Você está na página 1de 12

Neoliberalismo, assexualidade e desejo de morte

http://outraspalavras.net/posts/neoliberalismo-assexualidade-e-desejo-de-morte/
Por
Redação – on 27/01/2017Categorias: Comportamento, Comunicação, Cultura, Internet,
Posts, Sociedade

Filósofo italiano aponta: obsessão pelo sucesso individual e troca dos contatos
corpóreos pelos digitais podem realizar distopia da humanidade insensível, para a qual
já alertava Pasolini

Franco Berardi, entrevistado por Juan Íñigo Ibáñez | Tradução: Inês Castilho e
Simone Paz | Imagem: Ernst Ludwig Kirchner, A Sala (1920)

Uma das metáforas mais potentes – e de maior ressonância até nossos dias – no
imaginário de Pier Paolo Pasolini é a de “mutação antropológica”. Trata-se de uma
expressão que o cineasta, escritor e poeta italiano utilizava para ilustrar os efeitos
psicossociais produzidos pela transição de uma economia de origem agrária e industrial
para outra, de corte capitalista e transnacional.

Durante os anos 1970, Pasolini identificou, em seus livros Escritos Corsários e Cartas
Luteranas, uma verdadeira transmutação nas sensibilidades de amplos setores da
sociedade italiana, em consequência do “novo fascismo” imposto pela globalização.
Acreditava que esse processo estava criando – fundamentalmente por meio do influxo
semiótico da publicidade e da televisão – uma nova “espécie” de jovens burgueses, que
chamou de “os sem futuro”: jovens com uma acentuada “tendência à infelicidade”, com
pouca ou nenhuma raiz cultural ou territorial, e que estavam assimilando, sem muita
distinção de classe, os valores, a estética e o estilo de vida promovidos pelos novos
“tempos do consumo”.

Quarenta anos depois, outro inquieto intelectual de Bolonha – o filósofo e teórico dos
meios de comunicação Franco “Bifo” Berardi – acha que o sombrio diagnóstico de
Pasolini tornou-se profético, diante da situação de “precariedade existencial” e aumento
de transtornos mentais que as mudanças neoliberais provocaram.

Segundo a Organização Mundial de Saúde (OMS), o suicídio é hoje a segunda causa de


morte entre jovens e crianças – a grande maioria do sexo masculino – entre 10 e 24
anos. Do mesmo modo, a depressão – patologia emocional mais presente no
comportamento suicida – será em 2020 a segunda forma de incapacidade mais
recorrente no mundo.

Berardi acredita que esses dados – assim como a maioria dos atos violentos produzidos
nos últimos anos, os assassinatos em massa ou os atentados suicidas radicais – estão
estreitamente vinculados às condições de hipercompetição, subsalário e exclusão
promovidos pelo ethos neoliberal. Sugere que ao analisar os efeitos que a economia de
mercado tem em nossas vidas, devemos também incorporar um elemento novo e
transcendente: o modo como os fluxos informativos acelerados a que estamos expostos
por meio das “novas tecnologias” influem em nossa sensibilidade e processos
cognitivos.

1
Esclarecimento: Berardi não é nenhum tecnófobo ou romântico dos tempos do
capitalismo pré-industrial. Compreende – e utilizou a seu favor – os avanços que a
tecnologia introduz em nossas vidas.

Desde o final dos anos 1960, liderou diversos projetos de comunicação alternativa, tais
como a revista cultural A/traverso, a Rádio Alice (uma das primeiras emissoras livres
da Europa), a TV Orfeu (a primeira televisão comunitária da Itália). Participou de
programas educativos da Rádio e Televisão Italiana (RAI) ligados ao funcionamento e
efeitos das novas tecnologias. Além disso, “Bifo” foi um observador atento de
fenômenos contraculturais como o ciberpunk, ou as possibilidades futuras de governos
tecnofascistas.

Sua carreira foi fortemente marcada pelo compromisso político. Foi membro ativo –
desde a Universidade de Bolonha, onde graduou-se em Estética – da revolta de Maio de
68. No início dos anos 70, esteve vinculado ao movimento de esquerda
extraparlamentar “Poder Operário”. Posteriormente – no começo dos 80, durante seu
exílio na França – frequentou Michel Foucault e trabalhou junto com Félix Guattari no
campo disciplinar então nascente da esquisoanálise. Berardi é autor de mais de vinte
livros, entre os quais destacam-se El Alma del Trabajo: desde lá alienación a la
autonomia (A alma do trabalho: da alienação à autonomia), Generación post-alfa.
Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo (Geração pós-alfa. Patologias e
imaginários no semiocapitalismo), Héroes: asesinato de masa y suicidio (Heróis:
assassinato de massa e suicídio) e Fenomenología del fin (Fenomenologia do fim).
Segue a entrevista.

Em seus últimos trabalhos, você disse que o efeito das tecnologias digitais, a
mediatização das relação de comunicação e as condições de vida que o capitalismo
financeiro produz estão estreitamente vinculados ao crescimento das patologias da
esfera afetivo- emocional, assim como de suicídios em nível mundial. Disse
inclusive que estamos diante de uma verdadeira “mutação antropológica” da
sensibilidade. De que maneira esses fenômenos estão relacionados ao aumento de
suicídios e de patologias psíquicas?

Trata-se naturalmente de um processo muito complicado que não pode ser reduzido a
linhas de determinação simples. A combinação dessas condições técnicas, sociais,
comunicacionais pode produzir – e de fato produz, em um grande número de casos –
uma condição de individualização competitiva e de isolamento psíquico que provoca
uma extrema fragilidade, a qual se manifesta às vezes como predisposição ao suicídio.

Não pode ser acaso o fato de que nos últimos quarenta anos o suicídio tenha crescido
enormemente (em particular entre os jovens). Segundo a Organização Mundial de
Saúde, trata-se de um aumento de 60%. É enorme. Trata-se de um dado impressionante,
que precisa ser explicado em termos psicológicos e também em termos sociais. Quando
li pela primeira vez essa informação, me perguntei: o que aconteceu nos últimos 40
anos? A resposta é clara. Ocorreram duas coisas. A primeira foi que Margaret Thatcher
declarou que a sociedade não existe, que só há indivíduos e empresas em permanente
competição – em guerra permanente, digo eu. A segunda é que, nas ultimas décadas, a
relação entre os corpos se fez cada vez mais rara, enquanto a relação entre sujeitos
sociais perdia a corporeidade, mas não a comunicação. O intercâmbio comunicacional
tornou-se puramente funcional, econômico, competitivo. O neoliberalismo foi, em

2
minha opinião, um incentivo maciço ao suicídio. O neoliberalismo – mais a
mediatização das relações sociais – produziu um efeito de fragilização psíquica e de
agressividade econômica claramente perigosa e no limite do suicídio.

Qual o sentido profundo do que disse Margareth Thatcher?

Quando Margareth Thatcher disse que não se pode definir nada nem ninguém como
sociedade, que só há indivíduos e empresas que lutam por seu proveito, para o sucesso
econômico competitivo, declarou algo com enorme potência destrutiva. O
neoliberalismo, a meu ver, produz um efeito de destruição radical do humano. A
ditadura financeira de nossa época é o produto da desertificação neoliberal. A
financeirização da economia é fundada sobre uma dupla abstração. O capitalismo
sempre se fundou sobre a abstração do valor de troca (abstração que esquece e anula o
caráter útil e concreto do produto). Mas a valorização financeira não precisa passar pela
produção útil. O capitalista industrial, para acumular capital, tem de produzir objetos –
automóveis, petróleo, óculos, edifícios. Já o capital financeiro não precisa produzir
nada. A acumulação do capital financeiro não se faz por meio de um produto concreto,
mas tão somente através da manipulação virtual do próprio dinheiro.

Nesse cenário, que peculiaridades você observa nas formas como nos relacionamos
com nosso trabalho – diferentemente, por exemplo, do caso de um trabalhador
industrial dos anos 70 –, que nos deixa tão expostos à saturação patológica
expressa em seus livros?

O movimento dos trabalhadores do século passado tinha como objetivo principal a


redução do tempo de trabalho, a emancipação do tempo de vida. A precarização e o
empobrecimento produzido pela ditadura neoliberal produziram um efeito paradoxal. A
tecnologia reduz o tempo de trabalho necessário, mas o capital codifica o tempo
liberado como parado e o sanciona, reduzindo a vida das pessoas a uma condição de
miséria material. Em consequência, as pessoas jovens são continuamente obrigadas a
buscar um emprego que não podem encontrar, a não ser em condições de precariedade e
subsalário. O efeito emocional é ansiedade, depressão e paralisia do desejo. A condição
precária transforma os outros em inimigos potenciais, em competidores.

Você tem analisado com regularidade as formas como as tecnologias da


comunicação e o uso que delas fazemos interagem com as condições de vida
instauradas pelo capitalismo. Qual papel pensa que cumprem as redes sociais, no
marco de uma sociedade com um tipo de capitalismo altamente desregulado? De
que maneira os efeitos que esse sistema econômico produz em nossas vidas são
complementares ou se relacionam com o uso que fazemos desse tipo de
plataformas digitais?

As redes sociais são, ao mesmo tempo, uma expansão enorme – virtualmente infinita –
do campo de estimulação, uma aceleração do ritmo do desejo e, ao mesmo tempo, uma
frustração contínua, uma protelação infinita do prazer erótico, embora nos últimos anos
tenham sido criadas redes sociais que têm como função direta o convite sexual. Não
creio que as redes (nem a tecnologia em geral) possam ser consideradas como causa da
deserotização do campo social, mas creio que as redes funcionam no interior de um
campo social deserotizado, de tal maneira que confirmam continuamente a frustração,
enquanto reproduzem, ampliam e aceleram o ritmo da estimulação.

3
É interessante considerar o seguinte dado: no Japão, 30% dos jovens entre 18 e 34 anos
não tiveram nenhuma experiência sexual, e tampouco desejam tê-la. Por sua vez, David
Spiegelhalter, professor da Universidade de Cambridge, escreveu em Sex by Numbers
que a frequência dos encontros sexuais foi reduzida a quase metade, nos últimos vinte
anos. As causas? Estresse, digitalização do tempo de atenção, ansiedade. Isso produziu
o surgimento do que, para Spiegelhalter, é a “single society” [sociedade solteira], quer
dizer, uma sociedade associal, na qual os indivíduos estão por demais ocupados em
buscar trabalho e relacionar-se digitalmente para encontrar corpos eróticos com os quais
se relacionar.

Nesta mesma linha de análise, você também disse que as formas de relacionamento
com as novas tecnologias afetam os paradigmas do humanismo racionalista
clássico, em particular nossa capacidade de pensar criticamente. Considerando
isso, de que maneira as dinâmicas multitasking [tarefas simultâneas], ou abertura
de janelas de atenção hipertextuais podem chegar a deformar as formas
sequenciais de elaboração mental?

A comunicação alfabética possui um ritmo que permite ao cérebro uma recepção lenta,
sequencial, reversível. São estas as condições da crítica, que a modernidade considera
condição essencial da democracia e da racionalidade. Porém, o que significa “crítica”?
No sentido etimológico, crítica é a capacidade de distinguir, particularmente, de
diferenciar entre a verdade e a falsidade das afirmações. Quando o ritmo da afirmação é
acelerado, a possibilidade de interpretação crítica das afirmações reduz-se a um ponto
de aniquilamento. McLuhan escreveu que quando a simultaneidade substitui a
sequencialidade — ou seja, quando a afirmação se acelera sem limites — a mente perde
sua capacidade de discriminação crítica, passando daquela condição a uma
neomitológica.

Apesar do déficit comunicacional ao qual muitos especialistas atribuíram a derrota


de Hillary Clinton e, concretamente, à sua postura ante o estilo confrontador e
“politicamente incorreto” que Trump utilizou para enfrentar temas vinculados
com as guerras culturais, esta “redução da capacidade crítica” que você identifica
influenciou no resultado das eleições?

Nos últimos meses tem se falado muito da comunicação da pós-verdade no contexto das
eleições nos Estados Unidos, que levaram um racista a ganhar a presidência. Porém, eu
não acredito que o problema verdadeiro esteja no circuito da comunicação. A mentira
sempre foi normal dentro da comunicação política. O verdadeiro problema é que as
mentes individuais e coletivas perderam sua capacidade de discriminação crítica, de
autonomia psíquica e política.

Embora alguns especialistas reduzam a importância do termo “nativos digitais”


(dizendo que não passa de uma metáfora que fala mais do poder desproporcional
que cedemos às novas tecnologias do que dos efeitos reais que estas têm sobre os
indivíduos), o conceito guarda uma significativa relação com a “mutação
antropológica” que você identifica nos jovens da primeira geração conectiva. Que
valor você atribui ao conceito de “nativos digitais” e como pode se relacionar com
a noção criada por Marshall McLuhan de “gerações pós-alfabéticas” que você tem
retomado em alguns de seus livros?

4
Em absoluto, não creio que a expressão “nativo digital” seja meramente metafórica.
Pelo contrário, trata-se de uma definição capaz de nomear a mutação cognitiva
contemporânea. A primeira geração conectiva, aquela que aprendeu mais palavras por
meio de uma máquina do que pela voz da mãe, encontra-se numa condição
verdadeiramente nova, sem precedentes na história do ser humano. É uma geração que
perdeu a capacidade de valorização afetiva da comunicação, e que se vê obrigada a
elaborar os fluxos semióticos em condições de isolamento e de concorrência. Em seu
livro L’ordine simbolico della madre (A ordem simbólica da mãe), a filósofa italiana
Luisa Muraro argumenta que a relação entre significante e significado é garantida pela
presença física e afetiva da mãe.

O sentido de uma palavra não se aprende de maneira funcional, mas afetiva. Eu sei que
uma palavra possui um sentido — e que o mundo como significante possui um sentido
— porque a relação afetiva com o corpo de minha mãe me introduz à interpretação
como um ato essencialmente afetivo. Quando a presença afetiva da mãe torna-se rara, o
mundo perde calor semiótico, e a interpretação fica cada vez mais funcional, frígida.
Naturalmente, aqui não me refiro à mãe biológica, nem à função materna tradicional,
familiar. Estou falando do corpo que fala, estou falando da voz. Pode ser a voz do tio,
da avó ou de um amigo. A voz de um ser humano é a única forma de garantir de
maneira afetiva a consistência semântica do mundo. A rarefação da voz transforma a
interpretação num ato puramente econômico, funcional e combinatório.

Em seu livro A linguagem e a morte – um seminário sobre o lugar da negatividade,


Giorgio Agamben diz que a voz é aquilo que vincula o corpo (a boca, a garganta, os
pulmões, o sexo) ao sentido. Se substituirmos a voz por uma tela, o sentido erótico,
afetivo e concreto do mundo se desvanece e ficamos sós, trêmulos e desprovidos da
garantia de que o mundo seja algo carnalmente concreto. O mundo torna-se puramente
fantasmal, matemático, frio.

Em seu livro Heróis, você se concentra no crescente fenômeno de suicídios a nível


mundial e relaciona-o com os crimes de massas que presenciamos no final dos anos
1990 — como os massacres em Columbine ou Virginia Tech — até chegar a
episódios recentes, como o do piloto suicida da Germanwings, ou o atentado no
Bataclan. O que a história de vida dos agressores destes crimes te diz das condições
existenciais nos tempos do capitalismo financeiro? De que forma esses episódios
nos falam do espírito de nossos tempos?

Acredito que a financeirização é essencialmente o suicídio da humanidade. Em todos os


níveis: a devastação do meio ambiente, a devastação psíquica, o empobrecimento, a
privatização, provocam medo do futuro e depressão. Basicamente, a acumulação
financeira alimenta-se por meio da destruição daquilo que foi a produção industrial no
passado. Como pode o capital investido ser incrementado nos tempos do capitalismo
financeiro? Somente através da destruição de alguma coisa. Destruindo a escola você
incrementa o capital financeiro. Destruindo um hospital, incrementa-se o capital
financeiro. Destruindo a Grécia, incrementa-se o capital do Deutsche Bank. É um
suicidio, não no sentido metafórico, mas no material.

Nesse cenário, não me parece tão incompreensível que os jovens se suicidem numa
situação similar. Além disso, a impotência política que o capitalismo financeiro produz,
a impotência social e a precariedade, impulsa jovens desesperados a atuarem numa

5
forma que parece (e que de fato é) ser o único jeito de obter algo: matando pessoas
casualmente e matando a si mesmos. Trata-se da única ação eficaz, porque matando
obtemos vingança, e matando obtemos a libertação do inferno que o capitalismo
financeiro tem produzido.

Pouco tempo atrás, em junho de 2016, um jovem palestino chamado Mohammed Nasser
Tarayah, de 17 anos, matou uma menina judia de 13 anos com uma faca e,
posteriormente, foi assassinado de maneira previsível por um soldado israelense. Antes
de sair de sua casa para ir matar — e se matar — escreveu em seu Facebook: “A morte
é um direito, e eu reivindico esse direito”.

São palavras horríveis, porém, muito significativas. Significam que a morte lhe parecia
a única forma de se libertar do inferno da violência israelense e da humilhação de sua
condição de oprimido.

A nível mundial, a taxa de homens que se suicida é quatro vezes maior que a de
mulheres que incorrem na mesma prática, embora segundo a OMS, elas tentem
em mais ocasiões. Da mesma forma, não temos visto casos de assassinatos em
massa realizados por mulheres. Ao que você atribui que tanto os suicídios, como os
crimes de massas, sejam protagonizados quase exclusivamente por homens? De
que forma o capitalismo os compele a reproduzirem tais níveis de impotência,
violência e autodestruição?

A violência competitiva, a ansiedade que essa violência implica, é uma translação de


uma ansiedade sexual que é unicamente masculina. As mulheres são vítimas da
violência financeira, bem como da vingança masculina e terrorista contra a violência
financeira. A cultura feminista pode considerar-se a única forma cultural e existencial
que poderia criar lugares psíquicos e físicos de autonomia frente à agressão econômica e
à agressão terrorista suicida. Porém, hoje, quando falamos de suicídio, cabe ressaltar
que não estamos falando do velho suicídio romântico, que significava um desespero
amoroso, uma tentativa de vingança de amor, um excesso de pulsão erótica. Falamos de
um suicídio frio, de uma tentativa de fugir da depressão e da frustração.

Para finalizar, poderia nos falar de possíveis práticas que proponham soluções, ou
das potencialidades que você enxerga nesta geração pós-alfabética? Em seu livro
Heróis você retoma o interessante conceito de “caosmose”, criado por Félix
Guattari, o qual supõe um tipo de instância estético-ética de superação que daria
sentido ao contexto de super-estimulação e precariedade existencial que você vê em
nossos tempos…

Guattari falava de “espasmo caósmico” para entender uma condição de sofrimento e de


caos mental que pode ser solucionada somente através da criação de uma nova condição
social, de uma nova relação entre o corpo individual, o corpo cósmico e o corpo dos
demais. Somente a libertação da condição capitalista, somente a libertação da
escravidão laboral precária, e somente a libertação da concorrência generalizada,
poderia abrir um horizonte pós-suicida.

Porém, a afirmação política dos nacionalistas racistas “trumpistas”, em quase todos os


países do mundo, me faz pensar que estamos cada vez mais longe de uma possibilidade
similar, e que, aos poucos, estamos nos aproximando do suicídio final da humanidade.

6
Eu sinto muito, mas, neste momento, não vejo uma perspectiva de caosmose, somente
uma de espasmo final. Mas isso é o que eu consigo entender, e está claro que meu
entendimento é muito parcial.

Pasolini, consumismo e Brasil

http://outraspalavras.net/brasil/pasolini-o-consumismo-e-o-brasil/
Por Fran Alavina – on 18/11/2015 / Categorias: Brasil, Cinema, Cultura, Políticas.

Já em “Comizi d’amore” (1964), cineasta herético zombava da “integração pelo


consumo”, revelando que provocaria homogenização e intolerância. Sua visão certeira
diz muito sobre o que vivemos hoje

Em “As Manhãs Cinzentas da Tolerância”, texto de 19771, Michel Foucault discorre


sobre os Comizi d’amore de Pier Paolo Pasolini (1922-1975). Neste filme, o intelectual
italiano evidenciava (valendo-se de seu empirismo herético) uma das questões centrais
dos agitados anos 1960: a questão sexual. Tratava-se, conforme Foucault, da
“confidência pública do sexo”, extraída por Pasolini através de perguntas feitas na
espontaneidade das praias, campos, ruas e praças. Segundo o pensador francês, o ponto
fulcral não são, em si mesmas, as perguntas e respostas sobre as questões relativas à
moral sexual e seus tabus, mas as diferenças entre tais respostas: o hiato entre o dito e o
silenciado. Entre o que se silencia falando, e o que se fala silenciando. Tal hiato
apresentava uma sociedade dividida: expressão de novas fissuras. Fissura entre o antigo
mundo de sentido histórico pertencente ao universo nacional popular (ancorado na
secular tradição do humanismo civil italiano) e aquele mundo de sentido burguês,
visceralmente pequeno burguês que se alicerçava no ideal moderno de progresso.
Progresso cujo sinônimo mais imediato naquele momento era o de consumo. Um estado
de coisa que além de uniformizador das diferenças da mentalidade de classes, rebaixava
o horizonte de sentido histórico ao imediatismo da satisfação dos novos prazeres,
ilusórios e predatórios.

A abrupta, por isso atroz, entrada dos italianos no mundo do consumo começava a gerar
mudanças que incidiam diretamente nos comportamentos sexuais, nos usos dos
prazeres, e como demonstra a última obra cinematográfica de Pasolini, incidia
violentamente também sobre o corpo. Não apenas no corpo civil do organismo social,
mas no corpo enquanto materialidade orgânica dos indivíduos. Nos termos de Pasolini,
gestava-se naquele momento uma verdadeira mutação antropológica, uma mudança de
ethos. Desse modo, o etnográfico Comizi d’amore oferece-nos, através da captação do
cotidiano das ruas, o quadro de uma Itália que, no começo do abandono de suas
tradições humanistas mais caras, aderia ao status quo do capitalismo do pós-guerra.

Conforme alertara Pasolini, aquilo que os italianos experimentavam naquele momento


também ocorreria aos países do então denominado 3º Mundo. Nesta perspectiva, não
seria mera coincidência que fenômenos semelhantes pudessem ocorrer em lugares
distintos histórica e culturalmente. Fenômenos que se assemelham em virtude de se
gestarem em um mundo de sentido comum: aquele da abrupta entrada na sociedade do
consumo, e respectiva redução do horizonte de sentido histórico.

Assim, por exemplo, parte dos fenômenos juvenis praticados na Itália dos anos 1960-70
e os rolezinhos brasileiros particularmente os de 2013, se assemelham. Ambos

7
expressam a confirmação coletiva de entrada no mundo do consumo de um grupo social
outrora considerado inábil para operar os mecanismos simbólicos do tráfico dos desejos
exigidos nas operações consumistas. A entrada, por conquista ou homologação, do
grupo antes considerado inábil, é acompanhada por demanda exigente de
reconhecimento: ser identificado como consumidor, antes de qualquer coisa. Logo, os
lugares de exigência deste reconhecimento coletivo serem os shoppings, no caso
brasileiro. Ou seja, o espaço por excelência do consumo é identificado simbolicamente e
materialmente como novo lugar de sociabilidade, pois garantidor de visibilidade. Em tal
espaço, a nova identidade deve ser reconhecida e assumida. A perversa identidade pelo
consumo, conforme avança, tende a anular o ethos identitário das classes. Ademais, é
próprio do modelo do consumo avançado desenvolver-se segundo uma imagística da
ostentação. O reconhecimento ocorre por meio da ostentação de uma determinada
imagem, que a virtualidade das redes sociais ainda não pode oferecer, uma vez que a
materialidade não foi completamente subsumida nas fantasmagorias do virtual.

Se todos são igualmente consumidores, devem, pois, transitar nos mesmos espaços.
Devem ser no mínimo tolerados nos “lugares do consumo”, como os shoppings e outros
espaços de mesma finalidade. Assim, está instalado um tipo peculiar de tolerância pelo
consumo: a tolerância de livre circulação. Ora, aquela das mercadorias tornou-se
satisfeita, agora se exige outro tipo de livre circulação. Uma livre circulação orientada
por um indigente sentido espacial, pois não elabora novos lugares, nem tampouco recria
a finalidade dos asfixiantes espaços existentes. Ao contrário, opera mantendo o
estabelecido, pautando-se na maior quantidade de novos consumidores que podem
circular “livremente”. Desse modo, os grupos outrora excluídos do circuito do consumo
abandonam progressivamente aqueles espaços que lhes eram mais próprios: a rua e as
praças.

Daí a atual inversão: aquela classe média mais inerte, que antes encontrava no circuito
do consumo seu habitat natural, agora enxerga na rua a conquista de um espaço que no
passado parecia ser legitimamente e incontestavelmente dos sindicatos e movimentos
sociais. Com efeito, no interior do corpo social não há possibilidade de vácuos
permanentes: quando a rua torna-se dramática e drasticamente apartidária, quem não
estava acostumado a frequentá-la fora de seus carros, mais que convidado, é instigado a
ocupá-la. Ocupando-a segundo seu modus operandi, sem ponto de partida e de chegada:
há apenas ponto de concentração. Esta “livre circulação”, ainda que possa parecer
paradoxal, se faz em circuito fechado. Como se a avenida fosse um shopping; os
“palanques” dos que vociferam fossem as lojas (sendo possível “dar uma olhada” e só
depois escolher o produto que mais apraz, de preferência, neste caso, aquele que excitar
mais); e, por fim, as calçadas funcionam como “praça de alimentação”. Um shopping ao
ar livre, onde por horas o consumo simbólico pode operar sua faceta política mais
visível. O estetismo do capitalismo estético (para usarmos a expressão conceitual de
Lipovetsky) parece arrancar do âmbito político qualquer vestígio de autodeterminação.

Em grande parte de sua produção cinematográfica, também na produção literária,


Pasolini retratou com argúcia as modificações espaciais que a ordem do consumo
operava, particularmente na cidade de Roma. Se em Accattone, primeiro filme dirigido
por ele, as borgatte resitiam à normatividade espacial burguesa, tal já não se verifica em
Mamma Roma. A mutação antropológica se fazia acompanhar por uma mutação da
urbe, mesmo a materialidade mais inorgânica da cidade deveria ser disposta segundo
uma orientação para o consumo. Uma homologação do espaço urbano para a livre

8
circulação de mercadorias e, claro, de consumidores. Tratava-se também de uma
intolerância contra toda organização espacial de caráter pré-consumista. A transição
entre estes diferentes rostos dos lugares tem sua expressão mais icônica em Uccellacci e
Uccellini, filme de 1966. As imagens do funeral do líder da esquerda italiana Palmiro
Togliatti, que aparecem na sequência final deste filme, se coadunavam com o sentido da
produção poética de Le Ceneri di Gramsci (1957). O poder difuso do consumo não
apenas escarnecia do ethos nacional popular dos italianos, como criava um suposto
regime de tolerância.

Uma suposta tolerância de amplo arco de alcance, que operava, e ainda opera, com
uniformizações, gerando indistinções para que a única distinção possível seja o ato
consumista: quer em seu caráter material, quer em seu caráter simbólico. Sendo
hiperbolicamente uniformizadora, a tolerância do consumo é capaz de operar em dois
sentidos: uniformiza antecipadamente pela possibilidade de sua própria realização;
uniformiza posteriormente caso surja alguma diferença quando da realização do ato, à
medida que tal diferença possa resultar em obstáculo ao consumo. Este último tipo se
exemplifica em um caso quase recente. Quando um verborrágico agente do retorno do
teológico-político pregou boicote para que não se comprassem produtos de uma
determinada empresa — que reconhecia, por meio da uniformização consumista, seus
clientes gays — gerou imediatamente a reação contrária. Quem pregara o boicote viu
acontecer o aumento das vendas. Todavia, do lado dos “boicotados” não houve senão
uma aparência de vitória, pois quem comprara o produto como ação de repulsa ao
boicote, no próprio ato de compra desfez seu reconhecimento de identidade distinta da
ordem heteronormativa. Ao fim, não havia mais gays e lésbicas, mas tão somente
consumidores. O reconhecimento da diferença foi anulado na uniformização da compra,
pois o critério de tolerância tornou-se o consumo. Conforme diagnosticou Pasolini, não
houve propriamente tolerância, porém falsa tolerância.

Com efeito, o regime consumista é a ordem da falsa tolerância, pois tolera antecipando e
impondo uma medida de tolerância que não é senão sua própria lógica e modo de
atuação. Dessa maneira, quando diz tolerar, há intolerância, mesmo com quem se
adequou à homologação. Atroz ordem, que pode fazer da legítima revolta de minorias
um gesto reacionário difuso; que é capaz de anular o uso dissidente dos corpos e de sua
respectiva ordem dos prazeres. Quando a tolerância está sobre o registro de “compra e
venda”, não há reconhecimento de sujeitos de direitos, há somente homologação de
consumidores. Por conseguinte, o reconhecimento é perpassado pela exploração de um
rentável novo nicho de mercado. Desvelando-se os sorrisos tolerantes das propagandas e
peças publicitárias, está o relativismo mercadológico do: “pagando bem, que mal tem?”.
O que acontecerá quando o consumo que perpassa este reconhecimento deixar de ser
rentável?

Tolerar pelo consumo é intolerar, posto que não há qualquer reconhecimento da/pela
diferença. Ademais, a falsa tolerância traz consigo a aparência da não violência. No
entanto, como demonstrava Pasolini, a integração e reconhecimento dos novos
consumidores sempre será violenta, pois os rancores e ódios de classe demoram a se
desfazerem. Daí persistirem tanto a violência física, quanto a violência simbólica. Não
poderia ser diferente, uma vez que a ordem do consumo é por essência violenta. Veja-se
a violência simbólica com as línguas (no caso italiano, o fim dos dialetos) e as tradições
populares. Tolera-se apenas aqueles que dispõem dos meios de investimento no capital
simbólico de seus atos. Os quem não podem fazê-lo, ou pela própria lógica excludente

9
do sistema, ou porque são considerados inábeis, não são tolerados. Para estes lhes é
negada existência, pois uma vez que sejam apenas reconhecidos como existentes,
exigiram alguma tolerância, porém não pode ser tolerados, uma vez que não consumem.
Ora, tolerância e reconhecimento de existência são quase sinônimos. Não reconhecer
existência é antecipadamente negar a possibilidade da tolerância, pois só se tolera o que
existe. Trata-se de intolerar, por antecipação, para não ter que tolerar posteriormente.
Isto é exigido como sendo o passo inicial para realizar a nova livre circulação: adentrar
na homologação da falsa tolerância, ou ficar aquém da ordem do consumo.

Na nova ordem, todo valor identificado com o passado e a tradição torna-se abjeto, pois
considerado arcaico. Tradição e Modernidade, mundo pré-ordem do consumo e mundo
do consumo se opõem visceralmente, recaindo sobre o universo nacional popular a
negatividade do passado como lugar do atraso. Regida pela repetição que mimetiza o
ciclo natural, no mundo de sentido popular pré-consumista havia a permanência de uma
forma de sentimento e compreensão do mundo que impedia o não reconhecimento
identitário entre gerações consecutivas. Pais e filhos (não obstante, a óbvia diferença de
idade) compartilhavam o mesmo sentimento histórico-temporal. Isto já não ocorre nas
sociedades cujo único liame e traço identitário possível é aquele do consumo2
(considerando-se a possibilidade do consumo constituir alguma forma de liame perene
de sociabilidade, pois ele produz e se realiza apenas, de acordo com Pietro Barcellona
(1936-2013), em/com narcisos frágeis).

No tipo de sedução exercida na nova ordem, a captura do desejo se realiza ao tornar o


presente um lugar temporal de inflexão permanente. No bojo desta inflexão, a História
deixa de ser pensada como processo, isto é, como curso das ações humanas dotado de
sentido, conforme legara a Modernidade e suas filosofias da história. É preciso abjurar o
passado (pois sendo considerado negativamente arcaico, é tido por intrinsecamente
intolerante) em uma espécie de apostasia coletiva, para adentrar nos novos espaços da
tolerância. Desse modo, o lugar da tolerância torna-se o mundo presente do consumo,
enquanto o passado é o não lugar, uma vez que aquém do registro de sentido
consumista. Sob a ordem do consumo, a interdependência entre temporal e espacial
fenecem em favor de uma sensação difusa de “mais do mesmo”.

Este “mesmo” é o igual do consumo, a não diferença da uniformização. Subverte-se,


assim, qualquer tentativa de localização de uma centralidade espacial-temporal de
diferença. De acordo com Pasolini, o consumo é uma forma de poder, nunca antes tão
difusa, que “(…) não sabe mais o que fazer da Igreja, da Pátria, da Família, e de outras
crendices afins” 3.

Sendo uma tolerância da uniformização, há uma intolerância com o pouco que ainda
consegue escapar à uniformização, ou que ocasionalmente foi mal digerido pela nova
ordem. Estes últimos, a organização consumista do mundo aglutina em um mesmo
espaço, regidos pela categoria do exótico, para que ainda que não totalmente
uniformizados possam ser consumidos. Não é disto que se alimenta o consumo das
cidades de traçado pré-capitalista?4

Uniformização dos gostos, das vontades, dos desejos, da própria expressividade, por fim
a violenta uniformização dos corpos. Corpos de tal modo uniformizados que parecem
destituídos de carne. Corpos que parecem saídos da mesma linha de montagem (não
seriam as academias e o mundo fitness as linhas de montagem dos corpos?). Corpos que

10
parecem feitos de plástico (veja-se o caso dos indivíduos denominados de Ken e Barbie
humanos, versão patológica do sex appeal do inorgânico)5. Corpos sem a
espontaneidade da vitalidade orgânica, porém completamente inscritos no modelo do
consumo e da beleza padrão, que cada vez mais exige corpos sem carne. O consumo só
tolera corpos que se deixam moldar por ele, negando-lhes sua anárquica vitalidade
anímica constituidora. Logo, na descrição pasoliniana tais corpos são: “horríveis
pelagens, cabeleiras caricaturais, carnações pálidas, olhos embaciados. (…) Não têm
nenhuma luz nos olhos: seus traços são traços imitados de autômatos, sem que nada de
pessoal os caracterize de dentro. A estereotipia torna-os pérfidos”6.

Ora, não se trata apenas de um consumo simbólico dos corpos, pois não se vendem
objetos, não se “vendem corpos”, mas “sonhos”. O “sonho” de tornar-se partícipe da
homologação geral através da ostentação da beleza padrão. Outrora só era objeto de
ostentação algo de extraordinário, não comum possuído por determinado indivíduo,
portanto de difícil acesso ao comum dos homens. O mundo do consumo, contudo,
inverte a lógica da ostentação, pois se ostenta o padrão, o ordinário. Ostentam-se as
mesmas pernas, os mesmos abdomens, os mesmos músculos e quase sempre os mesmos
sorrisos: cinicamente exibicionistas. A ordem consumista integra e desfaz em seu
âmbito a rica multiplicidade dos diferentes corpos humanos por meio de uma ostentação
exibicionista padrão. Tanto é padrão o corpo exibido, quanto o modo de exibição. Para
manterem-se e serem uniformizados, os corpos participam das mesmas torturas rituais,
pois já completamente integrados em uma tortura primeira. A tortura coletiva de
aceitação das crueldades da ordem prevalente, que se tornaram cotidianas e são repostas
nas formas de lazer fantasmagóricas do mundo do entretenimento dos mass media.

Verdadeiros rituais que muitas vezes a lógica de um sadomasoquismo coletivo não pode
explicar, que não apenas se parecem, mas são do mesmo tipo daqueles que Pasolini nos
apresenta em sua última obra: Salò, O Le 120 Giornate di Sodoma, de 1975. Se na
década de 70, as cenas de Salò causavam espanto e repulsa, hoje elas causam menor
espanto, pois se configuram cada vez mais como realidade que, infelizmente, tende a se
naturalizar. Quatro décadas depois, o alerta pasoliniano ainda mantém seu sentido de
denúncia. Trata-se não apenas da atualidade do pensamento de Pasolini, mas também de
um agravamento daquele estado de coisa que ele sofridamente testemunhara na Itália. O
agravamento de um sistema que debaixo da capa da falsa tolerância, violenta
consciências, afetividades e corpos: “a tolerância é de fato falsa, porque na realidade
nenhum homem jamais foi obrigado a ser tão normal e conformista como o
consumidor”7.

Ante esta afirmação, torna-se quase impossível furtar-se de um diagnóstico crítico da


atual realidade brasileira — na qual cresce a intolerância e onde o ódio de classe
mostra-se sem receios. A intolerância destes dias não seria a outra face, imposta quase
que um “preço a ser pago” pela entrada no mundo do consumo de grupos antes
excluídos? Porque a expansão do mundo do consumo dos últimos anos não tornou a
sociedade brasileira menos intolerante? Com Pasolini, a resposta não pode ser outra:
enquanto permanecermos na falsa tolerância do consumo, não seremos mais que
violentos intolerantes, só que agora homologados por uma ordem sistemática.
Cruelmente estabelecendo a passagem das manhãs cinzentas da tolerância, conforme
pontuara Foucault, para o meio-dia da intolerância. Parece que estamos, pois, como
dissera Pasolini: “tutti in pericolo”, (todos em perigo).

11

1 O texto de Foucault pode ser encontrado na edição brasileira dos Ditos e Escritos, Vol.
III.

2 Sobre o embate entre gerações no seio da sociedade do consumo, veja-se a excelente


edição brasileira Os Jovens Infelizes, organizada por Michel Lahud e constituída de
parte dos artigos de Pasolini publicados na Itália nos volumes Lettere luterene e Scritti
Corsari.

3 Pier Paolo Pasolini, Estudo sobre a revolução antropológica na Itália. In: Os Jovens
Infelizes. Antologia de Ensaios Corsários, p. 82.

4 Contra o consumo das cidades e da paisagem, veja-se a proposta da geofilosofia,


formulada pela pensadora italiana Luisa Bonesio.

5 O conceito de sex appeal do inorgânico é formulação do pensador Mario Perniola em


obra homônima.

6 Pier Paolo Pasolini, Os Jovens Infelizes. In: Os Jovens Infelizes. Antologia de Ensaios
Corsários, p. 30.

7 Pier Paolo Pasolini, Estudo sobre a revolução antropológica na Itália. In: Os Jovens
Infelizes. Antologia de Ensaios Corsários, p. 87.

12