①

说 一 切 有 部 的 弥 勒 观
任平山

内容提要 : 学界一般认为古代龟兹是小乘说一切有部文化中心 , 克孜尔中心柱窟图像构成是小乘僧人

一佛一菩萨 ( 弥勒) 崇拜的反映 。本文探讨了说一切有部对弥勒菩萨的态度 。从与说一切有部相关的
典籍中检索出有关弥勒的文献并进行分析 , 最后发现这个部派其实反对弥勒崇拜 , 这使我们重新审视
传统理论的两个方面 ———克孜尔石窟的教派属性 , 以及弥勒菩萨的图像志 。
关键词 : 龟兹 　说一切有部 　弥勒 　小乘 　大乘
中图分类号 : B948 　文献标识码 : A 　文章编号 : 1002 —4743 ( 2008) 02 —0104 —12

　　大乘佛学的起源问题一直众说纷纭 , 有人说它大概萌芽于公元前 1 世纪 , 另一些

人则认为它出现于公元后 1 世纪 ② , 但可以肯定其历史晚于小乘佛学数百年 , 后来又
1 和小乘佛学并行发展 , 相互争斗了好几个世纪 。我们讨论的龟兹佛教处在后一时段的
下半部分 ——
—大小乘相互争夺对中亚控制权的时代 。
大乘佛学中当然包括许多有特点的哲学命题 , 但和小乘佛学的区别 , 最引人注目的一点在于
尽管他们都声称以释迦所宣讲的那个理想的彼岸为最后目标 , 大乘佛教徒对菩萨的崇拜使得他们
看上去几乎走在了和小乘佛教徒完全不同的道路之上 , 他们甚至批评小乘佛学以个人涅槃为第一
目的是一种自私的表现 ( 传统的观点则把涅槃看作佛陀思想的实现) 。这种分歧的起源可以追溯
到佛教团体的第一次分裂 , 上座部坚持认为阿罗汉应该完全摆脱人性的弱点 , 而大众部认为此标
准应当适当放宽 。说一切有部在上座部的基础上发展其理论 , 做了一些修正 , 他们把成就阿罗汉
分成不同的等级 。通过积累获得不同等级的罗汉果不断进步 , 最终成就涅槃 。大乘佛教则利用了
大众部提供的契机 , 降低罗汉标准的后果就是佛陀与阿罗汉被分开对待 , 他们声称成就佛陀必须
经过比罗汉道更高一层的菩萨道 。从修行方法的角度 , 对不同层次问题的逐渐觉悟 , 最后达到最
高层次 , 大乘提出的 “罗汉 —菩萨 —佛陀”的道路也许并没有带来比小乘罗汉谱系更新鲜的东
西 , 但它造成了宗教行为的直接转变 , 大乘佛教产生了自己的崇拜物和崇拜理念 ——
—“菩萨崇

① 说一切有部与根本说一切有部本来应当有所区别 , 本文所引文献至少部分肯定是根本说一切有部的典籍 。但
此二派究竟有何区别 , 历来都没有分得太清 。有学者认为根本说一切有部是说一切有部发展到后来的一个分
支 , 也有人认为根本说一切有部是说一切有部发展出一些分支后 , 原来说一切有部的一派为了标榜己派正
宗 , 故说根本 。
② 〔英〕渥德尔著 ; 王世安译 : 《印度佛教史》, 商务印书馆 , 2000 年 , 第 327 页 。
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拜”。当然 , 一个值得注意的现象是佛教发展到晚期出现了一些部派即修大乘 , 也修小乘 。如

《大唐西域记》载僧伽罗国阿跋邪祇釐住部 。
“僧伽罗国 ……佛教至后二百余年各擅专门 , 分成二
部 : 一曰摩诃毘诃罗住部 , 斥大乘习小教 ; 二曰阿跋邪祇釐住部 , 学兼二乘 , 弘演三藏 。
”但这
不等于大小乘的界线变得模糊 。关于这一点 , 义净《南海寄归传》讲得非常明白 : “大乘小乘区
分无有定制 , 其律亦不相异 , 均齐制五篇 , 通修四谛 。若礼敬菩萨 , 读诵大乘经文 , 则名之曰
大 , 若非 , 则号曰小 。
”可见小乘没有菩萨崇拜 , 到唐代依旧如此 。
　　“菩萨”这个词在小乘典籍中当然也有 , 说一切有部就用菩萨来指称成就如来之
前的释迦及其所有前世前生 , 但意义和大乘完全不同 。正如渥德尔所指出 : “对于早
2 期部派 , 本生故事和其他佛陀前世生活的记载可以说是纯粹描写性的 , 简单为了鼓励
对佛陀的信仰 ; 而大乘菩萨修行的介绍是指示性的 , 菩萨的道代替了 , 至少也优于过
去的八正道 。
”
弥勒菩萨是菩萨中比较特殊的一位 , 因其将来成就未来佛的身份 , 弥勒信仰的形成似乎比其
他菩萨崇拜要早 。
松本文三郎把弥勒的大乘经典分为以下五类 :
( 1) 佛在王舍城耆崛山对弥勒说法 , 弥勒只以普通佛弟子身份出现 。这类经典包括元魏菩提
留支翻译的《弥勒菩萨所问经》及其同本《大宝积经弥勒菩萨问八法会第四十一》, 同本后汉安
世高译《佛说大乘方等要慧经》。内容为弥勒问佛如何修行才能得不退转之法并能知诸法之实相 。
佛陀以 “八法”作答 。在这里 , 作为未来佛的弥勒思想尚未显现 , 对其净土的记述也还没有出
现。
( 2) 弥勒为舍利弗说缘起法 , 弥勒作为比舍利弗等级高的佛弟子 。这类经典包括唐不空译
《慈氏菩萨所说大乘缘生稻秆喻经》, 同本吴支谦译《了本生死经》, 同本《佛说稻秆经》, 同本宋
施护译《大乘舍黎娑担摩经》。内容为舍利子听到佛说 , 转向慈氏那里请教 , 于是慈氏为舍利子
做了详细的解说 。解说的内容很难说就是大乘的思想 , 但松本指出它已经带有 “中观”色彩 。在
这里弥勒作为佛弟子的身份虽然还没有消失 , 但居于舍利子和佛中间 , 已经取得了讲述佛法的权
力。
( 3) 佛对弥勒说法 , 后转向阿难述说弥勒本生和本愿 。这类经典包括西晋竺法护译《弥勒菩
萨所问本愿经》, 异本唐菩提流支译《大宝积经弥勒菩萨所问会第四十二》。作为弟子的弥勒向佛
陀提问 , 佛陀一一解答 。然后经文中对话者和对话性质都发生了转变 , 变成佛向阿难讲述弥勒本
愿 , 使其明白弥勒所以成为未来佛的缘由 。这时开始出现了弥勒成为未来佛的记述 , 但叙述比较
简单 。此时兜率往生和弥勒信仰并没有成立 , 因为从讲述弥勒成佛因缘的内容来看 , 其目的并非
宣传弥勒信仰 , 而是通过弥勒来反衬释迦的伟大 , 赞叹释迦佛虽然比弥勒晚四十劫发心却不惜牺
牲生命 , 布施精进 , 于现世成道的事情 。
( 4) 佛对弟子详细讲述弥勒事迹 , 描述弥勒净土庄严 。弥勒作为佛弟子的身份消失 , 只以未
来佛身份出现 。所谓 “弥勒六部经”等均属此类 。这些经文或记述弥勒净土的庄严 , 或者鼓吹兜
率往生的思想 , 弥勒开始以未来佛的身份显现 , 而且站在了第三者的位置上 。释迦佛也不再对弥
勒说法 , 而是对其他弟子讲述对弥勒的信仰和往生弥勒净土的必要性 。弥勒也常以佛的身份对大
众说法 。细分的话 , 这类经典又可以分为三小类 : ①“成佛经”类 ; ②“下生经”类 ; ③“上升
兜率天经”类 。其中宣讲上升兜率天的《上生经》又比宣讲弥勒未来世成佛的 “成佛经”、
“下生
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经”要晚 。
( 5) 密藏经典 , 佛对弥勒说诸恶趣 , 求陀罗尼法 。这类经典包括宋法贤译《佛说慈氏菩萨誓
愿陀罗尼经》、别本宋法贤译《佛说慈氏菩萨陀罗尼》。慈氏向佛请问诵出陀罗尼经之事 , 而后弥
勒发愿 。它们是弥勒思想大成以后为了附加陀罗尼文而产生的东西 , 可能产生于公元 7 至 8 世纪
或 8 至 9 世纪 。
通过对三十七部弥勒经典的梳理 , 松本文三郎在《弥勒净土论》一书中将杂乱无章的弥勒经
典整理出上述五大类别 , 并且指出这五类弥勒情报大致勾画了大乘佛教制造弥勒崇拜并使其逐渐
丰富的顺序 。松本经过仔细推敲 , 得出结论认为关于弥勒的经典原来有两种 , 虽然不能说彼此全
然无关 , 但必须说一种是从原始佛教传来的 , 另一种则是大乘教徒继承前者以后 , 发展创作的结
果 。① 小乘佛教原有的弥勒是作为佛陀的弟子 , 而大乘则创造了作为未来佛的弥勒 , 最后这些思
想不同程度的混合物反过来影响到了小乘佛教 , 并攒入了原始佛教典籍阿含经中 , 造成一定程度
的混淆 ——
—阿含各篇弥勒之差别 。
松本文三郎提出来的只是一个大体的理论框架 , 许多细节还有待推敲 , 但弥勒信仰有一个发
端 、发展的过程 , 这是没有问题的 。尤其他提出佛经中讲到 “未来佛弥勒”并不等于在宣讲弥勒
崇拜 , 这是问题的关键 。
　　下面 , 笔者将围绕本文的主题 —
——说一切有部 , 看一看这个流行于龟兹国的派别
对弥勒和弥勒崇拜的态度 。笔者在有部相关典籍中搜罗 , 找到有关弥勒内容的六个故
3 事如下 。
( 1) 弥勒和释迦先后发愿成佛
《佛本行集经》② 开始部分 , 释迦回忆往事 , 讲到自己发愿成佛时也提到了弥勒先于自己四
十余劫发愿之事 。
“目犍连 , 弥勒菩萨在于我前四十余劫发菩提心 , 而我然后始发道心 : 种诸善
根 , 求阿耨多罗三藐三菩提 。
”
类似的情节 , 在说一切有部论书《阿毗达磨顺正理论》和《阿毘达磨大毘婆沙论》中也都论
及 , 但情节略有不同 。在后两部有部论书所记载的故事中 , 释迦菩萨和弥勒菩萨同时作为底沙佛
的弟子 , 但由于释迦所化先熟非自身 ( 慈氏自身先熟非所化) , 得超九劫 , 反而先于弥勒成就如
来 。玄奘译《阿毘达磨顺正理论》重复了这个故事 , 卷第四十四 “辩业品第四之十二”载 :
谓昔有佛号曰底沙 。彼佛有二菩萨弟子 , 一名释迦牟尼 , 一名梅怛俪药 。佛因观察
自所化田 , 分明照知此二弟子 。能寂所化先熟非自身 , 慈氏自身先熟非所化 。知已复作
如是思惟 : 速熟一身其事少易 。 ……能寂 ……便超九劫 , 于慈氏前证无上果 。
这两部论书都使用了两个不同的名称 “梅怛俪药”和 “慈氏”指示弥勒 , 一般认为《顺正理论》

① 〔日〕松本文三郎著 ; 张元林译 : 《弥勒净土论》, 宗教文化出版社 , 2004 年 , 第 108 、129 、144 页 。

② 《佛本行集经》为北印度犍陀罗国人阇那崛多于隋代开皇七年到十一年 ( 587 ～ 591 年 ) 翻译 , 共六十卷 。本
经收集了说一切有部 ( 萨婆多部) 以及其他四个部派 ( 昙无德部 、摩诃僧祇 、迦叶维 、尼沙塞 ) , 以及《譬
喻经》等异说而成的一部综合佛传 , 是佛传中内容最繁博的一种 。这部经书的梵本现在还未发现 。过去已有
学者指出《佛本行集经》以说一切有部的成分居多 , 更确切的说法是 , 此经可能以昙无德部之说为主 , 但此
部所传佛传故事和说一切有部非常相近 。李安综计《佛本行集经》所举各部异说 , 萨婆多部只有一条 , 远远
低于其余诸派 , 见李安 : 《佛本行集经》, 收入中国佛教协会编 : 《中国佛教》第三辑 , 东方出版中心 , 1996
年 , 第 96～199 页 。
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是反驳《俱舍论》而维护《大毗婆萨论》立场的论书 。如果说《俱舍论》属于说一切有部中的新
生观点 , 那么《顺正理论》则代表了保守派的立场 。但《大毗婆萨论》始终是此派基本论书 。从
龟兹高僧向玄奘同时推荐《俱舍论》和《大毗婆萨论》看来 , 《俱舍论》和《大毗婆萨论》似乎
并不矛盾 , 概其哲学上的分歧主要存在于根本说一切有部内部 。
《大毗婆萨论》对于这个故事的态度非常明确 , 即以弥勒作为对比项 , 来突出释迦 。经书在
写完上述文字后有一个简短的理论问答 : “问 : 何故慈氏菩萨自根先熟所化后熟 , 释迦菩萨则与
此相违耶 ? 答 : 慈氏菩萨多自饶益少饶益他 , 释迦菩萨多饶益他少自饶益 , 是故皆与所化不并 。
”
一褒一贬 , 态度非常明确 。
( 2) 供养燃灯佛故事
同样在《佛本行集经》开始部分之卷三 , 释迦对阿难讲述了另外一套过去诸佛法统 , 主要讲
述其供养燃灯佛而得到授记的故事 。当然这个广泛流传的故事不同版本会有细节上的差别 , 一般
国内学界习惯称之为 “儒童供养”。
《佛本行集经》“受决定记品”则称它的主人翁为 “云”童子 。
整个故事比较冗长复杂 , 简要叙述如下 :
①婆罗门梵志珍宝教会徒弟云童子各种本领 , 然后要求云童子以金杖金钵五百金钱等财物作
为报答 。云童子遂外出云游四方求索 。
②云童子参加了输罗波奢城每年一度的无遮大会 , 为六万婆罗门众诵论 , 被推为上座 , 结果
导致原来的婆罗门上座心怀怨恨 。
③云童子取得输罗波奢城婆罗门众供养的钱财欲回雪山以奉师父 , 路过莲花城 , 适逢此城人
民准备迎接燃灯佛 。云童子希望供养燃灯佛 , 但佛不尚钱财供养 。云童子于是试图购花奉献 , 这
时出现了一个问题 , 莲花城的国王为了自己独自供养佛陀 , 下令全城禁止出售 “华鬘”。这就引
出后面一系列故事 , 云童子以五百钱从少女贤者那里购得七朵莲花中的五朵 , 并答应与少女后世
结为夫妻 。再往后 , 就是我们所熟知的一系列供养燃灯佛情节 : 抛莲 、布发 、授记 、腾空 ……
云童子因为供养燃灯佛 , 故而得到燃灯佛授记 , 得以成就今日之释迦如来 , 这便是广泛传诵
的 “儒童供养”故事 。但在《佛本行集经》的版本中 , 有两个反派角色值得注意 。一个是在输罗
波奢城无遮大会因失去上座资格而心怀怨恨的婆罗门 。故事的叙述者释迦告诉阿难 , 说 : “时彼
上座婆罗门者 , 即今提婆达多是也 。阿难 , 以是因缘 , 提婆达多愚痴之人 , 往昔共我世世生生恒
作怨雠 , 不相舍离 。
”另外一个不很光彩的角色是云童子的婆罗门师父梵志珍宝 。这位梵志要求
钱财供奉的作风和后来燃灯佛出现 , “诸佛世尊不尚钱财以为供养 , 唯法供养 , 圣所称誉”形成
鲜明的对比 。还有一个对比在于梵志珍宝所传授的诸种婆罗门论义与之燃灯佛带来的佛法 —
——
“若人具足三十二相 , 彼人即有二种果报 。若在家者 , 必定得作转轮圣王 。若舍出家 , 修学圣道 ,
必定当得阿耨多罗三藐三菩提 , 名称远闻 , 威德自在 。
”这时云童子自思 : “我未有法义无空见”,
无疑是对师父珍宝所传理论的否定 。云童子 “于尔时更生是念 , 我今先应向此停住 , 供养礼拜然
灯世尊 , 求于未来阿耨多罗三藐三菩提 , 然后别报梵志师恩”, 遂舍弃梵志 , 而转向供养佛陀 ,
这当然也是对所有佛经读者的号召 。那么这个被舍弃的师父梵志珍宝是谁呢 ? 释迦在经文说得也
很清楚 , “尔时珍宝婆罗门者 , 现今弥勒菩萨是也”。
( 3) 弥勒成就如来
唐义净译《根本说一切有部毘奈耶药事》卷六中涉及弥勒的故事依旧以释迦对阿难等弟子说
因缘的形式展开 , 分成以下三个部分 :
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①拔陀离因缘 ——
—宝幢诞生的故事 。僧众观看一神奇宝幢 , 唯拔陀离不观 。释迦向僧众讲述
这一宝幢的来历 , 以及拔陀离不观宝幢之因缘 。概拔陀离前生专门守护过此金幢 , 故于现世诸比
丘中独不瞻仰 。讲到这里 , 故事的第一部分告一段落 。诸比丘紧跟着再次提问引起释迦讲述与金
幢有关的第二个故事 。
②弥勒成佛 —
——宝幢毁灭的故事 。
“时诸苾刍咸问世尊 : 此之金幢何处坏灭 ?”佛陀于是开始
讲述未来世弥勒佛出现 、金幢毁灭之故事 。说于未来世有转轮圣王 , 名曰 “饷佉”, 王有大臣名
曰 “善净”, 大臣后来生了个儿子号为 “慈氏”。饷佉王把金幢施与了善净 , 善净又传给慈氏 。慈
氏受已 , 又施与八万摩纳婆 。摩纳婆等乃各共分之 。佛陀接着讲到 : “是时慈氏见此宝幢须臾无
常 , 知一切法皆悉磨灭 , 心生忧恼 。即趣静林 , 起大慈悲 , 以智慧剑 , 截诸烦恼 , 证得无上菩提
智 , 号曰弥勒应正等觉 。既成佛已 , 即于其日 , 时饷佉王七宝隐没 。既见是已 , 遂与八万国王 ,
王女宝名毘舍佉 , 八万宫人婇女 , 善净大臣 , 八万摩纳婆等 , 亦随出家 。
”
紧接着经文下段导出释迦诸弟子 “金幢何处坏灭”的答案 —
——由于弥勒佛座下九十六弟子得
证阿罗汉而生厌离 , 金幢隐没 。整个过程围绕弥勒鸡足山会见大迦叶的故事展开 , 当然地名 、人
名翻译和其他典籍略有不同 。
尔时弥勒佛与八万俱胝苾刍前后围绕诣尊足山 , 向迦摄波苾刍骨锁留身之所 , 指山门开 。于
时弥勒世尊以其右手擎取迦摄全身骨锁 , 置左掌中 , 为诸声闻广说妙法 。告诸苾刍 : “汝等当知 ,
过去世时 , 人寿百岁 。有佛名释迦牟尼 , 出于世间 。此之迦摄 , 是彼声闻 , 少欲知足 , 杜多第
一 , 彼佛灭后 , 能结集释迦牟尼教法 。
”时弥勒佛诸声闻等 , 既见迦摄留身之骨 , 心生忧恼 : 如
何此身能证如是种种功德 ? 时弥勒世尊诸弟子等由生忧恼 , 俱时现证阿罗汉果 。于时有九十六俱
胝阿罗汉能证杜多而生厌离 , 时彼金幢便即隐没 。
③“饷佉”转轮王因缘 —
——弥勒本生 。第三段故事一开始 , 故事叙述人就发生了一些转变 。
故事仍然由比丘发问佛回答的形式展开 。但发问者和回答者都不是释迦集团 , 而是紧接上文 , 弥
勒成佛 , 率领众弟子赴鸡足山见大迦叶故事往下发展 , 由弥勒及其弟子的问答来完成 。
诸比丘问弥勒 : 有何因缘 , “饷佉”转轮王能够与弥勒世尊您同时出世 ? 弥勒于是讲述了一
段自己和 “饷佉”王过去作为两个国王发愿成就的故事 。说在过去有二王 , 一名曰摩娑婆 , 一名
曰多财 。二王陈兵对阵 , 准备打仗 。宝光佛以天光赫照 。二王俱服供养 , 停止兵戈 。摩娑婆王问
宝光如来 : “一切诸王 , 谁为最尊 ?”佛报王曰 : “转轮圣王 。
”摩娑婆王于是至诚发愿 : “我今供
佛并诸圣众 , 所有功德 , 持此善根 , 愿我当得转轮圣王 。
”尔时宝光如来便与授记 : “汝当来世人
寿八万岁时 , 汝当出世 , 作转轮王 , 号曰饷佉 。
”多财王问宝光如来 : “一切世间谁合受转轮王礼
拜 ?”佛告王曰 : “唯有如来应正等觉 , 合受转轮圣王礼拜供养 。
”多财王遂发愿言 : “以此供养善
根 , 愿我当来早得成佛 。
”宝光佛即与授记 : “大王当知 , 于未来世人寿八万岁时当得作佛 , 名曰
弥勒 , 十号具足 。
”最后 , 弥勒佛答诸弟子 : “犹此愿力 , 佛与转轮王 , 二宝同时出现于世 。
”
如果我们把第三段故事从原文中剥离出来单独阅读 , 可能会得到某种宣讲弥勒的印象 。因为
这一次弥勒作为两个对比项中强的一面出现 , 转轮王为一切诸王中最胜 , 而如来受转轮王礼拜供
养 。但如果我们把这段故事放到原文中去 , 就不难发现 “饷佉转轮王因缘”故事形式上由弥勒对
其弟子讲述 , 但事实上仍然是释迦看到未来 ——
—未来佛弥勒教育弟子之事 , 并将这些事情告诉给
自己的弟子听 , 整体上是一个 “故事里面套故事”的结构 。故事被讲述的最终目的 , 仍然是证明
释迦对弟子反复宣讲的两个主题 : 一是供养佛陀就会获得善果 ; 二是出家成就高于世俗 。释迦大
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 说一切有部的弥勒观

概讲过无数个类似的因缘故事来说明问题 , 而这一次比较特殊 , 释迦用其超自然能力获取到将来

而非过去的信息 , 并用来重复说明同样一个道理 , 过去如此 , 将来也是如此 。
前一个部分 , 弥勒成佛 —
——宝幢毁灭的故事 , 同样也是两重叙述内外相套的结构 , 虽然少不
了对弥勒的称颂 , 但弥勒最后捧着大迦叶的遗骸告诸比丘 : “汝等当知 , 过去世时 , 人寿百岁 ,
有佛名释迦牟尼 , 出于世间 。此之迦摄 , 是彼声闻 , 少欲知足 , 杜多第一 。彼佛灭后 , 能结集释
迦牟尼教法 。
”绕了一圈 , 最后还是讲到释迦及其弟子自己头上 。这种叙事手段虽然也在大乘
《弥勒下生成佛经》中出现 , 但这时弥勒对释迦和迦叶的鼓吹比起经中释迦对弥勒的鼓吹明显逊
色得多了 , 而类似义净《弥勒下生成佛经》中的文字 ——
—“ ( 佛陀) 复告舍利子 , 若有善男子善
女人 , 闻此法已 , 受持读诵 , 为他演说 , 如说修行 , 香花供养 , 书写经卷 , 是诸人等当来之世必
得值遇慈氏下生 , 于三会中咸蒙救度”, 更是小乘经典中没有的 。这个部分的细节 , 弥勒鸡足山
会见大迦叶 , 也很值得推敲 , 我们将在后文中进行比较细致的分析 。
( 4) 弥勒作为释迦的弟子
说一切有部经藏《中阿含》“王相应品说本经第二”由四段故事组成 。开始讲到佛和诸弟子
住在波罗奈鹿野苑中 , 诸比丘午餐后集坐讲堂 , 讨论在家居士授食比丘之利益 。于是 , 尊者阿那
律陀讲述了他自己过去行施舍的一段因缘 , 因施一钵食与辟支佛 , 得获诸多福报 。
第二部分 , 释迦以净天耳听到了众比丘的上述议论 , 便来到讲堂给比丘们讲未来事 。释迦告
诉诸比丘 , 未来久远当有人寿八万岁 , 极大富乐而少病 。这时有王名螺 , 为转轮王 。聪慧自在 ,
拥有七宝 , 统治天下 , 布施沙门 、梵志 、穷人等 , 最后剃除学道 , 于现法中自知自觉 , 梵行已
立 , 不更受有 。在众比丘中 , 阿夷哆 ( 阿逸多 , 阿氏多) 叉手向佛曰 , 其于未来可得作螺王 。释
迦诃阿夷哆曰 : “汝愚痴人 , 应更一死 , 而求再终 。
”并预言阿夷哆在未来世当成就转轮螺王 。
第三部分 , 佛告诸比丘 : 未来久远人寿八万岁时当有佛 , 名弥勒如来 , 降魔 、成道 、说法皆
犹如我今已成如来 ; 彼当有无量百千比丘众 , 犹如我今无量百千比丘众 。这时 , 弥勒在人群中坐
起 , 偏袒著衣 , 叉手向佛 , 立愿做此弥勒如来 。释迦乃赞叹弥勒 , 曰 : “善哉 。善哉 。弥勒 , 汝
发心极妙 。谓领大众 。
”并预言弥勒当于未来成就如来 , 传其衣钵 。
第四部分 , 魔王和佛斗法 。魔王波旬看到释迦在鹿野苑为诸弟子因未来说法 , 便跑来捣乱 ,
故意唱颂螺王诸种功德好处 , 预言弥勒未来当作螺王 。释迦则以唱颂针锋相对 , 预言比丘弥勒未
来当成就如来 。如此两边各相唱颂三个回合 , 最后释迦戳穿魔王诡计 , 波旬无奈隐去 。
纵观全文 , 问题的焦点在于比丘们的疑惑 , 既然施舍比丘能获如此伟大的功德与果报 , 那么
为什么不做像转轮王那样伟大的施舍者而要做接受施舍的比丘呢 ? 当然这个问题经文表达得相当
隐讳 。在社会学意义上 , 僧人社会角色的存在本身构成一个悖论 ——
—即僧人必须依赖世俗社会而
生存 , 但其存在本身又是一种对世俗社会的拒绝 。供养人的地位和尊严无论如何都需要被确认 ,
否则僧人们就会失去存在的社会基础 。所以我们在整段经文中看不到任何对供养人的不满 , 所有
涉及施供养的内容都是赞颂的 ( 而且只能是赞颂的) 。即便释迦诃责阿夷哆时 , 其理由也让我们
觉得疑惑 , 搞不清楚释迦的态度到底是肯定还是否定 。但释迦显然知道问题所在 , 所以他紧接着
预言了一个更加光明前景 , 并且通过对弥勒成佛的绝对肯定 , 来和对阿夷哆模糊的肯定形成对
比 , 从而达到肯定弥勒贬低阿夷哆之效果 。最后 , 通过魔王和佛的对唱 , 通过魔王把比丘引向转
轮螺王的企图 , 这种对比无疑更加明确了 。有意思的是 , 我们可以看到释迦或者任何僧人都不可
能站出来否认乐善好施的转轮螺王 , 但经典的编撰者依旧通过反派角色魔王的赞颂曲折地表达了
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 《西域研究》2008 年第 2 期

这种否定 ——
—转轮王是好的 , 但不是最好的 , 所以不应该是僧人追求的目标 。
首先 , 我们可以明显感觉到《中阿含》中这段记载存在和上述《根本说一切有部毘奈耶药
事》 ( 以下简称《药事》) 金幢弥勒故事非常类似的东西 。其主旨仍然在于那两个前后相继的主题
—
——“供养如来”和 “成就如来”。供养如来的益处由尊者阿那律陀因缘来表现 , 无非还是那老
掉牙的故事 —
——过去供养某佛而得现世善果 。成就如来之主题则由阿逸多和弥勒各自发愿进行比
较来完成 , 当然最后释迦表扬发愿成就如来的弥勒 。这种将两人进行对比的阐述方式 , 也基本上
和《药事》弥勒故事如出一辙 。所不同的是叙述者和弥勒的身份都发生了改变 。在《药事》中 ,
弥勒是故事的第一叙述者 , 而饷佉王和弥勒佛之对比由此二人所供养的宝光如来评价 ; 在《中阿
含》中 , 释迦是故事的第一叙述者 , 而阿逸多和弥勒的比较则由他们所供养的释迦本人直接裁
决。
弥勒在故事中的身份有两个 。我们的确能看到说一切有部承认弥勒将于未来世成佛的事实 ,
但我们同时也应该看到 , 弥勒在此部经典中其实是作为释迦弟子中的一员而存在的 , 并且只因为
他作为释迦弟子得到释迦授记 , 故事才从而产生出意义 。
虽然经文中弥勒作为释迦的弟子 , 但学界似乎并不认为在释迦的时代存在过这样一位历史人
物 。即便有 , 其地位肯定也不如阿难 、舍利弗 、目犍连等十大弟子 。释迦的弟子当中 , 有许多德
高望众的人物 。据《十诵律》卷第六十 “五百比丘结集三藏法品第一”记载 : “尔时阎浮提中 ,
长老阿若 陈如第一上座 ; 长老均陀第二上座 ; 长老十力迦叶 、阿难和上第三上座 ; 长老摩诃迦
叶第四上座”。有部传说甚至刻画了弥勒供奉僧团上首的场面 , 《大毗婆萨论》载 “佛欲令彼金色
业满 , 告阿难陀言 : 汝可为我觅新金色衣 , 吾欲持与慈氏 。时阿难陀如教即得 , 寻时跪进 。世尊
得已 , 命慈氏言 : 汝可取此新金色衣 。慈氏承命然不敢取 。佛言 : 但取 , 任汝奉施佛上首僧 。所
以者何 ? 汝于未来当由此福饶益世间故 。慈氏敬诺取已 , 奉施佛上首僧 。
”这段描述来自于有部
论书《大毗婆萨论》在基本引用《中阿含》前提下新添加的一些细节 。它先讲到转轮王饷佉成就
七宝及诸功德 , 但和《药事》所记不同的是 , 在《药事》中作为转轮王和弥勒相对比的饷佉在
《大毗婆萨论》中 “其后不久剃除须发 , 以信出家勤修梵行 , 于现法中成阿罗汉 , 即能自知 , 我
生已尽梵行已立所作已办不受后有 , 得般涅盘”, 显然这位饷佉王就是《中阿含》中转轮螺王的
同名异译 , 遂也成为释迦弟子阿夷哆 ( 阿氏多 、阿逸多) 效仿的目标 。“时佛说是语已 , 众中阿
氏多苾刍即从座起 , 恭敬合掌而白佛言 : 世尊 , 愿我于未来世当得作彼饷佉轮王 , 威伏四方 , 如
法化世广说乃至得般涅盘 。尔时世尊呵叱彼曰 : 痴人 , 云何不欲一死而求再死 , 愿于来世作饷佉
轮王 。
”但释迦仍然愿意为阿逸多授记成就转轮法王 。紧接着是对未来佛弥勒的描述 , 以及弟子
弥勒发愿成就未来佛弥勒并得到释迦授记的经过 。传递金衣的情节在勾画出一个人性化的弥勒同
时 , 也指出弥勒在授记前尚不足圆满 , 而释迦显然有意栽培他的弟子 。
《大毗婆萨论》在引述完此故事后 , 就释迦呵斥阿逸多而表扬弥勒的原因做了分析 , 盖 “于
有起意乐起寻求”逊于 “于利乐诸有情事起意乐乃至寻求”; “求世间转轮王位”逊于 “求出世法
轮王位”; “多求自利乐”逊于 “求利乐他”也 。然而 , 我们已经注意到此时的饷佉已经与《药
事》中记载的转轮王有所不同 , “于未来世人寿八万岁时 ……彼时诸人身虽胜妙 , 然有三患 : 一
者大小便利 , 二者寒热饥渴 , 三者贪淫老病 。有转轮王名曰饷佉 , 威伏四方如法化世 , 成就七宝
……勇健端政能摧怨敌 。极大海际地平如掌 , 无有丘坑砂砾毒刺 , 人皆和睦慈心相向 , 兵戈不用
以正自守 。 ……其后不久剃除须发 , 以信出家勤修梵行 , 于现法中成阿罗汉 。即能自知 , 我生已
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 说一切有部的弥勒观

尽 , 梵行已立 , 所作已办 , 不受后有 , 得般涅盘 。

”和直接成就如来的弥勒佛相比 , 这位先成就
善业后入涅槃的转轮王颇有一点大乘佛教所云 “教化众生”、
“自利利他”的菩萨风格 ( 菩萨一词
在小乘本就用来指称佛陀觉悟之前身) 。说一切有部却对此并不了然 , 故而要借释迦口吻批评阿
逸多 “何不欲一死而求再死”。弥勒的案例则在于表明己派的立场 : 现法中自证 , 不受后有 , 得
大涅槃 , 才能为有情宣说正法 , 做大饶益 。大乘妄斥小乘 “只化一人”其实只是符合此过程的前
半部分 。
《大毗婆萨论》经文随后讲到 : “问 : 如说慈氏汝于来世当得作佛 , 名慈氏如来应正等觉 , 此
何智 ? 答 : 因智 、道智 , 此即如来观察慈氏前后际智 ……然此二智俱是世俗智摄 。
”事实上 , 最
具有部特点的《大毗婆萨论》, 作为一部论书关心的不是故事本身 , 而是由故事演绎出的一长串
哲学概念 , 故而常常讨论某段契经 , 引发议题 。援引弥勒授记故事 , 重点亦在于此 , 尽管经文有
不少溢美之词 , 从后面的讨论中 , 却看不出有宣讲弥勒的意图 , 读者所见其伟大也只是 “我们”
导师的一次重复而已 。
《大毗婆萨论》在其他章节提到弥勒亦是如此 , 后文仍将提到 。
( 5) 弥勒下生成佛 , 会见迦叶
在前文所引《药事》中已经涉及了弥勒鸡足山见迦叶的情节 。
《根本说一切有部毘奈耶杂事》
中有关迦叶涅槃的记述完全可以和《药事》印证 。
时大迦摄波告阿难陀曰 : 汝今知不 , 世尊言教付嘱于我 , 而般涅盘 。我今复欲入般
涅盘 , 转以教法付嘱于汝 , 当善护持 ……便往鸡足山中 , 于三峯内敷草而坐 , 作如是
念 : 我今宜以世尊所授粪扫纳衣用覆于身 , 令身乃至慈氏下生 , 彼薄伽梵以我此身示诸
弟子及诸大众 , 令生厌离 。即便入定 , 三峯覆身 , 犹如密室不坏而住 ……时 ( 未生怨)
王即便举手 , 悲号闷绝投地 , 犹如大树斩断其根 , 良久方起 , 便欲拾薪 。时阿难陀见是
事已 , 告言大王 : 何为拾薪 ? 答言 : 欲焚 。尊者告曰 : 勿作是语 。此尊者身以定守持 ,
乃至慈氏菩萨当来下生 , 与九十六俱胝声闻而为随从 , 来诣于此 。取尊者遗身示诸声
闻 , 云 : 此迦摄波 , 是释迦牟尼佛上首弟子 , 于少欲知足中行杜多行最为第一 。释迦牟
尼所说教法 , 能为结集建立法眼 。时诸声闻当作是念 , 过去世中人身卑小 , 佛身广大 。
时彼世尊便持迦摄波僧伽胝衣示声闻众 , 此是释迦牟尼应正等觉所披僧伽胝服 。时九十
六俱胝声闻 , 闻是语已便证阿罗汉果 , 皆悉勤行杜多少欲知足之行 。是故尊者有此遗
身 , 以定力持 , 不可焚燎 , 可于其上造窣覩波 。
不出意外 , 《佛本行集经卷》第四十七 “大迦叶因缘品下”对此事的记载和上面两部根本说一切
有部经文几乎完全一样 :
时诸比丘白佛言 : “世尊 , 是摩诃迦叶于彼云何当作利益 ?”佛告诸比丘言 : “诸比
丘 , 是摩诃迦叶 , 我涅盘后 , 摄护我法及诸戒律 , 令久住世 , 当作法会 , 尽其形寿 。将
命终时 , 入于山间 , 以神通力住持此身 , 起如此愿 : 愿我此身勿令散坏 , 乃至弥勒如来
多陀阿伽度三藐三佛陀出见我身也 。 ……尔时弥勒如来阿罗汉帝三藐三佛陀与无量千众
左右围绕 , 至于彼所 。至彼处已 , 时彼两山 , 即便两开 。尔时弥勒多陀伽多三藐三佛
陀 , 见大迦叶比丘舍利 , 不散不坏 , 唯着僧伽梨 。见已 , 告诸比丘言 : 诸比丘 , 此是释
迦多陀伽多三藐三佛陀声闻弟子 , 头陀第一名大迦叶即其人也 。尔时弥勒多陀伽多三藐
三佛陀在于彼处为诸比丘而说其法 。作如是言 : 诸比丘 , 迦叶比丘所行如是 , 我如是
教 , 汝等今者应如迦叶比丘所行 。尔时众中多千比丘乘如是法 , 行如是法 , 如摩诃迦叶
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 《西域研究》2008 年第 2 期

比丘所当行也 。于彼众中 , 无量千数众等于彼法中当得清净法眼 。

”
下面我们看一看大乘弥勒经典对此情节的描述 。鸠摩罗什译《弥勒大成经》记载如下 :
尔时弥勒佛 , 与娑婆世界前身刚强众生及诸大弟子 , 俱往耆阇崛山 。到山下已 , 安
详徐步 , 登狼迹山 。到山顶已 , 举足大指蹑于山根 , 是时大地十八相动 。既至山顶 , 弥
勒以手两向擘山如转轮王开大城门 。尔时梵王持天香油灌摩诃迦叶顶 , 油灌身已 , 击大
椎 , 吹大法蠡 。摩诃迦叶即从灭尽定觉 , 齐整衣服 , 偏袒右肩 , 右膝着地 , 长跪合
掌 , 持释迦牟尼佛僧迦梨授与弥勒 , 而作是言 : 大师释迦牟尼多陀阿伽度阿罗诃三藐三
佛陀临涅盘时以此法衣付嘱于我 , 令奉世尊 。
又《佛说弥勒下生经》 ( 传西晋月氏三藏竺法护译) 载 :
尔时迦叶去如来不远结加趺坐 , 正身正意系念在前 。尔时世尊告迦叶曰 : 吾今年已
衰耗向八十余 , 然今如来有四大声闻堪任游化 。智慧无尽 , 众德具足 。云何为四 ? 所谓
大迦叶比丘 , 屠钵叹比丘 , 宾头卢比丘 , 罗云比丘 。汝等四大声闻 , 要不般涅盘 , 须吾
法没尽 , 然后乃当般涅盘 。大迦叶 , 亦不应般涅盘 , 要须弥勒出现世间 。 ……弥勒如来
当取迦叶僧伽梨着之 , 是时迦叶身体奄然星散 。
从我们摘录的两派典籍来看 , 迦叶鸡足山会见弥勒的情况存在明显差异 。第一 , 有部典籍没
有释迦阻止迦叶涅槃的说法 , 事实上按照小乘佛教以涅槃为重的宗旨 , 这也是不可能的 。而迦
叶 , 根据他们的经典 , 肯定没有以活着的肉身见到弥勒 。因此克孜尔中心柱窟是否以禅定为主题
可能还有待商榷 。第二 , 根据有部的说法 , 是迦叶在鸡足山等待弥勒的拜见 , 而不是迦叶在等着
拜见弥勒 。弥勒率领众弟子到达鸡足山时 , 大山因为迦叶涅槃前的愿力而打开 , 而不是弥勒以手
掰开 。弥勒在见到迦叶以后也只一味赞叹 , 而没有以更高的姿态令迦叶为众比丘表现神通 。在有
部的语境中 , 这段故事的作用在于通过弥勒的赞叹来表现释迦以及迦叶 。
此外 , 经过对比我们也能发现鸠摩罗什所译《弥勒下生成佛经》比起他翻译的《弥勒大成
经》, 在内容上更加接近小乘 , 其结构也基本和《药事》中弥勒成佛一节类似 , 只是对释迦对弥
勒世界的描述明显丰富了许多 , 但若和《弥勒大成经》比 , 则又显得简单 。这正说明了大乘的弥
勒经典 , 随着弥勒信仰的发展传播 , 有一个文本逐渐夸张扩大的过程 , 而鸠摩罗什所译《弥勒下
生成佛经》应该来自于一个比《弥勒大成经》更早的版本 。
那么 , 说一切有部是否遭遇到此类不同典籍的冲击 , 又如何做出反映呢 ? 有部论书《大毗婆
萨论》留下了一些线索 。议论开始于僧人疑问 : 是否有涅槃后保留化身之事 ? 若有 , 为何释迦不
为大众保留化身 ? 若没有 , 为何又有迦叶保留化身至弥勒到来之事 ? 显然各部所持典籍记载不
同 , 对此也就有相应的不同态度 。
《大毗婆萨论》倾向于认为有留化之事 , 当时大迦叶已入涅槃 。
有趣的是 , 当有僧人例举《弥勒大成经》之说时 , 有部论师敏感地展现了自己的对立态度 , 宁愿
向其他异见退让也不愿意支持此大乘传说 , 云 “此不应理 ! 宁可说无 , 不说彼默然多时虚住”。
( 6) 龙王命运
《佛本行集经》卷第三十八 “那罗陀出家品”记载的伊罗钵大龙王和弥勒故事关系不大 , 但
由于这个故事也涉及未来佛弥勒 , 也一定程度上反映了小乘佛教对弥勒的态度 。
故事说起过去迦叶佛时 , 伊罗钵大龙王为出家人修梵行 。他不信佛语 , 故意斩草且持将迦叶
佛前挑衅 , 白彼佛言 : “世尊 , 若有比丘 , 斫于此草 , 得何果报 ?”迦叶佛回答说 : “若人故心斫
断此草 , 彼人当堕牢固地狱 。
”其心中尤自不信 , 不取彼佛语 。既造于彼波夜提罪 , 而不信有波
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 说一切有部的弥勒观

夜提报 , 复不能舍此之邪见 , 命终以后遂即生于长寿龙中 。迦叶佛谓之需要等待释迦授记才有望

脱此恶龙之形 。伊罗钵大龙王经过漫长等待 , 遂终皈依现在佛释迦 。经文载道 :
尔时世尊告伊罗钵大龙王言 : 汝大龙王 , 从今已去过若干年 , 乃至如前若干亿年 ,
于后当有佛出于世 , 名曰弥勒多陀阿伽度阿罗呵三藐三佛陀 。汝于彼时 , 当得人身 。时
彼世尊 , 度汝出家 , 修行梵行 , 得尽诸苦 。
伊罗钵大龙王由于在过去佛迦叶佛的时代犯下严重的罪行 , 不仅当时受到惩罚 , 而且到了现在佛
释迦的时代依旧不能恢复人形 , 要到若千亿年以后的弥勒佛时代才能得到解脱 。《根本说一切有
部毘奈耶杂事》用细致的笔触描写了龙王的苦难 : “由先恶业 , 头上各生大树 , 被风摇动脓血皆
流 , 沾污形骸臭秽可恶 。常有诸虫蝇蛆之类 , 遍其身上昼夜唼食 , 令他嫌耻不乐观见 ……麁涩鳞
甲皆悉劈裂 , 疮溃脓流种种异色 ……”弥勒在故事中固然代表了一种希望 , 但等待弥勒出现的千
亿年却是一个漫长的过程 , 这个过程在经文中是一种惩罚方式 。经文的意图当然不是鼓吹弥勒盛
世 , 而是告诫僧众不要令自己也获得这样的果报 。我们不难想像存在这样的读者 —
——一些小乘僧
人 , 他们并不像弥勒信奉者尤其许多中国人那样无限拉近与未来佛的时代距离 , 乃至宣称弥勒降
临。
　　以上是通过梳理说一切有部典籍中有关弥勒的故事 , 以及通过与大乘经典的比较
来分析小乘说一切有部对待弥勒的态度 。有两点值得注意 :
4 首先我们选取的研究对象全部来自与小乘说一切有部有关联的典籍 , 比松本笼统
选用小乘阿含更为集中 , 但对比项没有减少 。除了《中阿含经》以外 , 其余都是未被
松本使用的小乘典籍 。总体而言 , 这些经典中有关弥勒的记载并没有超出松本对小乘弥勒问题的
判断 , 有部佛经中缺乏弥勒信仰发展到晚期的结果 —
——对弥勒净土和弥勒兜率天说法的鼓吹 。
其次是我们讨论的重点 , 我们注意到有部的弥勒故事大概可以分为两种类型 : 一种是对弥勒
持完全肯定的态度 , 但目的只是试图以弥勒的视角来宣讲释迦的理论 , 如 “阿逸多和弥勒发愿”
故事 , 以及称颂释迦和迦叶 , 如 “饷佉转轮王因缘”和 “弥勒鸡足山见迦叶”故事 , 这类故事性
质上类似松本文三郎所归纳的第三类弥勒典籍 , 而伊罗钵大龙王所受惩罚也暗示了小乘僧人心理
投射可能与千亿年后的弥勒未来世保持了相当的距离 ; 另一种是将弥勒置于对比项的劣势中 , 如
云童子供养燃灯佛故事中梵志珍宝 ( 弥勒) 与燃灯佛的比较 , 又如底沙佛授记故事中释迦和弥勒
的比较 , 这都说明了说一切有部并不像大乘佛教那么痴迷于宣讲弥勒 。
　　其实说一切有部在其理论著作中已经明确讨论过弥勒崇拜的问题 。
《大毗婆萨论》
云 : “问 : ‘若尔契经所说当云何通 ? 如契经说 , 佛赞慈氏成佛事时 , 会中有学未离欲
5 者 , 闻已发愿 : 使我见彼胜妙事已乃般涅盘 。
’答 : 彼丰资缘未触重苦暂发此愿 。若
触重苦 , 即便厌离一切有生 , 作是念言 : 设有是事能如怖鸟速飞于空 , 我亦今时速趣
灭度 。
”又云 “谓世尊说弥勒当未来成佛时事 , 有诸学者作是念言 : ‘愿我当见彼成佛事乃般涅
盘。
’故佛告言 : ‘汝等今者 , 有诸资具少时适意故爱后有 , 若乏资缘为苦所逼便于诸有都不爱
乐 ! 尔时应修此无常想 , 永尽诸漏而般涅盘 , 是故不应贪爱后有 。
’故为学者说此契经 。
”这两段
文字清楚表明了对弥勒崇拜的否定 , 最后明确要求僧人 “不应贪爱后有”, 正是有部论偈 “于现
法中自证 , 不受后有”的反映 。
《阿毘达磨大毘婆沙论》是龟兹教派最重视的三大经典之一 , 龟兹名僧向玄奘推荐此经的故
事再次反映了说一切有部和大乘佛教在弥勒问题上的冲突 。唐玄奘在拜访龟兹名僧木叉毱多时 ,
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 《西域研究》2008 年第 2 期

木叉毱多对玄奘说 : “此土《杂心》《俱舍》《毘婆沙》等一切皆有 。学之足得不烦西涉受艰辛

也。
”木叉毱多向玄奘推荐的三部经书全部都是说一切有部的经典论藏 , 但当玄奘询问有没有大
乘经典《瑜伽论》时 , 木叉毱多表示了他的诧异和鄙意 , 反问道 : “何用问是邪见书乎 ? 真佛弟
子者不学是也 。
”玄奘听到此话暗自恼怒 , 回答说 : “
《婆沙》《俱舍》本国已有 , 恨其理疏言浅非
究竟说 , 所以故来欲学大乘瑜伽论耳 。又《瑜伽》者 , 是后身菩萨弥勒所说 。今谓邪书 , 岂不惧
无底枉坑乎 ?”① 在玄奘看来非常重要的经典 —
——弥勒之《瑜伽论》被木叉毱多称之为 “邪书”
是难以原谅的 , 由此引发了二者间的不愉快和接踵而来的一番辩论 。辩论的结果 , 据说是玄奘轻
松地指出了说一切有部经典中的若干问题而令木叉毱多大为折服 。由于这段故事为玄奘的弟子所
记录 , 其结尾的真实性当然值得怀疑 , 但它清楚地暴露了大乘佛教信徒和龟兹说一切有部僧人在
弥勒信仰问题上的冲突 。
唐玄奘在《大唐西域记》中记载 :
秣底补罗国 ……伽蓝十余所 , 僧徒八百余人 , 多学小乘教说一切有部 ……大城南四
五里至小伽蓝 , 僧徒五十余人 。昔瞿 钵刺婆 ( 唐言德光) 论师于此作辩真等论 , 凡百
余部 。论师少而英杰长而弘敏 , 博物强识 , 硕学多闻 。本习大乘未穷玄奥 , 因览 婆沙
论 , 退业而学小乘 。作数十部论 , 破大乘纲纪成小乘执着 ……时有提婆犀那 ( 唐言天
军) 罗汉 , 往来睹史多天 。德光愿见慈氏决疑请益天军以神通力接上天宫 。既见慈氏长
揖不礼 。天军谓曰 : “慈氏菩萨次绍佛位 , 何乃自高敢不致敬 ? 方欲受业 , 如何不屈 ?”
德光对曰 : “尊者此言诚为指诲 。然我具戒 刍出家弟子 , 慈氏菩萨受天福乐 , 非出家
之侣 , 而欲作礼恐非所宜 。
”菩萨知其我慢心固非闻法器 。往来三返不得决疑 , 更请天
军重欲觐礼 。天军恶其我慢蔑而不对 。德光既不遂心 。便起恚恨 , 即趣山林修发通定 ,
我慢未除不证道果 。
文中所云慈氏乃弥勒之异译 。高僧德光本来是学习大乘佛法的 , 后来改修小乘说一切有部 , 很有
理论建树 。他到达兜率天宫向弥勒请教问题 , 见到弥勒居然不施礼拜 。引见德光的天军罗汉指责
他 。德光说我是出家弟子 , 弥勒菩萨受天福乐 , 受出家人礼拜是不合适的 。弥勒知道德光态度轻
慢 , 故不与之决疑 。德光最后怀恨入山林修行 。
这个故事显然也是站在大乘信徒的角度进行叙事 , 他们对大乘佛教的崇拜物在说一切有部那
里未得到足够尊重不太满意 。而弥勒对德光的惩罚大概反映出大乘佛教对说一切有部的敌意 。尽
管这仅仅是一个传说 , 但我们可以从中看到在弥勒问题上 , 说一切有部信徒与大乘佛教之间有各
自不同的理解 。在说一切有部的立场上 , 不礼拜弥勒似乎是传统和合法的 。有趣的是德光拒绝礼
拜弥勒的理由 。当天军罗汉指责德光时 , 他解释道 : “我具戒苾刍出家弟子 , 慈氏菩萨受天福乐 ,
非出家之侣 , 而欲作礼恐非所宜 。
”德光认为僧人不宜对慈氏菩萨礼拜 。怎么理解 “慈氏菩萨受
天福乐非出家之侣”这段话呢 ? 按照佛教的宇宙观 , 众生轮回之道途有六 , 即地狱 、饿鬼 、畜
生 、阿修罗 、人间和天上 , 是谓六道 。② 天包括一个复杂的空间概念 , 又可以分为欲界 、色界 、
无色界等诸天 。德光由天军罗汉引至睹史多天 ( 兜率天之异译) 就属于欲界六天之第四天 。虽然
天在六道中地位最高 , 受福报上升天上之人既无地狱 、饿鬼之多种折磨 , 甚至大多数时候没有人

① 慧立 、彦悰 : 《大唐大慈恩寺三藏法师传》“起阿耆尼国终羯若鞠阇国”。
② 说一切有部持五道轮回之说 。
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 说一切有部的弥勒观

类的生老病死种种困苦 , 但天人终久有福尽命终之时 , 体现多种衰相 , 如头顶花冠枯萎 、衣服污

秽 、身体发臭失去威光 、腋下流汗 、不乐其位等 , 多谓 “五衰相”, 最后仍然会回到六道轮回之
中 。因此对于企图超越六道轮回的佛教徒而言 , 天道与其说是一个令人向往的福地 , 不如说是一
个应该抛弃的诱惑 。释迦在下降阎浮提成就如来之前便为此睹史多天中的菩萨 , 他弃天福乐下降
人间是有代表性的 。在大乘佛教兴起之后 , 菩萨崇拜逐渐变得流行 , 正在兜率天宫准备成为未来
佛的补处菩萨弥勒变得很受欢迎 。但对于放弃大乘而转向小乘的德光而言 , 显然坚持了原始佛教
不崇拜菩萨的传统 , 故言 “慈氏菩萨受天福乐 , 非出家之侣”。这在小乘佛教信徒的眼中是非常
自然的 。
上述故事来自于大乘信徒玄奘的描述 , 对德光不乏贬意 , 但也证明在佛教徒中存在着这样一
种态度 , 即在说一切有部看来 , 弥勒虽然值得尊敬 , 但和释迦的地位仍然存在差距 , 僧人们不应
当用对待释迦的方式来对待弥勒 。
综上所述笔者认为 , 说一切有部至少在其成熟时期完全接受了释迦对弥勒授记 , 确认其将在
未来成就如来之故事 , 故而总体而言对弥勒保持尊敬 。但他们对于弥勒崇拜的社会行为则持否定
的态度 , 属于《小乘迷学竺法度造异仪记》所云 “惟礼释迦而已”的执学小乘者 。

如果上述结论能够成立 , 就会导致些许尴尬 。过去我们普遍认为克孜尔石窟属于小乘说一切

有部 , 同时又确认其中心柱窟前壁所绘图像为弥勒说法 , 进而便有不少的文章在此基础上谈论龟
兹弥勒信仰 。现在看来 , 它恐怕值得怀疑 。至少应该考虑下面两种可能中的一种 : 克孜尔中心柱
窟是否应当归属于小乘说一切有部 , 又或兜率天说法图是否反映了弥勒信仰之内容 。对此笔者将
另行著文述之 。

( 作者单位 : 西南交通大学艺术与传播学院)
责任编辑 : 陈 　霞
责任校对 : 灵 　均

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 T H E W ES T ERN R E GION S S TUD IES №2. 2008

Abstract : The“exotic pat terns”o n t he official suit s in t he early Tang dynast y , i. e. t he“big
and small sectio ns ”amo ng pat terns for official use , correlate clo sely wit h t he pat tern of pearl
ro undels and pat tern of co nf ro nting animal s which originated f ro m and p revailed in cent ral and
western A sia , so in t he historic records of t he middle and late Tang dynast y t hey are recorded as
“exotic pat terns”. But t hese pat terns act ually po ssessed native feat ures of China , so in general
t hey sho uld be included in t he category of t he“Lingyanggo ng Pat terns”created by Do u Shilun at
t he beginning of t he Tang dynast y.
Key words :official suit s in t he early Tang dynast y ; exotic pat tern ; Lingyanggo ng pat tern ;
pat tern of pear ro undel s ; pat tern of co nf ro nting animal s

Cultural Reflux along the Silk Road Seen from the Spread of Silk Culture Liu Yonglian ( 75)

Change s of the Four Divinitie s Culture in the We stern Regions Wu Yanchun , Wei Ran ( 84)

A Tentative Re search on Ancient Drama in Turp an Cao Lingyan ( 92)

Abstract : Turpan was an important military po st as well as an eco no mic and cult ural center in
t he Western Regio ns. The unique geograp hic advantage and absorptio n and amalgamatio n of vari2
o us cult ures bring Turfan open and multico mpo nent cult ural character s , and p ro mote t he breed2
ing and develop ment of ancient drama here. The wide variet y of drama performing pat terns and
names reflect t he overall p rofile and characteristics of t he develop ment of ancient darma in Turpan
as well as local social enviro nment , histo ry , cult ure , folklore , religio us belief and etc. Wit h it s
eastward sp read , influential power and affluent valuable historical heritages , t he ancient drama in
Turpan takes a distinctive po sitio n in t he histo ry of Chinese drama and histo ry of drama exchange
bet ween East and West .
Key words : Turpan ; t he Western Regio ns ; drama ; all t ypes of performances ; ancient darma

Sarva stivadins’Outlook on Maitreya Ren Pingshan ( 104)

Abstract : In academic circles , ancient Qiuci is usually regarded as an important cult ural cen2
ter of t he Sarvastivadins and t he pat terning of t he wall paintings in t he cent ral - pillar caves at
Kizil is co nsidered as t he reflectio n of adoratio n of mo nk , Buddha and Bodhisat t va ( Mait reya) by
Theravada. This paper st udies t he Sarvastivadins ’s opinio n of t he wor ship of Mait reya. After
searching and analyzing t ho se paragrap hs co ncerning Mait reya in t he Sarvastivadins’s sut ra , t he
aut hor finds t hat t his Buddhist sect act ually stands against t he wor ship of Mait reya. The finding
made us to reco nsider t wo different aspect s of t raditio nal viewpoint : t he sect att ribute of Kizil
grot toes and t he ico nograp hic history of Bodhisat t va Mait reya in Kizil .
Key words :Qiuci , t he Sarvastivadins , Mait reya

China Ancient Northern Nomadic Culture Studie s Review since 1980

Northwe st Normal University TianShu , MaXiao ( 116)

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