) CÍ. E. Casster, O Prcblemq do Conhecimento, úad. mericana, FCE, v. II,


p.339
(26') Cf. Crfuica do luÍzo, §,1O, na trad. argentina, Ed. l,osada, p. lds.
POR QUE RIR DA FII,OSOFIA? 75

a simples possibilidade de comunicaçõo, para além do dksensus de


facto e da dispersão da dóxa: a filosofia do senso comum não pode
fundar-se numa "sondagem de opinião"' Como a Vontade Geral de
Rousseau, o senso comum exige uma interpretação não eleitoral e,
como observa G. Lrbrun a propósito do próprio Rousseau, é posslvel
que o excluido seja justamente o testemunho da comunidade: "Há
portanto uma solidão onde só se foge à sociedade para entrever uma
sociabilidade cuja idéia era obscurecida por essa sociedade".27
A confusão entre Gemeinsinn e Gemeiner Verstand, entre "co'
munitário" e "ordinário", esse equlvoco quanto à idéia de normâli
dade, ê dificilmente evitada nos projetos de constituição de uma filo-
soÍia do senso comum. Se O. Porchat aponta Para o perigo e tenta
ignorando a variação inÍinita da opinião no
evitar o escolho
espaço e no tempo
- nãotalvez não se possa dizer o mesmo de Moore, que
-
não se preocupa em excluir do campo do senso comum Ês crenças que
são "apenas Írutos da tradição e da cultura".a Sem pretender aderir,
como Porchat, a um senso comum "natural", Moore não hesita em dar
lugar, em seu repertório de certeza, àquelas que derivam da genera-
lização das conquistas do conhecimento científico:
"E acreditamos também, hoje em dia, que a própria terra, e tudo
o que está nela ou sobre ela, tão enorme como ela nos paÍece, é absur-
damente pequena em comparação com todo o Universo material. Es-
tamos acostumados com a idéia de que o sol, a lua e todo o número
imenso de estrelas visíveis são cada uma grandes massas de matéria, e a
maioria muitas vezes maior do que a terra. Estamos acostumados,
também, com a idéia de que estão situados a distâncias tão aÍastadas
de nôs que qualquer distância ponto a ponto sobre a superffcie da terra
é absurdamente pequena em comparação. Acreditamos em tudo isso
acerca do Universo material: certamente laz patle do senso comum
acreditar em todas essas coisas. Contudo, como sabemos, existiu uma
época em que de modo algum fazia parte do senso comum acreditar em
algumas delas". D
Com a exceção provâvel de Alberto Caieiro e de muitístima gente
de escolaridade nula (segundo John Forbes, da Unesco, cerca de E00
milhões, isto é, um terço da população terrestre), ninguém o negaria.

(21) CÍ. Gérrid t-.ebrun, I(azt et la Fin de la Métophvsique, A' Colin' p' 3E4'
( 28) Cf . Oswaldo Porchat, "PreÍácio... ", p. 5l'

(29) Cf. G. E. Moore, Problemos Ftndomentois do Filosofia' col. Pensadores,


Ed. Abril, p. 375.
'76 BENTO PRÁDO JR.

E, aparentemente, não há o que temer do enriquecimento do senso


comum com verdades tomadas de empréstimo à ciência não é assim,
de resto, que ele se engendra historicamente? Pondo de lado sua inter-
-
pretação historicista, a historicidade do senso comum não o prejudica
mais do que a historicidade da ciência prejudica a prôpria ciência (a
não ser que insistamos, como Porchat, numa concepção do senso
comum que transcende o movimento da cultura, mas al seremos obri-
gados a escolheÍ entre uma interpretação do senso comum como "ins-
tinto natural" e sua interpretação como princlpio a pzori estaremos
condenados a optar entre biologismo e idealismo). O que nos - preocupa,
nesta questão, é outra coisa: é a ambigüidade, apontada por Bache-
lard, dos intercâmbios realizados entre a cidade científica e a sociedade
cultivada. Pensamos aqui na sua descrição do destino mundano da
física nos salões do século XVIII. m É claro que as condições da divul-
gação da ciência em nosso século obedecem a outro estilo, mas nem por
isso devemos ignorar a deformação sofrida pelos conceitos científicos
no momento em que penetram nessa nova atmosfera, quando podem
desintegrar-se, literalmente. Não é por outra razão que Bertrand Rus-
sell, por exemplo, e precisamente num liwo de divulgação, alerta seu
leitor para o perigo de lazer corresponder apressadamente, aos con-
ceitos da nova física, as noções "figurativas" e ricas de conteúdo da fé
perceptiva: "O que conhecemos do mundo físico, diz Bertrand Russell,
é, repito, muito mais abstrato do que se supunha";3r podemos dizer
que, a partir de um certo grau de cientificidade, se a ciência suprime
crenças, ela não as substitui por novas. Limitemo-nos, aqui, todavia, a
considerar apenas um caso de "comunicação" do saber cientíÍico
a psicanálise sem discutir o problema da cientificidade da obra de
-
-
Freud, bastando para o que nos interessa reconhecer a sua intenção de
cientificidade. É sabido que os conceitos e as teses Ireudianos pene-
traram prolundamente no Gemeiner Verstand, que a linguagem de
Freud acabou por infiltrar-se na linguagem comum (ltrJazo é um com-
plexado! saca o Édipo!'|, mas é igualmente conhecido o destino que
receberam na nova atmosfera, Pode-se falar, neste caso, com segu-

(3O) CÍ. G. Bachcl.tld,I-o Formation de l'Erprit Scientifrque, Coatibution à une


Psychanolyse de lo Connais$nce Objective, PUF. Bachelard cita em particular o início
de Lo Noture el Présage desbonàet de Claudc Comicrs, onde podemos ler: "Puisqu'à la
Cour, on a agité avec chaleur, si Comête était mâle ou Íemelle, et qu'un des marécheux
de France, pour terminer lc difÍércnd des Doctes, a prononcé, qu'il étsit besoin de lever
la queue cette étoile, pouÍ Íeconnâltre s'il ,aut traiter de ra ou de /e...
À ".
(31) Cf. Bertrand Russr,ll,O ABC da Relatividade,Ed-Zahg;r.
POR QUE RIR DA FIIOSOFIA? 77

rança e sem temer a acusação de hlbris ou de espírito pouco democrá-


tico, de banalização e de esvaziamento do saber. Senão, vejamos como
poderíamos descrever, no estilo e na linguagem de Moore, a aquisição,
pelo senso comum, da nova crença no inconsciente: "Cremos ou sa'
bemos, hoje, que o que cremos ou sabemos não é o que cremos ou
sabemos". Proposição que introduz um mínimo de inquietação ou de
negatividade no sereno coração do senso comum.
Insistir desta maneira na descontinuidade entre o conhecimento
científico e a consciência comum não implica necessariamente em
optar por uma Íilosofia de tipo racionalista-idealista (daquelas para as
quais a história do Egito é a história da Egiptologla) ou em transÍormar
o realismo numa forma de ilusão. Mesmo nas Íormas extremas de
idealismo, não se ignora que a explicação não suprime de forma
alguma o explicado
- no dizer de Fichte, explicar a montagem e o
funcionamento do relógio que trago no bolso não faz com que ele desa-
pareça de meu bolso. O idealista não é um prestidigitador, nem pode
ser comparado com um farmacêutico louco, que Íaria seu cliente
engolir a bula em vez do remédio.32 Sem o ideaüsmo de Fichte, é o que
diz Canguilhem num belo parágrafo: "O ser vivo não vive entre leis,
mas entre seres e acontecimentos que diversificam essas leis. Se redu-
zirmos o galho às leis da elasticidade, não podemos mais Ialar de pês-
saro, mas de soluções coloidais (.. .) A ciência explica a experiência, mas
não a anula".33 Do mesmo modo, não é preciso ser "fenomenólogo"
para reconhecer que a construção da lísica não dissolve a eÍetividade da
minha percepção das coisas. O trabalho do "racionalismo aplicado"
não convida a um realismo de segundo grau, não atribui aos produtos
de seu trabalho a densidade ontolôgica do númeno numa palawa,
-
sua fenomenotecnia não compete com a Íenomenologia da percepção.
Descontinuidade não significa rivalidade ou contradição e a experiên'
cia comum só poderá ser interpretada como alucinação se for definida
como conhecimento.
É por isso que não se pode estabelecer uma teoria positiva do
senso comum como forma de conhecimento, E não é por acaso que,
desde antes de Kant, a reflexão sobre o senso comum começa a girar
em torno do juízo de gosto, isto é, naquele dominio em que a idéia de

(32) J. G. Fichte, Comunicado Cloro como o Sol ao Grunde hiblico, onde so


Mostra em que Consisre Propriqmente o Novíssimo ltilosof,o, col. Pensadores, Ed. Abril,
pp. -59-114.
(33) CÍ. G. Canguilhem, Le Normol et le Pathologique, ed. amPliada, PUF,
19ó6, p. l3r.
18 BENTOPRADOJR

comunidade se constitui por assim dízcr oquém da esfera do conheci-


mento, da objetividade já dada ou da universalidade do conceito. Nesse
sentido, não é a objetiüdade ou o conceito que torna possível o acordo
intersubjetivo pelo contrário, o senso comum, abrindo a possibili-
-
dade da comunicação em geral, abri'â possibilidade do conceito e da
objetividade. Mas se a idéia de senso comum assume assim signiÍi-
cação,r sem implicar na vã expectativa de um acordo real entre os
homens em suas opiniões, ela proíbe a esperança de reconstituir (como
querem, cada um à sua maneira, o padre Garrigou Lagrange, Oswaldo
Porchat e Moore) uma "metaflsica natural do gênero humano".
A consulta que Íazemos ao senso comum nada nos informa,
portanto, a respeito do mundo, deixa "as coisas como estão" e, a nós,
no grau zero da filosoÍia. É por isso que podemos colocar em dúvida
que haja um progresso no itinerário ou ne conversão descritos no "Pre-
fácio a uma FilosoÍia". Nesse texto, renunciando à sua condição, o filó-
sofo descobre, entre perplexo e maravilhado, o amplo espaço do mundo
comum (lazendo com que o leitor, intrigado, se pergunte onde ele
estava antes). Trata-se de um verdadeiro despertar
ídios kósmos ao koinôs kósmos
- passagem do
que permite depois retornar à filo-
-,
sofia com um andar mais seguro. Mas, para que tenha havido um verda-
deiro progresso, é necessário supor que a andança pela terra dos ho-

(34) Não queremos dizer, com isto, que a simples alus:to À forma da intersubje-
tividade Iaz desaparecerem todas as aporias. Jules Vuillemin, por exemplo, observa quc a
dialética entre c<rzceito e comunicação lass Meditoçõe! Cartesianqs de Husserl envolve
uma dificuldade incontoÍnável: "De um lado, nóc buscamos a origem dos conc'eitos e
acreditamos descobri'la na necessidadc de comunicação. De outÍo, a gênese da própria
comunicação nos remete à Íormação do conccito e o conhecimento na universalidade
conduz dialeticamente à cognição rlo concrito e na unidade do objeto. Ora, esse círculo
não éjustamente aquele que encontra a 5l Mediroçõo Cortesrono de Husserl? Queremos,
com efeito, escapar ao círculo apofôntico-predicativo fundando a unidade do objeto
intencional no encontro e no 'reconhecimento' das diÍerentes consciências: o objeto
flsico é entlo deÍinido como o 'correlato ideal de uma experiência subjetiva idealmente
concordante'. Mas o círculo reâparocc nurn nível superior e À questÀo 'Como é possÍvel
que meu Ego no interior de seu próprio ser possa dc algum modo constituir o outro como
lhe sendo estranho, isto é, posss conÍerir-lhe um senüdo existencial que o coloca Íore
do conteúdo concÍeto do Eu.mcsmo concreto que o constitui', nós somos obrigados a
responder rem€tendo a evidência de outrem em diroçào do correlato das sÍnteses concor-
dtntes. O aker ego que dev€ constituiÍ a verdadc da relaçlo entre o €go e o objeto aplica
ele próprio cssa relaçào ao princípio de sua verdade, enquanto ele pÍóprio é constituído
como o objeto. O critério da universalidade é incapaz de assegurar seu próprio funda-
mento". Esse texto, de L'Héritoge Kontien et lo Révolution Copenicienne, PUF, p. a53,
é citado e comentado por René SchéÍeÍ, op. cit., p.269 e segs.
POR QUE RIR DA FII,OSOFIA? 79

mens tenha garantido algo mais do que o mero reconhecimento da


própria humanidade, que ela tenha permitido o acúmulo de um saber
positivo. Mas esse saber a que se alude discretamente é de natureza
misteriosa, já que O. Porchat não se permite a Íacüdade de postular
qualquer consensus gentium e já que, para alêm de sua manifesta
desconfiança em relação à ciência (ou a certo uso especulativo da
ciência), não esconde também sua desconÍiança diante da cultura domi-
nante e seu desacordo com inúmeras crenças do senso comum. Só
nos resta supor que esse saber consiste na recusa da autoridade ilimi-
tada do princípio de razío suficiente, que ele consiste em saber que
"há...", sem determinação eÍeÉva do que é que há. - O muudo,
o mundol responder-me-ão, certamente. Ao que poderia redarguir,
mas agora de maneira mais incisiva: mas quem jamais disse o
-
contrário? Se se pode falar de cons€ io quanto à existência do mundo
um mundo "habitado", koinós - o mesmo não acontece
-comeade
signilicação ou a interpretação dessa existência. De nada adianta
consultar o senso comum a respeito do significado de sua "tese"
muda, já que qualquer resposta à questão nos expulsa para fora
de seu espaço, para uma filosofia tão "monádica" como qualquer
outra.
A necessidade da distinção entre a tese e sua interpretação ou
anâlise é reconhecida por Moore e acaba por comprometer radical-
mente sua defesa do senso comum:
"Como sustento que a proposiçtto 'existem e existiram coisas ma-
teriais' é quase certamente verdadeira, mas que a questão de como se
deve analisar essa proposição é uma questão para a qual nenhuma res-
posta que se apresentou até aqui está de algum modo pr6xima de ser
certamente verdadeira; assim sustento que a proposição 'existem e
existiram muitos egos' é quase certamente verdadeira, mas que aqui
também todas as anáüises dessa proposição que foram sugeridas pelos
filósoÍos são altamente duüdosas". s
Os idealistas e os céticos diziam coisa muito diferente? De que
nos serviu o trabalhoso inventârio dos trulsmos de que partiu Moore, se
no final e ao cabo nos reencontramos no ponto de partida de qualquer
filosofia? Moore reitera, aqui, o grave equívoco de Samuel Johnson a
propósito de Berkeley. Ao abrir o espaço que separa o sentido do
enunciado de sua análise correta, Moore abre o campo de entrada de

(35) CI. Moore, op. cí., p. 330


EO BENTO PRÂDO IR

toda probletnâtica Íilosófica, tornando-se ele prôprio vulnerável às


críticas que endereça à filosofia tradicional.s De Íato, o senso comum
não sobrevive à queda metaÍísica e, com a referida diferença, torna-se
visível a falha no coração do diamante ou, para permanecer mais perto
do humor johnsoniano, a rachadura do pedregulho. Na sua anâlise da
significação da tese do mundo, Moore não pode evitar as alternativas
clássicas da interpretação metalísica dos "dados dos sentidos", do
Ienomenismo, do realismo etc. Estamos novamente no espaço que
deveríamos ter abandonado e, dentro dele, não mais temos a guiar-nos
o farol das crenças do senso comum
- estamos novamente em terra
incôgnita, ubi exsunt leones, cnjo mapa só podemos construir, se tal
parecer necessário, com nossos próprios recursos, numa empresa abso-
lutamente solitária.
Nesse sentido, parece que só podemos endossar a observação com
que Lalande encerra o verbete sezso comum de set Vocabulário: "Ê,
certo que o senso comum (...) não poderia ter nenhuma autoridade
filosôfica: mas a idéia de uma comunidade de natureza intelectual
entre os homens (seja comunidade original, seja comunidade ideal)
parece ser uma idéia que nem a lógica, nem a psicologia podem dis-
pensar".

III
"Comme l'homme est un ôtre raisonnable, il y a
des chances pour que ce que tout le monde pense (...) ne
soit pas déraisonnable; et on a intérêt, en tout cas, à ne
pas se singulariser, " 37

J. Lachelier

Mas voltemos ao "Prefácio a uma FilosoIia", cuja inspiração,


como já sabemos, é bem diÍerente daquela que anima a iniciativa de
Moore. Para melhor situar sua originalidade, detenhamo-nos breve-
mente na maneira pela qual O. Porchat recupera a célebre máxima
poplu,lar: primum vivere, deinde philosophare, A mâxima, em si mesma

(36) Cf., p. ex., O. K. Bouwsma, "Moore's Theory oI Sense-Data", em Iàe


Philosophy of G. E- Moore,1942.
(37) CÍ. verbete "senso comum" do Vo cabuláio de A.'Lalatde.
FOR QtrE RIR DA FIIJOSOFIA? 81

banal, deixa de sê-lo no contexto em que é utilizada e exige todo um


trabalho de interpretação. Que significa vida e filosofia, no uso parti-
cular que o "Prefácio" Íaz dessa proposição? Qual o destino que daí
deriva para a noção de senso comum? Em si mesma, a máxima parece
impor uma perspectiva empirista e hedonista, simetricamente oposta,
como já s
à decisão cartesiana de não procrastinar inde-
se observou,
finidamente hora da filosoÍia, de filosofar poz r une bonne fois , a fin
a
de poder, a seguir, bem viver, ou seja, viver segundo a razão e na
Íelicidade. Mas Porchat lança mão da máxima dentro de uma estra-
tégia que não é propriamente anücartesiana e que se revela de maneira
mais clara no contraponto com o Espinosa do Tratado da Reforma do
Entendimento. Ao "quando a experiência me ensinou que os aconte-
cimentos da vida cotidiana são vãos e fúteis" do texto de Espinosa,
responde o "PreÍêcio" com a descoberta da riqueza da vida cotidiana e
da futilidade de uma certa filosofio. Curiosamente, em sua ruptura
com a filosofia entendida como "vida contemplativa" (Porchat fala do
"ócio" da metafísica), o "Prefácio" nos conduz para a vizinhança de
NieEsche, com o reconhecimento do car ter anfessiozal de toda filo-
soha. Primum vivere sigaiÍica, então, e recomendação de não reprimir
o caráter conÍessional da filosofia ou de não esconder que a filosoÍia
"exprime" de algum modo a "situação" do lilósofo, Se é preciso liver
antes de filosoÍar, é para que o filósoÍo não se esqueça de sua circuns-
tância e de sua contingência, como o Íazem os "sacerdotes leigos do
logos".
De uma certa maneira, esse modo de articular filosofia e úda
remete menos ao horizonte do empirismo ou do hedonismo, do que ao
do romantisrno. E não pensamos, ao dizê-lo, apenas, na eJÍetização da
vida cotidiana, que o texto aponta como uma das conquistas da rup-
tura com a filosofia. O leitor há de pensar que essa aproximação é pelo
menos estranha. Com eÍeito, a Íilosofia proposta pelo "Prefâcio" é
eminentemente terrestre e, redignificanco a prosa do mundo, não
privilegia metafisicamente a poesia e expurga a idéia de vida de qual-
quer significação "noturna" ou indiretamente religiosa. Nem por isso
deixa de marcar sua prcdileção pelo imediato, a saudade da boa
continuidade da vida pré-reflexiva, e o concepção da reflexão como
doença. O retrato que o "Prefâcio" nos apresenta da alienação filo-
sóIica reproduz na realidade, exatamente, a imagem romântica de
Hamlet. Aquela mesma imagem que Freud tinha de destruir, para

(3E) CÍ. Sarah KoÍman, "Philosophie Terminée, Philosophie Interminable", em


Qui Philosophie?, Fbmmarion, p. lE.
a Peur de la
82 BENTO PRÂDO
'R.
abrir o câmpo da teoria do inconsciente, através de uma nova leitura do
"complexo" Hamlet-Édipo:
"A concepção que predomina hoje, e que Íoi proposta inicial-
mente por Goethe, é que Hamlet representa o üpo do homem cuja
Íresca energia atla (frische Tatkraft) é paralisada pelo desenvolvi-
mento excessivo da atividade intelecfual ('se estiola sob a pálida som-
bra do pensamento'). Segundo outÍos, o poeta tentou representar um
caráter doentio, irresoluto, pertencente ao domínio da neurastenia.
Mas o desenvolvimento da peça nos ensina que Hamlet não deve de
modo algum apareceÍ como uma pessoa completamente inapta para a
açeo".3e
Contra o predominio da mediação, da reflexão, da represen-
tação, contra o logocentrismo da metaÍísica ou contra a natureza
hamletiana da filosoÍia moderna, Porchat reconheceria otarâter sau-
dável da proposição goetheana
- Im Anfang war die Tat. 'lal ê o
contexto do profundo antiintelectualismo do "PreIácio", que nada tem
de "irracionalista" (é de se notar, todavia, qrue o páthos humanista do
"Prefácio", assim como a excessiva insistência nos temas da "finitude"
e da "situação" levou alguns leitores a pensar equivocadamente num
Porchat ''existencialista" equívoco, dado o "objetivismo" do autor,
-
mas que se fundamenta de algum modo e se justifica parcialmente na
sua concepção dramática da filosofia). É que ele apresenta uma so-
lução não-romântica a um problema que, em si mesmo, é romântico.
O "Prefâcio" é uma espécie de Eniehungsromon, de narrativa da
re-educação do Íilósofo, reconvertido ao real, depois de ter sido útima
das Ilusões da Representação ou do Theatrum Philosophicum. À sua
maneira os Lehrejafrre de Oswaldo Porchat reproduzem os de Wilhelm
Meister de Goethe.
Como Heinrich Von Ofterdingen de Novalis pode ser interpre-
tado como uma viagem exatamente inversa À de Wilhelm Meister,
talvez seja oportuno recolocar o problema da normalidade, que é o
télos de todos esses itinerários pedagógicos, através de uma alusão a
uma curiosa Írase do poeta romântico. Novalis diz que "A essência da
doença é tão obscura quanto a essência da vida". Essa proposição tem
a virhrde de problematizar as oposições entre saúde e doença, norma-
lidade e patologia que a definição de senso comum de O. Porchat
pressupõe sem discutir. À primeira vista, a idéia de normalidade (como

(39) Cilsdo por J. Starobinski, "Hamtet et Freud" , in Temps Modentes, tP 253,


junho de 1967, pp.2l18-2119.
POR QI.'E RIR DA FIIOSOFIA? ti:l

a de doença) não parece abrigar nenhuma obscuridade, transporente


como a própria vida, qre se opõe À filosoÍia. Em que consiste esta
filosofia do senso comum, s€não na aÍirmação da transparência da úda
cotidiana, em sua oposição à obscuridade da filosofia? Primum vivere,
deinde philosophare, ir da lilosoÍia
- tudo estê claro e o riso exprime
uma forma de apreensão imediata do aberrante, intuição e sinal de
alarme, que serve para indicar a necessidade do trabalho retiÍicador do
terapeuta. Tudo isto está implícito na noçeo de senso comum' como
mostra o Vocabulário de l.alande: "... o sezso comum ê um conjunto
de opiniões tão geralmente admitidas, numa época e num meio dados,
que as opiniõcs contrárias aparecem como aberraçõ€s individuais, que
será inútil refutar seriamente e das quais é melhor nr, se Íorem fúteis,
tnas que será melhor tatar (soigler) se forem groues " (nós grifamos).
{
No limite do discurso, naquela ünha que o separa do silêncio, o riso
desempenha uma lunçõo normalizadora: através do riso, o senso co-
mum delimita o campo do "razoível" em filosoÍia. O curioso é que, ao
fazê-lo, o senso comum manifesta um inesperado platoirismo. Que era
a dialética, com efeito, senão uma forma de disciplinar o discurso, à luz
de uma instância extradiscursiva? De que lado estaria o filósofo do
senso comum, diante do duelo entre Sócrates e os Sofistas? Quer se
trate da visão da idéia na carta VIII de Platão, quer se trate da
evidência "natural" do mundo do "Prefâcio", para o filósoÍo platônico
e para os "filhos da terra", rt desde início dispomos de um critêrio
exterior à linguagem que nos permite hierarquizar os diversos discur-
sos, reduzir a diâspora das linguagens e submetê-las ao monismo da
Verdade. Mas, para que ela seja susceúvel de apreensão imediata (ou
para que o riso possa teÍ esre uso filosóIico, que não é o único), a norma
tem que ser definida como essência oü como freqüência, em todo caso,
como um dado.
No limite, a aberração é risível e inefável pela mesma razão. Mas
só pode sê-to porque se esquece a natureza polêmtca da idéia de norma-
lidade. "Polêmica" não porque é contÍoversa ou obscura (o que não
deixa de ser, como nos lembra Novalis), mas porque é efeito de uma
atividade, ou de várias atividades normalizadoras, que trabalham um
campo prévio, em si mesmo indiferente à oposição entre normal e

(,10) Ver, no verbete do Vocsàaldrio, o contexto polêmico de eÍirmação.


(41) Gérard tcbrun alude à possibilidad€ de mostÍaÍ como "platônicos e/iláos do
,erro sempre foram velhos crimplicls", cmboÍs slcrt€ que, so tcntaÍ essa demonstraçAo,
a gente se submete s receber "Pauladas de todos os tados". CI. "L'Idée d'Epistémo-
logie", in Monuscrito, n? l.
E4 BENTO PRADO IR.

pâtológico. A simples atençtto às primeiras signiÍicações do normal e da


normalidade é rica de conseqüências para a determinação dos con-
ceitos correspondentes, como observa G, Canguilhem, quando ietoma
o problema de seu antigo livro sobre O No nal e o Patológico:
"O normal não é um conceito estático ou pacífico, mas um con-
ceito dinâmico e polêmico. Gaston Bachelard, que se interessou muito
pelos valores em sua forma cósmica ou popular, e pela valorizaçÃo
segundo os eixos da imaginação, percebeu bem que todo valor deve ser
ganho contra um antivalor: 'A vontade de limpar deseja um adversârio
à altura'. Quando se sabe que norma ê a palavra latina que traduz
esquadro e qte normalis significa perpendicular, sabe-se quase tudo o
que é preciso saber sobre o domínio de origem do sentido dos termos
'normâ' e 'normal', exportados para uma grande variedade de doml
nios outros, Uma norma, uma regra, é o que serve para endireitar,
para d,resser e redresser. Normar, normalizar é impor uma exigência a
uma existência, a um dado, cuja variedade, cujo disparatado se ofe-
recem, para o olhar da exigência, mais como hostil do que como es-
tranho. Conceito polêmico, com eÍeito, esse que qualiÍica negativa-
mente o setor dado que não entra sob sua extensão, embora pertença à
sua compreensão. O conceito de reto (ou de direito), quer se trate de
geometria, de moral ou de técnica, qualifica o que resiste à sua apli-
cação como torcido, tortuoso ou esquerdo".42
Se assim é, podemos perguntar o que significa, precisamente,
para uma opinião, ser tortuosa ou reta, o que significa , enfim, orto-
doxia. Em outros termos, qual é o alcance da idéia de normalidade
em filosofia? Não se trata, para n6s, ao lembrar que norrna significa,
antes de mais nada, esquadro, de sugerir que o uso pré-crítico da idéia
de normalidade conduz a uma lilosofia "quadrada" ou "enquadrada".
O que importa é mostrar que esse uso da idéia de normalidade deixa
escapar o fato de que ela não pode jamais ser pensada como um dado
primitivo, ou seja, como anterior ao desúo patológico. Mais do que
isso, G. Canguilhem mostra como essas noções não pertencem propria-
mente ao arsenal do pensamento objetivo, já que remetem necessa-
riamente para além do Íato, ao universo do valor. E é por essa razão
que elas jamais poderão adquirir conteúdo empírico e que a normali-
dade nunca poderá ser apreendida como um dado. Ao dogmatismo que

(42\ CÍ. G. Canguilhem, op. cir,, pp. 176.177; é diflsil taduzir dresser e re-
dresser ptra o português, nestr coDtexto, jâ quc Canguilhem qucr subünhar a simul-
taneidade da significação moÍel e meterial. Dreoser signiÍica tsnto educar como restituiÍ Â
verticalidade, enquanto redrerser signiÍica tanto re.erguer, quanto rcformar e corrigt.
POR QUE RIR DA FITOSOFIA? 85

consiste em defilir o senso comum como acervo de "opiniões retas",


corresponde, ponto por ponto, o erro teórico que consiste em atribuir
conteúdo emplrico à idéia de normalidade.
Dogmatismo ou erro teórico de gÍaves conseqüências, que põe em
perigo o ideal da tolerância (que nos paÍece, pelo menos, "ruzolvel"),
numa nova figura da ftlDzs filosôfica. 0. Porchat nos lembra de uma
falácia ÍilosóÍica de resultados práticos odiosos, e que consiste essen-
cialmente na "explicação" da resistência teórica do outro: na versão
teológica ou na versão política (mas tratar-se-ia, efetivamente, de ver-
sões diferentes?) a desqualificação psicolôgica, moral ou "sociológica"
da opinião adversa. E Porchat tem razão ao se insurgir contra esse
gênero de "argumento". Mas, ao explicar a filosofia contrária, ou seja,
o idealismo, como "alienação" ou como aberração do espírito como
uma "paranóia inconsciente", serô que recorre a um procedimento
muito diÍerente? Tudo isso não nos faz lembrar da contemporânea
semiologia das doenças mentais, tal como é concebida pela psiquiatria
soviética? Onde nos leva, isto de decidir da saúde mental, através dum
inventário de opiniões? Não seria estâ uma maneia muito grave de rt
da ÍilosoÍia?
O riso, com efeito, parece ter a virtude de nos manter incôlumes
diante da tentação da hlbris filosôfica e é ele que garante a cumpli-
cidade entre o autor do "Prefácio" e a jovem trâcia contemporânea de
Tales. Estando do lado da jovem trâcia, o adepto da filosofia do senso
comum dá a si mesrno uma espécie de atestado de modéstia, O elogio
do senso comum é, também, um elogio da humildade do pensamento.
Mas Porchat não deixa de lembrar o caráter orgulhoso de sua modés-
tia, confirmando a observação de Pascal, segundo o qual "poucos
falam humildemente da humildade". Aparentemente modesto, o filó-
solo do senso comum não quer ser maís do que os outros homens; quer
ser apenas como eles, um homem entre homens. Mas é esse "apenas"
que não é inocente, jâ que o ÍilósoIo não pode querer seÍ exatarnente
um homem comum, obrigado que é a reproduzir "à distância" a sua
atitude. Declarando assumir "criticamente" as verdades do senso co-
mum, o filósoÍo ganha, na realidade, duas batalhas simultaneamente,
evitando para si, com a necessidade da escolha, qualquer sacriÍício:
garantir a finura e o rigor da análise conceitual, sem perder a olímpica
simpücidade e clareza do senso comum (mas não era essa justâmente a
pretensão do arqui-inimigo, ou seja do bispo Berkeley?). Essencial-
mente democrata, consetra todavia o amor aristocrático pelo reÍina-
mento e pela distinção; recusando a divergência entre as duas pers-
pectivas, o filósofo se comporta como criança ou como o sofista de
86 BENTO PRÁDO JR

Platão, que não renunciava a querer "as duas coisas ao mesmo tempo".
Nito é, literalmente, o que diz Porchat? Que se o leia, quando descreve
a simplicidade do caminhar do filósofo convertido à "visõo comum do
Mundo", essa "simplicidade que ê, túvez, o Íruto de uma requintada
sofisticação".« No que não seria o único, se dermos crédito ao que diz
Ernst Gellner da "analytical philosophy":
"O que constitui o verdadeiro atrativo dessa teoria é a mescla de
vigoroso e turrão senso comum johnsoniano, a firme negativa de pro-
nunciar qualquer coisa Íora do senso comum, com o imenso refina-
mento e sofisticação da teoria da significação que garante essa negação
sofisticação única que prctende ver claro através das falôcias e
-
ingenuidades que a maioria dos filósofos do passado pressupôs. Assim,
nós nos encontramos, de uma só vez, do lado do saudável senso
comum, e na altuÍa dos intelectuais, eclipsando mesmo a sofisticação
deles! Não se deve estranhâr que uma doutrina, que tanto oferece,
tenha sido acolhida com tanto entusiasmo". {
Que a pretensão de gagner sur les deux tableaux, como dizem os
franceses, seja algo de desmedida, é o que se percebe logo que um
interlocutor meio chato formule a seguinte questão: com que direito
pode você Ialar em nome do senso comum ou, o que - mostra melhor a
gravidade da coisa, em meu nome? Diante do discurso do senso co-
mum, tal como o inventa o seu filósofo, sô me resta render-me ou
conlessar minha loucura. Com efeito, aparentemente desarmado, nada
nos bolsos ou nas mãos, reivindicando como único bem aquele que é o
melhor distribuído entre os homens, o filósofo do senso comum reiün-
dica, com o áorn senso, o privilégio da universalidade: "Quem escutar,
não a mim, mas ao senso comum, saberá que,,.". Como bem observou
Deleuze, Eudoxo e Epistemon são uma e â mesma personagem. O
autoritarismo que Nietzsche diagnosticou no discurso do racionalismo
BÍego permanece integralmente, depois da revolução aparente promo-
vida pela filosoÍia do senso comum,
Autoritarismo tanto mais visivel e gÍitante, quanto não mais traz
junto de si a caução do Absoluto ou do Uno transcendente, quanto
passa a revelar a dimensão moral-pedagógica do senso comum en-
qtanto ideal. Dimensão a que alude o verbete do Vocabulário de La-
lande, sem todavia analisá-la diretamente. O Vocabulário alude a um
traço da noção contemporânea do senso comum, que teria chegado até

(43) CÍ. O. Porchrt, "Prcfácio... ", p.5E.


(44) Cf. E. Gellncr , Polavros e &isos, bad. espsnhola, p. /lE.
POR QUE RIR DA FILOSOFIA? A7

nós de suâ origem latina, como ilustra a recomendação retórica de


Cícero, quanto à escolha dos argumentos, de eútar de a vulgari genere
orationi; atque consuetudine §ensus communis abhonere ' Mas, mais
interessante do que a recomendação retórica de Cícero, que pede ajus-
tamento do discurso às expectativas do senso comum' é a recomen'
dação por assim dizer simétrica e complementar de Quintiliano, a
respeito da Íormação do prôprio orador, citada ainda no Vocabulário"
Senswn ipsum, qui communis dicitur, ubi discet, cum se a congres§u'
qui non hominibus solum, sed et mutis animalibus naturalis e§t, segrc-
garü (o próprio senso, que é chamado de comum' onde ele o aprenderá
i" t" iroür áo .onvívio que é natural não só para os homens, mas também
para os animais mudos?). Para nossos fins, §erô interessante restituir a
irase de Quintiliano ao seu contexto, no primeiro livto d* Instituições
Oratórias, num item consagrado à discussão de onde será mais útil
educar o orador. em casa ou na escola.
§ O texto multiplica as razôes
que militam em favor da educação "pública": como o orador está
fàdado a viver in maxima celebritate et in media res publicae, ê claro
que desde cedo deve lamiliarizar-se com a freqüentação dos outros
ho-"o, e evitar de empalidecer numa soütária et umbratico vita' A
solidão deve ser de todos os modos evitada e a mente exercitada em
situação pública, sob pena de enlanguecer ou de enfemrjar, como num
lugar sem sol, ou então de inflar-se de vazia persuasão, pois necesse
esi eoin nimium tribuat sibi, qui se nemini compotot
(pois é Íorçoso
que muito atribua a si, quem não se compara a ninguém)' Embora
iotural, pois mesmo os animais mudos Íogem à solidão e buscam o
conúvio, a sociabilidede é alvo de umâ prâtica pedagógica: inscrito na
natureza, o senso comum tende a perder srta frische Tatkraft, e ver s€u
espírito "estiolar-se sob a sombra do pensamento", de um pensamento,
elà mesmo, sombrio e inflado pot inani persuosione (Poderltmos lem-
brar, para continuar esse jogo secular das metÁÍoras do sol e da
(que)
sombrà, a frase em que Porchat nos lala da "sombra idealista
tem obscurecido secularmente a razão ocidental")' De qualquer ma-
em comum e o elogio do senso comum (uma
neira, o elogio da educação
e a mesma;oisa) partilham a mesma devoção pela sociabilidade insti-
tuída, não põem em questão o estilo corrente de socialização e excluem
de irucio a óptica do solitário: Rousseau e Nietzsche, para não Íalar em
Chestov, esião descartados desde sempre. Não queremos aqui opor

(45) CÍ. Quintitiano, Insri utiones..., Bibliothece Scriptorum Graccorum ct Ro-


manorum Teubneriana, P' 17' t
EE BENTO PRÁDO JR

Rudyard Kipling a Quintiliano, ou o menino lobo ao jovem orador ez


herbe, mas lembrar que é dificil, hoje, pensar a sociabilidade como
natural e que a Paidéio há muito perdeu seu fundamento cósmico ou
sobrenahiral. Basta que lembremos o Emílio, que de qualquer modo
permanece o clássico da nossa pedsgogia e que justamente inverte a
proposição de Quintiliano, prccisamente por colocar em questõo o ca-
ríter naturol da "publicidade" e, com ela, do próprio senso comum.
Emílio deve ser educado na solidão para eütÊr os efeitos nocivos do
despotismo, numa vida que ap enas em aparência é comum.
Não é, aliâs, dos menores méritos de Rousseau, o de ter rctiÍado
a oposição entre koinôs kósmos e ídios kósmos, entre público e privado,
do céu das essências e de ter recomposto sua arqueologia, na gênese da
modernidade e na sua oposiçllo ao universo da antigüidade. É com
Rousseau, com efeito, que desponta, na Íilosofia moderna, a consciên-
cia daquilo que Nietzsche denomin ava a maior transformação:
"A iluminação e as cores de todas as coisas se transformaraml
Não entendemos mais inteiramente como os homens antigos sentiam o
mais próximo, o mâis freqüente por exemplo, o dia e o estar des-
-
perto: porque os antigos acreditavam em sonhos, a vida despeÉa tinha
outras luzes, E do mesmo modo a üda inteira, com a reverberação
retroativa da morte e de sua significação: a nossa ,morte, é .uma morte
inteiramente outra. Todas as vivências tinham outra luz, pois um deus
resplandecia delas; todas as decisões e perspectivas sobre o futuro dis-
tante, igualmente; pois tinham oráculos e sinais secretos e acreditavam
na predição. 'Verdade'era sentida de um modo outro, pois naquele
tempo o louco podia valer como seu porta-voz o que a zós causa
arrepio ou riso".{ -
Translormação que, envolvendo a significação da morte e da
verdade, não pode deixar intacta a significação do ser-em-comum. A
tese pedagógica de Quintiliano é reativada na Europa dos séculos XVII
e XVIII, mas o novo contexto lhe empresta uma significação comple-
tamente nova onde a própria escola poderá aparece r como obstáculo
-
à existência plálica, por interromper, como interrompe, a circulação
social do educando. É o que transparece nas belíssimas anáJises que
Philippe Ariês nos fornece a respeito do conflito que nessa época opõe a
escolaridade nascente ao ideal mais antigo da civilidade.o Análises

(46) CÍ. NieEschc, A Goio Ciência, lS2. Devemc e hsduçtro cirsds à gentilczs
§
de Rubens Rodrigues TorÍes Filho.
(47) Cf. Pl»lípp Artês, L'Enloat et lo Vie Fomiliolc dols l,Ancicn Régime, ploa,
.
reeditado parcielmente pcls Ed. du Seuil, na col. points.
PiOR QUE RIR DA FIITOSOFIA? 89

que fazem eco àquelas que Habermas aplica ao nascimento da opi-


nião pública, compondo o quadro geral da moderna oposição entre
público e privado.s Tudo se passâ como se a idéia mod€rtra do ser-
em-comum nada mais fosse do que o avesso de sua nova experiência do
privado, tal como a constituem as novas figuras que assumem, no
mundo burguês, a famflia, a infância, enfim tudo aquilo que, mais
tarde, se tornaria o pasto e o campo daps icologio, último e triste avatar
do Destino.
Para além de um ficdcio sensus corntnunis perennis, cabe por-
tanto interrogar pela gênese da categoria de senso comum tal como é
dita originariamente, isto é, em inglês, cotnmon sezse. Categoria
cujo sentido não s€ esgotâ na sua essência reativa epistemológica
ou seja na sua oposição ao idealismo moderno
-
mas que se sedi-
-,
menta principalmente na sua dimensão moral e pedagógica, como
reaçáo à paidéia heróico-aristocrâtica. Addison, Steele, S. Iohn-
son, ao proporem a idéia do homem comum, propõem, na reali-
dade, a versão burguesa da civilidade. Cakgoria originariamente ia-
glesa, como obsena Herbert Read, ao traçar a histôria do gosto
arüstico (ainda uma vez, portanto, o gosto) da Inglaterra puritana e
capitalista:
"No mesmo período (Herbert Read Íala dos últimos 400 anos da
histôria inglesa), o inglês desenvolveu características, de que se mos-
trou conscientemente orgulhoso, e que podem resumir-se nas expÍres-
sóes common serrse e sense of humour. Ambas expressões guardam
estreita relação e denotam certo ideal de normalidade a que todo inglês
aspira e para o qual o prepara sua Íormação e sua educação, Seu senso
de humor consiste em sua percepção de qualquer desvio do normal,
O gentleman é a apoteose do normal. O senso comum é o julzo
corrente, a opinião aceita, as convenções estabelecidas, os hâbitos
aperfeiçoados. Em sua casa e em suas Íoupas, em sua alimentação e em
suas mulheres, o inglês da era puritano-capitalista empenha-se por
alcançar o normal. Â deÍinição do cavalheiro bem vestido é 'aque-
le de cuja roupa não nos lembramos'; um homem que, em cada
-
detalhe, desde a cor do traje até a quantidade de botões em sua
manga, é üto normal que passa despercebido, invisivel. Assim como
as roupas de w gentleman devem diferenciar-se por sua falta de dife-
renciação, o mesmo deve ocorrer com tudo que possua. Possuir obras
de arte seria uma excentricidade; Íreqüentar artistas seria mais ex-

(,lE) Cf. J. HabcÍmÂs, Die §truk urwondel der Offentilichlceit. Existc tÍ8dução
italiana, pela Ed. LateÍza, BsÍi.
90 BENTO PRADO JR.

cêntrico, pois para o inglês o artista é essencialmente excêntrico, anor-


mal".0
Percebemos, assim, tudo o que deixamos passar, quando deixa-
mos passar a noção de senso comum, como se ela fosse a singeleza
mesma. Para que seja garantia de uma "visão do mundo", é preciso,
entre outras coisas, que admitamos candidamente que a idéia de
"vida" é, em si mesma, transparente. É preciso, também, atribuir a
mesma transparência à idéia de normalidade, ou pensá-la como ins-
crita (como um pedregulho na carne da montanha) no tecido da reali-
dade. Mais ainda, ê preciso que endossemos, excluindo todos os de-
mais, o moümento pedagógico pelo qual a sociedade assegura, aqui e
agora, a sua reprodução.
O próprio riso pode assim ser domesticado, transformado em
instrumento ou momento de uma estratégia normalizadora e morali-
zadora: ridendo aut medicando castigat mores. Ê precisamente, aliás,
o que lembra Lachelier, na sua advertência: "et on a intéÉt à ne pas se
singulariser", Advertência complementar e simétrica àquela outra,
enunciada pelo filósofo da televisão brasileira, segundo o qual "quem
não se comunica se estrumbica".
O que se esquece, quando se assume dessa maneira a idéia de um
sensus communis perennis é que a própria idéia de hometn comum ê
antes de mais nada uma Íicção operativa, ou seja, um projeto pedagó-
gico. E se
- poderlamos nós perguntar -, por debaixo da prática
normalizadora dos aparelhos pedagógicos, médicos e outros, nada
mais houvesse do que um pulular de extravagantes? "Extravagantes"
para um certo olhar, já que nem toda pedagogia visa a falsa univer-
salidade do common sense, nem confunde normalidade com grega-
rismo. Não é impossível, com efeito, propor a utopia, pelo menos, de
uma outra pedagogia, como a que formula o Conde Yorck Von War-
temburg, em carta endereçada a Dilthey:
"Mas você conhece meu gosto pelo paradoxal, gosto que justifico
com consideração de que o paradoxo é marca de verdade, de que a
a
communis opinio ntnca é certamente a verdade, por ser a sedimen-
tação das generalidades que não passam de uma semicompreensão e
que, comparadas com a verdade, são como o vapor sulfuroso que o raio
deixa em seu rastro. A verdade jamais é elementar. A função peda-
gógica do Estado estaria em destruir a opinião pública elementar e

(49) CÍ. H. Read, Anorchy ond Order, na trad. argentina, Ed. America, pp
72-73
POR QUE RIR DA FIIOSOFIA? 91

possibilitar ao máximo I formaçlto da individualidade do ver e do


contemplar. Então, em lugar da chamada consciência pública - essa
radical exteriorizaçõo voltariam a ser poderosas as consciências indi'
üduais, isto é, as
-
consciências". e

ry
"Nous avons une impuissance de prcuver, invin'
cible à tout dogtnatisme. Nous avons une idée de la
vérité, invincible à tout pyrrhonisme. "
Pascal

Um fato é notável, para quem se volta para o problema da Íilo-


sofia do senso comum: desde Reid até os autores contemporâneos, a

(50) Citado por Hoidegger, em Sein unl Zait, Mox Niemcyer, p' na hed.
'103;
mexicana da FCE, p. 4ó2. Nos textc de A. GraDsci para oe qu&is Psulo Ar8trtes cbrtnou
nosse atenção, encontramos alguns desenvolvimentos muito s€melhsntcs a(x que opc'
Íamos nas p&rtes II c, principdmentc, III destc escrito. kla-sc, p. ex., o parágrafo que
se sêgue: "Quanto a Gcntile, dcve'sc ver o seu erdgo 'h Concczionc Umanistica dcl
Mondo' (na lVrovo,{ ntologh & 19 de junho de 1931). Escrcve Gentile: 'A Íilosofia pode
ser definida como um grande eslorço ÍÊslizsdo pclo pc[srmcnto reflexivo, visendo a
conquistar e certÊza cÍltlca das verdedes do senso comum e da consciência ingênua,
daquelas verdades sobre as quais pode-se afirmar quc todo homcm es sente n&tultl'
mente, constituindo e estruturâ sólida da mentslidsdc d8 qual clc se udllza para üver'.
Este parecr um outro exemplo da rusticidadc cultÊ do Pcnssncnto Spntilisoo: e 8ÍiÍ'
maçeo, ao que par€.e, é derivada 'inçnuamcnte' das aÍirmaçõcs dc Croce, segundo as
quêis o modo de p€nsar do povo é a prova da verdode dc determinsdas propo§ições ÍiIG
sôIicas. Meis adiantc, escrcve Grntilc: 'O homeE srdio acrcdita em Deus e ne liberdedc
do seu esplrito'. Assim, já n$tss duas proPosiçõ€s de Gentile, obsewomos: l) urne
'nÂfur€za humans' extre-histôrica, que ntro sc sabe cratsmcnte como s€ir; 2) a natuÍtz&
humana do homem sadio; 3) o scnso comum do homem sadio e, por isto, também o senso
comum do homem não sadio. E que sipilicará homem sadio? Sadio Íisicamenie, nlo
louco? Ou, enteo, um homem que pense sadiemcnte, que seja bem'pcnsante, fiüstino
etc.?". Cf. A. Gramsci, Concepção Dialético ch llistória, Ed. Civilização Brasileira,
pp. 146-147. O mesmo Paulo Arantes chamou-me aindÊ Â stençto para algumas linhas
do prefácio de Amadeu Amaral to Memoriol de um Posmgeirc de Bonde, onde lcmos:
"Entretanto, Trancoso nlo é um cético nem um pessimista' Homem são na sue humana
enfermidade e forte na sus complexão mediana, conhàct o valor higiênico da variedade
de excrcícios e a conveniência dc a gente se abandonar um pouco À ondulsçto natursl do
sentimento c das intuições ordinárias. No fundo, talYcz, crcnte, cÍente do bom scnso
-
da inteligência e do coraçào, qualidadc ativa, inimiga nat& do s€nso comum, 'consa-
gÍaçáo saisl e passiya de toda s sortc de prcconccitc mcndazcs € dc pÉ-scntimcntos
datithos' " . Memoriol.. , Hucitec, pp. 2-3.
92 BENTO PRADO IR

filosofia do senso comum pertence ao gênero da literatura de conver-


são. Já observamos a natureza "reativa" da filosofia do senso comum,
no sentido de que ela prolbe outras teorias, mais do que /orça suas
próprias teorias. Aqui notamos outra face dessa reatiüdade: Reid
rompendo com Berkeley, Moore rompendo com Bradley, Porchat
rompendo com a teoria "estruturalista" da autonomia do universo
do discurso, isto é, com Martial Guéroult e com Yictor Goldschmidt,
seu mestre. Mas é também por essa mesma razão que uma pro-
funda divergência há de separar cada uma dessas iniciativas teôri-
cas, cada uma marcada irremediavelmente por sev outrot os argu-
mentos que se poderia mobilizar contra Moore de nada valeriam contra
O. Porchat.
Mas, além da indispensável referência a Guéroult e a Gold-
schmidt, para compreendere circunscrever o âmbito do "Prefácio a uma
Filosofia", é igualmente indispensável uma referência a Pascal, embora
seu nome jamais apareça ao longo de suas pâginas (onde, aliás, como a
Íilosolia é julgada "em bloco", excetuando-se uma rápida referência a
Sexto. Empírico, apenas estâ presente o nome de Tales, como repre-
sentante e paradigma das ilusões da Íilosofia). É a própria estrutura do
"Prefácio" que é determinada por um dilema teórico idêntico ao for-
mulado por Pascal no texto acima inscrito como epígrafe. Pirronismo e
dogmatismo são os termos-limite desse dilema e circunscrevem o
campo percorrido pelo itineraium mentis ad mundum descrito pelo
"Prefâcio". Pirronismo e dogmatismo não signiÍicam exatamente o que
signiÍicavam, é claro, no lêxico pascaliano. Dogmatismo significa, no
novo contexto, adesão simples ao "real comum", anterior ao discurso
da filosofia, enquanto pirronismo significa o reconhecimento da indes-
trutibilidade das filosofias, conflito indecidivel entre os discursos que
instituem, cada um à sua maneira, o "real filosóÍico". Nem por isso o
dilema perde sua estnrtura original, e continua impondo a mesma série
de opções. De um lado, já em Pascal é necessário rir da filosofia; de
outro, não laltarâ ao "Prefácio" a decisão de "humilhar" a Íazáo,
E pouco importa, como veremos, que a Ié que um abandona seja
aquela a que o outro se converte: importa sobretudo notar a perma-
nência da mesma lei Íérrea da lógica da conversão.
Trata-se de uma verdadeira aporia, já que na sua enunciação está
expnessa a impossibilidade das duas escolhas op6tas: sem poder re-
nunciar a nenhuma das evidências inimigas, estamos condenados a
oscilar entre os dois pólos, a inibir a vontade da escolha, a menos que
sejamos tocados pela graça ou pela aposta, ou ainda pela decisão extre-
POR QUE RIR DA FIIOSOFIA? 93

mada de "suspender o jogo".sl Ou seja, estamos condenados a esco-


lher sucessivamente o dogmatismo e o ceticismo (pois a internrpção do
jogo, analisada por Tércio Sampaio Ferraz Jr., não abre uma opção
nova e confirma o "lado" do dogmatismo), num clrculo vicioso inÍinito,
sem alterar os teÍmos da aporia e a tensão que os articuls em crise
permanente. Conversão e re-conversão, não é esse o ritmo que marca o
andamento das "Confissões" de Oswaldo Porchat? O primeiro passo é
o da ruptura com a fé religiosa, com a descoberta da radical "impuis-
sance de prouver", carência e abismo que abrem o espaço da filosofia,
imediatamente definido como exame metódico das formas de argu-
mentação. Essencialmente desconfiado desde o início (Porchat o deixa
claro, dizendo "Eu não me deixo facilmente persuadiÍ"), o novo filô-
soÍo nelo deixa de encantar-se com os quebra-cÀbeças da filosofia.
Entrando no campo da filosoÍia, o filósoÍo não se deixa levar inteira-
mente por esses quebra-cabeças e não esquece o monismo da fé perdida
e guarda uma profunda sâudade do "mundo comum", como comprova
sua curiosa distinção entre a filosofia e sua história, como se houvesse
uma filosolia fora de sua dispersão histôrica: "Meu negôcio, diz Por-
chat, era a Íilosofia; a histôria da filosofia, como tal, jamais me inte-
ressou". Mas vendo, assim, na história da Íilosofia uma sucessão de
opiniões igualmente indemonstráveis a respeito do "real"
externo e anterior aos discursos
- de um real
o filôsolo é conduzido necessaria-
-,
mente ao pólo do "pirronismo": "Foi natural, então, que o ceticismo
grego tenha tentado o philósophos em aporia. Na leitura de Sexto
Empírico, encontrei a ocasião de confirmar minha experiência do
conflito insuperável dos dogmatismos, de sua perpétua diaphonía" ,
Mas o próprio pirronismo não resiste ao peso de "nossa idéia da ver-
dade" e é suprimido, dando lugar a mais uma inversão de perspectiva,
que nos devolve à Íé, agora "fé perceptiva", Todo o itinerário é assim
marcado pela forma da repetição obsessiva da aporia inicial
como num movimento pendúar, a cada lase corresponde a supressão
- mas,
de um dos termos do dilema, "incapacidade de provar" ou "idéia da
verdade". De modo que podemosprever: necessariamente Porchat terá
de volÍar à postura cética, mais cedo ou mais tarde.
De um lado, portanto, temos a existência do mundo real e, de
outro, nosso poder finito de argumentação. As duas reÍerências essen-
ciais do pensamento não são mais o "céu estrelado aciina de minha

(-51) CÍ. Tércio Sampaio Ferraz Jr., "A Filosotia como Discurso Aporético. Uma
Anâlise da Filosofia do Ângulo LingÍf ístico.Pragrnôtico".
94 BENTO PRADO
'R
cabeça e a lei moral no meu coração", mas a responsobilidade filo'
só/íca na minha estratégia atgumentativa e o pedregulho no meio do
mundo.s2 Mas essa interpretação da aporia pascaliana bloqueia, por
assim dizer, o seu "rendimento" filosófico. E isto porque, em primeiro
lugar, a "impuissance de prouver" é vista exclusivamente dentro de
uma perspectiva que poderlamos chamar de erística (lembremo-nos,
mais uma vez, que Porchat diz que não se deixa persuadir facilmente).
Mas sobretudo porque, em segundo lugar, a idéia da verdade é tomada
exclusivamente no sentido de "certeza moral".
Se Porchat afirma que "o meu negócio era a filosofia" e mani-
Iesta um certo desprezo pela "hist6riâ da filosoÍia como tal'! s3 (não
estamos, por estranho que pareça, longe de Max Scheler, que Ialava da
interminável tagarelice da história da filosofia), é porque de sua pers-
pectiva a interpretação nào tem estatuto filosófico, e porque a filosofia
não tem qualquer parentesco essencial com a filologia, Porchat separa
radicalmente os "fatos" de suas "interpretações": só há, para ele, fatos
brutos e interpretações vazias. Tudo na filosofia, para ele, é questão de
proposições verdadeiras, falsas ou prováveis
- e a constataçeo da
indecidibilidade das proposições filosóficas sô pode aPanecer como es-
cândalo, para quem prctendeu um dia demonstrar positivamente uma
filosolia (da mesma maneira que a filosofia do senso comum parece
convir apenas para quem, um dia, tomou o discurso idealista ao pé da
letro
- como é o caso de Moore). A gravidade dessa ilusão da decisão
filosófica não escapou a Wittgenstein, que observa:
"Em filosoÍia, não se poderia pôr fim a uma doença do pen-
samento. Ela deve seguir seu curso nafural, e a cura lenta ê o qu,e

(52) Para a idéia de "responsrbilidade filosôfica", ver "Tempo Histórico e Tcm-


po Lógico na Interpretaçlo dos Sistêmas FilosóÍicos", de V. Goldschmidt, assim como o
têxto de Ch. Perclman, in Endes de Philosophie des §ciences, em homenagern a Fcrü-
nand Gonseth, Neuchâtcl, 19í), particulrrmentc na p. 141. O texto de V. Goldschmidt
foi publicado em atrexo À cdiçlo brasilêiÍs de sua Religiilo de Plotão, Difel, 1963.
[.eia-se, também, a propósito, o preÍôcio introdutório ao mesmo livro, de Oswsldo
Porchat. Em sua primeira estrdis uo Brasit, cm 1965, quando nos cxpunha, antes de sus
publicação, o conteído de lzs Mots et les Cf,o.res, num curso ministÍado na Universidade
de São Paulo, Michel Foucault atribula à idéia dc "rtsponsabilidade lilosôficl" um con-
teúdo essencialmEnte psialogista, a despeito do carâtcr "lôgico" do "tempo" que essÀ
noção implica. Essa crítica, que na crsiào neo nc parecia conüncÊnte, rcctbe todavia
uma espécie de contrsprova, nas conseqüências conÍessionais que Porchat rttiÍa daquela
idéia. Parece, com eÍeito, quc er uma "elma" que sc escondia nas dobrts da idéia de
responsabilidade f ilosôf ica.
(53) CÍ. O. Porchat "PreÍâcio...", p.45.
POR QUE RIR DA FILOSOFIA? 95

é mais importante. (Daí que os matemáticos sejam filósofos tão me-


dlocres.)" sr
Pensaria aqui Wittgenstein em Bertrand Russell? Pouco im-
porta, o que nos interessa é que essâ conc€pção "decisória" da filosofia
está presente na escolha de pensar a questão da Íilosofia na forma do
"Conflito das Filosofias". Tal projeto, ou é "exterior" À filosolia, ou
implica na hjbris supnema, no projeto de uma metaÍilosofia exaustiva.
Ao lazê-lo, não supomos algo como um arbítrio crítico e imparcial,
pairando como o olhar de Deus sobre várias teimosias especulativas?
De qualquer maneira, ao pensar a filosolia na Iorma do poder argu-
mentativo, fazemos uma escolha, entre muitas possíveis, a respeito do
que é digno de ser pensado
- mas uma escolha que nos faz ignorar que
a filosofia pensa através de nós, pelo menos tanto quanto pensamos a
ÍilosoÍia. Numa palavra, essa escolha decide que pensamento ê sinõ-
nímo de conhecimento. Sinonímia que bloqueia e paralisa para sempre
a aporia ceticismo/dogmatismo.
As "Confissões" de O. Porchat narram, aliás, o momento em que
o "philósophos", em aporia, rompe o nó gôrdio que dava consistência a
essa aporia, rompendo também com o "philólogos" que trazia dentro
de si. O "negócio" da filosofia está para além do logos, da linguagem
enquanto tal (que, segundo Porchat, fascina e corrompe boa parte da
Íilosofia contemporânea), ele remete às coisas e às existências, na sua
dura realidade pré-lingülstica. Existe Deus? Existe o infinito atual?
Existe o Mundo? Tal é o estilo da indagação Íilosófica e sua resolução
- sempre da perspecüva do senso comum - recusa aquilo que Por-
chat denomina a "teoria posicional do objeto".ss O ser é, antes de
nosso discurso, e é vão interrogar pela sua significação. Se a certeza
metafisica ou absoluta nos é inacessível, quanto às exigências, por obra
da finitude do discurso ou de nossa "impuissance de prouver", resta-
nos o necurso e o conÍorto da certeza moral, isto ê, a certeza do incom-
paravelmente mais provável, na convergência dos indícios e na concor-
dància da dóxa,$ Mas seria realmente a questão da existência que estÁ
em jogo naquilo que Porchat chama de "teoria posicional do objeto"?

(54) Citsdo por G.-G. Grançr, ITrttgarsterz, Ed. Scghen.


(55) Cf., a esse respeito, o enseio "ContÍa o Historicismo" de O. Porchst, Reyrsra
de História, a? l@.
(56) CÍ. a dcÍiniçÀo leibniziane ds c,êrtcza moral: "Omne quod multis indiciis
confiÍmatuÍ, quae vix concurrtre possunt trisi in ycro, €st moraliteÍ cÉrtum, seu incom-
parabiliter probabilius opposito". Opuscules et Fragmeats Inédits, Couturat, Ed. Fclir
Alcan, p. -515.
96 BENTOPRADOJR

O que irrita a certeza moral e que ela quer reduzir a tcdo custo
-
é a incontornâvel ambigüidade da experiência e a anarquia discur-
-
siva que ela abre. Diante da tese da idealidade da significação ou do
objeto, o filósofo do senso comum dâ de ombros e responde:
- mas
você tropeça num pedregulho, jamais numa significaçãol [,edo engano.
InÍelizmente é o contrÂrio que ocoÍÍe, já que raramente tropeçamos
"realmente", já que os tropeços simbôücos são de longe os mais fre-
qüentes e os mais graves; e não é necessôrio passar pela experiência
analítica para sabê-lo. Certamente não era no sentido de Porchat que o
poeta dizia:
"Nunca me esquecerei desse acontecimento
na vida de minhas retinas tão Íatigadas.
Nunca me esquecerei que no meio do caminho
tinha uma pedra... "
Rir da filosofia, desta maneira, não passa de um artifício para
esconder nossas razões de chorar: maneira estreita de assentir a nossa
"idéia da verdade".
A bem dizer, ao suspender como suspende a aporia de Pascal, o
filôsofo do senso comum revela a outra face d,a certeza moral, a que
aludia G. l.ebrun, ao termo de sua comunicação de Belo Horizonte
sobre o porquê da filosofia, onde aparece também, a Íace mais viru-
lenta do prôprio "pirronismo", pensamento nômade que não se reduz a
um calmo neutralismo epistemológico, como testemunha o bellssimo
parâgrafo dos D iálogos sobre a Religião Natural de Hume:
"Uma total suspensão do juízo é aqui nosso único recurso razoá-
vel. E se, como se observa comumente, todo ataque tem êxito contra os
teôlogos, mas nenhuma deÍesa, quanto sua vitôia deve ser completa,
para aquele que permânece s€mpre, com toda a humanidade, na ofen-
siva, e não tem nenhuma estação fixa, nenhuma residência, que numa
ocasião qualquer seja obrigado a defender". sT
O que a certeza moral resguarda é essa residência, essa estação
fixa, teto e lar, que desaparecera ou se tornara vulnerável e precária
com a morte de Deus e da Metaffsica: a segurança moral. O ÍilósoÍo do
senso comum nos traz a boa palavra: não só o mundo existe, como
existe uma (e apenas uma) boa linguagem, capaz de rcduzir toda ambi-
$iidade, tudo continuo em ord,em, podemos dormir em paz.

(57) D. Hume, Diálogos nbre o Religião Noturol, iod. francesa da Ed. f. J.


Pauvert, coll. Libertés, p. 123. CÍ. também G. [.cbrun, "Por que Íilósofo?", in Estudos
Ccbrap 15, jar-lev.-mar. 1976, pp. 1ul8-153.
POR QUE RIR DA FILOSOFIA? 97

Mas, então, o itinerârio descrito pelo "Prelácio a uma Filosofia"


éum eterno retorno ao Mesmo, jâ que a passagem pelo pirronismo não
colocou em questão a segurança moral que era alimentada pela fé da
primeira fase. É verdade que Deus, presente como evidência no início,
não mais aparece ao termo da caminhada, e desde cedo o filósofo do
senso comum havia descoberto seu ateismo. Mas ele também confessa
que conserva os valores adquiridos com a experiência religiosa. Mas
independentemente disso, no final das contas, se Deus existe ou não, é
apenas uma questão de opinião. Desde que haja clareza e ordem (na
linguagem e no mundo) podemos mesmo dispensar o Criador.

- Ao contrârio do promeüdo, você se limitou a alinhavar, sem


método nem ordem, alguns tópoi escolares do elogio da filosofial
Não. Nem seria oportuno fazêJo hoje, quando os filôsoÍos
-
não falam de outra coisa, senão da "morte" da Íilosofia.
Por que combater, então, as razões que são invocadas,
-
quando rimos da Íilosofia?
Mas não foi isso o que fiz. Pelo contrário, procurei sugerir
-
que o senso comum (que nada tem de gaio) não ri suficientemente da
filosolia: o que me inquieta é justamente a excessiva seriedade de sua
"sã" filosofia. É preciso muito mais, para perder o medo de rir da
filosofia, de si mesmo e do mundo é preciso também aprender a rir
arrovés da filosofia.
-

Fazenda landaia, março de 197E


VI
Sobre a filosofia do senso comum*
Bento Prado Jr

1. O porta-voz do senso comum afirma que o idealismo é sin-


toma de esquizofrenia. Mas sua crltica da filosofia só vale o que vale
sua "psicologia" impllcita.
2. A esquizofrenia é cegueira para o mundo, mas é também a
transparência (lucidez) do inconsciente.
3. Assim como o porta-voz do senso comum localiza Íacilmente a
esquizofrenia, o esquizolrênico Iá imediatamente o que estâ escondido:
devolve a palavra ao inconsciente que se quer silenciar. (Pode-se simu-
lar a loucura, enganando os especialistas da doença mental; mas, em
pleno asilo, diante do simulador, o esquizofrênico pergunta: que faz
você aqui?).
-
4, Ao flazer a "filosofia" do senso comum, seu porta-voz trans-
forma o punctum caecum que dormia no coração da visão (aquele
mínimo de sombra indispensâvel à visibilidade) em cegueira literal. A
errância degenera em eÍro.
5. O que saàe o esquizoÍrênico? Que, antes do mundo, comum
nos é o desejo. O nós a que se reporta é mais antigo do que aquele que
se enuncia como pronomepessoal.

(r) Publicado na rrvista Ducurro, nP 11, 19E0


100 BENTO PRADO
'R.
6 .
A filosofia do senso comum re calca , exatamente como a Meta-
fisica que pretende suprimir. Como ela, pretende fundar a comuni-
dade, radicá-la no solo da Verda de: Hlbris.
-
7. A filosofia do senso comum ignora a natureza do gosto. Mais
do que isso, nasce como a irrupção do mau gosto na filosofia.
8. Para uma psicanálise de filosofia do senso comum: Hegel
dizia, a propósito da Íilosofia crítica, que o medo do erro exprime um
mais fundo medo da verdade. Que temor se exprime na reatividade da
Iilosofia do senso comum? Esse horror pela esquizofrenia não é, ele
prôprio, paranóico?
9. A tese muda da paranôia pode ser enunciada nos seguintes
termos: Es gibt keine Interpretation, nur Tatsachen. A interpretação
delirante é cega para seu trabalho interpretativo e só quer saber de
corsos, boas ou más.
10. A filosofia do senso comum quer que pensemos como de fato
pensamos. A questão da lilosofia é outra: por que pensamos assim?
Mais precisamente: -
por que já não podemos pensar exatamente
-
assim?
-
WI
A filosofia e a visão comum do mundo
(a Bento Prado)

Oswaldo Porchat Pereira

1. Se me disponho a filosofar, é porque busco comprcender as


coisas e os Íatos que me envolvem, a Realidade em que estou imerso. É
porque quero saber o que posso saber e como devo ordenar minha visão
do Mundo, como situat-me diante do Mundo fisico e do Mundo hu-
mano e de tudo quanto se oÍerece à minha experiência. Como entender
os discursos dos homens e meu prôprio discurso. Como julgar os
produtos das artes, das religiões e das ciências.
Mas não posso esquocer todos os outros que filosolaranr antes de
mim. Num certo sentido, é porque eles Íilosofarem que me sinto esti-
mulado a retomar o seu empreendimento. O legado cultural da espécie
põe à minha disposição uma üteratura filosôfica extremamente rica e
diversificada, de que minha reflexão se vai alimentando. Se me dis'
ponho a filosofar, tenho também de situar-me em relação às Íilosofias e
a seus discursos, tenho de considerar os problemas que eles formu-
laram e as soluções que para eles propuseram.
Nesse contato com as Íilosofias e no seu esfudo, Iaço a expe-
riência de sua irredutlvel pluralidade, de seu conflito permanente e de
sua recíproca incompatibilidade. A consciência desse conflito e dessa
incompatibilidade exprime-se em spus discursos, aliâs, de modo quase
sempre bastante expllcito. Porque cada filosofia emerSe no tempo his-
tórico, opondo-se polemicamente às outras filosoÍias, que ela rejeita e
toz OSWALDO FORCHAT PEREIRA

anatematiza no mesmo movimento pelo qual se instaura. Contra os


outros discursos filosóficos, cada novo discurso vem propor-se como o
"bom" discurso. Qualquer que seja o seu projeto, o de "editar" o Real
ou o de propor uma ct{tica do conhecimento, o de orientar a práxis
humana ou o de efetuar uma an6lise "terapêutica" da linguagem, per-
tence, em geral, a todo discurso filosófico o dever impor-se como a
única maneira correta de filosofar. Sob esse prisma, vale dizer que cada
um deles de algum modo se propõe como a solução adequada do
conflito das filosofias, Por isso mesmo, obriga-se a argumentar em
causa prôpria, no aIã de legitimar-se em face dos rivais e de validar a
posição privilegiada que para si reivindica na anena filosôfica. Pre-
tensão que os outros discursos evidentemente desqualificam, opondo
argumentos aos sêus af,gumentos e reacendendo o conflito.
Dispondo-me a filosofar, abordo criticamente os discursos filo-
sóficos. E cedo descubro, então, que nenhum discurso filosófico é
demonstrativo, m€smo num sentido fraco da palawa, contrariamente
ao que tantos ÍilôsoÍos prctenderam. Dou-me conta de que a Í€tórica é
k
t a lógica da filosofia. De que, com um pouco de boa vontade e algum
engenho, sempre se pode construir um discurso filosófico bem argu-
mentado a favor de ou contÍa qualquer ponto de ústa. Por outro lado,
jamais se persüade o auditório que se tem em mente, Os critérios de
autovalidação proprios a cada discurso são sempre discutidos e rejei-
tados pelos outros. Donde a perpetuação inevitável de conflito das filo-
sofias, num testemunho eloqüente de sua indecidibilidade básica. Si-
tuação essa que parece condenar inexoravelmente as filosofias, todas e
t
i cada uma delas, a uma insuperâvel precariedade, dificilmente compa-
i dvel com a natureza mesma dos projetos por que elas costumeiramente
se defhem. Seui discursos, em última anâlise, parecem impotentes
para efetivamente resolver os problemas que elas inventaram. Os cé-
ticos, de há muito, tinham feito sobre isso seu severo diagnôstico.
É natural, então, que eu seja tentado a ver, nos discursos das
filosofias, meros jogos de palavras, jogos engenhosos e complicados
ma.s que, uma vez apreendidos e analisados, não posso mais levar a
sério. Brinquedos dos ÍilôsoÍos com a linguagem, da linguagem com os
filósolos, que ela enleitiçou. É natural, então, que eu desespere de
poder filosolar. Por que daria minha adesão a tal visão do Mundo e não
a tal outra? Por que assumiria tal atitude filosófica e não tal outra?
Assumir qualquer posição filosófica configuraria uma escolha e uma
escolha, em última análise, arbitrária, uma vez que sua justificação
não constituiria senão um exerclcio a mais de habilidade retórica. Não
vendo como aderir criticamente a um discurso de outrem, por que me
A FILOSOFIA E A VISÀO COMUM DO MUNDO 103

cometeria a editar um discurso original e novo, sabendo-se de antemão


condenado, por sua própria natureza, à sorte adversa de que todos os
outros compartilham? Por que continuar o empreendimento, por que
insistir em úuscar soluções filosóficas para os problemas das filosofias?
O ceticismo antigo, apesar de sua crltica acerba aos "dogma'
tismos", definiu'se por uma investigação continuada e incansâvel,
caracterizou-se como uma filosofia "zetêtica".l Entendeu que suas
razões valiam tanto quanto as do dogmatismo filosóÍico e que não lhe
2
era possível validar sua prôpria argumentação cética' Propôs, por
isso, a suspensão do julzo, a epoché, sobre cada uma das questões
examinadas. Para seu propôsito de abalar o dogmatismo, isso lhe era
suficiente. Mas, por isso mesmo, a lógica interna de seu procedimento
condenava-o a prosseguir investigando' Essa atitude me parece pouco
natural e nada razoável. Porque o Íazoável e natural é que a expe-
riência repetida do fracasso engendre o desânimo e o abandono da
empresa. Se somos mais do que ratos de laboratório, também depen-
demos, entretânto, das contingências de reÍorço: sem nenhuma recom-
pensa, desistimos.
Resta-me, ao que parece, dizer adeus às pretensões filosóficas
que em vão alimentei, deixar atrás a filosofia. Optar pelo silêncio da
não-filosoIia e nele recolher-me. Numa decisão de ordem prática e exis-
tenciat, que se me impõe como justificada, ainda que n?to seja, por
certo, justificâvel Íilosoficamente. Contentar-me-ei em ser aPenas um
homem entre os outros homens. Deixando-me viver, em sua plenitude,
a vida comum dos homens. Redescobrindo e revivendo o homem co-
mumemmim.
Os céticos tinham entendido que sua postura filosóÍica não impli-
cava a renúncia à vida comum.3 Pondo em xeque os critérios da pre-
tensa objetividade dogmâtica, tomarâm o phainómenon, o que apa-
rece. como critério da ação, segundo os ditames da vida' De Íato,
porém, seu retorno à vida comum não Íoi completo, porque não sou'
beram mergulhar em sua não-filosofia. A permanência no empreendi'
mento filosófico, a proposta de investigação continuada atestam que
eles ficaram a meio caminho. Os céticos nãd desesperaram da Íilosofia'
Por isso mesmo, não se permitiram suprimir deÍinitivamente o distan'

(1) CÍ. Sexto Empírico, Hipotiposes Pirronianas I, T Cito o texto confoÍme a


edição da l,oêb Clsssical Library, William Heinemann Ltd., l,ondrcs, e Harvard Uni-
versi§ Press, Cambridge, Mass., 1955.
(2) Cl, ibid. l, 14-15 et possim.
(3) Koinü bbs, d. ibid.l,23-24il37-?-38.
r04 OSWALDO PORCHAT PEREIRA

ciâmento que o dogmatismo instaurou entne a filosofia e a vida. Contes-


taram as soluções dogmáticas, mas pnesêryaram o seu quadro teórico.
Guardaram a nostalgia de um espaço extramundano reservado para a
investigação filosófica, em oposição ao espaço banal da vida comum à
qual, enquanto homens, se apegavam.
Proponho uma ruptura com a filosofia bem mais radical que a do
ceticismo. Um mergulho profundo, definitivo e de alma inteira na vida
cotidiana dos homens. Não me limito a suspender meus jufuos mas, em
Íace dos jogos filosóiicos, ouso dizer: "Não jogo mais',.a Regresso à
humanidade comum e assumo integÍalmente a sua não-filosofia.
2. Desenvolviesse tema num trabalho anterior, o ..prefâcio a
uma Filosofia".s Sob determinado prisma, muitos o entenderam corre-
tamente, sabendo ver que uma exposição autobiográfica era, sobre-
tudo, proposição de um itinerârio de idéias e discussão de uma proble-
mâtica básica para quem se dispõe a filosolar. O conflito das filosofias
e sua eÍetiva indecidibilidade, a inexistência de critérios aceitos para
validar as soluções
- e os problemas que elas propõem, a tentação
do ceticismo e, bem mais radical, a- tentação do silêncio filosôfico
oferecem-se à "experiência" de qualquer um que empreenda um dia
meditar com seriedade sobre a natureza da filosofia.
A atmosfera cultural de nossa época, mais ainda talvez do que
ocoÍTeu em outras épocas, parece contribuir para alimentar uma des_
confiança sensata e uma justa insatisfação com respeito aos sistemas ou
métodos filosóficos. Por um lado, os discursos das filosofias não esca-
pam indenes ao crivo das técnicas modernas de análise lingÍiística,
retórica ou lógica do discurso qualquer, nem às investidas da psicologia
e da sociologia do conhecimento. Por outro, as grandes transformações
que convulsionam, num ritmo vertiginoso, o Mundo dos homens pa-
recem recomendar um primado da prática e da ação sobre a teoria e o
discurso. Tudo parece induzir-nos a que nos apüquemos de preferência
aos problemas reais e angustiantes da vida comum de nossa espécie,
renunciando aos discursos vãos. Redescobrindo o homem comum em
nós, quando dele nos tenhamos afastado. Outra postura seria de fuga e
alienação.

(4) Cf. Tércio Sampaio Ferraz Jr., ..4 Fllcofir como Discurso Aporético", p. 31.
Nessê trebalho, o autor comentr cÍiticrmentc meu artigo ..O Conllito das FilosoÍias".
A cdtica de Tércio Íoi-me deveras cstimulentc e descmpenhor um pspcl importante no
desenvolúmento de minhas reflerões.
(5) CÍ. Oswaldo Ponchat Pertin, ..PrcÍácio a une Filcolia,', pp. r[-SE.
A FILOSOFIÂ E A VISÃO COMUM DO MUNDO 1(E

Essa redescoberta da úda comum, essa reconversão do filósoÍo


ao homem comum que sempre lora, mas que sempre ignorara em sua
filosoÍia e agora reencontrâ, loi o que propus no trabalho que men-
cionei.6 Num segundo momento, eu propunha também uma promoção
filosôfica de não-filosofia do homem comum, uma revalorização Íiloú-
fica de sua visão comum do Mundo.T Entretanto, o estilo demasiado
sucinto de um texto apenas progrírmático, também algumas impre-
cisões nas idéias propostas deram origem a mal-entendidos e confu-
sões. Proponho-me agora reelaborar algumas noções e explicitar meu
pensamento de modo mais claro e amplo sobre alguns pontos nais
importantes, corrigindo alguma Íormulação porventura menos leliz.
Tentarei responder a críticas e objeções que me Íoram feitas, quase
sempre oriundas de uma interpretação menos atenta de minhas pala-
vras. Em particular, espero deixar bem patente que minha posiçõo ntro
se pode interpretar, sem mais, como uma mera variante da chamada
filosofia do senso comum, ao contrário do que se pretendeu.'
3, Renunciando à filosofia, torno-me apenas um homem co-
mum. A vida comum e cotidiana é tudo aquilo que me resta, ao Fenegar
das filosofias e de suas pompas. Assumo-a e vivo-a integralmente. E, ao
modo de homem comum, organizo minha visão do Mundo, necessa-
riamente Ialha e incompleta, necessariamente pessoal e minha, Mas
nada me impede de, enquanto homem comum, considerá-la em sua
totalidade e com um olhar mais abrangente, buscando fixar alguns de
seus traços mais gerais.
Apreendo-me imerso numa totalidade que me contém e que
como tal se me manifesta, numâ experiência que é, ao mesmo tempo,
de integração e alteridade. Reconheço-a, essa totalidade que me ceÍca,
engloba e transcende, como outra que não eu, como maior e mais
poderosa que eu. Experimento essa Realidade, de que sou parte inte-
grante, de modo continuado e irrecusâvel. É a experiência de minha
vida cotidiana, experiência não pontual, mas que se prolonga indefi-

(6) CÍ. rárd., pp.49csegs.


(7) Cf. rárd., pp. íe segs.
(E) Bento Prado essim prebndeu, cI. Bento Prodo Jr., "Por que Rir da Filo
soÍia?", pp. 59-97. Trata-se de um texto de rara elegância e profundidade, no qual o
&utor procura analisar e criticar, dentro do quadro mais amplo de uma crítica às filo
soÍias do senso comum, as idéias que expus no "Prelácio a uma Filocofia". O artigo de
Bento, do qual essencialmente discordo, obrigou-me, no entento, a aprofundar algumas
de minhas idéias e a desenvolver com mais preciseo certos pontos daqu€le meu hsbelho,
O prcsente texto, sob muitos aspecto§, é também ume rÊsposta I Bento Prado, einda que
não me tenha sido possível abordar equi todas as dificuldades que ele Íormulou.
r06 OSWAIDO PORCHAT PEREIRA

nidamente na memória do passado. Essa Realidade, chamo-a de Mun-


do. Uma mera expressão, que me facüta o discurso. Direi, então, que
minha experiência é, toda ela, experiência do Mundo; que minha vida,
eu a úvo no Mundo. Que nele estou irremediaveknente imerso.
O Mundo se me dá numa experiência de riqueza e complexidade.
A Realidade se me manifesta cheia de multiplicidades e de unidades,
de variações infindas, de diÍelenças e de scmelhanças, estas ao menos
Íelotivas. O Mundo me oÍerecc a experiência continuada de um devir
no espaço e no tempo. Tempo e espaço me aparecem como dimensões
do Mundo. E eles dimensionam minha úda.
A totalidade, que é o Mundo, se me apresenta constituída por
coisas (ou objetos) e processos (ou Íatos ou eventos). As coisas me
aparecem como semelhantes umas às outras, umas das outras desse-
melhantes, umâs com as outras integradas, umas das outras separadas.
O mesmo se dâ com os processos ou eventos. Semelhanças e desse-
melhanças, integrações e separações dÀo-se em graus diversos e sob
aspectos variados. Coisas e processos se combinam e continuamente
interagem de modo mais simples ou mais complexo. Se a existência ou
devir de uma coisa se pode também dizer um processo ou fato, direi
também que o Mundo é a totalidade dos fatos,
A Realidade se me manifesta primeiramente a partir dos pro-
cessos e coisas que me são mais próximos, por isso mesmo mais fami-
liares. Os eventos do dia-a-dia, os fatos e os objetos ordinários que
povoam minha experiência do Mundo. Tudo aquilo que mais imedia-
tamente me circunda e contém. Minha vida, eu a vejo como um pro-
cesso em meio a esses processos, minha existência como a de uma coisa
em meio a essas outras coisas. Essa porção da Realidade, esse Mundo
mais próximo em que minha vida mais imediatamente se insere, é-me
por isso mesmo mais importante, tenho por ela um maior interesse
existencial.
Esse Mundo mais próximo de mim se me apresênta também
como um Mundo habitado por coisas que me s![o semelhantes, segundo
graus diversos de semelhança, Por corpos fisicos como o corpo físico
que sou. Por seres vivos, como o ser vivo que sou. Mas, em particular,
por homens como eu, seres fundamentalmente semelhantcs a mim,
sercs que sentem, pensam e Íalam, corpos p€nsantes como eu, em meio
Às outras coisas e processos do Mundo. Seres humanos que, como eu,
interagem com o Mundo fisico que os cerca e, em particular, interagem
continuadamente uns com os outros, inextricavelmente imbricados na
vida social da espécie. Suas vidas imergem como a minha na experiên-
A FILOSOFIA E A VISÃO COMUM DO MUNDO to7

cia cotidiana do Mundo. Nele os homens nascem, sofrem, trabalham,


gozam e moÍTem.
Quanto aos processos de minha üda interior e pslquica, sensações,
emoções, pra,zeres, dores, desejos, sentimentos, cuja existência me é
tão manifesta e irrecusável quanto a das coisas e processos físicos, eu os
tenho como fundamentalmente anâlogos aos plocessotl que experimen'
tam os outros homens, em sua vida psíquica e interior. Suas mentes,
tenho-as como substancialmente semelhantes às minhas. Em verdade,
é porque assim os vejo que os reconheço como homens.
Eu me comunico com eles e eles se comunicam comigo e uns oom
os outÍos atravês da linguagem, a cujo uso foram introduzidos e na
qual foram trtinados desde a iníância pela sociedade, geralmente
pela família. Essa linguagem humana se diversiÍica sob a lorma das
várias ünguas particulares, póprias às diÍerentes etnias ou naçõcs. E,
freqüentemente, os homens aprendem as -llnguas uns dos outros e as
traduzem em suas llnguas próprias, Essa linguagem, que meu pensa'
mento interioriza, vejo-a como analogamente interiorizada uos pensa'
mentos dos outros homens,
Funatatnentrlmente semelhantes, os homens são também extre-
mamente diferentes uns dos outros. Diferentes fisicamente, economi-
camente, culturalmente, moralinente. Fortes ou fracos, ricos ou po-
bres, exploradores ou explorados, ativos ou ociosos, cultos ou igno'
rantes, inteliSpntes ou medlocres, honestos ou perversos. Valores vários
impõem-se à sua aceitação, mas que diferem de um para outro homem,
de um para outro grupo social. Os mais variados pontos dc vista' opi'
niões, crenças e doutrines recebem acolhida entre os homens, destarte
diferençando-os individual e coleüvamente.
Aparece-me também que a maioria dos homens se preocuPe
egoisticamente apenas com seus problemas pessoais, embora alguns
homens se preocupem também com os problemas dos outros' Mas
todos buscam seu bem-estar prôprio ou felicidade. A vida humana é,
em verdade, de prazei e dor, de alegrias e tristezas. Os homens amam-
se e odeiam-se, confraternizam e guerreiam-se' O Mundo humano en-
cerra muito de solrimento. E a violência de uns contra outros e a
exploração de uns por outros. E a brutalidade das opressões e rePres-
sões, das torturas e das guerras. Os homens têm a dura experiência de
uma realidade por vezes brutal. Ainda assim, encontra-se neles muita
esPeranç4,
Minha imersão no Mundo me aparece irrecusavelmente como
mediada por esse Mundo humano, de que faço parte com todos os
108 OSWALDO PORCHÂT PEREIRÁ

homens. Apareço-me como um recém-chegado à vida da espécie, À sua


cultura e civilização, trazido à üda pela sociedade humana e por ela
integrado na sua histôria, Àcolhendo-me, transmitiram-m" práti.",
costumes, modos de pensar, a linguagem de que me sino, os conceitos"
que nela expresso. Neles eu nasci e por eles fui condicionado. por isso
mesmo, minha experiência do Mundo humano me aparece como abso-
lutamente Íundamental. Uma experiência que inteiramente me modela
e que me leva a di"er espontaneamente .,nós" em lugar de .,eu,'.
4. Em verdade, fudo zos leva a falar de uma experiênci a comum
do Mundo, de uma experiência humana comum do Mundo. Carâter
esse comum que lhe advém, de um lado, daquela semelhança básica
que os homens entre nós reconhecemos mas, de outro lado, da própria
presença do Mundo que se hos maniÍesta, a todos e a cada um,
como o
objeto comum de nossa experiência continuada, Esse Mundo-totali-
dade, Realidade irrecusável que nos transcende, maior e mais poderosa
do que nós, nós o conhecemos enquanto seus habitantes, conhecemo-lo
como o lugar de nossas vidas, o lugar de nosso mesmo reconhecimento
uns dos outros como homens. Nós somos uns com os ou.lros no Mundo.
Como indivíduos e como espécie, fomos por ele engendrados e a ele
pertencernos, Nele vimos a ser, vivemos e perecemos, assistindo ao
desaparecimento uns dos outros. E nos aparece que essa realidade
Mundana de que dependemos em nada depende de nós. Nosso desapa_
recimento individual ou coletivo em nada a aÍetaria, exceção talvez
feita para aspectos superficiais da minúscula regiêo que mais proxi-
mamente nos contém. O Mundo nos aparece com dimensões quase
infinitas e, se nelas atentamos, aparece-nos q:ue a práxis humana não o
modifica senão minimamente. Assim se nos mâniÍesta a presença
permanente do Mundo aos homens, a presença contingente dos ho-
mens no Mundo. A experiência comum do Mundo nos revela nossos
limites e nossa finitude,
Mas essa experiência comum é-o também de nossa inserção e
integração no Mundo humano, ancorado naquela Realidade maior.
Experiência de uma sociedade que nos precedeu, nos acolheu e formou
e nos deverásobreviver a cada um de nós, como sobreviyeu a milhões de
outros homens. Experiência, ainda que parcial e limitada, de uma
Histôria humana que nos situa; nos define e nos ultrapassa. O Mundo
humano se nos manifesta, inserido no Mundo-totalid"d", u*
"o-o e
produto histórico e milenar dos próprios homens, de sua civilização
cultura. Obra comum que, desde tempos imemoriais, os homens vêm
construindo. Povoam-no as instituições que inventaram e que evoluem
sem cessar no espaço da geografia e no tempo da história. A práris
A FII,oSOFIA E A VISÃO COMUM DO MUNDO 109

humana transforma profunda e substancialmente o Mundo dos ho-


mens. Técnicas, modos de produção, Iormas de relacionamento social.
Artes, religiões, ciências, filosofias. Àtividades que buscam também
conhecer o Mundo.
Porque humanos, privilegiamos naturalmente esse Mundo hu-
mano, fragmento humano do Mundo. Privilégio que em nada contra-
diz nosso reconhecimento do Mundo-totalidade, pano de fundo neces-
sário sobre o qual projetamos noss história e nossa humanidade.
Privilégio que apenas haduz nossa prelerência por nós mesmos, em
meio às coisas e processos do Mundo. Pois o que ocorre no Mundo
humano nos diz sempre respeito e, Às vezes, muito de perto. Se, com
Íreqüência, podemos modificá-lo substancialmente por meio de nossa
ação individual ou coletiva, também ocorre com muita freqüência que
ele se transforme profundamente de modo a contrariar nossas vontades
individuais ou nossos progÍamas coletivos. E as mais sólidas de nossas
instifuições devêm e se desfazem ao longo de nossa história.
Com relação ao Mundo humano, nossa experiência comum é
também a experiência de nossa contingência e precariedade. Precarie-
dade de nossas vidas e de nossas instituições. Imersos na história dos
homens, contingência de nosso pensamento e de nossa linguagem, de
nossas crenças e de nossos discursos, de nossos pontos de vista. Preca-
riedade e contingência de nossa situação.
Parte importante de nossa experiência comum do Mundo con-
cerne ao uso de nosso discurso comurn, que nos serye de meio de
comunicação, ao mesmo tempo em que reflete e registra essa mesma
experiência. Ele se exprime através das vârias línguas particulares que
traduzimos umas nas outras..O discurso comum estâ sempre a dizer o
Mundo, seu eterno pressuposto, seu referencial permanente. Ele é
parte do Mundo, mas o Mundo se diz através dele. E é essa remissão
congênita do discurso comum ao Mundo que lhe conÍere significati-
vidade e inteligibilidade. A significatividade e inteligibilidade que
espontaneamente lhe atribuímos, na medida mesma em que dele nos
servimos. O Mundo é o universo de nosso discurso cotidiano. Nossa
experiência comum do Mundo é continuadamente o tema de nosso
relacionamento lingüístico com os outros homens. É sobre o Mundo
que estamos uns com os outros sempre a conversar e a contar-nos
estórias. Os homens estamos sempre a informar-nos sobre o estado do
Mundo.
Esse nosso discurso comum, somos os homens que o conhecemos
todos como nosso e como comum. Como um comportamento humano
no Mundo, evento do Mundo como qualquer outro comportamento
r10 OSWALDO PORCHAT PEREIRÁ

humano. Seu objeto, o Mundo, é também o seu lugar. E conhecemos


sua contingência, pois nos apârece que nosso discurso nÉo faz falta ao
Mundo. Não nos pânece que as galôxias se paeocupem com ele. E
conhecemos sua precariedade, sua freqüente impotência para dizer
corretamente as coisas e os fatos do Mundo, embora o consideremos
basicamente adequado ao Mundo. Pois nos servimos dele com con-
fiança espontânea e o temos como fundamentalmente veraz.
Nele dizemos nossa percepção do Mundo, nele registramos nos-
sas observações do que se olerece à nossa experiência, nele formulamos
as certezas e eüdências da üda cotidiana. Nele exprimimos nossos
pensamentos, Íormulamos nossas opiniões e Íiossas crenças, que dizem
o Mundo sob este ou aquele prisma. Com ele raciocinamos e inferimos,
segundo rregras que aceitamos e reconhecemos, reflexiva ou esPonta-
neamente. Com ele nos ayenturamos a propor explicaçõ€s sobre as
coisas e processos do Mundo, que buscamos melhor conhecer. Nele
construimos nossas teorias e doutrinas, nossas ciências e filosoÍias,
produtos superiores de nossa atividade p€nsante. Pensamentos, opi-
niões e crenças, teorias e doutrinas, ciências e filosofias constifuem
sempne, deste ou daquele modo, pontos de üsta nossos sobre o Mundo
que o nosso discurso exprime. Expllcita ou implicitamente, o Mundo é
sempre o seu objeto único e permanente. Eventos do Mundo humano,
são processos, portanto, do Mundo que a ele revêm. Assim os conhe-
cemos.
Alguns partilham muitas das nossas opiniões e crenças, muitos
também compartilham conosco algumas dentre elas. E hâ todas aque-
las e elas não são poucas que toda a nossa comunidade, ou a
- -
maior parte dela, aceita conosco. Algumas crenças e Pontos de üsta
pârecem-nos de algum modo merecer mesmo a aceitação comum da
espécie. Essas opiniões e crenças compartilhadas pela comunidade
constituem o que chamamos costumeiramente de senso comum. De um
modo geral, podemos dizer que o senso comum varia muito no espaço e
no tempo, no interior de uma comunidade ou de uma comunidade para
outra.
Nossa confiança no discurso comum é grande, porém não ilimi-
tada, E nele mesmo dizemos a consciência que temos de suas limita'
ções, que são nossas. Reconhecemo-lo capaz de verdade e acertos'
mas também de Íalsidade, eÍrc e eng&nos' Mudamos com freqliência
nossos modos de pensar, voltamos atrás em nossas opiniões, abando-
namos velhas crenças que rejeitamos como falsas e substituímos por
crenças novas. Corrigimos continuamente nossos pontos de üsta, tanto
sobre as coisas mais banais e triviais, quanto sobre as mais sérias e
A FIIJOSOFIA E A VISÃO COMUM DO MI,JNDO ul
importantes. À consciência de nossos enganos e desacertos não nos feva
à descrença e à dúvida generalizada ou à desconfiança sistemática do
discurso, recomenda-nos somente uma prudência maior.
Uns dos outros com muita Íreqüência divergimos, assistimos
continuamente ao choque de opiniões, ao conflito de idéias entre os
homens. Criticamos e rejeitamos os pontos de ústa uns dos outros,
denunciando-os como falsos ou mal fundamentados, Discutimos, argu-
mentamos, lançamos mão da experiência, de testemunhos, invocamos
a autoridade. Procuramos persuadir-nos uns aos outros, às vezes em
parte conseguimos. Âs divergências entre teorias científicas ou outras,
o conflito incessante das filosofias aparecem-nos apenas como aspectos
particulares, ainda que importantes, desse panorama geral. Crítica e
autocrítica permanentes são a vida cotidiana do discurso.
Essa pluralidade de pontos de üsta contrários ou mesmo contra-
ditórios configura, portauto, um traço particularmente notôrio da prâ-
tica humana do discurso, que não nos parece senão muito natural, Eles
se nos apÍesentam como tematizações diÍerentes da leitura de um
mesmo texto básico, como variantes na interpretação mais geral de
uma mesma experiência fundamental e comum, porquanto experiência
de um mesmo Mun do. Pois nossas opiniões e doutrinas, nossas crenças
velhas e novas, nossos acordos e divergências dizem sempre respeito ao
nosso mesmo e velho Mundo, que lhes serve semprre de pano de fundo.
5. Eis alguns traços gerais de minha üsão do Mundo, que consi-
dero. paúicularmente relevantes e que julguei oportuno fixar. Essa
visão do Mundo se me manifesta, ela própria, como minha, conforme
as perspectivas que nela mesma para mim se desenham sobre o Mundo
físico e o Mundo humano nos quais minha experiência da vida coti-
diana se insere. É a visão do Mundo de um homem não inculto, com
alguma dose de espirito crítico, situado geográfica, hist6rica, social e
culturalmente, expressa num discurso que reflete inegavelmente essa
situação e os condicionamentos de vária natureza que ela envolve. Esse
discurso tem uma coloração Íortemente pessoal e subjetiva, ele traz a
marca de minha personalidade e de minha biograiia. Por isso mesmo,
nele se retratam de algum modo o espaço e o tempo em que vivo,
a sociedade a que pertenço, o grupo social em que estou mais dire-
tamente integrado, tanto quânto as idiossincrasias de minha formação
e cultura. Um discurso que ao mesmo tempo maniÍesta o caráter
culfural das categorias de que se serve e as particularidades caracte-
rísticas da prôpria língua em que se escFeve.
Entretanto, eu pretendo que não se trata de uma visão do Mundo
meramente pessoal e subjetiva. Ou de mera expressão de uma sifuaçllo
tt2 OSWALDO PORCHAT PEREIRA

histórica e social determinada. Em verdade, ouso mesmo dizer que se


trata, de um certo modo, de uma visão comum do Mundo. Sei quanto
essa expressão pode chocar espíritos Íilosoficamente prevenidos ou
demasiadamente influenciados por um relativismo sociológico ou an-
tropolôgico exacerbado. Por isso, quero explic um pouco o que tenho
em mente, tentando desarmar alguns preconceitos.
Quero primeiramente relembrar que aquela visão minha do
Mundo, cujos traços mais gerais acima esbocei, foi muito esponta-
neamente que eu a organizei quando, tendo renunciado à filosofia, quis
ser apenas um homem como os outros, r€tornando decididamente à
vida comum e cotidiana para vivê-la em sua plenitude. Uma visão do
Mundo que tranqüilamente se me impôs, sem nenhuma opção ou
decisão de minha parte. Que não exprime adesão a teoria ou prefe-
rência por doutrina. E que pacificamente aceito e assumo, expres-
são inteligente e nafural de meu mesmo relacionamento com a Reali-
dade.
O que pretendo é que essa minha visão do Mundo tem muito em
comum com as visões que os outros homens, meus semelhantes, têm do
Mundo, eles que estão imersos como eu na experiência cotidiana da
vida comum. Visões do Mundo que se lhes impõem tranqüilamente,
sem opções ou decisões de sua parte. Visões em que espontaneamente
registram, antes de qualquer adesão a teoria ou preÍerência por dou-
trina, sua experiência básica da Realidade em que se reconhecem
integrados. Em verdade, todos sabemos que essas múltiplas visões do
Mundo são, também, extremamente diferentes e variadas, refletindo a
infinda diversificação das situações humanas, incorporando elementos
de toda procedência e natureza, exibindo as mais diversas ontologias.
Nem concebemos que pudesse ser de outra maneira. E experimentamos
todos quanto nossas próprias üsões particulares do Mundo se modi-
ficam substancialmente no decorrer de nossas vidas, por exemplo
rejeitando velhas entidades ou acolhendo outras novas.
O que pretendo é que há muita semelhança, também, entre as
diferentes visões que os homens têm no Mundo. Que há como uma
intersecção de todas elas, inclusive a minha, que não é vazia. Descon-
tadas as particularidades prôprias a cada um, minha visão do Mundo
me aparece como algo que eu compartilho com os outros homens. E
assim aparece a cada homem sua visão do Mundo. As diferentes visões
do Mundo exibem algo como um núcleo básico, razoavelmente rico e
denso, comum a todas elas. Aqueles traços gerais de minha vióão do
Mundo que acima julguei relevante fixar aparece-me que integram esse
núcleo central e comum. Todos ou uma boa parte deles, num gÍau
A FIIOSOFIÂ E A VTSÃO COMT.ÍM DO MUNDO 113

maior ou menor, sob este ou aquele aspecto. Por ccrto não §e tetrtou -
seria acaso possÍvcl?
- um inventário rigoroso e exaustivo, propus
apenas algumas indicações que me pareccram fundamentais. Aparece-
me que sê encontram e3ses mesmos ingrcdientcs, desta ou daquela
maneira, em cada úsão humana do Mundo, Algo como o mobili6rio-
padrão da experiência humana do Mundo. Triüalidades de nossa
üvência do Mundo fisico e humano, sobre as quais estemos todos basi
camente de acordo, coabitantes conlessos da mesma Realidade. Que
inclucm boa parte do conteúdo de nossa experiência mais imediata da
úda cotidiana, nós mesmos e as coisas e eventos que mais de perto nos
ocrcam e aÍetam, os outros seres com que temos constante comércio,
sobrctudo os outros homens. Nõo vejo por que se precisaria de uma
deÍinição rigorosa quanto ao que deve ou pode ser inclúdo nele, ou
dele ser cxclúdo.
Na exata medida em que nos reconhecemos utrs aos outros como
homens que vivem a experiência comum do Mundo, podemos Ialar de
uma visão comum do Mundo, pressuposto irrÊcusâvel dessa experiência
comum, assim como da comunicação qu€ nos unc através de nosso
discurso comum. N6s todos a postulamos implicitamentc - quando
não a tcmatizamos expücitamente a cadâ passo, a cada gesto, a cada
-
palavre. A existência de uma visão comum do Mundo é um lato da vida
cotidiana, não um ponto de doutrina. Em verdade, experiência comum
do Mundo e visão comum do Mundo são as duas faces de uma [tesma
moeda. Temos cada uma delas ao ter a outra. A úsão comum do
Mundo não é mais que nossa consciêncir humana da experiência
comum da Realidade. Essa erperiência nos apareceu como funda-
mentalmente comum, enquanto experiência de um mesmo Mundo. E
nossas visões particulares do Mundo dcsenham uma visão comum'
enquanto visões do Munda, reflexos naturalmente multipücados da
presença do mesmo Mundo a todos n6s. O Mundo nos apareoe como o
objeto uno e comum de nosso olhar humano e múltiplo, suporte obje'
tivo e úlido de nossas visôes particularcs. O Mundo §ustenta os "Mun'
dos" dos homens.
Nada leva a supor que o Íato inegável de haver uma visõo comum
do Mundo requeira uma forma privilegiada de discurso para des-
crevê-la. Discursos variados podem adequadamente propor-se paÍa o
mesmô efeito, desde que se reconheça que dizem fundamentalmente a
mesma coisa. A descrição sucinta, que acima pnopus, de alguns dos
aspectos mais gereis que caracterizam a visão comum constitui apenas
uma dentre muitas Íormas possíveis de orgnnirs'um discurso que a
exprima.
114 OSWALDO PORCHAT PEREIRA

Por outro lado, não posso obviamente alimcntar a prctensão de


tornar acesslvel a qualquer um o discurso que para aquele fim utilizei.
Sua compreensão adequada requer, por certo, um grau de cultura e um
certo poder de abstração de que boa parte dos homens não são capazes.
Mas somente por um grosseiro sofisma se poderia sustentar que, sob
pena de contradiçtlo, a descrição da üsão comum do Mundo se devesse
formular num discurso acesslvel ao comum dos homens. Apenas posso
pretender que meu discurso possa ser retomado por um homem suÍi-
cientemente culto e inteligente para entendê-lo e fazê-lo seu. Isto é, que
ele possa ser reconhecido, por quem tenha as condições culturais e
intelectuais para apreciá-lo, como uma descrição razoavelmente ade-
quada, ao menos em linhas gerais e, eventualmente após tal ou qual
modificação, reformulação ou mesmo corÍeç:lo, da perspectiva comum
que homem tem sobre o Mundo. Âinda que, em muitos e muitos
homens, a visão do Mundo seja reconhecidamente tosca, mal organi-
zada ou mesmo desconexa e confusa.
Espero ter dissipado em partc o mal-estar que pode acometer
alguns espíritos mais finos e delicados por causa da expressão "visão
comum do Mundo". Explicado que Íoi o seu uso, parece-me que pode-
mos usá-la sem escrúpulos exagerados. Aos que gostam de insistir nas
dilerenças e particularidades culturais, históricas, sociais, psicolôgicas
e outras que eletivamente distinguem e opõem mesmo umas às outras
as visões particulares que os homens têm do Mundo, peço apenas que
não se esqueçam de que o mesmo reconhecimento e especificação
dessas particularidades e diferenças pressupõe a representação de uma
experiência comum da qual os homens somos os sujeitos e na qual nos
reconhecemos como coabitantes do mesmo Mundo. Em outras pala-
vras, o prôprio reconhecimento das visões particulares pressup& o fato
da yisão comum.
E os homens comuns sabemos todos que assim se passam as coisas.
Não fiz mais que expücitar postulados e pressupostos. Aquilo que todos
vivemos e pensamos e dizemos sobre o assunto. Inclusive os filósoÍos,
quando se rendem às exigências da vida diária e põem momentaneamen-
te de lado as suas especulações. Quando se esquecem de fazer filosofia.
Até aí, nenhuma filosofia. Estamos apenas com o homem co-
mum, nos dominios de sua não-filosofia.e Para quem se cansou do
conflito das filosofias e a elas renunciou, dizendo adeus aos seus dis-

(9) Espero ter Íicado clero, oestl crp6ição, quc a idéia do homcm comum nlo é
uma simplcs "ficçlo opcretivr, or ecja, um projcto pcdrgógico", como qucr Bcnto
Prado, cÍ. "Pm quc Rir da Filocofia?", p. 90.
A FIIÍ)SOFIA E A VISÃO COMUM DO MI,,INDO ll5

cursos, essa renúncia significou um contentar-se com a visão comum do


Mundo, um assumir gostosâmente a não filosofia dessa visão comum.
Tal o sentido do mergulho profundo na vida cotidiana, para saborear
sua rica e plena realidade. Um contentar-se com â ingenuidade do
homem comum, Ou com o que os filôsofos assim apelidaram. E que,
entregues às suas especulações, eles quas€ §empre desprezaram em
suas teorias.
6. Eis que se pôde operar, então, o grande salto qualitativo que
descrevi no "Prefácio a uma FilosoÍia".lo Em poucas palavras, a
promoção filosóÍica da visão comum do Mundo. Sua valorização Íilo-
sófica, mediante sua transmutrção em visão filosólica do Mundo. Como
ê isso posível? Parece-me que foi esse um dos pontos, naquele meu
trabalho, que mais dificuldades suscitaram e que Íoram menos com-
preendidos. Tenho, no entanto, a convicção de que, se cle se apreende
corretamente, se obtêm as condições para tentar uma verdadeira revo-
lução filosôfica.
Ao philósophos que sê tornou homem comum e que tranqüila-
mente compartilha da visão comum do Mundo ocorre um dia que, em
sua renúncia desesperada à filosofia, em lace da indecidibilidade insu-
perável do conflito dos discursos filosóficos, ele fora vítima da mesma
álárrs que os alimenta. Ele não desesperara senão por ter esperado em
demasia, tt seu desespero proviera da esperança excessiva e injustiÍi-
cada que o Logos nele incutira. Ele não escolhera pen§ar a questão da
filosofia na Iorma de conflito das filosofias,u mas deparara com o
espetáculo desse conflito, constatara a incompatibilidade mútua e ra-
dical entre os universos lilosôficos em disputa. Ele não nutrira a pre-
tensão de construir uma metúilosofia exaustiva, ele aspirara somente a
encontrar uma delinição filosófica particular cujo discurso se pudesse
jusüÍicar, de modo filosoficamente decisivo e irrecusável, contra os dis-
cursos rivais: outra não eÍa a PÍ€tetrsão de todo discurso filos6fico.
Assim, ele não escolhera pensar a filosofia na Íorma do poder argu-
mentativo, ele travara conhecimcnto com as aÍgumentações retôricas
por que os discursos filosôficos tentam validar-sc e impor'se. Ele fizera
a experiência que se oferece imediatamente a quantos se dispõem a
filosoÍar e procuram, para tanto, familiarizar-sc com as dilerentes pos-
turas filosóÍicas.

(10) Cl. "Prcrfcio". pp. ícrcgr.


í.
(11) CÍ. rbrd., p.
(12) Contra Bcnto, cf. "Pc quc Rir ô Fllcofie?", p. 9'í
116 OSWALDO PORCHAT PEREIRÂ

Mas ele se apercebe, agora, de que as filosofias o tinham sub-


repticiamente persuadido a identificar a filosofia com os sonhos de seus
projetos. A crer que o destino da Íilosofia se jogava inteiro no espaço
que forjaram para o seu conflito, se associava de modo indissolúvel à
autonomia radical que o Iogos se atribuia, dependia por completo da
vitória impossível de um dentre os muitos contendores. Em suma, ele
fora levado a acreditar que a sorte da Iilosofia se jogava ao nível dos
discursos filosóficos. E fora convencido de que a visão comum do
Mundo constituia algo como um ponto zero do filosofar. Como se ela
fosse vaga, essencialmente ambígua ou mesmo contraditória e sua pre-
servação literal Íosse, por isso mesmo, incompaúvel com todo e qual-
quer empreendimento filosôÍico. Como se ela em nada pudesse servir à
filosofia, antes de ser filosoÍicamente "interpretada" e explicada. Co-
mo se o discurso comum que a exprime losse filosoficamente opaco,
enquanto a filosofia não se interrogar sobre o seu sentido para des-
vendá-lo em Íesposta. Apenas sob essa ótica, a renúncia aos discursos
em conflito, uma vez descoberta sua impotência para dirimi-lo, se pôde
configurar como uma recusa da filosofia. Não lhe tendo restado mais
que a visão comum e não-filosófica do Mundo, a que ele Iirmemente se
apegou, nosso homem comum se crera, por isso mesmo, proibido de
Íilosofar.
Agora, porém, lhe ocorre que nada justifica assim brindar as
filosofias do conflito com o monopólio e o privilégio do uso adequado e
correto do nome "filosofia".r3 Nada justifica que se faça a essa palavra
uma tal injustiça. Ele dá-se conta de que aquela sua condição de
espectador do conflito das filosofias lhe assegurava, em verdade, uma
posição privilegiada que, cegado pelos feitiços do Zogos prepotente,
ele não soubera ou pudera aproveitar. Vivendo a aporia do conflito,
perdera-se nela, tendo no entanto, ao alcance das mãos, a chave que
lhe permitiria desÍazê-la. Mas o Iogos o havia manietado. Enquanto
não aderia a nenhuma das filosofias em disputa, ele era apenas um
homem comum em busca de uma filosofia, um homem situado no
espaço da vida comum e que não ünha como seu senão o discurso
comum dos homens. Mas a magia sedutoÍa dos discursos Íilosóficos o
tornara incapaz de valorizar filosoficamente sua própria condição, de
olhá-la com olhos simples de filosofia. E as filosoÍias marcavam seu
discurso de homem comum com o estigma da ingenuidade.
Eis que ele se decide, ent!!o, a promover filosoÍicamente a visão
comum do Mundo, convertendo-a em base Íirme para uma visão filo-

(13) CI. "Prefácio", p. í


A FILOSOFIA E A VISÃO COMUM DO MUNDO II7

sófica do Mundo. Ele lhe confere a cidadania filosófica, dispõe'se a


endossar suas implicações e pressupostoslssumeE[exivamente e ao
nível teórico o que, na visão do homem comum, era o produto de uma
atividade quase sempre espontânea. Assume, decidida e confessada-
mente, as certezas e evidências da visão comum como certezas e evi-
dências filosoficamente legítimas. Aceita, como real, do ponto de vista
de uma semântica filosôÍica, isto é, no sentido metafísico e forte do
termo, o que se impõe como real à visão comum, Aceita as verdades da
I
visão comum como verdades Íilosóficas. E assim outorga às verdades o
"práticas" e às certezas "morais" da visão comum o estatuto de ver- I
dades e certezas teôricas.l' Ele o faz com a mesma segurança tran-
qüila, com a mesma convicção e firmeza com que o homem comum
sustenta a visão comum do Mundo. O novo filósofo assume essa visão
comum como um conhecimento, reconhece-a como um saáer. Ele a le-
va filosoficamente a sério, acolhendo suas pretensões como filosofica-
mente vâlidas. Ele acolhe a "ingenuidade" na filosofia.
Essa ÍilosoÍia vê o Mundo, então, como presença inexorável que
se manilesta e impõe irrecusavelmente. Presença imediata e absoluta,
que se não pode deixar de aceitar e reconhecer, irremediavelmente
maniÍesta. Fato bruto e primeiro, objetividade plena, que se dâ ime-
diatamente, numa evidência absoluta e primeira, imune a qualquer
dúvida. Realidade que é em si e por sd, cuja autonomia radical pres-
cinde absolutamente de nosso conhecimento e de nosso discurso. E o
Mundo ou Realidade que assim se assume, essa filosofia não o assume
como um grande X desconhecido, qual uma incógnita misteriosa sobre
que se pronunciaria abstratamente e cuja natureza e conteúdo lhe cou-
besse eventualmente tentar invesügar e desvendar. Ela não se limitará
a repetir obsessivamente que hâ o Mundo,ls ela assume o que o Mundo
é, o que há no Mundo. Ela assume o Mundo em carne e osso... Porque
ela asssume o Mundo como a totalidade dos Íatos e coisas em que os
homens estamos mergulhados e que se abre diante de nôs a partir da
esfera familiar dos fatos e objetos ordinârios que mais de perto nos
cercam. Assume-se a realidade plena e absoluta dos aspectos e modos

(14) Bento PradojulSou, enEetrtrto, quc eu ÍePutava inac,es§ível a ccrtezs meta'


flsica ou absolutr, substituindea por uma ceÍtezâ mcÍament€ morrl, cÍ' "Por que Rir d&
Filosofia?", p. 95. E entendeu, tombém, que eu tomava e idéia de verdade exclusi-
vamentr oo sentido dc "clrt€zs moÍal" , cl. ibid,, p. 94. Mes a promoção filooófica da
üsào comum do Mundo bansÍorm& 8s certÊzrs e verdadcs comuns em certeza§ e ver-
d&des metefÍsicas. Apenes neo sê Eati de uma metafÍsica especulativa, eis toda a dife'
rEnç4.
(15) ConÍorme Bento Prado dá s entcnd§, cÍ' ibid.,p.79.
,_--.----r.'.''.+*

llE OSWALDO PORCHAT PEREIRA

do Mundo que a visõo comum rpcobre, em suas linhss gslais. Bsse


Mundo assumido contém, então, todos os ingredientes fundamentais
de nossa vida cotidiana, agora lilosoficamente promovidos. Porque
essa filosofia entende que nossa experiência cotidiana, no que ela tem
de mais básico, é experiência do "realmente real". t6
Ela vê o Mundo, ao mesmo tempo, como o Objeto dessa expe-
riência imediata e como o seu suporte e fundamento manifesto. Reali-
dade inexorável que nos contém, engloba e transcende, Realidade rica
e complexa, de que nosso Mundo humano é sp€nas um aspecto. E o
homem se assume plenamente, portanto, como um ser no Mundo e do
Mundo, numa auto-revelação que vai de par com a própria manifes-
tação do Mundo. O homem se dá a si prôprio no mesmo movimento
pelo qual apreende o Mundo. E sua mesma visão do Mundo e seú
mesmo discurso que a exprime e diz o Mundo lhe são, ao mesmo
tempo, presenteados. E essa visão do Mundo se lhe dá como funda-
mentalmente semelhante às úsões que os outros homens têm do Mun-
do, configurando uma visão comum. Ele se apreende, assim, como
homem comum e como portador de uma visão comum do Mundo, E o
que o homem comum conhece, a filosofia não desconhecerô. Como o
homem comum, a filosofia olha e vê o que está diante de nós. O saber
assumido consiste, pois, em bem mais de que na simples rccusa da
autoridade iümitada do princ'tpio de razão suficiente.rT
Assumindo o saber e conhecimento da visão comum como tais,
a filosofia se põe como saber e conhecimento. Em verdade, porque o
acolhe como um conhecimento anterior e originário, ela efetua um
reconhecimento. Ela vem assumir e refletir sobre conhecimentos que
sempre foram nossos, ela é aceitação reflexionante e crítica do que já se
tinha e sabia. Reconheço alguém quando me dou conta de que ê quem,
de algum modo, eu já conhecia. A nova filosoÍia se propõe como uma
lilosofía do reconhecimento do Mundo. Nela, a aceitação do Mundo
não decorre de um eventual progrcsso no discurso Iilosófico, mas é o
seu ponto de partida. Ancorada na certeza e evidência desse saber
originário, a filosofia do reconhecimento aspira somente a deixar o

(16) No Iedr,o 249c, apnrcntrndo a boria drs ldéirs so,b e Íonna do mito da
rcminisc€ncia, Platão nos fala do quc a alne viu na grrndc procissto ctlestc em que ela
ecompanluva o passcio dc um dans, qurndo cla olhavr dc cims tudo quc prcsêntemcnte
dizemc scr (eizor) c erguia e cabcça para o alto, eE dirrçtro ao reolmentc real (tà õt
ónros). Dcsconhecrcndo cssa dicotomia, I pÍomoçlo filcôfica da yislo comum leva-nos a
identificar o "realmente rÊsl" com o quc "pÍrs€ntrncnte dize mos scr" .
(17) Cf. "Por quc Rir da Ftlcofia?", p. 79.
A FIIJOSoFIA E A VISÃO COMUM DO MITNDO 119

mundo dizer-se em seu discurso. Ela quer ser apenas o instrumento


humano do auto-reconhecimento do Mundo,
Sempre conforme à visão comum, a nova filosofia proclama, pelo
simples fato de assumi-la, o primado absoluto do Mundo sobre o saber,
do Objeto sobre o sujeito, do Conhecido sobre o conhecimento. Em
suma, o primado do Mundo sobre o discurso comum, que tem no
Mundo o seu reÍerencial necessário e o seu pressuposto permanentc.
Ela assume o discurso, todo discurso, como um evento do Mundo,
como um aspecto do comportamento humano no Mundo. E assim
assume a posterioridade absoluta do discurso em relação ao Mundo,
a anterioridade correlata do Mundo em relação ao discurso, E entende
que o discurso estâ sempre a dizer o Mundo, Reconhece sua precarie-
dade e contingência, sua capacidade de acertar e eÍrar, seu poder e sua
Íalibilidade, Mas ela o toma como basicamente vetaz e âssume a con-
Íiança espontânea que o homem comum nele deposita, Mas assume,
também, que nosso discurso não laz falta ao Mundo.
Ao assumir teoricamente a visão comum do Mundo, a filosofia
assume rpso /ocÍo sua expressão no discurso humano e comum como
fundamentalmente adequada. Àssume necessariamente essa porção do
discurso como verdadeira e transparente, literalmente signiÍicativa.
Acolhe-a como um discurso cuja boa compreensão dispensa totalmente
qualquer esÍorço de interpretação e busca de sentido. Tal como, na
visão comum do Mundo, se vê o seu próprio discurso. O Mundo, para a
filosolia do reconhecimento, é presença imediata que torna ocioso,
torna em verdade absurdo qualquer projeto de legitimação outra do
discurso que a exprime. Presença impositiva, cujo reconhecimento
prescinde de qualquer outra justificação ou fundamentação. Existência
primeira e absoluta, que não tem de ser interpretada e cuja facticidade
bruta faz, mesmo, da busca de sua interpretação, um empreendimento
sem sentido. Sigrificação transparente que torna, por isso mesmo,
obscura e incompreensível, a pergunta pela significação.18
Por outro lado, reconhecendo g discurso como um evento do
Mundo, como um aspecto humano do Mundo, a lilosofia vê sob
o mesmo prisma quanto nele se constrói e propõe. Teorias e dou-

(18) Contra Bento Prado, cÍ. ibid., p. 79. Enhetanto, Bento interpretr mal
minhas idéias ao atribuir-me a recusa de um estatuto filosôfico para a inle,prctação e L
tese de que somente há fatos brutos ou interpretâçõcs vazias (cÍ. p. 94). Porque a
filosofia do reconhecimcnto rcconhece, aliás de acotdo com a üsão comum do Mundo,
que o discurso com]UJ,À tombém comporta vagueza, ambigúidades e contradiçõcs. Ela
apenas assume que há um feto bruto primeiro, a presença do Mundo com seu mobiliário
ln OSWALDO PORCHAT PEREIRÁ

trinas, ciências e filosofias não são, para ela, senão discursos hu-
manos, eventos do Mundo humano, iacetas do comportamento dos
homens. Expressões contingentes da Opinião (dóxo), pontos de vista
humanos sobre o Mundo. Práticas opinativas mais ou menos feli-
zes, que se devem mensurar pelo Mundo: a Opinião ora é verda-
I deira, ora é Íalsa... Ao Mundo elas dizem sempre respeito, o Mundo
é seu objeto único e permanente, explícito ou impücito. Assim, em
conformidade com a visão comum, a filosofia do reconhecimento
humaniza e mundaniza todo saber e conhecimento, toda pretensão a
saber e conhecer.
Em particular, ela humaniza e tnundaniza todas as filosofias,
sem excluir-se obviamente a si própria. Ela assume, com a visão
comum, que Ítdo que p ossam dizer os disc
opinião do home m, aln quan oprn o verdadeira Opinião de um
omem reo num un que esú a , o que quer que dele digam as
filosofias. De um homem real que vive, antes de filosoÍar. No princípio,
o Verbo não era... As filosofias s o apenas produtos da prática teôrica
dos homens, fatos da vida humana, em que pese à sua excelsa digni-
dade de saber mais alto. Elas estão irremediavelmente situad,as. O con-
flito indecidivel em que os discursos filosóficos incansavelmente se em-
penham se trava, de Íato, no espaço e no tempo da vida comum. Mera
disputa entre opiniões de homens, qUe tem sempre, como pano de
fundo, o velho Mundo. Mas a sorte do Mundo não se joga nesse
conflito. Assim vê as lilosofias a visão comum dos homens, assim as vê
também a nova Íilosofia,
Eis aí, pois, algumas indicações sobre o que se pode entender por
promoção filosôfica da visão comum do Mundo. Ela significa assumir

de fatos e objetos ordinârios que se oferecem À exp€riêncio imediatá e se apreendem na


visão comum. É o rcconhccimento desse Ísto bruto quc dispensa qualquer hermcnêutica.
Mas essa rnesma Íacticidadc bruta lornec!, so mesmo tempo, a base necessória e sôlida
que servüá de relerencial para a análise e interpretação de ouhas poÍções do discurso.
Entendo, aliás, que a existência dessa base que dispensa uma hcrmenêutica é a condiç:Io
necessária e suficiente para tode hermenêutica possível, PoÍ outro lado, nÃo me p&rece
correta a interpretação que Bento oÍerece (cf. pp. 79-80) da distinçeo inhoduzida por
Moore entr€, de um lado, a compreenseo de ume proposiçÀo e E aprccnsão de sua
verdade e, de ouho lado, a sua enâlise (analysri) correta (cf. G. E. Moore, "A DeÍence oÍ
Common Sense", in Philosophical Paper,r, Collier Books, New York, 1966, pp. 32.59).
Sobre a noçã.o de cráúse em Mmre, leia-se o cap. 5 ("Sentido Común, D8tos Sensori&les
y Propiedades no Naturales") do liwo de E. A. Rab6si intitulado ,{zllisri Filosólía,
I*nguaje y Metafur'co, Monte Áyila Editores, CaÍacas, Venezuels.
A FIITOSOFIA E A VISÃO COMUM DO MUNDO t2t

na filosofia o Mundo como ele é, como ele se dá à nossa experiência


imediata, anteriortnente a qualquer filosofa, O filósofo assume, en-
quanto filósofo, o que não pode deixar de aceitar e de reconhecer,
enquanto homem comum. Acolhe, em sua filosofia, a visão comum do
Mundo que se lhe impõe, quando não laz filosofia. À úsão comum do
Mundo que se impôs ao espectador do conflito das filosofias, quando
este a elas renunciou. E que "resistiu", pois, a essa renúncia. A Íi-
losofia vem assumir o que sempre sê tem, mesmo quando dela se de-
siste.
7. Ao descrever a renúncia às Íilosofias do phitósophos qrue
se deixara vencer pela indecidibilidade de seu conflito, Íalamos vá.
rias vezes de retorno à vida comum, de reingresso, de volta, Ao
ver-nos discorrer sobrc esta rcdescoberta do amplo espaço da vida
comum, um filósoÍo, leitor intrigado, veio maliciosamente pergun-
tar-nos onde se estava antes.re E, vendo-nos tematizar a úsão comum
e nela insisür, vendo-nos rtalirmar surrs verdades comuns, ele nos
perguntava perplexo: "mas quem jamais disse o contrário?"r Tanto
mais que todos reconhecemos que os próprios filósofos, enquanto
homens comuns, evidentemente compartilham da üsão comum. Eles
nunca pretenderam negaÍ que Wittçnstein usasse uma cueca sob a
calça.21
Ora, tudo indica ue se tratava de uma volta ao I ar de on
nunca se saíra, de um reencontro do espaço onde sempre se vivera. Pois
não se a, por certo, deixado a vida nem se abandonarâ a condição
humana: o philósophos nunca quisera ou pudera renunciar à vida
cotidiana e comum. E tudo parecia indicar, também, que ninguém
"disse o contrário", que nenhum filôsoÍo reconhecido jamais ousara
profeú tão estranho discurso. Por que, então, insistir no trivial, repetir
o ôbvio? Por que lembrar o que ninguém esquece, reafirmar aquilo de
que ninguém duüda? Porque o Mundo da visão comum, todos o reco-
nhecem e ninguêm dele duúda. Se ninguém nega a experiência co-

(19) CI. "Por que Rir da Filosofia?", p. ?8.


(20) cÍ. ibid., pp. 62 e 79.
(21) John Wisdom Í€lÂta que, ao ouvir a prova de um mundo exterioÍ proposta
por Moore, disse Wittgenstein: "Thoee philoeophen who hâve denied the cxisbnct of
Matter haye not wishcd to deny that under my trouscrs I wcar pants", cÍ. John lVisdom,
"Moore's Technique", in The Philosophy ol G. E. Mare, ed. by Paul Arthur Schilpp,
The Librory of Living Philosophers, 1942, Northwestern Uniyersity, Evanston and Chi.
cago, p. 431. Bento Pr&do toma ess passag€m paÍa epígrafe da parte II de ,,Por que Rir
da Filosofia?", ct. p. 69.
r-

t22 OSWALDO PORCHAT PEREIRA

mum, de que pode servir enumerar truísmos? 2 Dá-se a impressão de


que se combate uma metafisica delirante, que recusaria a existência do
Mundo da experiência cotidiana e a vida comum. Mas, se ela não
corresponde a nenhuma filosofia histórica, ts estaríamos perdendo
nosso tempo a convocar banalidades para guerrear fantasmas.
O que fnhamos em mente, entretanto, era a tradicional e fre-
qüente desqualificação lilosófica da üda comum, do homem comum'
do discurso comum, do saber comum, tal como ocorre em muita
filosofia. Desqualificação falaciosa que quer converter a experiência
comum do Mundo, por exemplo, em "fé perceptiva", a visão comum
do Mundo em "realismo ingênuo", toda a perspectiva da atitude
espontânea sobre o Mundo em mera ilustração do simplismo e ingenui-
dade filosôfica. As certezas do homem comum, as verdades comuns da
experiência cotidiana, os filósofos vivem-nas, por certo e ne
lr gam, enquanto homens. Mas en uont m
PI sprezan -as teoricamente, nesse sentido ignoram-nas em suas filo
sofas, ignoram-nas enquanto verdades e enquanto c€rteza§' Nesse
sentido em que as desqualificam, pode-se dizer que as recusam. Des-
qualilicação teórica, rccusa filosófica, empreendidas em nome da ra-
çionalidade que postulam para a filosofia. Assim é que boa parte dã
filosofias opta por esquecer "metodologicamente" a úsão comum do
Mundo, recusando-se a integrâ-la ao seu saber racional e teórico. Não
podendo Íurtar-se, enquanto homens, à experiência do Mundo, não o
reconhecem como filôsofos. O Mundo não é, para eles, o universo
reconhecido de seus discurso3.
Repugaa a tais filósofos integrar a práüca cotidiana e a expe-
riência da vida comum a suas filosofias. Desconsideran do filosofica-
mente as veÍdades cotidianas, o bom senso, o senso comum, instauram
de fato o dualismo do prático e do teôrico, da vida e da razáo filosóÍica
Instauram, consciente e st te odi tre o homem
comum que eo ue querem ser. Não querendo assum
suâs oso como meras ticas humanas no Mundo reconhecido,
empenham-se em tentar esqueé-lo, obscurecê-lo, "pô-lo entre parên-
teses" no interior de seus projetos tcóricos.
Tais projetos consubstanciam, assim, uma tentativa de criar
um espaço próprio e privativo para a filosoÍia fora do Mundo quc o

(22) Cl. "Por que Rir da Filoeofia?", p. 79: "Dc que nos serviu o tabalhoso
invcnúrio dc truÍsmos de que partiu MooIt, sc no final e eo clbo nos rcencontremos no
ponto de partida de qualquer filcofla?"
(Z3l Ct. ibid.,p.62.
A FIIJOSOFIA EAVISÃO COMUM DO MUNDO 123

filôsoÍo conhece, enquanto homem comum. A concepção desse espaço


extramundano z é o fruto necessârio do primado concedido à razáo
sobre o Mundo. É o resultado imediato de a filosofia reivindicar para si
uma liberdade absoluta e um desprendimento total em relação ao
Mundo. Como se o pleno desabrochar da racionalidade exigisse um
total distanciamento em relação ao Mundo, um distanciamento teórico
sui generis que, se não se exige explicitamente, implicitamente ao
menos sempre se postula. Somente a constituiç ão desse esp aço extra-
mundano permitiria o exerclcio do olhar crítico do filósofo, somente a
existência de tão privilegiado mirante ensejaria à filosofia debruçar-se
sobre seu Objeto, reconheé-lo e investigá-lo, ou mesmo instaurá-lo. E
o relacionamento da filosofia com o Objeto se daria, portanto, Íora do
Mundo.
Em tais filosofias, na melhor das hipôteses, o Mundo é apenas o
ponto de partida que se vai deixando para trás, ou o porto de embarque
que se perde logo de vista, na medida em que o discurso Íilosófico vai lt
tomando forma e a viagem filosóÍica se processâ. Procuram-se formas
de expressão, métodos, critérios; buscam-se certezas, verdades, intui-
ções; tudo se emp reende, menos recorrer ao que lá atrás se deixou e se
de alffiades comuns,-é a contragosto e Ft,
sempre como se fora provisório. Qual verdades em trônsito, sem direi-
tos a um visa de permanência no discurso da filosofia. Verdades cujos
préstimos se tolera aproveitar como que acidentalmente, mas a que se
recusa conferir a cidadaaia filosófica. Associa-se-lhes, no mâximo,
umacg@+_l@".
É natural, então, em conseqüência desse distanciamento do
Mundo lodado ao nível da razào filosofante, que se cave um abismo
entre o /ogos da Íilosofia e o discurso do homem comum. E muitos
filósoÍos de Iato opõem, quase sêmpre muito explicitamente, ao dis'
curso comum o discurso filosôfico. Qualificam o discurso comum de
vago, de incerto, de obscuro, quando não de contraditório e inconsis'
tente. Isto é, desqualificam-no. Recusam-lhe qualquer transparência,
qualquer significatividade clara e imediata que se pudesse, sem mais,
filosoficamente assumir. Procedem como se toda e qualquer porção do
discurso comum exigisse sempre uma análise e uma interpretação filo-
sóÍica, ra que_ se the possa desvendar a sicniÍicação oculta. À busca
da significação e a construção da interpretação tornam-se tareÍas pri-

(24) Tomo e crpÍ!6sào t Datrto, cÍ. Arthur C. Dsato, Anobtical Philarcplq oÍ


Knowledge, Ctrrbridç Univcnt§ Prcss, Cambridç, 196E, pp. lX-X.
7

tu OSWALDO PORCHAT PEREIRÂ

meiÍas da filosofia. Ê sempre de má vontade que os filôsofos se v&m


obrigados a mover-se na esÍera do discurso comum e a dele servir-se.
Pagam-lhe o devido tributo, mas semprc buscando escapar e, em não
escapando, Íingem tê-lo abandonado, de corpo e alma empenhados em
construir um reino verbal à parte para as suas construções racionais.
Comprometem-se a conformar um discurso claro e lumiaoso, que não
queÍ€m contaminado pelo discurso ordinário. É um só e o mesmo o
movimento que pretensamente instaura o espaço ertramundano da
Íilosofia e que constitui o seu discurso alegadamente específico, rigo-
roso e competente. E a filosofia as;im adentra o reino da Linguagem.
À filosofia terá eventualmente por Objeto
não necessariamente
- eventualmente, mas
um aspecto ou conjunto de aspectos do Mundo,
-
eventualmente o próprio Mundo. Assim, por exemplo, a matéria, a
vida, o homem, a linguagem, a hist6ria, o próprio Mundo em sua tota-
lidade são, por certo, os objetos privilegiados de muita filosoÍia. Mas
considerados supostamente do exterior, para senem, por assim dizer,
recriados, reconstruldos, instaurados, postos em sua mesma objetivi-
dade pelo logos filosôfico. Ou, pelo menos, tal é a prttensão que este
último alimenta.
Em sua hjbris *m peias, a filosofia, que se concede aquele
pretenso distanciamento crítico e que não assume nem reconhece o
Mundo, com isso se condena o tudo problematizar. O Íilósofo parece
esquecer-se de que o projeto originário da filosoÍia era o de compreen-
der melhor e bem esse Mundo de nossa experiência cotidiana. Ele se
esquece de que os homens se puseram a filosoÍar, em última análise,
âpenas para compreender melhor seu dia-a-dia, para enriquecer e arti-
cular melhor sua visão comum do Mundo. Procede-se, ctrtão, ao
questionamento radical e,absoluto de todo o conteúdo dessa visão
comum, convertendo-se o Mundo num grande X desconhecido. Proble-
matizam-se as certezas todas e as cvidências mais triviais. O Eu e
o Outro, as outras mentes e a existência dos mesmos objetos físicos
ordinários. O pensamento e a linguagem, as noções de percepção,
de cxistência, de verdade, de conhecimento. A capacidade refe-
rencial e a signiÍicatividade do discurso, a própria lógica e todo o
saber,
Problematiza-se o Mundo em sua totalidade, a própria existência
do Mundo exterior, Já se terá refletido suficientemente sobre quão
6
estranha
- e sintomâtica - é esta expressão: "mundo exterior"?
(25) VGja-$ o comcntário dc Moqr sobrc I Gxptrssto exrernal rlrhgs (coisas
crbrioÍrs) c outrss cquiv8lcntrs, cujo uso o &utor lcmbru corilr j[ cm Descartes, cl. G.
A FIIJOSOFIA E AVISÃOCOMUMDOMUNDO t2s

O Mundo transÍorma-se num problema a ser resolvido, sua aceitaçõo e


reconhecimento numa mera cÍ€nça a serjulgada, Nossa certeza quanto
ao mundo exterior se apelida, com alguma condescendência, de certeza
prática ou de certeza moral. Vive-se a extravagante aventura de pro-
jetar-se a razão para Íora do Mundo, nas asas da imaginaçIo filosófica,
para eventualmente tentar a ele voltar no discurso da filosoÍia. Ou para
decidir da impossibilidade do regtesso. Na melhor das hipóteses' que
nem sempFe ocotre, parte-se em busca de uma recuperaçlo filosóÍica
do Mundo, para um esforço de legitimaçõo filosóIica da aceitação de
sua existência. Empreende-se a grande busca do fundamento último,
concebem-se os estranhos projetos de fundamentação.ã Tenta-se, num
certo sentido, a mágica da recriação, como se o Mundo se pudesse
extrair de dentro do discurso, qual o coelho sc tira da caúola do artista.
Eis o grande desúo da razão übertina, quando ela se comete a
tentar engendrar a Realidadc, sob o pretexto de salvá-la. Quando,
divinizando o Logos, ela se propõe como editora do Mundo. Em ver-
dade, ela perde o Mundo, porqu€ o retomo que eventualmente arrisque
não será mais que artificio verbal. E ela se perde para o Mundo, porque
recusou ser apenas um saber do Mundo. Dele libertada, a imaginaçtlo
filosófica se entÍ€ga prazeirosa à exploração das riquezas inesgotáveis
da linguagem humana, multiplicando Íilosofias. E assistimos, assim,
àquela guerra sem fim entre os universos filosóficos, num esp4ço de
ficção. A ave de Minerva alça vôo ao cair da tarde. Essa imagem
animal Íoi infelizmente, parece, bem escolhida. Ela retrata bem a
aventura dologos.
Moore lembrava o Íato estranho de filósoÍos terem sido capa:zes
de sustentar sinceramente, como parte de seus credos lilosóficos, pro'
posições inconsistentes com o que sabism scr verdadeiro.2T O paradoxo

.E. Moote, "ProoÍ oÍ an Ertcrnat Wctd" , in Phitamphicot Papers, p. l2E. É intcressantc


notsÍ que uma cxpttssão equlvalcnb se utilizrYa na linguagcm do ctticismo 8Íégo. Sexto
Empírico, com efclto, nos diz que o ético 3Ê limlts o dizcr o quc lhc aperccl (rô àeourd
phoin6menon), nadr aÍirmando sobrc as realidadcs ou subs6ncias exteriore s (tà étothen
hypokclmeno), cl.IIip. Ptrr. l, f5.
(26) Bento Prado Íormuls com justrzs e Poshão das "Íilosolias do senso comum"
quanto ao dcrvrb que lcva a filcofia ao dcllrio ideslisto: "O dcsvio comoça quando sc
considera o mundo como problcmático ou insuficicntcmenb fundado, como uma spa'
rência e ser salva por uma insBncia tuPoatrEcntc suPcÍior", cf. "Por que Rir ds FilG
sofia?", p. ó4.
(2D Cf. "A Delcncc oí Common Scasc", p. '11. Essc paradoro Íoi cbmado por
LrzêrowiE "o paradoxo dc Moorc", cf. Morris lazcrowiu, "Moorc's Pr.rzôot", in The
Philosopl» oÍ G. E. Moora, cd. SchilPP, pp.3ó9'393.
tr

126 OSWALDO PORCHAT PEREIRA

não oferece maior dificuldade. É que é grande o poder da linguagem e


o Logos é um grande Senhor. a Por ele enfeitiçado, o esplrito humano é
levado a acreditar que quanto ocorre com as palavras, assim também se
passa com as coisas, D Aristôteles parece ter-nos prevenido em vão
contra os desvarios do discurso.
E, Há um sentido bastante preciso, portanto, no qual se pode
Íalar de uma desqualificação filosófica da üsão comum do Mundo, de
tma recusa do Murdo pelas Íilosofias. Chamo de rZealísÍa toda postura
filosófica que empreende essa desqualificação, que efetua uma tal
recusa, mercê da primazia concedida às palavras sobre as coisas, à
razão sobre o Real. s O idealismo resum€, assim, o delírio da razão
übertina, a sua ilusão essencial, a sua hlbris mais perversa. Em outras
palavras, o idealismo é a recusa de integrar a visão comum do Mundo
ao discurso filosóÍico, como componente fundamental e irrecusável. O
que leva ao fechamento da Íilosofia sobre seu próprio discurso, que ela
hipostasia e no qual se instala, tendo posto o Mundo "entre parên-
teses". É a problematização filosófica do Mundo. Ele implica sempre
na postulação expllcita ou implícita daquele espaço extrâmundano
para a filosofia, a que acima nos referimos. Implica sempre na decidida
recusa de qualquer remissão ao Mundo para a solução de seus pro-
blemas.
O idealismo apresenta-se historicamente sob os mais variados
matizes. Nem todas as filosofias que desqualificam a vis?to comum do
Mundo o fazem de igual maneira, havendo gradações sem-fim no dis-
tanciamento teórico do Mundo que elas se permitcm. O espaço de suas
construções tóricas se acopla mais ou menos mal, segundo dilerentês
arranjos que variam muito de uma para outra, ao da vida cotidiana que
dimensiona nossa experiência do Mundo. A sua alienação em relaçõo
ao Mundo não se dá sempre sob a mesma forma ou em igual ampli-
tude. Algumas vezes, depara-se com a desqualificação aberta e franca
da visão e do discurso comuns, no mais das vezes procede-se com muito
mais sut:lçza. Em muitos casos, o temor da alienação prolbe ao fil6sofo
ump consciência clara das implicações e pressupostos de sua mesma

(28) É córSi&s quem o diz, cf. GôÍgias, Íragm. ll (conformc a numemçlo dos
Íragmentos dos autores pré-socráücos em Die Fragmente der Vorsokrotiker, Diels-
Krenz, 3 vol., Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1956).
_ (29) Cf. Aristôteles, ReÍutaçõer SoÍlsticos 165a. Trats-so dc uma bela passagcm
do Órgonon , na qual o filóroÍo cxplica por quc m homens sc dcixam engan&Í pclss psls-
vra§.
(30) Cf. "PreÍácio", p. í.
A FUJOSOFIA E A VISÃO COMUM DO MUNDO t27

postura. Donde o recuÍso a uma sofisticada autodissimulação e a


recusa tácita de levar a cabo uma auto-anáIise mais profunda. Em
verdade, somente uma anâlise cuidadosa dos discursos filosóficos per-
mitirá tornar manifesto, em cada caso, sêu maior ou menor grau de
comprometimento com a postura idealista.
Torna-se, pois, eüdente que a riqueza e complexidade da pro-
dução filosóÍica torna impraticável qualquer tentativa de dar conta,
mediante uma descrição esquemática geral, das variadas lormas histó-
ricas do idealismo. Se não empreendemos o exame particular e minu-
cioso das doutrinas caso por caso, temos de ater-nos a indicações gerais
e Íorçosamente menos precisas sobre o denominador comum que as
aprorima e aparenta, enquanto variantes diversificadas de uma mesma
postura bâsica. Assim, nem tudo quanto acima dissemos sobre o idea-
lismo se apüca adequadamente, ou mesmo analogamente, a todas elas.
Mas nem por isso aquela descrição geral é menos váIida, na medida em
que um certo esquecimento teórico do Mundo configura o seu lote
comum. A alienação que denunciamos permanece de longe o que hâ de
melhor repartido entre as filosoÍias. Porque o bom senso é, por certo, a
coisa do Mundo melhor partilhada, filósoÍos À parte...
Parece-me ficar claro, como se responderê Àquela pergunta per-
plexa do leitor-fiIósoIo que estranhou nosso demorada insistência na
visão comum do Mundo: "mas quem jamais disse o conhârio?" Res-
pondo-lhe que todas as filosoÍias da rccusa do Mundo, todas as filo-
soÍias que desqualificam a üsão comum do Mundo, num certo senüdo
que acima precisei, "dizem o contrârio". De algum modo elas "dizem o
contrÂrio", na medida em que sê recusa,rn a dizer o Mundo. O idea-
lismo não diz o Mundo, ele "diz o contrÁrio". A filosoÍia moderna, de
um modo geral, tem sempre "dito o contrârio". Desta ou daquela
maneira, sob este ou aquele aspecto, numa fonna mais ou menos
explÍcita, com um gtau maior ou menor de consciência, Pois, no
sentido em que acima o definimos, o idealismo tem sido, de fato, o
paradigma oculto, mas onipresente, de toda a modernidade, 3r
Ê certo que boa parte dos filósofos modernos ou contemporâneos
que tenho em mente recusariam indignados o epíteto de idealista.
Muitos deles fazem mesmo profissão de Íé antiidealista. Mas creio ter
deixado bem claro o sentido em que uso a expressão. Eles se movem no
interior do universo espiritual do idealismo, eles consomem sua energia

(3r) CÍ. üü., p. 55


?-

IB OSWALDO FORCHAT PEREIRÂ

e a de seus leitores tra tentativa de resolver os problemas e


- -
quebra-cabeças que o idealismo inspirou, E que somente adquirem
dentro do projeto idealista, se ele se aceita como legÍtimo. Projeto que
de tal modo impregna ou inlesta o mundo filoúfico, que as
- -
questões pertinentes À sua problemática interna e própria acabam por
transvestir-se em problemas espontâneos e naturais da rcflexão Iilosó-
fica.
Sob esse prisma, portanto, não hesitarei em chamar de idealistas
doutrinas quanto ao mais tÃo diferentes como, por exemplo, o empi-
rismo inglês, a filosofia cdtica, o pragmatismo americano ou o posi-
tivismo lógico. Estc último, por exemplo, quando rejeita como "meta-
fisicas" e desproüdas de significado as proposições sobre o mundo
exterior que se não podem verificar empiricamente segundo os padrões
e critérios estritos de verificabilidade que ele deÍine. Também chamarei
de idealistas bom número das filosofias contemporâneas da linguagcm,
quando julgam poder prescindir ô reconhecimento filosófico do Mun-
do para tematizar e comprcender a linguagem filosoficamente. Dirti o
mesmo de certas correntcs da filosofia marxista de nossos dias quc se
compra:zem paradoxalmentc cm abordar temas marxistas nos moldes
da problemática idealista e a partir de seus pressupostos, infiéis por
certo ao espírito e À letra da obra adulta de Marx. E não é senão muito
natural que tudo isso ocorra, já que a atitude idealista detine a postura
bâsica e constitui a dimensõo mais essencial da racionalidade filosófica
moderna.
Essa postura básica, a Íilosofia moderna deve-a sabidamente ao
cartesianismo, que constitui a fonte de inspiração profunda de seu
idealismo visceral. E, sem sombra de dúvida, pode-se falar de um car-
tesianismo profundo do pensamento ocidental. Foi a genialidade de
DescaÉes que deu nascimento e lorma consistente ao grande projeto da
contestaçeo filosôfica do reconhecimento do Mundo. O Cogito pode, a
justo útulo, ser tomado como o símbolo historicamente privilegiado
dessa extraordinária empresa da úenação da razão humana. Inven-
tando a dúvida hiperbólica, a filosofia do Cogito abriu decididamente o
caminho pelo qual as Íilosofias posteriores não cessaram de avançar,
seguindo as suas pegadas, Pouco importa que elas não retomem temas
ou soluções cartesianas, ou que venham mesmo a rejeitar explicita-
mente o Cogito. É s€mpre o eipírito profundo do carteslanismo que as
anima, é dele, em verdade, que elas continuamente se alimentam.
Seu estilo e sua postura fundamental as fazem herdeiras, dirctas ou
indiretas, da grande tradição cartesiana. Deve-se à lilosofia do Cogito a
perversão secular da razão ocidental.
A FILOIIOFIA B A YISÃO OOMUM DO MI'NDO tT)

A filosofia cristl, ao tematizar o dogma bíbüco da criação, exi'


gindo uma causalidade e e:rplicação extramundana para o Mundo cm
sua totalidade, subordinando a existência do Mundo e sua PerÍna-
nência nela
-
À vontade intcligentc de um Deus criador, iniciara de
-
algum modo o pnooesso dc dcscstabilização filos6fica do Mundo, cujo
reconhecimeato, no entanto, ela assumia. Com o pensamento cristõo,
a mesma matéria do Mundo deixou de bastar-se filosoficamente a si
mesma. Sob esse prisma, o crisüanismo filosófico pÍeparou o terreno
para a filosoÍia do Cogito, paf,a tanto apropriando e reinterprttando, à
luz da Revelação, as categorias da filosofia clássica grega, quc também
se aplicavam, por crerto, ao Mundo filosoficamente rrconhecido (isso
era verdadc também para o platonismo, cmbora nele tenha lugar uma
certa desqualiticação ontol6gica do Mundo da erperiência cotidiana).
O Cartesianismo, entilo, rccottcndo ao arsenal do ceticismo grego, que
a filosofia da Renascença repus€ra em moda, e exacerbando a dúvida
ética até o limite extremo, operou a grande invesão idealista, pondo
filosoficamente em xeque o rnesmo rtconhecimento do Mundo. E a
razõo filosófica passou a prccisar da bondade divina até mesmo para
assumir a existência do Mundo. O cartcsianismo Íez, assim, passaÍ ao
ato potencialidades de algum modo iascritas no discurso filosóÍico
cristão sobre a Criação. Ele proclanou a independência da razã,o e dc
seu discurso em rtlação ao Mundo, conlerindo ao logos humano o lugar
divino da exterioridadc. Nessc sentido, ele divinizou o discurso dos ho
mens. Ou humanimu o Verbo de Deus... E o rtconhecimento do
Mundo se convertcu exp̀ssamente, pela vcz primeira, num problema
filosôfico.
A filosolia postêrior veio a rcjeitar os préstimos da bondade
divina e acabou dc perder o Mundo... Por v6rias vezes, ela tenta recu'
perâJo, reinstaurá-lo, recriá-lo em seus discursos. Creio llcito dizer
que, nessê emprc6arlimçafs, ela de fato se erige em sucedânea laica da
teologia da criação. Ela se faz o instnrmento da vontade do homem de
ser Deus. A filosofia do Cogito c&vou um abismo entre a razão e o
Mundo e a filosofia posterior se erc&rregou de alargá-lo e aprofundâ-
lo, -A história do pensamento pôs-cartesiano é a estória de como esse
abismo se alargou e aprofundou contiauamente. A oposição histórica
da razão ao Mundo veio a rcsultar na filosolia contemporârea da
linguagem. E o grande confronto filos6fico de nossos dias se dá entre o
Mundo e a linguagem, que tomou o lugar do Cogito. O lingüisticismo
da filosofia contemporânea é o último triunfo de Descartes.
9, Creio poder, agora, responder também aquela pergunta intri'
gada do leitor que estranhou Íalássemos do tttorno do philósophas il
l1) OSWALDO PORCHAT PEREIRA

sua condição de homem comum, de seu rcencontro do espaço da úda


comum, quando desesperou de encontrar uma solução para o conflito
das filosofias e decidiu renunciar a elas: o leitor múcioso nos per-
guntou onde se estava antes. Respondo-lhe que, antes, arrastado para
o turbilhÃo "extramundano" dos universos filos6ficos em conflito, o
philósophos vivia um distanciamento malsão entre a razão e a vida,
entre o Mundo dos homens e os universos dos discursos filosôÍicos.
O dualismo esquizofÉnico do Íilósofo que ele aspirava a ser e do
homem que ele era, mas com o qual a filosofia trão permitia que ele se
identificasse integralmente. Â metáfora da volta à úda comum se en-
tende bem, quando se considera o processo de desqualificação Íilo-
sófica da visão comum do Mundo, quando se reÍlete sobre o empreen-
dimento secular de alienação da razão em relação à Vida. Trata-se, por
certo, de uma volta ao lugar de onde nunca sê salra, a não ser nas asas
da imaginação filosófica...
Q philósophos Íora induzido ao distanciamento "tórico" em
relação ao Mundo, ao esquecimento "metodológico" da visão comum
do Mundo, vivera a extravagante experiêtrcia do "espaço extramun-
dano" que as filosofias pretenderam para si Íorjar. Ele se enredara na
problematização filosófica do Muado, nas tcntativas filoúficas de
"editar" o Real, ele se deixara seduzii pela tentsção da exterioridade.
Empenhado na busca de uma definição filosófica que se pudesse efuti-
vamente validar, ele vivera a dolorosa experiência intelectual da inde-
cidibilidade essencial do conflito das filosoÍias, da inocuidade dos pro-
jetos de autolegitimação de seus discursos.

A renúncia à Íilosofia e a opção pelo silêncio da não-filosofia


representaram para ele, ao mesmo tempo, o obandono dos jogos da
linguagem filosófica e a rocusa daquele espaço de ficção no qual as
filosofias travam obstinadamente o seu eteÍno debate. Significaram o
abandono do estranho privilégio de ser cidadão de dois mundos. Foi
como se, deixando atrás a noite escura da fabulação, ele pudesse agora
imergir de corpo e alma na luz que ilumina o dia dos homens. Para
reviver com justificada alegria a experiência humana comum do Mua-
I
do em sua plenitude, sem mais estranha tentação de pôr o Mundo
entre parênteses, como se Íoss€ uma sentença, [nnge da companhia
dos que se recusaram a aprender com o Mundo. Por tudo isso, não
creio descabida a metáíora da volta
À üda comum.

1O, Mas voltemos à filosofia que rcconhece o Mundo. Algum


filôsoÍo virá dizer-nos que a consúta da filosofia ao saber da visão
comum deixa l'as coisas como estão" e nos deixa, a nós, no gÍau zero
A FII.OSOFIA E A VISÃO OOMUM DO MUNDO 131

da filosofia.32 Responder-lhe-ei que a Íilosofia do reconhecimento


"deixa" confessadamente as coisas como estão, pois âs reconhece como
cor'sas dotadas de plena realidade e objetividade. Não alimenta a pre-
tensão de delas lazer tabula rasa, pois antende que "não pode com
elas". Mas, por outro lado, ao reconhecer as coisas e processos do
Mundo, a filosofia se conÍere um ponto privilegiado de partida. Esse
ponto de paÉida não é um vácuo de saber, mas uma plenitude de
maniÍestação e presença. Em verdade, neo se tÍata de um ponto, mas
de uma base s6lida de partida. A promção filosóÍica da visão comum
é, precisamente, a sua transmudação em base para uma úsão filosóÍica
do Mundo. Reconhecendo o Mundo, a filosofia se dá a si mesma essa
base extraordinariamente rica, sobre a qual se erguerá o ediÍlcio Iilo-
sófico. Fundamento forte, alicerce sólido plantado em tetre Íirmc. O
Muado reconhecido é o fundam€nto que a filosofia exibe e descreve,
para sobre ele construir-se, não o tendo construído. Tomando-o como
necessârio Objeto, a filosofia vê nele, anteriormente, o seu Sujeito,
suporte e raiz, Íonte e alimento. O mundo reconhecido é o pressuposto
expücitado do discurso filosófico, o reÍerencial imediato que o nortearâ
e lhe dará sentido. Dando às palawas de Wittgenstein um sentido por
certo diferente daquele que o filósofo lhes atribula, direi também que,
em filosofia, "conhecemos, no ponto de partida, todos os Íatos que
precisamos conhecer".s Tudo isso leva-me justificadamente a dizer
que não existe o grau zero da filosofia.
Mas não é verdade que toda a Íilosofia está ainda por fazer?
Sim, num certo scntido. Mas a filosofia s e pode agora fozer, porque ela
dispõe de um fundamento firme, Não tem que procuÍar por ctrtezas e
evidências primeiras, porque as tem em seu ponto de partida. Não
perseguirô no ar o que tem como chão: o solo não se inventa, mas sobú
ele se caminha. Não sairá À busca de critérios para legitimar o seu
discurso, na medida em que este imediatamente se legitima, enquanto
expressão do reconhecimento do Mundo, Pois vimos acima como, ao
assumir teoricamente a visõo comum do mundo, a filosofia assume ipso
facto su.a expresseo no discurso comum como fundamentrlm€nte ade-
quade, assume ipso facto a significatividade imediata e traffpaÍente

(32) CÍ. "Por quc Rir dr FilqoÍir?", p. 78: "A coosulta quc Írzcmc eo scoco
comum nads nos laÍoÍEa, portarto, r respcito do Mundo, dcixa 'as coisas como cstlo' e,
a nós, no grau zcro de filcofir".
(33) Palavras dc WlttgEBbin, citedas por Moorc, cÍ. G. E. Moorc, "Wittscns-
tcin's lrcturcs in 19íJ.33", in Phíluophical Popcrs,9,317 ,
r32 OSWALDO FORCHAT PEREIRA

desse discurso que ela faz seu, Não mais forjando o exhavagatrte
projeto de procurar alhurts o chão que jÉ pisa, a filosofia partirá da
visão assumida do Mundo para explicitôJa sêmpre mais, articúâ-la
sempre melhor, constantemente aperfeiçoâ-la e tresse sêntido enri-
quecê-la, tornando-a mais sistemática, autoconsciente e crítica. Expli-
citação, articulação, aperleiçoamento, sistematização e crítica que a
preseryarão, no entanto, de qualquer desqualificação, clara ou dissi-
mulada. A partir daí, a filosofia procurerá definir suas tarefas e Íixar
seus programâs, lormular seus problemas e pÍopor suas soluções. O
mundo reconhecido, que níio é um prublemo, serâ o reÍerrncial pema-
nente para a Íormulação de problemas e a proposição de soluções, Âlle
e ômega da filosoÍia, origem e fim não questionâveis dos questiona-
mentos filosôficos. E a filosofia remeterá constaÀtemente ao Mundo
para orientar, aperfeiçoar ou mesmo corrigir suas Íormulações.
O caminhar da Íilosofia tem Âgora parâmetros bem Íiros que o bali-
zam. Dentro deles, poderão abordar-se os problemas históricos e clâs-
sicos da filosoÍia, seja para orientar sua solução, seja para desmascarar
eventualmente sua falsa problematicidade. Mas se caminhará sempre
por terra conhecida. O rcconhecimento do Mundo terâ sido apenas o
ponto de partida. s Mas ele é o único porto de partida possível para
uma sã filosofia.
E se procurará construir, assim, o discurso crítico da filosofia.
A razlo Íilosófica encontrará sua força e gÍandeza nessa submissão ao
Mundo que ela reconhece como anterior e transcendente a ela, maior e
mais poderoso que ela. Relaüva ao Mundo, a filosofia sabe que o
Mundo não lhe é relativo. s Ela se constituirÉ num ato de humildade,

(34) Comentando o "PreÍáclo a uma Filocofia" (particularmcntc p. 55), Bento


Prado entcndcu, no Gnturto, quc s filGofie quc cu prqunte rc rcetringie à explicitação
da vistro comum, cÍ. "PoÍ quc Ri, ds Filo6oÍla?", p. 6l: "Ncccssarirmcntr dllererte, s
perspoctiva do filócoÍo não é inbir8ncnteot aE, já quc sc liíitr
I Gxplicitar o que 6tava
pItsrDte nr pcBpccüvr ratrior" (isto é, na da "adhrde crponúnca").
(35) Ao 6tudrÍ a csqoÍir do, reloçib, Artrtôtclee n6 diz quc oc rclativc sc
carrcbrizrm pcla reciprcidldê dc sur rchçlo a scus cortebtivG (lrto é, Gstcs tsm$m
lhes slo rdstivos) e pela sua simultaneidadc com clcs: o scr dos relaüvoc não sc dissocia
da rclaçlo, cl. CategorüE 7,6b?8 c scgr.; 7 blS e scgs. De um nodo geral, o scr do
relsüvo consisb no "estrr numa ccrta rclrçlo corr dtuns c.oi$", ct. Tópias V1,4,142
a29. Mas Aristótelca cnbndc quc dguE! rrLüv6, cmo r
c0nclr, o ponumcnto, a
medidr, sto crc!çõÊs e G6so t!gÍ1i tcÍrl: cmborr rcjam rcleüvc, ÍtspGcüvlsentc, so
conhoc,Ívcl, ao pensávcl, ao mcnsut{vcl, cssas rclrçõcc alo possuom tquclrs prqric-
dadcs da r€cipreidâde c da simulteneidedc. Asrim, poÍ .xomplo, o contecívcl sc dir[
Élativo à clênclo unicamcnte para signif,car-sc que a ciÊucla thc é r:tetiva, numa rclaglo
que dcfinc e constitui a ciêncir, nlo o púp,Íio cotrHvÊI, quc é rnbrior t eiência c
---!7-

A FII'SOFIA E A VISÃO COMUM DO MUNDO 133

çomo rendição da razão ao Mundo. "Porque a racionalidade da razão


se manifesta no reconhecimento de seu lugar próprio, não no culto
narc'ísico de sua divindade imaginâria". s E, com isso, se opera um
veÍdadeiro redimensionamento da racionalidade filosófica.
11. Virão dizer-tros, tsmbém, que a promoção filosófica da visão
comum do Mündo exprirne a esp€rança de reconstituir-se uma "meta-
física natural do espÍrito humano".37 Mas é lícito perguntar se cabe
rralmente lalar de uma filosofia natural e espontânea do homem
comum. Entendo que, a menos que se queira usar a palawa "filosofia"
num sentido extremamente vago e descomprometido, não se deve dizer
que a visão comum do Mundo é, em si mesma, de natureza filosôfica.
O homém comum, em geral, não ê Íilósofo, não Íaz filosofia. À sua
visão comum do Mundo, mesmo quando ele é civilizado e culto, faltam
a sistematicidade construida, a sofisücação da análise, o aprofunda-
mento da reflexão cútica que caracterizam costumeiramente os empre-
endimentos filosôficos. Mas, sobretudo, não nos é permitido esque'
cer que a filosofia tem uma história e que essa história foi sucessivamente
definindo rumos e problemáticas e quadros de refeÉncia para a refle-
xão dita filos6fica. Ainda que a rica plurúdade das distintas tendên-
cias filoúficas nóo autorize uma definição inequívoca e aceita do nome
"filosofia", s não parece conveniente aplicar-se o termo senão ao pro-
duto de uma atividade de reflexão consciente de sua inserção naquela
história e capaz de explicitamente determinar-se em relação a ela.
Capaz de tematizar critica e comparativamente problemas e soluções,
de aproximar semelhanças e opor diÍerenças, posicionando-se em rela'
ção às outras correntes de pensamento. Aliás, é sabidameate assim que
procederam e procedem as várias doutrinas que se propõem
são reconhecidas
- e que
como filosofias. Essas caracterlsticas essenciais
-
faltam, obviamente, à üsão comum do Mundo. NIo vejo, ertão, como

independentc deb, cl. Metfisica V, 15, l(Dl aD-b2; Categorias 7,7 bT)-15, O qrc
prcbndo erprimir no tÊrto, ro dizcr que a Íilcofia é rclativa ro Mundo, Ert qne o
Mundo não lhc é rclativo, é o Ísto dê que & rchçeo da filosolie ao Mundo é rxstrmentc
análoga à que Aristôtelcs rccoohecc êxistiÍ entre a ciência e o conheclvel: antcrior I
filosoÍia e indcpendente dÊlo, o Mundo nÃo sê consütui pels relaçlo qu: a filcoffs com
cle manÉm; c, sc disscrmoe que o Objeto da Filosofia (isto é, o Mundo) é relativo à
filosofia, será apenss p8Íâ sigrilicer que a filoeoÍia é ttl,iüvs eo Objeto, numa rchçno
quc a c.nsütui, mas que ntro constitui o Objeto.
(36) CÍ. "Prcfâcio", p. 53.
(37) Bento Prado atribui-me €ssa espcrznça, cÍ. "Por quc Rir ds Fllcdr?",
p. 7E.
(38) CÍ. "O Conflito das Fi.losofias", p. 13.
-v

tu OSIYALDO PORCHAT PBREIRÂ

se possa, num sentido um pouco mais rigoroso, falar de uma ,.meta-


fisica natural do espírito humano" ou de uma ..filosofia espontânea do
homem comum".
Mas, se é verdade que a visão comum do Mundo não é, em si
mesma, filosófica; se ela não constitui uma reflexão sobre o ser ou
sobre o conhecimento, sobre o discurso ou sobre a verdade; se ela
ignora, em suma, as questões tradicionais da filosofia, não é menos
verdade, contrariamente ao que alguns também sustentam, que ela
contém, por assim dizer, uma potenciúdade filosôfica específica, ela
abriga em si o germe de uma filosofia, E ela se pode, sem maior
esÍorço, prolongar nessa filosofia, que lhe permanecerâ extraordina-
riamente fiel. Â filosolia que reconhece e assume o Mundo, promo-
vendo a visão comum, se propôs exatamente nesse sentido. Eis porque
me paÍece vâlido dizer que, se optamos por não opor-lhe resistência
filosôfica, a üsão comum do Mundo "Íorça" uma filosofia.3e Tanto ao
expor, páginas acima, de que modo entendia essa promoção filosófica
da visão comum, quanto ao demorar-me numa análise sucinta de sua
desqualificação pela filosofia que chamei de idealista, penso ter dei-
xado suficientemente manifesto o caráter positivo da filosofia que
emerge da orientação que proponho. Positiüdade essa que be exprimiu
sob a forma de teses sobre o Mundo, sobrr o conhecimento, sobre ó
discurso, sobre a própria natureza da filosofia. o
Essa positividade se contrapõe precisamente, pois, à positividade
idealista. A filosofia do reconhecimento não se caracteriza menos pelo
seu caráter reativo ar contra todas as Íormas da filosofia iderlista que
poÍ seu conteúdo positivo manifesto. Em verdade, caráter reaüvo e
conteúdo positivo constituem as duas faces de uma mesma moeda. É
uú só e o mesmo o movimento pelo qual a promoção da üsão comum
"força" uma filosofia e exclui muita filosofia. Curiosamente, alguns
parecem experimentar uma certa dificuldade em perceber aquele con-
teúdo filosôfico latente na yisão comum do Mundo, teimando em atri-
buir-lhe uma "inocência" filosófica absoluta, uma potencialidade
totalmente neutra em relação às diferentes postufas filosóficas, inclu-

(39) Segundo Bento Prado, o scnso comum, t&l como Moore o cnúcndc, rrão
"loça" uma ÍilosoÍia, cÍ. "Por que Rir da FiloeoÍia?", p. 72.
(,()) Invocando a "descoutinuidadc" ente o conhccimento cicn(Iico c a cons-
ciência comum, Bento Prado entrndc que não sc podc cstabelcccr umo tcoria positiva do
sênso coEum como forma de contrecimento: dcfini-lo como conhecimento nos conduziria
& ter dG irtcrprÊtar s cxperiência comum como alicnsçAo, cf. ibid., p.77
(41, Cf. ibid.,p.72.
A FIIJOSOFIA E A VISÃO COMUM DO MI,'NDO 135

sive em relação às idealistas. Entretanto, uma releitura mais rigorosa


dos grandes textos idealistas e mais atenta a esta questão deveria trazer
claramente à luz a incompatibilidade radical e insuperável entre, de
um lado, a visão comum, se literalmente assumida a sério no discurso
filosôfico, e, de outro lado, grande parte das asserções e a mesma
orientação básica que definem a posição idealista. Não é por outra
razão que se procede à desqualificação que apontamos, ora efetuando-
a explicitamente, ora mascarando-a sob.o disÍarcc de uma "reinter-
pretação": buscam-se, enteo, para a visão comum, signiÍicações que
ela imediatamente não comporta e propõe-se, das proposições que a
exprimem, uma "análise" cujo sentido é, prtcisamente, o de tornâ-las
compatíveis com o discurso idealista. Esse procedimento constantc das
filosofias idealistas testemunha de sua percepção correta daquela
incompatibilidade.
Não oporei maior objeção a que se agracie a filosofia do reco-
nhecimento com o velho epíteto de realista, Desde que, com isso, se
queira apenas insistr no fato de que essa filosofia reconhece a ante-
rioridade do Real, assumindo a significatividade transparente do dis-
curso que diz imediatamenta sua presença reconhecida. Mas rejeitarei
firmemente que se trate minha posição de naturalista, quer se dcsigne
por esse termo uma forma qualquer de biologismo,t2 quer se prctenda,
com s€u uso, atribuir à nova filosofia um parentesco qualquer com as
ciências da natureza, como é o caso da epistemologia "naturali-
zada" de Quine.a3 E a recusa do espaço extramundano para as filo-
sofias, se é isso que sc entende por naturalismo, { não tem de signi-
ficar a renúncia À metafisica: a filosofia do rcconhecimento assenta
confessadamente numa metafísica descriüva, § Mas, uma vez est&-
belecido esse ponto, permiteme confessar, em seguids, minha crença
sincera de quê essa posição filosôfica repttsenta, de loto, o triunÍo

(42) Beato Predo qucr acüar-Ee cEEG o idêslismo e o biologisttro, cÍ. "Por que
Rir da Filosofia?", p. 7ó.
(43) Cf. W. V. Quine, "Epistemolog, Naturallzcd", rz Oz tological Relativity ond
Other Essayts, Columbia Univcrsity Prcss, N. Y. and landon, 1969, pp. 69.90. Ncssc
artigo, Quine propõÊ sua conccpglo ds cpistêmologia, quc a desloce dc scu velho 6tatuto
dc filosofia primeira (cf. p. 87) e a inbgra na ciência notursl, como um crpÍtulo de psico
losia (cf. pp. E2-E3).
(,14) Como é o caso com Danto, c.f. Arthur C. Danto, Anolyticol Philosophy of
Knwledge, CambridgÊ UnivÊEity PÍ€ss, C.Ebridgtc, 196E, p. XI.
- (45) Como sc stbc, s cxprcáslo "mctr.fisica d€scÍitiva" foi inboduzida por Straw-
son, cÍ. P. F. StrôwsoÀ, Inüviduols, An Beay itz Descriptive Metophytics, Mcthucn,
London, 1964, p. 9.
---v

136 OSWALDO PORCHAT PEREIRÂ

da animúdade sadia da espécie cortra os delírios e devaneios dt razío


filosoÍante.
A inversão idealista negare o rralismo gÍego e cristão, o novo
realismo nega a negação idealista. Mas não se trâta de um simples
retorno à posturÊ original da filosofia clássica grega, que assumia
espontaneamente a visão comum do Mundo e a incorporava serena-
mente ao discurso Íilo.sófico. Após a queda, não se'pode mais querer
reencontrar a "inocência" original.6 Mas se pode sempre salvar a filo-
sofia, libertando-a do demônio idealista e recuperando a visão comum
do Mundo. O novo rdúsmo tem necessariamente de construir-se con-
tra o idealismo, donde o seu caráter essencialmente reativo. O que
expüca, também, a sua nécessária sofisticação. Não se pode voltar a
Aristôteles, ignorando Kant.ou DescaÉes.
12. Ainda uma última lembrança de Sexto Empírico. Ele nos
diz'7 que ao filósofo cético sobrcveio a mesma experiência que ao
pintor Apeles. Deste se contava que, pintando um cavalo e desejando
representar a escuma do animal, desesperou de consegui-lo e arre-
messou sobre a pintura a esponja com que costumava limpar seu
pincel. Ora, sucedeu que a marca feita pela esironja sobre a pintura
produziu a imagem da escuma. Do mesmo modo, o filósofo cético
buscava atingir a quietude d'^lma (ataruxía), tentando decidir sobre o
verdadeiro e o falso, sobrc o conflito entrc as apar€ncias e as idéias.
Descobrindo-se incapaz de uma tal decisão, procedeu à suspensão de
seu juizo (epoché), quando lhe sobreveio inesperadamente, então, a
atarox.ia que buscara em vão.
-. .
Eu direi algo semelhante da filosofia. Quando nos dispomos a
filosoÍar, deparamos com o conflito das filosofias, tornamo-nos seus
espectadores e nos deixamos enleitiçar pelos discursos filosóficos. Bus-
cando uma decisão para o conflito, fazemos a experiência de sua inde-
cidibilidade. Renunciamos, então, ao filosolar e redescobrimos a vida
comum. Eis senão quando incidentalmente nos damos conta de que a
filosoÍia buscada nas nuvens eslrcrÀva, de alguô modo, desde sempre
por nós, na terra dos homens. Donde promoverrnos a nossa visão hu-
mana e comum do Mundo, conferindo-lhe um estatuto filosófico. Â

(,tó) Bento Prado lembra o dito do WittgensHn rcgundo o qual a flloeofia do


scnso comun sô emcrge dcpols dr queda, "quando a inoénc-la adlmica do scnro conum
se ttrrou inacesstvcl" G acÍcscúts: "e filqofie do scnso comum é r tÊntrtivr dtcce-
pcnü dc un inpgsÍvel rttorao", cI. "Por quc RlÍ da FUosofie?", p. 73.
(7) Cl. Hip. Pin.\Â-8.
A FII.OSOFIA E A VISÃO COMUM DO MUNDO t37

possibiüdade de filosofar nos Íoi assim brindada, depois que renun-


ciamos à filosoÍia. Deitando fora seus instrumentos, aconteceu-nos
recrperâ-la. Repeündo, de algum modo, a experiência do pintor Ape-
les.
É como se houvesse lm tempo lógico$ da instauração filosôfica.
Descoberta do conflito das filosofias, experiência de sua indecidibili-
dade, tentação do ceticismo, renúncia À filosofia, redescoberta da vida
comum, silêncio da não-filosofia, promoção lilosóÍica da visão comum.
Uma seqüência ordenada de etapas que não vejo como se pudessem
logicamente dispensar. Não teria sido, com efeito, possível começar
diretamçnte pela promoção filosóÍica da visão comum e pelo reconhe-
cimento filosófico do Mundo. Porque se estaria apenas lançando uma
filosofia a mais na arena do conflito. Ora, não se tratava de obter zo
conflito uma ütória impossível, mas de vencer o conflito, superando-o.
Somente nossa renúncia à filosofia pôde consegui-lo. E o silêncio da
não-filosofia pôde, então, obscuramente prepaf,ar a restauração filosô-
fica, A promoção filosóiica da visão comum se Iaz por sobre o conflito e
a nova filosofia não vai se integrar nele.
o
Um salto qualitativo verdadeiramente se opera. E a filosoÍia
vence a barreira da linguagem.

(,í8) A noç[o dc tezrpo Lógr'ú! Íoi intmduzidr pc V. Goldrchmidt no coitcrto do


um método "esEuturalirta" dc inbÍptthçfo dos sistcmls filcóficoe, cÍ. VictoÍ Gold-
schmidt, "Temps Historique ct Tcmps L.giquc drtr3 I'InbÍptttttion d.ú Sysêmcs Philo
sophique§", rn.[Irsúor'l€ de lo Philosophie: Méthodologie, Antiquüé et Moycn Âae, Actet
du XIàme Congràs hrternational dc Phibapá&, vol. XII, pp. 7-14, UEo trrduglo d.trc
texto Íoi pubücrda em apêndice I ediçlo bruilclre de,{ Rdtgiâ, dc Plotb, do Ecsmo
autor, Difustro Européia do Llvro, SIo Paulo, 1963.
(49) Quando cscrevi o "PlcÍácio a uma Fü60fir", eu nlo tllàr eindr chro para
mim esse ponto e afirmei, inconetMêntc, quc r novs ,ll6ofi! se intcgrarla no cmílito
das filosoÍias, cÍ. "Prefôcio", p.55.
2O7?---
AS FORMAS DA HISTÓRIA
Claude Lefort

Reunindo artigos publicados em revistas diferentes, nurn p"rlto


que vai de 5l a 74, a presente obra, editada em 1978 pela
Callimard, dá uma visão g[obal de uma das vertentes da trajetória
do autor e da amplitude das preocupações desse discípulo de Mer-
leau-Ponty, herdeiro de uma das mais autênticas tradições da filo-
sofia francesa contempoÍânea.
As obras de Marx, Weber, e Maquiavel além dos conceitos de
"alienação" e "ideologia" são alguns dos assuntos centrais deste
importante livro.

D'ALÉTICA DO CONHECIMENTO
Caio Prado lr,

PRELIMINARES

I . Problema atual do Conhecimento


2. O ciclo do Conhecimento (I)
3 . O ciclo do Conhecimento (Il)
Apêndice
4 . As formas do Pensamento:
Linguagem e Lógica Formal
PRÉ-HISTÓRIA DA DIALÉTICA
5. Origens da Metafísica
6 . Brecha na Metafísica
Elaboração da Matemática
HISTÓRIA DA DIALÉTICA
7. (iênese da Dialética
8. Dialética Materialista
LÓCÍCA DiALÉTICA
9 Método Dialético
l0 Teoria Dialética do Conhecimento
l1 Programa Lógico da Dialética
I
lndice Remissivo
I
Indice Onomástico