HOBBES Y EL NATURALISMO POLÍTICO DE ARISTÓTELES* ROSLER

Hobbes afirma en De Cive I.2 una serie de proposiciones sobre la filosofía política clásica
que terminarían siendo canonizadas por gran parte de la teoría política moderna:

La mayoría de los que escribieron sobre política suponen, afirman o postulan que el
hombre es un animal nacido con disposiciones naturales para vivir en sociedad. El
hombre es un animal político, zôon politikon, dicen los griegos. Sobre esta base
construyen su teoría política, (...). Pero este axioma, aunque es aceptado por la mayoría
de los autores, no deja de ser falso y el error proviene de nuestra observación
demasiado superficial de la naturaleza humana. Quienes examinen más detenidamente
por qué los hombres se juntan y disfrutan de su mutua compañía verán claramente que
no es que eso ocurre porque naturalmente no podría ocurrir de otra manera, sino [que
sucede] por accidente.
En efecto, dice Hobbes que (a) para los pensadores griegos clásicos - aunque la referencia a
la doctrina del zoon politikon hace pensar en Aristóteles como el pensador griego por
antonomasia – “el ser humano es un animal político por naturaleza”. Además, según
Hobbes, (b) el axioma de la politicidad natural del ser humano es el fundamento de la teoría
clásica de la política. Finalmente, (c) el axioma de la politicidad natural es falso, y su
falsedad se debe a (d) un estudio demasiado superficial de la naturaleza humana. Aristóteles
cree que los seres humanos son sociales por naturaleza, cuando en realidad su socialidad o
politicidad es antinatural, es el producto de un accidente en el orden natural.
Por otro lado, Hobbes parece defender una concepción agustiniana de la autoridad política,
según la cual su justificación proviene de los defectos de la naturaleza humana. Esta
concepción, a su vez, está vinculada con la noción de libertad que adopta Hobbes y que, de
nuevo, estaría en franca oposición a la que defendía la teoría política clásica en general, y
Aristóteles en particular.

En este trabajo quisiera proponer que en estas tres cuestiones, es decir, la politicidad natural
del ser humano, la justificación de la autoridad política y la idea de libertad, Hobbes y
Aristóteles están mucho más cerca de lo que Hobbes mismo creía.
En este artículo simplemente vamos a asumir la verdad de (b) - i.e. la teoría política clásica
depende de la politicidad natural del ser humano -. En lo que sigue, estudiaremos el rechazo
de Hobbes de la tesis de la politicidad natural aristotélica y analizaremos a grandes rasgos
qué tan diferentes son sus concepciones de autoridad y libertad vis-à-vis la teoría política
aristotélica. La idea es poner en cuestión que tan antitéticas son las teorías políticas de
Hobbes y Aristoteles.

Comenzaremos con la dicotomía entre la teoría política moderna y la clásica sobre la base
de la adopción de la clásica del naturalismo político y el rechazo de la teoría política
moderna a este naturalismo. Esto es lo que parece ser el núcleo de distinción entre lo
clásico y lo moderno.

1)Un primer problema con el enfoque de los modelos es que Hobbes mismo parece
defender también una posición naturalista, ya que ciertamente el concepto de naturaleza
juega un rol fundamental en su teoría política, tanto en lo que hace a la noción de naturaleza
humana cuanto a la utilización de un modelo mecanicista de naturaleza en general. Quizás
sea más apropiado, entonces, sostener que Aristóteles y Hobbes adoptan diferentes
versiones del naturalismo político. Mientras que para Hobbes la naturaleza es el
fundamento a partir del cual se deducen «los Elementos de la virtud moral y los deberes del
ciudadano» (Hobbes (1983), ep. ded., 75-76), Aristóteles sigue una concepción práctica de
naturaleza, de acuedo con la cual, por ejemplo, una acción es natural en la medida que es
racional para el agente llevarla a cabo

2) En segundo lugar, se suele sostener que mientras Hobbes adopta precisamente la

concepción mecanicista de naturaleza, Aristóteles sigue en su obra política una concepción
teleológica de la naturaleza. En este caso, el problema es que se suele asumir, antes que
demostrar, el rol de la teleología en la filosofía práctica aristotélica. Sin embargo, si bien no
hay dudas de que la física aristotélica es teleológica o finalista, es un error creer que la ética
y la política aristotélicas dependen necesariamente de dicha concepción. Al menos, hay
suficientes elementos en la filosofía social de Aristóteles que nos permiten interpretarla en
términos prácticos antes que físicos, biológicos o metafísicos, de modo que la
fundamentación metafísica de la ética aristotélica es por lo menos controversial.

3) En tercer lugar, otro eje que permitiría sostener la dicotomía clásico-moderno es la

diferencia de causa final entre la concepción aristotélica de la polis y la concepción
hobbesiana del Estado. En particular, se trataría del compromiso con la justicia y la
felicidad que tiene la polis a diferencia del Estado hobbesiano. Sin embargo, antes que una
diferencia de causa final entre ambas teorías, lo que sí parece haber es una diferente
concepción de justicia y felicidad (o bienestar) operando en Aristóteles y en Hobbes. En
este sentido, la concepción hobbesiana de justicia y bienestar puede parecer más tenue que
la aristotélica, pero es un error negar la existencia de dicho compromiso en Hobbes.

4) Un cuarto eje parece ser propuesto por la diferencia en la metodología del análisis
político hobbesiano respecto del aristotélico. Mientras que el primero se propone
descomponer el todo social en sus partes básicas, de modo que de hecho se trataría de una
forma de individualismo metodológico, el segundo procedería de manera holista tomando
como sujeto de la acción a un todo social.

5) Pasemos ahora al quinto, y quizás decisivo, criterio de distinción entre el pensamiento

político clásico y el moderno, la discusión sobre la famosa tesis aristotélica del zôon
politikón. Hobbes se refiere explícitamente al naturalismo político aristotélico solamente en
el De Cive, la tesis del zôon politikón sólo aparece citada y explícitamente discutida en el
segundo parágrafo del primer libro del tratado sobre el ciudadano, cuya cita hemos hecho
parcialmente al comienzo del artículo y ahora reproducimos en su totalidad:
Hobbes aquí parece sugerir una línea divisoria entre el pensamiento político clásico y
su propia teoría política. La adhesión a la tesis del zôon politikón es la que nos permite
identificar a una obra o teoría política como clásica. Mientras que dicha adhesión implica
defender la posición según la cual los seres humanos viven en sociedad merced a un
proceso natural a partir de sociedades naturales pre-políticas en el cual la voluntad juega un
rol insignificante, la modernidad política se caracterizaría por la posición contraria, en el
sentido de sostener que los seres humanos en su condición o situación pre-política llevan
una vida aislada. y por lo tanto la aparición de la sociedad política sólo puede ser explicada
en términos de un proceso anti-natural y de este modo voluntario, como el resultado de un
accidente que interrumpe el curso normal de la naturaleza. Dicho accidente es el resultado
de la voluntad que se vuelve contra el decurso natural.

El rechazo de la sociabilidad natural del ser humano parece haber provocado la reacción de
algunos contemporáneos de Hobbes, y éste a su vez creyó conveniente aclarar su posición
al respecto:
“Dado que vemos a la sociedad ya constituida de hecho entre los hombres, que nadie
vive fuera de la sociedad, que todo el mundo busca la mutua compañía y el diálogo,
puede parecer una estupidez asombrosa oponer en el mismo comienzo de una teoría política
un obstáculo de este tipo a los lectores: «El hombre no nació apto para la sociedad». Por
tanto, algo se ha de decir para mayor explicación”

En la nota donde Hobbes aclara su posición respecto al naturalismo político, él se

acerca, de hecho, a la postura aristotélica. Allí reconoce que los seres humanos tienden en
realidad a la vida en sociedad: «no niego que, urgidos por la naturaleza, los hombres buscan
la compañía uno de los otros». Pero agrega que no hay que confundir la sociedad política
con meras asociaciones. De este modo Hobbes distingue entre las comunidades o
asociaciones en general (meri congressus), producto de ciertos impulsos naturales, y las
sociedades políticas (societates civiles) o federaciones (Federa), que parecen emanar de
complejas operaciones de la razón práctica. En este sentido, los seres humanos no nacen
aptos para la sociedad (política). De hecho, el ser humano es apto para la sociedad política
no por naturaleza, sino por educación o instrucción (disciplina). Esto parece alejarlo de
Aristóteles nuevamente.

#Así como vimos que Hobbes en ciertos aspectos «se acerca» a Aristóteles, al menos más
de lo que él parece reconocer, también se podría decir que Aristóteles, por su lado, «se
acerca» a Hobbes en cierto sentido. En efecto, consideremos el siguiente esquema
argumentativo. A menudo se sostiene que Hobbes niega que los seres humanos son
políticos por naturaleza debido a que
(a) en cierto sentido, los individuos son anteriores al Estado; una manera de dar cuerpo a
esta proposición es que pueden vivir fuera de la polis provistos de derechos naturales, y de
aquí que
(a’) es posible para los individuos plantearse el problema de la obligación política (desde
una situación pre-política y/o no-política); por lo tanto
(b) el Estado puede ser justificado en términos de la racionalidad del paso de una situación
prepolítica u originaria a la sociedad política, y
(b’) el Estado es una creación humana, un artefacto, y no un ente natural.

De acuerdo con (#), la concepción perfeccionista de anterioridad, mientras que la polis

es un todo completo y auto-suficiente, sus miembros, tomados por separado y fuera de la
polis, no lo son. En este sentido, la polis es anterior en perfección moral al individuo, sin
dejar de ser posterior en generación o temporalmente. De este modo, lo que Aristóteles
quiere decir no es que los individuos son incapaces de vivir fuera de la polis, sino que fuera
de ella no son capaces de vivir bien, de alcanzar su bienestar.
El final del segundo capítulo del primer libro de la Política, así como todo el libro V y
su tratamiento de la guerra civil, también sugieren lo que suele denominarse un «verdadero
estado de naturaleza hobbesiano»:
“necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia
o un dios. En todos existe por naturaleza, el impulso hacia tal comunidad; pero el primero
en establecerla fue el causante de los mayores beneficios. Pues así como el hombre perfecto
es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de
todos. La injusticia es más feroz cuando posee armas, y el hombre se hace naturalmente con
armas al servicio de su razón práctica y su virtud; pero puede utilizarlas precisamente para
las cosas opuestas. Por eso, sin virtud, es el animal más impío y más salvaje, y el peor en su
sexualidad y su voracidad. La justicia, en cambio, es algo social (I.2 1253a27-37)26.”

Este mismo párrafo muestra que Aristóteles no tiene problemas con (b’), es decir, con
que el Estado es una creación humana: «el primero en establecerla [sc. la polis] fue el
causante de los mayores beneficios» (1253a30-31). Para Aristóteles, además, aquella
acción o institución que es resultado de la razón y/o deliberación no es eo ipso antinatural:
para nosotros ser racional es natural (v.g. Pol. VII.15 1334b15). En lo que se refiere a (b),
la racionalidad del paso de la vida pre-política a la política, de vivir al vivir bien, se explica
por la oportunidad que brinda la polis de satisfacer las necesidades no resueltas por las
comunidades de aldeas, tal como la vida de los oikoi dio lugar a ciertos problemas prácticos
resueltos por la razón práctica que a su vez condujo a la vida en aldeas. El objetivo de este
argumento no es sólo ofrecer una explicación esencialmente causal de la aparición de la
polis, sino además ofrecer una justificación de la misma en términos de las necesidades o
razones para actuar de los individuos (Pol. III.6 1278b17-30). Si bien Aristóteles no ofrece
una justificación contractual del Estado, no deja de presentar una explicación práctica de la
polis, antes que natural en términos de un proceso irreversible o respecto del cual la
deliberación no juega rol alguno.

5. Veamos nuevamente el texto de De Cive, I.2:

“La mayoría de los que escribieron sobre política suponen, afirman o postulan que el
hombre es un animal nacido con disposiciones naturales para vivir en sociedad. El
hombre es un animal políltico, zôon politikon, dicen los griegos. Sobre esta base
construyen su teoría política, como si para preservar la paz y el gobierno de todo el
género humano no se necesitara otra cosa que el que los hombres acordaran establecer
ciertos pactos y condiciones a los cuales ellos mismos llamarán después leyes. Pero
este axioma, aunque es aceptado por la mayoría de los autores, no deja de ser falso y el
error proviene de nuestra observación demasiado superficial de la naturaleza humana.
Quienes examinen más detenidamente por qué los hombres se juntan y disfrutan de su
mutua compañía verán claramente que no es que eso ocurre porque naturalmente no
podría ocurrir de otra manera, sino [que sucede] por accidente”

Hobbes, en su crítica a esta versión de naturalismo político clásico o aristotélico

(NPA), parece reconstruirla del siguiente modo. El axioma NPA entiende que los seres
humanos son políticos por natuarleza debido a que nacen con ciertos impulsos que los
llevan a vivir en sociedad y a celebrar ciertos acuerdos, a veces llamados «leyes», que les
permiten alcanzar una verdadera sociedad política. Dicho axioma, dice Hobbes, es falso
debido a que descansa sobre un examen incorrecto de la naturaleza humana. Hobbes no
objeta el recurso a la naturaleza humana en sí, sino la concepción de naturaleza humana
utilizada por NPA. Hobbes también parece sostener que este error explicaría los defectos de
la noción de ley defendida por NPA, según la cual aquellos acuerdos celebrados en base a
los impulsos sociales son llamados «leyes» sin más por los defensores de NPA.
Ya vimos que la versión de naturalismo político en términos de meros impulsos no
racionales o estrictamente biológicos que Hobbes atribuye al NPA no es correcta. La
voluntad juega un rol tan importante en el NPA como en la teoría política hobbesiana.
Hobbes, da la impresión, atribuye al NPA un carácter «científico», como si NPA fuera un
análisis descriptivo de la realidad política, cuando en verdad se trata de una teoría cuyo
carácter es esencialmente práctico o normativo. En este sentido, Aristóteles no dice que los
seres humanos conviven pacíficamente «por naturaleza» en términos de ser un proceso
involuntario o inevitable, o que son amigos, virtuosos, etc., sino que tienen razones para
convivir pacíficamente, para tener amigos, ser generosos, justos, etc. En una palabra, los
seres humanos viven en poleis para vivir bien. Según el caso, esta proposición puede ser
tanto una descripción como una recomendación.

6)Veamos ahora un párrafo en el que Hobbes matiza la concepción de ley que usualmente
se le atribuye:

“Igual que el agua que se encuentra represada por todos lados se estanca y corrompe, y la
que no tiene límites se extiende por todas partes y discurre más libremente cuantos más
pasajes encuentra, así también sucede con los súbditos: si no pueden tomar decisión alguna
sin que se lo mande la ley, se entontecen y embotan; y si pueden tomarlas todas, se
dispersan y disuelven, disfrutando de mayor libertad cuanto más sean las cosas que hayan
quedado sin legislar. Ambos extremos son imperfectos; pues las leyes no fueron inventadas
para eliminar las acciones de los hombres, sino para dirigirlas, igual que la
naturaleza ha dispuesto que los ríos tengan orillas no para detenerlos, sino para dirigir el
curso de la corriente. La medida de esta libertad vendrá determinada por el bien de los
ciudadanos y de la ciudad.”

Aquí el derecho entendido en términos de ley no es concebido como un conjunto de

normas jurídicas que esencialmente amenazan con sanciones en el caso de incumplimiento
y de este modo como un obstáculo en el camino de la libertad de los ciudadanos, sino como
un elemento que guía -- y en ese sentido permite o habilita -- las acciones (y de este modo
la libertad) de los individuos.
En lo que hace a la posición de Aristóteles respecto del derecho como un conjunto de reglas
o restricciones habilitantes antes que como un mero instrumento de contención. Aristóteles
da a entender que el gobierno no es un pis aller, algo requerido en ciertas circunstancias,
sino un bien intrínseco, en la medida en que el ejercicio de la autoridad política es un
componente del bienestar de los ciudadanos.

Volviendo a la concepción «comunal» de libertad a la que parecen adherir tanto

Aristóteles como Hobbes, el argumento descansa sobre la premisa según la cual mi
bienestar, y por lo tanto mi libertad, se ve enriquecido en la medida en que sirvo al bien
común. No debemos confundir cualquier factor que afecte a nuestro razonamiento práctico
como una restricción de o imposición sobre nuestra libertad, en la medida en que dicho
factor sea moralmente admirable o noble y de ese modo un constituyente de nuestro bienes.
8)Ahora nos encaminamos hacia una zona en particular del territorio de la libertad, hacia la
crítica que hace Hobbes de la noción clásica de libertad. Aquí también parecería ser que
hay otro punto de encuentro entre Aristóteles y (en este caso muy especialmente pace)
Hobbes. En efecto, Hobbes considera a Aristóteles -junto a Platón, Cicerón y Séneca entre
otros- como uno de los fautores de la anarquía europea de los siglos XVI y XVII. Es
notable que Hobbes sostenga que precisamente «a partir de la filosofía política de
Aristóteles», a quien por lo demás se le suele atribuir una crítica profunda de la
democracia, el común de la gente «ha [] aprendido a llamar a toda forma de Estado excepto
la popular (como lo era entonces el Estado de Atenas) una tiranía». De este modo Hobbes
cree que la filosofía política de Aristóteles comparte la concepción de libertad de (lo que
Hobbes entiende es) la teoría democrática clásica.
En pocas palabras, los clásicos conciben incorrectamente la libertad e ignoran las propias
consecuencias de la concepción que ellos mismos defienden
Aquí Aristóteles critica (a) la concepción aparentemente democrática de libertad en
términos de hacer cualquier cosa que le pase por la cabeza al agente y (b) la idea que vivir
de acuerdo con la constitución es esclavitud. Dado que la crítica de (b) es algo con lo que
Hobbes está de acuerdo, o bien pocos negarían que Hobbes está de acuerdo con dicha
crítica, nos concentraremos en la crítica de (a), ya que Hobbes parece sostener que
Aristóteles en realidad defiende alguna versión de (a). La interpretación de Hobbes, según
la cual Aristóteles defiende y no critica (a), es ciertamente curiosa.
Hobbes parece pasar por alto que daría la impresión de que Aristóteles está del mismo lado
que él en esta guerra, ya que la primera impresión que resulta de la lectura de la(s) Ética(s)
o de la Política es que Aristóteles es tan enemigo de la libertad democrática como Hobbes.
Aristóteles, tanto como Hobbes, rechaza la noción de libertad en términos de, literalmente,
«hacer cualquier cosa que uno puede llegar a desear».
En segundo lugar, no es correcto que Aristóteles cree que toda forma de gobierno no
democrática es tiránica. En rigor de verdad, Aristóteles cree que hay ciertas formas de
democracia que son tiránicas, las democracias en las que no hay imperio del derecho
En tercer lugar, aun si asumiéramos que Aristóteles es un campeón de la democracia, si es
que no es un anarquista, habría que ver de cuál versión de democracia es el adalid. Daría la
impresión que si le preguntáramos cuál versión de la democracia es la mejor, Aristóteles,
luego de responder en primer lugar que en sí misma es una forma desviada de gobierno,
diría que él está a favor de una democracia que adoptara un diseño institucional en el que la
toma de decisiones políticas es delegada en un cuerpo representativo, y que cuanto menores
sean los límites impuestos a este cuerpo representativo por sus electores, mejor. No
podemos negar que ésta es una respuesta bastante hobbesiana.
El hecho es que Aristóteles no sólo recomienda la vida contemplativa sino
que también parece recomendar la vida práctica o política. Es un tema bastante
controversial la precisa relación que debe existir entre ambas vidas. ¿Es la primera la ideal,
y la segunda un pis aller? ¿Debemos combinarlas? Lo que importa tener en cuenta en este
lugar es que aun cuando Aristóteles se inclina por la vida política, él está lejos de creer que
ser libre implica hacer lo que a uno se le dé la gana, y/o que la libertad implique el derecho
a rechazar cualquier decisión que tome la autoridad política, y mucho menos que toda
forma de gobierno que no fuera democrática es eo ipso tiránica. Este retrato de la libertad
clásica es básicamente una exageración de Hobbes, y no parece hacer justicia al
Pensamiento de Aristóteles. Por el contrario, si las consideraciones vertidas en este artículo
tienen algún asidero, Aristóteles y Hobbes están mucho más cerca de lo que Hobbes mismo
cree.

El enemigo de la Republica: Hobbes y la autonomía del estado. Rosler

En De cive Hobbes defiende a la soberanía del Estado contra las tendencias anarquizantes
del republicanismo en el contexto de la guerra civil inglesa.
Plantea la necesidad de una instancia política, el Estado, que no sea reducible ni a la
persona individual del monarca ni a la comunidad de ciudadanos, para poder contener el
conflicto político.
El republicanismo no es para el autor incompatible con la soberanía, sino que Hobbes le
reprocha al republicanismo su incapacidad de reconocer la proximidad que guarda la
republica con el Estado.
Argumenta que una monarquía tiene tanto derecho como una república a argumentar a
considerar que aquellos que están sometidos a su jurisdicción no son meramente súbditos
sino verdaderamente ciudadanos, y resolver de este modo la crisis provocada por la guerra
civil inglesa.
Hobbes quiere desarrollar una teoría política a prueba de retórica, en lugar de tratar de
convencer al adversario a partir de la defensa de la posición propia mediante el empleo de
persuasión, la teoría política debe aspirar a la demostración de la verdad. El método
utilizado es el deductivo.

La primera parte del libro está abocada al estado de naturaleza. Libertas se llama esta
primera parte. La caracterización de la libertas republicana es “como una facultad natural
de hacer cualquier cosa que uno desea a menos que esté prohibido por la fuerza o por
derecho” la violencia o la coacción externas se encuentran como los factores más comunes
que afectan a la libertas.
El estado de naturaleza originario a primera vista es presentado como una situación caótica
de violencia indiscriminada, parece seguir los pasos de lo que el republicanismo llamaría la
dominación del hombre por el hombre sin interferencias. Aunque, en lugar de retratar un
panorama desolador de violencia indiscriminada Hobbes distingue en realidad en el estado
de naturaleza dos clases de agentes:
- Por un lado, se refiere al comportamiento de quien “según la igualdad natural,
permite a los demás todo lo que se permite para sí”. La voluntad de dañar de estos
se debe a la necesidad de defender sus bienes y la libertad en contra de la
dominación. Legítima defensa provocada por la agresión.
- Por el otro se refiere al comportamiento inmoral de quien “considerándose superior
a los demás, quiere permitir todo, pero solo a sí mismo y se arroga todo el honor
ante los demás”. La voluntad de dañar de estos se debe a su vanagloria y la falsa
estimación de sus fuerzas. Dominación
De esta manera si bien la voluntad de dañar esta en todos en el estado de naturaleza no
existe en todos de la misma manera, hay una asimetría normativa.
En el estado de naturaleza no existe la libertad normativa de ser injusto; quien comete una
injusticia viola la ley natural.
En un parágrafo Hobbes deriva el estado de guerra de la violación de una ley natura, por lo
cual sugiera la posibilidad de una guerra justa en contra del infractor.
Asimismo Hobbes cree que la causa más frecuente por la que los hombres se dedican a
dañarse mutuamente nace del hecho de que muchos desean la misma cosa al mismo tiempo
esto nos acerca a la simetría de la libertad en sentido estricto.
El problema central del estado de naturaleza es puramente jurídico porque incluso si no
hubiera dominadores en el estado de naturaleza el conflicto subsistiría debido a la simetría
normativa.
Esta afirmación es confirmada por la introducción que hace Hobbes del concepto de
derecho natural. En efecto el estado de naturaleza originario no es contra la recta razón, ya
que es razonable hacer lo posible por conservarse y defenderse hasta la muerte. Entonces,
lo que no es contra la recta razón se hace justamente y con derecho. La palabra derecho no
es más que la capacidad que tiene cada uno de usar sus capacidades según la recta razón.
La conclusión que extrae Hobbes es: “El primer fundamento del derecho natural es que
cada uno proteja cuanto pueda su vida y sus miembros”
De esto se sigue que en la primera situación conflictiva que involucraba la asimetría
normativa entre el dominador narcisista y el que actúa en defensa propia, solo el segundo
actúa conforme a la recta razón y por lo tanto con derecho.
Asimismo, en lo que respecta a la simetría normativa de dos que desean lo mismo ambas
partes de dicha situación podrían invocar su derecho natural a actuar de ese modo y
protegerse de la acción de su competidor. Esta simetría normativa caracteriza precisamente
la relación de hostilidad o enemistad natural según la cual “los que no están sometidos a
ningún poder, ni el uno al otro, son enemigos entre sí” Parece por esto que el conflicto en el
estado de naturaleza es estructural.
“En el estado de naturaleza los individuos tienen el derecho de usar sus fuerzas y su arbitrio
para su propia conservación” es decir “el derecho de la espada privada”. Por lo tanto, la
libertas que caracteriza al caso central del conflicto hobbesiano está bastante lejos de la
asimetría entre agresor y víctima, pero muy cerca de la libertad normativa que tienen los
gladiadores en la arena de atacarse y defenderse mutuamente.
No solo la preservación puede servir de base a la simetría normativa del estado de bienestar
sino también la creencia.

Famosa conclusión de Hobbes “la ley natural siempre y en todas partes obliga en el foro
interno o en la conciencia, en el foro externo no siempre sino solo cuando puede hacerse de
manera segura” La distinción de foros no implica la suspensión de la ley nat en su totalidad
porque no tener que cumplir todas las leyes no implica no tener que cumplir ninguna.
El foro interno o de la conciencia y el externo o de la acción

El estado de naturaleza no tiene solo el problema sino también la solución: la ley natural.
Sigue el iusnaturalismo ya que dice que la ley natural es el “dictamen de la recta razón” se
aparta significativamente de la tradición en lo que hace a la fundamentación de la ley
natural.
Define científicamente la ley natural y por ello no se preocupa de las opiniones de los
demás autores con respecto a esta. Los demás autores derivan la ley natural del acuerdo de
todos y por ello son presa fácil de objeciones, deducen una norma a partir del mero hecho
de un acuerdo.
Nuestro autor deriva la ley natural de la razón y no de las pasiones. La prioridad explicativa
le corresponde al deber y a la razón y no a las pasiones naturales que no son malas en si
mismas. La naturaleza humana será mala o buena, será recomendable, en la medida en que
se acerca al deber prescripto por la razón. Dicha razón opera según deducciones hechas a
partir de ciertos principios que descansan en la recta razón. La fuente de la ley natural no s
encuentra en la naturaleza sino en el principio de universalización “lo que no querrías que
te hagan no se lo hagas a otro”.
Entonces la teoría hobbesiana se opone a la tesis escolástica sobre la relación entre la
bondad y la razón práctica, según la cual el papel de la razón práctica consiste en reconocer
lo que es bueno en la naturaleza y que existe por lo tanto independientemente de la
operación razón práctica y es anterior a ella. La posición e Hobbes en cambio parte de la
concepción moderna científica del mundo según la cual la naturaleza no tiene razones para
actuar, sino que está regulada por leyes causales. Se puede dar cuenta de la naturaleza en
términos causales: por ejemplo, explicar cómo opera la ley de gravedad, pero no atribuirle
bondad o maldad a la naturaleza.
En lugar de reconocer en la naturaleza razones para actuar, la razón práctica en realidad
tendría que crearlas de tal forma que el valor moral de una acción provenga del hecho de
ser el objeto de la razón práctica y no al revés. Entonces de un mero hecho natural no se
sigue razón alguna para actuar, las leyes no son leyes porque proceden de la naturaleza,
sino que las leyes de la naturaleza no son otra cosa que ciertas conclusiones colegidas por la
razón acerca de lo que se ha de hacer u omitir.

El pacto es importante porque es el factor que transforma la simetría normativa del estado
de naturaleza, en el cual solo hay enemigos, en la asimetría normativa de la sociedad civil
en la cual hay una relación de autoridad entre soberanos y súbditos.
La ley natural prescribe como cosa necesaria para procurar la paz que cada uno transfiera
mutuamente ciertos derechos suyos. De allí que Hobbes estudie la transferencia de esta
libertad natural casi ilimitada, cesicion que permitirá la aparición de derechos correlativos a
deberes o derechos limitados, y de este modo la asimetría normativa entre soberanos y
súbditos característica de la sociedad civil.
Pasar de solo libertades a deberes contractuales no implica para Hobbes la creación de
nuevos derechos.
Distingue entre el contrato y el pacto, mientras que por contrato se puede entender toda
transferencia de derechos, un pacto tiene lugar exclusivamente cuando solo una o ninguna d
las partes cumple inmediatamente con su prestación, de modo que “se confía en uno o en
ambos de los contratantes” y en ese caso “aquel en que se confía promete que va a cumplir
con la prestación posteriormente”.
Dada la simetría moral o normativa entre las partes en el estado de naturaleza solo un
contrato podrá permitirles obtener derechos correlativos a deberes, esto es el
establecimiento de un sistema autoritativo y con él la asimetría necesaria para alcanzar la
paz.
El argumento principal que da Hobbes a favor del cumplimiento del pacto es que es
contradictorio celebrar un acuerdo y no cumplirlo.

Aquí empieza a separarse el contractualismo hobbesiano de la teoría republicana, cuando

Hobbes empieza a desarrollar como puede ser adquirido el derecho de dominio sobre las
personas de los hombres. Sostiene que si volvemos al estado de naturaleza, la sumisión
voluntaria a la jurisdicción o dominio de algún hombre o grupo de hombres tras suscribir
pactos entre si para tal fin, es uno de los 3 modos según los cuales uno puede tener dominio
sobre la persona de otro. Los otros dos son la “generación” y el derecho de guerra, por el
cual quien es en la guerra prisionero o vencido promete al vencedor que lo servirá, o sea,
hará todo lo que ordene.
Si bien la normatividad de las obligaciones políticas procede del acuerdo, la razón por la
que se entran en dichos acuerdos procede del miedo, o bien al que temen (modo natural) o
bien a algún otro por quien confían serán protegidos (modo político). Para Hobbes no hay
diferencia entonces entre la dominación y la política, lo que lo separa de los republicanos.

El naturalismo político Hobbesiano no coincide con doctrina aristotélica tradicional al

respecto ya que para Hobbes la mayoría de quienes han escrito sobre las repúblicas suponen
que el hombre es un animal que ha nacido apto para la sociedad, peo segundo Hobbes el
axioma aristotélico de la politicidad natural es falso. Ya que la institución de la sociedad no
es por naturaleza sin que sucede por accidente.
“En realidad toda sociedad se origina o bien a causa del provecho o bien de la gloria, esto
es, por amor a sí mismo no por amor a los compañeros” el origen de las sociedades más
grandes no proviene de la mutua benevolencia de los hombres sino del miedo.
Sin embargo, no habría que exagerar la oposición de Hobbes a la sociabilidad natural
humana, ya que en la segunda edición dice que él no había negado que los hombres
compelidos por naturaleza desean compañía de los otros: las congregaciones o asociaciones
de personas son ciertamente naturales, sin embargo, agrega que las sociedades civiles no
son meramente congregaciones sino alianzas. Entonces se ve que Hobbes nunca puso en
cuestión el naturalismo social de los hombres sino el naturalismo político que requiere algo
más que la tendencia a vivir con otros: “el hombre es apto para la sociedad no por
naturaleza sino mediante la educación”
Entonces, lo que niega no es el hecho de que los seres humanos sean sociales o que tiendan
a asociarse por naturaleza, sino que sean cívicos o políticos por naturaleza.

Asociación negativa: el miedo como motor de la comunidad política.

Como se ha dicho el inicio de la sociedad civil es a partir del miedo mutuo. El estado
natural de los hombres antes de conformar las sociedades fue la guerra, para evitar que esta
guerra sea todos contra todos, se buscan socios sea por la fuerza o por acuerdos, pasamos
de todos contra todos a unos contra otros.
Que uno se someta al gobierno del otro procede del miedo.
El principio de asociación negativa permite la acción colectiva y lleva a la paz del grupo
por temor.
Y los que una se vez se pusieron de acuerdo respecto de la paz y el bien común no pueden
hallarse nuevamente en desacuerdo toda vez que el bien privado refrende el bien común.
Esto lo diferencia del naturalismo de Aristóteles

Critica de Hobbes al naturalismo político republicano: Al considerar como político al

“régimen en el cual los ciudadanos a su propio arbitrio se imponen a sí mismo un señor, sea
este un hombre o una asamblea de hombres con poder soberano” Hobbes adhiere a una
nueva clase de concepción política.
En contraposición a la idea republicana de la política que tenía como meta el bien común,
era participativa y era entendida como una continuación de la ética. Hobbes por el contrario
intenta otorgarle el monopolio de la actividad política al Estado, reducir la política a este.
La asociación politica ya no es entendida como una comunidad de ciudadanos sino a partir
de un agente soberano que surge debido a las sangrientas guerras civiles de religión y que
opera en el desafiante ambiente de poderosas instituciones intermedias como la iglesia o
comunidades políticas extranjeras como los demás estados.
Entonces de acá surge la propuesta de que las razones por las que actúa el soberano no sean
reductibles a las otras esferas como la moral y la religión. Se le da una autonomía a la
politica.
Hobbes tiene en mente la unión de los individuos frente a la soberanía absoluta del Estado,
el cual, sumado a los mecanismos de asociación negativa, nos permite salir del estado de
naturaleza originario. Se diferencia acá de Aristoteles ya que este usa el termino politica
para hablar de los animales en general y no solo al ser humano, para Hobbes no son
equiparables porque las reuniones de los animales no son Estados y por ello no son
políticos.

En todo estado perfecto existe en alguna persona el poder soberano (el mayor poder que
pueda ser conferido con derecho por los hombres). La soberanía seria asi un poder
normativo que le permite al soberano gobernar y por el cual este puede transformar los
derechos de sus súbditos en deberes y concederle a sus súbditos nuevos derechos o
facultades. “las marcas del poder soberano son: sancionar o derogar leyes, decidir la guerra
y la paz, conocer todas las causas y juzgar sobre ellas por si mismo o por jueces dedignados
por el, elegir a todos los magistrados y ministro” Hobbes asi identifica el poder soberano
con el derecho del Estado.

Defiende la soberanía absoluta, esta no es incompatible con la ciudadanía y la libertad del

discurso republicano. Para Hobbes la libertad es “la ausencia de impedimento al
movimiento” en este sentido son libres todos los ciervos y súbditos que no están
encarcelados o encadenados, en esto consiste la libertad civil. La diferencia entre un ciervo
y un súbdito es que estos últimos sirven al estado y son libres en verdad y los ciervos a
otros conciudadanos.
Las leyes han sido inventadas para Hobbes no para restringir las acciones de los hombres
sino para dirigirlas.

Se diferencia del republicanismo en que no da entidad al pueblo como agente político

distinto al estado. Para Hobbes el pueblo como comunidad de ciudadanos solo puede operar
mediante un soberano. Antes que la institución del estado no existía el pueblo dado que no
era una persona alguna sino una multitud de personas individuales.

Hobbes critica también la teoría republicana de Ley ya que en su opinión es una de las
causas internas que disuelven al Estado. En efecto según la teoría republicana para saber si
se tiene que obedecer una ley un ciudadano debe primero dilucidar si la misma constituye o
no una interferencia arbitraria a su libertad y para poder examinar eso tiene que saber cual
es el contenido de la ley. Para Hobbes el efecto político de esta concepción de ley es que o
bien no obedecen o bien obedecen según su propio juicio, se obedecen a sí mismo y no al
Estado. Hobbes argumente que esta concepción no tiene sentido ya que es el soberano
mismo el que decide qué acciones son justas precisamente para evitar el desacuerdo
valorativo constitutivo de la guerra civil. Asi, la ley es un mandato que se caracteriza por su
fuente con independencia del contenido, a diferencia de la ley como consejo de los
republicanos dependiente del contenido.
La ley como consejo republicana moraliza la autoridad del derecho de tal forma que la
persuasión del contenido sería suficiente para motivarnos a cumplirla y si no nos persuade
intervendría la coaccion. El derecho según esta concepción solo daría razones para actuar a
quienes se vean persuadidos por su contenido o teman coaccion por desobedecer y no
importaría a quienes no se vean persuadidos o no teman. De allí se sigue que es inútil
entender la ley como un consejo, o sea una razón para actuar por su contenido ya que no
explica la obediencia de la ley en caso de desacuerdo genuino, cuestión que le interesa a
Hobbes.
La teoría de Hobbes de la ley como mandato es mejor para explicar el enfrentamiento
político, ya que es una cuestión que no se puede abordar en términos puramente morales ni
resolver exclusivamente mediante violencia. El mandato es una disposición para actuar que
pretende excluir a la deliberación del agente al cual se aplica, con independencia del
contenido de la disposición como del castigo en caso de incumplimiento.
El énfasis positivista en la voluntad como ingrediente de la ley se explica porque Hobbes
distingue dos partes en la ley civil: una distributiva y otra vindicativa o penal. La
distributiva es “aquella por la cual se distribuye a cada uno su derecho, la que dispone las
reglas por las cuales sabemos que es propio y que es de otro, de tal modo que otros no nos
impidan el disfrute de lo nuestro y viceversa”. La vindicativa es “aquella por la cual se
decide que penas se han de infligir a lo que violan las leyes”
Ambas no son dos tipos de leyes sino partes de la misma ley. La ley es en vano a menos
que contenga ambas partes, tanto aquella que prohíbe que se hagan injurias, como aquella
que castiga a los que las hagan. El castigo es un reaseguro para que la prohibición se
cumpla, no un elemento constitutivo de la misma.
División del trabajo que Hobbes asigna a cada parte de la ley: la primera de ellas que es
llamada distributiva se dirige a todos y es prohibitiva y la segunda vindicativa o penal se
dirige a los ministros públicos y es imperativa.

La ley natural y la ley civil se identifican de la siguiente manera: por una lado la ley natural
se ocupa de explicar la justificación de la ley civil “Todos los ciudadanos por la institución
misma del Estado, pactan prestar obediencia a los mandatos del que tiene el poder
soberano, esto es las leyes civiles”
El soberano y sus delegados son los únicos habilitados para invocar a ley natural y además
son los únicos que pueden interpretar el derecho en su conjunto.

Los estados entre sí para Hobbes tienen su propio Estado de naturaleza, la condición de los
Estados entre si es hostil. Hobbes rechaza la libertas domestica porque conduce a la guerra
civil pero no la libertas internacional que describe la existencia de diferentes autoridades
políticas soberanas. Los estados tienen la misma libertad de hacer la guerra que la que les
correspondía a los individuos en la situación originaria.
En este sentido esta la doctrina de la guerra justa republicana según la cual la guerra es
entendida en términos materiales como un acto ilícito o ilegal que implica por lo tanto la
violación de derechos o del Derecho y por lo tanto la eventual legítima defensa y o castigo
frente a dicho incumplimiento de la ley.
Y la doctrina del enemigo justo de Hobbes según la cual la guerra es un camino de
resolución de conflictos, y por lo tanto como un acto jurídico más, de modo de la misma no
conlleva la violación de derecho alguno.
Para Hobbes el miedo al enemigo mediante la guerra externa evita la guerra civil y favorece
la cohesión interna.

Uno de los atributos del soberano consistía en el derecho a interpretar la ley natural o las
leyes del reino de dios por la naturaleza. Al hablar del establecimiento del Estado Hobbes
ya había demostrado que la interpretación de las leyes seculares, es decir las que pertenecen
a la justicia y al comportamiento de los hombres para con los hombres está en manos de
quienes tienen el poder soberano del Estado. Por eso no sorprende que lo mismo suceda con
las interpretaciones de las leyes de las sagradas escrituras. Supedita la religión a la
soberanía del Estado.