Você está na página 1de 110

ANHELOS DEL CORAZÓN

Wilkíe Au Noreen Cannon

ANHELOS DEL CORAZÓN


INTEGRACIÓN PSICOLÓGICA Y ESPIRITUALIDAD

34

Crecimiento personal C O L E C C I Ó N Desclée De


Brouwer
Título de la edición original: Urgings of the Heart A Spirituality of Integration © 1995, Paulist Press,
Mahwah New Jersey

Traducción: Fernando Beltrán Llavaiior

Diseño de la colección: Luis Alonso

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A. 1999 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com


Printed in Spain ISBN: 84-330-1355-6 Depósito Legal: BI-2844-98 Impresión: RGM, S.A. - Bilbao
ÍNDICE

Agradecimientos .........................................................................
Introducción ................................................................................
Capítulo Primero
Espiritualidad holística: El hambre de la totalidad... 21

Capítulo Segundo
El yo abandonado: La sombra y la totalidad ............................... 47
Capítulo Tercero
Codependencia: La totalidad traicionada ..................................................... 77

Capítulo Cuarto
El perfeccionismo: Una pseudototalidad ..................................................... 109

Capítulo Quinto
La envidia: El anhelo de la totalidad........................................... 133
Capítulo Sexto
Exceso de trabajo: Un impedimento para la totalidad. 159
ANHELOS DEL CORAZÓN

Capítulo Séptimo
Intimidad: Un crisol de la totalidad .................. . ...................
Capítulo Octavo

Compasión y colaboración: Amar con todo el s e r . . . . 217

Epílogo
Tener, Sostener, Ceder............................................................... 247
El mayor problema reside en intentar integrarlo todo, en dotar a todo de sentido, verlo todo como parte de una vida
más grande y significativa.
-Hildegard von Bingen
AGRADECIMIENTOS

La doble autoría ha hecho de esta obra un esfuerzo de colaboración desde su inicio hasta el final. Sin
embargo, el círculo de cooperación se extiende más allá de los dos autores. Muchos amigos y
compañeros han contribuido por medio de su estímulo y de sus comentarios. Nos satisface expresarles
aquí nuestra gratitud y reconocimiento.
Queremos dar las gracias a Jean Bloomquist, Kay Cannon, Robert Caro, S.J., y Miriam Therese
Larkin, C.S.J., por leer atentamente el manuscrito en su totalidad y por sus atinados comentarios y
sugerencias. Extendemos nuestra gratitud a Jerry McKevitt, S.J., y a Earl Kofler, Ph. D. por sus valiosas
observaciones sobre diversas secciones del libro.
Agradecemos a Janet Duffy, C.S.J. su ayuda en el diseño de la portada. El símbolo "yin-yang", que
representa la totalidad, junto al de la Cruz, refleja nuestra convicción de que el crecimiento psicológico y
el espiritual van de la mano. También estamos agradecidos a los numerosos participantes en los talleres
que hemos dirigido en los Estados Unidos y Cañada. Su evaluación y la respuesta entusiasta a los
mismos motivaron la escritura de este libro.

o
ANHELOS DEL CORAZÓN

Nos encontramos en deuda con Lore Zeller, lectora de pruebas de la publicación Psychological
Perspectives, por su disposición y generosidad a la hora de revisar la impresión.
Algunas secciones de diversos capítulos habían sido publicadas con ligeras variaciones en Human
Development. Agradecemos a los editores su permiso para incluir aquí esos materiales.
Por último, pero no menos importante, una expresión de gratitud a nuestras respectivas familias y
amigos por su continuo amor y apoyo.

W.W.Á
Universidad Loyola Marymount
N.D.C.
Instituto C. G. Jung Los Angeles
INTRODUCCIÓN

Casi no podía creerlo. Ahora estaba sentado en la soledad serena de su propia habitación,
reconfortado por los sonidos cercanos de una cálida conversación que salían de la cocina. Pero tan sólo
dos días atrás se encontraba literalmente entre los muertos, atormentado por su propio espíritu
fragmentado y encadenado a las rocas en el cementerio de las afueras de la ciudad. Recordaba
claramente hasta qué punto había estado fuera de control: chillando como un loco, destrozándose con
golpes autodestructivos y desgarrado entre tantas partes en pugna dentro de sí que cuando ese hombre
llamado Jesús de Nazaret preguntó quién era, él tan sólo pudo emitir un grito chirriante y terrorífico:
"¡Mi nombre es Legión!" Qué experiencia tan horrenda. Sin embargo, para su sorpresa, Jesús no se
espantó sino que permaneció firme para ayudarle a hacer frente a la agonía de esa división interna con
comprensión compasiva, para hacer que ese odio que sentía hacia sí mismo acabara diluyéndose al calor
de su contacto. Encontrarse a Jesús de ese modo representó una diferencia enorme. Incluso la multitud
que se había congregado a su alrededor se sorprendió al ver el cambio que se operaba en él.
sentado ahora en medio de ellos, bien vestido y en su sano juicio. Pero los curiosos tan sólo pudieron
atisbar débilmente el verdadero alcance de lo que había tenido lugar aquel día en que Jesús entró en su
vida. Todavía ahora, reflexionando sobre lo acontecido, su mente comenzaba lentamente a asimilar el
impacto de esa experiencia transformadora. No era sólo que se sentía plenifícado por Jesús, con una
vivencia de unidad interna,' sino que sabía en lo profundo de su alma que el toque de Jesús le había
marcado de por vida, llamándole a ser santo y confiriéndole la capacidad de amar a otros como Jesús le
había amado.
La historia de "Legión", el endemoniado geraseno curado por Jesús 5,1-20), suscita una cuestión
importante: ¿existe una conexión entre la salud psicológica y el desarrollo espiritual, entre integración
sana y santa? Hoy en día, ese interrogante es objeto de un debate vivo sobre el que se vierten opiniones
divergentes. Hay quienes sospechan de la psicología y ven en ella un peligro para el desarrollo
espiritual amén de encontrarla irrelevante para amar como Cristo. Un sector de cristianos
fundamentalistas, por ejemplo, arguye que la búsqueda de salud psicológica no solo distrae sino que
también hace peligrar la única tarea que vale la pena y que no es sino la salvación del alma. Otros
critican a la religión y señalan que los sistemas de fe pueden abusar de los individuos, infligiéndoles
heridas psicológicas y emocionales y por ende, haciéndoles incapaces de amar.1 Un tercer punto de
vista es el que expresa Ruth Burrows, una escritora contemporánea de temas espirituales, que sostiene
que "a Dios no pueden darle gloria medias-personas."2 Con esas palabras „ tan provocativas, proclama
la creencia de que el crecimiento psicológico y el espiritual guardan una estrecha relación. Sus palabras
se hacen eco de los sentimientos de San Ireneo, un padre de la iglesia del siglo II, que afirmaba que "la
gloria de OÍOS es la persona humana completamente viva."3 La perspectiva de Burrows y la de Ireneo
captan el sentido religioso del anhelo humano de totalidad. La totalidad no es una idea nuestra sino de
Dios. Los anhelos del corazón que nos impulsan a crecer y a convertimos plenamente en los seres que
somos de verdad reflejan el deseo de Dios de encarnarse de un modo único en cada uno de nosotros.
El tema de este libro es que el crecimiento espiritual y el psicológico van de la mano. Ni una
espiritualidad que ignore la dinámica de la maduración psicológica ni una psicología que niegue la
naturaleza espiritual de la condición humana servirán como guías adecuadas a nuestro tiempo para las
personas que anhelan vivir con mayor armonía e integración. La espiritualidad que aquí se va a

1 Vease Stephen Arterburn and Jack Felton, Faith that Hurts, Faith that Heals (Nashville, TN: Oliver-Nelson, 1993).
presentar es "ho lis tica" en la medida en que reconoce la interrelación dinámica entre nuestro yo
psicológico y espiritual, entre nuestra búsqueda de lo psicológicamente sano y nuestro deseo de lo
espiritual- mente santo.
La santidad, en sentido estricto, es un atributo de Dios y sólo Él es el "absolutamente Otro" a quien
todos los seres creados deben su existencia y adoración agradecida. Mas la Biblia nos exhorta a buscar
la santidad imitando el amor de Dios. En el Sermón de la Montaña del Evangelio según San Mateo,
Jesús resume claramente el fin de la vida cristiana: amar como Dios lo hace. El Dios que ama hace que el
sol brille sobre malos y buenos y que la lluvia caiga sobre justos e injustos (Mt 5, 45-46). En breve, Jesús
afirma que hemos de llegar a ser santos como Dios por medio de un amor que incluya y abrace todo a
todo lo existente. La santidad cristiana, pues, comporta una continua expansión de los límites de
nuestro corazón para que cada vez sean más las personas que puedan encontrar en nosotros una
cariñosa acogida, aunque no guarden parentesco de sangre, de creencia o de nacionalidad. De un modo
concreto, a medida que los cristianos crecen en santidad, la "lista de enemigos" se va haciendo cada vez
más corta mientras que la de las felicitaciones navideñas es cada vez más larga.
Este amor inclusivo también supone un desafío al solicitar nuestra amistad con aquellas partes
ocultas de nosotros mismos que hemos llegado a considerar como enemigos. Así, la llamada a la
santidad es a su vez una llamada a la totalidad. Como muestra el caso del endemoniado geraseno, las
divisiones y fragmentación internas representan un obstáculo a la hora de amar a los demás. Si bien no
conocemos el historial de este hombre, vemos los resultados: es preso de su pasado, y está tan paralizado
a causa del tormento y dolor que sufre en su interior que no puede ni acercarse a los demás ni permitir
que otros le toquen. En nuestras propias vidas, un pasado con carencias o abusos emocionales puede
encadenarnos a patrones de pensamiento, sentimiento y conducta que quizás en su día nos ayudaron a
sobrevivir en medio de una situación familiar disfuncional pero que ahora sabotean nuestros esfuerzos
por desarrollar relaciones íntimas como personas adultas. O tal vez los conflictos y las luchas internas
drenen la energía que de otro modo proyectaríamos al exterior para amar a nuestros semejantes. La falta
de estima propia y el consecuente menosprecio nos impiden amar porque lo que no podemos aceptar en
nosotros es lo que rechazamos continuamente en los demás. De esta y de muchas otras maneras, lo que
nos separa de nosotros mismos es también lo que nos separa de Dios y de las otras personas.
La transformación espiritual consiste en dos movimientos: uno de autoapropiación y otro de
autotrascendencia. Autoapropiarse pasa por conocerse y aceptarse a sí mismo. En términos prácticos,
supone conocer qué nos sucede por dentro, esto es, quiénes somos, por qué escogemos lo que
escogemos, por qué obramos de ese modo y cuáles son nuestros sentimientos y deseos. En otras
palabras, la autoapropia- ción requiere un hábito de reflexión que nos permita sintonizar con las
corrientes superficiales y profundas de nuestra vida. La autotrascendencia, por otra parte, se refiere a la
transformación gradual de nuestra visión y opciones egocéntricas para que tengan a Dios como eje. Este
movimiento comprende dos aspectos. El primero implica desarrollar una relación íntima con Dios y una
voluntad de compartir el ministerio de Jesús en nuestros días encarnando la compasión de Dios hacia los
demás. El segundo nos urge a profundizar en nuestra capacidad para discernir la voluntad de Dios
respecto a nosotros y en nuestra disposición a seguirla, sabedores de que se trata de la obra de Dios y de
que Dios nos dará la gracia para llevarla a cabo.
Toda nuestra vida cristiana implica una conversión continua en ambos aspectos. En el pasado ha
habido una tendencia a minusvalorar la autoapropiación. Algunas formas de espiritualidad han puesto
abiertos reparos a la psicología y al tipo de introspección que genera, por miedo a que ésta pueda hacer
que nos concedamos excesiva atención a nosotros mismos, favoreciendo de esa forma que estemos más
pendientes de nosotros que de los demás. Una espiritualidad integrada otorga la misrna importancia a
la autoapropiación que a la autotrascendencia y reconoce el carácter complementario de ambas. La
dinámica del amor cristiano establece un movimiento que va más allá de la preocupación propia y se
dirige a Dios y a los demás con compasión y solicitud. Mas esa disposición se ve necesitada siempre de
una purificación que la mantenga tan libre como sea posible de cualquier forma sutil de
autogratificación y de búsqueda de sí mismo. La integración psicológica no es un sustituto del amor
altruista. Por el contrario, los cristianos podemos poner las intuiciones procedentes de la psicología al
servicio de nuestra vocación para amar como Jesús lo hizo, iluminándola y apoyándola.
Aunque el libro tiene por objeto de atención la a utoapropia- ción, ésta siempre se estudia al efecto de
arrojar luz sobre la forma en que el autoconocimiento puede promover la auténtica autotrascendencia.
La autotrascendencia, la donación de sí a Dios y al prójimo, es el hambre de nuestro ser.
El primer capítulo se asemeja a una obertura musical. Subraya la importancia del conocimiento de
sí para 1a maduración psicológica y espiritual e introduce temas que se desarrollarán con mayor
extensión en otras partes del libro. Los capítulos dos al seis abordan algunos de los mayores impe-
dimentos que hoy tenemos para crecer de manera sana y santa: la sombra (capítulo dos), la
codependencia (capítulo tres), el perfeccionismo (capítulo cuatro), la envidia (capítulo cinco), y el
exceso de trabajo (capítulo seis). Si bien se introducen diversos aspectos, todos ellos son variaciones
sobre un mismo tema central: en la medida en que aumente la conciencia de nosotros y de los demás,
mayor será la madurez que gocemos como personas creadas para amar y ser aunadas. Los dos
capítulos finales presentan el papel que las relaciones íntimas (capítulo siete) y la compasión y
colaboración (capítulo ocho) pueden jugar en esa integración total y santa que perseguimos.
Un relato extraído de la obra del jesuíta Anthony de Mello recoge el espíritu y el mensaje de este
libro.

Aún cuando era el Día de Silencio del Maestro, un viajero le suplicó que le diera una palabra sabia para
guiarle por el viaje de la vida.
El Maestro sacudió la cabeza afablemente, tomó una hoja de papel y escribió tan solo dos palabras: "Darse
cuenta." El visitante se quedó perplejo: "Eso es demasiado corto. ¿Podría, por favor, prodigarse un poco
más?" El Maestro volvió a coger el papel y escribió: "Darse cuenta, darse cuenta, darse cuenta."
"Pero, ¿qué significan esas palabras?", dijo el extranjero desesperado.
El Maestro cogió el papel de nuevo y escribió: "Darse cuenta, darse cuenta, darse cuenta significa
DARSE CUENTA."2

Este episodio muestra nuestra comprensión de la espiritualidad como un proceso continuo de caer
en la cuenta, de ver, de cobrar conciencia.
La espiritualidad cristiana que contienen estas páginas, y que es de carácter globalizador, se basa en
la creencia de que Dios nos ama totalmente, personalmente y tal como somos, con todos los aspectos
positivos y negativos que hacen de nosotros individuos únicos y de una rica complejidad. Como la
gallina clueca que guarda a todos los polluelos bajo sus alas, el amor de Dios nos cubre con una cálida
aceptación. Nuestro desafío espiritual consiste simplemente en recibir el amor asertivo de Dios como un
don que no merecemos. Al vivir en una sociedad orientada a los logros, muchos de nosotros teñimos la
espiritualidad de esa misma tendencia a alcanzar metas, y en tal espiritualidad el recibir no tiene cabi-
da. Nos resistimos a sentirnos en deuda e insistimos en trabajar para obtener todo lo que tenemos. Esa
actitud supone un obstáculo a la hora de disponemos a recibir de Dios, que continuamente nos invita a
acercarnos más para obtener lo que necesitamos: "jOh, todos los sedientos, id por agua, y los que no
tenéis plata, venid, comprad y comed, sin plata y sin pagar, vino y leche!...Aplicad el oído y acudid a
mí, oíd y vivirá vuestra alma" (Is 55, 1, 3). Escuchar la palabra reconfortante de Dios nos hace sentimos
plenos y amados, y al mismo tiempo nos deja libres para amar a los demás de forma parecida al amor
de Dios que es, solo El, el verdaderamente santo.

2 Anthony de Mello, S.J., One Minute Wisdom (Garden City, NY: Doubleday & Company, Inc., 1986), 10.
1
ESPIRITUALIDAD HOLÍSTICA: EL HAMBRE DE LA TOTALIDAD

Que [el PadreJ os conceda, según la riqueza de su gloria, que seáis vigorosamente fortalecidos ... en el hombre interior, que Cristo habite
por la fe en vuestros corazones... y que os vayáis llenando hasta la total Plenitud de Dios.
EPÍSTOLA A LOS EFESIOS 3,16-19

En su Epístola a los Romanos, San Pablo esboza un autorretrato psicológico que se ha convertido en
una ilustración clásica de nuestra condición humana. El pasaje despierta un eco que pervive entre
nosotros porque la descripción de la lucha interior de Pablo sigue encontrando resonancias en el interior
de la experiencia personal de mucha gente a lo largo de los tiempos. Al igual que Pablo, también
nosotros vivimos con un yo dividido. Encontramos fuerzas en pugna en nuestro interior y éstas son tan
fuertes y autónomas que a menudo somos presa de una sensación de debilitamiento e impotencia. Y
como Pablo, nos encontramos perplejos ante el misterio de nuestra fragmentación interior. Cuando el
apóstol declara: "No puedo entender mi proceder", reconocemos lo que quiere decir. "No obro lo que
quiero sino que hago lo que
aborrezco...Pues bien sé yo que nada bueno habita en mi...; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance,
mas no el hacerlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero" (Rom
7,14-15,18). El yo que ejerce sabotaje sobre sí mismo se encuentra en lucha en el interior de todo hombre
y mujer. Por esa razón, gentes de todas partes se sienten hambrientas de totalidad.

La naturaleza paradójica de la totalidad


La búsqueda de totalidad ha frustrado a mucha gente en nuestra cultura porque la psicología
popular ha creado una comprensión de la totalidad que resulta incompleta y fuera de nuestro alcance.
La totalidad se ha presentado como una fórmula de tipo "ya está todo", esto es, como el logro definitivo
de un estado de paz y armonía absolutos. Esta noción cultural de totalidad resulta muy atractiva porque
promete algo que parece poder alcanzarse de una vez por todas, siempre que descubramos el camino
espiritual, la terapia o el gurú adecuados.
La meta de la totalidad desde el punto de vista de la espiritualidad cristiana holística difiere
drásticamente de esta concepción popular. Al acercarse a la totalidad de una forma paradójica, la
espiritualidad cristiana la concibe como un compromiso radical a "estar siempre en camino" antes que
una aspiración a "tenerlo ya todo." Una persona "total" valora la conciencia y se compromete a darse
cuenta y a reflexionar sobre el modo en que sus acciones, pensamientos y sentimientos afectan a la vida
del amor a la que están llamados los cristianos.
La paradoja es una forma importante de comprender realidades demasiado complejas como para ser
explicadas desde una única perspectiva. Nos permite "decir toda la verdad" al yuxtaponer
simultáneamente dos aseveraciones aparentemente contradictorias o conflictivas. El físico Neils Bohr
nos ayuda a apreciar la paradoja como una forma de conocer cuando declara: "Lo contrario de una
declaración verdadera es una declaración falsa pero lo opuesto a una verdad profunda puede ser otra
verdad profunda".3 Una comprensión cabal de la totalidad cristiana nos hace enfrentamos a diversas
paradojas. La primera es que la totalidad trae contento y armonía a nuestras vidas pero al mismo tiempo
lo cierto es que lidiar de manera creativa con el conflicto, que es el lado oscuro de la totalidad, siempre
será arte y parte de su misma realidad. Debido a que esta comprensión paradójica de la totalidad supone
una amenaza para la anticipación placentera de la armonía, no ha contado con el atractivo cautivador de
la cultura de masas. "La totalidad sin su sombra", asevera un pensador junguiano, "es 'lo que se lleva' en
este momento. La psicología popular ha hecho que esto sea así".1 La segunda paradoja es que en lugar de
pensar de forma complaciente que "ya han llegado", las personas completas se mantienen fieles a las
luchas que comporta el crecimiento continuo. En tercer lugar, si bien tales personas se esfuerzan de
manera seria y consistente en convertirse en seres de una pieza, al mismo tiempo reconocen que de por
sí solas no pueden lograrlo. La totalidad es un don otorgado por otro Poder muy superior a ellas
mismas. La cuarta paradoja es que las personas que luchan por alcanzar la integración se hallan
permanentemente abiertas a la autotrascendencia. Se experimentan a sí mismas viviendo siempre al filo
de "algo más" y creen que las luchas y dificultades presentes no son sino el umbral de una vida y
crecimiento nuevos. Esta creencia, por supuesto, encuentra sus raíces en la paradoja central de la vida
cristiana: el misterio pascual de que se llega a la vida atravesando la muerte y de que al perder la propia
vida, la salvamos (Me 8, 35-36).

La totalidad y la autotrascendencia
En el contexto del desarrollo cristiano, la autotrascendencia recoge dos significados importantes. El
primero de ellos es que una persona abierta a la trascendencia de sí es aquélla que respeta el misterio de
su persona, plenamente conscienté de que la riqueza de su ser jamás se puede comprender en su
totalidad y de que ninguna autoimagen hace plena justicia a la realidad de un ser que esconde el
potencial de llegar a ser, mañana, más de lo que es hoy. "Dios es siempre más" es un antiguo axioma
teológico al tiempo que una cautela vigente ante la inclinación de reducir el misterio inefable de Dios a
imágenes humanas de débil factura. Este axioma se aplica por igual al misterio de la persona humana.
Las imágenes del yo estáticas y estancadas resultan desfasadas y rígidas. Semejantes al lecho de
Procusto, tales imágenes de uno mismo constriñen y fuerzan a ese yo de carácter único a encajar en
categorías inflexibles e inadecuadas. "Ese no soy yo" o "esa es la clase de persona que soy" son
expresiones comunes que acompañan a las imágenes de sí que ponen freno al desarrollo de la totalidad
y que detienen de manera prematura el flujo de lo que Dios iniciara como un proceso continuo de
autoformación. Fritz Perls, el fundador de la terapia gestalt, solía advertir que no habríamos de
confundir la autorrealización, que es un proceso abierto y que dura toda la vida, con la realización de la
autoimagen, erróneamente cimentada sobre autorretratos caducos que se esbozaron en su día y que han
llegado a confundirse con el ser verdadero que sigue desplegándose continuamente.
El segundo es que una persona abierta a la autotrascen- dencia es aquélla que cree que la gracia
abunda en todas partes y que en cualquier momento puede tener lugar una gran irrupción de Dios aún
cuando paradójicamente afirmemos que Dios ya está presente en todo momento. Algunos ejemplos de
tales experiencias de trascendencia son las llamadas experiencias cumbre, según la descripción del
psicólogo Abraham Maslow en su estudio acerca de los individuos autorrealizados; o el kensho o
nirvana, momentos de iluminación súbita a los que alude la literatura zen; o "la consolación [a la
ánima] sin causa precedente" que comenta Ignacio de Loyola en sus "reglas de discreción de spirítus"
(Ejercicios espirituales, cuarta semana). Esos momentos de autotrascen- dencia diversos entre sí
comparten la característica común de proporcionar vina impresión de totalidad, lo cual queda patente
al constatar en ellas elementos similares e intercambiables, a saber: una sensación honda de ser
valorado, aceptado y amado; saberse unificado y con armonía interior, sin conflictos o divisiones
internas; notar que se está funcionando a pleno rendimiento o que se está en forma como jamás se

3 Neils Bohr, citado por Parker I. Palmer, The Active Life: A Spirituality of Work, Creativity and Caring (San Francisco,
CA: Harper & Row, 1990), 15.
estuvo antes, o sentirse uno con Dios y el universo además de profundamente solidario con todo el
mundo.
Quienes han gozado de esas experiencias trascendentales cuentan que su estado alterado de
conciencia es un momento puntual de claridad inusitada pero no una condición permanente. Son
destellos repentinos de comprensión intuitiva que arrojan luz sobre cómo abordar un asunto
impórtente o que comunican la intensa sensación, totalmente imprevista, de ser amados por Dios, por
ejemplo, ante una puesta de sol. Los momentos de trascendencia son, pues, acogidos como un don
porque cuando se reciben uno se da cuenta de que no hizo nada de forma consciente o deliberada para
producirlos. Es más, saber que no estamos capacitados para provocarlos por nosotros mismos es en sí
motivo de humildad. Lo que sí está en nuestras manos es la posibilidad de disponernos a quedar
abiertos y receptivos para que la repentina visitación de una gracia extática traiga unidad allí donde
antes había fragmentación. Esas ocasiones se viven como auténticas bendiciones porque dejan consigo
el sabor tangible e intenso de la totalidad.

La espiritualidad como una forma de autotrascendencia


La forma más tradicional de concebir la espiritualidad es la de un camino o sendero que conduce a la
trascendencia. Esta comprensión se encuentra arraigada tanto en el pensamiento oriental como en el
occidental. La filosofía china habla del tao, o el camino eterno que conduce a la paz interior y a la
armonía con los semejantes. En el pensamiento japonés, el carácter chino tao se ha asimilado como do, el
do de los caminos del tiro con arco (kyudo), el arreglo floral (kado) o el de la ceremonia del té (chado). Estas
artes japonesas son mucho más que meras aficiones o "hobbies." Son disciplinas espirituales que no
tienen como fin único producir armonía interna sino también energía enfocada y acción recta en el
mundo externo. Los mismos nombres de algunas artes marciales orientales, como el judo y el aikido,
indican que estas disciplinas físicas no se reducen a meros métodos de defensa personal sino que
constituyen amplísimos caminos espirituales que permiten conseguir equilibrio y abordar los conflictos
de forma creativa. De ahí que la práctica de todas esas artes japonesas no comience con la destreza
práctica propia de cada disciplina sino con la meditación zen. A los estudiantes ansiosos por aprender el
camino del tiro con arco, o el del té, o algún arte marcial, a menudo les sorprende que antes de ser
iniciados en determinado "camino" se espera que el aspirante pase periodos largos de zazen, una forma
de meditación no objetiva en posición sentada.
En el Nuevo Testamento, abordar la espiritualidad como "un camino" representa una metáfora
importante que describe la naturaleza del discipulado cristiano. Los Hechos de los Apóstoles muestran
como uno de los primeros nombres que se dio a los cristianos fue el de "los (hombres o mujeres)
seguidores del Camino" (He 9, 2).' La "sección del camino" en el Evangelio según San Marcos ilustra
muy bien el núcleo de lo que entrañaba para la primera comunidad cristiana seguir a Jesús. Ser un
seguidor de Jesús exige que sometamos nuestra vida al diseño pascual de su vida, esto es, que nos
dispongamos a la vida que viene de la muerte y a la totalidad personal que emerge de la trascendencia
de nosotros mismos. Los estudiosos de las Escrituras toman esos pasajes del Evangelio según San
Marcos (desde 8, 22 hasta 10, 52) como una unidad literaria, porque guardan cohesión interna por
medio de una "inclusión semítica", un recurso de Escritura que se utiliza para incorporar en una sola
trama pasajes aparentemente diversos que de esa forma configuran una unidad temática. Esta "sección
del camino" comienza en el capítulo ocho con la curación de una persona ciega en Betsaida y concluye
en el capítulo diez con la curación del ciego Bartimeo. Los dos episodios de curación acotan el texto en
su totalidad y le proporcionan coherencia. El vínculo temático de la sección queda resaltado por la
inserción de la palabra "o odos", que significa "la vía" o "el camino", que se repite siete veces. Según San
Marcos, un discípulo de Cristo está llamado a seguir a Jesús "en el camino." Pero ese seguimiento
supone un proceso lento de reconocimiento de que nuestra tendencia a ser egoístas, a ejercer control, a
la ambición y a la competitividad, y nuestro deseo de ser los primeros y los más importantes puede
alzarse como un obstáculo en el camino hacia un amor como el de Jesús. Marcos también nos dice que
los discípulos de Jesús se mostraban confusos y perplejos, incapaces de ver con claridad el sendero
trazado por su maestro. Irónicamente, habrá de ser el ciego Bartimeo, y no los discípulos dotados de
buena vista, el que vea con mayor claridad el camino de Jesús y de ese modo se halle en disposición de
seguir el sendero cristiano.

La totalidad y la santidad convergen en el amor consciente


Tanto la "sección del camino" del Evangelio de Marcos como la exhortación a imitar el amor de
Dios del Evangelio de Mateo (5,45-46) dejan claro que el "camino" cristiano consiste en amar. A lo largo
de todo el Nuevo Testamento se nos recuerda que el amor de Jesús reflejaba el amor omniabar- cante
de Dios, porque Jesús murió por todos nosotros. Se nos invita a ser como Jesús, que estuvo dispuesto a
dar su vida para que todos los demás tuviéramos vida en abundancia. El mensaje de Jesús a sus
perplejos discípulos y a todos nosotros es que la santidad consiste en amar a los demás en el contexto
de la vida cotidiana con comprensión y sensibilidad. En el proceso de intentar amar como Jesús lo hizo.
Dios nos hace plenos. La plenitud, para los cristianos, no es tanto algo que se persiga por sí mismo
como un efecto derivado de nuestras luchas decididas para saber amar. El viaje espiritual entrama un
desplazamiento desde un amor inconsciente hasta un amor consciente.
Es un lugar común afirmar que "el amor es ciego" pero »resulta obvio que el dicho resume
sucintamente con acierto esa especie de fogonazo cegador que acompaña al amor romántico. También
resulta ciego el "primer fervor" de los neófitos religiosos que inician con celo su andadura espiritual o
el de los jóvenes idealistas al comienzo de un nuevo proyecto. Pero un amor o un compromiso
duraderos no puede permanecer ciego. Para que perdure, antes o después tendrá que abrir los ojos. Un
amor que se quiera fiel durante toda una vida, y que sea perseverante durante todo su trayecto, ya sea
en el matrimonio, en la amistad o en un compromiso célibe, ha de estar dotado de visión. Y esta visión,
en realidad una comprensión interna, es la que permite que la moción del amor nos lleve más allá del
desengaño y la desilusión hasta la elección y la entrega. La comprensión hace posible que el amor
persista aún cuando se encuentre con las inevitables dificultades que jalonan su andadura. Crecer en
conciencia nos permite, al igual que a Bartimeo, asumir fielmente nuestra condición de discípulos de
Jesús. Resulta crucial para el crecimiento espiritual cristiano implicarnos activamente en este proceso
de llegar a ver, en este movimiento que va desde el amor ciego hasta el amor despierto.

Una santidad buscada en la vida ordinaria


Aunque la meta de amar como Jesús sea muy noble, ésta tiene que llevarse a cabo en casa, es decir,
en los lugares familiares en los que se desarrolla nuestra vida y en los que abundan las oportunidades de
desplegar el amor de Jesús. El crecimiento espiritual se alcanza mediante nuestros esfuerzos por amar y
cuidar a diario a las esposas y maridos, a los padres y a los hijos, a los amigos y vecinos, a los superiores
y a los compañeros de trabajo. Nuestra vida diaria es en sí el lugar en el que opera la gracia que nos
transforma en santos al inspirarnos un amor semejante al de Jesús.
Muchas personas corrientes, sin ten siquiera darse cuenta de ello, ya se encuentran siguiendo un
camino espiritual por su disposición a amar de una forma trascendente. Por ejemplo, cuando el marido
de una mujer alcohólica no la abandona sino que insiste, con un "amor obstinado", en apelar a su
responsabilidad, está viviendo el amor evangélico. O cuando la esposa, en lugar de condenar al marido
por una infideli- dad marital, sigue abierta al proceso doloroso de la reconciliación, está imitando a Jesús
cuando le dijo a la mujer adúltera: "¿No te ha condenado nadie? Tampoco yo lo hago." Y cuando los
padres ofrecen un espacio de acogida y comprensión a su hijo adolescente para que pueda encauzar las
perturbaciones y confusión del crecí miento, están actuando con la misma compasión de Jesús. La
espiritualidad cristiana nos invita a profundizar en el aprecio de la santidad en medio de la vida
ordinaria y a ver que nuestra rutina de trabajo y familia contiene innumerables ocasiones de
transformación espiritual mediante la trascendencia de nosotros mismos.
El Concilio Vaticano II puso énfasis en la llamada universal a la santidad. Todavía hoy, sin embargo,
muchos cristianos no terminan de sentirse cómodos ante esa idea porque su imagen de la santidad es tan
esotérica que no les parece que pueda tener nada que ver con sus propias vidas. Una historia sobre San
Antonio de Egipto nos enseña que la santidad es algo al alcance de gente de todo tipo y condición:
Érase una vez, hace más de mil setecientos años, un hombre joven que estaba decidido a llegar a ser santo.
Abandonó su casa, su familia y sus posesiones. Se despidió de sus parientes y amigos, vendió todo lo que
poseía, dio dinero a los pobres y se aventuró en el desierto para encontrar a Dios.
Caminó a través de las arenas del desierto hasta que encontró una cueva oscura. "Aquí", pensó, "estaré a
solas con Dios. Aqui nada me podrá distraer de Dios." Oraba durante días y noches enteras. Más Dios le
envió grandes tentaciones. Se imaginaba todas las cosas buenas de la vida y las deseaba con
desesperación. Con todo, estaba decidido a abandonarlo todo a fin de tener únicamente a Dios. Después
de muchos meses, las tentaciones
cesaron. San Antonio de Egipto se hallaba en paz, sin tener nada que no fuera Dios.
Pero, según cuenta la leyenda. Dios le dijo: "Deja tu cueva unos días y dirígete a una ciudad distante. Busca al
zapatero. Llama a su puerta y quédate con él durante un tiempo."
El ermitaño se quedó confundido ante ese mandato de Dios, pero hizo tal cómo le pedia y se fue al día siguiente por
la mañana. Caminó todo el día a través de las arenas del desierto. Cuando caía la noche, llegó a la población, encontró
la casa del zapatero y llamó a la puerta. Un hombre sonriente abrió.
"Busco al zapatero de la ciudad, ¿eres tú?", preguntó el ermitaño.
"Sí, yo soy", respondió el zapatero. Viendo cuan cansado y hambriento estaba el ermitaño, el zapatero le invitó: "Pasa.
Necesites algo de comer y un lugar para descansar." El zapatero llamó a su mujer. Los dos prepararon una buena
comida para el ermitaño y le dieron una buena cama para que durmiera.
El ermitaño se quedó con el zapatero y su familia durante tres días. El ermitaño les preguntó muchas cosas sobre su
vida. Pero él no les contó mucho acerca de sí mismo por más que la pareja sentía enorme curiosidad por conocer qué
vida llevaba en el desierto. Conversaron largamente y trabaron amistad.
Finalmente, el ermitaño se despidió del zapatero y de su mujer. Regresó a su cueva preguntándose por qué le había
enviado Dios a visitar al zapatero. "¿Qué te pareció el zapatero?", le preguntó Dios al ermitaño una vez de vuelta en
su cueva. "Es un hombre sencillo", comenzó el ermitaño. "Está casado con una mujer joven que va a tener un niño.
Parece que se quieren mucho. Tiene una pequeña tienda en la que hace zapatos. Trabaja mucho. Poseen una casa
sobria. Dan dinero y comida a los que tienen menos que ellos. Los dos tienen una enorme fe en ti y te
elevan sus oraciones al menos una vez al día. Cuentan con muchos amigos. Y al zapatero le gusta bromear."
Dios escuchó atentamente. "Eres un gran santo, Antonio", dijo Dios, "y el zapatero y su mujer también
son grandes santos."4

Hay una tendencia entre los cristianos a rechazar la llamada a la santidad al idealizar el proceso y
verlo como algo que únicamente le sucede a las personas extraordinarias en circunstancias muy
especiales. La santidad, por ejemplo, es algo propio de las personas que son quemadas con aceite
hirviendo, O exclusiva de las que son crucificadas boca abajo, o de las que son pasto de los leones por
ser fíeles a su fe, o asesinadas por la noche a manos de escuadrones de la muerte ultradere- chistas. Las
imágenes tradicionales de los santos, tan sumamente plásticas, refuerzan nuestra tendencia a concebir
la santidad como algo reservado exclusivamente a la gente más extraña. Thomas Merton describe
gráficamente esa visión enrarecida de la santidad: "El santo, si es que alguna vez llegaba a pecar",
declara, "se hacía impecable después de una conversión perfecta. Como la impecabilidad no era
suficiente, se le suponía por encima de cualquier posibilidad de ser tentado." La tentación nunca llega
ser algo que ofrezca dificultades para esas personas santas porque tienen una respuesta absoluta y
heroica a la misma: se arrojan "al fuego, al agua helada o a las zarzas antes que enfrentarse siquiera a la
más remota ocasión de pecado." Salen corriendo, siempre con las más nobles intenciones, a ejecutar el
acto preciso de virtud que requiere cada situación. Como parece que de alguna manera poseen tina
certidumbre completa respecto a las preocupaciones de los mortales comunes, inferiores a ellos, "los
'perfectos', en ese sentido terrible", concluye Merton, "se elevan por encima de la necesidad y hasta de la
capacidad de entablar un diálogo plenamente humano" con otros seres humanos.5
Esa caricatura de Merton, que refleja la imagen de la santidad para la imaginación popular, no
hace difícil entender por qué los hombres y las mujeres en la actualidad piensan que la santidad es algo

4 Anonimo en The Sower's Seeds: One Hundred Inspiring Stories for Preaching, Teaching and Public Speaking, ed. Brian
Cavanaugh, T. O. R. (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1990), 58-60.
5 Thomas Merton, Life and Holiness (New York: Herder and Herder, 1963), 18-19 [Existe versión castellana: Josep
Vallverdü Aixala, trad, Vida y Santidad, Barcelona: Herder, 1964].
inalcanzable. Y tampoco es una meta atractiva, porque "cuando el ideal de la santidad representa la
suma de todas las virtudes", observa el psicólogo religioso Josef Goldbrunner, "se alza ante nosotros una
imagen de cartón-piedra y la búsqueda de santidad se reduce a mera imitación."' Los criterios
establecidos para determinar la santidad suelen ser arbitrarios, cuando no mostrencos, tal como sugiere
la siguiente historia rabínica:

Un estudiante de la Torá se dirigió a su maestro para anunciarle que, en su opinión, estaba cualificado para
ser ordenado como rabí. "¿Cuáles son tus credenciales?", preguntó el sabio.
El estudiante replicó: "He disciplinado mi cuerpo y puedo dormir en el suelo, comer la hierba del campo y
ser azotado tres veces al día."
"Fíjate en ese borrico blanco de allá", dijo el maestro, "y observa que también él duerme en el suelo, come la
hierba del campo y no es azotado por menos de tres veces al día. Hasta ahora estás cualificado para ser un
burro, pero ciertamente no un rabí."6
Las imágenes modernas de la santidad también cuentan con figuras de proporciones gigantescas
como la Madre Teresa de Calculta, cuya vida ha estado completamente dedicada al cuidado de los
pobres; Dietrich Bonhoeffer, cuyo relato personal es uno de los grandes testimonios épicos de la valentía
y la convicción de nuestro siglo, y Maximiliano Kolbe, un sacerdote que ofreció su propia vida en un
campo de concentración nazi en lugar de la de un hombre casado y con hijos. Aunque admiremos a esas
personas, sus actos de virtud heroica parecen fuera de nuestro alcance y seguimos en busca de modelos
contemporáneos de santidad que sean cristianos normales como nosotros mismos. Inconscientemente,
tal vez desatendamos nuestra propia llamada a la santidad proyectándola en aquellos otros que tienen
una llamada extraordinaria. Por eso resulta importante reconocer nuestra vocación santa y ver nuestra
vida como un proceso en el que Dios nos va transformando de una manera "ordinaria." La santidad, al
igual que la totalidad, en última instancia no es cosa de nuestra propia fabricación sino la obra de Dios
en nosotros. Aún así, la invitación a la santidad y a la totalidad se nos hace a cada cual personalmente y
exige que consideremos en todo momento, mediante la oración, lo que de verdad representa seguir el
camino de Jesús.

El camino de Jesús y el sendero personal


Seguir a Jesús en el camino que lleva a la santidad requiere que cada uno de nosotros descubra su
senda personal y la siga fielmente. En el episodio en que los discípulos son convocados por Jesús
resucitado en el mar de Tiberíades, Pedro, tras su triple afirmación de amor, se distrae
momentáneamente al ver que les iba siguiendo Juan, el discípulo al que Jesús amaba, y le pregunta a
Jesús: "Señor, y éste ¿qué?" La respuesta de Jesús, en efecto, fue: "Si quiero que se quede hasta que yo
venga, ¿qué te importa? Tú, sigúeme." (Jn 21, 20-23). A lo largo de su vida, Jesús encarnó lo que había
enseñado de forma consistente que constituía la esencia del discipulado: asumir con profunda resolu-
ción el cumplimiento de la voluntad de Dios, una receptividad al Espíritu de Dios que dirige los propios
movimientos, y la confianza enorme de que Dios, siempre fiel a sus promesas, hará brotar vida de la
muerte y transformará el mal en bien. Su fe en Dios le permitió seguir ese único camino incluso ante la
persecución y el abandono de las fuerzas, y aún frente al rechazo y la traición.
Imitar a Cristo hoy en día es seguir los movimientos de Dios a medida que éstos se despliegan en el
diseño único y específico que configura nuestro sendero personal. Tal como Golbrunner, aplicando la
psicología profunda al desarrollo espiritual, afirma con acierto: "No hay un camino universal para la
perfección" sino que cada cual debe hallar su propio camino individual. "El verdadero punto de partida
habría de ser el mismo individuo. La genuina santidad siempre está vinculada a un sentido de lo único, a
los talentos limitados y a la potencialidad del individuo" que constituyen su verdad. "Es erróneo decir:
'¡Así es como quiero crecer!'" Lo que habría que decir, por el contrario es: "¿Qué es lo que Dios espera
que haga con estos dones particulares?"* La voz y guía de Dios puede en ocasiones parecer

6 William Silverman, Rabbinic Wisdom and Jewish Values, rev. ed. (New York: Union of American Hebrew Congregations,
1971), 74.
misteriosamente indiferente o inaudible. Pero la persona religiosa persevera en su fe, porque "[la
propia] experiencia de Dios dirige este movimiento."*
La fidelidad al sendero en el que se nos invita a amar en el mundo requiere la misma clase de
libertad interior y valentía que Jesús mostró cuando, a pesar del ridículo y el menosprecio, siguió fiel a
su visión. Un obstáculo frecuente para muchos de los que nos sentimos impulsados a seguir la
opción de Jesús es el respeto humano, el temor a lo que los otros vayan a pensar de nosotros. Se
alcanza la libertad cuando superamos esa necesidad de respeto humano, tal como ilustra este
delicioso relato:

El Maestro parecía bastante indiferente respecto a lo que la gente pensara de él. Cuando los discípulos le
preguntaron cómo había logrado ese estado de libertad interior, él se echó a reír y dijo: "Hasta que tuve
veinte años no me importaba lo que la gente pensara de mí. Después me empecé a preocupar hasta lo
infinito sobre lo que pensarían de mí todos los que me rodeaban. Un día, cuando ya tenía más de
cincuenta años me di cuenta de repente de que ellos casi nunca reparaban en mí."7

La auténtica imitación de Cristo consiste en seguir el ejemplo vivo de su profunda devoción a Dios
y de su determinación inconmovible a dar cumplimiento a la visión de la proclamación del reino,
antes que en una mera imitación de los aspectos externos de su vida. La simple emulación externa no
nos llevará a ninguna parte en este sendero espiritual:

Después de que el Maestro lograra la iluminación, se dedicó a una vida simple, porque la sencillez era lo
que mejor encajaba con su temperamento. Se reía de sus discípulos cuando éstos se dedicaban a una vida
simple por mera imitación.
"¿De qué os sirve copiar mi conducta", solía decirles, "si no tenéis mi motivación?¿0 adoptar mi
motivación sin la visión que la produjo?"
v
Lo entendían mejor cuando les decía: "¿Acaso una cabra sé convierte en rabí por dejarse crecer la
barba?""
Corno Jesús, también nosotros, por medio de la oración y de la reflexión, tenemos que seguir en
contacto con nuestra llamada interior y con la visión con la que el Espíritu inspira nuestra vida.

El proceso de individuación
Expresado en los términos de la psicología de Jung, seguir nuestro sendero personal entraña un
proceso de individuación por el que llegamos a ser quienes somos de verdad, indivisibles y a la vez
diferenciados de las demás personas. Crecemos en totalidad cuando nos hacemos conscientes de "la
sombra", el término que Jung emplea para referirse a aquellas partes de nosotros mismos que han
quedado enterradas en el inconsciente. Y establecemos nuestra diferenciación respecto a otras personas
al afirmar nuestro carácter único como individuos. El psicólogo Lawrence Jaffe comenta que muchos de
sus clientes "a menudo están poseídos por el deseo incontrolable de ser lo que ellos denominan normales
y con ello, por lo general, quieren dar a entender que les gustaría ser como los demás. Se olvidan de que
en realidad cada uno está llamado a ser alguien sin precedentes... un misterio al que tan sólo ellos, con la
ayuda de Dios, pueden asomarse viviendo su vida... con la sinceridad y la devoción con la que Cristo
vivió la suya propia."™
La espiritualidad bíblica describe la individuación como el continuo proceso de reunificarse con algo
que se había perdido. Eso se hace evidente en el capítulo quince del Evangelio según San Lucas, el
episodio de la pérdida y el hallazgo, en el que una moneda, una oveja y un hijo son perdidos y después
recuperados. En la conocida parábola del hijo perdido, Jesús nos invita a reconocer en nosotros el
aspecto pródigo, el hijo menor, y el aspecto fiel, el hijo mayor. La buena noticia de la parábola es que
Dios abraza con amor y comprensión todas las partes que nos configuran. La conversión de corazón
exige que nosotros mismos hagamos extensivo a nuestro ser la misma aceptación que Dios nos depara.

7 Anthony de Mello, S.J., One Minute Wísdom, 91.


Ello supone acoger la peculiar amalgama de virtudes y flaquezas que somos y seguir nuestro propio
destino sin vacilar por causa del respeto humano o de la necesidad de "ser normales."
En la vida de Jesús, el sendero de la individuación fue un "camino de cruz." Como también lo es para
nosotros. Nuestro camino de la cruz hoy en día reside en el abandono de la búsqueda de perfeccionismo
para acoger en su lugar una espiritualidad de totalidad e integración. El sacerdote episcopaliano y
analista junguiano John Stanford nos recuerda que "hacernos totales no significa ser perfectos sino ser
completos. Eso no necesariamente va acompañado de felicidad, pero sí de crecimiento. Suele ser
doloroso, pero nunca es aburrido."8

Enfrentarse al inconsciente
Los autores de espiritualidad y los psicólogos han acudido al término "falso yo" para sugerir que
nuestra autoi- magen puede resultar completamente distorsionada cuando ciertos aspectos del yo son
negados o reprimidos. El •viaje hacia la integración total necesita del conocimiento de nuestra sombra
para poder hacer frente a motivaciones y actitudes desconocidas. Debido a que eso requiere una pro-
fundizacióri cada vez mayor en nuestro interior, Las imágenes de descenso parecen describir mejor esta
faceta del viaje espiritual que las del ascenso. Así, términos como los de "ahondar", "adentrarse a la
búsqueda del alma" o "descubrir" se aproximan a lo que entraña emprende^ el viaje interior.
En su polémica controversia frente a las tradiciones de los fariseos, Jesús insiste una y otra vez en la
necesidad de ir- más allá de un mero seguimiento extemo y observancia superficial de la Ley. Para
Jesús, lo que cuenta de verdad en términos de transformación espiritual no es lo aparente sino las
disposiciones interiores del propio corazón o kardia. La palabra kardia se utiliza en el Nuevo Testamento
para simbolizar nuestros sentimientos, emociones y juicios más íntimos. Para crecer en el Espíritu,
debemos ver por debajo de las apariencias de bondad y del código de conducta apropiado a fin de
examinar nuestros corazones "porque de dentro, del corazón [kardia] de los hombres, salen las
intenciones malas: fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje,
envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y hacen impuro al
hombre" (Me 7, 21-22). "Que el comer sin lavarse las manos no hace impuro al hombre." (Mt 15, 20). Así,
la enseñanza de Jesús resulta muy clara: es el corazón humano lo que necesita ser purificado, para que
el Espíritu de Dios pueda transformarnos en una nueva creación. La sabiduría de Salomón reside en su
intuición de que "un corazón sabio" es el don más precioso que podría pedirle jamás a Dios. Lo que
Salomón recibió de Dios es lo que también nosotros necesitamos en nuestro viaje espiritual. Nos hace
falta un corazón que comprenda lo que esconde nuestro interior más recóndito.
Reconociendo la importancia del autoconocirruento y del trabajo interior a la hora de crecer
espiritualmente, el abad cisterciense Thomas Keating reafirma ia sabiduría de la psicología profunda:
"El corazón de la ascésis cristiana es la lucha con nuestras motivaciones inconscientes. Si no las reco-
nocemos y no nos enfrentamos cara a cara con las influencias ocultas de los programas emocionales con
sus promesas de felicidad, el falso yo se adaptará a cualquier nueva situación enseguida y en el fondo,
nada cambiará."'4 En consecuencia, si nos tomamos en serio el crecimiento espiritual tendremos que
vérnoslas con la sombra, algo que inicialmente nos resistimos a hacer porque parece ir en contra
nuestra; es, al decir de Jung, algo contra natura, opuesto a nuestra propia naturaleza. Mas poco a poco la
necesidad nos obligará a hacer lo que de otra forma eludiríamos. Mientras las cosas van bien, nos
quedamos contentos viviendo en el estrato superficial de la conciencia, pero cuando el sufrimiento
perturba nuestra vida, rompiendo nuestro equilibrio y "nos lanza al ruedo" -la rueda de la vida-
encontramos motivación suficiente como para empezar a indagar en nuestra alma. Acontecimientos
como la muerte repentina de un ser querido, el fracaso de una relación o el anuncio de una enfermedad
debilitadora nos fuerzan a aclamarnos de nuevo a aquéllo que habrá de sostenemos. La depresión, la
ansiedad crónica, y otras formas de enfermedad física o diversas adicciones son maneras diversas que
tiene la psique de expresar conflictos inconscientes y todas ellas señalan la necesidad de emprender

8 John Stanford, Healing and Wholeness (New York: Paulist Press, 1977), 20.
una honesta autoindagación. Esos sufrimientos pueden ser la puerta de acceso a ulteriores estados de
crecimiento pues, sin quererlo, nos fuerzan a aventurarnos en zonas que de otro modo nunca
visitaríamos.
Tratar con nuestra ambivalencia

Comprometerse a crecer en conciencia y en totalidad tiene un precio alto y quienes se sienten


atraídos a contraer tal compromiso experimentan sentimientos de ambivalencia y resistencia, lo cual es
natural. El encuentro de Jesús con el paralítico en la piscina de Bezatá (Jn 5,1-9) señala la necesidad de
deliberar antes de comprometemos a aceptar ese proceso de transformación. Jesús pregunta al hombre
enfermo, que llevaba tendido e inmóvil treinta y ocho años: "¿Quieres curarte?" Esta pregunta al
principio parece absurda. Podría parecer obvio que cualquier persona en una situación similar,
totalmente paralizada, querría ser curada desesperadamente. Si lo pensamos bien, sin embargo, la
pregunta de Jesús estaba hecha a propósito. Era una invitación al paralítico para que pensase cómo iba a
cambiar su vida drásticamente una vez curado y si estaba dispuesto a aceptar tales cambios. ¿Estaba
decidido a abandonar su rutina familiar, por limitada y estrecha que fuera, a cambio de arriesgarse a
una nueva forma de vida radicalmente diferente? No es infrecuente oír a los médicos y a otros
profesionales de la salud comentar acerca de la resistencia inconsciente de ciertos pacientes que, de
hecho, no quieren ponerse bien por temor a los cambios concretos que eso les obligaría a efectuar en su
propia vida y en sus relaciones.
De manera semejante, la pregunta: "¿quieres ser más consciente, tener más integridad?" supone que
decir "sí" a ese crecimiento traerá por fuerza nuevos desafíos. Enfrentarse a sí mismo es un componente
doloroso, pero necesario, del crecimiento psicológico y espiritual. "El dolor es uno de los signos más
seguros de que la contemplación está teniendo lugar", sostiene un escritor contemporáneo de temas
espirituales. Si bien la contemplación puede llevamos a experimentar la bendición, "antes nos hace
dolorosamente conscientes de que algunas de nuestras convicciones más preciadas son superficiales,
inadecuadas y erróneas. La contemplación inicialmente nos priva del confort más familiar. Después lo
sustituye por un vacío interior en el cual puede emerger una nueva verdad, con frecuencia extraña y
perturbadora.""
La tradición cristiana siempre ha reconocido la conexión existente entre gl crecimiento espiritual y la
purificación dolorosa. Contamos con los testimonios de los padres y las madres del desierto que
lucharon con sus demonios, y los de contemplativos de clausura como Juan de la Cruz, que se
enfrentaron a la noche oscura del alma. Algunos escritores contemporáneos creen que la psicología es
una herramienta necesaria para entender experiencias espirituales como las descritas por San Juan de la
Cruz. No sólo porque su lenguaje resulta más familiar a nuestros oídos occidentales que el lenguaje de
la teología espiritual tradicional sino porque también explica cómo naturaleza y gracia tienen que
cooperar en el proceso de transformación y sanación."
Las luchas inevitables que entraña vivir como Cristo adquieren significado cuando son vistas a la luz
del misterio de la acción purificadora de Dios en nuestras vidas. Si bien es cierto que no todas las
experiencias de dolor y oscuridad que sobrevienen sin buscarlas pueden ser consideradas como esa
"noche oscura" mística en la que Dios se une más a nosotros, "muchas (quizás la mayoría, si no todas)
experiencias negativas", sostiene un estudioso carmelita contemporáneo, "tienen el potencial de
convertirse en elementos, o encarnaciones concretas, de las 'noches pasivas' si son abordadas con fe,
esperanza y amor."" Las "noches de la purificación pasiva"

15. Parker J. Palmer, The Active Life: A Spirituality of Work, Creativity and Caring, 27.
16. Thomas Keating, Invitation to Love, 2.
17. Steve Payne, "The Dark Night of St. John of the Cross: Four Centuries Later," Review for Religious
(November/December 1990): 898.
que describe Juan de la Cruz son experimentadas hoy en día por muchos cristianos "no en el
confinamiento seguro de una celda monacal tradicional, sino en el 'sufrimiento por una causa' o en la
purificación del propio compromiso ministerial a través del fracaso y la desilusión, o incluso en 'el
martirio silencioso de la vida cotidiana.'"" Dag Hammarskjdld y Dorothy Day, por ejemplo, fueron
santificadas a través de su fidelidad a una llamada interna a lo largo de toda una vida. Así, los
sufrimientos experimentados en la vida diaria pueden contribuir a nuestro crecimiento espiritual. Al
igual que la rama se corta para que pueda dar fruto en mayor abundancia, también nosotros podemos
descubrir en nuestras frustraciones y sufrimiento la acción transformadora de Dios en nuestra vida.

"Echad vuestras redes en lo hondo"


El relato de Lucas de la llamada de los primeros discípulos (Le 5, 1-9) ilustra gráficamente la
invitación de Dios a adentrarse en lo profundo y la seguridad de que cualquier cosa que descubramos
en nuestro interior puede ser transformada por la gracia de Dios. Después de una noche frustrante de
trabajo sin ganancia alguna, Pedro y sus compañeros se encuentran limpiando sus redes y
preparándose a abandonar la faena. De repente, Jesús aparece en la orilla, en el límite entre tierra y
agua, y enseña a la muchedumbre- Como la multitud se le acercaba, Jesús sube a la barca de Pedro y le
ruega que se aleje un poco de fierra. A continuación, Jesús le dice a Pedro: "Boga mar adentro y echad
vuestras redes para pescar." La petición de Jesús se encuentra con cierta reticencia inicial por parte de
Pedro: "Maestro, hemos estado bregando toda la noche y no hemos pescado nada." A

18. Ibid., 897.


pesar de ello, Pedro finalmente accede: "... pero, en tu palabra, echaré las redes." Y pescaron una
cantidad de peces tal que las redes amenazaban con romperse. Hicieron señas a sus compañeros para
que vinieran en su ayuda y llenaron tanto las dos barcas que casi se hundían.
La invitación de Jesús a echar las redes en lo hondo puede interpretarse como una invitación al
autoconocimiento y la interioridad. La resistencia de Pedro es parangonable a nuestras propias
prevenciones y temores cuando se nos invita a dejar la superficie y a aventurarnos en otro nivel más pro-
fundo de nuestro ser. Nos preocupa lo que podamos encontrar en nuestro interior. Nos preguntamos si
la ganancia merece todo ese esfuerzo y sufrimiento. Al igual que el asustado Pedro que cayó a las
rodillas de Jesús tras la pesca milagrosa diciendo: "Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador",
nuestro yo temeroso y reticente también necesita escuchar las palabras reconfortantes de Jesús: "No
temas. Desde ahora serás pescador de hombres." En esas palabras, podemos escuchar a Jesús resucitado
dirigiéndose a nosotros: "No temáis. Estaré con vosotros. Daré buen uso a todo cuanto salga de vuestro
interior." Así, también nosotros, sus discípulos contemporáneos, podemos estar seguros de que a
medida que crezcamos en autoconocimiento y en integración, nuestra plenitud dilatada como seres
humanos permitirá que Dios nos proporcione una buena pesca que nos alimentará a nosotros y a todos
los demás.
Usando otra imagen del Evangelio, la espiritualidad cristiana puede verse como un viaje a través de
la tierra del yo en busca del tesoro enterrado en nuestro interior. El tesoro es la presencia de Dios que
mora en nosotros. En las palabras de Cristo: "El Reino de los Cielos es semejante a un tesoro escondido
en un campo que, al encontrarlo un hombre, lo vuelve a esconder y, por la alegría que le da, va, vende
todo... y compra el campo aquél." (Mt 13, 44). Este viaje interior es como una travesía que pasa por las
múltiples capas de conciencia de la psique. Resulta temible cuando entramos en terreno desconocido. El
trayecto, sostiene el jesuíta Gerald Hughes, "siempre estará acompañado de una cierta dosis de inceiü-
dumbre, dolor y confusión. Estos sentimientos negativos son la forma que Dios tiene de empujarnos a
seguir adelante."9' La confianza en el amor de Dios, que es nuestro sustento, nos puede ayudar a
continuar caminando; seguir la invitación de Jesús y ahondar en ella puede traer a la luz el
descubrimiento sorprendente del Reino en nuestro interior Así es como Teilhard de Chardin, el
sacerdote, científico y místico, nos exhortaba: "Dejemos la superficie y, sin abandonar el mundo,
sumerjámonos en Dios."

19. Gerard W. Hughes, S.J., God of Stirprises (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985), x.
9 Thomas Keating, Open Mind. Open Heart: The Contemplative Dimension of the Gospel (Amity, NY: Amity House, 1986),
15.
Preguntas para reflexionar
1. ¿Te has identificado alguna vez con la lucha que Pablo entabló con su yo dividido? ¿Has
experimentado alguna vez la fragmentación en tu vida? ¿En qué áreas de tu vida sientes ansias de
totalidad?
2. ¿Qué prácticas espirituales has intentado para alcanzar plenitud, equilibrio y armonía en tu vida?
¿Cuáles han funcionado? ¿Cuáles no?
3.La invitación que Jesús hace a Pedro de "echar las redes en lo hondo" puede simbolizar una
invitación similar a fin de nos zambullamos por debajo de la superficie y vivamos con mayor
profundidad, conciencia y significado. Si tuvieras que responder a tal invitación, ¿qué es lo que eso
representaría para ti en lo concreto de tu vida diaria? ¿qué es lo que podría resistirse en tu interior a esa
invitación a "ahondar más"?

EL YO ABANDONADO: LA SOMBRA Y LA TOTALIDAD


2
...No hay luz sin sombra ni totalidad psíquica exenta de imperfecciones. Para que sea redonda, la vida no exige que
seamos perfectos sino completos; y para ello, se necesita la "espina en la carne", el sufrimiento de defectos sin los cuales
no hay progreso ni ascenso.'
C. C. Jung, SUEÑOS

En su obra clásica El Castillo Interior, Santa Teresa se imagina el alma como una mansión con muchos
recintos y sugiere que el crecimiento espiritual equivale a tener la capacidad de moverse libremente de
morada en morada sin miedo ni inhibición. Hay, dice, un aposento en el que siempre debiéramos residir,
y ese es el habitáculo del autoconocimiento. Para Teresa, conocerse a sí mismo es la condición sirte qua non
para la santidad porque conduce a la humildad. "Conocerse a sí mismo es la formulación tradicional",
nos recuerda el abad cisterciense Thomas Keating, "para expresar la toma de

l.C G. Jung, Dreams, trans. R.F.C. Hull (Princeton. NJ: Princeton University Press, 1974), 233.
conciencia de la cara oculta de nuestra personalidad."' Si bien Teresa no hizo uso de términos tales como
"conciencia", "sombra" o "vida interior", su mensaje es claro: darse cuenta de la propia vida interna es la
pieza clave del crecimiento espiritual y psicológico. Cari Jung, que exploró la profundidad de la psique
humana, descubrió que conocerse a sí mismo es tan importante para la salud del alma que habría que
tomarlo como un empeño religioso. En su psicología, llegar a conocer la sombra, "aquello que la
persona no desea ser", es una forma de redimir todas las partes rechazadas y perdidas del alma.

¿Qué es la sombra?

Jung utilizó el término "sombra" para describir esa parte de nuestra personalidad que reprimimos
porque entra en conflicto con la forma en que desearíamos vernos. Si aspectos de nosotros mismos tales
como la sexualidad, la ira, la ambición o la creatividad, por ejemplo, no encajan con la autoi- magen
pretendida, quedarán relegados en la sombra. La sombra es una subpersonalidad inferior con vida
propia, con metas y valores que guardan contradicción con los que suscribimos conscientemente. Un
dicho afirma que "cuanto más brilla nuestra máscara, más oscura es la sombra." En contraste con la
sombra, que es el rostro que ocultamos, la "persona" o máscara es el yo público, el semblante que
mostramos ante el mundo. Cuanto más nos identifiquemos con una persona que se muestre buena y
justa, más oscura resultará nuestra sombra. Si se da un abismo excesivamente grande entre la imagen
de lo que "queremos" ser y lo que de verdad somos,
seremos constantemente presos de la ansiedad por temor a que otros nos calen hasta el fondo.
Aunque la sombra tiene una cualidad siniestra y teñida de culpa, Jung jamás pretendió conferir a la
misma esa mala reputación que la acompaña. La sombra sólo parece "maligna" porque alberga todas las
partes inaceptables e inferiores de nuestro ser. Pero Jung más bien comparaba la sombra a un tesoro
escondido en un campo, una fuente potencial de riqueza que no está a nuestro alcance porque la
mantenemos enterrada. Necesitamos reconsiderar nuestra actitud hacia la sombra, "todo lo que no
queremos ser", pues es ella la que contiene precisamente eso que nos hace seres completos.

Cómo se forma la sombra


La sombra es el polo opuesto a nuestra personalidad consciente. Cada uno de nosotros posee un yo
ideal, un retrato de la clase de persona que creemos que deberíamos ser. Esta imagen idealizada está
formada en buena parte a partir de experiencias familiares y culturales tempranas. Cuando fuimos
niños, nos enseñaron ciertos valores; nos llamaban "buenos" siempre que actuábamos conforme a los
mismos y "malos" cuando no lo hadamos. Aprendimos a esconder o reprimir todas las partes de
nuestro ser que conjuraban la desaprobación o el castigo por parte de los adultos. El poeta y filósofo
Robert Bly nos ofrece un relato personal del desarrollo de la sombra:

A los dos o tres años de edad poseíamos algo que podríamos representar de forma visual
como una personalidad de 360 grados. La energía emanaba de todas las partes de nuestro
cuerpo y de nuestra psique. Un niño corriendo es un globo vivo de energía. Pues bien, todos
disponíamos de una bola de energía, pero un día nos
dimos cuenta de que a nuestros padres no les gustaban ciertas partes de esa bola. Decían cosas como: "¿no
puedes estarte quieto?" o "no está bien eso de intentar matar a tu hermano." Detrás de nosotros tenemos un
saco invisible y para seguir contando con el amor de nuestros padres, metíamos en él lo que no les agradaba.
Cuando fuimos al colegio, nuestro saco ya era bastante grande. Y hete aquí a los maestros con su cantinela:
"Los niños buenos no se enfadan por cosas tan pequeñas." Y nosotros una vez más metíamos nuestra rabia
en el saco. A los doce años todo el mundo nos conocía en Madison, Minessota, como los "Bly, esos chicos
buenos." Por aquel entonces ya arrastrábamos un saco kilométrico.1

Bly sigue describiendo cómo el relleno del saco prosigue a medida que nos desplazamos desde
nuestra familia de origen hasta otros grupos en los que siempre nos aguardan nuevas expectativas. Por
ejemplo, nos hacemos miembros de alguna hermandad y moldeamos con ansia nuestro comportamiento
para gozar de algún sentido de pertenencia. O nos casamos y tenemos que adaptarnos a nuestra familia
política a fin de complacer a nuestra pareja matrimonial. Ingresamos en una comunidad religiosa y nos
hallamos inmersos en una subcultura distinta que debemos asimilar hasta hacerla propia. O cambiamos
de una oficina a otra dentro de la misma compañía y descubrimos que en ésta rigen nuevas normas para
definir lo aceptable. Está claro que los grupos conforman una imagen idealizada que ejerce presión
sobre nosotros para que nos ajustemos a La misma. Nuestro deseo de ser aceptados y aprobados hace
que estemos continuamente vigilándonos para actuar según las normas de grupo. En el proceso de estas
experiencias adultas, nuestra sombra sigue
creciendo a medida que cada vez más de lo que somos se va depositando en el saco. El resultado es
que muchos llegamos a la mitad de nuestra vida con tan sólo una diminuta porción de la
personalidad de 360 grados con la que empezamos a vivir. ¡A continuación dedicamos el resto de
nuestros días a reclamar todo lo que guarda el saco!

El viaje interior
Recuperar todo lo que se ha perdido en la sombra es un aspecto esencial del viaje interno. En tanto
que seres humanos, somos una mezcla de oscuridad y de luz, de bien y mal, capaces de lo mejor y de
lo más santo a la vez que de lo peor y de lo más depravado. Crecemos en totalidad a medida que nos
damos cuenta y aceptamos nuestros yo muí ti dimensionales. Integrar la sombra lleva toda una vida
de trabajo interior y nunca se logra de una vez por todas. El trabajo interior, esto es, el proceso de
conocer, sanar y armonizar nuestra vida interna, es la esencia de la espiritualidad porque es nuestra
vida interior la que ejerce una influencia sobre nuestras percepciones, deseos, pensamientos y actos.
Ignorar el mundo interno porque no nos gusta lo que encontramos allí o postergar el trabajo interior
por miedo a lo que podríamos descubrir no hace sino incrementar las dificultades a la hora de
enfrentamos con la sombra. Las energías de la sombra se van haciendo más primitivas con la edad,
algo no muy distinto a lo que le sucede a una persona encerrada en soledad y privada de todo
contacto humano. Cuanto más tiempo se repriman los instintos, más hostiles llegarán a ser.

Ideas erróneas acerca del trabajo interior y de la sombra


Hay tres errores comunes que pueden hacer que nos echemos atrás respecto al tipo de trabajo
interior que se nece-
sita en el viaje espiritual. El primero es que volverse hacia dentro necesariamente lleva a ser egoísta y
equivale a mirarse al ombligo en vez de ser un acicate para hacer donación de uno mismo. Esta
confusión, basada en la idea de que la santidad consiste en la negación y el abandono de sí, expresa una
suerte de pensamiento dualista que lo categoriza todo en términos simplistas: o uno se centra en sí o lo
hace en los demás, o se es egoísta o generoso. Una intuición muy valiosa de la psicología profunda para
nuestro viaje espiritual es que la verdadera santidad requiere tanto el conocimiento de sí como su
transformación.
Como cristianos, nuestra referencia es Cristo, cuya entrega a los demás fue la respuesta natural de
una persona con un sentido profundo de ser el Hijo amado por Dios. "Tanto amó Dios al mundo que dio
a su Hijo único", dice el Evangelio de Juan (3,16), y el Hijo nos amó tanto que se dio a sí mismo para que
nosotros tuviéramos vida en abundancia. Tratar de amar como Jesús lo hizo y buscar la auténtica
autotrascendencia cristiana exige un escrutinio permanente de nuestras motivaciones para dar. Las
cosas no siempre son lo que parecen. Así como la "humildad falsa" no es sino una forma de atraer
adulación, las formas espurias de trascendencia son egocéntricas. Pueden parecer altruistas pero de
hecho las mueven hilos ocultos porque están suscitadas por causas inconscientes o por necesidades
encubiertas de reconocimiento y aprobación, de seguridad y de poder. La psiquiatra suiza Alice Miller,
por ejemplo, viene llamando nuestra atención desde hace tiempo respecto a la forma en que los padres y
otros cuidadores suelen utilizar a sus niños inconscientemente para gratificar sus carencias ocultas.10 La
autodonación, cuando es fruto de carencias afectivas, de una baja autoestima o de motivos ulteriores de
provecho o ganancia, no tiene nada que ver con el tipo de trascendencia del que es modelo Jesús, ni se le
parece cuando está alimentada compulsivamente por la necesidad de sentirse necesitado. Los críticos
que muestran reticencias ante actitudes de autoreflexión y, que reaccionan advirtiendo: "¡ya está bien de
introspección'.jcuidado con el narcisismo que delata el estar supervisando el más mínimo movimiento
de la psique!", tendrían que darse cuenta por su parte de que el trabajo interior no se dirige únicamente a
la propia alma sino al cuerpo de Cristo en su totalidad. La toma de conciencia gradual, asistida por la
gracia iluminadora, nos ayuda a caminar con firmeza por el sendero del amor de Jesús y nos previene
contra cualquier búsqueda egótica camuflada bajo la forma de servicio cristiano. "A diferencia de otras
tradiciones", sostiene el monje benedictino David Steindl-Rast, "los cristianos no se han destacado
particularmente por cultivar un método práctico de integrar la sombra. Esa es en parte la causa de
algunos de los problemas que nos asolan hoy en día."11

10 Véanse los libros de Alice Miller, The Drama of the Gifted Child (New York: Basic Books, 1981), For Your Chun Good;
Hidden Cruelty in Child-Rearing and the Roots of Violence (New York; Farrar, Straus & Giroux, 1986).
11 David Steindl-Rast. 'The Shadow in Christianity", en Meeting the Shadow: The Hidden Power of the Dark Side of
Hitman Nature, de. Connie Zweig and Jeremiah Abrams (Los Angeles: Jeremy P. Tarcher, 1991), 131-32.
El segundo error, basado en una malinterpretación de Jung, identifica el concepto de sombra con la
noción cristiana de pecado. Pero si bien el pecado supone el rechazo de Dios, la sombra entraña el
rechazo del yo. El pecado es la alienación espiritual y requiere la reconciliación con Dios. La sombra es
la autoalienación y requiere la reconciliación con el yo. Si odiamos nuestra sombra de la misma forma
en que repudiamos el pecado, siempre permaneceremos divididos. La sombra pasa a ser un problema
sólo cuando, de manera equivocada, la hacemos depositaría de nuestras actitudes negativas hacia el
pecado. La actitud religiosa adecuada ante el pecado es librarnos de él en nuestra vida. Cuando adopta-
mos esa misma actitud de rechazo ante la sombra, ponemos en peligro nuestro desarrollo hacia la
totalidad y perpetuamos nuestra* autoalienación. Si la sombra fuera meramente algo maligno, no
habría asomo de ambigüedad en nuestro modo de tratarla. Mas, como Jung añrmó claramente: "lo
inconsciente no es sólo malo por naturaleza, también es la fuente del mayor bien: no sólo es oscuro,
sino también luminoso; no es únicamente algo bestial, semihumano y demoníaco, sino sobrehumano,
espiritual y, en el sentido clásico de la palabra, 'divino'".'
El tercer error tiene que ver con la confusión entre "integrar" la sombra y "actuar" según sus
dictados. Normalmente se tiene el temor de que al entrar en contacto con la sombra comencemos a
hacer desmanes por obra suya. Por ejemplo, podemos temer que si admitimos nuestros impulsos y
deseos sexuales, eso nos llevará a darles vida de forma desordenada. Pero lo que sucede es que es
verdad justamente lo contrario. La conciencia nos da opciones y nos capacita para responder de
manera deliberada, según nuestros principios morales y éticos. Es precisamente cuando nos separamos
de nuestros instintos cuando corremos el mayor peligro de darles rienda suelta. El propósito de la
conciencia es el autodescubrimiento y la responsabilidad personal. Cuanto más sepamos acerca de
nuestros instintos y deseos humanos, más capacitados estaremos para vivir de manera responsable.
Las personas religiosas son especialmente vulnerables a problemas dificultosos con la sombra
precisamente por poner la mirada en lo más alto, intentando de forma consciente ser buenos y
virtuosos. Hay una ley psicológica que sostiene que cuanto más conscientemente luchemos por el bien,
más se activará la oscuridad contraria. Si, por ejemplo, el ideal consciente de nuestro ego es ser como
Cristo, nuestra sombra contendrá todos los rasgos desemejantes a Cristo. Y cuanto más parecidos a
Cristo nos creamos, menos cuenta nos daremos de nuestra sombra. Además, debido a que todo cuanto
guardamos en el inconsciente se proyecta, al mismo tiempo estaremos transfiriendo nuestra sombra a
los demás y nos sentiremos empujados a corregirlos o a darles nuestra "ayuda." Entretanto, estaremos
negando nuestra auténtica necesidad de reconocer la sombra en nuestro propio interior y de enfrentarla
cara a cara. Esa proyección de la sombra con facilidad alimenta el fanatismo, como sucede en el caso de
las cruzadas antipornografía, que no admiten que en su origen pueda hallarse la misma fijación lasciva
en el sexo que sojuzgan, o en el de los homófobos que persiguen a los homosexuales con una
intolerancia tal que ésta delata su temor a encontrar el menor rastro de sensibilidad homosexual en ellos
mismos.
Si hacemos que la santidad equivalga a la perfección, nos resultará imposible reconocer nuestra
sombra. Vivir como si fuéramos luz pura, con total ausencia de oscuridad, no es ya sólo pretencioso
sino hasta peligroso. El aspecto de sombra de nuestras vidas puede ser proyectado, negado o ignorado,
pero no puede quedar eliminado. Cuanto más se le reprima, más autonomía propia ganará. La negación
de la sombra es lo que permite que ella actúe por su cuenta, sin el beneficio de hacerlo bajo control y
guía conscientes. La tendencia farisaica a hacer que la santidad y la observancia perfecta resulten
realidades sinónimas nos hace vulnerables a irrupciones abruptas de la sombra, porque negar su
existencia es algo así como dejar suelto un caballo indómito. Una identificación unilateral con la luz, por
ejemplo, es lo que ha hecho que la sombra, al no ser admitida, haya sido el motivo de la dolorosa caída
de unos cuantos líderes religiosos:

11 C. G. Jung, Collected Works (Bollingen Series XX), Vol. 16 trad., R. F. C. Hull and de. H. Read, M. Fordham, G.
Adler and William McGuire (Princeton, NJ: Princeton University Press), 389.
11 Joanie Albrecht, "Addiction to Light: Fundamentalism and the Denial of Shadow", Psychological Perspectives 27
(Fall/Winter 1992): 41.
La naturaleza autónoma de la sombra se hace evidente en los "escándalos" que han
proliferado en los medios de comunicación en los últimos años. Los responsables religiosos
que han vivido bajo la luz pública, intentando rigurosamente ser portadores de luz a sus
seguidores, han quedado expuestos como sujetos muy diferentes a lo que supuestamente
proyectaban. La filtración de la sombra también se ha hecho patente en el creciente número
de estadísticas que revelan abusos sexuales llevados a cabo "en nombre de Dios",
probablemente imponiendo reglas familiares de una imposible rigidez y perfeccionismo
mientras la oscuridad de la noche velaba el secreto de la explotación traumática.7

¡Qué fácil resulta señalar el mal en los otros mientras permanecemos ciegos a la existencia de eso
que señalamos en nosotros mismos! El relato del Antiguo Testamento en el que el profeta Natán
amonesta al gran Rey David, llevándolo al arrepentimiento (2 Sam 12,1-15) es una ilustración vivida de
esto mismo. Natán se acercó a David y le dijo:

Había dos hombres en una ciudad, el uno era rico y el otro era pobre. El rico tenía ovejas y
bueyes en abundancia; el pobre no tenía más que una corderilla, sólo una, pequeña, que
había comprado. Ella iba creciendo con él
y sus hijos, comiendo su pan, bebiendo en su copa, durmiendo en su seno igua] que una hija. Vino un
visitante donde el hombre rico, y dándole pena tomar su ganado lanar y vacuno para dar de comer a aquel
hombre, llegado a su casa, tomó la ovejita del pobre, y dio de comer al viajero llegado a su casa.

Cuando oyó esa historia, David se encendió en gran cólera y dijo a Natán: "¡merece la muerte el
hombre que tal hizo. Pagará cuatro veces la oveja por haber hecho semejante cosa y por no haber
tenido compasión!" En respuesta, Natán le dijo a David: "Tú eres ese hombre." A través de ese episodio,
el sagaz profeta pudo sacudir la conciencia del rey y hacerle ver el terrible daño que había infligido a
aquel hombre llamado Urías el hitita. Aunque David ya poseía muchas esposas, le usurpó a Urías su
mujer, Betsabé, y la incorporó a su propio harén. Peor todavía, con astucia calculada dispuso las
condiciones para que Urías cayera muerto en batalla. La intervención tan directa del profeta hizo que la
sombra del rey saliera de la tenebrosa cueva del inconsciente y le hiciera confesar su mala acción: "He
pecado contra Yahvéh." En la humilde admisión del pecado de David se ha visto una de las principales
causas de su admiración y reverenda dentro de la tradición judeocristiana.
En el Nuevo Testamento, Jesús nos recuerda que es más fácil señalar las faltas de los otros que
reconocer las nuestras. La mota que vemos en el ojo del prójimo refleja la viga en el propio. La
enseñanza de Jesús es clara: siempre que tengamos la tentación de corregir a alguien, deberíamos en
primer - lugar buscar la misma falta en nosotros. En su continuo debate con los fariseos, Jesús señala
consistentemente la necesidad de enfrentamos a nuestra sombra para poder ser salvados de verdad.
Los fariseos simbolizan a cuantos se identifican con su "persona" (apariencia o máscara) de honradez
sin reconocer su lado oscuro. Anclados en su seguridad, no sienten
necesidad alguna de recibir la salvación de manos de un Dios de perdón y aceptación. Quienes conocen
su sombra, por el contrario, admiten abiertamente su necesidad de ser transformados por la gracia en su
lucha para amarse y aceptarse a sí mismos y a los demás como Jesús lo hizo. La rectitud del fariseo no
sólo bloquea nuestro sendero hacia Dios sino que también nos priva de la compasión y solidaridad con
los semejantes que sufren. Cuando nos demos cuenta de que esa expresión de completa dependencia de
la gracia de Dios que expresara San Agustín también se aplica a nosotros, nos haremos más lentos a la
condena y más prestos al perdón.

Integrar la sombra
La sombra se manifiesta de formas diversas en medio de la vida cotidiana. El testimonio de cómo
una persona se dio de bruces con su propio "rostro de sombra" en una confrontación hostil con un
vecino de la misma calle viene a ilustrarlo de manera concreta:
En la calle donde vivo, vive también mi propia sombra. Es increíble que algo tan poderoso me
hubiera pasado desapercibido, pero así es. Casi toda mi vida he permanecido relativamente
ignorante de este enorme poder, creyendo (como casi todo el mundo) que lo que asoma a la
superficie es todo lo que hay, que eso es lo verdadero y que lo que veo en los demás no tiene
nada que ver conmigo.
La historia de mi sombra, que habita en mi misma calle, es el relato de un despertar brusco, la
entrada a una esfera de sentido que resultaba del todo inaccesible a mi conciencia superficial,
pero que con todo siempre había estado allí, esperándome.
Mi casa está situada sobre la cumbre de una montaña, y a ella se accede por un único camino
de unas tres millas.
Conduzco un deportivo rojo y casi siempre ando con prisas para llegar a casa o para salir de ella, pasando cada vez por
el mismo camino.
Aquel día en concreto, iba conduciendo a toda velocidad como suelo hacerlo cuando oí un grito. En realidad, parecía
más bien un rugido. Incluso por encima del estéreo y del ruido de la fricción con la carretera, pude distinguir
claramente las palabras: "¡Reduce la velocidad!" Esas palabras me hicieron salir de mi ensoñación de una sacudida y
numerosos fogonazos de pensamientos y sentimientos comenzaron a bombardear mi mente. Reaccioné con
extraordinaria fuerza. ¿Quién podría atreverse a decirme algo así, a enseñarme a mí cómo se debe conducir, a interferir
con mi derecho a hacer lo que me venga en gana?
La rabia iba en aumento y un reflejo combinado de cólera y de supervivencia hacía su irrupción con ímpetu y dureza.
Estaba encendido, rojo, ciego de ira. ¿Quién se atreve?
Frené bruscamente a un lado, levantando remolinos de tierra al hacerlo. Salí del coche, con una actitud desafiante
tanto en mi interior como en el tono de voz. Con una hostilidad apenas velada dije: "¿Sucede algo?". La respuesta no
tardó en llegar en la forirta de una retahila de tacos cuya fuente localicé al poco por encima de mí. Un hombre grande y
muy enfadado, al que vagamente reconocí como uno de mis vecinos, se había sentido al parecer algo más que
ligeramente ofendido ante mis hábitos al volante. Con una violencia demoledora empezó a soltar un chorro de
expresiones soeces y de acusaciones absolutamente imprevistas. Siguió insultándome con todo lujo de calificativos
soeces, jurando que me mataría no sólo a mí sino a todas las personas que guardaran el menor parecido conmigo, pero
no sin antes encargarse él mismo de arrancarme las visceras con sus
propias manos. El torrente de ofensas y de amenazas prosiguió y su voz rugiente se convirtió
en un conducto que emanaba directamente de ia mismísima raíz de la violencia humana.
La energía inesperada de su respuesta hizo sacudir mi conciencia de un modo súbito y
profundo. Mientras estaba allí, aguantando marea e incapaz del todo de entender qué es lo que
podía haber provocado esa horrenda explosión de furia, de repente se me abrieron los ojos:
comprendí de inmediato que ese arranque de ira era mío. La fuerza y profundidad increíbles de
mi propia rabia me era devuelta. Con ese giro repentino y radical me pude dar cuenta con
muchísima claridad de que estaba mirándome a mi mismo, de que había penetrado en el pozo
de mi propia rabia asesina. Comprendí al instante que no había la menor diferencia entre
nosotros, que su violencia extema y mi violencia interior eran una y la misma cosa. Todos mis
sentimientos de reacción, de defensa y de indignación se disiparon de un plumazo, y fueron
sustituidos al instante por el conocimiento certero de que estaba viendo cara a cara mi rostro de
sombra.
Caí en la cuenta de golpe de que esa cualidad oscura, que por lo general mantenía oculta, era
en realidad un componente crucial de mi propia psique, una vitalidad rica y poderosa
embotellada en el seno de mi personalidad aceptable. Fue el pozo de mi propio flujo vital, mi
savia y mi sangre, lo que estalló en ese momento. Pude ver que, lejos de ser algo de lo que me
podía librar, esa capa de cólera estaba a mi disposición. De hecho, esa fuerza impresionante y
tan desbordante constituía la propia energía de mi vida, que había estado encerrada y • oculta
hasta irrumpir en ese momento cumbre: una forma ruda de abrir los ojos.'

8. David Lowell Kem, "Greeting the Shadow That Lives Down the Road", Psychological Perspectives 27 (Fall/Winter
1992): 110-111.
Para comenzar a procesar acontecimientos cotidianos como éste de una forma psicológicamente
fructífera se hace preciso comprender que nosotros mismos y el mundo esconden mucho más de lo que
normalmente creemos. El narrador de este vivido episodio admite que, si bien en este caso provocó el
descubrimiento de su propia sombra, podía haberlo asimilado de una forma mucho más superficial,
como uno más de los sucesos de la vida diaria. Podía, por ejemplo, haber tomado esa experiencia
meramente como un encontronazo lamentable con alguien que obviamente tenía problemas acusados de
rabia contenida, y por tanto, haberse quedado sin aprender nada de ella. Aprender a reconocer la som-
bra cuando ésta entra en escena es un medio valiosísimo de crecer en el autoconocimiento. Cuanto más
nos abrimos a la verdad de lo que somos, más íntegros podemos llegar a ser "La capacidad de ver mi
propio reflejo en el rostro de mi enfurecido vecino llenó mi conciencia de información respecto a mí
mismo a la que jamás había acceso de una forma tan directa y dinámica. Fue un momento de curación: el
recuerdo de una parte que había perdido y olvidado; supuso, por ello, un gran salto hacia la totalidad."*
Nuestras proyecciones transforman el mundo que nos rodea en un espejo que nos muestra nuestra
verdadera faz, aunque nos cueste reconocerla como tal. Estas proyecciones conforman nuestras actitudes
hacia los demás hasta el punto de provocar lo mismo que proyectamos. Si proyectamos intenciones
negativas hacia los demás, reaccionaremos con cólera y a la defensiva. Los demás experimentarán
nuestra hostilidad no provocada y eso hará que acudan a sus propias defensas y a las proyecciones
negativas de su sombra, lo que a su vez nos obligará a estar todavía más a la defensiva, y así en una
espiral creciente de sentimientos que sólo se detendrá una vez sea reconocida e integrada la propia
sombra. Saber

9. Ibid., 113.
cómo nos habla la sombra nos permite reconocerla. He aquí, pues, algunas pistas útiles para poder
identificarla:

Proyección. Según la definición de Jung, la sombra de un varón es masculina y la de una mujer es


femenina. La proyección de la sombra, por tanto, suele efectuarse sobre una persona del mismo sexo. Si
bien es posible proyectar la sombra sobre el sexo opuesto, en ese caso tendemos a aceptarla. Por
ejemplo, a una mujer pueden gustarle los hombres "fuertes" pero a la vez sentir abierto rechazo hacia las
mujeres "fuertes". Por su parte, tal vez un hombre se sienta atraído por mujeres pasivas pero considere
que en los hombres eso constituye un signo de debilidad. La forma de reconocer que alguien personifica
nuestra sombra es a través de la intensidad de nuestra reacción emocional hacia esa persona. Cuando
manifestamos reacciones positivas o negativas muy marcadas hacia alguien, esa persona muy
posiblemente sea portadora de algún aspecto de nuestra sombra. La gente a la que criticamos con
vehemencia, aquéllos a los que no aguantamos cerca, quienes nos irritan y nos molestan, a los que
tenemos por enemigos, todos ellos seguramente son portadores de aspectos de nosotros mismos que
detestamos. O puede suceder también que todas las personas a quienes admiramos e idealizamos
posean cualidades y rasgos que también nosotros tenemos pero para los que estamos ciegos. Cuando
algún fragmento de nuestra sombra ha sido proyectado sobre nuestros semejantes sentimos una
compulsión o apremio grandes de criticar o a elevar a alturas de santidad su comportamiento.
Es frecuente que surja la duda respecto a la diferencia que hay entre la proyección y la percepción.
Así, ¿cómo saber cuándo estamos reaccionando ante un rasgo negativo que de verdad existe en el otro y
cuándo estamos proyectando una parte rechazada de nosotros mismos sobre él? Cuando tiene lugar la
proyección, nuestra reacción es desproporcionada
respecto a lo que percibimos porque nuestra respuesta ha quedado condicionada por nuestro prejuicio
inconsciente. Cuando, por el contrario, nuestras reacciones son más suaves, esto es, cuando vemos algo
en otra persona que no nos gusta, pero no nos sentimos agitados en exceso por ello, es muy posible que
no estemos proyectando sino dándonos cuenta meramente de lo que objetivamente sucede. Por ejemplo,
si vemos que alguien se comporta de una forma egoísta, y hemos reprimido nuestras propias tendencias
egoístas hasta el grado de no consideramos egoístas en lo más mínimo, entonces nos sentiremos
inclinados a emitir más juicios de valor sobre esa persona que si hubiéramos aceptado nuestro propio
egoísmo. Nuestra proyección hace que reaccionemos con exceso ante su egoísmo porque le añade una
dosis doble: a su egoísmo le suma el nuestro. Una proyección es como una flecha: tiene que caer sobre un
blanco poroso para quedarse en éste. Quienes atraen nuestras proyecciones lo hacen porque poseen
alguna cualidad que es un aspecto negado de nosotros mismos y quedamos "enganchados" a ellos como
una flecha a su blanco. Si se treta de algo que hemos aceptado, seremos mucho más tolerantes con
cuantos comparten esa similitud con nosotros.
Si queremos saber cosas respecto a nuestra sombra, podemos empezar por tomar nota de nuestras
reacciones ante los demás. ¿Qué cualidades provocan nuestra "justa" indignación? ¿Cuáles son las
características que más valoramos, las más encomiables? ¿Quién suscita nuestro juicio o nuestra
admiración? Las respuestas a esas preguntas quizá nos lleven a descubrir muchas sorpresas.

Voz interior. Además de la proyección, la sombra en ocasiones se expresa como otro yo, una voz
interna con la que entablamos diálogos. En tiempos de toma de decisiones o de conflicto interno, esa otra
voz con la que mantenemos un debate interno quizás sea la sombra dando expresión a sus
deseos. Para tomar buenas decisiones, necesitamos conocer también su criterio. Muchas veces, una mala
decisión o un error en nuestra valoración son el resultado de haber hecho oídos sordos a la sombra.

Deslices freudianos. La sombra a veces asoma en los "deslices freudianos", aquellos casos en los que
queremos decir una cosa y en su lugar decimos otra distinta. El desliz suele ser algo embarazoso o
agresivo, cosas que no teníamos intención de decir. Si examinamos con honestidad esas faltas, podemos
encontrar que éstas revelan una herida oculta, rabia escondida o algún sentimiento que la sombra ha
albergado en su interior hasta encontrar una ocasión de expresarlo. La sombra se toma su revancha por
las heridas que reprimimos, y a veces lo hace a expensas nuestras.

Humor. Si examinamos lo que decimos con humor así como lo que nos hace reír posiblemente
detectemos en ello nuestra sombra. El humor es uno de los refugios de la sombra y revela mucho más de
lo que sospechamos acerca de nosotros mismos. Del mismo modo, la falta de sentido del humor
manifiesta por lo general una enorme rigidez y represión. Para ilustrar la forma en que el humor revela
nuestra sombra, el psicólogo William Miller nos cuenta la historia de tres sacerdotes en una ciudad de
provincias que se reúnen cada semana para ayudarse entre sí:

Cuanto más tiempo pasaban juntos más llegaban a intimar y a confiar entre sí. Un día decidieron que
habían llegado a tal nivel de confianza que cada uno de ellos * podría confiar su pecado más grave a los
demás para, de esa forma, compartir su culpa: "Confieso que robo dinero de la colecta", dijo el primero.
"Mala cosa", dijo el segundo, quien a continuación confesó: "Mi mayor pecado es mantener relaciones con
una mujer del pueblo de
al lado." El tercer sacerdote, habiendo oído las maldades de los otros dos, declaró: "Mis queridos hermanos,
tengo que confesar que mi pecado más terrible es el del comadreo. ¡Apenas puedo esperar a salir de aquí!""

La tendencia al comadreo en nosotros surte su efecto en el episodio, que encontramos divertido


porque nos podemos identificar con ese tercer sacerdote e imaginar el placer de dar a conocer esas
confidencias. Nuestra risa espontánea nos ayuda a ver una parte de nosotros y a aceptar que, aunque
esté mal incurrir en él, también nosotros tenemos tendencia al cotilleo. Por otro lado, si negamos nuestra
sombra nos creeremos aptos para juzgar a ese sacerdote en lugar de reírnos de él.

Sueños. Otra fuente de material de sombra nos viene dada todas las noches en forma de sueños. Los
sueños, el lenguaje del inconsciente, son uno de los mejores modos de conocer a nuestra sombra porque
durante el sueño nuestras defensas bajan, lo que permite al inconsciente expresarse sin interferencias.
Las mujeres conocidas y desconocidas en el sueño de una mujer, por ejemplo, le muestran las diversas
cualidades de su personalidad de sombra. De manera parecida, la personalidad de la sombra de un
varón se verá personificada en todas las imágenes masculinas de sus sueños." Muchos aspectos que
durante el día se quedan en la retaguardia ocupan un papel central en los dramas nocturnos creados por
los sueños. Si observamos tales dramas con cuidado, veremos a nuestra sombra en plena actuación
durante

10. William Miller, Your Golden Shadow: Discovering and Fulfilling Your Underdeveloped Self (San Francisco:
HarperSanFrancisco, 1989), 59.
11. El significado de las imágenes del sexo opuesto que se tienen en los sueños se comenta en el capitulo siete dentro
del apartado sobre las proyecciones del animus y del anima.
la noche y llegaremos a conocer cosas acerca de nuestros motivos silenciados o sobre nuestras faltas y
fracasos ocultos, sobre vicios y virtudes desconocidos y sobre nuestro potencial subdesarrollado o
todavía no realizado.

La sombra y las relaciones


Las proyecciones de la sombra influyen en nuestra manera de ver, sentir y responder a los demás. La
sombra opera detrás del escenario en todos esas discusiones, conflictos y luchas de poder recurrentes en
las que nos vemos enzarzados. La necesidad de llevar siempre la razón, de ir a la nuestra, o la de
dominar y de controlar, todo ello nace de motivos inconscientes de la sombra. El rango de confusión
personal que puede originar la sombra comprende desde la ruptura de relaciones estrechas (de
matrimonio, amistad o comunitarias) hasta la provocación de guerras o actos de genocidio. En la
comunidad o en la vida familiar, o en general allí donde se vive muy cerca, los problemas de la sombra
son tan inevitables como sutiles. Veamos algunos signos para saber cuándo está actuando la sombra:

Elección de un chivo expiatorio. Se trata de identificar y atribuir a una persona del grupo el sambenito de
que él o ella es "el problema". Se trata de un fenómeno bien conocido en la tradición judeocristiana y es
un problema corriente en la vida de los grupos contemporáneos. Jesús a menudo ha sido llamado un
cordero inocente, al igual que muchos de los profetas que le precedieron en el Antiguo Testamento.
Todos hemos tenido alguna experiencia de ello bien en nuestro trabajo bien en nuestra vida personal. Es
el resultado de las proyecciones de la sombra, que hacen de una sola persona el objeto de las
proyecciones negativas de la sombra de todo el grupo. Él o ella son "elegidos" para cargar con la culpa
de lo que, de hecho, es un necesidad o conflicto no reconocidos del grupo entero. Suele respirarse un
ambiente que se resume en el comentario frecuente: "Si no fuera por fulanito o mengarnta, todo iría bien
en nuestro grupo." Esa creencia puede contaminar a la persona escogida como chivo expiatorio porque,
cuando la gente vive o trabaja muy cerca, sus proyecciones o expectativas inevitablemente influyen
sobre los demás, para bien o para mal. Tendemos a convertimos en lo que los demás perciben de
nosotros, porque nos tratan de forma coherente con esa impresión. Si, por ejemplo, alguien proyecta su
egoísmo sobre mí y me castiga eludiendo ser generoso ¿ conmigo, yo me pondré a su misma altura y
acabaré actuando de forma egoísta. Si, por el contrario, la misma persona proyecta su generosidad sobre
mí y me premia con ella, mi comportamiento recíproco será el de una generosidad equivalente.
Perfeccionismo. De vez en cuando nos encontramos con personas a las que parece no haber rozado
siquiera el pecado original y es como si no tuvieran sombra. Parecen estar "por encima de todo", no
tienen faltas o debilidades notorias, siempre hacen lo que está bien, son generosas y amables y se
muestran caritativas con todo el mundo. Tal vez nos parezca que esos individuos excepcionales son
más que humanos o que son "cristianos perfectos." Pero la perfección no es algo humanamente
posible; todo el mundo tiene fallos, incluso los santos. Nadie es perfectamente amable, generoso, y
caritativo siempre. ¿Dónde, pues, se encuentra la sombra de tales "santos inocentes"? Con toda
seguridad, otras personas del grupo son las que acarrean con su sombra. Cuando, en nuestra
necesidad de ser perfectos, negamos nuestra cara oculta, otros se sienten compelidos a expresar tales
reacciones humanas por nosotros. En otras palabras, cuando nos negamos a cargar con la cruz de
nuestra propia oscuridad, otros lo están haciendo en nuestro lugar.
Las personas que parecen ' tan buenas que no puede ser verdad" a veces, más que inspirarnos, nos
irritan. Quizás intuyamos que hay algo que no es genuino, porque tal vez estén escondiendo sus
verdaderos sentimientos y reacciones para que otros les admiren. La falsa bondad de los demás puede
hacer que nos sintamos inferiores porque resalta nuestras propias limitaciones y a veces, incluso, llega a
hacer que aflore lo más oscuro de nuestro ser. Podemos, por ejemplo, descubrirnos al acecho, esperando
que esos raros especímenes virtuosos y carentes de sombra tengan algún desliz o cometan alguna falta.
Y cuando así sucede, nos complacemos secretamente de su fracaso, porque ahora parecen humanos
como todos los demás.
Inferioridad. Otro tipo de problema de sombra se manifiesta en un complejo de inferioridad que se
deriva de la proyección que hacemos de todos los aspectos positivos de nuestra personalidad sobre los
demás. En nuestra sociedad hay mucha gente que se tiene en muy baja estima y que se siente
inadecuada. Tales personas, pasivas o dependientes de las demás, se creen incapaces de ofrecer nada a
nadie y por lo general sienten lástima de sí mismas. Aunque participan en las cosas de la vida, lo hacen
tangencialmente porque creen que no son lo "bastante buenas" como para hacer una contribución
personal y creativa. Ese es otro problema de la sombra, pero en este caso no son las cualidades
indeseables sino los talentos por desarrollar los que quedan reprimidos y se atribuyen a los demás.
Quienes se sienten inferiores lo hacen porque no han encontrado su propio lugar en el mundo de la
/vida. Este fracaso los hace más sensibles todavía a los logros ajenos. Tienden a sobrevalorar los dones
de estos últimos, y los hacen objeto de su admiración hasta el punto de que quisieran ser como ellos. En
lugar de realizar su potencial y ofrecer lo que poseen, elevan a las personas que admiran sobre
un pedestal y esperan demasiado de ellas. El peligro de una proyección crónica de nuestra sombra
positiva es que puede llegar a convertirse en una vía fácil para eludir la responsabilidad de desarrollar
los dones que Dios nos ha dado para servir a los demás.

El significado moral de la sombra


Confrontar la sombra puede llegar a erigirse en una responsabilidad moral así como en una
necesidad de crecimiento personal. Resultará evidente, a partir de los ejemplos anteriores, que nuestra
sombra reprimida puede ejercer una influencia destructiva sobre los demás sin que lo sepamos o
independientemente de nuestra intención consciente. Las proyecciones de la sombra suceden de forma
espontánea en nuestra relación con los demás. No proyectamos sobre los demás las cualidades de
nuestra sombra de una forma deliberada; tiene lugar antes de que nos demos cuenta de ello. ¿Cómo,
pues, podemos ser moralmente responsables de algo que ocurre sin nuestro consentimiento? Lo
importante aquí no es que existan problemas derivados de la sombra o que tengan lugar proyecciones
de la misma, sino si estamos dispuestos o no a escoger llegar a conocer nuestra propia sombra para
poder reconocerla cuando la estemos proyectando sobre los demás. Damos cuenta de que nos estamos
viendo reflejados en nuestros semejantes nos permitirá retirar nuestra proyección de aquellas personas
que la personifican para de ese modo poder enfrentamos a la misma en nuestro interior. Si obramos
así, quedaremos liberados de la tendencia compulsiva a ver "la mota en el ojo ajeno" y podremos ver la
viga en el propio. En caso contrario, estaremos forzando a los demás a que carguen con nuestra
oscuridad. Quizás Jesús tuviera algo así en mente cuando dijo que seguirle suponía estar dispuesto a
cargar con la propia cruz.
La carga más pesada de llevar es la propia naturaleza y destino personales. Mas, a la vez, eso es lo que
constituye la esencia de la integridad moral y, según Jung, la piedra angular de la auténtica actitud
religiosa y del verdadero camino de vida.

La tolerancia ante la ambigüedad y la culpa


Como casi todo lo que guarda la sombra está teñido de culpa, es previsible que experimentemos
sentimientos de culpa cuando nos hagamos conscientes de ella. La culpa no siempre indica que estamos
haciendo algo moralmente reprochable o pecaminoso. Con más frecuencia de lo que pensamos, nuestra
sensación de culpa procede de ir en contra de formas de pensar, sentir, y proceder que hemos asociado a
los modos de ser rectos y adecuados. Por ejemplo, cuando alguien acostumbrado a tragarse su rabia
empieza a entrar en contacto con ella y a expresarla, quizás se sienta culpable por ello. O cuando los
alcohólicos comienzan a tomarse más tiempo para relajarse quizás se sientan culpables por creerse
perezosos. Y cuando los tutores, padres o asistentes, etc., comienzan a reconocer y a expresar sus
propias necesidades en lugar de cuidar a los demás, quizás se sientan egoístas. Es natural que nos
sintamos culpables al desviarnos de las normas y patrones de nuestra "máscara", producto de la
socialización. El desarrollo de cierta actitud de tolerancia hacia esos sentimientos »nos ayudará a
continuar en ese proceso de integración de la sombra.
La culpa es arte y parte de ser humano y de su capacidad de tomar opciones. De hecho, la culpa
normal es una señal saludable de que somos seres humanos responsables y de que cuidamos nuestro
mundo. A diferencia de la culpa neurótica, que en realidad no es culpa sino más bien miedo al que
dirán, o de la absoluta incapacidad de sentirse culpable, lo que constituye un desorden caracteriológico,
la culpa normal refleja el hecho de somos seres sociales que conceden una enorme importancia a las
relaciones humanas. La culpa, cuando está en su sitio, nos desafía a examinar nuestras Acciones y
acciones y a ser honestos en nuestras motivaciones. Si tratamos de vivir de un modo tal que eludamos
cualquier sentimiento de culpa, dejaremos de crecer. La necesidad de "ser buenos", de ser puros, de no
tener faltas, es algo propio de la infancia, cuando el ego joven todavía es frágil y la conciencia apenas
está empezando a desarrollarse. Demasiada culpa en una edad temprana puede hacer que acabemos
siendo temerosos y cautos en exceso, siempre ansiosos de ser percibidos por los demás como "una
buena chica" o "un buen chico." La integración de la sombra requiere un ego y fuerte porque nos
confronta con los "tendrías que" o "no deberías" de los padres, que hemos terminado por internalizar
como la voz de nuestra propia conciencia, incluso como la voz de Dios.
Este proceso de separación o diferenciación psicológicas puede hacernos "sentir mal" al principio.
Podemos tener la sensación de estar haciendo "algo malo" cuando empezamos a tomar las riendas de
nuestra vida. Los cuentos populares y los mitos a veces señalan este punto mostrando cómo el
protagonista tiene que "robar" algo como parte del proceso de llegar a ser completo. Iron John Quan de
Hierro) de Robert Bly, por ejemplo, muestra cómo el joven del cuento tiene que "quitarle" la llave a su
madre de debajo de su almohada, lo que simboliza la conquista de su independencia psicológica.
Numerosos cuentos tienen un tema similar y señalan lo que puede suceder cuando las personas acep-
tan o rechazan los desafíos que su propio crecimiento les impone.
La sombra está vinculada a un enorme pozo de energía. Cuando cobramos conciencia de ella, esa
energía se encuentra a nuestro alcance para hacer el uso que escojamos de ella. Un cliente descubrió esa
verdad cuando tuvo un sueño en el que, su sombra quedaba expuesta de forma dramática y
posteriormente, como resultado de tal descubrimiento, se sintió pletórico de energía." El hombre gozaba
de una carrera profesional exitosa y rondaba los cuarenta. Una persona devota, amante de su familia,
buen padre y asistente regular a misa, le preocupaba el hecho de no sentirse lo suficientemente
responsable en el terreno social. Durante años barajó la idea de dejar su trabajo seguro y de iniciar su
propio negocio, más arriesgado pero con un potencial profesional más pleno. Sin embargo, llegado el
momento de dar ese paso, nunca había podido tomar la decisión. Sus nervios siempre le fallaban.
También experimentaba en casa una incapacidad o bien de satisfacer las múltiples demandas de su
esposa o bien de mostrar un abierto desacuerdo con ella. Durante una sesión de terapia, relató el
siguiente sueño:

Estoy luchando para atravesar un terreno difícil, montañoso. Cruzo un profundo precipicio y a continuación
me espera un río de aguas turbulentos. Consigo atravesarlo, después de quedarme frío y exhausto, y veo
una casa. Entro en ella, y tras atravesarla entro en otra casa. Un hombre mayor que yo, de aspecto amistoso,
está allí. Me ofrece unas ropas secas para cambiarme y un poco de té v caliente. Hay un filo puntiagudo
sobre la mesa. Lo cojo y lo mato con él.

12. Charles H. Klaif, "Emerging Concepts of the Self: Clinical Considerations", en Archetypal Processes in Psycolherapy
(Los Angeles: Chrion Publications, 1987), 86-87.
El sueño refleja claramente la emergencia de aspectos de la sombra y sugiere una faceta hasta ese
momento ignorada e inaccesible del yo de esta persona. El diente informó que se había despertado del
sueño en un estado agitado y emocional, con lágrimas, mas no de tristeza o de preocupación, a causa del
sueño. Al sentir que ese sueño era importante, estaba deseando poder comentarlo con su analista. No
veía con claridad a quién podía representar la víctima del sueño aunque pensó que tal vez se tratara de
su padre o de su analista. Ni que decir tiene que las imágenes del sueño le embargaron de fuertes
sentimientos durante días enteros. El cambio posterior en la conducta del cliente sugiere cómo ese
encuentro nocturno con la sombra le infundió nuevas energías:

En los días que siguieron al sueño se sintió de alguna forma liberado. Tuvo una confrontación
agria, levemente física, con su mujer cuando ésta intentó interferir con una actividad que él
había acordado con su hijo. Dijo que fue capaz de decirle por primera vez cuánto le molestaba
su intrusión y su actitud autoritaria y por primera vez me dijo a mi [su terapeuta] lo poco que
le gustaba la terapia: el resentimiento y la humillación de tener que revelar cosas acerca de sí
mismo que nadie más sabía._ Poco a poco fue metiéndose cada vez más, con entusiasmo y
fascinación, en transacciones comerciales y operaciones de bolsa arriesgadas en las que jugaba
con sumas considerables de dinero. Mostró un tino notorio en todas esas actividades y tuvo
bastante éxito con ellas.

Cuando nos enfrentamos a la sombra cara a cara, no sólo descubrimos potenciales ocultos, nuevas
formas de sentir y de actuar, sino también que nuestros fuertes sentimientos negativos no son tan
amenazadores para nuestro bienestar como alguna vez temiéramos.
La integración lleva a la totalidad
Integrar la sombra es una forma de llegar a ser plenamente las personas que Dios quiso que
fuéramos. Cuando asumimos la tarea de hacernos más conscientes, no lo hacemos a fin de librarnos de
la sombra sino para incluirla, otorgándole un lugar en nuestra identidad. Jamás llegamos a integrar del
todo a nuestra sombra sino que poco a poco va creciendo nuestra capacidad de reconocerla. De hecho, si
no tuviéramos sombra, su ausencia nos empobrecería porque sin ella seríamos seres chatos y grises,
faltos de sustancia y de personalidad. Nuestra sombra nos enriquece. Nos hace interesantes, nos otorga
profundidad y carácter y fortalece nuestro sentido de identidad. Cuanto mejor nos conocemos, menos
necesidad tenemos de estar a la defensiva, temerosos. El verdadero autoconocimiento nos arraiga. Nos
confiere una sensación de seguridad y confianza propias que nos deja en libertad para ser nosotros
mismos, incluso a riesgo de no contar con la aprobación de los demás. La integración de nuestra sombra
tiene el efecto de resaltar nuestro ser, de hacemos plenamente humanos y más vivos. Nuestros cuerpos
también se benefician de la obra de la sombra. Las tensiones corporales crónicas y otras afecciones
físicas disminuyen a medida que nuestras energías reprimidas encuentran su cauce y emergen a la
superficie de manera constructiva. Cuando las energías que una vez mantuvimos soterradas en la
sombra quedan a nuestro alcance, vemos con sorpresa que gozamos de mayor entusiasmo y
descubrimos capacidades desconocidas para la vida que jamás hubiéramos sospechado que poseíamos.
La redención de la sombra ejerce igualmente un efecto profundo sobre nuestra vida espiritual. Y es
que a medida que miramos directamente lo que nos asusta y lo que nos avergüenza y llegamos a
conocer el dolor que nos hizo rechazarnos a nosotros mismos por primera vez, quedamos de nuevo
receptivos y abiertos a la gracia sanadora de Dios. Poder recoger todo nuestro ser y ponerlo ante Dios en
la plegaria nos libra de la necesidad de estar constantemente dando pruebas a Dios de nuestra valía. A
medida que el amor de Dios va penetrando en esas partes heridas de nuestro ser podemos, por vez
primera, amarnos también a nosotros e incluso abrazar nuestra oscuridad. Nos hacemos más capaces de
entregamos a los demás con amor y compasión porque estamos menos cargados de razones y prejuicios.
Cuando eso sucede, ya hemos dado un paso gigantesco hacia la recuperación de esa personalidad de
360 grados que alguna vez nos perteneció. Y al reemplazar ese énfasis unilateral en la bondad por una
ética más sana y generadora de totalidad, contribuimos a traer la paz a nuestro mundo. Porque, en las
palabras de un escritor junguiano, "el individuo que puede quedar libre de infecciones psicológicas, esto
es, libre de la necesidad inconsciente de proyectar todas sus cualidades oscuras e inferiores sobre los
demás o sobre causas o ideologías, ése es aquél de quien depende la paz definitiva del mundo.""

Preguntas para reflexionar


1. Haciendo uso de la imagen de Robert Bly de la sombra como un saco repleto de los aspectos
rechazados del yo, por lo cual la personalidad de 360 grados queda reducida a tan sólo una pequeña
porción de lo que podría ser, describe cómo ha tenido lugar ese "relleno del saco" a lo largo de tu vida.
2. Una forma fructífera de rezar con las Escrituras es identificarse con los distintos personajes del
Evangelio. Usando esta vez la parábola del hijo pródigo (Le 15, 11-32), describe

13. Vernon E. Brooks, "What Does Analytical Psychology Offer Those with No Access to Analysis?" Quadrant 8, 2
(Winter 1975): 127.
los rasgos y cualidades de las personalidades del hijo joven y del mayor. ¿Con cuál de los dos te
identificarías? ¿Quién te parece opuesto a la persona que eres?
Reflexiona sobre tus respuestas a la luz de lo siguiente: el hijo con el que te identificas representa la
personalidad de tu ego; el otro representa tu sombra. Dado eso, ¿qué puedes aprender de tu sombra?
De forma similar, contempla con tu imaginación el pasaje acerca de María y Marta (Le 10,38-42).
Trata de sentir la diferencia en las formas de actuación de las dos hermanas. ¿Cómo describirías la
personalidad de cada hermana? ¿Te identificas con María o con Marta? ¿Qué hermana se parece menos a
tí? ¿Qué puedes aprender sobre los aspectos de sombra de ti mismo a través de esta reflexión?
3. Comparte tu experiencia de cómo la sombra causa problemas en las relaciones y en la vida de
grupo. Ofrece ejemplos concretos.

CODEPENDENCIA: LA TOTALIDAD TRAICIONADA


3
Las personas codependientes son "aquéllas que no tienen centros." 12
Virginia Curran Hoffman, LA IGLESIA CODEPENDIENTE

La codeperidencia implica un patrón de pensamiento, sentimiento y conducta de autoengaño y


destructivo. En la medida en que los codependientes son "personas sin centros", buscan en los demás un
sentido de identidad y dirección. Esta dependencia excesiva destruye su capacidad de vivir libremente
como adultos autónomos y les hace presa de relaciones dolorosas. La siguiente narración ilustra la lucha
que las personas codependientes experimentan:

Érase una vez vina mujer que se trasladó a una cueva en las montañas para estudiar con un gurú. Quería,
afirmaba, aprender todo lo que hay que saber. El gurú le dio montones de libros y la dejó sola para que
pudiera estudiar. Todas las mañanas, el gurú volvía a la cueva para supervisar el progreso de la
mujer. En su mano llevaba una caña. Cada vez le formulaba la misma pregunta: "¿Ya ha
aprendido todo lo que hay que saber?" Y ella respondía: "No, no lo he hecho." El gurú entonces
le daba un golpe en la cabeza con su vara. Esta situación se repitió durante meses. Un día el gurú
entró en la cueva, hizo la misma pregunta, escuchó la misma respuesta y alzó su vara para dar
un golpe como siempre, pero esta vez la mujer cogió la vara del gurú y detuvo su ataque en el
aire.
Aliviada por haber evitado su reprimenda diaria pero
temiendo un nuevo ataque, la mujer miró al gurú. Para

12 Virginia Curran Hoffman, The Codepcndent Church (New York: The Crossroad Publishing Company, 1991).
su sorpresa, éste estaba sonriendo.
"Enhorabuena", dijo, "ya se ha graduado. Ahora ya sabe
todo cuanto necesitaba saber."
"¿Cómo es eso?", preguntó la mujer.
"Ahora ya sabe que jamás aprenderá todo lo que hay que
saber", respondió. "Y además ha aprendido a detener el
dolor."1

Aunque el comportamiento codependiente nos produzca dolor, como le sucedía a la mujer de la


cueva, lo repetimos porque no nos hemos dado cuenta todavía de que tenemos la posibilidad de
detenerlo.
El término "codependiente" originalmente se utilizó para referirse a esas personas tan íntimamente
vinculadas a un alcohólico o drogadicto que sus vidas giraban alrededor del comportamiento del adicto.
Hoy el término se aplica a una variedad de problemas de muy diversa índole tales como la auotestima, la
demarcación de límites, las habilidades para intimar y la actividad compulsiva, por lo gener a i bajo la
forma de "ayuda" a los demás. La literatura en tomo a la codependencia sugiere características de
personalidad que se parecen asombrosamente a la caricatura del "buen cristiano"; por ejemplo, el hecho
de anteponer las necesidades de los demás a las propias, la incapacidad de decir "no", y un sentido
excesivo de responsabilidad hacia el bienestar de los demás.
Un aspecto necesario para el desarrollo de una espiritualidad holística es abordar la realidad de la
codependencia y la influencia que ésta ejerce en nuestras vidas. Cada uno de nosotros debe discernir
hasta qué punto somos codepen- dientes y en qué medida hemos cedido el control de nuestras vidas a
fin de satisfacer las expectativas y necesidades de los demás. Algunos están tan dedicados al cuidado de
los otros que no se dan cuenta siquiera de que sus propias necesidades han sido negadas. Quizás se nos
haya enseñado incluso que amar a Jesús significa sacrificarnos para atender a nuestros semejantes. Un
sacerdote cuenta cómo le inculcaron esas ideas en el último año del seminario: "Uno de los profesores
nos estaba dando una charla fervorosa respecto a cómo tendríamos que vemos en el seno de la Iglesia:
Deberíais de encontrar el mayor gozo', decía, 'en entregaros completamente al servicio de la Iglesia. No
tendríais que desear ninguna vida propia. Tenéis que dejaros usar por la Iglesia de la forma en que ésta
os necesite.'"1 Según esta espiritualidad de autosacrificio, el ideal cristiano es amar sin egoísmo, esto es,
sin mirar por uno mismo. Aunque ese encomiable altruismo atrae al idealista que todos llevamos
dentro, distorsiona la verdadera naturaleza del Evangelio que nos manda amar a Dios y a los semejantes
como a nosotros mismos (Mt 22, 39).
Si nuestra espiritualidad nos lleva a amar a los semejantes hasta el punto de negarnos a nosotros
mismos, fracasaremos en nuestro intento de cumplir este doble mandamiento y no haremos sino abonar
el terreno para acabar deprimidos y quemados. Quizás seamos también de ese tipo de cuidadores que
inconscientemente atienden a sus propias necesidades so pretexto de estar ayudando a los demás. En un
libro muy útil de la terapeuta Judith Brown, titulado Sólo quiero lo mejor para ti [I Only Want What's Best for
You], ésta describe cómo la misma paternidad puede dar lugar a formas sutiles de búsqueda de uno
mismo. Cuando, por ejemplo, una madre alardea de su hijo, diciendo: "Ya no estaré sola nunca más", o
cuando los padres tienen un hijo para salvar su matrimonio, o cuando un hijo es el vehículo para llenar
la necesidad insaciable de afecto de alguno de los padres, entonces la paternidad no otorga la prioridad
al niño. "Por muy limpias que sean nuestras intenciones, por muy inteligente que sea nuestro enfoque, si
la paternidad emerge a través de los canales subterráneos de nuestras necesidades", afirma Brown, "es
inevitable que acabe por quedar contaminada."13
Una espiritualidad integrada nos desafía a abrimos paso con gracia entre la Escila del narcisismo,
que procede de un exceso de miramiento propio, y la Caríbadis de la grandeza, que se deriva de
descartar con demasiada prontitud nuestras necesidades legítimas como seres humanos. Cuando el
cuidado a'los demás no queda equilibrado por el cuidado de sí mismo, conducirá a formas

13 Judith R. Brown, "I Only Want What's Best for You": A Parent's Guide to Raising Emotionally Healthy Children (New York:
St. Martin's Press, 1986), 8.
13 Dale E. Larsen, "Codependent Caregiving", Santa Clara Magazine (Summer 1991): 46.
distorsionadas de atención, tales como hacer por los demás lo que ellos pueden hacer por sí mismos,
ayudar a las personas cuando éstas no lo quieren o no lo necesitan, ofrecer la ayuda que realmente
no queremos dar, o esperar recibir algo pero no pedirlo. Estos síntomas de «»dependencia
pueden aparecer en nuestras vidas tanto si nos relacionamos con personas adictas como si no.
Casi todo lo que se ha escrito acerca de la codependencia procede del campo de la salud
mental y se centra en técnicas y programas de recuperación. Si bien esos recursos han
adquirido una gran popularidad y están al alcance de todos, tal como hace patente la
proliferación creciente de grupos de "autoayuda", éstos se quedan cortos a la hora de ofrecer
orientación a los cristianos deseosos de saber cómo puede contribuir su fe a la curación y a la
recuperación. Aunque hay que reconocer los logros de los movimientos de autoayuda,
también es de rigor admitir sus limitaciones. El teólogo Richard Neuhaus, al abordar la
codependencia desde la perspectiva de la espiritualidad cristiana, hace alusión a ello cuando
sostiene que "el terreno de la codependencia comparte la misma tendencia moderna a
reducirlo todo a una cuestión técnica. La mayor parte de los libros de autoayuda... parece
sugerir la idea de que constituye una meta loable llegar a convertirse en un técnico de la vida
interior." 14 Este capítulo va en otra dirección, sugiriendo más bien que el fin de la
espiritualidad cristiana consiste no tanto en perfeccio- 8 nar nuestra vida interior como en
ayudarnos a rendimos a
un Dios cuyo amor por nosotros nos cura y nos libera de la atadura de la codependencia.
Después de describir las características de la codependencia, la segunda mitad de este
capítulo presentará formas de usar la riqueza de recursos que posee la tradición cristiana
para facilitar la recuperación de los patrones de pensamiento y conducta codepen- dientes.

14 Richard Neuhaus, "The Gospel of Therapy", First Things 7 (November 1990): 46.
Características de la codependencia
Las autoridades en el terreno de la codependencia coinciden en afirmar que la mayor parte de
nuestra sociedad sufre, en diversos grados, de codependencia, esto es, de una tendencia a depender de
los otros para que ellos nos confieran un sentido de identidad y valor propios. Vienen a decir que la
condición de codependencia está tan imbricada en el tejido de nuestras instituciones que llegamos a
percibir como algo normad y aceptable cosas que son indeseables y disfuncionales. Los críticos de la
teoría de la codependencia, por otra parte, esgrimen el argumento de que tal noción está definida de una
forma tan difusa y genérica que en realidad carece de sentido. Uno de tales críticos afirma que "debido a
que no contamos con medidas válidas y fiables para la codependencia no podemos distinguir a una
persona codependiente de cualquier otra entre la población."' Si bien el debate respecto á la validez de la
teoría de la codependencia sigue candente en los círculos académicos, hay beneficios prácticos que se
derivan de conocer algunos de los síntomas de la codependencia y su manifestación en nuestras vidas.

El dar compulsivo
Los sujetos codependientes tienden a spr personas que se autosacrifican, son generosas, están
pendientes de los demás y son idealistas. Puesto que éstas son también características de una verdadera
autotrascendencia, la codependencia se ha confundido frecuentemente con la santidad. La diferencia
entre la codependencia y la actitud genuinamente cristiana reside en la cualidad compulsiva de las
relaciones codepen- dientes que se establecen con los demás. Para los «»dependientes, la donación es un
"deber" antes que una respuesta que brota de la verdadera compasión. Los (»dependientes no dan
libremente sino porque "tienen" que hacerlo. La "ofrenda " del codependiente es antes una huida del yo
que el morir al yo característico del auténtico servicio cristiano. Debido a que padecen una autoestima
baja y un sentimiento de no ser personas dignas de amor, los individuos codependientes luchan por
superar esos sentimientos dolorosos probando a los demás que son buenos y por ello mismo
merecedores de cariño. En una cultura que equipara el buen hacer con el ser bueno, los codependientes
caen presa fácilmente de la ayuda a los demás como un subterfugio para justificarse a sí mismos por
medio de las buenas obras.

Una autoiznagen pobre


Para las personas codependientes resulta de crucial importancia que los demás piensen bien de ellas
porque es en ellos donde buscan su identidad y autoestima. Como carecen de una conexión positiva con
su ser verdadero, los codependientes no pueden mirar dentro de sí para hallar esa fuente de identidad y
seguridad y por eso dependen del mundo extemo, en el que buscan lo que no pueden hallar dentro de sí.
Este perturbador sentido de pobreza interior, que difiere sustancialmente de la paz que procede de la
auténtica pobreza de espíritu, lleva a los codependientes a quedarse enganchados de los demás
haciéndose útiles y necesarios para ellos. Sentirse necesitados por el prójimo proporciona una sensación
de valor y una identidad positiva a quienes encuentran su mundo interno plagado de imágenes negati-
vas y de una baja autoestima. No es difícil observar cómo esas mismas personas se hacen adictas al
trabajo o a su ministerio. Su necesidad de ser necesitadas las hace extremadamente sensibles a las
expectativas y deseos de los demás, y su baja autoestima las predispone a buscar su valor propio en todo
cuanto hacen por los demás. Su generosidad y autosa- crificio a menudo se ven confirmados y
reforzados por su prójimo más significativo: familia, amigos, iglesia ó compañeros, que llegan a
depender de cuanto la persona codepen- diente hace por ellos.

Actividad compensatoria
Los codependientes utilizan la actividad y las relaciones para evitar su mundo interno. El foco de
atención extemo que caracteriza la codependencia sirve a modo de defensa contra la vaciedad, el dolor y
la ansiedad internas. La naturaleza compulsiva, autoprotectora de su actividad permanece oculta a los
codependientes debido a la gratificación obtenida por y al valor otorgado a lo que hacen por los demás.
A diferencia del contemplativo-en-acción, cuyo "hacer" brota de una vida interior rica en oración y
discernimiento, el code- pendiente se siente compelido a actuar movido por la urgencia de tina vacuidad
interna que reclama ser llenada. El núcleo de la codependencia, pues, es un problema espiritual que se
deriva de la carencia de un sano autoconocimiento y de ausencia de verdadero amor a uno mismo.
Incapaces de creer en su propia bondad intrínseca, los codependientes encuentran muy difícil confiar en
el amor incondicional que Dios siente por ellos. Cuando hablan de su infancia, apenas pueden recordar
experiencias sólidas de sentirse amados y apreciados por sí mismos. Es frecuente que recuerden episo-
dios en los que tan sólo fueron queridos al satisfacer las expectativas ajenas y en los que, además, eran
criticados cuando dejaban de hacerlo, lo que les dejaba con un sabor de fracaso y vergüenza.
Avergonzarse
La vergüenza juega un papel importante en la dinámica de los codependientes cuya personalidad
insustituible jamás llegó a ser apreciada y valorada. El amor condicionado hace que un niño se sienta
mal. Con el paso del tiempo, esos niños llegan a internalizar cierto sentido de vergüenza respecto a sí
mismos, hasta.el punto de creer que son ellos los que tienen la culpa por no ser lo suficientemente
buenos como para ser queridos. Aprenden de esa forma a esconder sus verdaderos sentimientos, y lo
hacen tras una fachada flexible que se adapta a cualquier cosa que se espere de ellos. Se alza así un
escenario perfecto para representar un patrón de conducta permanente de autorrechazo y abandono
en favor del cuidado ajeno. De esa forma, la personalidad codependiente espera ser juzgada lo
bastante bondadosa como para ser igualmente atendida en recompensa.

Complacer a la gente
El "no ser lo bastante buenos" es un tema recurrente en la vida y en los sentimientos del
codependiente. Ser humano nunca basta para él. Ser incompleto e imperfecto es sinónimo de ser un
fracaso imperdonable, y por tanto la única redención posible radica en el propio esfuerzo personal y
en ganarse a pulso el derecho a ser valorado y querido tanto por Dios como por los demás. Al no
haberse sentido nunca queridos sin condiciones, los codependientes carecen del sentido innato de
cuidado de sí mismos que podría hacerles sensibles a sus propias necesidades. Por eso, a menudo se
muestran incapaces de encontrar el equilibrio entre la actividad (hacer) y la pasividad (ser). Cuando
todo lo que se ha conocido es el amor y la aceptación condicionales, las personas codependientes
continuarán buscando lo que echan en falta, pero lo
harán a través de enormidades de trabajo y de la complacencia a los demás, al tiempo que mediante la
represión de sentimientos, impulsos o conductas que podrían acarrear crítica o desaprobación. En otras
palabras, funcionan a base de ser falsas. Esta dependencia de la aprobación ajena aprisiona a los
codependientes en un mundo de vanas pretensiones y
futilidad, tal como viene a ilustrar la siguiente anécdota: *

Un padre y su hijo llevaron una muía al mercado. El hombre montó en la bestia mientras el hijo caminaba.
La gente en el camino decía: "Eso es terrible. Un hombre fuerte y grandullón sentado sobre la muía
mientras el joven tiene que caminar." Así que el hombre desmontó y el hijo le reemplazó. Pero enseguida
los caminantes murmuraban: "Eso es terrible. El hombre mayor tiene que caminar mientras su hijo está
sentado." Así que esta vez ambos cabalgaron a lomos de la muía; enseguida, empero, escucharon lo
siguiente: "Menuda crueldad. Dos personas sobre una pobre muía." Y los dos se apearon. Mas muy pronto
otros caminantes comentaron: "Vaya tontería. La muía no carga nada sobre su lomo y hay dos personas que
han de andar junto a ella." Finalmente, los dos cogieron la muía y jamás llegaron hasta el mercado. 15

El perfeccionismo

15 Este extracto procede de Emphasis -A Preaching Journal for the Parish Pastor, C.S.S. Publishing Co., Lima, OH, 14, nO.
4, 4.
Los codependientes buscan la perfección antes que la aceptación. Perseguidos por la sensación
permanente de que nunca son lo bastante buenos, trabajan de forma diligente hasta el hartazgo en un
intento continuo de mejorarse a sí mismos y al mundo. Casi todos los codependientes, como no han
conocido otra cosa que no fuera la aceptación y el amor condicionados, creen que no serán aceptados o
merecedores de cariño a menos que alcancen la perfección. La ilusión de ta perfección impregna todas
sus fantasías y sus planes. Se marcan metas idealizadas para sí y para los demás, con lo que
frecuentemente quedan desalentados y a veces se muestran airados ante su propio fracaso a la hora de
alcanzar lo que habían imaginado. Los codependientes son propensos a la depresión como consecuencia
de su perfeccionismo. Cobrar conciencia de que no pueden controlar el mundo les sume en un estado de
desesperanza y de desesperación que provoca más todavía el que busquen algo o alguien fuera de sí que
les proporcione cierta seguridad. Creen sinceramente que les será posible alcanzar la perfección y que
para ello basta con imaginarse cómo hacerlo.

El control
El perfeccionismo del «»dependiente también se pone de manifiesto en un estilo de relación que
está basado en el control y en la manipulación antes que en la honestidad y la reciprocidad. Cuando los
codependientes se sienten inseguros e impotentes, tienden a compensarlo yendo al extremo opuesto.
Las personas codependientes pueden volverse adictas al manejo de los demás a fin de obtener la
atención y la aprobación necesaria de los mismos. Sus sentimientos dolorosos de impotencia son
negados y quedan convertidos en sensaciones de poder al transferir toda su atención a la satisfacción
de las necesidades ajenas. Tienen una forma de meterse en la vida de los demás haciéndose necesarias
para ellas, y ofreciendo ayuda de formas tales que hagan resaltar su propia generosidad y
autosacrificio. ¡Los demás no existen sino para hacer que los codependientes se sientan necesarios!
Aunque ellos mismos serían los últimos en reconocer tal aspecto sombrío de su ayuda, lo cierto es que
toman a los demás como objetos que utilizan a fin de otorgarse a sí mismos un sentido de propósito y
valor. Otro aspecto del lado oscuro de la necesidad de los codependientes de ayudar a los demás es que
lo hacen de forma tal que generan la dependencia de los demás sobre sí mismos. La ayuda genuina, sin
embargo, en el extremo opuesto de la que crea dependencia, no se busca a sí misma sino que surge de
la compasión y empatia genuinas. En la medida en que es una respuesta a la necesidad del otro de
recibir verdadera ayuda, y no a la propia necesidad de sentirse necesario, permite que quienes la
solicitan mantengan una relación más saludable y autónoma. En otras palabras, el auténtico servicio,
como es fruto de una donación libre, es liberador y lleva vida a todas las partes implicadas.

La liberación mediante la contemplación


La condición de la codependencia es una suerte de cautiverio, un estancamiento en conductas
aprendidas de autode- rrota o en defectos de carácter que tienen por resultado adic- ciones,
depresiones, relaciones problemáticas y una insatisfacción crónica. La contemplación cristiana puede
proporcionar una clave para la libertad y la curación. Como el término "contemplación" es susceptible
de interpretaciones diversas de acuerdo a las diferentes tradiciones espirituales, sería útil definir desde
el principio nuestro uso del mismo. En este caso no estamos usando la palabra en el sentido teresia-
no-sanjuanista de oración pasiva e infusa sino más bien en el sentido ignaciano de contemplación
activa, con un énfasis en el valor de la imaginación. La finalidad de tal oración reside efi internalizar la
buena noticia del amor incondicional de Dios y de la presencia de Cristo como una fuente de sanación
personal. Ser contemplativo, en la acepción ignaciana, comporta dos cosas. En primer lugar, la
necesidad de tomarse un
xión con un mundo interno que resulta vital y que es, ella misma, portadora de vida. El crecimiento
espiritual íntegro requiere justamente lo que el codependiente evita, esto es, la soledad y la
autorreflexión honesta que crean el espacio y las condiciones en las cuales puede gestarse la intimidad
con uno mismo, con Dios y con el prójimo. Un obstáculo común con el que se encuentran las personas
codependientes es su tendencia a confundir sus siempre excesivas agendas de trabajo y sus múltiples
relaciones superficiales con una vida auténticamente cristiana y creerse, por ello, exentos de la
necesidad de soledad, tiempo libre y oración. Puesto que se creen a sí mismos indispensables y a veces
están abrumados por las exigencias de su profesión o ministerio, los codependientes fácilmente caen
en la trampa de creer que "mi trabajo es mi oración". El caso del director, siempre ocupadísimo, de un
centro escolar que afirma con cansancio: "cuando concluya este trabajo dentro de unos años tendré
tiempo para prestar atención a mi vida espiritual", es un ejemplo corriente de una persona sincera que
de modo inconsciente vive bajo la esclavitud de la codependenda. Si el codependiente desea de
verdad romper con este patrón de vida que riertamente no es auténtico, debe empezar por reconocer
la reladón recíproca que mantienen el servido y la soledad. Así como una auténtica vida espiritual
debe manifestarse en la forma de servicio, el verdadero servido cristiano debe estar firmemente
asentado en la oradón y en el amor.
A modo de correctivo para la tendenda de los codependientes a mirar fuera de sí y a redbir un
sentido de identidad, la contemplación les invita a la soledad, en la que el sentido de identidad
adquiere daros contornos. Es únicamente en esa matriz silente de soledad donde las dimensiones
verdaderas del yo quedan configuradas. La soledad proporciona un tiempo de intimidad con uno
mismo. Una descripaón gráfica de este aspecto de la soledad es la que proporcionó, por improbable
que pueda parecer dicha fuente, un niño de once
tiempo para retirarse en soledad. En ese espacio libre y amigable podemos estar con nosotros mismos y
disfrutar de esa perspectiva proporcionada por la oración que nos permitirá estar más atentos a los
movimientos de la gracia de Dios en nuestra vida. En segundo lugar, la contemplación es la forma de
oración que acude al uso activo de nuestra imaginación para ayudarnos a "ver" las opciones que la
gracia nos invita a tomar en respuesta a los desafíos de nuestra situación vital. La oración también
agudiza nuestra sensibilidad a la presencia del Dios que mora en nosotros a medida que asumimos la
responsabilidad adulta de configurar nuestras vidas cada vez más según el modelo de la propia vida de
Jesús.
Esta estrategia para la libertad radica en la fuerza de volver a imaginar y aprender cómo trascender
las imágenes propias que nos inhiben al tiempo que adquirimos formas liberadoras de ver la propia
vida. Escapar de la esclavitud comienza con la capacidad de imaginar que las cosas pueden ser de obra
manera y que todo puede cambiar. La contemplación es la fuente nutricia de la soledad y la creatividad,
las cuales a su vez dan vida a alternativas liberadoras ante ciertas adicciones que drenan nuestras
fuerzas. El sufrimiento por sí solo no nos librará de las situaciones en las que estamos estancados. Tan
sólo cuando veamos que hay otras posibilidades de ser y de hacer y que nuestro sufrimiento presente es
innecesario, podremos movilizar todos los recursos disponibles para invocar y provocar un cambio.

Soledad contemplativa
La forma de sei* codependiente, debido a que es fundamentalmente reactiva frente a los demás,
carece de la libertad y creatividad personales que caracterizan al desarrollo psicológico y espiritual. El
yo codependiente (falso) se centra exclusivamente en el mundo externo porque falta una cone- años.
Interviniendo en una conversación que estaban sosteniendo sus padres acerca de la importancia de la
soledad para la vida espiritual, preguntó: "¿es algo así como cuando me voy a la habitación y me siento
solo en un rincón y los ruidos de fuera (como el de las cacerolas en la cocina) se hacen pequeños y los de
dentro aumentan?" Escuchar con sensibilidad las voces interiores, familiarizarse con las diversas partes
que constituyen el yo y amistarse con uno mismo, todo ello viene facilitado por la soledad. Al permitir
que los (»dependientes entren en contacto con las corrientes de sus vidas, la soledad hace posible la vida
interior. Es algo que subyace a una verdadera espiritualidad porque constituye una condición esencial
para sentirse en casa con uno mismo e intimar con Dios y con los demás.
Una de las marcas del verdadero crecimiento psicológico y espiritual es un incremento de la
capacidad de aceptar y abrazar con gentileza todo cuanto somos. Johannes Metz habla de ella en su libro
Pobreza de Espíritu [Pooerty of Spirit] cuando dice que la tarea más ardua es la de aceptar nuestra condición
humana. Habla de una tentación universal a rechazar nuestro ser, a huir del hecho de ser plenamente
humanos. Llega a afirmar que esa es la razón por la que Dios tuvo que hacer del amor a uno mismo un
mandamiento. Quizás esa sea una forma de comprender la naturaleza del pecado, que no es sino el
rechazo de la condición humana y nuestra negativa a decir "sí" al hecho de ser incompletos y
esencialmente pobres. La codependencia, desde una perspectiva espiritual, es en el presente un modo de
referirse a esa negativa a asumir nuestra condición de criaturas.
La integridad y la liberación, antes que la perfección y el control, constituyen los fines de un
desarrollo cristiano completo. Los codependientes tienen que aprender a desplazar su punto de mira
desde el mundo extemo del que tanto dependen hacia el mundo interno en el que ese niño del pasado
que no fue aunado aguarda su atención y su afecto. Deben aprender a invitar a Dios, la auténtica fuente
de su identidad y seguridad, a entrar en su pobreza interna y a confiar en que su Amor incondicional
está allí a la espera de ellos para acogerlos a fin de transformar su vergüenza y su dolor mediante el
consuelo de un Amor que no conoce requisitos ni límites. La oración contemplativa puede hacer que tal
transformación tenga lugar.

La contemplación imaginativa y la sanación


De la misma forma que los codependientes pueden recuperar su yo verdadero en los momentos
regenerativos que proporciona la soledad, también pueden beneficiarse al contemplar las Escrituras
que revelan la presencia sanadora de Cristo hoy en día. San Ignacio de Loyola, en sus ejercicios
espirituales, presenta una forma de oración a través de las Escrituras conducente a una relación de
mayor intimidad con el Señor. Denominada contemplación imaginativa, se asemeja al método
terapéutico de imaginación activa utilizado por C. G. Jung para ayudar a las personas a cobrar
conciencia de su inconsciente. En la contemplación imaginativa, se nos invita a orar tomando como
marco una escena evangélica y acercándonos con nuestra imaginación y nuestros sentidos hasta
penetrar en ese mismo acontecimiento y revivirlo como si se tratara de nuestra propia experiencia. Esta
inmersión hace posible que el episodio evangélico cobre vida y nos implique activamente como
partícipes del mismo. Al salir al encuentro de Jesús de esta manera, recibimos un conocimiento íntimo y
plenamente sentido de su persona como una presencia vibrante y los acontecimientos del Evangelio
con los que estamos familiarizados adquieren un nuevo significado en nuestras vidas contemporáneas.
" Una aproximación sencilla a la contemplación de la imaginación de las Escrituras implica tres
pasos. Cada uno de
ellos nos adentra progresivamente en las profundidades de la experiencia de un misterio de fe. En
primer lugar, se lee e) relato de un suceso tal como el que ya vimos de la curación del mendigo ciego en
el Evangelio según San Marcos previamente citado (10, 46-52). En segundo lugar, nos identificamos con
uno de los testigos del acontecimiento y describimos la acción desde su punto de vista. Eso se hace como
si los hechos se estuvieran desplegando ante nuestros mismísimos ojos. En tercer lugar, nos
introducimos en el escenario identificándonos con alguno de los actores de la escena. A medida que
experimentamos lo que está sucediendo en ese episodio específico, se nos recomienda damos cuenta
plenamente de nuestra respuesta subjetiva al mismo, esto es, de nuestra forma de pensarlo, sentirlo y
experimentarlo.
Como suele suceder en un psicodrama o en una representación dramática, puede llegar un
momento en la contemplación en el que la artifiáalidad de la identidad asumida desaparece y el
personaje del Evangelio se hace vivo en nuestro interior. En ese momento, ya no es el mendigo Bartimeo
el que es llamado y sanado, sino el ciego en nosotros, que sale de la oscuridad de la confusión personal a
la luz tras el toque sanador del Señor. Ya no es Bartimeo el que clama desesperado en busca de ayuda
sino una parte nuestra, desesperada y ciega, la que busca ser iluminada. Ya no se trata, pues, del estudio
de la figura histórica de Jesús en sus interacciones con la gente de su tiempo sino de Cristo resucitado,
que lleva a cabo su curación entre nosotros en nuestros mismos días. Cuando nuestra contemplación
sufre un desplazamiento que va desde la representación imaginativa de caracteres bíblicos hasta la
identificación espontánea con los mismos, somos atraídos a un encuentro, investido de gracia, con
Cristo resucitado hoy.
La contemplación imaginativa puede traer esperanza al codependiente que lucha por salir de su
atadura. El teólogo William Spohn ha captado el valor de la contemplación de las
Escrituras a través del método de identificación con sus personajes:
A medida que nos movemos tangible y visualmente en el relato de su encuentro con el Señor,
vamos hallando ciertos ecos de su respuesta: Si Pedro pudo ser perdonado, también yo puedo.
Si el padre pudo dar la bienvenida al hijo pródigo a su regreso, mi miedo a la ira de Dios no
tiene fundamento. Aprendemos a "pedir lo que queremos" en estas contemplaciones mediante
el ejemplo de los protagonistas de tales episodios. Ellos ofrecen motivos para nuestra
esperanza y nos abren a la escucha de la palabra del Señor hoy.*

Para los codependientes, un valor importante de la contemplación imaginativa es que sirve de


entrenamiento púa señalar las similitudes que se dan entre los acontecimientos bíblicos y sus
propias experiencias de vida. Al ayudarles a identificar la analogía entre las situaciones bíblicas y las
suyas personales, avanzan desde un recuerdo de la intervención de Dios en el pasado hasta una
percepción de la intervención divina en su crisis presente. Aprehender la resonancia entre el pasado
y el presente supone una intuición liberadora para cuantos se hallan cegados por la codependencia.

Interiorizar el amor de Dios


La contemplación imaginativa puede ser una fórmula poderosa para que los codependientes
escuchen la palabra de Dios como si les fuera dirigida personalmente a ellos en el presente. Este
método de oración les hace entrar en contacto con aspectos de su interior que han sido
inconscientemente reprimidos o conscientemente suprimidos para poder soportar heridas de la infancia
o el dolor presente. En cualquier caso, negar partes de sí mismos es como decir a los miembros de la
familia que no hay lugar para ellos en el hogar. Es una negación del ser total que no hace sino llevar a la
autoaliena- ción y fragmentación. Cuando las tendencias codependientes nos hacen suprimir partes de
nuestro interior, no las borramos únicamente de nuestra mente sino que las excluimos de nuestra
oración. Por eso, mantenemos esas partes heridas fuera del alcance curativo de Dios. La lucha por la
totalidad encuentra un enorme aliado en la oración una vez somos capaces de reconocer nuestro estado
fragmentado y dejamos que nuestras partes en pugna queden expuestas a la palabra de Dios.
Cuando comenzamos a orar de esa forma, suele sorprendernos la emergencia repentina de ciertas
partes anteriormente rechazadas y que ahora reclaman nuestra atención. La atención a esas facetas
descartadas no es solamente nuestra sino también la que Dios mismo les concede. La oración contem-
plativa permite que la palabra de Dios se dirija a esas partes rechazadas con la buena nueva del amor
asertivo del Salvador. En la seguridad de la oración, por ejemplo, nuestro yo code- pendiente, al igual
que Nicodemo bajo la cobertura protectora de la oscuridad, puede salir a la superficie para encontrarse
con el Señor. La parte menospreciada, inmersa en el odio de sí misma, puede escuchar a Dios
hablándole como lo hiciera a Jesús en el Jordán: "Tú eres mi Hijo amado; en ti me complazco" (Me 1,
11). El ayudante compulsivo en nosotros, que con una ansiedad casi maníaca siempre sale corriendo a
hacerse cargo de todas las cosas, puede volver a la calma al escuchar las palabras serenas de Yahvéh:
"¡Basta ya; sabed que yo soy Dios!" (Sal 46,11). El niño interno herido puede abandonar su pretensión
de ser perfecto al oír a Yahvéh decir: "Eres precioso a mis ojos, eres estimado, y yo te auno" (Is 43, 4).
Aquél que mantiene una preocupación crónica durante noches enteras de desvelo puede encontrar
consuelo en las palabras reconfortantes del pastor: "No temas, pequeño rebaño, porque a vuestro Padre
le ha parecido bien daros a vosotros^ el Reino" (Le 12, 32). La parte avergonzada puede dejar que su
confusión y culpa sean disueltas por la aceptación incondicional de Jesús, quien le dice lo mismo que a
la mujer adúltera: "¿Nadie te ha condenado?... Tampoco yo te condeno" (Jn 8,10-11). Al consentir que
esaá partes se acerquen al Señor en la intimidad de la oración, la contemplación imaginativa puede
ayudar a los codependientes a experimentar un encuentro poderosamente transformador con la
palabra viva de Dios.
San Ignacio albergaba la esperanza de que la utilización de esta forma de contemplación
imaginativa nos haría sentir (conocer con el corazón y no sólo con la cabeza) el amor que Dios nos tiene.
Este conocimiento personal va mucho más allá de una comprensión estrictamente conceptual o
intelectual e implica darse cuenta de algo emocional- mente, de una manera que "afecta" a todo nuestro
ser. El conocimiento "afectivo" es algo que aprehendemos por experiencia directa e inmediata, no a
través de la lectura o el comentario. En otras palabras, lo que deseamos al contemplar las Escrituras es
una experiencia mediante la cual conocer "desde la médula" de nuestro ser que Dios nos ama de una
forma incondicional y constante. Los siguientes ejercicios de plegaria están concebidos para ayudarnos a
saber de todo corazón que somos aquéllos a quienes Dios ama.

A. Ser el Amado

Pasaje de la Biblia

El bautizo de Jesús en el Jordán (Me 1, 9-lí; Mt 3,13-17; Le 3, 21-22).


1. Busca un lugar tranquilo en el que puedas estar a solas y sin interrupciones durante un espacio
de treinta a cuarenta y cinco minutos.
2. Recita una oración breve reconociendo la presencia de Dios al comenzar la oración y pide la
gracia de quedar abierta/o al toque de Dios.
3. Lee el texto dos veces despacio, y asimila lo que se describe en el episodio: ¿Qué sucede y cómo
se despliega la acción? ¿Quiénes son las personas que intervienen en él? ¿Qué siente cada uno respecto
a los demás y qué les ocurre?
4. Deja el texto. Ahora, usando tu imaginación, contempla la acción dramática de la acción a
medida que se desarrolla, como si fueras testigo de ese episodio como un observador externo.
5. Date cuenta en especial de lo que Jesús experimenta cuando su primo, Juan el Bautista, derrama
agua sobre su cabeza. Imagina a Jesús alzando la vista y viendo a los cielos abrirse y cómo escucha la
voz del Creador del universo que le dice 'Tú eres mi Hijo amado; en ti me complazco". Mientras Jesús
experimenta lo que le está sucediendo, imagina su cuerpo entero henchido del brillo cálido y de la
plenitud del amor positivo de Dios.
6. A continuación, sitúate tú a orillas del río e imagina que eres llamada/o por Juan el Bautista a
experimentar el bautismo y el júbilo de Jesús. Imagínate hundiendo tus pies en el río y sintiendo el
barro suave removerse desde el lecho del río hasta rozar suavemente tus tobillos. Comienza a caminar
con seguridad hacia el centro, pues ahora ya sabes que el agua es agradable y te da la bienvenida.
Contémplate esperando tu turno. Ahora ya estás frente al Bautista y él comienza a derramar agua en tu
cabeza. En ese momento, alzas la vista y ves como los cielos se abren y escuchas la voz del
Creador del universo que te dice a ti: "Tú eres mi Hijo amado; en tí me complazco". Al oír esas palabras,
sientes cómo tu cuerpo entero se llena de una calidez y un brillo que proceden del amor positivo de Dios.
Saborea esa sensación y absorbe lo que acabas de recibir. Deja que la voz reconfortante de Dios resuene
en lo profundo de todo tu ser, recorriéndolo completamente y plenificando tus resquicios de vacío y
dolor con amor que sana.

Comentarios sobre el ejercicio

Debido a que nuestro comportamiento compulsivo como codependientes a menudo encuentra


aliento en nuestros sentimientos de vacío interior, inadecuación y vergüenza, necesitamos de la gracia
sanadora para poder vemos tal como somos a los ojos de Dios: amados y aceptados. Dios se complace
solamente por vernos tal como somos. Hay que hacer notar que Jesús recibió esta experiencia de favor
divino y amoroso en el Jordán antes de comenzar su ministerio público. Este hecho pone de relieve la
verdad de que Dios nos ama, como a Jesús, por lo que somos, no por lo que hacemos. Como Jesús,
también nosotros somos la ruña de sus ojos. El amor de Dios nos creó y continúa sosteniéndonos en cada
momento de nuestra existencia. Somos amados por Dios, simplemente porque Dios nos ha escogido
para gozar de esa condición, no porque hayamos ganado tal favor debido a nuestras cualidades o logros
personales.

B. Una experiencia de verse reflejado Pasaje ie la Biblia


La presentación de Jesús en el Templo (Le 2,22-38).
1. Comienza siguiendo los pasos 1 a 4 del ejercicio de oración anterior: ser el amado ("A").
2. Con los ojos de la imaginación, mira a José y María con el niño Jesús en sus brazos subiendo los
escalones del templo en Jerusalén. Cuando entran en la parte del templo en la que el niño ha de ser
presentado a Dios, un hombre santo llamado Simeón se les acerca. Apartando a un lado la tela que
cubre el rostro del niño, se inclina hasta verle de cerca. Observa cómo resplandece de alegría y
entusiasmo al contemplar durante un buen rato con mirada de amor los ojos del niño. Entonces se
incorpora y, con un corazón rebosante de gratitud y alabanza, reza así:

"Ahora, Señor, puedes, según tu palabra,


dejar que tu siervo se vaya en paz,
porque han visto mis ojos tu salvación,
la que has preparado a la vista de todos los pueblos,
luz para iluminar a los gentiles
y gloria de tu pueblo Israel."
5. Ahora imagina que tú eres el niño en los brazos de María. José está allí, al igual que lo están
Simeón y Ana. Se acercan gentilmente hacia ti y, uno tras otro, te toman en sus brazos. AI pasar de
regazo en regazo, ves tu propio amor y el carácter único de tu ser reflejado en los ojos de esos adultos
que se inclinan hacia ti con una solicitud y aprecio tan visibles. Imagina cómo sus reacciones positivas
llenan tu ser de un sentido profundo de tu propia bondad.

Comentarios sobre el ejercicio

Muchos de nosotros nos vemos impulsados a comportarnos de manera codependiente debido a una
sensación soterrada, y a menudo inconsciente, de que no somos lo suficientemente buenos como para
ser amados y aceptados por lo que somos. A fin de obtener amor y merecer la aprobación, nos volvemos
adictos a la ayuda a los demás, haciéndonos indispensables para ellos. Tal déficit de autoestima suele
proceder de las experiencias de la infancia de carencias emocionales. El tema del "niño interior" ha sido
explorado por teóricos tales como W. Hugh Missildine, M.D. y Eric Berne, M.D., y viene a describir un
patrón consciente y consistente de pensamientos, sentimientos, actitudes y comportamientos que se
asemejan o recrean la experiencia que una persona ha tenido en su niñez. La expresión se ha venido
utilizando normalmente en grupos de autoayuda tales como Hijos Adultos de Alcohólicos, para ayudar
a comprender mejor ese sentido de privación y vacío emocional que procede de una infancia plagada de
negaciones, abusos o abandonos en el seno de familias disfuncionales.'
Cuando somos niños necesitamos recibir respuestas que confirmen positivamente nuestra
existencia de parte de las personas a las que consideramos significativas en lo tocante a ser personas
únicas y amadas. Eso explica por qué muchos niños suelen querer ser el centro de atención y buscan de
forma activa la alabanza de los otros respecto a sus logros, y se disputan la mirada privilegiada de los
padres. Cuando nuestros padres o cuidadores no reflejan nuestro carácter único hasta satisfacer dicha
necesidad, nuestra capacidad de sentirnos amados y de sabernos atractivos queda gravemente
cercenada. Los psicólogos se refieren a esta discapacidad calificándola de "herida narcisista". La
oración imaginativa, tal como hemos visto en los ejercicios anteriores, puede contribuir a curar esa
herida profunda que procede de no haber recibido un reflejo adecuado en nuestra infancia.

C. Nuestras heridas pasadas y el Amor de Dios Pasaje de la Biblia

Jesús y los niños (Me 10,13-16).

Experiencia de oración

1. Comienza siguiendo los pasos 1 al 4 del primer ejercicio.


2. Con los ojos de tu imaginación, mira cómo los padres se acercan corriendo hasta Jesús, trayendo
a sus hijos para que les pueda tocar. Viendo eso, los discípulos reaccionan con rapidez para detenerlos
porque les parece que Jesús necesita estar a solas un tiempo para descansar. Pero Jesús regaña a sus
discípulos por intentar evitar que los niños se le acerquen. Observa cómo Jesús se acerca a ellos y les
abraza.
Pone sus manos sobre ellos y les bendice. Experimenta cuán seguro y amado se siente cada niño al ser
abrazado y bendecido por Jesús.
3. Ahora imagínate que tomas las heridas de tu infancia y las llevas ante Jesús para que las pueda
tocar. Al llegar, Jesús está bendiciendo al último de los niños que se apiñan alrededor suyo y de sus
discípulos. Caminas y te quedas delante de Él. Jesús te sonríe cálidamente y te invita a sentarte a su lado.
Vacilas un poco y te acercas poco a poco. Poniendo su brazo alrededor de tus hombros, te anima a que le
hables acerca de tus heridas. A medida que el rostro compasivo y lleno de comprensión de Jesús
reconoce tus heridas, te sientes reconfortado y recuperas la seguridad de ser alguien profundamente
amado.

Comentarios sobre el ejercicio

La herida narcisista que sienten los codependientes suele proceder del hecho de no haber sido
tocados y vistos en la niñez de una forma que reforzara su bondad y amabilidad. Los gestos cálidos y
cariñosos son importantes para el desarrollo saludable de los niños. Tal como lo expresa el informe de
un hospital al dar cuenta del éxito floreciente de un "programa de abrazos voluntarios": "los estudios
recientes de las unidades de cuidado intensivo neonatales de diversos hospitales indican que los niños a
los que se coge, acaricia y habla de forma regular ganan peso con mayor rapidez y salen del hospital
antes que los demás." Si hay algún lugar en nuestro interior que siente que no fue "cogido, acariciado y
hablado de forma regular", rezar tomando como marco el pasaje de Jesús y los niños, mediante la
contemplación imaginativa, puede ser una forma de exponer esta parte herida de nuestro ser a la gracia
salvífica de Dios.
D. El miedo a ser abandonados y el Amor de Dios

Algunos de los codependientes nos encontramos abrumados por el miedo al rechazo y al abandono.
En las relaciones íntimas, siempre tememos ser abandonados o puestos a un lado. Este miedo a veces se
origina en la niñez, cuando nos sentimos abandonados bien físicamente bien emocional- mente. Los
niños a veces se sienten abandonados cuando se ven separados físicamente de alguno de sus padres
debido a su fallecimiento, a un divorcio o a un traslado forzoso por causa de la guerra o de la necesidad
económica. Los niños también se pueden sentir aislados y rechazados cuando los problemas de sus
padres con alguna adicción, o por causa del desempleo o la enfermedad les consumen tanto tiempo y
energía que les queda muy poco para dar a sus hijos. Para cuantas personas hayan experimentado tal
abandono en su infancia, el ejercicio previo de Jesús y los niños les puede resultar de provecho si lo
continúan como sigue:
1. Imagina que eres una criatura sentada en el regazo de Jesús. Siente cómo Jesús intuye tu
incomodidad ante la intimidad y tu miedo a ser rechazado y abandonado.
2. Queriendo ser portador de consuelo y confianza, Jesús te habla del amor que Dios te profesa.
Como un padre que apacigua a un niño leyéndole una historia, Jesús recita para ti el siguiente poema
del profeta Isaías:

"Pero dice Sión: 'Yahvéh me ha abandonado,


el Señor me ha olvidado',
¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho,
sin compadecerse del hijo de sus entrañas?
Pues aunque ésas llegasen a olvidar,
yo no te olvido.
Míralo, en las palmas de mis manos te tengo tatuada, tus muros están ante mí perpetuamente."
(49,14-16).
3. Imagina que tu ansiedad y miedo al abandono se disipan cuando escuchas a Jesús recordarte
gentilmente la fidelidad del amor que Dios siente hacia ti.

E. Llamados por el nombre propio Pasaje de la Biblia

La Aparición a María de Magdala (Jn 20:11-18).

Experiencia de oración

1. Comienza siguiendo nuevamente los pasos 1 a 4 del primer ejercicio de plegaria.


2. Con tu imaginación, visualiza a María llorando fuera, junto al sepulcro de Jesús. Ella mira en el
interior y no encuentra el cuerpo de Jesús. Dos ángeles de blanco, en el lugar en el que había estado el
cuerpo de Jesús, le preguntan: "Mujer, ¿por qué lloras?" "Porque se han llevado a mi Señor", responde, "y
no sé dónde le han puesto". Dicho esto, se vuelve y ve a Jesús allí, aunque no le reconoce. Jesús le dice:
"Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas?" Pensando que era el encargado del huerto, le dice: "Señor, si
tú le has llevado, dime dónde le has puesto, y yo me lo llevaré". Jesús le dice: "¡María!" En ese momento,
oyendo a Jesús decir su nombre, ella le reconoce y se acerca.
3. Ahora imagina que andas deambulando por el huerto de tu vida ordinaria, sintiendo depresión,
soledad y vacío. De repente, te das de bruces con un extraño que, para sorpresa tuya, te llama por tu
nombre. En el mismo momento en que oyes el modo amable y decidido en que tu nombre es
pronunciado, reconoces a Jesús resucitado y te llenas de consuelo.
Comentarios sobre el Ejercido

María de Magdala, como otros cuyo encuentro con Jesús resucitado queda descrito en los relatos de
la resurrección, es vina persona con la que todos nos podemos identificar. Su experiencia, en otras
palabras, puede ser la nuestra. Su reconocimiento del Señor resucitado tiene lugar al oír una voz
familiar que pronuncia su nombre de modo firme. Este relato del capítulo 20 de Juan tiene una carga de
sentido adicional al leerlo a la luz de lo que Jesús había dicho diez capítulos antes al referirse a sí mismo
como un buen pastor

"Yo soy el buen pastor;


y conozco mis ovejas
y las mías me conocen a mi" (10,14)
"Mis ovejas escuchan mi voz;
yo las conozco y ellas me siguen" (10,27).

En este ejercicio de oración pedimos la gracia de reconocer la voz de Jesús resucitado llamándonos
con una afirmación y aceptación afectuosas, de la misma forma que pronunció el nombre de María en el
huerto. Una experiencia así puede aportar sanación a la herida causada por no saberse vistos,
reconocidos y valorados en lo que somos de verdad y de forma única.

De la codependenda a la contemplación
La contemplación libera el estrangulamiento que el perfeccionismo ejerce sobre nosotros al hacer
evidente que la falta de toda mácula es una condición falsa para la autoacep- tación y para obtener el
amor de Dios. Al centrar nuestra atención en el amor personal e infinito de Dios, la contemplación nos
ayuda a aceptar que la fuerza creativa del Espíritu continuamente obra en nosotros, y no lo hace
pidiendo nuestra perfección sino anhelando que alcancemos la totalidad. La contemplación abre los
oídos de nuestro yo codependiente a la buena nueva de la espiritualidad cristiana: que somos criaturas
radicalmente inacabadas por naturaleza pero, con todo, llenas de gracia y que nuestra persona entera
está orientada hacia una totalidad que es recibida antes que conquistada.
La contemplación es una forma de activar la imaginación en nombre de la libertad personal. Es un
tiempo en el que se nos desafía a comprobar cómo el Señor de la historia, que liberó a los Israelitas de las
cadenas de Egipto, sigue cercano a nosotros en nuestra experiencia de cautiverio. La contemplación es
permitir que el gran acontecimiento salvífico del éxodo se transforme en una guía para la comprensión
de la vida. Durante la contemplación se nos invita a constatar la analogía entre los acontecimientos de
los tiempos bíblicos y nuestras propias vidas y a señalar la semejanza entre el Dios que liberó a los
Israelitas de la tiranía del faraón y el que ahora preside nuestras vidas con el mismo deseo y poder de
liberamos.
La contemplación, en última instancia, invita a los code- pendientes a cultivar una confiánza
saludable en Dios, el radicalmente Otro para nosotros. Paradójicamente, depender de Dios es
absolutamente diferente de todas las demás formas inmaduras de dependencia que dejan a la persona
"asistida" con un sentimiento de inadecuación e impotencia. Por el contrario, depender de Dios es lo que
permite que obre una gracia capacitadora y la seguridad de una ayuda divina que alienta a los
«»dependientes a tomar las riendas de sus vidas cómo adultos competentes. En la medida en que se van
convenciendo cada vez más del valor intrínseco que tienen a los ojos de Dios mediante la
contemplación, se sienten en mejores condiciones de reivindicar su derecho y la plena libertad para
gozar de vidas abundantes.
Preguntas para reflexionar
1. Revisa la sección sobre las características de la code- pendencía y comparte tu experiencia sobre
cómo pueden hacer irrupción tales características en tu vida ordinaria y en la vida de aquéllos con
quienes convives y trabajas.
2. Identifica algún aspecto de tu vida en el que te sientas estancado y sin posibilidad de cambio.
Ahora imagina de forma concreta de qué modo podrían ser diferentes las cosas respecto a lo que conoces
en este momento. ¿Al ver una nueva posibilidad, te ves movido a aceptar menos la condición presente y
a efectuar un cambio?
3. Experimenta las experiencias de oración que se sugieren en este capítulo. Escribe en un diario lo
que te sucedió en tu oración y cómo te afectó la misma. Comparte estas experiencias de oración con
alguien que pueda beneficiarse de ellas.

EL PERFECCIONISMO: UNA PSEUDOTOTALID AD


4
¡Qué inestimable grada representa poder reconocer y apreciar lodo cuanto es bueno en nosotros y en nuestra vida! Lo
suficientemente bueno como para merecer nuestro amor, nuestra lealtad, nuestra dedicación y nuestra humilde gratitud.
Lo bastante bueno quiere decir que hay algo que se encuentra entre el perfeccionismo y la mediocridad.'
Leo Rock, S.J.
AMISTARSE CONSIGO MISMO

El maestro zen envió a su discípulo fuera de la sala de meditación a recitar su mantra: "Lo que soy es
suficiente. Lo que tengo basta." Esta enseñanza zen tenía por objeto sustituir la búsqueda perfeccionista
del discípulo por una aceptación serena de sí mismo. Muchos de nosotros podemos beneficiamos de esa
lección porque también nos invade un perfeccionismo que nos vuelve rígidos y nos hace temer ser
quienes somos. Cuando perseguimos la perfección nos tratamos como si fuéramos objetos con un valor
que creemos máximo cuando hay ausencia de toda falta. Tanto en lo espiritual como en lo psicológico, el
precio que pagamos por nuestro perfeccionismo es muy alto. Espiritualmente, nos vemos privados de la
paz de nuestra alma al ser torturados por un perpetuo ejercicio de autocrítica. Quedamos igualmente
sordos a la buena nueva de que somos aceptados incondicionalmente por un Dios que nos ama y nos
perdona. Psicológicamente, el perfeccionismo viene asociado a una diversidad de problemas que
incluyen el alcoholismo, desórdenes alimenticios y digestivos, depresiones, el bloqueo creativo, una
personalidad obsesivo-compulsiva y una conducta propensa a afecciones coronarias de tipo A.16 No
hace falta que busquemos demasiado lejos para hallar los resultados perjudiciales del perfeccionismo.

El perfeccionismo frente a la búsqueda de la experiencia


Cuando hablamos del perfeccionismo, no nos referimos a esa búsqueda de la excelencia que motiva
a mucha gente con grandes capacidades. Apreciar nuestro potencial y complacerse en luchar por
alcanzar metas más altas es algo loable y sano. Por el contrario, exigimos un nivel de actuación superior
a nuestras posibilidades delata una actitud perfeccionista. Cuando tenemos expectativas que no son ni
razonables ni factibles, ejercemos una enorme presión sobre nosotros mismos para alcanzar objetivos
imposibles, una tendencia que se vuelve compulsiva y enfermiza. El perfeccionismo hace que midamos
nuestra valía en términos de productividad y logros mensurables. El perfeccionismo lo encama esa voz
que nós dice que no hemos hecho lo suficiente y por lo tanto
no merecemos sentirnos satisfechos. Frente a tal actitud, cuando sencillamente nos complace hacer
cuanto está en nuestras manos sin necesidad de que el resultado sea perfecto, nos quedamos
contentos con nuestros esfuerzos, aún a sabiendas de que lo realizado es susceptible de -mejora.
Cuando nos vemos atenazados por el perfeccionismo, con frecuencia nos sentimos ansiosos y
confusos, lo cual nos drena emocionalmente antes siquiera de poder emprender una nueva tarea. No
nos motiva tanto el deseo de mejora como el miedo al fracaso. Por otro lado, cuando buscamos la
excelencia de manera equilibrada, es posible que nos sintamos expectantes, llenos de energía y con
claridad respecto a nuestros cometidos. En general, una búsqueda normal del buen hacer es algo que
reporta beneficio tanto a los individuos como a la sociedad en su conjunto mientras que el impulso
perfeccionista de carácter compulsivo termina por debilitarnos y resulta patológico. Es cierto que
necesitamos preocupamos por hacer las cosas bien, incluso poniendo en ello pasión, pero a la vez
también se hace preciso saber tratarnos con gentileza cuando no lo conseguimos.
El perfeccionismo se caracteriza por ciertas formas disfuncionales de razonar llamadas "estilos
cognitivos".1 Cuando estamos "en la onda" perfeccionista tendemos a pensar bajo el signo de la
dicotomía, esto es, vemos las cosas de una forma polarizada (por ejemplo, en términos extremos de
"esto-o-lo-otro", "blanco-o-negro", "siempre-o-nunca", etc.). Ese estilo cognitivo con facilidad nos lleva
a hacer generalizaciones excesivas (así, si algo no sale bien, nos inclinaremos a pensar que estamos
condenados al fracaso de por vida). Más todavía, somos víctimas de eso que Karen Horney vino a
denominar la "tiranía de los tener que" , una forma de funcionar sistemáticamente bajo el imperativo de
las órdenes
autoimpuestas. Nuestra conciencia perfeccionista está plaga, da de frases del tipo "tendría que".
Algunos ejemplos corrientes de tales dictados internos son: "tendría que ser el padre, esposo o profesor
perfecto", "nunca debería enfadarme", "siempre tendría que hacer lo correcto y dar la respuesta
adecuada". En definitiva, acabamos por mostrar muy poca compasión hacia nosotros mismos y nos
evaluamos continuamente con criterios de severa autocrítica.

El condicionamiento religioso
Si bien la actitud perfeccionista está tan extendida que puede ser considerada incluso como un
fenómeno cultural, los cristianos la acusan todavía más debido a ciertos factores religiosos. En primer
lugar, la exhortación bíblica a "ser perfectos como vuestro Padre" (Mt 5, 48) ha calado históricamente

16 Leo Rock, S.J., Making Friends with Yourself: Christian Growth and Self-Acceptance (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1990), 99.
entre algunos cristianos como una ecuación que identifica la santidad con un modelo de virtud sin
tacha.
En segundo lugar, en las misas se comunican regularmente dichas expectativas de perfección, ya
sea de un modo intencionado o no, de forma consciente o inconsciente. Un estudio de dos psicólogos
señala que "es frecuente que en las iglesias se lance un mensaje poco realista y apenas bíblico respecto
al modelo de conducta de la 'vida cristiana.'"17

Si los pastores pretenden que su conducta sirva de modelo es comprensible que tan sólo lo mejor de
su comportamiento y sus mayores logros queden expuestos a la luz. El resultado es un patrón de
perfección pastoral para unos feligreses imperfectos... El poderoso mensaje
que ello oculta es que "usted necesita ser un cristiano perfecto". El corolario es que se requiere
tener un éxito completo y una competencia absoluta particularmente en la superación de todas
las luchas y limitaciones personales.5

Tal mensaje crea una mentalidad que hace de la espiritualidad sinónimo de la perfección. Si ser
imperfecto es equiparable a no ser espiritual, evitar la imperfección lógicamente habrá de ser uno de los
objetivos de la vida cristiana. Ser un buen cristiano, por tanto, requiere que nuestras luchas y
tentaciones personales queden ocultas a la visión ajena e incluso a la propia.
Del mismo modo que algunos pastores son proclives a esperar la perfección de sus feligreses, éstos
también suelen lanzar mensajes indicando que su pastor debiera ser perfecto. Mas al poner a los
sacerdotes y ministros sobre un pedestal, la congregación impone criterios de perfección sobre aquellos
que les sirven como guías. V la vulnerabilidad al perfeccionismo se acentúa cuando los mismos
ministros asumen en su interior esas expectativas de santidad. Los sacerdotes que adoptan como papel
prioritario ser alter Christus ("otro Cristo") y que ven reforzada esa autoimagen por cuantos los sitúan
jerárquicamente un peldaño por debajo de Dios representan ejemplos ilustrativos de la dinámica
compleja que subyace a la conducta perfeccionista.
Un tercer factor que hace que los cristianos sean notablemente vulnerables al perfeccionismo es
cierta retórica propia de la vida religiosa. Por ejemplo, en los documentos jesuítas se encuentra una
exhortación a intentar siempre "más" (magis) y a obrar en todo "para mayor gloria de Dios" (ad majorem Dei
gloriam). Las hermanas de San José son invitadas

5. Ibid.
a seguir cien máximas de perfección. También han sido ensalzados como estandartes a los que
emular algunos santos jóvenes e idealistas como San Estanislao Kostka, cuyo lema era "nací para
las cosas más grandes" (ad majorem sum natus). Aunque no de manera intencionada, al acudir a ese tipo
de lenguaje exhortativo los receptores del mismo terminan por concluir que lo que ellos hacen
nunca es bastante y que siempre es necesario hacer algo más. El mensaje que oculta buena parte de
la literatura hagiográfica tradicional es que los santos son perfectos y que, por ende, todos
debemos luchar por alcanzar la perfección. Al comentar acerca de San Juan Berchmans después de
que éste muriera, su rector escribió: "Lo que todos admiramos umversalmente en él es que en todas
las virtudes demostró ser perfecto y que, con la ayuda de la divina gracia a la que respondió con
todo su ser, realizó todas sus acciones con toda la perfección que pueda ser imaginada."*

17 D. Louise Mebane and Charles R. Ridley, "The Role-Sending of Perfectionism: Overcoming Counterfeit Spirituality," Journal of
Psychology and Theology 16, no 4 (1988): 335.
Síntomas de perfeccionismo
Como el perfeccionismo cuenta con la aprobación cultural y está tejido en la fábrica de nuestras
instituciones quizás nos cueste damos cuenta de cuándo hemos cruzado el umbral que separa la
búsqueda saludable de la excelencia de las exigencias perfeccionistas que imponemos a nuestros
logros. Hay, sin embargo, diversos síntomas indicativos del perfeccionismo. Los más corrientes
son la depresión y la baja autoestima, las dilaciones, el comportamiento compulsivo- obsesivo, el
miedo al fracaso, las relaciones problemáticas, un autocontrol pobre y las conductas adictivas.
Depresión y autoestima baja: la evidencia clínica sugiere que las actitudes perfeccionistas llevan a la
depresión. Un estudio llegó a la conclusión de que los perfeccionistas "son proclives a responder a
la percepción del fracaso o a la inadecuación con una pérdida súbita de la estima propia que puede
provocar episodios de depresión y ansiedad extremas."'

Retrasos: Es típico de los perfeccionistas postergar las cosas. Como albergan dudas respecto a sus
posibilidades y mantienen expectativas poco realistas, se sienten fracasados e impotentes antes
siquiera de comenzar cualquier tarea ordinaria. Esos sentimientos les empujan a postponerlo todo
como una forma de evitar el fracaso que tanto temen.

Conducta obsesivo-compulsiva: Los perfeccionistas le dan vueltas a los errores del pasado a la vez que
se preocupan en exceso por los del futuro. Al volver una y otra vez sobre las mismas preocupaciones,
reconstruyendo lo ya acontencido o ensayando lo que está por venir, su estilo de pensamiento se torna
obsesivo. La ansiedad y el temor que se ocultan tras sus pensamientos obsesivos les impulsan a la
acción como una forma de liberar su ansiedad* Eso explica la mezcla de tensión y empuje que
percibimos en los perfeccionistas.

Miedo al fracaso: Otro síntoma del perfeccionismo es la necesidad de ir sobre seguro. Puesto que
cometer faltas hace evidente el propio fracaso y el fracaso conduce a ser rechazado por los demás, los
perfeccionistas encuentran difícil dar un nuevo paso si no tienen garantías de obtener un resultado
exitoso.
Relaciones difíciles: Esperar que los demás vivan según sus propios criterios produce tensión y
fricciones entre los perfeccionistas y los demás. Cuando surgen problemas, los perfeccionistas prefieren
hacerse a un lado antes que arriesgarse a sufrir el rechazo que temen de los otros. Por eso, el perfec-
cionismo puede llevar a la soledad y al aislamiento.

Falta de autocontrol: Los perfeccionistas suelen aplicarse programas de autocontrol, por ejemplo dietas
o ejercicios, pero éstos son tan rigurosos que sirven para abonar el terreno de su propio fracaso. Su
rígido autocontrol inicial se deteriora en cuanto experimentan la menor frustración en su agenda
superambiciosa. Ésta "se vive como el síntoma de un fracaso absoluto, lo que suele dar como resultado
incurrir en indulgencia en el tabaco, la bebida o la comida (el síndrome de 'o santo o pecador')". 1 Aquí
vemos un ejemplo del pensamiento dicotòmico y de la generalización excesiva que pueden conducir a
debilitar el autocontrol. Una de las ironías del perfeccionismo es que cuando los perfeccionistas no
pueden ostentar un perfecto autodominio, pierden toda medida. Un poco de prudencia para
contrarrestar este tendencia drástica de "o-todo-o-nada" puede ser la que muestra el lema de un grupo
de control de peso: "progreso, no perfección."

Conductas adictivas: Las adicciones de todo tipo suelen enmascarar la necesidad de ser perfectos. La
comida, el alcohol, las drogas, el sexo, ir de compras y las relaciones son paliativos corrientes del dolor
que experimentan los perfeccionistas cuando no triunfan en su intento de responder a la autoimagen
irreal e idealizada que han fabricado de sí mismos.
Los síntomas del perfeccionismo, de una u otra forma, vienen a expresar en su conjunto un rechazo a
la naturaleza humana y a la vida por ser limitadas e incompletas. En el núcleo del perfeccionismo se
halla un anhelo espiritual de trascendencia que tan sólo se saciará con Dios, nunca por medio de alguna
clase de perfección autocreada.

La perfección como un anhelo espiritual


Jung sostenía que el alma humana tiene una necesidad inherente de Dios tan poderosa y urgente
como el instinto de comer y beber. Para ser psicológicamente sanos, esta urgencia religiosa que nos
encamina a Dios debe quedar satisfecha. Cuando esa función fundamental de la psique queda blo-
queada, creamos dioses falsos a los que nos entregamos en detrimento de nuestra vida espiritual.
Marión Woodman, seguidora de la escuela de análisis de Jung, sugiere que la búsqueda de perfección es
un intento de satisfacer tal necesidad religiosa, si bien por medio de una espiritualidad falsa. El adicto,
por ejemplo, trata de alcanzar la unión con Dios, pero busca la unión por medio de una sustancia
material o creada. Esa es hoy en día la condición de mucha gente que ya no mantiene una conexión
fluida con una vida de fe capaz de canalizar sus anhelos espirituales. La imagen de "lo perfecto" que una
vez fuera proyectada sobre Dios, ahora se ve proyectada en un ser humano o en alguna sustancia (como
la comida, el alcohol o el sexo). Los objetos de la adicción proporcionan experiencias transitorias de
totalidad o una satisfacción temporal de lo que se ansia, creando de ese modo la ilusión de haber
alcanzado la plenitud espiritual. Woodman sugiere que el perfeccionismo surge de un excesivo énfasis
cultural del principio masculino y de una supresión proporcional del femenino. "Esencialmente
sugiero", señala Woodman, "que muchos de nosotros, hombres y mujeres, somos en cierto modo adictos
puesto que nuestra cultura patriarcal incide sobremanera en la especialización y en la perfección.
Empujados a hacer lo mejor en la escuela, en el trabajo, en nuestras relaciones -en todos los ámbitos de
nuestra vida- intentamos que ésta sea una obra de arte. Al tratar de crear nuestra propia perfección con
tal intensidad olvidamos,que somos seres humanos."* En suma, Woodman relaciona el perfeccionismo
con el dominio de la conciencia masculina. Simbolizado por la cabeza, el principio masculino valora el
orden, el poder y la perfección mientras que el femenino, simbolizado por el corazón, otorga primacía a
los sentimientos, a las relaciones y al misterio. El punto central tocante al problema del perfeccionismo
es, en sus propias palabras: "¿Cómo pueden recuperar la relación perdida con su propio corazón los
perfeccionistas, que suelen moverse de acuerdo a las metas que se marcaron?"

Las raices del perfeccionismo


Encontrar el regreso a nuestro propio corazón supone regresar a la niñez para comprender la forma
en que empezamos a perder contacto con la vida interior de los sentimientos. Según diversas teorías, las
semillas del perfeccionismo quedan plantadas muy pronto en la psique humana.10 Las teorías cognitivas
sugieren que los niños posiblemente desarrollan tendencias perfeccionistas al entrar en contacto con
adultos perfeccionistas. Jung creía que la imagen de la perfección está presente en el nacimiento y que
existe en el inconsciente (colectivo) humano un arquetipo de la perfección, similar a una forma
platónica, que actúa como instinto de perfección. Al i red Adler originalmente postuló una "voluntad de
superioridad" cuyo desarrollo tenia por objeto' compensar el sentido de inferioridad. Posteriormente
revisó esa noción y la definió como una "persecución de la perfección" que podía ser patológica o
saludable según fuera el motivo subyacente a la misma. Si el motivo era religioso, es decir, si se trataba
de servir a los demás por sentido de interés y responsabilidad social, entonces resultaba saludable. Erik
Erikson creía que el inicio del perfeccionismo puede remontarse a esos años de enseñanza elemental
coincidentes con el'estadio de desarrollo infantil de la "industriosidad frente a la inferioridad". Los niños
que no tienen el éxito que se espera de ellos en las tareas escolares y domésticas desarrollan una
hipersensibilidad hacia la imperfección porque, a partir de sus fracasos, concluyen que son inferiores. Al
tener la impresión de que no han estado a la altura de las expectativas de los padres y de los profesores,
intentan obtener la aprobación de los adultos haciéndolo todo de un modo perfecto.
Los teóricos del psicoanálisis por lo general consideran que el perfeccionismo es el resultado de un
superego muy severo. Vienen a decir que los niños que crecen en hogares con padres muy críticos e
impredecibles sienten mucha ansiedad y hostilidad. El perfeccionismo se convierte en un recurso para
poder asimilar tales sentimientos porque permite a los niños transformar sus emociones e impulsos
amenazadores en modos de conducta aceptables para sus padres y lograr así el amor y la aprobación
que ansian.

La tiranía del tener que...


La noción de Karen Horney de "la tiranía del tener que" quizás sea la más útil de todas estas teorías
a la hora de explicar la dinámica del perfeccionismo. Para ella, el perfeccionismo encuentra su origen en
un recurso de adaptación que utilizan los niños que "luchan contra la acción de padres neuróticos".
Estos padres son incapaces de proporcionar la afirmación y la aprobación que los niños necesitan para
desarrollar un sentido positivo de sí mismos." Los niños que no han conocido la afirmación no sólo
sienten inseguridad sino también una intensa ansiedad e ira que suprimen porque temen su réplica.
Estos "malos" sentimientos se dirigen hacia dentro, contra el propio yo. Y como los niños establecen una
ecuación que iguala sentirse mal con ser malos, empiezan a creer que "no son lo bastante buenos".
Impotentes e intimidados por padres a quienes consideran hostiles y todopoderosos, aprenden a
acomodarse. De una forma específica, tal acomodación comporta la adquisición de un yo mejor o
idealizado con el que reemplazar a ese otro "yo que no es lo bastante bueno". Para compensar esa
profunda sensación de inadecuación, crean inconscientemente una autoimagen de sí mismos
glorificada e investida de capacidades enormes e ilimitadas. Con el tiempo llegan a identificarse con esa
imagen grandiosa. Horney describe cómo precisamente es ese proceso el que lleva a la emergencia de
"la tiranía del tener que" en la personalidad neurótica:

La persona neurótica se propone moldearse hasta llegar a ser un ser supremo de su propia
fabricación. Sostiene ante su alma esta imagen de perfección e inconscientemente se dice a sí
mismo: "Olvídate de la desdichada criatura que en realidad eres; así es como tendrías que ser; y lo
que importa es ser este yo idealizado. Tendrías
que ser capaz de soportarlo todo, de entenderlo todo, de que te gustara todo el mundo, de
ser siempre productivo"... para mencionar tan sólo algunos mandatos internos. Como éstos
son inexorables, los denomino "la tiranía del tener que."18

Perfeccionismo neurótico y perfeccionismo narcisisia


Hasta ahora, hemos venido comentando lo que los psicólogos denominan perfeccionismo neurótico.
Existe, sin embargo, otra modalidad de perfeccionismo que difiere de la anterior no sólo en su
emergencia sino también en su significado. Se conoce como "perfeccionismo narcisista."" Un director o
terapeuta espiritual que trate de ayudar a una persona a vencer sus tendencias perfeccionistas necesita
distinguir ambas clases de narcisismo, porque el enfoque a adoptar para cada una de ellas será muy
distinto. En teoría, los perfeccionistas neuróticos son individuos que detentan un sentido del yo estable,
que guarda cohesión interna y se mantiene relativamente independiente de influencias externas. En
otras palabras, poseen un sentido de identidad separado y distinto del de sus padres u otras personas y
se perciben a sí mismos como agentes morales autónomos. Su perfeccionismo es consecuencia de tratar
de estar a la altura de un estricto superego que les castiga con el sentido de culpa y la pérdida de
autoestima cuando se ven incapaces de obedecer a la perfección sus mandatos.

18 Karen Homey, Neurosis and Human Growth (New York: W. W. Norton & Company, 1950), 64-65.
Por otro lado, los perfeccionistas narcisistas tienen un yo muy pobremente definido y débilmente
diferenciado. Carecen de un núcleo interno estable y de ahí que la sensación de su identidad sea frágil,
lo que les obliga a solicitar la atención y la admiración ajenas para consolidar su propia autoestima. A
modo de barómetro, esta autoestima vulnerable pasa por crestas y valles y fluctúa entre sentimientos de
inferioridad y de superioridad. Cuando una persona significativa reacciona con desaprobación o crítica,
los perfeccionistas narcisistas lo viven como un fracaso; cuando se les alaba o se les admira,
experimentan un sentido del yo grandioso o inflado. En vez de la culpa que los perfeccionistas
neuróticos sienten cuando fracasan, los perfeccionistas narcisistas experimentan una vergüenza
paralizante, sintomática de alguna herida emocional temprana. Los primeros se sienten mal por haberlo
hecho mal, los últimos creen que ellos mismos son malos.

La "tiranía del tener que" de los perfeccionistas narcisistas se centra en el yo ("tendría que ser
perfecto"). No poder responder a los dictados del "tener que" evoca pensamientos del tipo: "no sirvo
para nada" o "soy un don nadie" (vergüenza). En abierto contraste, el foco central del "tener que" del
individuo neurótico es la acción que se ha de hacer o dejar de hacer ("jamás tendría que enfadarme).
La imposibilidad de responder a tales expectativas despierta pensamientos del tipo: "soy malo"
(culpa)."

En suma, las personas narcisistas son perfeccionistas porque su frágil autoestima requiere la
admiración de los demás para verse reforzada. El tejido mismo del yo narcisis- ta mantiene su
consistencia gracias a la perfección, de ahí que el menor fracaso resulte devastador. Por el contrario, el
perfeccionismo neurótico tiene que ver más con la moralidad y los ideales. Las personas neuróticas
incurren en com-
portamientos perfeccionistas debido a sus impulsos compulsivos de seguir los dictados de un
superego muy exigente.44

El perfeccionismo desde una perspectiva espiritual


El perfeccionismo debilita los cimientos mismos de nuestra vida espiritual porque impide
aceptamos tal cual somos. La aceptación propia resulta crucial para la fe porque "la huida pecaminosa
de Dios comienza con el escape de uno mismo".,s El rechazo de sí conduce fácilmente al rechazo de
Dios. Cuando estamos descontentos con quienes somos y con lo que somos, no podemos valorar
nuestra vida como el don inestimable de un Creador generoso y por eso nos vemos imposibilitados de
responder a Dios con gratitud. A veces, quizás sintamos incluso resentimiento y amargura, movidos
por un odio envidioso de los demás, a quienes percibimos como más favorecidos que nosotros. La
ingratitud es fruto de no poder ver'que nuestra creación única es obra de la gracia del amor divino. En
lucha constante contra esa sensación arraigada de que nunca damos la talla, nuestro yo puede
vencerse ocasionalmente hacia el odio a sí mismo, lo que no sólo bloquea nuestro amor a los otros sino
que también nos aliena de Dios.
Para los cristianos, la autoaceptación no puede constituir un proceso selectivo que haga admisibles
algunos aspectos de nuestro ser por buenos y rechace otros por indeseables. Para los perfeccionistas
que sienten rechazo de sí mismos, el desafío espiritual es doble. En primer lugar, tenemos que abrazar
la totalidad de lo que somos como personas concebidas por Dios de manera única. Eso implica
superar la tendencia a aceptarnos de una forma selectiva. En segundo lugar, tenemos que llegar a
convencernos, apoyados en la fe, de que el amor de Dios por nosotros es total y no toma en
consideración los fallos y limitaciones que nos avergüenzan. En última instancia, el crecimiento
espiritual tiene lugar cuando la gracia nos ayuda a alcanzar un conocimiento experiencia! o un
despertar emocional a nuestra bondad y amabilidad radicales en medio mismo de nuestra
imperfección.
"El perfeccionismo y el orgullo
El yo perfeccionista puede incurrir fácilmente en el pecado de los fariseos porque, como éstos,
busca inconscientemente estar cerca de Dios gracia a sus propios méritos. En otras palabras, tratamos de
obtener la salvación mediante nuestras buenas obras antes que recibirla como un don inmerecido.
Cuando caigamos en la tentación de pretender ganar el favor de Dios mediante nuestra propia práctica
y conducta religiosa, debemos damos cuenta de que nunca dejaremos de ser criaturas necesitadas de la
misericordia y el amor de Dios. El hecho de que Dios dispense esos dones gratuitamente constituye la
esencia de la buena nueva predicada por Jesús.
El orgutto perfeccionista también queda expuesto en la condena severa que nos infligimos cuando
nuestra actuación no satisface nuestras expectativas irrealistas. Un estudio de universitarios de
Derecho en su primer año de carrera reveló que el ochenta por ciento necesitaba asistencia debido a la
ansiedad y la depresión." Casi todos ellos mostraban tendencias perfeccionistas que les hacían
comportarse con ira, depresión, frustración y pánico cuando no estaban en los primeros puestos de la
clase. Acostumbrados a ocupar el primer lugar en sus estudios preuniversitarios, no estaban prepara-
dos para asumir el papel del estudiante "medio" al que les forzaba el ambiente más selectivo y
altamente competitivo de la Facultad de Derecho. Su perfeccionismo les hacía verse como perdedores
o sujetos de segunda clase. Ese estudio ilustra cómo el elevado rasero de los perfeccionistas puede
enmascarar un presupuesto implícito de superioridad y una resistencia a aceptar ser "normales". A la
hora de tratar a los perfeccionistas que se resisten obstinadamente a reconocer esa sutil forma de
orgullo, un psicólogo recomienda intervenir con comentarios como éste: "Mantener un estándar tan
alto es tu forma de decir: 'Nada de lo que pueda hacer será jamás lo bastante bueno para alguien tan
superior como yo mismo'"; o, "Cuando cometes un error, lo que te estás diciendo es: 'Creo que soy
demasiado bueno como para permitirme cometer faltas como los demás/" Esta forma de
intervención tiene como premisa la idea de que al dejar claro que sus juicios condenatorios son una
forma fraudulenta de considerarse superiores, los perfeccionistas encontrarán razones para dejar de
emitirlos.'7

"La perfección cristiana" y la absorción en uno mismo


El proyecto de ser superior en todas las cosas, en combinación con la obsesión por las propias
faltas, puede consumir nuestra atención y energía hasta el punto de reducirlas al ámbito exclusivo de
nuestro propio ser. Como un remolino, el perfeccionismo nos atrae irresistiblemente hacia un centro
de preocupación constante por nosotros mismos. Si identificamos nuestra valía exclusivamente con
nuestra actuación, las obras se convierten en un espejo en el que miramos en exceso con preocupación
narcisista, buscando ansiosamente aquellos reflejos que confirmen nuestro valor.
Una persecución tan absorbente de la perfección ha sido a veces el corolario de esa exhortación de
Jesús, tan frecuentemente malentendida y a menudo usada de forma pervertida, invitándonos a "ser
perfectos como vuestro Padre en el cielo es perfecto" (Mt 5, 48). Sacado de contexto, este pasaje ha ser-
vido para legitimar entre los cristianos la búsqueda de una perfección moral individualista, sin mácula
en los pensamientos, palabras y acciones. Si ser auténticos seguidores de Cristo exige encarnar la
perfección de Dios, no es de extrañar que la búsqueda de perfección haya derivado con frecuencia en v
miedo, hipocresía y legalismo." La perfección, definida como
ausencia de todo error, es una imposibilidad humana. Con todo, se ha presentado durante siglos como
la verdadera naturaleza de la santidad cristiana. Cuando se la comprende en su contexto, la exhortación
bíblica a ser perfectos hace emerger una imagen muy distinta de la "perfección cristiana."
Este dicho tan conocido, tomado del sermón de Mateo en la montaña, viene inmediatamente
precedido de una descripción de Dios, que "hace salir el sol sobre justos y pecadores" (5, 45) y castiga a
quienes aman únicamente a aquéllas personas que les profesan amor. Así, el contexto indica que Jesús
invita a sus seguidores a "imitar a Dios, amando sin distinción, no convirtiéndose en dechados perfectos
de virtud."'4 En otras palabras, estamos llamados a imitar el amor indiscriminado y omniabarcante de
Dios, un amor que hace que el sol se levante para las personas malvadas y buenas y que permite que la
lluvia caiga sobre justos y pecadores. Así pues, el pasaje no defiende la búsqueda de la perfección como
una lucha en pos de la perfección moral individual sino un dinamismo de por vida que extienda cada
vez más nuestra capacidad de amar como Dios nos ama.
El término griego utilizado por Mateo para "perfecto" es la palabra teleios. Según William Barclay,
estudioso de las Escrituras, dicho término no tiene nada que ver con una perfección abstracta, filosófica
o metafísica. Más bien, algo es teleios si cumple el propósito para el que fue planeado o creado. Mateo (5,
48) hace evidente que la santidad cristiana consiste en ser como Dios, y "la única cosa que nos hace ser
como Dios es el amor que nunca deja de interesarse por [los demás], hagan lo que hagan... Entramos en
el ámbito de la perfección cristiana cuando aprendemos a perdonar como Dios perdona y cuando
amamos como Dios ama.""
Siempre que el foco de la santidad cristiana se desplaza hacia el desarrollo continuo de nuestra
capacidad de amar como Dios, el peligro de quedar absortos en nosotros mismos se minimiza. Cuando,
por el contrario, el ideal cristiano pasa a ser el logro perfecto de las virtudes, surge un foco
completamente diferente. Concentrarse en una vida de obediencia impecable y de virtud inmaculada
nos mantiene atados a una especie de contador de buenas obras en vez de fomentar la cualidad de
nuestras relaciones. La vida que el Nuevo Testamento traza como respuesta apropiada al don generoso
de Dios de amamos no consiste en aspirar a la excelencia individual mediante la obediencia perfecta sino
en una sincera imitación de Cristo cuya vida giró alrededor del amor y del servicio a los demás. "Con
demasiada frecuencia", afirma William Spohn, escritor contemporáneo de teología moral, "la búsqueda
de la perfección se ocupa más de la persona que presta servicio que de aquéllas que necesitan ese
servicio. En el Nuevo Testamento, son la gratitud y la compasión, antes que la búsqueda de la
perfección, las que canalizan el compromiso cristiano a' través de la acción."»

El perfeccionismo y la sombra
Buscar la perfección cristiana no significa tener que negar o rechazar aspecto alguno de nuestra
personalidad. Ni es razón para descartar nuestra sombra. Jung establece una importante distinción entre
ser perfectos y ser completos: "Hay que tener en cuenta que hay una diferencia considerable entre
perfección y totalidad... El individuo tal vez vaya tras la perfección... pero debe experimentar lo opuesto a
sus
EL PERFECCIONISMO: UNA PSEUDOTOTAUDAD

intenciones a fin de alcanzar la totalidad."19 Lo importante en este punto es que la perfección pertenece a
Dios mientras que la totalidad es todo lo que los seres humanos pueden esperar. El pensamiento de
Jung a este respecto coincide con el Evangelio porque para Mateo teleios no significa ser perfecto por
carecer de fallos sino por moverse hacia la meta humana de la totalidad.
El modo de convertimos en seres totales consiste en abrazar nuestra existencia como seres
humanos. Uno de los mayores desafíos al que siempre tendremos que enfrentarnos es el de aprender a
apreciar nuestras debilidades y a tomarnos mucho menos en serio. La vida nos enseña a través de
nuestras faltas y fracasos. Aprendemos lecciones de humildad al reconocer que necesitamos la ayuda de
los demás. Aprendemos igualmente a tolerar los fallos ajenos. Sin necesidad de exigimos la perfección,
llegamos a damos cuenta felizmente de que dependemos de Dios y llegamos a confiar en que basta la
gracia de Dios. La confianza en el amor incondicional de Dios sustituye nuestras luchas perfeccionistas
por una aceptación padfica de nosotros mismos al hacemos eco en lo más hondo de nuestro ser de las
palabras del maestro zen: "lo que eres es sufidente; lo que tienes basta."

Preguntas para reflexionar


1. ¿Cómo experimentas los síntomas del perfeccionismo en ti y en otros?
2. Comenta cómo el perfeccionismo puede impedir el crecimiento espiritual y el desarrollo religioso.
3. Ejerddo: "El redpiente de los 'tener que.'"

19 C.G.Jung, Collecled Works, Aion (Bollingen Series XX), 9ii, par. 123.
Propósito: Primero, ayudar a una persona a darse cuenta de los "tener que" que está viviendo en ese
momento;
segundo; reconocer la fuente de esos dictados internos; y tercero, clarificar cómo desea responder a los
mismos.

Procedimiento:

1. Haz una lista de los "tengo que" que estás experimentando en tu vida en el presente. Escríbelos de
manera breve y sencilla, expresando de un modo directo lo que crees que deberías estar haciendo o
sintiendo, sin dar razones o explicaciones. Dale vida a tu pluma. Trata de ser tan espontáneo/a como te
sea posible, tratando de no filtrar o censurar lo que salga a la superficie de tu conciencia de modo
automático. Simplemente registra lo que ocurra en cada momento. Continúa haciendo la lista de los
"tengo que" durante 10 a 15 minutos. Escribe lo que te venga a la cabeza, aunque te repitas.
2. Repasa la lista y añade un signo "+" a las frases que te hacen sentir de forma positiva, una "x" junto
a las que te producen una reacción negativa y una interrogación ("?") al lado de las que te suscitan
respuestas ambivalentes.
3. Trata de identificar la fuente de los "tengo que" que te producen reacciones negativas
preguntándote: "¿De dónde viene este 'tengo que'?" ¿Puedes asociar alguno de estos "tengo que"
negativos a un rostro o una voz? ¿Hay alguien en tu entorno que te imponga esos "tener que" o proceden
de ti? Quizás vengan en principio de alguien a tu alrededor pero los has internalizado hasta un grado tal
que sería más justo decir que la fuente está dentro de ti.
4. Una vez hayas identificado la fuente de los "tener que" negativos, pregúntate cómo quieres
responder a cada uno de ellos en este momento de tu vida. Si la fuente es alguien diferente de ti, podría
tratarse de alguna persona cercana, lejana o incluso muerta (porque la muerte pone fin a una vida, no a
una relación). Conocer la fuente te ayudará a decidir cómo quieres y cómo puedes responder.
Comentarios sobre el ejercicio

El valor de este ejercicio reside en su posibilidad de clarificar, para cuantos se vean arrastrados o
paralizados por las voces tiránicas del "tener que", dónde habría de librarse la auténtica batalla por la
libertad: frente a alguien de tu entorno o en tu interior. Si la fuente de los "tener que" es realmente
interna y se proyecta sobre los demás, sería estéril y destructivo buscar solución alguna fuera de uno
mismo.
Este ejercicio también ayuda a reconocer ciertos "tener que" que suscitan reacciones positivas.
Quizás sería más adecuado considerar que en tal caso se trata más de "querencias" que de "carencias".
Mediante este ejercicio, también podemos examinar los "tendría que" que nos despiertan sentimientos
encontrados. Al reflexionar de forma concreta en nuestras reacciones ambivalentes a tales demandas,
podemos llegar a clarificar gradualmente nuestros sentimientos y decidir cómo queremos responder a
los mismos.
LA ENVIDIA: EL ANHELO DE LA TOTALIDAD
5
Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen las intenciones malas:fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios,
avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de
dentro y hacen impuro al hombre
(MARCOS 7,21-23)

La envidia es algo tan corriente como d amor o la ira, y seguramente resulta tan poderosa como
cualquiera de las pasiones del corazón humano. ¿Por qué, entonces, apenas se habla de ella y no se
reconoce siquiera su existenda? ¿Podría ser a causa de su viejísima reputadón como una cosa maligna?
Ciertamente la envidia nos afecta a todos en algún momento a pesar de nuestras mejores intenciones y
de cuantos intentos hagamos por superarla. Mientras que algunas personas padecen su acoso como algo
ocasional y pasajero, a otras "las consume la envidia" y sufren una enormidad a causa del tormento
psíquico que supone ver la vida y con- cienda propias sometidas a su dominio.
Relatos conocidos de envidia
Muchas obras literarias dibujan el drama que puede ocasionar la envidia en las relaciones humanas.
Las historias bíblicas de Caín y Abel, la de José y sus hermanos, la del hijo pródigo así como el cuento
de la Cenicienta y O telo de Shakespeare, ilustran el potencial destructivo de la envidia y reflejan sus
odiosas intenciones.
Caín, que se muere de envidia porque Yahvéh favorecía a su hermano Abel, fue llevado al
fratricidio (Gén 4,1-8). José fue víctima de los celos de sus hermanos cuando vieron que "Israel amaba a
José más que a todos los demás hijos... y le aborrecieron hasta el punto de no poder ni siquiera
saludarle" (Gén 37, 3-4). Sin embargo, los sueños de José anunciando un futuro prometedor en el que él
habría de reinar sobre sus hermanos empeoró la situación todavía más. Los sueños de José despertaron
el odio en sus hermanos cuyos celos acabaron por convertirse en envidia asesina.
El hermano mayor en la parábola del hijo pródigo demuestra que cuando percibimos que alguien
recibe injustamente "un bien mayor" que el nuestro, reaccionamos con resentimiento y envidia. En
respuesta a la súplica de su padre para que le comprenda, el hijo mayor replica con irritación: "Hace
tantos años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado un cabrito
para tener una fiesta con mis amigos; y ¡ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda
con prostitutas, has matado para él el novillo cebado!" (Le 15, 29-30).
El cuento de la Cenicienta ejemplifica otra faceta de la envidia, pues incluso la belleza y las dotes
naturales de una persoga pueden ser suficientes para provocar la envidia de cuantos se sienten
inferiores. En este relato, una hermosa joven se convierte en objeto de los ataques de su madrastra y de
sus hermanastras, quienes disfrutan haciéndola sufrir.
Por último, Shakespeare hace patente el potencial destructivo de la envidia en el personaje de
Yago, el villano de la obra de teatro Otelo. Yago envidia el éxito de Otelo y a su bella esposa, Desdé
mona, y se ve impulsado a destruir la felicidad de Otelo mediante artimañas que fuerzan a Otelo a
dudar de la fidelidad de Desdémona. Sus argucias tienen éxito y consiguen que Otelo se vuelva tan
celoso que en un ataque de locura acaba con la vida de su amante esposa. Y si bien la conducta
envidiosa de Yago acabó por atraer su propio castigo, consiguió de todas maneras provocar la ruina y
la tragedia de Otelo. Aún cuando la persona envidiosa no puede obtener lo que otros poseen, parece
resuelta a privar a los demás de su disfrute.
Siempre que la envidia sale a flote, el sufrimiento ronda cerca. En palabras de Horacio: "Los
tiranos de Sicilia no pudieron inventar ningún tormento que superara a la envidia."20 Por lo general,
podemos decir que quienes más sufren son las personas envidiosas. La envidia está rodeada de una
cualidad masoquista porque produce más daño al sujeto que al objeto de la misma. Un moralista
judio del siglo Vm lo señala con acierto:

La envidia no es sino (alta de razón y locura, porque el envidioso no saca nada para si y no priva a
la persona que envidia de cosa alguna. Por lo tanto, lo único que hace es perder... Algunos son tan
necios-que si saben que su vecino posee algún bien, sufren, se resienten y se lamentan tanto que
el bien ajeno les impide apreciar el suyo propio.21
Sin embargo, es innegable que nuestra envidia también puede hacer daño a otras personas. La voz
de la envidia puede funcionar como una especie de cinta rayada que tratara de convencemos
insistentemente de lo siguiente: "todo cuanto necesito se me quitará, y por eso destruiré a quien tenga
aquello de lo que carezco." Por eso, la envidia intenta vengarse atacando a quienes de forma inocente
son víctimas de la misma. Tanto para el envidioso como para el envidiado, tratar de hallar algún sentido
a ese sufrimiento es un desafío que suele acabar en fracaso y dejar tras de sí tanta confusión que nunca
termina de ser resuelta. Reconocer la envidia y comprender su significado puede ayudamos a bregar
con ella cada vez que sintamos los efectos dañinos de sus embates. Si no la traemos a nuestra conciencia,
podemos acabar fácilmente siendo presas de lá envidia propia o ajena.

La envidia y la sombra
A muchos nos resulta imposible reconocer nuestra envidia, pues nos resistimos a admitir algo tan
bajo en nosotros mismos. Nos acercamos a la envidia cual si fuese un veneno que se pudiera guardar en
un armario bajo llave, fuera de la vista y lejos de nuestro alcance, en algún lugar donde pensamos que
no nos podrá dañar. Quizás eso refleje la tendencia humana a esconder el lado oscuro de nuestra
personalidad, especialmente los aspectos que hacen que nos sintamos mezquinos y avergonzados.
Como la envidia es una de las emociones más difíciles de identificar y de integrar, no encuentra
obstáculo alguno para adherirse a la sombra, nynando de esa forma nuestra integridad espiritual. La
teología y la psicología cristianas nos advierten del riesgo en que incurrimos si tratamos de minimizar la
capacidad destructiva de la envidia. La tradición cristiana, reconociendo su mal intrínseco, la considera
uno de los siete pecados capitales. El psicoanálisis también otorga un papel de enorme importancia a la
envidia al considerar que es algo que sub- yace a muchos de los problemas de las relaciones humanas y
al ver en ella la causa de confrontaciones en el matrimonio y entre hijos, amigos y naciones.
Al igual que ocurre con diversos problemas de la sombra, quienes deseen crecer espíritu ai mente
están obligados a aprender a reconocer los múltiples rostros de la envidia. Tenemos que abrimos a los
anhelos frustrados que originan la envidia, porque lo que se oculta tras en ella en realidad no es más
que un hambre de totalidad que, aunque nos pertenece, ha sido cercenada. Y a pesar de que cada brote
específico de envidia contiene su propio mensaje, la envidia es en esencia un anhelo desesperanzado de
alcanzar la plenitud de vida que Dios nos ha prometido como herencia al venir a la vida. Nuestra
capacidad de reconocer su presencia y de descifrar su sentido puede reconducir esta emoción
destructiva hacia aguas portadoras de vida. Si nos asomamos con detenimiento a la emoción de la
envidia, observaremos dos cosas. En primer lugar, que la envidia expresa tanto la aspiración como una
desesperación profundas por no recibir las cosas buenas de la vida. La persona envidiosa trata de

20 Horacio, Epístolas, Libro l, i, linea 58.


21 Moshe Haitn Luzzatto, The Path of the fust, trans. Shraga Silverstein. Feldheim, 1966, citado en Solomon
Schimmel, The Seven Dead!y Sins: Jewish, Christian and Classical Reflections on Human Nature (New York; The
Free Press, 1992), 60.
arrebatar a los demás todo aquello que ella anhela. En segundo lugar, que la envidia siempre se
encuentra allí donde la gratitud está ausenté. Mientras que la gratitud genera amor, la envidia produce
odio. Reconocer de esa manera el proceso de la envidia puede damos la oportunidad de crecer y ser
sanados.
i
La envidia y los celos
A menudo confundimos la envidia con los celos. La envidia es el sufrimiento que alguien
experimenta al ver que otros tienen lo que él quisiera para sí, mientras que los celos expresan el temor a
perder lo que ya se posee. La persona
envidiosa, enfurecida ante otras personas que gozan de algo que ella misma desea, quisiera
llevárselo y estropearlo. Los celos, por el contrario, tienen que ver sobre todo con el amor. La
persona celosa teme perder a algún ser querido ante un rival. La raíz de la palabra "envidia" se halla
en el latín invi- dere o invidia, que significa "mirar con malicia o resentimiento... de mala manera." En
otras palabras, la persona envidiosa ve las cosas con "mal ojo." El diccionario Webster define la
envidia como "la conciencia resentida o dolorosa de alguna ventaja disfrutada por otra persona
unida a un deseo de poseer esa misma ventaja." A esa definición los psicólogos añaden lo siguiente:
"y el deseo de destruir a quien se percibe como poseedor de tal ventaja." La envidia se basa en la
creencia de que la bondad es un bienestar limitado; por tanto, si alguien tiene mucho, yo tendré
menos. En breve, los celos difieren de la envidia por cuanto implican un triángulo en el que una
persona teme perder el afecto de otra frente a un rival. En la envidia, por otra parte, tan sólo hay dos
partes implicadas: la envidiosa y la envidiada.
Los celos se refieren al sentido posesivo respecto a otra persona; la envidia a la comparación de
alguien con los demás. El ejemplo de una persona que durante un retiro compartió su difícil batalla
con los celos y la envidia clarifica en qué se diferencian las dos emociones. En una conversación con
su director, admitió sentirse mortificado por albergar esas emociones que interferían abiertamente
con su capacidad de orar. Frustrado, confesó que la ira impregnaba su vida entera hasta el punto de
no poder responder siquiera a las mociones de la oración. Y para él resultaba claro que los celos y la
envidia, a modo de atizadores destructivos, eran los responsables del fuego de su rabia. Tan
intensos eran sus celos que le bastaba ver a su mujer hablando con otro hombre para encender su
enojo. Sus celos posesivos estaban llevando su matrimonio al borde del divorcio. También le
atormentaba la envidia. Su continua comparación con otros hombres inevitablemente le llevaba a
sentir un resentimiento perturbador. No aguantaba que tuvieran estudios o formación superiores a
la suya, ni que fueran propietarios de coches más grandes o que poseyeran mejores trabajos, un
aspecto más agradable, mayores capacidades, más popularidad, etc. Como los celos y la envidia
suponían una amenaza para su relación con Dios y con los demás, necesitaba afrontarlos con
honestidad a fin de progresar espiritualmente.
Compararnos con los demás puede despertar nuestra envidia. La historia de un hombre de edad
mediana ilustra de qué forma pueden surgir las comparaciones envidiosas.' Casado felizmente con
una mujer con la que sentía compatibilidad física y psicológica, estaba contento con su trabajo como
docente así como con su respetable, aunque modesto, sueldo. Vivía en un buen vecindario y sus
hijos asistían a escuelas públicas de calidad. Socialmente se encontraba bien situado y gozaba de la
estima de sus compañeros y conocidos y de algunos amigos más cercanos. En definitiva, se encon-
traba satisfecho' de su vida... hasta que un día asistió a la vigésima reunión de su promoción de
estudios.
La curiosidad por saber cómo habrían tratado el tiempo y las circunstancias a sus antiguos
compañeros le movió a asistir a ese evento de la universidad. Y lo que comenzó como mera
curiosidad pronto se convirtió en envidia al descubrir que muchos de sus compañeros habían
conseguido niveles sociales, económicos y profesionales más altos que el suyo. No sólo ganaban más
dinero sino que tenían empleos más atractivos, sus hijos asistían a colegios privados de élite y sus
esposas parecían tener mayores estudios y ser más atractivas que la suya.
Los sentimientos de envidia suscitados por su descubrimiento destruyeron su bienestar anterior
y volvió a su hogar desfondado, sintiéndose inferior y considerándose un fraca-
so. Ya no tan feliz con su mujer, lamentaba que no se pareciera más a la de sus compañeros. Mientras
que antes se había mostrado satisfecho con su empleo como profesor, ahora le producían disgusto sus
ingresos modestos y la monotonía y falta de influencia de su trabajo. Albergaba una secreta animosidad
contra aquellos de sus amigos que tenían éxito así como una esperanza apenas consciente de que les
sucediera alguna desgracia. En breve, compararse con los otros en la reunión produjo un brote de
envidia con el resultado de que esa continua desazón psíquica empezó a ensombrecer su forma de
enfocar todas las cosas. En el corto espacio de un fin de semana, la envidia nubló su percepción y ocultó
a su vista todo el bien que había disfrutado en su vida anteriormente.

La dinámica de la envidia
Para entender plenamente la emoción de la envidia, que tanta perplejidad produce, necesitamos
damos cuenta de que ésta brota de un deseo humano de plenitud. Cuando percibimos que algo es
bueno, nos sentimos atraídos hacia ello. Necesitamos sabemos cerca o poseerlo. Eso sucede si "lo bueno"
es otra persona, un objeto material, una belleza de la naturaleza o algún rasgo valioso como la felicidad
o generosidad. La envidia guarda una relación directa con la bondad. Surge de una sed profunda de lo
bueno y de una desesperación similar para poder obtenerlo. Lo que alguien llegue a valorar y desear
como bueno se verá determinado por nuestra personalidad irreductible. Lo que es deseable para una
persona quizás no lo sea para otra. La envidia entra en nuestro corazón cuando nos desesperamos ante
la perspectiva de no póder recibir las cosas buenas que deseamos. Nuestro sentido de frustración y la
desesperación se convierten en el caldo de cultivo de la envidia, que florece allí donde falta la esperanza.
Eso explica tanto nuestro padecimiento cuando
alguien triunfa como la alegría secreta que sentimos ante el fracaso ajeno.
La envidia es fruto de ignorar el deseo más hondo de nuestra naturaleza humana. Ser humano es
tener bolsillos vacíos que persiguen infatigablemente ser llenados. La oración de San Agustín: "Nos has
hecho para ti, oh Dios, y nuestros corazones no estarán en paz hasta que descansen en ti", expresa la
verdad acerca de nuestro aspiración más íntima, ese anhelo que nos deja con la sensación permanente
de ser incompletos y con el deseo de más. Es precisamente la dimensión infinita de nuestros deseos la
que nos hace añorar nuestra plenitud. Cuando no aceptamos conscientemente ese aspecto de la
condición humana, nos volvemos seres frustrados y envidiosos. Olvidamos que somos criaturas
destinadas a hallar nuestra totalidad únicamente en el amor divino. La envidia nos hace creer que "si
tan sólo tuviera esto o aquello, me sentiría al fin completo." Pero a medida que la experiencia nos va
dando evidencias repetidas de que en realidad eso no es así, la desilusión se instala en nuestro corazón
y llegamos a odiar lo mismo que una vez creímos que habría de saciarnos.
En vez de aceptar la limitación y la pérdida como parte de la vida, la persona envidiosa piensa que
otras personas siempre tienen más y que nadie les da nada a ellos. La gente envidiosa se fija tanto en lo
que otras personas poseen que es incapaz de reconocer lo que necesita y quiere de verdad. Esta falta de
conciencia les impide asumir la responsabilidad que tienen sobre sus propias vidas. Por el contrario,
llegan a creer que todos los demás tienen la culpa de lo que les falta y se enojan contra ellos. Acusar al
prójimo activa en ellos sentimientos de victimismo y enriende sus deseos de una venganza que creen
legítima, impulsándoles a desear que sean los demás quienes paguen por sentirse tan mal. Lo que había
comenzado siendo su propio sufrimiento pasa poco a poco a convertirse en algo que los demás les
infligen. El vado y la
nostalgia hondas que una vez sintieron se ven ahora reemplazados por el resentimiento y la rabia. Y
quienes poseen lo que desean se convierten en sus enemigos por creer que si son felices es a expensas
suyas.
Los orígenes en la vida temprana

Al igual que sucede con otras emociones humanas, todo el mundo posee la capacidad para la envidia;
pero la susceptibilidad de las personas varía enormemente y queda determinada en los estadios más
tempranos de la vida. Se considera que la envidia encuentra sus raíces en la primera infancia, en esa
etapa en qué los niños, indefensos y totalmente dependientes, se sienten absolutamente necesitados.
Su total incapacidad para cuidar de sí mismos les hace vulnerables a las carencias físicas y
emocionales. La psicoanalista infantil Melanie Klein sostiene que la envidia nace de esa completa
dependencia y que los niños, de manera espontánea, sienten envidia de su madre, a la que consideran
todopoderosa y capaz de conceder o de quitarles lo que necesitan.22 Así, la intuición de Shakespeare
tiene cierta base psicológica cuando en Romeo y Julieta leemos que quizás a alguien le ocurra en etapas
tempranas de su vida lo siguiente:

Se parece al capullo que el gusano envidioso ha roído antes que pueda sus
dulces hojns desplegar al aire o cautivar al sol con su hermosura (Acto 1,
escena 1, linea 156)
Nuestra propensión a la envidia se remonta a la experiencia de una madre que da o que retiene.
Según Klein, cuando el fiel de la balanza de la necesidad tsa tisfocoán iren- te a necesidajdtcarenda se
inclina hacia el primer platillo,-el niño sobrevive el estadio de la envidia con una capacidad
saludable de dar y de recibir amor. Cuando el fiel se indina en la dirección contraria, bien debido a lo
insaciable de las necesidades del niño bien a causa de una enorme carencia materna, la experienda
emocional que prevalece en el niño es de vado en lugar de plenitud. Klein cree que tal experiencia
causa daño a la propia capaddad para amar. La sensación de derrota y desesperadón aumenta hasta
configurar una personalidad inclinada a la envidia. Es en la infancia, pues, ~ cuando aprendemos
mediante las vivenaas de necesidad- satisfacción y necesidad-privación a apreciar o a odiar lo bueno
así como a atacar a quienes parecen poseerlo.

Defenderse de la envidia
Los mecanismos de defensa, tales como la negación y la intelectualizadón, son formas
inconsaentes de protegerse contra los sentimientos que hacen daño y de evitar realidades
desagradables. Hacemos uso de múltiples formas de defensa para poder lidiar con la envidia. En su
obra clásica sobre la envidia, Klein sugiere que existen tantas que es imposible elaborar una lista de
todas ellas. Estas defensas sirven para evitar quedar abiertamente expuestos a la envidia ajena así
como para eludir la reacdón que tememos que pueda provocar la propia. Las formas más comunes
nos resultan a todos familiares aunque quizás no las hubiéramos considerado antes como una forma
de enmascarar la envidia:

Idealización: A menudo envidiamos a las personas que amamos y admiramos, espedalmente


cuando parecen tener
y ser todo lo que nosotros no somos. Idealizar a algunos individuos y a sus talentos es una manera de
atemperar nuestra envidia. Si la envidia es muy grande, sin embargo, esta sobre- valoración podría con
el tiempo llegar a transformarse en odio por sentimos inferiores.

Devaluación: Es otra forma de alzar un muro defensivo. Dos ejemplos corrientes de tal devaluación
son: la actitud de minimizar lo que no hemos sido capaces de obtener ("Después de todo, ese premio no
es gran cosa...") y afirmaciones ciertas, pero que encierren cierta actitud falaz, del tipo: "La gente rica
quizás tenga mucho dinero, pero el dinero no puede comprar la felicidad." Tras haber minusvalorado

22 Melanie Klein, Envy and Gratitude: A Study of Unconscious Sources (London: Tavistock Publications, 1957), 1-91
[Existe versión en castellano: Envidia y Gratitud, en Obras Completas, Vol. 3 (Barcelona: Paidós, 1994)]
algo, nuestra envidia parece remitir. Restamos valor, inevitablemente, a las cosas o personas que
previamente habíamos idealizado. Tarde o temprano, nuestras idealizaciones terminan por producimos
desilusión, y el momento en que una idealización se venga abajo dependerá ante todo de la intensidad
de la envidia que se oculte tras ella. Para algunas personas, la tendencia a sobrestimar o a subestimar al
prójimo alcanza a todas sus relaciones importantes, y por eso pasan de una relación a la siguiente
atravesando fases reiteradas de desilusión y desengaño.

Confusión: La sensación de desesperación por no poder lograr aquello qüe deseamos es inherente a
la envidia. Superados por la futilidad, experimentamos enormes dificultades a la hora de tomar
decisiones, tanto en cuestiones cruciales, tales como la elección de los estudios o de la profesión, como
en asuntos menores, por ejemplo a la hora de escoger el menú en un restaurante. Esa clase de indecisión
y pensamiento turbio que nos hace incapaces de llegar a conclusión alguna a veces se debe a nuestra
desesperación, teñida de envidia, por sentirnos incapaces de obtener lo que quisiéramos. La confusión,
que se traduce en inactividad o triunfo por encima de ellos expresa tanto la hostilidad como la
indefensión profundas que caracterizan el mundo interior de la persona envidiosa. Una actitud de
superioridad o una tendencia a airear la propia buena suerte son disfraces corrientes de la envidia.

Odio e indiferencia: Otra forma frecuente de defendernos de la envidia es apagar el amor y atizar el
odio. La persona envidiosa se encuentra confundida por esa mezcla de amor, odio y envidia que se da
inevitablemente en cualquier trato cercano y es incapaz de tolerar la menor ambivalencia. Una forma de
eludir este conflicto interno es mediante la negación del amor. Eso puede expresarse en forma de odio
abierto o cobrar la apariencia de una manifiesta indiferencia. Reprimir el afecto u otras manifestaciones
de cariño humano es una forma sutil de vengarse de las personas a las que envidiamos.

Huida: Una variación de la indiferencia es eludir el contacto con los demás. Un exceso de
autoconñanza suele enmascarar el miedo a incurrir en la envidia y su defensa es tratar de evitar cuantas
experiencias puedan suscitar envidia o gratitud. La incapacidad de dar o de recibir ayuda ajena a veces
revela un problema de envidia, porque la independencia excesiva quizás no sea sino una forma de
negarse a reconocer la fortaleza ajena.

Crítica destructiva: El comadreo malicioso, Ja crítica mezquina y otras formas de "pelar" a la gente
constituyen algunas de las expresiones cotidianas más corrientes de la envidia. La persona envidiosa se
siente infeliz ante la felicidad ajena y complacida por su infortunio. Desacreditar o dañar la reputación
de otras personas es una forma ampliamente reconocida de expresar envidia.
en agresión, actúa a modo de barrera defensiva frente a la envidia.

Una autoimagen pobre. La devaluación del propio yo o una baja autoestima es otra forma de
evitar la envidia. Este tipo de devaluación es una característica propia de las personas proclives a la
depresión. Su resultado puede ser una incapacidad crónica de desarrollar y usar con éxito nuestros
dones, o tal vez surja únicamente en ciertas ocasiones, como cuando se da el peligro de establecer
la rivalidad con otra persona. El "beneficio" de negarse a competir quizás consista en no quedar
expuesto a los sentimientos de envidia; sin embargo, el precio de esc escape es una costosa
renuncia a la oportunidad de usar nuestros dones y de tener éxito.

Avaricia: La avaricia puede ser una forma sutil de defensa frente a la envidia. La envidia, que
surge, como vimos, de grandes carencias en la más temprana infancia, conduce a una incapacidad
neurótica de sentirse alguna vez satisfecho. Las personas que padecen tal aflicción creen que "lo que
tengo que hacer y lo que soy nunca es suficiente." Para compensar esa impresión, pueden sentirse
impulsadas a acaparar todo lo que puedan, en forma de bienes materiales o espirituales. La avaricia
que inflama esa adquisición insaciable le permite a uno estar tan preocupado por el "tener" y el
"sacar cosas adelante" que de esa manera la envidia puede ser desviada. El perfeccionismo y el
profesionalismo pueden ser manifestaciones de tal tendencia cuando estos suponen una búsqueda
incesante de éxitos y logros reconfortantes.
Provocar la envidia: Suscitar la envidia de los demás alardeando de los propios éxitos o
posesiones es una forma de invertir la situación en que uno mismo siente envidia. El deseo de
hacer que los demás nos envidien y exhibir nuestro
Las víctimas de la envidia

Una religiosa que disfrutaba de éxito profesional en su trabajo y era conocida


internacioixalmente en su campo, relató lo horrible que le había resultado hacer de chivo expiatorio
en su comunidad disfuncional. Como conferenciante solicitada, disfrutaba de todas las "ventajas"
que acompañan a ese estatus. Ella encontraba su trabajo satisfactorio pero exigente y le sorprendía
ser objeto de la envidia de sus hermanas en el convento, quienes inconscientemente le recrimina-
ban que gozara de libertad para viajar ("¡su condición de trotamundos so pretexto del estudio!"),
mientras que ellas se sentían atadas a un estricto horario lectivo. Lo que finalmente la convenció de
que lo que se encontraba en el núcleo del problema era la envidia fue la negativa del grupo a
colaborar cuando trajeron a un facilitador de dinámicas de grupo. Nadie quiso hablar. Después de
meses de reuniones estériles, se dio cuenta de que la envidia inconsciente es imposible de abordar y
solicitó un traslado.
Este ejemplo ilustra de qué forma la persona a la que se envidia puede convertirse en víctima. Se
siente atacada, amenazada e indefensa. Puede incluso intentar dialogar con los envidiosos, razonar
con ellos y tratar de demostrarles que en realidad no hay nada que envidiar. Como último recurso
quizás se vea obligada a evitar por completo todo trato con ellos. Las víctimas de la envidia
finalmente se dan cuenta de que no pueden hacer cosa alguna para contribuir a mejorar la situación
porque no es ninguna falta o virtud concreta lo que provoca el odio sino su misma presencia.
Las víctimas de la envidia pueden reaccionar de diversas formas. Si se sienten molestas por
saberse perseguidas, el contrataque es la reacción más probable, pero de esa forma se pueden
volver tan agresivas como quienes les agreden. Otra posible respuesta es dejar que la envidia
misma les infecte. Eso sucede si llegan a hacer suya la culpa que los otros pro-
yectan sobre sí y terminan por sentirse mal por ser sencillamente quienes son. Ese fue el caso de un
asistente en tareas pastorales, una persona muy dinámica que acabó siendo víctima involuntaria de la
envidia de otros miembros de la plantilla colaboradora. Lentamente llegó a creerse tan malo como sus
colegas lo pintaban. El resultado fue una total supresión de aquellas partes de su personalidad que
habían resultado envidiables paja otros. Tan sólo después de varios años de terapia fue capaz de
reparar el daño y de volver a reunir valor suficiente para ser él mismo. Su dolorosa experiencia le
enseñó lo que todas las víctimas de la envidia deben saber: que dejarse intimidar por las percepciones
envidiosas de los demás puede entrañar tener que traicionar partes valiosas de su ser, y a veces
incluso poner en peligro el sentido de la propia identidad. La tentación de ceder asalta
persistentemente a tales personas debido al sufrimiento que comporta sentirse perseguidas de ese
modo. Se necesita mucho arrojo para aceptar las partes de uno mismo que provocan la envidia ajena.
A veces parece más fácil minusvalorar o desacreditar los propios dones o éxitos en un intento de
reducir los dolorosos asaltos de los envidiosos.
La envidia en la vida de grupo

Los efectos de la envidia en la vida de grupo merecen una especial atención puesto que casi todos
vivimos y trabajamos en grupos de alguna clase. Los expertos en dinámicas de grupo normalmente
reconocen que la envidia inconsciente suele hallarse en el corazón de los conflictos grupales.
»Apenas se encuentran grupos homogéneos; la diversidad de dones naturales es inevitable- Sin
embargo, tal diversidad no habría de dar lugar a la envidia si los individuos se sienten lo
suficientemente seguros y confiados como para reconocer qué cada persona tiene algo valioso que
ofrecer. Cuando eso
sucede, "no tenemos por qué sentimos obligados a ser o a hacerlo todo. Podemos contar con que los
demás suplirán lo que nos falta", afirman los analistas junguianos Ann y Barry Ulanov en su estudio
sobre la envidia. Podemos, añaden, "complacemos de que posean capacidades y talentos, porque
juntos formamos un todo, una unidad deseable."23 Sin embargo, cuando la subestima es lo que
caracteriza a un grupo, es previsible que la envidia asome su feo rostro y dirija su mirada a los
miembros del grupo que debido a su éxito o fortuna destaquen de algún modo. Por eso, las
celebraciones, bodas, aniversarios o cumpleaños pueden ser el fermento de comparaciones
envidiosas. Los que sienten que jamás se les da nada o que no reciben trato especial alguno quizás se
resientan de forma especialmente sensible cuando se rinde homenaje a otras personas.
La envidia envenena la vida de los grupos. Contamina su ambiente impregnándolo de
resentimientos, minando los esfuerzos e iniciativas de cooperación y ejerciendo una influencia
negativa sobre los individuos. Puede sembrar semillas de discordia haciendo que se extiendan
rumores que fomenten la desconfianza o que enfrenten a unos con otros o propicien los triángulos
de relaciones.
Enfrentarse a los problemas que se dan en la vida de grupo requiere algo más que fe y buenas
intenciones. Si los miembros del grupo no poseen habilidades para una comunicación efectiva y
resortes para la resolución de conflictos, no serán capaces de evitar el daño que la envidia puede
producir. Unas pocas personas envidiosas en una comunidad son suficientes para destruir la vida
del grupo en su totalidad. Una forma común de que eso suceda es mediante la elección de chivos
expiatorios: algunas personas, de forma consciente o inconsciente, se ponen de acuerdo a la hora de
seña-

23 Ann and Barry Ulanov, Cinderella and Her Sisters: The Envied and the Envying (Philadelphia: Westminster Press,
1983), 83.
lar que alguno de sus compañeros es "el problema" y convencen al resto de su diagnóstico. Los
estudiosos de la teoría sistèmica han demostrado esta dinámica de una forma muy convincente en el
trabajo que llevan a cabo con familias que cuentan con un "niño problemático." Al acercarse a la familia
entera como un sistema, llegan a desentrañar las alianzas y conflictos que se dan en el interior de cada
miembro y entre todos ellos. La ayuda prestada a los componentes para poder comunicar sus
necesidades y compartir sus sentimientos elimina la necesidad de tener que buscar a un chivo
expiatorio.
Normas de grupos disfuncionales, tales como el acuerdo tácito de "ser siempre agradables" y
esconder los conflictos bajo la alfombra, abonan el terreno para buscar chivos expiatorios al impedir que
sus miembros formulen su verdadero sentir y expongan sus conflictos. Un ejemplo de ello sucedió en
una comunidad cristiana cuyo modo de resolver los asuntos que tenían pendientes era escoger una
víctima diferente cada año. La apariencia superficial era de unidad y cooperación. Fuera del grupo
todos pensaban que se trataba de una comunidad ejemplar. La verdad, empero, se hizo a la luz no sólo
en ese proceso de victimización sino en la incapacidad que mostró el grupo de desarrollar ima vida de
oración plena de sentido y de comunicarse en un nivel que no fuera únicamente superficial.
La envidia en la vida de grupo puede hacerse presente de formas menos dramáticas que lo descrito
anteriormente. Los comadreos, la negatividad (hacia la autoridad o hacia compañeros que de alguna
manera sobresalen en el grupo), y la falta de afirmación o apoyo son formas comunes por medio de las
cuales los miembros de un grupo pueden expresar su envidia mutuamente. La incapacidad de recibir
ayuda de otros miembros del grupo o de expresar gratitud de una forma genuina pueden ser formas
encubiertas de envidia. Finalmente, la envidia en la vida de grupo a veces se refleja en el modo negativo
en que los miembros más jóvenes pueden ser tratados por los mayores. A veces resulta triste para las
personas entradas en edad aceptar los signos crecientes de su propia disminución. Cuando se dejan de
asumir ciertas menguas inevitables se produce un resentimiento que crea un abismo, dilatado por la
envidia, entre viejos y jóvenes, haciendo que resulte imposible disfrutar del bien que pueden
proporcionarse unos a otros. Algunas personas mayores, sintiéndose relegadas, se vuelven intolerantes
hacia los jóvenes porque gozan de cosas o situaciones que ellos no conocieron a su edad. En la vida
familiar, los padres a veces tienen que enfrentarse a sentimientos de envidia hacia sus propios hijos
porque éstos quizás disfruten de ventajas de las que ellos carecían en su juventud. Paradójicamente, los
padres lo quieren todo para sus hijos de un modo consciente mientras que inconscientemente les
reprochan tener tanto bien.

Reclamar nuestro potencial perdido


Las personas envidiosas rechazan la llamada a actualizar el potencial donado por Dios. Su
preocupación por lo que no tienen y su obsesión por lo que poseen los demás les impide ver lo que les
pertenece. Los dones intransferibles que poseen les pasan desapercibidos por lo que se pierden sin
hacer uso de ellos. Las mismas cosas que podrían darles consistencia y otorgar realce a todo su ser se
quedan sumidas en la sombra, ese almacén psíquico al que relegamos los aspectos negados de nuestra
personalidad. Y como todo lo que encierra la sombra se ve proyectado a los demás, los envidiosos ven
sus propios potenciales escondidos reflejados en quienes les rodean. De ahí que acumulen
resentimiento hacia las personas que creen poseedoras de sus pertenencias. Psicológicamente eso es
cierto, más no porque nadie se las haya quitado sino porque la persona envidiosa las ha proyectado
inconscientemente en otros.
Un par de ejemplos pueden servir para ilustrar la forma en que eso ocurre. Una mujer que
asiste a una fiesta de la Facultad con una amiga va encontrándose cada vez peor a medida que pasa
la tarde. Nota el comportamiento relajado y vivaz de su amiga y la forma en que otras personas
comienzan a gravitar de forma natural en torno suyo. Por el contrarío, ella se ve a sf misma como
poco más que un adorno superfluo y reacciona con timidez y cierto temor, deseosa al mismo
tiempo de mostrarse más espontanea. En su interior se descubre reprochando a su amiga que
siempre sea el centro de atención. A su juicio, es una mujer insensible y egoísta. Pero en el fondo,
y lo sabe, lo cierto es que siente envidia y que daría cualquier cosa por cambiarse por ella. La
moraleja de este episodio no es que la compañera insulsa tendría que imitar a su extrovertida
amiga sino que necesita explorar los miedos inconscientes que le impiden abrirse a los demás
como inconfesadamente quisiera.
En otros casos de envidia, las personas se obsesionan con posesiones materiales ajenas. Por ejemplo
un hombre de negocios envidia a su vecino, propietario de una gran empresa y poseedor de un
flamante Mercedes. Aquél se siente inferior a éste porque su riqueza e influencia son superiores. No
le concede la menor importancia al hecho de ser él mismo un marido y padre afortunado, porque
piensa que el valor humano se corta por el rasero del dinero y del prestigio. Como los ha investido
de un inmenso valor simbólico durante los últimos años, ha dejado de apreciar la vida .familiar que
alguna vez fuera su prioridad y la fuente de su alegría. Ha perdido aquello que en el pasado le
proporcionaba plenitud y satisfacción. Para vencer su envidia, debería reclamar los valores
interiores que considera más importantes.
La envidia puede atrapar a los envidiosos en un círculo vicioso porque quienes les rodean
refuerzan todavía más' su baja estima. Cuando estamos con personas que no sienten aprecio por sí
mismas, también nosotros comenzamos a subestimarlas, Su autodesprecio no solo tiene nuestra
presepción sino que a la vez hace que su compañía resulte poco grata. Su infelicidad puede incluso
hacernos sentir culpables y estar a la defensiva, como si no tuviéramos derecho a ser felices o a
sentimos orgullosos de nuestros logros. Nos podemos llegar a sentir incómodos en su presencia
porque codician lo que somos y lo que tenemos.
La envidia y la vida espiritual

Si bien la psicología y la literatura ofrecen intuiciones valiosas sobre la naturaleza y dinámica de


la envidia, un enfoque espiritual aporta esperanza para su sanación. Desde un punto de vista
espiritual, la envidia supone negarse a aceptar la condición humana, particularmente la finitud
inherente a nuestra condición de criaturas. Prestar atención a las pertenencias ajenas y a las carencias
personales obliga a los envidiosos a traicionarse a sí mismos al preferir el ser del prójimo al propio.
Ese rechazo del yo "inflige un grave daño a nuestro espíritu, ese centro de integridad que nos hace
personas únicas y originales. No estamos dispuestos a dar crédito al ser que nos pertenece... huimos
de él... [y] de ese modo repudiamos lo que se nos ha dado, al dirigir nuestra atención únicamente a lo
que no tenemos."' Aunque lo cierto es que hay pocas personas a las que les resulte fácil aceptarse, a
los envidiosos les es sencillamente imposible. La experiencia de ser limitados, imperfectos e
incompletos se hace intolerable para cuantos sienten que no tienen nada porque no lo poseen todo.
El fracaso espiritual de la envidia reside en el hecho de que renegar de uno mismo es renegar de
Dios, que nos crea de manera irreductible a cada uno, hasta el último de nuestros pelos. Como
asevera el teólogo Johannes Metz» "... la
aceptación de uno mismo es la base del credo cristiano. Asentir a Dios comienza con una sincera
afirmación propia, al igual que la evasión pecaminosa de Dios empieza con la huida de nosotros
mismos."24 Satán se ha identificado con el arquetipo del envidioso por rehusar el lugar que tenía
asignado en el orden de la creación. El hecho de no ser Dios se le hizo tan insoportable que se
volvió en su contra, intentando crear un reino de su propia hechura. Milton lo señala en su Paraíso
perdido, cuando declara que la rebelión de la envidia entró en el mundo a través de Satán:

La serpiente infernal; ella fue quien, De envidia y de venganza corroída,


Engañó a la madre de los hombres (Libro l, línea 34)

24 Johannes Metz, Poverty of Spirit (New York; Paulist Press, 1968), 7.


La envidia también alimenta la pereza y la desidia. Al tiempo que rechazan el ser que Dios les
otorgó, los envidiosos eluden la responsabilidad de desarrollar sus propios dones. Cualquiera que
haya tardado años en desarrollar un talento o en dominar una destreza sabe la disciplina que ello
conlleva. El cultivo serio de nuestras capacidades y talentos para preparar una trayectoria que esté
en consonancia con esas potencialidades exige un arduo esfuerzo. La envidia puede hacer que
ignoremos y desestimemos los dones que Dios nos ha legado para que los actualicemos, lo que
nos proporcionaría el sentido de totalidad que tanto anhelamos.

La transformación de la envidia
Aunque resulta importante analizar las raíces psicológicas de la envidia,
su curación requiere abordar la dimensión espiritual de la misma. En su
nucleo, la envidia daña nuetra relación con Dios asi como con nosotros y con los
demás.
En tanto que supone un rechazo radical a aceptarnos tai como somos, la envidia es un
pecado. Satán es el arquetipo de la persona envidiosa porque no fue capaz de aceptarse a
sí mismo. Insatisfecho con su estado, permitió que la envidia rompiera su relación con
Dios. Desafiar su condición de criatura y luchar por conquistar una identidad divina creó
un problema de actitud que fue incapaz de afrontar y de cambiar.
La curación de la envidia exige un cambio fundamental de actitud. En primer lugar, a
la envidia hay que reconocerla como lo que de verdad es: una realidad pecaminosa y
espiritualmente destructiva que reclama una genuina conversión. En segundo lugar, sólo
podemos quedar libres de la envidia con el reconocimiento de que, como cristianos, siem-
pre sentiremos un anhelo que sólo se saciará cuando Dios sea nuestro todo en la Jerusalén
celestial. Una espiritualidad holística nos invita a ver que la pobreza que experimentamos
como criaturas no es un vacío negativo del que haya que lamentarse sino un espacio que
nos permite llenarnos de Dios, lo único que plenificará nuestro ser. En tercer lugar, hay
que hacer esfuerzos concretos para examinar las condiciones que llevan a la envidia.
Damos cuenta del papel que juega la envidia en nuestra vida es la única cosa que nos per-
mitirá escapar a sus efectos deleznables. A algunas personas les bastará con cambiar la
dirección de su mirada y reparar en la bondad y gratuidad de todo lo que somos y
poseemos. Como la envidia es una forma torcida de admiración, la solución puede
consistir justamente en volver a descubrir nuestra capacidad de aprecio y asombro. Otras
personas, por el contrario, debido a lo arraigado de su envidia, tal vez por causa de
enormes carencias durante la niñez, posiblemente tengan que acudir a alguna ayuda
terapéutica. Los casos de la mujer en la ñesta y del hombre de negocios estarían entre
ellas. Al igual que la mujer del Evangelio de Lucas que anda buscando una moneda
perdida (15,8-10), deberán mostrar que están decididas a buscar activamente en su inte-
rior lo que allí han extraviado.
La envidia puede actuar como un catalizador de transformación. Cuando las
necesidades y deseos que oculta se ven reconocidos, la envidia puede apuntarnos la
dirección del bien que en realidad buscamos. Aprender a detectar la necesidad precisa
que ansia verse satisfecha en medio de la vorágine de sentimientos envidiosos es un paso
crítico hacia el descubrimiento de la gracia que esconde la experiencia. El reconocimiento
claro de lo que de verdad necesitamos puede encaminar nuestros esfuerzos hacia una
acción positiva y constructiva. La envidia no es algo de lo que uno deba avergonzarse
sino antes bien un mensaje valioso del que habríamos de tomar buena nota. Cuando
vemos en nuestra envidia un anhelo de totalidad, podemos responder a la misma con
amor y compasión. Perdonar nuestra envidia nos abre a la bondad que habita en nuestro
fuero interno. Y ahí es donde comienza la transformación de la envidia. La gracia llega
cuando empezamos a apreciar el bien que nos pertenece, aunque lo que tengamos no
incluya todo lo bueno de la vida humana. Es entonces cuando cobra vida el hecho de que
en verdad Dios nos ha tocado con su gracia. A medida que crezca nuestra experiencia de
lo bueno, lo hará por igual nuestro sentido de gratitud, y la envidia empezará a
empequeñecerse.
Puesto que la gratitud y la envidia son mutuamente excluyentes, la forma de curar un
corazón envidioso es reemplazarlo por un corazón agradecido. Ese es uno de los pro- *
pósitos de la oración: recordarnos la generosidad graciosa de Dios y despertar en nosotros
el aprecio por la bondad que ya nos pertenece. La oración nos conduce hasta la hondura
del misterio de la gracia. En la oración, nos abrimos a la abundancia de Dios; allí nuestro
vacío se torna en regalo, un don precioso y no una maldición, porque en él Dios nos llena
de amor. Cuanto más necesitados nos sintamos, más conscientes seremos de nuestra
dependencia de Dios. Y con humildad empezaremos a reconocer los dones y las gracias
que hemos recibido en esta vida. Ocasionalmente, cuando menos lo esperemos, una
gracia que desde hada tiempo nos era necesaria viene sobre nosotros y, como C5. Lewis,
nos vemos sorprendido® por la alegría. Induso nuestros sufrimientos y pérdidas se
vuelven ocasión de grada cuando de verdad nos damos cuenta de que jamás fuimos
abandonados, ni siquiera cuando emprendimos la huida lejos de nosotros mismos.
Cuando la gratitud se convierte en una forma de vida, nos reconaliamos con la envidia,
no excusándola o ignorándola, sino reconociéndola como una parte de nuestro ser.
Entonces, con el salmista, podremos rezar asú "Porque tu mis ríñones has formado, me
has tejido en d vientre de mi madre; yo te doy gracias por tan grandes maravillas:
prodigio soy, prodigios son tus obras." (Sal 139:13-14).

Preguntas para reflexionar


1.Recuerda ocasiones en las que te sentiste feliz de conocer la desgrada ajena, o en las que te
compladste secretamente ante el fracaso ajeno. ¿Puedes reconocer cómo esos fueron momentos en los
que experimentaste envidia? En cada una de esas ocasiones, ¿de quién o de qué sentías envidia?
2. ¿Te ha sucedido alguna vez ser objeto de la envidia de otras personas? Describe lo que sucedió y
cómo se resolvió la situadón. ¿Hay algo en este capítulo que te resulte familiar? ¿algo diferente?
3. La gratitud es el antídoto de la envidia. Cuando la gratitud crece, la envidia disminuye. Haz una
letanía personal de gratitud por todas las cosas que disfrutas en la vida.
EXCESO DE TRABAJO: UN IMPEDIMENTO PARA LA TOTALIDAD
6
También nos hallamos en presencia de la sombra en el
mundo del trabajo cuando dejamos a un lado las necesidades personales de placer, intimidad y
familia, y nos convertimos en máquinas de eficacia mecánica.'
Bruce Shackleton "LA SOMBRA EN EL TRABAJO"

En la medida en que lleva vida a nuestra existencia, el trabajo humano nos permite manifestar nuestro
amor por los demás mediante actos concretos de servicio, enriqueciendo de esa forma la vida de las
familias, comunidades y naciones. Un oficio satisfactorio también es una gran ayuda a nuestro
crecimiento intelectual, psicológico y espiritual. En las palabras de un escritor contemporáneo: "Si
elimináramos la oportunidad de trabajar, de crear o de asumir responsabilidades -como nuestra
sociedad hace con demasiada gente- estaríamos privando a los individuos de la ocasión de sentirse
plenamente humanos." 25 El trabajo, cuando se realiza en condiciones humanas y respetuosas,
proporciona al espíritu humano la posibilidad de expresar su capacidad creativa y de imitar al creador a
cuya imagen fue hecho.
Pero la sombra también hace irrupción en el mundo laboral. Los problemas colectivos e
individuales de la sombra suelen empañar la bendición que representa realizarse humanamente por
medio del trabajo. Una espiritualidad cristiana que honre el lugar justo que debe ocupar el trabajo en
nuestras vidas ha de valorar por igual las contribuciones del trabajo al mundo de la vida como sus
limitaciones inherentes. El trabajo fracasará si creemos que él, y sólo él, nos aportará la integridad que
buscamos. Los límites propios de cualquier trabajo hacen que por sí mismo, éste sea incapaz de
satisfacer todas nuestras aspiraciones humanas. Por eso resulta de vital importancia que el trabajo no
monopolice nuestra vida entera ni nos deje sin espacio suficiente para otras actividades humanas que
resultan esenciales para una vida y crecimien- to íntegros. Como el trabajo puede llevamos a la
integración personal o a la fragmentación, comprende aspectos de "luz" y de "oscuridad".

Encontrar la sombra en el trabajo

Encontramos la sombra en el trabajo siempre que, a fin de desempeñar nuestro oficio, nos vemos
obligados a negar aspectos importantes de nosotros mismos. Las definiciones . rígidas de nuestro papel
y los patrones de conducta laboral restrictivos pueden forzarnos a negar o a hacer a un lado cier

25 Bruce Shackleton, "Meeting the Shadow at Work*, en Meeting the Shadow: The Hidden Power of the Dark Side of Human Nature,
ed. Connie Zweig and Jeremiah Abrams (Los Angeles: Jeremy P. Tarcher, Inc., 1991), 106.
tos valores o creencias personales. Cuando una actuación eficaz de nuestro papel exige el sacrificio
de nuestra humanidad más honda, es que estamos experimentando el "lado oscuro' del trabajo. Por
ejemplo, un abogado cuyo principal trabajo consista en regatear el dinero que los clientes redaman
a sus compañías de seguro puede encontrarse con que la compasión y la empatia no tienen cabida
en su jornada laboral si de verdad quiere obtener buenos resultados. En su trabajo, sólo los más
duros logran tener éxito. O un sacerdote, a fin de satisfacer las expectativas idealistas de los
feligreses, quizás niegue sus propias necesidades y flaquezas en nombre del trabajo bien hecho. El
trabajo contribuye a "crear la sombra" siempre que nos obliga a "vender nuestra alma a la compa-
ñía", es decir, cuando abandonamos partes de nuestro ser al objeto de satisfacer a los demás, se trate
de nuestros jefes o compañeros o de clientes o compradores.
Sea cual sea nuestra dedicación profesional, de un modo inevitable cultivamos ciertas destrezas
y aptitudes en detrimento de otras que relegamos al mundo de la sombra. En las palabras de un
escritor: "si cultivamos una ambición extrovertida y exhibimos la personalidad competitiva y fuerte
de un vendedor, político o empresario, nuestra introversión se queda en la sombra. Nos olvidamos
de cómo "vibrar" fuera de todo foco atención extemo y no nos acordamos de recibir la riqueza que
aporta la soledad ni de hacer uso de los recursos que se hallan escondidos en nuestro interior. Si, por
otro lado, desarrollamos una personalidad más privada, por ejemplo como artistas o escritores,
nuestra ambición y empuje aguardarán en la sombra sin emerger jamás, hasta que tal vez un día
hagan su aparidón como fantasmas saliendo de un armario."26 Está claro que no podemos esperar
hallar ni nuestra integridad ni nuestra plenitud solamente en el ámbito del trabajo.
Un trabajo que no funciona
¿Cuándo se convierte en algo desmesurado nuestro trabajo? El problema del exceso de trabajo
sobreviene cuando debido a su carácter desproporcionado y compulsivo no nos queda el tiempo libre
que se necesita para llevar una vida equilibrada. "Sentirse exprimidos todo el tiempo", "ir como una
moto", "sacar sólo cinco horas de sueño diarias", "tener ocupadas todas las horas del día" son
expresiones comunes que resumen la condición de la vida contemporánea de mucha gente en países
como Estados Unidos. Estamos atravesando una "crisis de tiempo libre", sostiene la economista de
Harvard Juliet Schor. En su estudio de 1991, The Overworked American (Los americanos con exceso de
trabajoJ, subraya que el exceso de trabajo se ha convertido en un fenómeno a escala nacional.
Irónicamente, aún cuando muchos americanos estén desempleados o tengan empleos precarios,
muchos otros soportan la presión de tener que trabajar muchas horas con la consiguiente reducción
de su tiempo de ocio.27 Según Schor: "hay informes que indican que en toda la nación el tiempo de
ocio ha disminuido un tercio desde principios de los años setenta".1 Como resultado, dedicamos
menos tiempo a necesidades tan básicas como el sueño o la comida y prestamos una menor atención a
nuestros hijos. El equilibrio tan delicado y difícil entre las exigencias del trabajo y las de la

26 Coonie Zweig and Jeremiah Abrams, Meeting the Shadow, 104


27 "Irónicamente, la tendencia del capitalismo a expandir el trabajo viene normalmente asociada al problema del
desempleo. En 'los últimos años, como la mayoría ha asumido el mes extra de trabajo, casi una quinta parte de los
miembros de la fuerza laboral se ven incapaces de asegurar las horas que quieren o que necesitan para poder
llegar a fin
'de mes. Si bien muchos empleados están obligados a trabajar más de forma obligatoria y se resienten del exceso
de trabajo, otros trabajadores se ven forzados a asumir trabajos a tiempo parcial." Juliet B. Schor, The Overworked
American: The Unexpected Decline of Leisure (New York: HarperCollins 1991), 7.
vida familiar definitivamente aumenta n ouo, _
causas del abandono de los niños, la insatisfacción marital, la falta de sueño y las
enfermedades en cuya sin toma tología encontramos el estrés, como úlceras, problemas
gastrointestinales, dolores de espalda y alta presión sanguínea son complejos, el aumento del
trabajo y la disminución del ocio son factores que propician claramente cada uno de estos males
sociales. A pesar del dicho popular que afirma que "nadie se ha muerto por trabajar", el exceso de
trabajo puede producir la muerte. En Japón, keroshi, o "la muerte por trabajar más de la cuenta",
afecta por lo general a varones que tienen entre cuarenta y cincuenta años de edad y que trabajan de
doce a dieciséis horas diarias. Parece ser que estas víctimas se mueren literalmente por sobrecarga de
trabajo. El Ministerio japonés de Bienestar y Salud informa que el diez por ciento de la mano de
obra japonesa es víctima del keroshi, siendo además la segunda causa mayor de muerte entre la
población.*
Pero el exceso de trabajo se cobra algo más que la destrucción corporal; también puede acabar con el
espíritu. La familia y los amigos de las personas adictas al trabajo suelen quejarse de que esa
adicción ha transformado a sus seres queridos en zombis, verdaderos "muertos vivientes" que pare-
cen haber desconectado de la vida. Cuando nos preocupamos por el trabajo, nos aislamos de
nuestras relaciones y nos volvemos emocionalmente inaccesibles a los demás. Más peligroso que
eso todavía es el hecho de que nos abandonemos y perdamos contacto con nuestros propios
sentimientos, con nuestras necesidades corporales y con la vida interior. Así, el exceso de trabajo
lleva a la fragmentación antes que a la totalidad, porque un fruto amargo del mismo es la alienación
que nos convierte en seres extraños incluso para nosotros mismos.
No hay nada que objetar al amor por el trabajo o al gusto por el trabajo disciplinado. De hecho, cierto
sentido de compromiso resulta esencial para ser realmente productivos. Ocasionalmente, tal
compromiso implicará que tengamos que trabajar algo más de lo usual a fin de cumplir con los plazos
exigidos o para responder a alguna circunstancia imprevista. El peligro espiritual surgirá siempre que la
ocupación, la prisa' y la compulsión terminen por impedir la atención absolutamente necesaria que
requiere nuestro mundo interior. Trabajar de una forma compulsiva afecta gravemente a la vida interna
del espíritu y mina la espiritualidad holística, que aspira a una vida equilibrada en la que cada aspecto
significativo de nuestra existencia encuentre su justa proporción.

La conciencia incrementa la capacidad de respuesta responsable ("respons-abilidad")

Las diferencias individuales hacen necesario que cada uno de nosotros examine su propia situación a
fin de determinar qué cosas están fuera de lugar y cuáles necesitan sufrir algún reajuste. No estamos
expuestos a los mismos peligros o necesidades. Una historia contada por Anthony de Mello, titulada "La
salvación de un pez por un mono", ilustra con humor de qué forma la vulnerabilidad es diferente para
cada persona:

"¿Qué diablos estás haciendo?", le dije al mono cuando vi que sacaba un pez del agua y lo ponía
en un árbol. "Estoy salvándole, impidiendo que se ahogue", fue su ' respuesta.

- La moraleja de esta historia, concluye de Mello, es que "el mismo sol que permite que el águila vea,
impide ver al buho."28 Por eso, a la hora de examinar los patrones de nuestra conducta laboral, tenemos
que ser sensibles a aquello que resulte más vulnerable según nuestra personalidad y contexto
particulares.

28 Anthony de Mello, S. J., The Song of Ihe Bird (Garden Gty NY: Image Books/Doubleday & Company, 1984), 8 [Existe versión
castellana: El Canto del Pájaro (Santander. Sal Terrae, 12 ediciones)).
¿A qué se debe la sobrecarga de trabajo?
Solamente entendiendo los motivos de nuestra actitud compulsiva frente al trabajo, y de qué forma
las exigencias laborales pueden afectar a la totalidad de nuestra vida, podremos albergar alguna
esperanza de poder ahorramos el sufrimiento físico y espiritual que conlleva el exceso de trabajo. Las
raíces de la adicción al trabajo, tanto de orden psicológico como social, suelen estar enterradas en
nuestro inconsciente. Algunos de los factores que contribuyen al exceso de trabajo pueden ser
susceptibles de control y otros no. Damos cuenta de la dinámica que nos lleva a trabajar por encima de
lo recomendable puede aumentar nuestra capacidad de respuesta al tiempo que facilita las
probabilidades de alcanzar una mayor armonía y equilibrio en nuestras vidas. Comprender las causas
más corrientes del exceso de trabajo nos ayudará a escapar de sus garras atenazadoras.

Problemas de ansiedad y autoestima: El impulso irrefrenable de trabajar hasta la extenuación puede


proceder de dos fuentes de ansiedad. Una es la llamada "ansiedad ontològica" y se refiere a la
vulnerabilidad humana que todos sentimos ante las amenazas conocidas y desconocidas a nuestra
supervivencia y bienestar. La misma se manifiesta, por ejemplo, en nuestro temor a los extraños o en el
miedo a las catástrofes naturales o a las enfermedades crónicas. Otra forma de ansiedad se deriva de la
inseguridad respecto a nuestra propia adecuación y amabilidad como individuos. Ambas formas de
ansiedad pueden provocar el exceso de trabajo.
En respuesta a la ansiedad ontològica tratamos de asegurar nuestras vidas adquiriendo poder,
autosuficiencia y la significación personal que puede proporcionarnos un empleo exigente. La
acumulación de dinero y posesiones, de estatus y poder no es sino un modo de ganar control y de
quedar protegidos ante esa ansiedad ontològica. Como no hay cantidad de dinero o de poder que pueda
jamás garantizar nuestra seguridad o protegernos de las vicisitudes de la vida, nunca nos concedemos el
menor descanso. En este caso, el aspecto de sombra que subyace a nuestra compulsión por el trabajo, es
una inseguridad básica. Lo que en nuestro inconsciente se ha extraviado es la verdad de que como cría-
turas somos seres absolutamente dependientes de una fuente trascendente de vida y bienestar. A menos
que aceptemos nuestra pobreza radical y nuestra condición limitada, no seremos capaces de descansar
confiadamente en el apoyo y el amor de Dios, el origen de toda nuestra felicidad y el principio de
nuestra existencia.
La ansiedad que surge de la sensación de que nunca llegamos a dar la talla también explica nuestro
exceso de trabajo. Como una voz insistente en nuestro interior, nos exige que compensemos nuestra
inadecuación y nos pone en la tesitura de tener que probar continuamente ante los demás y ante
nosotros mismos nuestro valor a fin de gratificar nuestra necesidad de reconocimiento. Las personas
adictas al trabajo se, juzgan según la medida de sus logros; se sienten siempre compelidas a hacer algo a
fin de sentirse bien consigo mismas. Eso explica por qué solemos caer en estados depresivos cuando
todavía no hemos concluido las tareas pendientes o por qué somos absolutamente incapaces de
relajarnos. Cuando los logros dan la medida de lo que somos, se convierten en el eje de nuestra vida.
Nos sentimos empujados continuamente a hacer cosas y después a "quitárnoslas de encima." Las
experiencias llegan a valorarse en la medida en que se subordinan al trabajo pero no por su valor
intrínseco. Por ejemplo, no se socializa por el mero hecho de disfrutar de la amistad, sino para "hacer
contactos"; las vacaciones no son meramente una forma de disfrute y descanso, sino el "paréntesis"
indispensable para acometer el trabajo con nuevos bríos. Cuando el trabajo sostiene y justifica toda
nuestra existencia, no es difícil entender que pueda llegar a convertirse en una fuerza voraz que
consume nuestras vidas. Un anciano y sabio director espiritual, resumió una vez el peligro de convertir
el trabajo en la raison d'être de nuestra existencia cuando dijo: "Si uno es su trabajo, entonces cuando no se
trabaja, no se es. "

Afirmación, Privación y Dudas: Muchos nos sobrepasamos al hallarnos en "desiertos de asertividad",


esos ambientes que nunca nos animan con las formas normales de aprecio o con respuestas positivas.
En tales entornos, la duda puede provocar intentos desesperados de captar la atención y la afirmación
ajenas. ("¡Ahora verán! ¡Se lo demostraré!"). Cuando no obtenemos la afirmación deseada,
desilusionados y cansados hasta el hartazgo, nos sentimos resentidos (por ser ignorados), apáticos ("¿a
quién le importa lo que yo pueda hacer o dejar de hacer? ¿vale la pena matarse para nada?") e
inadecuados ("soy un don nadie", "nunca seré lo bastante bueno"). Si no obtenemos un eco positivo de
nuestros compañeros, pronto nos asalta una duda que puede provocar reacciones de desaliento o de
parálisis ("no vale la pena molestarse... yo lo dejo").

Huida del yo: Las personas con una baja estima suelen evitar conocerse a sí mismas. Temen no
encontrar nada ni a nadie que valga la pena conocer en su interior, y les asusta que el vacío que
esconden sea demasiado temible como para emprender su exploración. En ese caso, el trabajo
compulsivo puede ser una defensa frente al encuentro con su espejo interior a la vez que una forma de
ocultar su sensación de inadecuación frente a los demás. Estar siempre ocupados es un pretexto idóneo
para eludir un doloroso encuentro cara a cara con uno mismo y con los demás.

Encubrir la realidad doloroso: El uso del trabajo a modo de narcótico para anestesiar cualquier
agitación interna guarda una estrecha relación con esa malsana hiperactividad. El trabajo tiende una
niebla sobre la angustia de los conflictos no resueltos al tiempo que sirve como una excusa perfecta para
no tener que afrontar directamente los conflictos interpersonales. Las personas que sienten adicción al
trabajo temen que, si se detuvieran el tiempo suficiente para escuchar, empezarían a sentir emociones
que desean evitar. La elaboración de largas agendas de trabajo les hace estar en un estado continuo de
emergencia y el ruido de ese perpetuo estado crítico acaba sofocando la voz de sus verdaderas
emociones. De esa forma, el trabajo encubre efectivamente los sentimientos que no se quieren sacar a
flote y los mantiene siempre soterrados y a una distancia inaccesible.

La ocupación como un emblema de honor: Estar ocupado es una forma de procurarnos


inconscientemente nuestra signif- cación. En su libro El Cliente, el novelista John Grisham ilustra de una
forma vivida cómo se puede hacer ostentación del trabajo para subrayar la consideración social:

"Siéntese", Foltrigg [Abogado del Distrito Sur de Louisiana], dijo, señalando una silla.
"Estamos acabando." Se estiró a continuación e hizo chascar sus nudillos. Le encantaba gozar
de esa reputación de trabajador adicto, un hombre de importancia que jamás temía trabajar
cuantas horas fuesen necesarias, un hombre de familia cuya llamada se extendía más allá de la
atención a su esposa y a sus hijos. El trabajo lo era todo para él. Su cliente eran los Estados
Unidos de América. Truman [agente del FBI en Nueva Orieans] llevaba oyendo siete artos
toda esa basura a favor de las jornadas de dieciocho horas al día. Era el tema favorito de
Foltrigg: hablar de él mismo, de sus largas horas de oficina y de su cuerpo que no tenía
necesidad de sueño. Los abogados tienen a gala su falta de sueño, como si se tratara de un
emblema honorífico. Portentosas máquinas humanas dejándose el pellejo en un horario
inhumano."

Una planificación cada vez más exigente puede conferirnos seguridad, darnos certificados y
decorar nuestro despacho con diplomas, hasta el puntó de hacemos creer que somos en verdad gente
importante, siempre en la cresta de una ola de acontecimientos cotidianos sumamente significativos.

La adicción a estar ocupados: Estar ocupados puede llegar a convertirse ciertamente en una adicción.
Algunas personas confiesan estar enganchadas a un alto nivel de adrenalina que se produce a base de
mantenerse todo el día sin parar. Se han vuelto adictos a la sensación de vivir a toda velocidad, como
si siempre fueran a llegar tarde a todas partes. Sus días se ven desbordados por proyectos
inacabables y urgentes. Cuando han concluido una tarea, siempre les aguarda algo igualmente
acuciante. El empuje para aguantar ese ritmo es tanto un modo de mantener el nivel de adrenalina
como una forma de evitar la depresión que inevitablemente sobreviene cuando no queda nada por
hacer.
Una adicción "positiva" y una pseudo-virtud

A pesar de sus efectos perjudiciales sobre la vida personal y familiar, el exceso de trabajo suele
presentarse bajo una máscara de virtuosidad que se ve respaldada por creencias de tipo cultural e
incluso religioso. En América, argumentar que el trabajo excesivo es un obstáculo para el crecimiento
sano y para el desarrollo espiritual equivale a criticar a una vaca sagrada. Culturalmente, hay una fuerte
inclinación hacia el trabajo duro, que se considera algo beneficioso y productivo para la sociedad. La
idea de que los americanos están obsesionados por el trabajo tiene un reflejo histórico en una ley de
Massachussetts aprobada en 1648 que hace de la indolencia un crimen punible. Un historiador
contemporáneo afirma que la "elevación del trabajo por encima del ocio" constituye una suerte de
"ethos" que "impregna la vida y costumbres" de toda la nación.29 En consecuencia, no es de extrañar que
sea frecuente oír a la gente enorgullecerse de la cantidad de trabajo que tiene que hacer y aceptar su
compulsión como una "adicción positiva".
Por lo que respecta a la religión, el exceso de trabajo encuentra justificación en una ética que
identifica los logros personales con la prueba de que se goza del favor de Dios así como con el miedo a
que el ocio se convierta de verdad "en el mejor amigo del diablo." Para muchos cristianos, la palabra
"ocio" despierta espontáneamente reacciones incómodas y una sensación de culpa. Muchos sostienen
que han sido condicionados desde niños a asociar el tiempo libre con "ser vagos", "perder el tiempo", "la
inutilidad", "ser.egoístas" y "carecer de celo apostólico y generosidad para el servicio". A muchos
sacerdotes, ministros de la iglesia y personas religiosas se les ha inculcado desde su educación más
temprana la idea de que su ministerio habría de consistir, siguiendo las

29 Daniel Rodgers, citado en Schor, The Overworked American, 70.


29 En conversación privada Michael J. Buckley, S.J., Director del Instituto Jesuita del Boston College ha sugerido
que esta oración, atribuida tradicionalmente a San Ignacio de Loyola, se compuso en el siglo XIX para las
hermandades.
palabras de una famosa oración para pecur generu»tuau, ai "dar y no contar el coste, trabajar sin
buscar descanso/'10 Cuando eso se aplica sin la debida medida de prudencia y sentido común, un
ideal tan elevado como ese puede afectar seriamente a los hombres y mujeres entregados a la
religión hasta el punto de hacer que les resulte imposible relajarse a la vez que confirma sus
sospechas de que, hagan lo que hagan, nunca será, suficiente.
La observación de San Ignacio en sus Ejercicios Espirituales respecto a las tentaciones que acechan a
los buenos cristianos nos resultan útiles a la hora de identificar la adicción al trabajo como una falsa
virtud. Según él, las personas que buscan hacer el bien son tentadas no tanto por formas groseras de
maldad como por sus manifestaciones más sutiles si bien ahora ocultas por el ropaje de lo mejor.
San Ignacio nos advierte que lo que inicialmente brilla como el oro quizás no sea sino una
apariencia fascinante, pero falsa, de la verdadera luz. Al principio, el trabajo desmedido puede
parecer una expresión noble de generosidad y dedicación, pero cuando termina produciendo un
cansancio exento de alegría y llevando al deterioro de la oración y de las relaciones personales,
expone su verdadera naturaleza como un obstáculo para la integración y santidad humanas.
Lamentablemente, mucha gente sincera confunde la bondad con la satisfacción de las expectativas
de los demás, sean éstas o no acordes con nuestras capacidades. La asesora de organizaciones Diane
Fassel da cuenta de su experiencia sobre cómo el exceso de trabajo y el olvido del tiempo libre han
supuesto una carga excesivamente rigurosa para algunos sacerdotes protestantes:
/"VI-«I U1AAI ULL V.UMWTII
Me encuentro en Iowa, en una convención de sacerdotes protestantes de todo el estado. Son
gente fuerte, dura, trabajadora, en su mayoría destinada a comunidades rurales. Los
sacerdotes proceden de familias de granjeros, cuyo lema es: "jamás se ha muerto nadie por
trabajar mucho". Creen firmemente en esa máxima y su experiencia es que el trabajo duro
evita que te metas en problemas y supone una contribución positiva para la familia y la
comunidad. Lamentablemente, algo nuevo está ocurriendo en las zonas rurales de Iowa. Los
sacerdotes más jóvenes y los de edad mediana están abandonando su vocación, llenos de
infelicidad y desencanto. Trabajar más todavía parece que no les resulta de ayuda. Han aca-
bado quemándose después de tanta entrega.30

Negar el problema
La adicción al trabajo es una de las pocas adicciones de las que la gente puede llegar a
congratularse. En lo que atañe al trabajo, pocos son los que plantearán sus límites. Nos resulta muy
difícil admitir que el exceso de trabajo sea un problema aún cuando suframos sus efectos
perjudiciales día a día, compartiéndolos con nuestros allegados. La negación de esa adicción tiene
varias dimensiones. Algunas personas niegan su problema acudiendo a argumentos comparativos.
Aún admitiendo ser trabajadores compulsivos, insisten en todo caso en que es mejor pasarse la vida
trabajando que dedicarse a otras muchas cosas. Otras esgrimen como argumento en favor de su
adicción los múltiples beneficios que se derivan de su industriosidad. Para ellas, esos beneficios
compensan con creces cualquier sacrificio que exija su labor. Es un costo rentable. Finalmente, las
hay que admiten ser adictas a la acción pero no reconocen que eso les pueda suponer daño alguno.
Esas y otras formas de negación se ven reforzadas cuando reciben todo el apoyo de una familia y
amigos «»dependientes que, por una parte se benefician y por otra sufren en su relación con la
persona adicta. En palabras de Fassel, los codependientes "imitan la negación del adicto al trabajo

30 Diane Fassel, Working Ourselves lo Death: The High Cost of Workaholism, The Rewards of Recovery (San Francisco: Harper
San Frandsco, 1990), 11.
30 Ibid., 30.
incluso en su forma de lamentarse: 'nos lo proporciona todo, pero apenas le vemos' o 'supongo que
podría hacer cosas mucho peores que matarse a trabajar, como salir con sus arru- gotes' o se
comportan como en el chiste de una tira cómica de Glasbergen: '¿Tendrán algún perfume que huela a
mesa de oficina? Mi marido es adicto al trabajo.'""
La negación, en cualquiera de sus manifestaciones, contribuye muy poco a mejorar nuestras
vidas; tan sólo una humilde admisión de nuestra lucha contra el exceso de trabajo y una honesta
mirada a nuestra alma para indagar los motivos inconscientes que lo propician podrán transformar
una vida presidida por la compulsión en otra en la que tengan cabida la elección y la libertad.

El perfeccionismo y el exceso de trabajo


El exceso de trabajo y el perfeccionismo suelen ir de la mano. La necesidad desesperada de que
todo se haga con la mayor perfección constituye una cruel tiranía que condena a algunas personas
a un continuo exceso de trabajo. A pesar del estereotipo de los ejecutivos agresivos y de los
profesionales supereficaces, no es necesario que acudamos al mundo empresarial para encontrar
personas aquejadas de esos males. Las mujeres, por ejemplo, cuya identidad y valía giran en torno
a su comportamiento como madres y esposas ejem-
piares, están igualmente expuestas al peligro de agotarse en su entrega. Pretender ser una "supermadre"
hoy en día es estar en la frontera de la desmedida, porque los niveles de excelencia máxima en la
actualidad "se han extendido a todo cuanto hacen las amas de casa: lavar, cocinar, cuidar a los hijos,
hacer la compra, atender a los enfermos, limpiar."11 A pesar de la introducción de recursos y
electrodomésticos cada vez más sofisticados y que ahorran tiempo, como aspiradoras, lavadoras,
microondas, alimentos piecocinados, y ropa a la medida, en realidad ha habido poco ahorro de trabajo
porque los criterios de limpieza han aumentado propor- cionalmente. El trabajo doméstico ha crecido en
proporción al tiempo disponible para dedicarse a él.
El problema del perfeccionismo se ha tratado de una forma separada en el capítulo cuarto, pero los
siguientes ejemplos ilustrarán la relación entre el perfeccionismo y el exceso de trabajo. Una estudiante
de Filología Inglesa relata que tenía que realizar un trabajo semanal para presentar en un seminario de
literatura los Viernes por la tarde. Después de dedicar todo el fin de semana a leer y a estudiar la biblio-
grafía correspondiente, se ponía a redactarlo el Lunes por la mañana y finalizaba el Miércoles por la
noche. De esa forma podría haber dedicado el resto del tiempo a otras tareas. Sin embargo, se encontró
que cuando acababa estaba tan obsesionada por el resultado de lo que había hecho que empleaba todo el
tiempo que le quedaba revisando y repasando sus notas hasta encontrarlas "perfectas". Cuando llegaba
el seminario no solamente se encontraba agotada sino que también se había retrasado con respecto a las
obligaciones de las otras materias y se hallaba sometida a presión por la necesidad de poner al día todas
sus tareas. Ese ciclo de conducta se repetía semana tras semana. A pesar del coste tan alto que eÚo le
suponía física y emocionalmente, su perfeccionismo estaba
tan arraigado que se veía incapaz de romper ese círculo auto- destructivo. El asesoramiento profesional
le permitió más tarde comprender las raíces psicológicas de su perfeccionismo y le insufló nuevos
ánimos para superar su tendencia compulsiva.31
La historia de un diácono casado al borde de acabar quemado viene a ilustrar más si cabe la
interacción entre el perfeccionismo y la adicción al trabajo. El diácono trabajó con éxito durante años
como una figura asociada en las tareas pastorales encomendadas a una parroquia urbana bastante
activa. Desde el principio, se dio cuenta de que había innumerables oportunidades para el servicio y se
sintió inclinado a hacer todo cuanto estuviera en sus manos. La naturaleza abierta e indefinida de su
ministerio suponía un terreno fértil para la acción. A pesar de su entrega desmedida, siempre se sentía
culpable de que quedaran cosas por hacer. Su idealismo y sus múltiples talentos, así como la respuesta

31 Este ejemplo está basado en un caso citado por Fassel en Working Ourselves to Death. 17-18.
abru- madoramente positiva de los feligreses hicieron que en los primeros años anduviera siempre sin
un respiro. Pero la situación finalmente tocó techo cuando llegó a un retiro con todos los síntomas del
agotamiento: estaba exhausto, deprimido, desilusionado, resentido, desalentado y confuso. Cuando
comentó esa condición a su director espiritual, éste tuvo una intuición repentina de lo que le sucedía, lo
que le hizo derramar lágrimas de gratitud porque por primera vez atisbaba una salida para la atadura
que había contraído con el trabajo. Cayó en la cuenta de la estrecha relación que había tenido su exceso
de trabajo con la necesidad de aprobación y reconocimiento para compensar un sentido débil de su pro-
pio yo. De repente vio con claridad que su celo procedía de un deseo inconsciente de obtener la
aprobación del sacerdote, de mayor edad que él; era una manera de conseguir afirmación de una figura
paterna de autoridad que él siempre había anhelado pero jamás pudo obtener porque su padre
abandonó la familia cuando él tenía tan sólo tenia cinco años de edad. Aunque era consciente de que
haría falta mucho trabajo interior y mucha oración para poder romper su forma de proceder adictiva,
esta intuición, por obra de la gracia, fue el principio de un largo proceso de curación.

El complejo de mesías
Un complejo mesiánico inconsciente suele ser frecuente en algunas personas atrapadas en el ciclo de
un trabajo desmesurado al instilar en ellos la convicción ilusoria de que "todo depende de mí". La
psicoterapeuta Carmen Berry describe esa "trampa mesiánica" como una doble mentira que, a primera
vista, parece llena de gracia, santidad y nobleza."" La primera mentira es que "si yo no lo hago, se
quedará sin hacer" y la segunda es que "las necesidades ajenas están por encima de las mías." Estas dos
caras de una misma moneda reflejan la grandiosidad que caracteriza a los trabajadores con exceso de
celo, que tienen un sentido exagerado tanto de sus propias habilidades como de la importancia de sus
proyectos. Este sentido hinchado de autoimportancia les lleva a pensar de una forma engañosa que son
indispensables y que tienen que estar en guardia las veinticuatro horas del día. Los mesías de hoy en día
muestran cierto orgullo y un aire de condescendencia a la hora de negar sus propias necesidades y sus
límites, lo que parece elevarles por encima de la condición humana. Un signo seguro de que han caído en
esa trampa es cuando detectamos que siempre están dispuestos a dar pero odian tener que recibir.
La historia de un sacerdote de edad madura viene a iluminar la forma en que la mentalidad
mesiánica puede afectar a las opciones personales. Después de haber servido durante muchos años a los
pobres y abandonados, se le concedió un año sabático para descansar y renovarse. En el transcurso de
ese año, pasó un tiempo en un centro de espiritualidad aprendiendo el arte de la dirección espiritual.
Para su sorpresa, descubrió en su interior un profundo deseo de incluir la dirección espiritual en su
futuro ministerio. Esta atracción por un ministerio dedicado a alimentar el crecimiento espiritual de
otras personas fue tomado también como una invitación a integrar mejor su propia anima, el lado
femenino de su personalidad. Aunque ese ministerio contrastaba abiertamente con su dedicación previa
como activista social, lo experimentó como una llamada de Dios, una inspiración religiosa que había de
ser reverenciada y honrada.
Al regresar, se enfrentaba a diversas opciones en su trabajo: algunas encerraban la posibilidad de
ejercer la dirección espiritual y otras no dejaban lugar alguno para ella. Entre esas opciones se hallaba un
ruego especialmente dirigido a él que le obligaría a trabajar en una parroquia del centro urbano que se
hallaba sumida en una crisis y pasaba por un mal momento. Se vio inmerso en un conflicto profundo. A
veces sentía la urgencia de acudir al rescate de esa parroquia necesitada aunque ello le exigiría dedicarse
a tiempo completo, lo que le haría imposible seguir su llamada a la dirección espiritual. En otras
ocasiones, se resistía vigorosamente a abandonar esa invitación reciente en su vida.
Durante el proceso de discernimiento, tuvo un sueño que le hizo confrontar su tendencia a ignorar
sus necesidades personales más hondas siempre que una situación desesperada activaba su instinto
mesiánico. Antes de ir a la cama, se encontraba en su oficina distribuyendo los efectos personales de un
colega y amigo fallecido muy querido por
todos los fieles de la parroquia. A todos ellos les daba lo que le pedían, pensando para sí: "Ése soy yo.
Pueden tener todo lo que quieran de mí." Más tarde, esa misma noche, soñó que una secretaría estaba
repartiendo los efectos personales de su colega fallecido. Cuando llegó ante una estatua de la Virgen
María, exclamó: "No, tú no puedes tener esto. Lo necesito."
De la mismá forma que el sueño de ios tres reyes magos les permitió escapar del rey Herodes de regreso
a su país, el sueño del sacerdote también contenía un sabio consejo. Se trataba de un intento de la
psique por devolver el equilibrio a una identidad consciente que había perdido contacto con su propia
necesidad y se veía incapaz de reclamar legítimamente lo que requería para su supervivencia y
crecimiento. El sueño tuvo una función compensadora por cuanto venía a corregir una tendencia
unidimensional en su forma de pensar. Cuando aplicó ese mensaje a su discernimiento, sintió que se le
invitaba a no precipitarse ante una supresión impulsiva de su deseo de ejercer la dirección espiritual, lo
que también supondría el abandono de su anima, simbolizada en el sueño tanto por la secretaria como
por la Virgen. El sueño, a modo de prudente guía nocturno, le recordaba igualmente que hay ciertos
valores a los que uno debe aferrarse en bien de la totalidad. También ilustra para nosotros el lado de
sombra del complejo mesiánico que oscurece nuestra propia vulnerabilidad así como nuestra
necesidad de ser salvados.

* La codependencia y el exceso de trabajo

Aunque el capítulo tercero ya ofrecía un tratamiento amplio de las raíces psicológicas y el


dinamismo de la codependencia, volvemos a mencionarlo ahora debido a su relevancia en relación con
el exceso de trabajo. La codependen- cia, que tiene muchas cosas en común con la trampa mesiá- nica,
es una forma de ayuda compulsiva motivada por la necesidad de saberse necesitado. Como a todos
cuantos actúan movidos por el complejo mesiánico, a los (»dependientes les llena de energía sentirse
necesitados por los demás. También ellos ayudan a los demás a costa suya debido a actitudes poco
saludables respecto al propio cuidado: "Es egoísta pensar en mi propio bienestar", "no tendría por qué
prestar atención a mis propias necesidades", "nunca hay que decir no a ninguna llamada de ayuda." En
suma, el legítimo cuidado de uno mismo se confina a la sombra cual si fuese un prisionero abandonado
en una cárcel atestada de gente en algún lugar del extranjero. ¿Qué es lo que diferencia el complejo de
Mesías de la codependencia? A los primeros les mueve a la acción un sentido desproporcionado de su
propio yo mientras que a los últimos lo hace su adicción a las relaciones. Por ejemplo, una
grandiosidad inconsciente a veces suele ser la característica común de aquellos activistas socia- ^ les
absolutamente convencidos de que ellos solos, semejantes a figuras apocalípticas, tienen la llave para
resolver todos los problemas del mundo. Parecen consumir su ser entero en , una causa que finalmente
habrá de traer la felicidad y la paz al planeta. Los codependientes, por otro lado, tienen un apego
desordenado a las relaciones y al exceso de trabajo por temor a que si dicen "no" los demás se sentirán
decepcionados y lo reprobarán.

La presión productiva
Las presiones extemas, sean éstas económicas o sociales, pueden contribuir igualmente al trabajo
desmesurado. La presión social es ejercida normalmente por organizaciones con metas muy
ambiciosas. Estas organizaciones "adictivas" crean expectativas y demandas que no pueden ser
satisfechas, y el intento de hacerlo puede dañar el bienestar de sus trabajadores." Muchas iglesias y
grupos humanitarios pertenecen a esta categoría. Más aún, se ha observado que son los miembros de
tales sistemas disfuncionales más propensos a la codependencia los que asumen la responsabilidad de
conseguir esas metas poco realistas, a menudo para su desgracia. No es de extrañar, pues, que tantos
sacerdotes y asistentes en tareas pastorales se quejen de la presión del trabajo y teman acabar
quemándose en su empeño. Las organizaciones cercanas a la iglesia que se preocupan más de sus
grandes objetivos que de las necesidades de sus miembros desarrollan el mismo tipo de problemas de
sombra a nivel colectivo que cualquier gran corporación empresarial. Se hacen impersonales e
inhumanas.
La presión económica la ejercen los "trabajólicos" que son quienes suelen establecer los criterios de
retención de puestos de trabajo, aumento de salario y promoción, a los que los demás se ven obligados
a ajustarse, les guste o no. Mientras haya individuos de esa clase en el entorno, la com- petitividad y el
respeto humano suponen una presión humana inmensa para quienes tengan que ponerse a su altura.
Como los empresarios prefieren empleados "dedicados", a los que recompensan promocionándolos y
poniéndolos por modelo, los trabajadores compulsivos juegan con ventaja frente a quienes por motivos
de preferencia personal o por obligaciones familiares irrenunciables no pueden invertir el mismo
tiempo que los primeros. Por eso, los adictos al trabajo ponen el listón tan alto que los demás se ven
obligados a irles a la zaga por una cuestión de mera supervivencia económica.
La sombra colectiva del trabajo:
Valorar el rendimiento por encima de las personas

Como es más provechoso para los directivos poner a trabajar a sus empleados en horas
extraordinarias que formar y proporcionar subsidios a nuevos trabajadores, incluso quienes quisieran
trabajar menos horas y disfrutar de mayor tiempo libre.se ven obligados a renunciar a ello. En América
ha aumentado la productividad, que se mide por la cantidad de bienes y servicios que se obtienen de
cada hora de trabajo. Con el crecimiento de los índices de productividad, los obreros pueden o bien
producir el mismo rendimiento en menos tiempo o trabajar el mismo número de horas y producir más
todavía. En teoría, el incremento de productividad presenta la posibilidad ya sea de disfrutar de más
tiempo libre ya de obtener salarios más altos. Eso es lo que los economistas denominan el "dividendo
por productividad." En realidad, sin embargo, los trabajadores apenas tienen la posibilidad de tomar
decisión alguna respecto a cómo hacer uso de ese dividendo debido a que, como observa Schor, "salvo
contadas excepciones, los empresarios (o vendedores) no ofrecen la oportunidad de intercambiar las
ganancias de los ingresos por una semana laboral más reducido o por periodos sabáticos. Se limitan a
repartir los ingresos en la forma de aumentos salariales anuales o de bonos, o, si deciden aumentar los
días de vacaciones o los permisos por asuntos personales, lo hacen de forma unilateral."32 Por ejemplo,
una madre recientemente cambió de profesión, pasando de ejercer en la enseñanza a ser consultora
financiera para poder atender mejor a sus hijos. En su primer año en ese campo obtuvo más dinero que
cuando se dedicaba a la enseñanza y fue la que más ingresos obtuvo de toda la empresa. Como sus
ingresos cubrían las necesidades de su familia, le dijo a su jefe que preferiría trabajar menos horas y
estar más tiempo en casa. Su jefe le respondió obligándola a incrementar un veinticinco por ciento el
rendimiento de su producción.'*

Cautivos del consumismo

Desde los años treinta apenas ha habido opción posible entre el trabajo y el ocio, sostiene Schor, al
menos de un modo consciente, porque los americanos han sido arrastrados por una vorágine
consumista, encerrados en un ciclo de "trabajo y gasto" que se ha convertido en un poderoso motor que
les ha alejado de cualquier otra forma de vida un tanto más relajada y ociosa.14 La compra, que alguna
vez fuera considerada un deber doméstico inevitable, se ha convertido en la actualidad en una pasión
nacional y el ir a las grandes superficies comerciales ha pasado a ser una forma popular de
entretenimiento de fin de semana. Si bien el consumismo es ante todo una aflicción que padecen las
clases media y alta, incluso los pobres están cautivados por el sueño de que se puede vivir mejor a base

32 Schor, Op. cit., 3.


32 Este ejemplo lo cita Fassel en Working Ourselves to Death, 56.
de adquirir cada vez más y mejores posesiones, alimentado de forma sutil por los anuncios televisivos.
"Los pobres no son personas que hayan optado por un conjunto de valores alternativos antimaterialistas
sino los fracasados de un juego del que todo el mundo forma parte.""
La creencia de que "más es mejor" nos fuerza a trabajar cada vez más para poder llegar a fin de mes.
Nuestras horas de trabajo aumentan en la misma proporción que el coste de la vida. En su forma más
grave, esta creencia produce una adicción que lleva a sus víctimas a las puertas de grupo® de autoayuda
como Deudores Anónimos o Adictos a la Compra, donde admiten que han perdido todo control sobre
sus propias vidas. La tendencia a consumir más de lo necesario se ve facilitada por la posibilidad de
comprar "a plazos" y de pagar "con tarjetas." Pero se ve alentada todavía más por los promotores, cuyos
estipendios dependen de la invención continua de nuevas y mayores necesidades de consumo. Los
anuncios tienen por objeto convencernos de que lo que tenemos no es suficiente y de que la felicidad se
encuentra siempre en la siguiente compra. Los fabricantes también nos instilan un perpetuo descontento
con una estrategia cuidadosamente estudiada para convencemos de lo obsoleto de nuestras posesiones y
de una introducción gradual de mejores progresivas para nuestro equipamiento. Mientras el
consumismo prosiga su desaforada escalada, el peso del exceso de trabajo y la disminución del ocio
aumentarán de forma proporcional en la vida americana. La deliberación y la opción consciente es
crucial para escapar de la jaula dorada del trabajo creciente y reclamar un tiempo que nos pertenece.
La comprensión de algunos de los presupuestos psicológicos y culturales del consumismo puede
contribuir a hacer cambiar su dirección. En su núcleo, el hechizo que el consumismo ejerce sobre
nosotros se basa en las esperanzas y en las expectativas que solemos depositar en los productos de con-
sumo. Las marcas y etiquetas, por ejemplo, son valoradas porque creemos que nos ayudarán a aumentar
nuestra autoestima y nos harán gozar de mayor reconocimiento social. Las cosas de última moda nos
prometen convertimos en personas atractivas y juegan de ese modo con la necesidad de ser amados. Los
anuncios vienen a decir que los productos llenarán el vacío de nuestras vidas, no sólo cubriendo
nuestras necesidades físicas sino también nuestros anhelos afectivos. Estos mensajes subliminales son
tan efectivos que "muchas parejas se concentran en tener una casa o en amueblarla cuando lo que de
verdad querrían es hacer una construcción emocional: el hogar."11 En una sociedad de consumo, los
bienes materiales son también formas de asegurar el amor y el cariño a los hijos por las cuales sus
padres ausentes tratan de compensar los sentimientos de abandono (y su propia culpa) consintiendo
todos sus caprichos y comprándoles los juguetes más impensables. La psicología que se esconde detrás
de la propaganda y los anuncios es tan efectiva que incluso los adultos más inteligentes y racionales
llegan a endeudarse, rebasando con frecuencia el límite de varias tarjetas de crédito a fin de conceder a
las personas que aman todo tipo de deseos materiales. Lamentablemente, todos terminan por pagar el
precio de este exceso de gasto: tanto los que trabajan en exceso para no incurrir en deudas como sús
seres queridos que se sienten engañados o abandonados por su pareja o por los padres que nunca están
en casa.

"Debido a causas fuera de nuestro control..."

A la hora de abordar el problema del exceso de trabajo en nuestras vidas, la "Oración de la


Serenidad," de Alcohólicos Anónimos puede aportar una importante perspectiva. En esa oración, le
pedimos a Dios la serenidad para aceptar lo que no puede cambiar, el valor para cambiar lo que
pueda cambiar y la sabiduría para conocer la diferencia. Si miramos de una forma realista a nuestra
propia situación, distinguiré mos entre lo que puede y lo que no puede cambiar en nuestras
circunstancias vitales. Hay algunas realidades económicas que imponen límites a nuestras opciones.
Por ejemplo, algunas personas necesitan tener dos o tres empleos a tiempo parcial y de bajo salario
para poder llegar a fin de mes.22 Las mujeres trabajadoras también son las principales víctimas de la
reducción de tiempo cuando se ven forzadas a hacer compatibles las exigencias laborales y las
domésticas y todo ello sin mencionar, como sucede muchas veces, el cuidado de los hijos. No puede
sorprendernos oír de su propia boca que se vean "abrumadas" o que digan que "no pueden con su
alma" o que están "destrozadas" cuando algunas cubren el horario laboral de dos empleos a tiempo
completo ejerciendo de amas de casa y de madres. Frente a cualquier expectativa en sentido
contrario, el aumento de horas de trabajo en las mujeres no ha supuesto una disminución propor-
cional de las horas laborales de sus esposos. Como también ellos ven aumentadas sus horas, los
"papás de las cinco" (los que pueden pasar las tardes con la familia y cenar en casa) son una especie
en peligro de extinción. Con el aumento de los gastos de educación y mantenimiento de los hijos, es
comprensible que muchos padres se sientan en la obligación de trabajar más de lo que quisieran. Tal
como dice la "Oración de la Serenidad," cuando no hay opción debemos aceptar pacíficamente
nuestra situación; pero si hay posibilidad y cabe elegir un cambio, hemos de tener valor para hacer
cuanto esté en nuestras manos para recuperar el equilibrio en nuestras vidas.
Equilibrar trabajo y ocio
El equilibrio es la clave de una vida espiritual vibrante. Una historia de San Antonio (251-356), una
de las grandes figuras de la tradición del Desierto en Egipto, Siria y Palestina, ilustra cómo el santo
reconoció la importancia de encontrar la medida justa del trabajo y del ocio:

Una vez el gran Antonio del Desierto estaba descansando con sus discípulos al aire libre cuando pasó un
cazador. El cazador se quedó sorprendido al ver a Antonio relajado, y le reprochó que se tomara así las
cosas. Esa no era la idea que tenía de lo que debiera hacer un monje. Antonio le contestó: "Tensa tu arco y
dispara una flecha." Y asi lo hizo el cazador.
"Vuelve a hacerlo y dispara otra flecha", dijo Antonio. El cazador volvió a hacerlo, una y otra vez. El
cazador finalmente dijo: "Abba Antonio, si sigo tensando mi arco, acabará por romperse." "Lo mismo le
sucede al monje", repuso Antonio. "Si nos esforzamos de forma desmedida, acabaremos rompiéndonos. Es
necesario que de tanto en tanto relajemos nuestros esfuerzos.""

Una vida espiritual saludable requiere que alcancemos el equilibrio entre nuestras diversas
obligaciones y las necesidades personales. Los cristianos que siguen el camino de Jesús pueden
comprobar que su vida seguía un ritmo de santidad que comprendía tiempos para el ministerio,
tiempos para algún apartamiento y momentos de relax y convivencia en compañía de sus amigos. Aún
en medio de un ministerio público muy exigente, siempre hallaba solaz en algún monte

23. Brian Cavanaugh, T.O.R., Op. cit., 56. ,


o en lugares desiertos y disponía de momentos para estar con algunas personas más cercanas o
encontraba compañía para compartir la mesa y presencias con las que conversar.

Protegidos por el Sabbath


Ninguna vida debe estar Un ocupada que excluya el tiempo para la oración y la amistad, para el
ocio y la soledad, para el juego y el humor. Y no debiera haber trabajos tan exigentes que no permitan
su interrupción ocasional. Ni debiera haber agendas tan apretadas que no dejen espacio alguno para
detenerse a reflexionar sobre el valor de lo que se está haciendo. De ahí la importancia de honrar el
sabbath y de cultivar una cierta sensibilidad sabática en nuestras vidas. El sabbath, según los estudiosos
del Talmud, se subraya mucho en el Génesis para mostrar que Dios creó el descanso y nos mandó que
lo acatáramos. El descanso sabático, insisten los rabís, fue algo vital para la creación por tres razones.
En primer lugar, equilibraba a ricos y pobres porque al menos un día a la semana ambos se veían libres
de la obligaciones del trabajo. En segundo lugar, el sabbath proporcionaba tiempo para evaluar nuestro
trabajo, de la misma manera que Yahvéh hiciera con la obra de su creación, a fin de determinar si, como
la obra divina, también el resultado de nuestra dedicación había sido bueno. Y finalmente, el propósito
del sabbath, declaraban los rabís, era darnos una oportunidad para contemplar el sentido de la vida."
Por esas tres razones, la observación del sabbath sigue siendo de crucial importancia hoy en día,
especialmente a la luz de los peligros que se deri-

24. Joan Chittister, OSB, Wisdom Distilled from the Daily: Living the Rule of St. Benedict Today (New York: HarperCollins,
1990), 98.
25. Elogio del sabbath de Abad-Ha-am, citado en Thomas Hides, The Sabbath Rediscovered", America, 11 July 1992,16.
van del exceso de trabajo y de las adicciones que hemos venido describiendo hasta el momento.
Se comprende mejor el sabbath cuando se piensa en él como en un clima o ambiente más que como
una fecha. Los judíos del siglo XVI conocidos como los cabalistas del Safed solían hablar de recibir el
"alma del sabbath." Durante el sabbath, todo está- transido de un espíritu distinto al de otros días. Se
respira otro ambiente y se vive con otro estado de ánimo. Los antiguos rabís afirmaban que ai igual que
los judíos entraban en el sabbath, el sabbath entraba en ellos. Era tan importante en sus vidas que de él
se decía lo siguiente: "Más que guardar el sabbath, es el sabbath el que les guarda a ellos." Hoy en día
estamos sometidos a fuertes tentaciones que nos invitan a perdernos en el trabajo para fortalecer una
deficiente autoestima y nos instan a huir de una realidad dolorosa y solitaria y buscar la felicidad por
medio de la sensación que se tiene al vivir con un nivel alto de adrenalina y a través de un estado de
estrés continuo, ambas cosas provocadas por un ritmo de vida vertiginoso. Tal vez seamos nosotros,
más todavía que nuestros predecesores, quienes de verdad necesitemos la protección del sabbath.

Preguntas para reflexionar

1. ¿De qué forma contribuye tu trabajo a tu integridad y crecimiento? ¿En qué medida es un
obstáculo para una vida y espiritualidad equilibradas?
2. Revisa los diferentes factores que pueden provocar el exceso de trabajo. ¿Has observado esos
factores en ti y en otr^s personas?
3 ¿Cuál es el papel del ocio en tu vida? ¿Cuáles te parecen las formas de emplear tu tiempo libre que
te parecen más fructíferas y que te proporcionan mayor disfrute? ¿Cuáles no te resultan satisfactorias?
fuerzan a crecer, desafiándonos allí donde mostramos
apego a las viejas, aunque familiares, autoimágenes o a
patrones de conducta egoísta. La intimidad nos hace confrontar cara a cara aquellos aspectos de la
sombra que alberga nuestro ser y que tendemos a negar y a proyectar sobre los demás porque suelen
revelar "lo que no queremos ser." Cuando la intimidad se ve acompañada de amor, ésta expone a la luz
lo que necesita ser integrado y nos sostiene en el amor a la hora de admitir en nosotros la presencia de
todas aquellas partes que siempre temimos y odiamos.

La intimidad: El corazón de la vida cristiana


La intimidad es el rasgo más distintivo de la vida cristiana. Lo más sobresaliente de la relación que
Jesús mantuvo con Dios fue su carácter íntimo. Apartándose radicalmente de la tradición judaica, Jesús
irritaba a los líderes religiosos de su tiempo cada vez que osaba llamar a Dios "Abba", un término
arameo normalmente utilizado para llamar al "padre" de una forma muy familiar y cercana, algo
semejante a lo que hacemos hoy en día cuando oímos decir "papá" o "papi". La parábola de Jesús sobre
el hijo pródigo proclama la buena noticia de que la forma en que Dios nos ama está llena de gratuidad y
de perdón. Al igual que el hijo mayor de la parábola, luchamos por tratar de entender ese amor sin
condiciones, un amor sin "síes" ni "peros." El conocimiento íntimo que Jesús tenía de Dios se manifiesta
reiteradamente a lo largo de las Escrituras y nos invita a compartir con Él esa -misma vida de intimidad
que es el reino de Dios. Nuestro corazón intuye que somos seres llamados a la intimidad. Lo que Jesús
proclamó es que Dios es la fuente y el final de nuestra sed de intimidad.
El Evangelio según San Juan contiene una síntesis bíblica útil y concisa acerca de la convicción
cristiana de que la

7
INTIMIDAD: UN CRISOL DE LA TOTALIDAD

Amarse de persona a persona es quizá lo más difícil de todo lo que nos ha sido encomendado, lo más avanzado, la última prueba y
examen, el trabajo por excelencia, para el que todo otro trabajo es sólo preparación.
Rainer María Rilke33CARTAS A UN JOVEN POETA

Es en el terreno de las relaciones donde nuestra necesidad de conocimiento y de trascendencia


convergen. No podemos siquiera aventurarnos a iniciar alguna relación con otra persona a menos que
tengamos algún conocimiento de nosotros mismos y un mínimo de sensibilidad hacia los demás. En las
relaciones estrechas e íntimas lo mejor y lo peor sale a la luz, dándonos una ocasión preciosa para
transformarnos durante ese toma y daca que se da en ella. Las relaciones de amor y otras formas de
compromiso nos

33 Rainer Maria Rilke, Letters lo a Young Poet, trans. M. D. Herter (New York: W. W. Norton, 1963), 53-54. [Hay
versión castellana: Curios a itn Joven Poeta (Barcelona: Obelisco, 19%)]
intimidad se halla en el núcleo de la vida cristiana. En e! contexto de sus palabras de despedida, Jesús les
dice a sus discípulos: "Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros... amaos ios unos a
los otros como yo os he amado" Un 15, 9 y 12). Este nuevo mandamiento que Jesús dio a sus discípulos
antes de su muerte es la culminación de todo su mensaje. Como cristianos estamos llamados a sabernos
amados por Dios y a amar a los demás del mismo modo en que somos abrazados íntimamente por Dios.
Para reforzar sus palabras, el autor del cuarto Evangelio presenta dos escenas de intimidad que
iluminan de forma concreta lo que este mandamiento representa. Ambas escenas describen a dos
personas íntimamente yuxtapuestas, con una de ellas descansando en el regazo de la otra. La palabra
griega kol- pos, que significa "seno" y que tan sólo aparece dos veces en el Evangelio de Juan, denota
afecto, al decir de Raymond Brown, estudioso de las Escrituras.1 La primera vez que aparece es al final
del prólogo, en el capítulo primero: "A Dios nadie le ha visto jamás; el Hijo único, que está en el seno
(kolpos) del Padre, él lo ha contado" (1,18). En esta escena de entrañamiento íntimo es Jesús el que aparece
recogido afectuosamente en el interior de Dios. La única vez que ese término vuelve a aparecer es en el
pasaje que describe la última cena. Una vez más, vemos a una persona descansando sobre otra, con su
cabeza en el kolpos de aquélla. Esta vez es el "discípulo que Jesús amaba" quién se recuesta sobre el kolpos
de Jesús (13, 23-26). Además de designar a una figura histórica concreta y muy cercana a Jesús, que
compartió con Él la última cena, el apelativo "el discípulo al que Jesús amaba" también simboliza e
incluye a todos los cristianos que han sido llamados a conocer íntimamente a Jesús.' Estas dos escenas
de personas yuxtapuestas íntimamente son paralelos visuales de lo que el autor expresa en su prosa:
"Como el Padre me amó" queda recogido en la escena del Hijo preexistente en el kolpos del Padre; "yo
también os he amado" se ve plasmado en la escena del discípulo amado con su cabeza reclinada sobre el
pecho de Jesús en la última cena. Los dos pasajes de San Juan presentan la imagen de Dios como Padre y
el mensaje que contienen es que cada uno de nosotrós está llamado a reposar íntimamente en el kolpos de
Dios, ya sea nuestra imagen de la realidad divina de tipo paterno o materno. Más aún, el mandamiento
de Jesús de "amamos los unos a los otros como yo os he amado" es una llamada a abrir nuestros
corazones a los demás para que encuentren solaz en nuestro afecto y calidez.

La intimidad y la santidad cristianas

Cuando hablamos de la necesidad de tener intimidad nos referimos a la necesidad de mantener


relaciones personales cercanas. Según el psicólogo Erik Erikson, la intimidad es una tarea evolutiva
importante y su condición es la capacidad de sacrificio y de compromiso. A veces no resulta posible
asumir esa fase adulta de desarrollo por miedo a perder la propia identidad. Ese temor hace que se evite
la intimidad, lo cual da lugar a un ensimismamiento y aislamiento profundos. En algunos casos
extremos, dice Erikson, tal separación puede llevar a una persona a considerar qUe los demás son
competidores o enemigos potenciales contra los que hay que combatir y a los que hay que derrocar.
Pero lo más frecuente 'es que esa incapacidad para establecer relaciones estrechas e íntimas deje a las
personas inmaduras y temerosas de su pró: jimo. Una vida sin intimidad es solitaria, pero ante todo se
queda en la superficie y no resulta plena.
Las relaciones humanas más estrechas forman parte integral de la experiencia de plenitud que Dios
nos invita a gozar y es por ello que resultan vitalmente importantes para una espiritualidad
globalizadora. A diferencia de otras espiritualidades dualistas que contraponen la intimidad con Dios a
la intimidad humana, una espiritualidad holístka mantiene que esa elección entre el amor de Dios y el
amor al prójimo es falsa. La intimidad humana no tiene por qué ser negada en favor del amor a Dios.
Dios no quiso que viviéramos sin afecto y amor humanos. Y no podemos escapar a los retos de la
madurez humana pretendiendo espiritualizar nuestra sed de intimidad con la esperanza falaz de que
sea Dios el que resuelva directamente nuestra necesidad. La idea de que una persona puede eludir su
condición humana mediante una especie de atajo que la convierta en un ser íntegro y santo por medio
de la intervención divina es una ingenuidad por parte de quienes inconscientemente quisieran evitar los
compromisos y dificultades que comporta una vida madura. No hay nada en la vida y en la enseñanza
de Jesús que avale esa manera de concebir la espiritualidad. De hecho, los Evangelios nos muestran
claramente que ser cristianos supone compartir la vida con los otros tanto como con el completamente
Otro. La intimidad puede convertirse en el crisol en el que se fragüe nuestra totalidad.
Jesús vino a manifestar el amor de Dios y a invitamos a ser partícipes de ese amor. Nuestra
capacidad de hacer tal cosa depende de que nos reconciliemos con nosotros mismos, con los demás y
con la creación entera. Esos tres amores: amor a uno mismo, a los semejantes y a Dios, guardan una
relación indisoluble. Una experiencia profunda de cualquiera de ellos alimenta y prepara la vivencia de
los otros. Por ejemplo, si alguien se siente profundamente tocado por la gracia de Dios en la oración,
reconocerá con más fuerza que nunca la llamada a amarse a sí mismo y a los demás; de la misma
manera, amar y ser amado por otros es de una enorme ayuda a la hora de llegar a amarnos a nosotros
mismos y a Dios. Los psicólogos creen que tenemos que saber que somos amados por los demás antes de
poder amarnos a nosotros y a nuestro prójimo. Cuando Jesús curaba a la gente, lo hacía para que
experimentaran personalmente una prueba del amor misericordioso de Dios. La compasión nos permite
abrazar a'nuestro ser entero con una nueva aceptación. Hace posible que nos amemos tal como somos y
que vayamos más allá de nosotros mismos para disponernos al servicio de los demás. No puede
extrañamos, pues, que el geraseno poseído por los demonios a quien Jesús curó, le pidiera de inmediato
convertirse en su discípulo suyo y seguirle (Me 5, 18-19). Saberse amado tuvo como resultado sentir la
llamada del servicio. Por eso, los intentos por parte nuestra de hacer crecer el amor y la aceptación de
nuestro propio ser no representan ninguna desviación de la vocación cristiana sino que son más bien el
esfuerzo preliminar para emprender el camino del amor.

La sexualidad y la intimidad

Nuestros esfuerzos por amamos no pueden excluir a la sexualidad, nuestro yo encarnado. Una
espiritualidad que niegue al cuerpo, como si no tuviera importancia alguna en la vida del amor a Dios y
a los demás, da lugar a una división que acaba por mutilar nuestro crecimiento espiritual. Igualmente
dañinas son las actitudes que oponen el cuerpo al "espíritu, fomentando la convicción de que la
sensualidad y la sexualidad son actitudes anticristianas e incluso pecaminosas. Lejos de eso, una
espiritualidad cristiana global considera que la sexualidad está intrínsecamente relacionada con nuestra
capacidad para amar porque nuestra relación con el prójimo se lleva a cabo en calidad de personas
corpóreas y tiene lugar entre seres sexuales. Muchos de cuantos crecimos en ambientes que cultivaban el
temor a La sexualidad por tratarse de algo "sucio" o "reprobable," nos acercamos al mundo de la
sexualidad como si fuera algo que no tuviera nada que ver con nosotros. A menudo nuestra sexualidad
está confinada a la sombra, donde se ve rechazada y condenada al exilio, lo que hace que nuestros
corazones se enfríen y resulte imposible una entrega generosa y gozosa.
Toda la cuestión de la sexualidad está rodeada de ansiedad, prejuicios, culpa y una absoluta
ignorancia, hasta el punto de que tenemos que acordamos una y otra vez del verdadero sentido de la
encamación, esto es, que Dios se hizo carne para ser uno con nosotros. Cristo, la Palabra hecha carne,
estableció su hogar en el cuerpo humano que también es para nosotros nuestro hogar. Cuando
negamos la bondad de nuestros cuerpos, estamos rechazando a Dios, que escogió tener un cuerpo.
Aunque la sexualidad de Jesús no se menciona de forma explícita en los Evangelios, no debemos
pensar por ello que Jesús no fue tan humano como nosotros o que fue un ser asexuado, con mayor
proporción de espíritu que de cuerpo. Por el contrario, el retrato que tenemos de Jesús a través de los
Evangelios refleja la figura de un hombre cuya sexualidad irradiaba hacia los demás, incorporándolos
en una vinculación íntima con su persona. Con frecuencia, movido por la compasión, se acercaba
espontáneamente a tocarles (Me 1, 42), á darles de comer (Me 6, 30-34), o los abrazaba (Me 10,16)
dando muestras de un amor tan gTande que necesitaba ser expresado más allá de las palabras, con
todo el cuerpo. Como seguidores de Jesús, la sexualidad tiene una importancia central en nuestro viaje
hacia la integración y la santidad. Tan sólo cuando nos sintamos en casa en nuestro cuerpo, aceptando
la gracia que supone sabemos seres sexuales, seremos capaces de abordar
libre y confiadamente las relaciones y compromisos que acompañan a la vivencia del amor.

Entrar en intimidad con uno mismo


Nuestro anhelo de intimidad reside en el centro mismo de nuestro ser y es el motor de buena parte
de nuestra conducta humana. Lo opuesto a él es el poder, que no es sino la sombra de la intimidad.
Cuando de una forma inconsciente tememos esa vulnerabilidad que es consustancial a la intimidad
reprimimos el deseo de ésta y lo sustituimos por la sed de poder. La capacidad de relacionamos
íntimamente con los demás es una señal de desarrollo psicológico que no resulta posible a menos que
hayamos alcanzado cierto sentido de identidad y madurez personales. El filósofo judío Martin Buber
introdujo la noción de relación "yo-tú" para describir la naturaleza de una intimidad que hace posible
que dos personas distintas y con identidades diferenciadas elijan libremente cruzar su propia frontera
interior para acceder al mundo del otro. Esa idea connota respeto, diferenciación y conciencia. Una
relación "yo-tú" con otra persona exige que en primer lugar hayamos establecido intimidad con nosotros
mismos. Hasta que no hayamos reconocido y asimilado en cierta medida nuestra sombra rio podremos
mantener relaciones yo-tú con nosotros mismos o con los demás. Las relaciones íntimas dependen de
una conexión interna: a fin de conectar con alguien, debo establecer contacto conmigo mismo. Por otro
lado, también resulta cierto que es precisamente a través de la relación con otros como aprendemos a
conocemos de verdad. Las dificultades que experimentamos en nuestras relaciones pueden ser una vía
rica, aunque dolo- rosa, de autoconocimiento. Por eso la intimidad solamente resulta posible cuando se
posee cierta madurez psicológica y sólo si se está dispuesto a sufrir en aras del crecimiento.
La necesisdad de una actitud religiosa
Tanto la madurez como la transformación religiosas exigen lo que Jung denominaba "una actitud
religiosa," con lo que quiere dar a entender un ánimo reflexivo y una reverente consideración de los
conflictos y sufrimientos que nos trae la vida. La actitud religiosa no huye del dolor ni echa la culpa de
éste a los demás, sino que acepta, como Cristo, que el sufrimiento puede encerrar un sentido y ser
instructivo. Lo cual no equivale en modo alguno a justificar la pasividad irresponsable ni se ha de
confundir con esa pseudoreligiosi- dad que aconseja a las víctimas de los abusos y de la violen- cia que
acepten invariablemente su dolor como expresión de la voluntad de Dios. Pero el caso es que el
sufrimiento es una realidad universal y que hemos de saber qué actitud tomar frente a él. Si nos
detenemos a reflexionar, humilde y cuidadosamente, sobre nuestras experiencias dolorosas, podremos
abrimos al crecimiento y a la transformación que pueden venir a través de ellas. Este postulado de la
psicología profunda se corresponde con la idea cristiana de la "noche oscura," esos tiempos de desgarro
en los que el verdadero desafío consiste en creer que las vivencias de tiniebla por las que pasamos no
son en balde, sino que constituyen capítulos necesarios de oscuridad donde, por otra parte, la gracia
obra misteriosamente, transformándonos y haciendo que Dios aumente nuestra capacidad de unión
íntima ron Él. Cuando Pablo habla de actuar con "la mente de Cristo" se refiere a la humildad de Jesús,
que "aun siendo Hijo, con lo que padeció aprendió la obediencia" (Heb 5, 8).
Hay un axioma de la psicología junguiana que dice: "Trabaja en ti mismo y tendrás buenas
relaciones." Lo cierto es que casi todo el mundo comienza a descubrir su necesidad de "trabajar sobre" sí
mismo sólo después de que las cosas vayan mal en las relaciones. No es infrecuente que queramos
empezar a conocemos mejor a raíz de algún sufrimiento amoroso: una ruptura matrimonial, la
incapacidad de encontrar una pareja satisfactoria, la falta de deseo sexual, conflictos repetidos entre
los esposos o con los compañeros, alguna experiencia de infidelidad, el extrañamiento de algún 1 «ijo o
el aislamiento y la soledad. Esos problemas tan típicamente humanos son en realidad los que nos ponen
en el camino de búsqueda de la conciencia y de la comprensión.
De la relación inconsciente a la consciente
A menudo subestimamos la complejidad de las relaciones humanas y las reacciones internas y
extemas que quedan activadas por medio de nuestro contacto con otras personas. Soñamos con una
relación perfecta: con la que nos traiga amor y felicidad y nos haga plenos; con alguien que nos entienda
y nos llene por completo; con una pareja o amistad que nunca nos produzca daño o temor. Por supuesto,
en ese sueño no tienen cabida cosas tales como el conflicto, el sufrimiento, el sacrifìcio y ni tan siquiera la
conciencia de que los seres humanos imperfectos puedan mantener relaciones imperfectos. És frecuente
que demos inicio a nuestras relaciones con tales proyectos fantasiosos. Cuando las fantasías chocan con
la realidad, y eso sucede en cuanto la relación entra en una fase de mayor intimidad, experimentamos un
brusco despertar. No podemos mantener mucho roce con la gente sin descubrir pronto que todos,
nosotros y los otros, somos seres más complejos de lo que pensábamos y que el ideal de convivencia y
armonía, que se basa en imágenes arquetípicas de totalidad, entraña paradójicamente un componente
ineludible de separación y conflicto. La idea de que todo lo que hemos de hacer es encontrar un
compañero del alma para vivir felices por siempre jamás sólo se cumple en las novelas rosas, pero nunca
en la vida real. El ideal de confraternidad muchas veces nos hace ciegos a las diferencias individuales y a
los limites naturales que se dan entre las personas. Aunque, como Jung sostiene, no podemos alcanzar
nuestra individuación sin establecer relaciones, ésta no consiste en la fusión de dos individualidades en
una. Ese es un fenómeno de simbiosis, y de hecho muchas relaciones íntimas comienzan así, pero antes o
después esa fusión psicológicamente inviable terminará por disgregarse. Los conflictos y desacuerdos
introducen una medida de realidad en lo que en el fondo no era sino una armonía "irreal." Cuando las
identificaciones inconscientes se rompen, ambas personas quedan en situación de empezar a darse
cuenta y de aceptar la verdad interior de su propia naturaleza. Y la unión e integridad que alguna vez se
proyectara en la relación con el otro ahora debe conquistarse en el interior de cada cual. Tan difícil y
doloroso como este proceso de "ruptura" es el sacrificio de nuestras proyecciones inconscientes, pero con
él se inaugura la etapa del auténtico amor y de la intimidad consciente entre dos personas.

Proyecciones de tipo "anima"/ "animus"


Las relaciones con las personas de un mismo sexo tienden a ser más fáciles que las que se mantienen
con el sexo opuesto, porque con las personas de nuestro mismo sexo tenemos la sensación de conocer o
de sentir mejor a la otra parte. Los hombres, por ejemplo, comprenden lo que hace vibrar a un hombre,
pero suelen quedarse perplejos ante las reacciones de las mujeres. En el sexo opuesto encontramos
extrañeza y desemejanza. Esa misma diferencia entre los sexos es lo que crea una atracción magnética: la
tendencia de los opuestos a unirse. Cuando la gravitación es muy fuerte, algo casi urgente aunque
siempre inexplicable, evocamos una imagen arquetípica inconsciente. En el caso de una mujer, se trata
de la imagen de lo masculino; en el del hombre, de lo femenino.
Jung explica que "cada hombre lleva en su interior la imagen eterna de la mujer, no la imagen de esta o
aquella mujer, sino una imagen femenina definida."34 Lo mismo les sucede a las mujeres, que guardan
en su interior una imagen del hombre. Esta imagen contrasexual, que en los hombres se denomina
"anima" y en las mujeres "animus", es un arquetipo o configuración psíquica. Como sucede con el resto
de imágenes inconscientes, nuestro primer encuentro con ella tiene lugar mediante proyecciones que, en
este caso, se hacen sobre personas del sexo contrario. La gran diferencia entre las proyecciones de la
sombra y las del animus/anima es que la sombra representa la parte de nuestro inconsciente personal
que ha sido rechazada, mientras que la imagen contrasexual funciona como un arquetipo autónomo,
cuya fuente es el inconsciente colectivo o no personal. Al estar conformada por aquellos aspectos de
nuestra personalidad que rechazamos, las proyecciones de la sombra adquieren un tinte negativo. Por el
contrario, las proyecciones de tipo anima o animus suelen fascinarnos y ejercen un atractivo inexplicable

34 C. G. Jung, The Development of Personality: Papers on Child Psychology, Education and Related Subjects, trans. R.F.C. Hull
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981), 198.
sobre nosotros. Eso es lo que ocurre cuando nos enamoramos. Las personas que encontramos
fascinantes estimulan algo en nuestra propia psique que quiere cobrar vida.
Las relaciones heterosexuales suelen estar incitadas por proyecciones de tipo anima o animus.
Cuando nos enamoramos por primera vez de una persona, por lo general nos atrae más la imagen
proyectada de la otra persona que la verdadera persona de carne y hueso. Una relación genuina, sin
embargo, no se desarrollará mientras permanezcan intactas nuestras proyecciones. La relación carecerá
de auténtico amor humano en la misma medida en que descanse en nuestras proyecciones. "Amar a una
persona que no conocemos
como persona, sino por la que sentimos atracción debido a que refleja la imagen de la bondad que
encierra nuestra alma," sostiene John Stanford, "equivale a decir, en cierto modo, que nos hemos
enamorado de nosotros mismos más que de la otra persona."* El verdadero amor comienza cuando
conocemos a la otra persona como el ser humano que es, y a partir de ahí nace nuestro cariño por ella.
Las proyecciones distorsionan la realidad de la otra persona, que de hecho puede ser muy distinta a
la imagen que podamos fabricar de la misma. Hasta que no seamos capaces de reconocer y de
renunciar a tales proyecciones, sufriremos los efectos de entablar pseudorelaciones, sintiéndonos
defraudados en nuestras expectativas y engañados por la otra persona cuando ésta no se comporte de
acuerdo a la imagen que teníamos de ella. Cuanto más fantasiosas nuestras expectativas, mayores serán
los desengaños, hasta que finalmente nos veamos obligados a mirar a la otra persona tal y como es, sin
proyección alguna. Eso no es en absoluto fácil y a menudo sólo se consigue a base de mucho esfuerzo y
sufrimiento. Y no sólo porque tengamos que damos cuenta de las ilusiones que albergábamos respecto
a la otra persona sino porque también tenemos que tratar de hallar en nuestro interior lo que
buscábamos en ella. Si no confrontamos nuestra anima o animus y establecemos una relación viva y
creciente con ellos, continuaremos proyectando nuestro "otro yo" interior sobre el otro sexo.

La integración del anima y del animus


El animus representa el potencial humano de acción y nos pone en relación con nuestra habilidad
de pensar racáonal-
ANHbLUS UfcL CORAZON

mente así como con la capacidad de autoafirmarnos y de tomar postura. El anima, p>or otra parte,
representa el potencial humano para la receptividad y nos abre al mundo de las emociones y de las
relaciones. Normalmente, la individuación de la mujer requiere la integración del animus, y la de un
varón, la del anima. Pero hay hombres que, debido a su formación o a factores culturales, mantienen
mejor relación con su anima que con su animus y mujeres a las que les sucede otro tanto con su animus.
En cualquier caso, la individuación requiere que integremos toda la potencialidad humaría que de una
u otra forma hemos llegado a rechazar. .
Tanto si somos varones como mujeres, todos poseemos los mismos atributos e impulsos humanos, y
nuestras motivaciones en ambos casos necesitan encontrar cauces de expresión. Cuando no nos
relacionamos con todo ello de una forma consciente, nuestras personalidades se resienten porque el
desarrollo queda detenido. Por ejemplo, una mujer que no actualice al menos en un grado mínimo parte
de su potencial de autoafirmación e independencia (animus) quedará atrapada en el estereotipo de la
figura dulce, amante y maternal de la mujer, cuyos pensamientos no son sino un reflejo, sin filtro crítico
alguno, de lo que oye decir a las "autoridades" (usualmente masculinas). En otras palabras, no sabrá qué
es lo que piensa y siente por sí misma, ni podrá decir "no" a nada ni a nadie, porque no habrá marcado
los límites que se establecen cuando alguien se conoce a sí mismo. Y a su vez, si un hombre no puede
integrar siquiera mínimamente su anima acabará por forjar una personalidad en la que toda sea cabeza
y no haya lugar para el corazón. Quizás tenga éxito si posee ambición, inteligencia y agresividad, pero
su desarrollo emocional y su capacidad de relacionarse con los demás quedarán reducidas a la mínima
expresión.
Una buena relación con el anima y con el animus trae una sensación de plenitud y nos libera de la
dependencia del sexo opuesto. Muchos conflictos y frustraciones en las relaciones entre los distintos
sexos surgen debido a expectativas inconscientes para que el otro supla nuestras carencias. Eso es espe-
cialmente notable en las mujeres que esperan que los hombres se comporten como "rocas", verdaderos
héroes que les rescaten de su infortunio; o en los hombres que esperan que las mujeres se comporten
como la "madre tierra", siempre disponibles para ellos cuando las reclaman y dispuestas a saciar todas
sus necesidades físicas y emocionales. Sin embargo, las relaciones íntimas son más plenas y menos
estresantes cuando las mujeres desarrollan su propia fuerza e independencia en lugar de esperar a que
los hombres desarrollen tales cualidades y cuando los hombres, por su parte, despliegan a conciencia su
caudal emocional y son sensibles a la hora de responder en vez de esperar que sean las mujeres las que
cubran esas áreas de su vida. Ese desarrollo psicológico libera a las relaciones de todo el peso de las
proyecciones inconscientes y deja espacio para que se den relaciones ecuánimes y recíprocas.

Desarrollar una relación con el "tú" interior


Establecer una relación con nuestra anima o animus profundiza el conocimiento de sí mismo y la
capacidad de establecer relaciones e intimidad genuinas. El desarrollo de esa relación no es muy
diferente al modo en que se produce la relación con nuestra sombra. Aprendemos cosas acerca de la
imagen contrasexual que guardamos en nuestro seno de la misma forma que lo hacemos de nuestra
sombra. Los sueños son una excelente fuente de información. Aquí el anima de un varón se ve
representada a través de figuras y símbolos femeninos mientras que el animus de una mujer será
expresado a través de imágenes masculinas. Durante la vigilia, podemos examinar las figuras
femeninas que mayor fascinación y atractivo ejercen sobre los hombres o a la inversa. Los programas de
televisión, las películas, las obras de teatro y la literatura también atraen nuestras proyecciones desde el
mismo momento en que nos sentimos atraídos por algunos personajes y rechazamos a otros.
Los estereotipos sociales de lo masculino y de lo femenino nos proporcionan información
igualmente valiosa sobre el animus y el anima. En una cultura que establece diferencias netas entre los
papeles sexuales, las personas se sentirán inclinadas a internalizar e identificarse con lo que la tenden-
cia dominante defina como típicamente "masculino" o "femenino" y simultáneamente reprimirán todos
los demás rasgos que no encajen en tales moldes. Tomar conciencia de la existencia de esos
estereotipos y desafiarlos es un paso importante a la hora de reclamar nuestra totalidad.
La imaginación activa, un método de diálogo con nuestras figuras e imágenes interiores, es otro
instrumento útil a la hora de llegar a conocer el anima y el animus. La conversación con las imágenes
masculinas y femeninas de nuestros sueños revela lo que sentimos o esperamos de los hombres y de
las mujeres en general. Imaginar deliberadamente estas figuras contrasexuales y hablar con ellas nos
ayudará a reconocer y hacer propias esas capacidades que proyectamos en el sexo opuesto.*
A medida que crece nuestra conciencia, nos vamos dando cuenta de que todos poseemos
componentes masculinos y femeninos, amantes y amados, y que el sentido de plenitud que
hacíamos depender de otras personas está a nuestro alcance cuando de verdad entramos en una
relación de intimidad con nuestra propia alma. Las imágenes del anima y * del animus nos informan
acerca de nuestros ideales humanos,'sobre el sentido que damos a la vida y sobre lo que definimos
dentro de la esfera de nuestras posibilidades' El proceso de reconocer e integrar nuestras
proyecciones establece un puente con el "otro" inconsciente en nuestro interior, permitiendo una
unión fructífera y llena de amor entre las energías masculinas y femeninas dentro de la unidad que
somos. Fruto de ese matrimonio de opuestos nace un sentido de individualidad y de integridad
personal que nos hace libres para relacionamos con los demás apreciando su plena individualidad.
Nos reconocemos separados, pero también iguales a los demás y nos volvemos mucho más
respetuosos con los límites naturales entre las personas. Esa es la base de la intimidad.
Las cosas del corazón: El valor de enamorarse

Cuando "nos trabajamos", nuestra capacidad de relacionamos con los demás experimenta una
mejoría; cuando "trabajamos" nuestras relaciones y los elementos inconscientes que influyen en ellas,
aceleramos nuestro desarrollo personal. Las "cosas de la vida" tienen lugar entre las personas. Y
cuando una relación humana es importante para nosotros, si hemos invertido la energía de nuestras
emociones y de nuestra libido en ella, esa relación puede erigirse en un vehículo de crecimiento y de
individuación psicológicos. La individuación, el proceso de llegar a ser el ser irreductible que somos,
no puede tener lugar en una cámara de vacío. Los asuntos del corazón, aún cuando no sean
correspondidos, ponen en marcha un proceso psicológico de desarrollo interno. Mantener alguna
relación hace que nuestros límites se expandan, obligándonos a dejar a un lado defensas e inercias
cómodas. Las interacciones, el dar y tomar, de los contactos íntimos, exigen abordar con honestidad
nuestros sentimientos, necesidades y deseos, y enfrentamos a conflictos y malentendidos inevitables, y
al mismo tiempo quedar
expuestos a aspectos hasta ese momento desconocidos de
nosotros mismos. En palabras de un psicólogo: "Las relaciones íntimas exigen siempre que
renunciemos a algo que valoramos en mucho: cierta privacidad, preferencias, o formas de evitar la
indefensión. Nos obligan a dar un salto por encima de la forma convencional de proteger nuestro
terreno personal."7 Sólo otro ser humano puede hacemos caer en la cuenta de cuántos aspectos
insospechados encierra nuestro yo. Puesto que las relaciones humanas involucran valores, deseos, y
emociones reales, son capaces de producir una gran transformación psicológica y espiritual.
Además de transformadoras, las relaciones amorosas también son asertivas. Estar enamorados es
una de las cosas más maravillosas de la vida. Cuando se está enamorado todo cobra un sentido nuevo.
La vida deja de ser algo ordinario y prosaico para convertirse en algo emocionante y henchido de
posibilidades. Ser el objeto del amor y devoción de alguien cambia profundamente el sentido de
nuestro yo y nos permite tener un atisbo de quiénes somos de verdad a los ojos de nuestro Creador. Lo
mejor de nosotros sale a relucir y es que, de hecho, es el amor de la persona amada lo que hace expone
a la luz todo lo bueno al permitir que nuestros mayores potenciales tomen forma. En eso reside el
poder oculto del amor, en que se nos da la visión para reconocer algo en el otro que quizás esa persona
hubiera intuido pero que jamás hubiera podido llegar a conocer de no haber sido por la plena
confirmación de nuestro amor.
En los estadios tempranos del amor proyectamos sobre la persona amada no sólo nuestras
carencias sino lo que de una * forma intuitiva apreciamos en aquélla. El amado es algo más que un
espejo en el que descubrirnos; mediante la visión que nos da el amor, vemos con la imaginación todo lo
mejor del ser amado y lo proyectamos sobre éste, comunicándole la sensación real de que esos
potenciales pueden llegar a Actualizarse. Por eso las personas enamoradas ven en su ser amado cosas
que los demás no son capaces de percibir, No es del todo cierto que "el amor sea ciego" porque, en
efecto, puede proporcionarnos esa clase de visión profunda que nos permite reconocer lo más hondo
de la persona amada. Y como la escritora junguiana Verena Kast declara: "en ese estado de amor,
perdemos el miedo a todo y nos sentimos capaces de donarlo todo; esos sentimientos pueden hacer
que las fantasías de la relación cobren vida y de ese modo intensificar el amor."' La idealización que
acompaña al enamoramiento refuerza nuestra autoestima y nos confiere un sentido de valía y de
bienestar que nos hace crecer por encima de nuestros propios límites.

La relación como cauce de crecimiento


Algunas relaciones pueden abrazar e incluir todo lo que somos. En tal caso, somos libres de ser
nosotros mismos sin temor al rechazo o al castigo que caracteriza a las relaciones codependientes. Una
relación de ese tipo nos hace crecer en conciencia y en integridad porque deja espacio para que emerja
la sombra. Muchos de nosotros, por haber crecido en familias disfuncionales, pensamos que para
mantener una relación estamos obligados a esconder partes de nuestro ser y conformamos con ser
menos de lo que en realidad somos. Aunque añoramos relaciones que nos permitan manifestarnos
como lo que verdaderamente somos, al haber sido privados de tal posibilidad en la infancia, dudamos
de volver a hallar nuevas ocasiones para que eso suceda en la madurez.
Si aprendimos que el amor y la aceptación eran el resultado de complacer a los demás, ahora tendremos
que dar un gran salto de fe para confiar en la existencia de un amor que acoja incondicionalmente todo
cuanto somos. Cuándo hallamos ese nivel de aceptación total, nuestro propio autorrechazo se ve
redimido.
Desarrollar una relación inclusiva con otra persona o en un grupo requiere comprometerse a crecer
personalmente y valorar el crecimiento del otro o de los otros, lo cual no significa que nos veamos
automáticamente eventos de los complejos, de las viejas heridas y de las proyecciones inconscientes,
porque eso sería algo sencillamente imposible. Pero sí indica que hemos tomado conciencia de todo ello
y sabemos de qué modo influye en las respuestas emocionales que nos damos a nosotros y a los demás.
Los temas por resolver de nuestra infancia volverán a presentarse de forma recurrente en nuestras
relaciones actuales. Por ejemplo, las experiencias tempranas de abandono pueden volver a ser vividas
en una amistad honda, haciéndonos ver en nuestro amigo o amiga la fuente de nuestro miedo a la
pérdida. Mientras mantengamos la proyección de nuestro temor sobre la persona que amamos
reaccionaremos de forma exagerada, por ejemplo, aferrándonos a ella por temor a perderla. Esa
exteriorización del apego, aunque se manifiesta en las circunstancias presentes, en realidad hunde sus
raíces en el pasado. Cobrar conciencia de esa herida nos permitirá comprender y resolver algunos de los
conflictos que surjan en nuestras relaciones.

El compromiso en las relaciones de crecimiento

Las relaciones inclusivas, ya sea en el ámbito del matrimonio, en las comunidades cristianas o en el
terreno de la amistad, implican el triple compromiso de "amar, honrar y obedecer," para acudir a las
palabras familiares de la promesa matrimonial. "Amar" significa hacerlo como Dios, del todo y sin
reservas. "Honrar" quiere decir respetar la libertad y la integridad del otro y no juzgar lo que no
comprendemos. "Obedecer" se refiere a escuchar y responder con sinceridad y honestidad a la verdad
de la otra persona. Este compromiso interno ha de adquirirse al mismo tiempo con uno mismo. Porque
si no nos relacionamos con nosotros mismos con amor, obediencia y respetando el ser único que somos,
jamás podremos hacerlo con ninguna otra persona.
A fin de que una relación sea un verdadero cauce de crecimiento, ésta tiene que estar dispuesta a
aguantar los malos momentos que todas las relaciones inevitablemente tienen que atravesar. Una
relación que florezca cuando las cosas van bien pero que haga aguas cuando surgen las dificultades, es
una fabricación endeble y sin consistencia. El analista jun- guiano Adolf Guggenbühl-Craig distingue
dos actitudes muy distintas frente a las relaciones íntimas.* La primera y más extendida es que las
relaciones matrimoniales, comunitarias o amistosas, habrían de ser placenteras y gratificantes. Esta
visión, que reduce la meta de la relación al bienestar, da prioridad a la comodidad, a todo lo que es
fácil y a la felicidad inmediata por encima de todo lo demás. Busca evitar el dolor y la incomodidad
que suelen darse en las relaciones y huye del compromiso cuando las cosas comienzan a ponerse feas.
La gente que sólo tiene ese tipo de motivación suele mariposear de relación en relación a la búsqueda
de personas que no les carguen con asuntos y sentimientos "molestos" y "poco importantes" sino que
puedan satisfacer sus deseos egocéntricos.
La segunda actitud, por el contrario, supone asumir que las relaciones son una vía para ganar
conciencia y alcanzar la individuación. Bajo este punto de vista, las relaciones sirven
a un propósito espiritual: obtener la salvación comprometiéndose de lleno en lo bueno y en lo malo. Esta
noción central al cristianismo sugiere que la obra creativa y salvífica del matrimonio o de cualquier otra
relación comprometida reside en aceptar el gozo y el sufrimiento, la alegría y el dolor, las luces y las
sombras..., en definitiva, el conflicto y la armonía que constituyen las polaridades de la vida.
El sacrificio en aras de la totalidad
Las relaciones íntimas no tienen porque ser exclusivamente reconfortantes y armoniosas; más bien,
lo que importa es que sean cauces para la individuación de tal manera que, mediante la convivencia
prolongada, hagan posible aprender a conocerse mejor y ganar una nueva comprensión sobre el mundo,
el bien y el mal y los picos y valles de la vida. La espiritualidad cristiana de carácter holístico concibe la
metanoia y el sacrificio como elementos indispensables para alcanzar la integridad y la salvación. A fin
de convertimos en las personas que Dios nos ha llamado a ser, tenemos que estar dispuestos,
paradójicamente, a renunciar o a sacrificar algunas partes de nosotros mismos, tal y como refleja dra-
máticamente la historia del sacrificio de Isaac. El sacrificio difiere del martirio en la medida en que se
escoge libremente en aras de la totalidad. Por ejemplo, en el roce continuo que comporta la vida
matrimonial, los esposos suelen tropezar continuamente con zonas de su inconsciente que producen
daño en el otro sin la menor intención. Cuando se lanzan reproches por esos rasgos o cualidades que
causan sufrimiento a alguno de los dos esposos, ambos se ven obligados a revisar su comportamiento
con suma honestidad. Eso proporciona a las parejas casadas la oportunidad de darse cuenta de las
manifestaciones de la sombra que tan sólo pueden verse expuestas cuando el marido o la mujer se hacen
eco de
ellas al sufrir su irrupción en el curso de la convivencia. Si
ambos valoran la relación por encima de su propia autoima- gen y están auténticamente
comprometidos a amarse, honrarse y obedecerse, se mostrarán receptivos a las objeciones del otro y
reconocerán aquellos aspectos de la sombra que les han producido dolor. El apego egoísta a la propia
imagen es contraproducente en las relaciones en que se quiere crecer en intimidad. Admitir que
podemos haber herido a la persona que amamos de forma inconsciente exige el sacrificio de nuestro
ego y la determinación de cambiar haciéndonos conscientes de esa fuente de malestar. Si estimamos
las relaciones íntimas únicamente cuando nos traen felicidad y bienestar, éstas siempre tendrán pies
de barro. Pero si por el contrario valoramos nuestras relaciones porque vemos en ellas la forja de la
santidad y de la totalidad, tendremos la perseverancia y el coraje de "seguir en medio de" y "trabajar
con" las dificultades que surjan. De esa forma, las relaciones íntimas harán que tanto nuestro
conocimiento como el amor que sentimos se expandan insospechadamente.
Un episodio de la novela Las Virtudes Cardinales, del novelista Andrew Greeley, subraya de una
manera deliciosa de qué forma el matrimonio puede ser un cauce duradero para el crecimiento y cómo
Dios, el Creador de la Tierra, también está íntimamente implicado en las luchas que son arte y parte de
cualquier relación comprometida. En la novela, un sacerdote, durante la celebración de un matrimonio,
relata por qué el Creador hizo las fresas: "Érase una vez, hace mucho tiempo", comenzó con acento
rural, "el primer hombre y la primera mujer vivían juntos y eran felices"'* y el Creador, un buen amigo
suyo, les visitaba con frecuencia en su pequeña casa a orillas del bosque. De vez en cuando discutían,
pero nunca era nada serio. Un día, "una auténtica pelea" comenzó
a caldear sus ánimos y ambos la emprendieron con ira discutiendo sobre quién había comenzado la
discusión y después sobre qué es lo que la había provocado. Finalmente, la primera mujer, hecha una
fiera, salió gritando: "no eres más que un bocazas" y "estoy harta de ti". Absolutamente fuera de sí, salió
corriendo a través de los campos, cruzó el valle y atravesó la montaña, sin mirar atrás ni por un solo
instante. Inicialmente, el primer hombre suspiró con alivio, pensando que al fin podría disfrutar de un
poco de paz y sosiego. Pero en cuanto el sol se puso, el alivio del hombre dio paso a una enorme tristeza
al ver la casa vacía. Aün cuando su estómago estaba rugiendo, se sentía demasiado mal a causa de la
soledad como para comer e intentó huir de sti soledad mediante el sueño. Pero la cama estaba tan fría
que no pudo pegar ojo. Cuando al fin llegó la mañana, el primer hombre se quedó sorprendido ante la
visita de su Creador, que inmediatamente pregunto por ella. "¡Ah, Reverencia! se fue, salió corriendo
lejos de mí", replicó el primer hombre a la defensiva. Al preguntarle por qué, tartamudeó hasta que
finalmente admitió: "Para decir la verdad. Reverencia, no me acuerdo". Al ver el aspecto tan desolado
que ofrecía el primer hombre, el Creador le dijo: "Bueno, hombre, sal corriendo. Ve tras su busca y
pídele que regrese." El primer hombre saltó ante la idea, pero pronto quedó desalentado por verse
incapaz de hacer que regresara la primera mujer, que había salido como una flecha. De todas formas,
como el Creador le animó, se fue volando, cruzó los campos y pasó el valle y la montaña.
Adelantándose a él, el Creador vio a la primera mujer que seguía corriendo a toda velocidad y se
dio cuenta de que tendría que acudir a alguna estratagema para que el primer ^ hombre pudiera
alcanzarla. Con destreza divina, el Creador interpuso en su camino la espesura de un bosque. De poco
sirvió, sin embargo, porque ella lo atravesó disparada y sin enmarañarse en lo más mínimo. El Creador
de la Tierra, pensando que la mujer ya debía estar hambrienta, plantó raudo
un huerto de frutas en su trayecto. Pero la mujer no perdió el tiempo deteniéndose a comer. Cogió la
fruta al vuelo y la comió sin detener su carrera.
Finamente, el Creador sonrió y se dio cuenta de que tendría que acudir a su recurso mejor guardado
para detener la velocidad de la primera mujer. Así que... ¡zap!... he aquí un seto con fresas, lleno de
hermosísimas flores blancas y maravillosas fresas rojas. La primera mujer quedó fascinada al ver que las
fresas tenían la misma forma y color que el corazón humano. Tocando una fresa, pensó que se parecía a
un corazón, suave y a la vez firme. A continuación, probó una. "Hmmm", dijo la primera mujer, "es lo
más sabroso del mundo. Bueno... salvo el amor humano." Y así, mientras comía la fresa y pensaba en la
maravilla del amor humano, su mente se dirigió al primer hombre. "¡Ah, pobre hombre!", pensó. "Está
intentando alcanzarme y cuando llegue seguro que está medio muerto de hambre. Ya sé lo que haré.
Cogeré algunas fresas más y cuando me alcance las compartiremos. Después, volveremos a casa juntos."
El primer hombre al fin dio alcance a la primera mujer y finalmente los dos comieron juntos las fresas.
Entonces, cogidos de la mano, y con el Creador sonriendo tras ellos, regresaron de nuevo a casa.
A modo de conclusión para los recién casados, el sacerdote les dijo: "Ahora os advierto... de ahora en
adelante cada vez que comáis fresas... acordaos de mi historia y no olvidéis que lo único que supera al
sabor de las fresas es el amor humano. Y preguntaos... ¿acaso hay alguien que está intentando darme
alcance? ¿o quizás debería esperar a que me alcance quien me busca?"
Una relación inclusiva, basada en el compromiso y la espera mutua, es un don a la vez que una obra
creativa. No podemos simplemente esperar que algo así suceda. Pero en nuestras manos está el
permanecer abiertos, dispuestos a buscar ocasiones propicias para crear relaciones y dar la bienvenida a
quienes nos hagan ir más allá de nosotros mismos.
Las relaciones inclusivas no tienen por qué ser siempre románticas, aunque el matrimonio es la relación
en la que eso puede ocurrirles a muchas personas. Las amistades, las relaciones terapéuticas y las
comunidades intencionales, siempre que sus miembros compartan el compromiso de crecer juntos,
también esconden el potencial de proporcionar cauces idóneos para la maduración.

La intimidad humana como escuela de amor


Hemos sido creados para gozar de intimidad con Dios tanto en la tierra como en el más allá. Como la
escritora espiritual Evelyn Underhill expresó tan bellamente: "Dios es el primero que se inclina hacia
nosotros y nos incita a buscarle para después responder a nuestra búsqueda/'" En nuestra vida terrena,
la intimidad que compartimos con los seres amados es muy a menudo la experiencia que mejor nos
revela el rostro de Dios. Ante el ruego de Felipe para que les "muestre al Padre", Jesús responde: "El que
me ha visto á mí, ha visto al Padre. ¿Cómo dices tú: 'Muéstranos al Padre'?" (Jn 14, 9-10). Aunque resulte
enigmática, la respuesta de Jesús puede tomarse así: puede mostramos lo que es Dios sólo de la forma
en que El refleja a Dios en su propia humanidad. Puede revelar el rostro de Dios únicamente
mostrándonos su propia faz.35 La teóloga Monika Hellwig resume la verdad acerca de cómo Dios se
revela por medio de nuestra amistad íntima con un amigo: "Como cristianos, vemos a Jesús como la
única imagen de Dios en la humanidad. Pero también 'vemos a Jesús como un prototipo que nos incluye
a todos, llamándonos a dar testimonio y a entrar en su ministerio de reconciliación y de reconstrucción,
convirtiéndonos en unión con Él en el templo en el que Dios se encuentra, se vive, y se transmite a los

35 Life as Prayer and Other Writings of Evelyn Underhill, ed. Lucy Menzies (Harrisburg, PA: Morehouse Publishing, 1991),
23.
demás."" Por tanto, las amistades íntimas,, que encarnan el amor de Cristo, pueden ser para nosotros un
templo en el que contemplar el rostro de Dios.
La comprensión de Heliwig queda ilustrada bellamente en una historia que muestra el amor de dos
hermanos que hicieron de su relación íntima un templo en el que Dios se dio a conocer:

En tiempos inmemoriales, cuando el mundo aún era joven, dos hermanos compartían un campo y un
molino, y cada noche dividían con ecuanimidad el grano que habían molido durante el día. Un
hermano vivía solo; el otro tenía una esposa y familia numerosa. Así que un día pensó: "No está bien
que divida el grano a partes iguales. Yo tan sólo he de cuidar de mí, pero mi hermano tiene que dar
de comer a su prole." Y a partir de entonces todas las noches iba en secreto hasta el granero de su
hermano y en secreto le llevaba más grano para que nunca le faltara.
Pero el hermano casado un día pensó: "No está bien que divida el grano a partes iguales, porque
tengo hijos que cuidarán de mí cuando sea anciano, pero mi hermano no tiene descendencia. ¿Qué
hará cuando se haga viejo?" Así que cada noche llevaba secretamente parte de su grano al granero de
su hermano. Resultó que los dos encontraban su ración de grano llena, de una forma misteriosa,
todas las mañanas.
Una noche se cruzaron a mitad de camino entre las dos casas, y dándose cuenta de repente de lo que
estaba pasando, se abrazaron con afecto. El caso es que Dios presenció su encuentro y proclamó:
"Éste es un lugar
rilll »*_•!_»l^bU WVIVlfciVIl

santo, un lugar lleno de amor, y aquí es donde construiré mi templo." Y así sucedió. El lugar
santo, el templo en el que Dios se da a conocer a las personas, es el lugar en el que los seres
humanos descubren su amor mutuo.36

La intimidad es el recinto de la revelación divina porque, como esta historia pone de manifiesto,
Dios, que es Amor encamado, se encuentra en la experiencia encarnada del amor humano. La intimidad
humana también es una escuela de amor que prepara nuestros corazones para la intimidad eterna con
Dios. Las relaciones íntimas, con todas sus alegrías y sus penas, son un crisol de totalidad cuando hacen
más honda nuestra capacidad de amor con integridad y fidelidad y nos enseñan a amar como Jesús nos
amó.

Preguntas para reflexionar

1. Comenta la relación entre la intimidad y la vida cristiana. ¿Qué relación guardan la sexualidad y
la espiritualidad?
2. ¿Qué es lo que, conforme a tu personalidad y experiencia pasada, te ayuda a establecer y
disfrutar de relaciones íntimas? ¿Qué es lo que hace que la intimidad te resulte difícil y problemática?
3. Comenta de qué modo las proyecciones (tanto las de la sombra como las del anima o animus)
producen problemas en las relaciones íntimas. ¿Cómo puede abordar una relación inclusiva esas
proyecciones de forma constructiva?

36 Belden C. Lane, "Rabbinical Stories: A Primer on Theological Method", Christian Century, 16 December
1981,1307-08.
COMPASIÓN Y COLABORACIÓN: AMAR CON TODO EL SER
8
Damos testimonio de la presencia compasiva de Dios en el mundo por el modo en que vivimos y traba/amos juntos- La compasión
siempre se revela en la comunidad, en una forma nueva de estar juntos.37
Donald McNeiU - Douglas Morrison Henri No inven COMPASIÓN

Lágrimas de vergüenza y culpa rodaban por su rostro, mientras salía corriendo del patio de la
casa del sumo sacerdote donde Jesús estaba detenido. "¿Cómo pudiste haber traicionado a tu amigo
Jesús de urta forma tan baja?", le preguntaba una severa voz interior. Muy poco antes, el mero
pensamiento de abandonar a su suerte a Jesús le había resultado del todo imposible. Las palabras
que había dirigido a
Jesús, pronunciadas con tanta confianza, ahora le perseguían: "Señor, estoy dispuesto a ir contigo
hasta la cárcel y la muerte" (Le 22,34).
Pero tal y como Jesús le había anunciado, terminaría por negar al Señor tres veces esa noche. Había
sucedido tan rápido, pensó Pedro. Primero, se encontró que caminaba con cautela hacia el patio.
Después, al darse cuenta de que le habían reconocido como seguidor de Jesús, se le ocurrió que él
mismo se hallaba en peligro. V entonces es cuando la gente empezó a lanzarle imprecaciones en voz
alta: "También tú estabas con Jesús, el nazareno" (Me 15,68). Se sentía cada vez más tenso. Cuanto más
le presionaba la gente, más enfática se hacía su negación. En cuestión de minutos, lo que empezara
siendo una tímida negativa había crecido hasta convertirse en un juramento en voz alta: "No conozco a
ese hombre" (Mt 26, 74). A pesar de recordar la veloz secuencia de acontecimientos, el dolor amargo
por no haberle sido fiel ponía un nudo en su estómago y vencía todo su ser llenándolo de sentimientos
deprimentes. Pedro se dio cuenta más tarde que la mirada de Jesús en el patio cuando se volvió hacia
él, tan llena de compasión, es lo que le había hecho darse plena cuenta de lo terrible de su acción pero,
pese a ello, Jesús le comprendía y le perdonaba. Al evocarlo con claridad, se deshizo en lágrimas.
El hecho de que los cuatro Evangelios relaten la negación de Pedro indica que, desde sus orígenes, la
iglesia reconoció, y no encubrió, la deficiencia de su primer pastor. De alguna forma, eso les fortalecía
en vez de escandalizarlos. La experiencia de Pedro era un modo de reconocer que equivocarse es
humano y que siempre hay una oportunidad de perdón. Es muy posible que fuera el mismo Pedro
quien difundiera la noticia de su traición mientras intentaba infatigablemente reconfortar a sus
hermanos y hermanas en sus luchas, tal y como Jesús le había pedido que hiciera. "¡Simón, Simón!
Mira que Satanás ha solicitado el poder cribaros como trigo; pero yo he rogado por ti, para que tu fe no
desfallezca. Y tú, cuando hayas vuelto, confirma a tus hermanos" (Le 22, 31-33). Así como los primeros
cristianos vieron en el pecado de Adán una "caída feliz", porque fue lo que propició la venida del
Salvador, también consideraron que la falta de Pedro era una "felix culpa," pues ella les dio un guía

37 D. P. McNeill, D. A. Morrison, and H. J. M. Nouwen, Compassion: A Reflection on the Christian Life (New
York: Doubleday & Company, 1981), 50, 51.
compasivo. Pedro se vio obligado a confrontar su sombra y como resultado se convirtió en una
persona humilde y misericordiosa.

El trabajo de la sombra y la compasión


La experiencia de Pedro señala una verdad universal: cuanto más nos enfrentemos a la sombra, más
compasivos seremos. Como ya mencionamos en el segundo capítulo, Santa Teresa nos animaba a
conocemos mejor porque eso hace, en nuestra humildad, que aceptemos por obra de la gracia nuestra
fragilidad y limitaciones como criaturas. La humildad nos acerca a Dios con pobreza de espíritu y a los
demás con compasión. El verdadero autoconocimiento pone en evidencia el hecho de que todos
tenemos partes de luz y de sombra, zonas angelicales y zonas monstruosas. Cuando nos identificamos
únicamente con la luz, la parte angelical de nuestro ser, nos separamos de los demás adoptando una
actitud de orgullo y superioridad. Mas cuando, por el contrario, reconocemos el potencial oscuro y
monstruoso que esconde nuestro interior (como en la confesión de San Agustín) nos acercamos más a
nuestros semejantes con solidaridad y compasión. Si vemos que nos escandalizamos con facilidad o
nos oímos decir con frecuencia: "¿cómo podría nadie hacer algó tan terrible?", tal vez tengamos que
volver a zambullirnos en las profundidades para encontrarnos con la sombra.
El trabajo de la sombra y la maduración cristiana

El trabajo de la sombra que hemos descrito en este libro resulta central para el desarrollo
espiritual porque el amor compasivo constituye el núcleo mismo del discipulado cristiano. Imitar a
Jesús equivale a amar con compasión. El ruego de los indivjduos y de los grupos siempre conmovió el
corazón de Jesús y le empujó a acercarse hasta ellos, siendo portador de sanación, perdón y nuevas
fuerzas. Por ejemplo, una vez un leproso se acercó a Jesús, suplicándole que le curara (Me 1, 40-45).
Jesús se detuvo a contemplar la realidad de ese suplicante afligido, prestando mucha atención a sus
palabras y a sus actos. Entonces, compadecido, se acercó a tocar a la persona enferma. El toque
terapéutico de Jesús brotó de un corazón lleno de misericordia. Esa respuesta al leproso, apartado de
la sociedad debido a su mal, era típica en Jesús. Otros marginados de su tiempo: mujeres, extranjeros,
recaudadores de impuestos y prostitutas, fueron igualmente C ijeto de la compasión de Jesús, a pesar
de que sus líderes religiosos les hubieran negado acceso a los canales oficiales de curación y
reconciliación.
Las necesidades de los grupos también movían a Jesús a obrar de forma compasiva. En los dos
relatos de Marcos de la multiplicación de los panes y de los peces (Me 6, 30-44 y 8, 1-10), fue la
compasión de Jesús la que le hizo intervenir. Al volver su vista sobre la multitud hambrienta que se
había congregado para recibir el alimento de su palabra, les dijo a sus discípulos: "Me da lástima esta
gente, porque hace ya tres día permanecen conmigo y no tienen qué comer. Si los des- , pido en
ayunas a sus casas, desfallecerán en el camino, y algunos de ellos han venido de lejos."38 (Me 8,2-4). El
primer
relato del milagro de los peces dice que Jesús mandó a sus discípulos "que se acomodaran todos por
grupos sobre la verde hierba. Y se acomodaron por grupos de cien y de cincuenta." (Me 6,38-41). Según
el investigador de las Escrituras Edward J. Mally, esa afirmación "es posiblemente una alusión a la
distribución que hizo Moisés de los israelitas en grupos... (Éx 18, 25; Dt 1,15)", y al maná del cielo que
recibían los israelitas como alimento en el desierto. La compasión de Jesús al saciar a la muchedumbre
se parece a la compasión de Yahvéh al dar de comer al pueblo liberado de los israelitas mientras huían
de Egipto en medio de peligros por el desierto. Ese parecido no puede sorprendernos puesto que la
misión de Jesús fue precisamente la de encarnar la misericordia de Dios.

-2. Edward J. Mally, S.J., "The Gospel According to Mark", The Jerome Biblical Commentary (Englewood Cliffs, NJ:
Prentice-Hall Inc., 1968), Vol. II: 35.
Jesús, la compasión de Dios

La compasión fue el rasgo característico de la persona de Jesús y de su misión. Ignacio de Loyola, al


guiar la contemplación de la encamación, dibuja un cuadro vivido de la misión de Jesús.39 Pide a la
persona que esté haciendo los Ejercicios Espirituales que se imagine a la Trinidad sobre "la grande
capacidad y redondez del mundo" (103], percibiendo las heridas del mundo con sensibilidad y amor. A
la vista de tanta diversidad, "así en trajes como en gestos, unos blancos y otros negros, unos en paz y
otros en guerra, unos Dorando y otros riendo, unos sanos y otros enfermos, unos naciendo y otros
muriendo, etcétera" [106], y "después de mirar lo que hacen las personas sobre la haz de la tierra, así
como herir, matar, ira al infierno, etc..." [107] las tres personas divinas fueron movidas a la compasión.
Decidieron, pues, que una de ellas habría de encarnarse para conocer de forma concreta la misericordia
de Dios (108) (2* semana: primer día y primera contemplación de la encarnación). La Palabra, entonces,
se hizo carne o, en la expresión del Evangelio de Juan, "plantó su tienda entre nosotros" (1,14). Esta
contemplación ignaciana nos invita a apreciar que Dios no se queda satisfecho amándonos desde la
distancia, sino que se acerca a sus criaturas en la persona de Jesús. A lo largo de su vida, y
especialmente durante su ministerio público, Jesús lleva a cabo su misión de encamar la misericordia
que Dios siente por la humanidad sufriente mediante la proclamación de la buena noticia a los pobres,
devolviendo la vista a los ciegos, curando a los heridos, confortando a los afligidos y liberando a los
cautivos. Antes de partir, mandó a sus discípulos y a la comunidad que continuara su misión. El
bautismo nos transmite esa misma misión a todos cuantos pertenecemos a la comunidad cristiana. El
ministerio, comprendido de esa forma amplia, se refiere a la diversidad de formas que hoy en día tienen
todos los cristianos de dar continuidad a la presencia compasiva de Cristo en el mundo.

El discipulado: una llamada a dar cuerpo a la compasión de jesús


Como cristianos, sea cual sea nuestra vida, todos estamos llamados a asumir nuestro ministerio y a
hacer que la compasión de Dios tome cuerpo en la realidad de nuestras vidas. Hoy en día, Dios cuenta
con nosotros para que cobre realidad el amor de Jesús a los demás, como el siguiente episodio viene a
decimos: Una estatua de Jesús quedó rota durante el bombardeo en un pequefio pueblo cerca de
Normandía. Sus manos habían quedado totalmente destrozadas. Después de la guerra, la gente del
lugar se reunió para decidir el destino de la estatua. Un grupo estimaba que la estatua estaba tan dañada
que habría que tirarla y reemplazarla por otra nueva. Otro grupo objetaba esa posición con el argumento
de que en el pueblo había una persona que se dedicaba a la restauración y que fácilmente podría hacer
que la estatua recuperara su estado original. Finalmente, un tercer grupo elevó una propuesta que fue la
que obtuvo mayor aceptación: que la estatua se limpiara pero que siguiera sin manos, y que se pusiera
en su pedestal una placa con una inscripción que dijera: "No tengo otras manos que las vuestras."
De forma parecida, la historia de un hombre muerto en una redada ilustra cómo el ministerio nos
invita a actuar en nombre de Jesús ante los que lloran pidiendo amor y consuelo. £1 hombre herido
agonizaba delante de una iglesia, mientras un grupo de fíeles se congregaba a su alrededor, esperando
la llegada de asistencia médica. Mientras las energías de su vida se le escapaban, el joven pedía una y
otra vez, entre sollozos, y al parecer de forma inútil, que acudiera su madre. De repente, una mujer
rompió el cerco de la muchedumbre y se inclinó cogiendo al joven entre sus brazos. Arropándolo con
suavidad, le repetía una y otra vez: "Estoy aquí, hijo mío. Todo irá bien." Cuando el hombre agonizante
dejó salir su último aliento, ella le bendijo con la señal de la cruz.
Pocos días después, la mujer, llena de escrúpulos, apareció en la puerta de la sacristía. Acudía a
confesar que había mentido y que en realidad ella no era la madre del joven que había fallecido. Se

39 St. Ignatius of Loyola, The Spiritual Exercises af St. Ignatius, de. L. J-, Pubi (Chicago: Loyola University Press,
1951), # 103 [N. del T.: La versión en castellano de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola puede
leerse en Sal Terrae, Santander, 1986)
sentía culpable por lo que había hecho, aunque a la vez se había visto inclinada a hacer lo que pudiera
para infundir confianza al joven que llamaba a su madre. Salió de la iglesia en paz, pues el sacerdote le
aseguró que no sólo no había hecho nada malo sino que, en realidad, había respondido tal y cómo
Cristo quería. Como Jesús, también ella había traído a la tierra la compasión de Dios por el prójimo.
La comunidad hace posible la compasión
Abandonados a nosotros mismos como individuos, no tenemos forma alguna de seguir ofreciendo
la respuesta compasiva de Cristo ante las heridas de la humanidad. Sólo si actuamos juntos de forma
comunitaria podremos abrigar esperanzas de poder hacerlo. Solos, nos sentiremos abrumados ,e
impotentes, tal vez desalentados y deprimidos, a la hora de afrontar la extraordinaria magnitud del
sufrimiento humano. La comunidad es la realidad que nos permite ver la enormidad del dolor que asóla
a nuestro mundo y la que nos mueve a responder con compasión de la misma forma que respondió
Jesús ante la multitud hambrienta. Mediante la multiplicación de los panes, Jesús enseñó a sus
discípulos una lección valiosa: la comunidad, ese espacio en el que crear y compartir genera
abundancia, "es el contexto en el que la abundancia puede sustituir a la escasez."40 A la vista de la can-
tidad limitada de alimento, reducida a tan sólo cinco panes y dos peces, la respuesta inicial de los
discípulos al problema de la multitud hambrienta fue: "Despídelos para que vayan a las aldeas y
pueblos del contorno a comprarse de comer" (Me 6, 35-37). Pero en lugar de eso Jesús dio instrucciones a
los discípulos para que dividieran a la multitud en pequeños grupos dentro de los cuales pudieran salir
de su anonimato y encontrarse con otros que compartían sus mismas carencias. El contacto directo con
los otros, que se hallaban en la misma situación, marcó una diferencia decisiva, tal y como señala Parker
Palmer:

En medio de una multitud sin rostro experimentamos la escasez: escasez de contactos, de


cariño, de afirmación y de amor. Pero si la masa se transforma en comunidad, empieza a surgir
un sentido invisible de abundancia,
antes incluso de que la comunidad produzca bienes o servicios visibles. La verdadera
abundancia reside en la experiencia sencilla de las personas que están presentes para las
demás. Tan sólo en ese contexto de abundancia interpersonal puede empezar a darse la
abundancia material de la multiplicación del alimento*

Hoy, cuando el constante bombardeo de la cobertura de noticias por medios de difusión electrónicos
puede abrumarnos con las dificultades y tragedias de todo el planeta, nos sentimos como los discípulos,
y también nosotros tenemos la sensación de que sencillamente es imposible atender todas las
demandas. Bastante tenemos con ocuparnos de los problemas cotidianos en nuestro propio círculo de
amigos y familiares. Sin embargo, con el apoyo de la comunidad cristiana, podemos contribuir a aliviar
el dolor de la familia humana sin necesidad de huir o de mostrarnos airados por vemos impotentes,
porque en la comunidad experimentamos la fuerza y el poder que vienen de aunar todos los recursos.4
La comunidad se beneficia de los dones y carismas diversos de cada miembro cuya unión forma el
cuerpo de Cristo y al tiempo nos permite salir al encuentro de los demás con la misma compasión que
Jesús. Sin la comunidad, tan sólo experimentaremos el sufrimiento de los otros como un peso aplastante
y abrumador.

La comunidad y la colaboración

Para que una comunidad funcione como un instrumento eficaz de la compasión de Dios, resulta de
vital importancia que se de un clima de colaboración entre los miembros de la

40 Parker J. Palmer, Op. dt., 130.


5. Ibid.
s. D. P. McNeill, D. A. Morrison, and H. J. M. Nouwen, Compcsskm, 57.
misma. La falta de cooperación debilita gravemente el alcance ministerial de la familia cristiana y
reduce enormemente su capacidad de responder a los necesitados. Un día, un niño se afanaba con
toda su alma tratando de mover una enorme roca. Su padre, que pasaba por allí, le preguntó: "Hijo
mío, ¿estás usando toda tu fuerza?" "Sí, padre", respondió el chico exasperado. "No", respondió el
padre, "porque no me has pedido ayuda."41' El adagio: "Muchas manos aligeran la carga" capta la
sabiduría subyacente al trabajo humano cuando éste se realiza en común. Las Escrituras dejan claro
que Dios quiere que todos trabajemos en unión y que nos ayudemos los unos a los otros, pues
Yahvéh creó a la mujer y al hombre a fin de que, juntos, pudieran "dar ñuto, multiplicarse, y llenar la
tierra" (Gén 1,28), y por su parte jesús envió a setenta y dos discípulos por parejas en su primera
misión para que pudieran ayudarse mutuamente.
La idea de la colaboración ejerce un gran atractivo hoy en día en nuestro mundo. Con todo,
muchos comprueban tristemente que llevarla a cabo es más difícil de lo que pensábamos. Las
tensiones y fricciones pronto hacen su aparición cuando nos enfrentamos a las grandes diferencias
que hay entre diversas teologías y expresiones de espiritualidad, entre filosofías y puntos de vista,
entre personalidades y temperamentos o entre luchas y necesidades personales. Esas diferencias son
una fuente de conflictos que debe- ■ mos confrontar abiertamente si de verdad queremos que nuestra
colaboración tenga algún éxito. El ministerio compartido requiere que cambiemos nuestras actitudes
individualistas y competitivas por otras en las que se valoren y se promuevan los dones particulares
que cada miembro puede aportar al grupo. Sin un compromiso para emprender un diálogo honesto
y sin la voluntad de crecer en la comprensión de la dinámica de ia cooperación, el ministerio com-
partido se encontrará con rotundos fracasos. Además de las destrezas básicas de comunicación y de
dinámica de grupos, también necesitamos apreciar los presupuestos de fe que sostienen al ministerio
en colaboración Tales presupuestos, si los suscribe el grupo en su totalidad, conforman una visión
conjunta y un propósito común que nos motivará y nos servirá de sostén a la hora de encamar el
amor misericordioso de Dios.

Ministerio: Compartir la acción de Dios. Cada uno de nosotros tiene algo que ofrecer al esfuerzo de la
comunidad cristiana por encarnar la compasión de Jesús. Damos cuenta de eso tiene como resultado no
incurrir en ese énfasis elitista de creemos parte "de esos pocos escogidos" y en vez de ello desplazar el
acento hacia la afirmación de que "muchos son los llamados." De hecho, lo cierto es que todos estamos
llamados a compartir la misión de Jesús como un derecho bautismal. En sus Ejercicios Espirituales, San
Ignacio de Loyola nos dice que vivimos en un mundo impregnado de la presencia de Dios. La realidad
está por completo infundida de divinidad. Y lo que es más, la presencia de Dios en su creación no es
inerte sino dinámica. San Ignacio insta a las personas que están efectuando los Ejercicios Espirituales a
"considerar cómo Dios trabaja y labora por mí en todas cosas cría- das sobre la faz de la tierra."" Dios
está siempre en medio de nosotros obrando en favor nuestro: "en los cielos, elementos, plantas, fructos,
ganados, etc., dando ser, conservando, veje- tando y sensando, etc." [236] Esta continua labor de Dios en
el mundo constituye la esencia del ministerio. Si concebimos esa gracia como la acción permanente de
Dios en todo el mundo, se nos hará evidente por qué San Ignacio nos enseñaba a "orar como si todo
dependiera de ti y a obrar como si todo dependiera de Dios."42 El centro de atención de todo nuestro
ministerio debería ser Dios, no nosotros. Somos instrumentos de la acción de Dios porque Él así lo ha
querido. Dios nos invita a dar forma humana a la presencia y amor divinos que abundan en cada rincón
de la creación. Estamos llamados a ser, en las palabras de Ignacio, "contemplativos en medio de la
acción", personas con una especial facilidad para ver a Dios en todas las cosas.

41 Adaptado de Brian Cavanaugh, More Sower's Seeds: Second Planting (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1992), 37.
42 mente a través de Dios.'" Según Smith: "Se puede debatir el sentido de esa.versión completa, pero... creo que la
versión simplificada capta de forma adecuada su sentido." Francis R. Smith, S.J., "The Religious Experience of
Ignatius of Loyola and the Mission of Jesuit Higher Education Today" (comunicación presentada con ocasión del
"Fourth Institute on Jesuit Higher Education," University of San Francisco, CA, June 6-9,1990), 2-3.
Ministerio: Estamos situados íntimamente con el Hijo. Otra imagen ignaciana del ministerio en favor de la
colaboración es la de que "estamos situados" con el Padre junto a Jesús cuando el Hijo carga con la cruz.
Jesús, con la cruz a cuestas, simboliza la presencia redentora de Cristo en nuestros días. Al quedar
ubicados en íntima yuxtaposición con Jesús mientras carga la cruz sobre sus espaldas, recibimos el don
de compartir su obra salvífica. Esta imagen del ministerio procede de la experiencia religiosa de San
Ignacio en una pequeña capilla llamada La Storta, a unas diez millas a las afueras de Roma. Cuando se
dirigía a Roma a consultar con el Papa de qué manera podrían rendir mejor servicio a la iglesia él y su
recién formado grupo de jesuítas, sintió cómo su petición de servir a Jesús le era concedida al oír al
Padre decir a Jesús mientras acarreaba la cruz: "Es voluntad mía que tomes a ese hombre (refiriéndose a
Ignacio) como siervo tuyo" para oír a continuación a Jesús mismo que le decía: "Es mi voluntad que nos
sirvas."43 La experiencia de Ignacio de sentirse escogido por Dios para ser su siervo se parece a la
experiencia que San Pablo tenía de sí mismo como escogido para ser siervo de Dios (2 Cor 6, 3 y
siguientes) y ministro de Cristo (2 Cor 11,23).
Las dos imágenes del ministerio, una como la obra presente de Dios en bien de toda la creación y la
otra como una forma de llevar la Cruz junto a Jesús subrayan la naturaleza esencial del ministerio: se
trata ante todo de algo que procede Dios. Estrictamente hablando, la expresión "ministerio cooperativo"
es redundante, puesto que todos colaboramos con la obra de Dios. Antes incluso de que los ministros
colaboren entre ellos, son primordialmente, en las palabras de San Pablo, "colaboradores de Cristo" (1
Cor 3,19). Como en rigor el ministerio no es algo que nos pertenezca a nosotros, nada podría justificar
una actitud posesiva que excluyera a los demás.

Ministerio: Recogemos lo que no hemos sembrado. Engarzada en la historia de ese interesante diálogo de
Jesús con la mujer samaritana en el pozo, cual si fuera una perla dentro de la ostra, encontramos la
intuición bíblica de que cualquier forma de ministerio es un don de Dios. Juan evangelista construyó
con suma inteligencia la estructura global de ese diálogo para dejar claro que es el Señor quien hace el
trabajo mientras los demás reciben su parte gratuitamente en el reparto de las recompensas.
Un breve análisis literario de ese texto nos ayudará a abrir un tanto la concha que cubre esta pieza
preciosa de sabiduría. El drama comienza cuando Jesús y sus discípulos llegan al pozo de Jacob cerca
de Sicar. Jesús se sienta junto al pozo porque venía fatigado (kekopiakos) del camino (4, 6). Después
sabremos por qué es Jesús el que está cansado. La palabra griega para referirse a la fatiga contiene una
raíz, kop, con dos sentidos diferentes. Uno de ellos es el de "cansado," pero el otro también denota
"labor". La raíz kop, en su segunda acepción vuelve a aparecer (en 4, 38) para formar una inclusión
semítica, un recurso literario (a modo de conclusión de los libros) para proporcionar unidad temática a
un pasaje. Aquí Jesús les dice a los discípulos que son privilegiados porque "yo os he enviado a segar lo
que vosotros no habéis trabajado; Otros trabajaron (kekopiakasin), y vosotros os aprovecháis de su trabajo
(kopon)." Como ellos recogerán lo que no cosecharon, la participación de los discípulos en la obra
apostólica es un don que Jesús les otorga. En este pasaje, el evangelista define a Jesús como aquel que
está cansado(kekopiakos) porque es él quien hace todo el trabajo. Aunque ellos llegaron con Jesús, los
discípulos inmediatamente abandonan la escena para irse a comprar. Su ausencia es notable y se
prolonga durante todo el episodio en el que Jesús se enfrenta con empeño a la mujer samaritana hasta
que le hace tener fe a través de esfuerzos pacientes y laboriosos. Los discípulos vuelven a aparecer en
escena una vez ha finalizado todo el trabajo.
Cuando examinamos el encuentro de Jesús con la mujer, vemos el desafío que éste le presentó a
Jesús. Cuando la encuentra por primera vez, ella carece de fe y de comunidad. Los investigadores
señalan lo inusual de ese momento para acudir al pozo como una indicación de su condición de mar-
ginada de la comunidad. Normalmente esa faena se llevaba a cabo por la mañana o al caer la tarde,
pero nunca en la hora sexta, el momento de más calor de todo el día. La elección de ese momento para
acudir al pozo parece sugerir que ella había ajustado su horario cotidiano de manera que pudiera

43 Jospeh de Guibert, SJ., The Jesuits: Their Spiritual Doctrine and Practice (St. Louis: The Institute of Jesuit
Sources, 1965), 38-39.
evitar el encuentro con otras personas. Al vivir en una situación moral ambigua y vergonzosa,
posiblemente temiera el escarnio de los vecinos y el tipo de reprobación que pudiera dejarla al
descubierto y ponerla en una situación embarazosa. Por eso había calculado su rutina diaria de manera
que pudiera evitar cualquier encuentro y confrontación interpersonales. Mas en su encuentro con
Jesús, Dios echa por tierra todas las estructuras que constreñían su vida. Mediante su contacto cara a
cara con Jesús, el diálogo hizo nacer en ella la fe y la posibilidad de relación. El talante respetuoso,
paciente y sin prejuicios de Jesús deshizo todas las resistencias de la samaritana: "¿Cómo tú, siendo
judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana?" (4, 9), y su carácter taimado: "No tengo marido." (4,
17). De una forma clara, Jesús convirtió a la mujer con su propio esfuerzo perseverante. Los discípulos
ausentes no le fueron de ninguna ayuda. Por eso, a su regreso, cuando vieron a la mujer y a la gente de
aquella ciudad abrazar con entusiasmo el camino de jesús, Él no hizo más que señalar algo obvio: otros
han trabajado lo que ellos tendrán el beneficio de recoger. Compartir el ministerio de Jesús, por lo
tanto, es un don inmerecido que recibimos de Dios, algo que no se debe ni al mérito ni al esfuerzo
propio.
Si el ministerio es ante todo la obra de Dios, es necesario que los cristianos que conforman una
comunidad de ministros formulen preguntas importantes. ¿Qué es lo que quiere Dios en nuestro
mundo de hoy y cómo podemos cooperar con los planes y esperanzas de Dios? ¿Cómo nos uniremos
los cristianos a fin de cumplir los designios de Dios a la vez que somos sensibles a los movimientos de
la gracia que ya están operando en nuestro mundo? Si abordamos estas cuestiones recogiéndonos en
oración y compartiendo honestamente nuestras intuiciones, podremos crear una visión y atisbar un
horizonte comunes que unificarán nuestros esfuerzos y nos servirán de sostén para superar cualquier
posible división.
Lograr una vida equilibrada
Trabajar de forma cooperativa en una comunidad no nos deja exentos de la responsabilidad sobre
nuestro propio crecimiento espiritual, emociona] y psicosexual y de establecer una espiritualidad global
y equilibrada. De hecho, la colaboración convierte la necesidad de enfrentarnos con honestidad a las
cuestiones (le nuestro crecimiento en algo imperativo. Ya que todo lo que tenga que ver con nuestro
crecimiento espiritual incidirá directamente sobre nuestra capacidad de trabajar con otros de manera
más eficaz, nos beneficiaremos enormemente en nuestra convivencia comunitaria si reflexionamos
sobre lo siguiente:
¿Qué es lo que me ayuda y que es lo que me impide colaborar con los demás?
¿Me siento seguro de poder contribuir como un igual, respetando lo que yo mismo y los demás
tenemos que ofrecer en nuestro común empeño? ¿Poseo suficiente estima personal como para poder
afirmar a otras personas y estar satisfecho con cumplir mi parte o tengo que asumir siempre iodas las
responsabilidades?
¿Depende mi propia valoración de hacer siempre las cosas de forma perfecta hasta el punto de no
poder delegar tareas en otras personas? ¿Me hacen mis tendencias perfeccionistas difícil trabajar con
otros al imponer siempre criterios elevados y criticar a quienes no se ajusten a mis normas?
¿Qué hago ante la frustración, la rabia y el conflicto que surgen en algunos trabajos en grupo?
¿Suprimo mis sentimientos? ¿Les doy salida de forma airada y con hostilidad? ¿Me aparto? ¿Adopto
una actitud pasiva y me trago mis sentimientos? ¿Manifiesto mi enojo por medio de una agresión
pasiva, llegando tarde a las reuniones, difundiendo rumores, no cumpliendo compromisos...?
¿De qué forma influyen mis sentimientos sexuales a la hora de trabajar con otras personas? ¿Me
siento cómodo con mi orientación sexual y con mis sentimientos de forma que puedo trabajar sin
problemas y de forma cercana con hombres y mujeres, con hombres y mujeres homosexuales sin
ansiedad ni estrés? ¿Inhibe mi miedo a la intimidad mi capacidad de colaborar con otros? ¿Interfieren
mis necesidades insatisfechas de intimidad en las relaciones que mantengo con la plantilla?
Estas preguntas reflejan las preocupaciones humanas más normales que llevamos a cualquier
terreno de convivencia. Cuando cualquiera de ellas: la seguridad, la estima personal, la ira o la
sexualidad, se convierten en problemáticas para el ejercicio ministerial, eso puede indicar que estamos
negando otras áreas de nuestra vida. El ministerio puede consumir fácilmente todo el tiempo y la
energía de que disponemos. A menos que aprendamos a trazar límites y conceder el espacio que les
corresponde a otros aspectos de nuestra vida, no podremos conseguir el equilibrio que una
espiritualidad global persigue.

Promover una actitud contemplativa


Para lograr una espiritualidad armoniosa, se hace necesario mantener cierta distancia contemplativa
de nuestro trabajo. Debemos garantizar tiempos y espacios para retiramos de la escena de tanto en tanto
y asimilar de una forma reflexiva nuestra forma de trabajar juntos. Los tiempos de ocio y soledad deben
compensar otros momentos de trabajo y comunidad. Deberíamos cuidamos de cultivar un ritmo que
alterne compromiso y perspectiva, acción y reposo. Cuando los apóstoles regresan de su primer viaje
misionero, Jesús les llevó a un lugar desierto para que descansaran y estuvieran juntos porque habían
estado tan ocupados que apenas habían podido hacer otra cosa que no fuera trabajar (Me 6, 30- 33). Esa
clase de retiro apostólico no es una huida del ministerio sino un apartamiento necesario que nos hace
entrar en sintonía con las voces que reclaman nuestra atención con una mayor sensibilidad.
Paradójicamente, hallarse demasiado cerca de una situación a veces puede hacer que no escuchemos
con nitidez lo que de verdad sucede en ella, mientras que situarnos aparte puede proporcionarnos la
distancia contemplativa necesaria para oír mejor.
La contemplación, ese punto de quietud en medio de un mundo tan acelerado que puede aplastar
todo propósito y sentido, es la base de una espiritualidad global. Abre un espacio indispensable en
medio de nuestras vidas ocupadas para esas necesarias, aunque a menudo ignoradas, "actividades de la
persona humana total, aunque a veces incompleta... para soñar y desear, para el hambre y la
aspiración."" La contemplación es una forma de entrar en contacto con nuestra vida interior, con el flujo
de emociones, pensamientos, sensaciones, deseos, necesidades, fantasías y apremios que constituyen
nuestra subjetividad. El autoconocimiento íntimo que la contemplación facilita profundiza nuestra con-
ciencia de la presencia de Dios en nuestro corazón a la vez que nos hace más sensibles y responsables en
nuestras interacciones con los demás. La contemplación no es algo opcional dentro de una larga lista de
cosas que se pueden hacer sino más bien el aliento de nuestra disposición de servicio a los demás
porque, sin ella, nos arriesgamos a perder contacto con Dios, con los demás y con nuestro interior.

"¡Vive tu vida!"
Tjener una vida personal aparte de nuestro trabajo, con tiempo suficiente para la familia y el
descanso, es otro pre- rrequisito importante para colaborar con éxito porque evita esa fusión poco
saludable de nuestra identidad personal con el papel social. Cuando nos identificamos de manera
exclusiva con el trabajo, pueden empezar a surgir problemas. La familia y la amistad nos proporcionan
un sentido saludable de nuestra propia identidad y la seguridad de ser apreciados por nosotros mismos
y no sólo por nuestros logros y por el éxito de nuestras actuaciones o por la posición y el poder
alcanzados. Si bien no tenemos por qué ser indiferentes al éxito personal, cuanto menos importancia le
concedamos mayor será el alcance de nuestra colaboración.
Si nos identificamos en exceso con los roles que adoptamos podemos acabar quemándonos porque
el ministerio es algo tan abierto que no hay límites claramente definidos. Siempre hay algo más que
hacer. A menos que cultivemos una vida privada aparte del trabajo, pronto nos veremos consumidos
por él. En las antiguas películas "del oeste", las escenas del salón siempre mostraban un cartel que decía:
"Dejen todas las armas a la puerta." La amistad, el descanso y el juego, si de verdad quieren ser
refrescantes y traer nuevo vigor, tienen algo en común: todos nuestros roles tienen que quedarse a la
puerta.
Cuando surjan ocasionalmente amistades entre compañeros, la gente que trabaja en equipos no
debe esperar que las relaciones de intimidad se cultiven en el trabajo. Brian Swain, director de un
proyecto de ministerio colabora tivo, cita dos peligros que pueden surgir cuando el papel de compañero
o miembro de un equipo no queda netamente distinguido de otros posibles roles. En primer lugar,
quizás se aspire al ministerio "a la espera de una experiencia de, o una sustituto para, o alguna extensión
de la vida familiar, o comunitaria, o de amistad."" Esas expectativas irreales de colaboración llevan a la
frustración y al desengaño. En segundo lugar, los ministros que se sienten llamados por otras razones a
esa vocación, quizás la eviten por lo contrario, es decir, por creer que "equipo" es sinónimo de amistad
estrecha o de vínculo familiar, y eso es mucho más de lo qué ellos están dispuestos a dar. Por eso, Swain
concluye, los que estén preparándose para un ministerio en colaboración con otros "tendrían que tener
una formación en tareas en las que no se necesite, y en las que no se espere, que los compañeros se
hagan amigos, o se conviertan en la familia o formen una comunidad."44

El perfeccionismo impide la colaboración


Cuando aspirar a la perfección tiene como resultado un exceso de trabajo y una fatiga crónicas puede
suponer un obstáculo para la colaboración efectiva. Irónicamente, cuando tratamos de hacerlo de todo
con absoluta perfección, terminamos por drenar nuestras fuerzas de varías maneras. En primer lugar,
una presión muy severa y continua produce agotamiento y con el tiempo hace que nuestras actuaciones
se vean empobrecidas. Para mejorar la efectividad, aquellos de nosotros que trabajamos de forma
compulsiva, nos encontramos con el desafío de no tomarnos las cosas tan a pecho y de aprender a relajar
nuestros esfuerzos aceptando sin violencia nuestras limitaciones. En segundo lugar, las tendencias
perfeccionistas obstaculizan nuestra capacidad de trabajar con los demás. Como ya estamos cansados y
siempre andamos justos de tiempo, las reuniones, que constituyen un componente esencial de la
colaboración, se convierten en una verdadera molestia y la colaboración con los demás en algo que
desearíamos evitar. En tercer lugar, la necesidad de que todo se haga a ia perfección hace que nos
mostremos reticentes a delegar responsabilidades en otras personas porque pensamos que nunca lo
harán tan bien como nosotros. Esa incapacidad de confiar en los demás puede terminar aislándonos y
convertirnos en exploradores solitarios antes que en colaboradores.
Los perfeccionistas ejercen un impacto negativo sobre los demás. Como los fariseos, depositan una
carga pesada en todos aquéllos con quienes trabajan. Karen Horney describe la manera en que el
impulso de perfección puede extemali- zarse y convertirse en una imposición para los demás: "[Esa]
perrona con toda seguridad impondrá su propio rasero sobre los demás y les exigirá niveles rayanos a
la perfección. Cuanto más crea que él mismo es la medida de todas las cosas, mayor será su insistencia...
no en una perfección general sino en que todo se ajuste a sus normas particulares. Si los demás no se
acoplan a éstas, eso le provocará el desprecio o el enojo."45 La descripción de Horney puede servir a
modo de cautela a la hora de depositar demasiadas expectativas en nuestros compañeros de trabajo. Si
nuestros colegas ya son propensos a la perfección y dados a trabajar desmesuradamente, lo que
necesitan no es que su compulsión se vea reforzada sino ayuda a la hora de comprender sus propias
limitaciones y de aceptar su humanidad como el común de los mortales.

El camino de la acción sin esfuerzo

Mientras que el perfeccionismo nos lleva al empeño con esfuerzo y hasta violencia, el concepto
taoísta de wu-wei nos anima a no forzar las cosas sino a seguir el flujo de las mismas, a navegar con la
corriente y a plegarnos a los ritmos de las cosas. Wu-wei o el camino de la "no-acción" procede de las
famosas palabras del Lao-tzu: "El Tao no hace nada, pero nada queda sin hacer."" Los seguidores del
Taoísmo saben que esas palabras no se pueden tomar al pie de la letra ni justifican en absoluto la inercia,
la pereza, la pasividad irresponsable o el laissez-faire. Lejos de eso, wu-wei nos exhorta a un tipo de
esfuerzo concentrado pero al mismo tiempo relajado.

44 Ibid.
45 Karen Horney, Neurosis and Human Growth (New York: Norton, 1950), 78.
El perfeccionismo es rígido pero wu-wei es flexible. El filósofo Alan Watts ilustra el camino del
no-hacer por medio de una comparación entre la rama de un pino, que es duro y rígido, y la de un
sauce, que es suave y se puede doblar. En una tormenta invernal, la nieve se deposita sobre la rama del
pino hasta que su peso hace que ésta se quiebre. Por su parte,'la rama del sauce se vence ante el peso de
la nieve hasta tocar el suelo, donde de una forma natural suelta su carga para volver a adoptar su
posición original." Desde luego, el camino del sauce es el camino de la acción sin esfuerzo.
Un relato taoísta, titulado "Destazando un buey" viene a ilustrar cómo wu-wei favorece un enfoque
contemplativo a la hora de actuar, especialmente cuando tenemos que vérnoslas con alguna resistencia.
Se trata de la historia de un cocinero con tanta habilidad para su trabajo que después de utilizar la
misma hoja durante diecinueve años conservaba su filo intacto. Cuando el príncipe le preguntó cómo
había sido capaz de cortar tantos bueyes sin que-el filo se hiciera romo, el carnicero respondió:
Hay espacios entre las articulaciones;
La hoja es delgada y cortante:
Cuando esta delgadez
encuentra aquel espacio
¡Hay todo el sitio que se pudiera desear!
¡Pasa como una brisa!
¡Por eso mantengo esta hoja desde hace diecinueve años
como si estuviera recién afilada!
Cierto es, en ocasiones hay
articulaciones duras. Las siento venir.
Entonces me detengo, observo con atención.
Me contengo, casi no muevo la hoja.
Y ¡Whuump! la parte se desprende cayendo como un pegote de tierra.
Entonces retiro la hoja.
Me quedo quieto y dejo que la alegría del trabajo penetre en mi.
Limpio la hoja
Y la guardo.46

A diferencia de este sabio carnicero, los perfeccionistas tienden a acelerar su ritmo y a doblar sus
esfuerzos cuando se encuentran con oposiciones y obstáculos. En lugar de confiar en la fuerza, wu-wei
sugiere que paremos un poco, que nos hagamos a un lado y que observemos con detenimiento las
"junturas duras" de nuestra vida. Sólo si adoptamos ese enfoque contemplativo podremos ver los
"espacios" que se abrirán ante nuestros esfuerzos.
En el terreno de la acción humana, wu-wei representa una forma de inteligencia que permite a las
personas comprender la dinámica de los asuntos humanos para usar el mínimo de energía necesario
para abordarlos. Esta inteligencia no es algo meramente intelectual, sostiene Watts, sino "la inteligencia
inconsciente de todo el organismo y, de forma particular, la sabiduría innata del sistema nervioso.
Wu-wei es una combinación de esta sabiduría con la adopción de la línea de menor resistencia' en todas
nuestras acciones.""
Thomas Merton, que fue un admirador ferviente de la sabiduría taoísta, nos ofrece su propia
versión de otra narración taoísta tradicional que revela la esencia de wu-wei:

Cuando desgastamos nuestras mentes, aferrándonos con obstinación a una visión parcial de las
cosas, negándonos a ver un más profundo acuerdo entre éste y su opuesto complementario, sufrimos lo
que se llama "las tres de la madru- gada."

46 Thomas Merton, The Way of Chiutrtg Tzu (New York: New Dimensions, 1969), 45-47 [N. del T.: Hay dos versiones en
español: 1) Por d amino de Chuang Tzu, trad, de Antonio Resines (Madrid: Visor), 1978 y 2) El camino de Chuang
Tzu. supervisión de la trad, por Pablo Valle (Buenos Aires: Lumen, 1996)1
¿Qué es eso de "las tres de la madrugada"? Un domador de monos fue a ver a sus monos y les
dijo: "Con respectó a lo de vuestras castañas: vais a recibir tres medidas por ta mañana y cuatro
por la tarde." Ante esto todos se enfadaron. De modo que dijo: "Está bien, en ese caso os daré
cuatro por la mañana y tres por la tarde." En esta ocasión quedaron satisfechos. Ambas
soluciones eran lo mismo, en tanto que el número de castañas no variaba. Pero en un caso, los
animales quedaban descontentos y en el otro satisfechos. El guarda había estado dispuesto a
cambiar sus planes para hacer frente a las condiciones objetivas. ¡No había perdido nada al
hacerlo!"

18. Alan Watts, Op. cit., 76.


19. Thomas Merton, The Way ofChuang Tzu, 44.
Esta anécdota ilustra bellamente la sabiduría de wu-wci. El domador tuvo la sensatez de reconocer
que los monos tenían sus propias razones para preferir cuatro medidas de castañas por la mañana y no
malgastó su tiempo ni sus energías en aferrarse empecinadamente a su primera propuesta. Al ceder,
pudo ver las cosas con perspectiva. Y dar su brazo a torcer tan sólo produjo un cambio accidental que
no alteró en nada la sustancia de su decisión.
Una comprensión cristiana de wu-wri queda reflejada en algunas expresiones que nos animan a
confiar más en la gracia de Dios en nuestras vidas y a no empeñamos en cosas que por el momento no
pueden cambiar. El camino de wu-toei descansa en la seguridad de que el Ta o, el principio de la rea-
lidad, es benévolo; por eso no tenemos por qué resistir, entrometernos ni interferir con el fluir de la
vida. De la misma forma, por ejemplo, "abandonarnos a Dios" se basa en la fe profunda de que "en
todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman." (Rom 8,28). Claro que esa fe a su vez está
apoyada por una actitud contemplativa que reconoce la actuación de Dios presente en toda la realidad
y obrando en favor nuestro. La fe cristiana nos asegura que, porque tenemos constancia de que Dios
resucitó a Jesús de entre los muertos, la realidad está tocada por la gracia y podemos confiar en Dios.
Por eso, los cristianos están llamados a confiar en el amor providente de Dios y a fluir con la corriente
de lá gracia divina, que "tiene poder para realizar todas las cosas incomparablemente mejor de lo que
podemos pedir o pensar" (Ef 3, 20-21). La confianza en Dios se parece más al esfuerzo pacífico de wu-ivei
que a los modos compul- sivo-obsesivos del perfeccionismo.
El concepto del tiempo como kairos que presenta el Nuevo Testamento, el tiempo fructífero, la
plenitud del tiempo, o el momento de la gracia, también sugiere seguir en todo la vía del wu-wei. En
abierto contraste con el tiempo como chnmos,
que es un tiempo mensurable y lineal, kairos confiere el sentido de algo especial, el momento esperado en
el que la intervención de Dios en favor nuestro será abundantemente clara. Kairos nos anima a no forzar
las cosas sino a ser pacientes y no anticipamos a la gracia. El siguiente testimonio pone de manifiesto el
sentido de kairos y la clase de docilidad basada en la confianza que se requiere cuando se nos pide que
nos pongamos en manos de Dios.

Mi padre se estaba muriendo; mi madre estaba aterrorizada. Estaban a tres mil millas de distancia del lugar
en el que me hallaba. Yo tenía mi familia y mi trabajo. Y estaban todas las cuestiones familiares que
acompañan a esas experiencias: cuándo estar con ellos, cuándo en casa y en el trabajo; cuándo adoptar,
cuándo esperar a que se adopten, decisiones médicas; el hospital o la casa; y simplemente, qué decir y cómo
estar. Le daba vueltas y más vueltas a todo ello, hasta que llegaba un momento en que tenía que parar. Mi
mente estaba embotada. Entonces salía a dar una vuelta o a ver cómo cambiaban el flujo del río hasta
vaciarse en el Atlántico. Miraba a los niños que jugaban en el parque. Me detenía a ver el cambio en el
perfil de ios árboles que se recortaban en el sendero de la montaña que había conocido durante años. Y
cosas así. A veces oía: "Bueno, es hora de salir. Me iré en un par de semanas y pasaré allí diez días." O: "ya
está bien de dar tanto consejo." O: "Dios está con ellos." El pensamiento apropiado. Algo que sonaba a
verdad. Esos pensamientos parecían venir de la nada, pero yo confiaba en ellos y después me sentía en paz.
Hacer eso me inspiraba mucha confianza. Podía sentir algo muy sólido. Durante toda su enfermedad y
mientras se sucedían llamadas llenas de ansiedad, veía surgir las respuestas. Era muy reconfortante. Lo
vivía como una experiencia de gracia. Y al final pude estar con ellos y
coger la mano de mi padre mientras moría a la vez que abrazaba a mi madre rodeándola por
los hombros."

En suma, wu-wei supone el contrapunto a los obstáculos para la colaboración creados por el
perfeccionismo al hacernos más relajados, más confiados y más pacientes en nuestro trato con los
demás.

La llamada de las personas débiles y heridas

Las Escrituras demuestran que Dios sigue una trayectoria histórica que consiste en llamar a los
débiles y heridos para que sean ellos los que encamen la compasión para todo6 los necesitados. Cuando
Yahvéh le llamó, Moisés se quejó: "¿Quién soy yo para ir a Faraón y sacar de Egipto a los hijos de
Israel?" (Ex 3,11). "Yo no he sido nunca hombre de palabra fácil, ni aun después de haber hablado tú con
tu siervo; sino que soy torpe de boca y de lengua... Te ruego que encomiendes a otro esta misión." (Éx
4,10-11,13). "Yo estaré contigo", fue la respuesta que Yahvéh le dio (Éx 3,12).
De manera parecida, el profeta Jeremías protestó cuando Dios le llamó a su servicio: "¡Ah, Señor
Yahvéh! Mira que no sé expresarme, que soy un muchacho!¡Ah, ah, ah. Señor!" El texto hebreo sugiere
cierta cualidad de titubeo, casi de tartamudez a la respuesta del asustado Jeremías (Jer 1, 6). Pero
Yahvéh replicó: "No digas: 'Soy un muchacho', pues adondequiera que yo te envíe irás, y todo lo que te
mande dirás. No les tengas miedo, que contigo estoy yo para salvarte rorá- culo de Yahvéh-." (Jer 7-8).
El Evangelio de Lucas nos presenta a Pedro, cansado después de haber estado toda la noche
pescando sin haber cogi-

20. Baba Ram Dass and Paul Gorman, How Can I Help?: Stories and Reflections on Service (New York: Alfred A.
Knopf, 1985), 110.
do nada, tratando igualmente de eludir su llamada al ministerio. Después de la pesca milagrosa, cayó
de rodillas a los pies de Jesús diciendo: "Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador." A lo cual
respondió Jesús: "No temas. Desde ahora serás pescador de hombres." (Le 5, 8-9,10-11).
La secuencia bíblica que se repite en estos textos parece ser la siguiente: primero, Dios toma la
iniciativa de llamar a las personas a-servir a los demás. Segundo, los que son llamados expresan un
sentido de inadecuación personal. Tercero, hay una experiencia de ser tocados. Cuarto, Dios les
infunde nueva confianza asegurándoles su fuerza y su protección. Este diseño bíblico puede
ayudarnos a entender mejor lo que nuestra llamada al ministerio entraña en nuestro tiempo: escuchar
la invitación como cristianos a encarnar la compasión de Jesús en el mundo; admitir que somos débiles
y somos sanadores heridos; experimentar la presencia de Dios junto a nosotros en el ministerio; y
finalmente, confiar en que el poder de Dios opera siempre en todo lo que hacemos. Tan sólo una
actitud contemplativa puede ofrecemos esa garantía.

La debilidad y el ministerio efectivo


En vez de ser un obstáculo, la experiencia de debilidad es una condición importantísima para
desempeñar un ministerio efectivo. La debilidad personal nos dispone para abrimos a la ayuda y al
sostén de otros. Hace que descubramos ese sentido de la humildad y pobreza de espíritu que agradece
cualquier colaboración. Y al mismo tiempo, al sabemos nece- * sitados de ayuda, nos hacemos más
sensibles a las posibles necesidades de nuestros colaboradores. Damos cuenta de ello fortalece la
cooperación al hacernos más comprensivos y sentir mayor sintonía con los problemas de nuestros
compañeros. Por último, las luchas personales y la debilidad dilatan
nuestra capacidad de compasión al establecer un fundamento experiencia! en nuestros corazones para
sentirnos con la gente y ponernos a su disposición. Nuestra propia vulnerabilidad nos proporciona un
conocimiento empático del dolor que otros puedan experimentar. Paradójicamente, la debilidad nos
fortalece en el ministerio cuando nos hace receptivos a nuestra propia necesidad de trabajar con los
demás y nos recuerda que, en última instancia, la efectividad siempre depende de la gracia de Dios.
Cuando nos sintamos abrumados por el complejo desafío que supone emprender un trabajo en
colaboración siempre podemos, como Moisés, Jeremías y Pedro, encontrar nuevo ánimo en la promesa
de que Dios está con nosotros y nos infunde vigor cada vez que salimos a hacer su obra. Nuestra
debilidad, aunque a veces resulte desalentadora, nos hace conscientes de nuestra necesidad de confiar
más en la fuerza de Dios que en nuestros propios recursos. Y como el ministerio es la actividad salvífica
de Dios en nuestro mundo, su éxito definitivamente depende de Dios. Después de pedirle a Dios tres
veces, sin resultado alguno, que le aliviara su aflicción, "un aguijón en la carne", el Señor le dijo: "Mi
gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza" (2 Cor 12, 9). Esta confianza divina
provoca una respuesta igualmente confiada en Pablo: "Por tanto, con sumo gusto seguiré gloriándome
sobre todo en mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza de Cristo. Por eso me complazco en mis
flaquezas, en las injurias, en las necesidades, en las persecuciones y las angustias sufridas por Cristo;
pues, cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte." (2 Cor 12,9-10).

Preguntas para reflexionar


1. Comenta: "La colaboración es el cambio que se efectúa de la competición a la contemplación."
¿Qué implicaciones
concretas puede tener esta afirmación a la hora de encarnar la compasión de Dios por
los demás?
2. ¿Qué es lo que te mueve a hacer esfuerzos de colaboración? ¿Qué es lo que te disuade de
hacer tales esfuerzos?
3. ¿Cómo experimentas la flaqueza en tu trabajo y en tu ministerio? ¿De qué forma concreta pueden
ayudarte tus compañeros y colaboradores? ¿De qué forma concreta puedes ofrecerles tú alguna ayuda?

EPÍLOGO: TENER, SOSTENER, CEDER


Una suerte de feliz vuelta a casa tiene lugar cuando todos los aspectos de lo que somos encuentran
una aceptación pacífica en nuestro ser y hacen que nos sintamos plenos. A medida que ese proceso de
aceptación se profundiza, la impresión de que somos seres llenos de carencias y en nada merecedores de
cariño va disminuyendo y se ve sustituida por la humildad al darnos cuenta profundamente de que lo
que somos en ese preciso momento es lo bastante bueno como para poder acoger nuestra totalidad e
igualmente buenos como para haber venido a la existencia de la mano del amor nutricio de Dios. La
humildad elimina nuestra necesidad ansiosa de ser perfectos y nos hace aceptamos con gratitud por lo
que somos: criaturas limitadas pero buenas; seres pecadores, pero amados.
Como el hijo pródigo que regresó tortuosamente a casa sintiéndose indigno y avergonzado, también
nosotros estamos llamados a cambiar fundamentalmente la actitud que tenemos hacia nosotros mismos:
un cambio que nos desplace desde el rechazo basado en comparaciones llenas de envidias hacia los
demás hasta la aceptación de lo que somos, llenos de gratitud por todas las bendiciones que recibimos.
Mientras trataba de integrar las lecciones dolorosas de su pasado para que hicieran de guía de su futuro,
el hijo pródigo, con tanto amor acogido por su padre, con seguridad debió sentir hasta la misma médula
de su ser que está bien sentirse débil e inseguro y que está igualmente bien confiar en el amor fiel del
padre. Jesús acudió a la parábola del hijo pródigo para permitirnos atisbar la inmensidad del amor de
Dios, que abraza la totalidad de nuestro ser, incluida la sombra. En todas las estaciones de nuestra vida,
el Dios que hace que el sol brille sobre buenos y malos y que permite que la lluvia caiga sobre justos y
pecadores jamás deja de cubrir nuestra existencia con un manto de aceptación y gracia abundantes.
La conversión nos exige que, imitando a Dios, aceptemos nuestra condición con todo el amor. O tal y
como el teólogo Paul Tillich lo expresó a la hora de describir la fe, tener "el valor de aceptar nuestra
aceptabilidad a pesar de cualquier sensación de inaceptabilidad." 47 Con demasiada frecuencia, nos
resistimos a amarnos a nosotros mismos estableciendo antes de dar ese paso una miríada de condiciones
para ello. Una voz dentro de nosotros argumenta: "Quizás pudiera ser amable (esto es, susceptible de ser
amado) si tan sólo fuera más atractivo/a, inteligente, agraciado/a, si tuviera mayor éxito, etc." Esa misma
voz es la que nos hace trabajar con exceso a la búsqueda de bienes materiales y de logros en los que
depositamos nuestras expectativas de bienestar y el aprecio de los demás. En abierto contraste a esa
actitud, el mensaje del Evangelio nos enseña que la voz que necesitamos seguir es la voz del cielo que
habló a Jesús en el Jordán y que todavía hoy sigue transmitiéndonos la misma afirmación divina:"77/
eres mi bienamado en quien me complazco." Cuando dejamos que esa afirmación divina impregne
nuestros corazones y reverbere por todo nuestro ser experimentamos el aplomo que viene de estar
firmemente anclados en el amor incondicional de Dios. El amor de Dios no sólo nos da el ser, sino que
nos hace buenos en nuestro mismo ser. Y si bien el aprecio y la estima de los otros puede ser un indicativo de
nuestra bondad, es tan sólo el amor de Dios lo propiamente constitutivo de nuestra bondad. En otras
palabras, el amor de Dios es nuestro fundamento porque nos da la vida y nos hace experimentar el
amor. La plena y pacífica aceptación de nuestro ser tendrá lugar cuando experimentemos, con conocimiento
sentido, el hecho de que somos amados por Dios por el mero hecho de existir y no debido a ningún tipo
de atributo, cualidad, talento o logro personales. Si no llegamos a vivir esa experiencia el rechazo servirá
de acicate para seguir tratando de compensar indefinidamente nuestra inadecuación por medio de
conductas codependientes, perfeccionistas, llenas de envidia y "trabajólicas."
Aceptar nuestra existencia como seres humanos es una parte necesaria del proceso de convertimos
en seres íntegros. Ese puede ser un gran desafío, especialmente para quienes tienen que luchar contra la
codependencia en que han incurrido como resultado de haber sufrido el abandono emocional en su
infancia. El psiquiatra Rollo May nos ofrece una punzante ilustración del tipo de valentía que a veces se
requiere simplemente para ser a través del relato de la experiencia del "Yo-Soy" de una paciente.1 Esta
paciente, una mujer inteligente de veintiocho años de edad, había acudido a la psicoterapia porque
experimentaba una sensación aguda de ansiedad e inseguridad en lugares cerrados. Por ser hija ile-
gítima, había sido educada en un ambiente de continuo rechazo. Cuando surgían dificultades, su
madre, recordándole su origen y recordando ante ella cómo había tratado de abortar su nacimiento, le
reprochaba a gritos: "¡Si no hubieras nacido, nos podríamos haber ahorrado todo esto!"
En el cuarto mes de la terapia, soñó que se hallaba en el medio de una multitud de personas sin
rostro que parecían sombras. "Era algo así como un desierto de gente", recordaba. "Entonces vi que
alguien de entre la multitud se compadecía de mí." En la sesión siguiente a ese sueño, relató una
experiencia de excepcional importancia.
Recuerdo que ese día caminaba entre los suburbios, sintiendo este pensamiento: "Soy una hija
ilegítima." Me acuerdo de cómo sudaba de angustia mientras trataba de aceptar ese hecho. Entonces
comprendí cómo debe ser la sensación de aceptar... "Estoy ciega entre gente que ve." Más tarde esa
noche me desperté y se me ocurrió lo siguiente: "Acepto el hecho de ser una hija ilegítima. Peto ya no
soy una niña." Así están las cosas. "Soy ilegítima." Pero tampoco es eso: "Nací de forma ilegítima." ¿Qué
queda, pues? Lo que queda es que "yo Soy". Este neto de contacto y de aceptación de "ser yo", una vez
asimilado, me dio (creo que por primera vez) la experiencia de que: "ya que Soy, tengo derecho a ser."
¿Cómo es esa experiencia? Es una sensación primaria. Es algo así como recibir las escrituras de mi
propia casa. Es la experiencia de saberme viva sin que importe lo más mínimo que sea como onda o
como partícula... Es como una barca en el puerto cuando echa el ancla y, al estar hecha de elementos
que proceden de la tierra, por medio del ancla puede otra vez estar en contacto con la tierra, el suelo del
que salió la madera con la que está hecha; puede levar el ancla para navegar pero siempre tiene la

47 Paul Tillich, The Couroge lo Be (New Haven: Yale University Press, 1952), 164-65, 172-73 [Hay versión en castellano:
El Coraje de Existir (Barcelona: Laia, 1973)].
posibilidad de anclarse nuevamente para resistir la tormenta o para darse un descanso... ... Es como la
experiencia que los poetas tienen del mundo intuitivo, como la de los místicos, solo que esta vez en
lugar de la sensación de una unión pura con Dios se trata de encontrar la unión con mi propio ser. Es
como estar en posesión del zapato de la Cenicienta y estar buscando por todo el mundo un pie que sea
la horma exacta hasta darme cuenta de repente que el único pie en el que entrará a la perfección es el
mío propio... Es como un globo antes de que las montañas, océanos y continentes hayan sido dibujados
sobre él. Es como el niño en la gramática que tratara de encontrar el sujeto del verbo en una frase, y se
diera cuenta de que en este caso el sujeto abarca toda su vida. Es como dejar de sentirme en teoría res-
pecto a mi misma...3
La experiencia "Yo-Soy" de esta mujer, en el que su sentido del ser emerge y se ve fortalecido, es
vitalmente importante para todos nosotros si de verdad queremos comprender la plenitud del amor de
Dios. La experiencia representó un momento dramático de gracia sanadora para ella debido a la
amenaza patente a su ser que había sufrido en su infancia. Aun cuando nuestras primeras experiencias
no hayan supuesto tanta invalidación y rechazo como la suya, la condición humana impone sobre
nosotros cierto grado de ansiedad ontològica en tomo a nuestra validez y a la hora de juzgar si
merecemos ser amados. Y como la paciente de May, también nosotros necesitamos ser atrapados por
esta verdad central a la fe: que puesto que somos, tenemos derecho a ser y que Dios nos ama en el
mismo núcleo del "Yo-Soy" de cada cual. Para expresarlo con las palabras del Libro de la Sabiduría: "¿Y
cómo podría subsistir cosa que no hubieses querido? ¿Cómo se conservaría si no la hubieses llamado?
Mas tú con todas las cosas eres indulgente, porque son tuyas, Señor que amas la vida, pues tu espíritu
incorruptible está en todas ellas." (Sab 11,25-27).
La transformación cristiana exige tanto la autoapropia- ción, esto es, tener y aceptar un yo, como la
autotrascenden- cia, es decir, ceder nuestro yo a Dios y a los demás en el amor. El amor del yo encuentra
su realización plena cuando somos capaces de amar a Dios y a nuestro prójimo de todo corazón "como a
nosotros mismos." Tal y como lleva enseñando durante tanto tiempo la filosofía escolástica, el amor por
su propia naturaleza se extiende. El amor a nosotros, que tanto nos ha costado conquistar, puede llegar a
ser ima fuente de vida para los demás y formar la base de su propia autoaceptación
3. Ibid., 43.
y amabilidad. Para todos los seres humanos la posibilidad de aceptarse a sí mismos pasa por haber sido
aceptados previamente por alguna persona significativa para nosotros. Es importante destacar que la
poderosa experiencia de afirmación de la paciente de May llegó tras un sueño en el que se encontró con
una persona en el desierto de la multitud que mostró compasión por ella. De modo similar, nuestro
amor compasivo a los demás puede ser ese momento de gracia en el que les sea dada la vivencia del "Yo
soy," despertando en ellos la conciencia de su radical aceptabilidad. Y si reparan en la gracia de su
propio ser, crecerá su aceptación y su amor se extenderá a los demás, dejando esta vez todo su ser en
manos de Dios y entregándose por entero a los demás: dando como han recibido.
Para casi todos nosotros, la autoestima es algo de una tenue consistencia. Los momentos de duda
pueden hacer que olvidemos las ocasiones de gracia, y por eso necesitamos recordar que somos seres
amables: sujetos de amor. El poeta Galway Kinnel expresa con elocuencia la naturaleza asertiva del amor
en su relato de San Francisco y la cerda: El brote
representa a todas las cosas incluso las que no florecen,
porque todas las cosas brotan desde dentro y se bendicen a sí mismas;
aunque a veces se hace preciso
volver a enseñar a las cosas la bendición que ya son,
poner una mano en el borde
de la flor y
volverle a decir con palabras y tocándola que es bendita
i hasta que vuelve a florecer desde dentro, desde su propia bendición;
al igual que San Francisco hizo
al poner su mano en el rostro arrugado
de la cerda, y le habló con palabras y con el tacto
acerca de las bendiciones que la tierra le había traído, y la cerda
comenzó a recordar con toda su masa, desde su hocico
pasando por el forraje y el abrevadero hasta la espiral espiritual de su cola, desde
la succión de toda su columna a través de su corazón roto
hasta-la lechosa ensoñación azul esforzándose y estremeciéndose
desde las catorce tetillas hasta, finalmente, las catorce bocas chupando y resoplando debajo de ellas:
la gran, perfecta bendición de la cerda.'
Finalmente, como en definitiva el anhelo de totalidad que experimenta el corazón humano tan sólo
puede ser satisfecho por Dios, necesitamos encomendarnos a Él. San Agustín lo expresó de una manera
muy bella: Tú nos has hecho para ti, ¡oh. Dios! y nuestros corazones no hallarán descanso hasta reposar
en ti." Aun así, estamos hechos para estar con Dios incluso ahora, en cada momento de nuestra vida. Por
eso el poeta jesuita Gerard Manley Hopkins nos dice que le confiemos a Dios nuestras vidas, con todas
sus preocupaciones y sus luchas, con su hermosura y su gozo, y que lo hagamos sin tardanza, ahora:
Liberta ahora, a tiempo, la belleza aún en sombra, antes de que la muerte
la devuelva hacia atrás, belleza, belleza,
hacia Dios, que es la misma belleza y de toda belleza
dador.
Mira; ni un cabello siquiera, ni pestaña, ni el menor parpadeo se pierde;
cada cabello de tu cabeza es numerado.

4. Galwny Kinnel, "St. Francis and the Sow", en Mortal Acts. Mortal IVorrfs (Boston: Houghton Mifflin Company, 1980),
9.
C O L E C C I Ó N

Dirigida por Carlos Alemany


1. Relatos para el crecimiento personal. CARLOS ALEMANY (EO.)
PRÓLOGO DE JOSÉ LUIS PINLLLOS. CARLOS ALEMANY, RAMIRO ÁLVAREZ, JOSÉ VICENTE BONET, losu
CABODEVLLLA, EDUARDO CHAMORRO, CARLOS DOMÍNGUEZ, JOSÉ ANTONIO ♦ GARCÍA-MONGE, ANA
GIMENO-BAYÓN, MAITE MELENDO, ALEJANDRO Roe AMOR A. (4* edición)
2. La asertividad: expresión de una sana autoestima. OLGA CASTANYER. (9* edición)
3. Comprendiendo cómo somos. Dimensiones de la personalidad. ANA GIMENO-BAYÓN COBOS. (3* edición)
4. Aprendiendo a vivir. Manual contra el aburrimiento y la prisa. ESPERANZA BORÚS. (4* edición)
5. ¿Qué es el narcisismo? JOSÉ LUIS TRECHERA. (2* edición^
6. Manual práctico de P.N.L. Programación neurolingüistica. RAMIRO J. ÁLVAREZ. (3* edición)
7. El cuerpo vivenciado y analizado. CARLOS ALEMANY Y VÍCTOR GARCÍA (EOS.)
8. Manual de Terapia Intanlil Gestdltica. LORETTA ZAIRA CORNEJO PAROUNI. (3* edición)
9. Viajes hacia uno mismo. Diario de un psicolerapeuta en la poslmodernidad. FERNANDO JIMÉNEZ
HERNÁNDEZ-PINZÓN. (2* edición)
10. Cuerpo y Psicoanálisis. Por un psicoanálisis más activo. JEAN SARKISSOFF. (2* edición)
11. Dinámica de grupos. Cincuenta años después. Luis LÓPEZ-YARTO ELIZALDE. (3' edición)
12. El eneagrama de nuestras relaciones. MARIA-ANNE GALLEN - HANS NEIDHARDT. (3* edición)
13. ¿ Por quó me culpabilizo tanto? Un análisis psicológico de los sentimientos de culpa. Luis ZABALEGUI. (2* edición)
14. La relación de ayuda: De Rogers a Carkhutt. (2* edición) BRUNO GIORDANI. PRÓLOGO DE M. MARROOUÍN.
15. La fantasía como terapia de la personalidad. FERNANDO JIMÉNEZ HERNÁNDEZ-PINZÓN. (2* edición)
J6. La homosexualidad: un debate abierto. JAVIER GAFO (ED.). JAVIER GAFO, CARLOS DOMÍNGUEZ, JUAN-RAMÓN
LACADENA, ANA GIMENO BAYÓN, JOSÉ LUIS TRECHERA. (3* edición)
17. Diario de un asombro. ANTONIO GARCIA RUBIO. (31 edición) PRÓLOGO DE J. MARTÍN VELASCO.
18. Descubre tu perfil de persi neagrama. DON RICHARD RISO. (2* edfc
19. El manantial escondido. Li >/'ritual de la terapia.
THOMAS HART. I ___
20. Treinta palabras para la madurez.
JOSÉ ANTONIO GARCÍA-MONGE. (4* edición)
21. Terapia Zen. DAVID BRAZIER
PRÓLOGO DE ANA MARÍA SCHLÜTER Rooes. (2* edición)
22. Sencillamente cuerdo. La espiritualidadde la saludmenta!. GERALD MAY. PRÓLOGO DE JOSÉ-VICENTE BONET.
23. Aprender de Oriente: Lo cotidiano, lo lento y lo callado. JUAN MASIA CLAVEL.
24. Pensamientos del caminante. M. SCOTT PECK. PRÓLOGO OE JOSÉ-VICENTE BONET.
25. Cuando el problema es la solución. Aproximación al enfoque estratégico. RAMIRO J. ÁLVAREZ.
26. Cómo llegar a ser un adulto. Manual sobre la Integración Psicológica y Espiritual. DAVIO RICHO.
27. El acompañante desconocido. De cómo lo masculino y to lemenlno que hay en cada uno de nosotros afecta a nuestras
relaciones. JOHN A. SANFORD.
28. Vivir la propia muerte. STANLEY KELEMAN. PRÓLOGO DE JUAN MANUEL G. LLAGOSTERA.
29. El ciclo de la vida: Una visión sistémica de la lamitia. ASCENSIÓN BELAKT - MARÍA FERRER. PRÓLOGO DE LUIS
ROJAS MARCOS
30. Yo. limitado. Pistas para descubrir y comprender nuestras minusvalías. MIGUEL ÁNGEL CONESA FERRER.
31. Lograr buenas notas con apenas ansiedad. Guia práctica para sobrevivir a los exámenes. KEVIN FLANAGAN. PRÓLOGO
DE JOAOUM M*. GARCÍA DE DOS.
32. Ali Baba y los cuarenta ladrones. Cómo volverse verdaderamente rico. VERENA KAST. PRÓLOGO DE GABRIELA
WASSERZIEHR.
33. Cuando el amor se encuentra con el miedo. DAVIO RICHO
34. fyhelos del corazón. Integración psicológica y espintuahdad. WUXIE Au - N OREEN CAN NON
SERIE MAIOR -------
1. Anatomía Emocional. STANLEY KELEMAN. (2* edición)
2. La experiencia somática. STANLEY KELEMAN. (2* edición)
3. Psicoanálisis y Análisis Corporal de la Relación. AÑORE LAMERRE.
4. Psicodrama. Teoría y práctica. JOSÉ AGUSTÍN RAMÍREZ. PROLOGO DE JOSÉ ANTONIO GARCÍA-MONGE. (2*
edición)
5. 14 Aprendizajes vitales.
CARLOS ALEMANY (ED.), ANTONIO GARCÍA RUBIO, JOSÉ A GARCÍA-MONGE. CARLOS R. CABARRUS.
LUIS CENCILLO. JOSÉ M. DIEZ-ALEGRÍA, OLGA CASTANYER, losu CABOOEVILLA. JUAN MASIA,
DOLORES ALEIXANDRE. MIGUEL DE GUZMÁN. JESÚS BURGALETA, M*. JOSÉ CARRASCO, ANA GIMENO.
(3A edición)
6. Psique y Soma. Terapia bioenergética. JOSÉ AGUSTÍN RAMÍREZ. PRÓLOGO DE LUIS PELAYO. EPILOGO DE
ANTONIO NÚÑEZ.
7. Crecer bebiendo del propio pozo. Taller de crecimiento personal. CARLOS RAFAEL CASAR RUS, S.J. PRÓLOGO DE
CARLOS ALEMANY. (2* EOOÚN)
2. Ruth Burrows, Before the Living God (London: Sheed & Ward, 1975).
3. San Ireneo, Adversus Haenses IV, 20, 7.
2. Neil Micklem, "The Shadow of Wholeness," Harvest: Journal for Jungian Studies 39 (1993): 115.
14. Thomas Keating, Invitation to Love: The Way of Christian Contemplation (Rockport, MA: St. Benedict's Monastery,
1992), 12. (N. del T.: Del mismo autor, en castellano, véanse sus libros Intimidad con Dios y El Reino de Dios es
como...Reflexiones sobre las parábolas y los dichos de /estis, ambos en Desclée De Brouwer, Bilbao]
3. Expresiones como "el camino del Señor" (18,25), "el camino de la salvación" (16:17) y especialmente "el camino",
también se encuentran en Hechos para referirse a quienes siguen las huellas de Jesucristo (9, 22; 18, 26; 19,9 y 23;
22,4; 24,14 y 22).
8. Josef Golbrunner, Holiness is Wholeness, 38.
9. Michael J. Buckley, S.J., The Berkeley Jesuit, 1 (Spring 1970): 7.
11. Ibid., 67.
12. Lawrence Jaffe, Liberating the Heart: Spirituality and Jungian Psychology (Toronto: Inner City Books, 1990), 84.
3. Robert Bly, A Little Book on the Shadow, de. William Booth (San Francisco: Harper Sc Row, 1988), 19.
2. Melody Beattie, Codependent No More (New York: Harper & Row, 1987), 7.
3. Martin W. Pable, O.F.M., Cap., "Psychology and Ascetism of Celibacy", Review for Religious 34, no. 2 (1975): 271.
8. William B. Spohn, S.J. "The Biblical Theology of the Pastoral Letter and ignatian Contemplation", Studies in
the Spirituality of American Jesuits, Vol. 17, No. 4 (St. Louis: The American Seminar on Jesuit Spirituality,
1985), 8-9.
3. Al concluir su oración, Ana, la profetisa de ochenta y cuatro años de edad que pasó sus días en el
templo sirviendo a Dios mediante el ayuno y la oración, se acerca. También ella contempla durante largo
tiempo al niño Jesús con ojos llenos de amor e irrumpe en alabanzas porque ve en el rostro de este niño
al Mesías prometido, enviado por Dios para establecer el reino de Dios.
4. Observa cómo el niño Jesús está atento y vigilante ante Simeón y Ana cuando se acercan a él con
amor y admiración. Su sonrisa cálida, su caricia amable, y sus ojos de alabanza impregnan a Jesús, que
tiene la sensación de ser especial y amado.
9. Para mayor información sobre el concepto del niño interior, véase W. Hugh Missildine, M.D., Your Inner Child of the Pasl (New
York: Pocket Books, 1963) y Eric Berne, M.D., Carnes People Play (New York: Ballantine Books, 1964).
8. Sorotzkin, "The Quest for Perfection", 565.
9. Marion Woodman, Addiction to Perfection: The Still Unravished Bride (Toronto: Inner City Books, 1982), 10.
2. Asher R. Pacht, "Reflections on Perfection", American Psychologist (April 1984): 387.
3. Ben Sorotzkin, "The Quest for Perfection: Avoiding Guilt or Avoiding Shame?" Psychotherapy 22, no. 3 (Fall 1965): 564-65.
6. Jospeh N. Tylenda, S.]., Jesuits Saints and Martyrs: Short Biographies of thr Saints, Blessed, Venerables, and Servants of
Cod of the Society of Jesus (Chicago: Loyola University Press, 1984), 429.
7. David D. Bums, "The Perfectionist's Script for Self-Defeat," Psychology Today, November 1980, 34.
11. Karen Homey, The Neurotic Personality of Otir Time (New York: W. W. Norton & Company, 1937), 84.
13. Sorotzktn, "The Quest for Perfection", 567.
14. Aunque los verdaderos perfeccionistas normalmente tienen rasgos que son tanto neuróticos como narcisistas, es importante
mantener la distinción a la hora de trabajar con ellos en la dirección espiritual. En el caso del perfeccionismo neurótico, hay
que ayudar a los clientes para que examinen y modifiquen ideales excesivamente altos, acercándoles a lo que es humanamente
mis posible. La meta es llegar a una transformación gradual de un severo superego a fin de que adquiera una conciencia moral
saludable. Este enfoque, sin embargo, seria demasiado amenazador para quienes sufren de un perfeccionismo mis na ra sista
porque, en tal caso, ser perfecto es el adhesivo que mantiene intacta su personalidad. Una estrategia más adecuada, aquí, seria
promover una identidad más sana y diferenciada, capaz de amarse a sí misma y de dirigir su camino. Loe perfeccionistas
narcisistas necesitan que se les confirme continuamente en su bondad, puesto que eso es lo que les faltó en su infancia. Un
resultado de esa recuperación del ego, esta vez correctamente formado, es una definición gradual de unos ideales y una
moralidad personales e internalizados.
Quienes guian pueden fracasar irremisiblemente en su intento de ofrecer una empatia adecuada y apropiada si no son capaces
de distinguir con nitidez entre los dos tipos de perfeccionismo. Poner en tela de juicio el perfeccionismo de los perfeccionistas
narcisistas es contraproducente porque podrían tomarlo como un ataque directo a su yo y, como tal, vivirlo como un rechazo
doloroso. La confrontación empática, sin embargo, resulta de ayuda cuando sirve para cuesUonar las exigencias severas e
irreales de los perfeccionistas neuróticos. Como en cualquier relación de ayuda, sintonizar empática mente constituye el
corazón de la curación y de la transformación.
15. Johannes B. Metz, Povery of Spiril, trans. John Drury (Mahwah, NJ:
Paulist Press, 1978), 7.
16. P. Beck and D. Bums, "Anxiety and Depression in Law Students: Cognitive Intervention", Journal of Legal Education
30 (1979): 270-90.
17. Richard Driscoll, "Self-Condemnation: A Comprehensive Framework for Assessment and Treatment",
Psycotherapy, 26, no. 1 (Spring 1989): 108.
18. D. Louise Mebane and Charles R. Ridley, "The Role-Sending of Perfectionism", 335-37.
19. William A. Spohn. S.J., "The Moral Vision of the Catechism: Thirty Years That Dicl Not Happen", America. 3
March 1990,192.
20. William Barclay, The Gospel of Matthew (Philadelphia: Westminster Press, 1956), 175,177.
21. William Spohn, S.J., "The Moral Vision of the Catechiam", 192.
3. Adatado de un relato en Solomon Schimmel, Op. cit, 56-57.
6. IbicU 97.
2. Parker J. Palmer, The Active Life: A Spirituality of Work, Creativity, and Caring, 10.
5. Ibid., 5.
6. Ronald Yates. "Japanese Live... and Die- for Their Work". Chicago Tribune, 13 November 1988,1.
8. John Grisham, The Client (New York: Doubleday, 1993), 183 [Existe versión castellana: El Cliente (Planeta. 1994)1
13. Schor. Op. cit., 89.
15. Carmen Renee Berry, When Helping You is Hurting Me: Escaping the Messiah Trap (San Francisco: Harper & Row, 1988),
6-7.
16. Thomas Frazier, "Dysfunctions in Ministry", Human Development, 13, no. 1 (Spring 1992), 8.
20. Ibid., 114.
21. Ibid., 158.
22. El exceso de trabajo se ceba con los trabajadores peor pagadas de la nación. Schor describe sucintamente su
situación: "Cobran 5, 6 ó hasta
7 dólares por hora y sus gan acias sin tasas ni deducciones oscilan entre los diez mil y los catorce mil dólares.
Las rentas cada vez más altas han bastado para poner a muchos de estos trabajadores en peligro financiero. Para
más de la tercera parte de los trabajadores que cobran 7 dólares o menos por hora, la presión para prolongar sus
horas de trabajo ha Jsido inexorable." Ibid., 21-2?
2. Raymond E. Brown, S.S., "Gospel of John (I—XII): Introduction, Translation and Notes", en The Anchor Bible, Vol.
29 (Garden Gty, NY: Doubleday Sc Company, 1966), 17.
3. Ibid., xciv.
5. John Stanford, The invisible Partners (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1980), 19.
6. Para abundar más en el tema de la imaginación activa, véase John Sanford, The Invisible Parlners, 119-28.
7. John Welwood, Journey of the Heart: Intimate Relationships and the Path of Love (New York: Harper Collins Publishers,
1990), 99.
8. Verena Kast, The Nature of Loving: Family, Friendship. Marriage (Wilmelte, IL: Chiron Press. 1986). 84.
9. Adolf Guggenbuhl-Craig, Marriage - Dead or Alive, trans. Murray Stein (Zurich, Switzerland: Spring Publications,
1977).
10. Andrew M. Greeley, The Cardinal Virtues (New York: Warner Books, 1990), 391-94.
12. Monika K. Hellwig, "A Royal Priesthood", America, 9 May 1987,393.
13. ibid.
8. Ejercicios Espirituales, Op. cit.
9. A veces incluso los mismos jesuítas sostienen que Ignacio dijo justamente lo contrario: "Reza como si todo
dependiera de Dios; obra como si todo dependiera de ti." Sin embargo, el teólogo jesuíta Francis Smith afirma:
"Sabemos que... la versión correcta de forma simplificada es: 'Reza como si todo dependiera de ti; haz como si todo
dependiera de Dios.' En su forma completa, traducida del latín, Ignado dijo: Ten fe en Dios, como si todo el éxito
dependiera de ti, y nada de Dios; disponte a trabajar, sin embargo, como si nada fuera a salir de ti sino todo sola-
11. John R Kavanaugh, "Time to Stand and Stare", The Way: Contemporary Christian Spirituality 23, no. 3 (July 1983):
211.
12. Bernard Swain, Liberating Leadership: Practical Styles for Pastoral Ministry (San Francisco, Harper & Row, 1986),
119.
15. Citado en Alan Watts: Tao: The Watercourse Way (New York: Pantheon Books/Random House, 1975), 75 [Existe
versión castellana: El Camino del Tao (Barcelona: Kairós, 1966)].
16. Ibid-, 76.
2. Rollo May, "Contributions of Existential Psycotherapy", en Existence: A Nciu Dimension in Psychiatry and
Psychology, ed. Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberwr (New York: Basic Books, 1958), 42-43.

Interesses relacionados