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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE CAMPINAS

CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS E


SOCIAIS APLICADAS

BRUNO VIEIRA DINIZ

PRINCÍPIOS DE UMA PSICOTERAPIA À LUZ DE


SANTO TOMÁS DE AQUINO

CAMPINAS

2017
BRUNO VIEIRA DINIZ

PRINCÍPIOS DE UMA PSICOTERAPIA À LUZ DE


SANTO TOMÁS DE AQUINO

Dissertação apresentada como exigência para


obtenção do Título de Mestre em Ciências da
Religião, ao Programa de Pós-Graduação Stricto
Sensu em Ciências da Religião, do Centro de
Ciências Humanas e Sociais Aplicadas, da Pontifícia
Universidade Católica de Campinas.

Orientador: Prof. Dr. Pe. Paulo Sérgio Lopes


Gonçalves.

PUC-CAMPINAS

2017
DEDICATÓRIA

A todos os admiradores e seguidores de Santo Tomás de Aquino.


AGRADECIMENTOS

Agradeço aos docentes do curso de Ciências da Religião da PUC-Campinas que


contribuíram para o desenvolvimento desta dissertação, em especial aos professores Dr.
Renato Kichner e Dra. Ceci Maria Costa Baptista Mariani, que dispensaram tempo e atenção
para com este trabalho e deram importantes sugestões para o seu aprimoramento.

Agradeço ao prof. Dr. Marcio Luiz Fernandes que, enquanto membro da banca de
qualificação, apresentou importantes sugestões para o aperfeiçoamento desta dissertação.

Agradeço ao meu orientador, o prof. Dr. Pe. Paulo Sérgio Lopes Gonçalves, por sua
orientação paciente, respeitosa e incentivadora.

Agradeço à minha esposa Juliana, pelo apoio e companheirismo em todas as horas.

Agradeço aos meus pais, pelo eterno incentivo.


“Fazei tudo para a glória de Deus.” (1Co 10, 31)
RESUMO

DINIZ, Bruno Vieira. Princípios de uma psicoterapia à luz de Santo Tomás de Aquino.
Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Programa de Pós-Graduação em Ciências
da Religião. Pontifícia Universidade Católica de Campinas, Campinas, 2017.

Esta dissertação tem como objetivo principal a identificação de princípios de uma possível
psicoterapia à luz da psicologia tomasiana. Para atingir esse objetivo, inicialmente, discutimos
a importância do tema, ou seja, a importância do tomismo e de uma possível psicoterapia à
luz de Santo Tomás de Aquino nos dias atuais. Quanto a isso, acreditamos, dentre outras
coisas, que o tomismo tem a capacidade de nos aproximar da verdade a respeito da natureza
humana em sua maior integralidade. Em seguida, discutimos e estabelecemos alguns
importantes pressupostos teóricos para este trabalho, que são as definições de psicologia
tomasiana e de psicoterapia tomista. Definimos que a psicologia tomasiana é o tratado
teológico de Tomás de Aquino acerca da alma humana, sua essência, potências e atos; e que a
psicoterapia tomista seria uma possível aplicação dessa psicologia: uma ciência e uma arte
prudencial cujos objetivos seriam, por meio da ajuda interpessoal, o alívio do sofrimento e a
busca da perfeição da alma humana. Em seguida, com o intuito de identificar na psicologia
desenvolvida por Santo Tomás possíveis princípios para uma psicoterapia, empreendemos um
longo estudo em que procuramos sintetizar, sistematizar e analisar o conteúdo de toda
psicologia tomasiana, tendo como referência a Suma Teológica. Estudamos assim a alma
humana, suas potências e atos, com destaque para os seguintes temas: o ato voluntário e seus
princípios, o fim último do homem (e a felicidade), as paixões da alma, as virtudes e os vícios
humanos. Por fim, no último capítulo deste trabalho, apresentamos então, sinteticamente, a
título de conclusão, possíveis princípios de uma psicoterapia tomista, identificados e inferidos
a partir do estudo anterior. Acreditamos que tais princípios podem nos lançar importantes
luzes sobre a natureza da relação terapêutica e sobre os meios de persecução dos principais
objetivos psicoterapêuticos, como pressupostos anteriormente, que são o alívio do sofrimento
emocional e a busca da felicidade humana.

Palavras-chave: tomismo, Santo Tomás de Aquino, psicologia, psicologia tomista,


psicoterapia, virtudes.
ABSTRACT

DINIZ, Bruno Vieira. Principles of a psychoterapy in the light of Saint Thomas Aquinas.
Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Programa de Pós-Graduação em Ciências
da Religião. Pontifícia Universidade Católica de Campinas, Campinas, 2017.

This dissertation has as the main goal the identification of principles of a possible
psychotherapy in the light of the tomasian psychology. To reach this objective, we initially
discussed the importance of the theme, namely, the importance of Thomism and of a possible
psychotherapy in the light of Saint Thomas Aquinas in the present days. In this regard, we
believe, among other things, that Thomism has the ability to bring us closer to the truth about
human nature in its fullest completeness. Next, we discussed and established some important
theoretical assumptions for this work, which are the definitions of Tomasian psychology and
Thomistic psychotherapy. We defined that Tomasian psychology is the theological treaty of
Thomas Aquinas on the human soul, its essence, powers and acts; and that Thomistic
psychotherapy would be a possible application of this psychology: a science and a prudential
art whose objectives would be, through interpersonal help, to alleviate suffering and to seek
the perfection of the human soul. Then, in order to identify in the psychology developed by
Saint Thomas possible principles for a psychotherapy, we undertook a long study in which we
tried to synthesize, systematize and analyze the entire content of Tomasian psychology,
having as reference the Summa Theologica. Thus, we studied the human soul, its powers and
acts, with emphasis on the following themes: the voluntary act and its principles, the ultimate
end of man (and the happiness), the passions of the soul, and human virtues and vices.
Finally, in the last chapter of this work, we presented, briefly, by way of conclusion, possible
principles of a Thomistic psychotherapy, which were identified and inferred from the previous
study. We believe that such principles can shed important light on the nature of the
therapeutic relationship and on the means of pursuing the main psychotherapeutic goals, as
previously presupposed, that are: the alleviation of emotional suffering and the pursuit of
human happiness.

Keywords: Thomism, St. Thomas Aquinas, psychology, Thomistic psychology,


psychotherapy, virtues.
LISTA DE ABREVIATURAS

Sth = Suma Teológica

I = primeira parte da Suma Teológica

II = segunda parte da Suma Teológica

III = terceira parte da Suma Teológica

I-II = primeira parte da segunda parte da Suma Teológica

II-II = segunda parte da segunda parte da Suma Teológica

a = artigo

au = artigo único

q = questão

r = resposta

ad = resposta à objeção

SCG = Suma Contra os Gentios

I = volume 1

II = volume 2

III= volume 3

IV = volume 4

c = capítulo

CIC = Catecismo da Igreja Católica

n = número de parágrafo

p = página
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO ................................................................................................................................................ 11
1. A IMPORTÂNCIA DO TEMA ..................................................................................................................... 17
1.1. TOMISMO E TOMASIANISMO.......................................................................................................... 17
1.2. BREVE HISTÓRIA DO TOMISMO E DO NEOTOMISMO .................................................................18
1.3. A IMPORTÂNCIA FILOSÓFICA DO TOMISMO NOS DIAS ATUAIS .............................................. 20
1.4. A IMPORTÂNCIA DA PSICOLOGIA TOMASIANA E DE UMA PSICOTERAPIA TOMISTA NOS
DIAS ATUAIS.............................................................................................................................................. 26
2. PRESSUPOSTOS TEÓRICOS ...................................................................................................................... 43
2.1. BREVE HISTÓRIA DA PSICOLOGIA .................................................................................................43
2.2. A DEFINIÇÃO E A CLASSIFICAÇÃO DAS CIÊNCIAS SEGUNDO ARISTÓTELES E SANTO
TOMÁS DE AQUINO E O LUGAR E A DEFINIÇÃO DA PSICOLOGIA TOMASIANA.......................... 49
2.3. BREVE HISTÓRIA DA PSICOTERAPIA ............................................................................................. 61
2.4. A DEFINIÇÃO DE PSICOTERAPIA TOMISTA .................................................................................. 70
3. UM ESTUDO DA PSICOLOGIA TOMASIANA NA BUSCA DE PRINCÍPIOS DE PSICOTERAPIA ....... 84
3.1. A ALMA, SUA ESSÊNCIA E SUAS POTÊNCIAS ............................................................................... 85
3.2. A POTÊNCIA APREENSIVA SENSITIVA .......................................................................................... 89
3.3. A POTÊNCIA APETITIVA SENSITIVA .............................................................................................. 92
3.4. A POTÊNCIA APREENSIVA INTELECTIVA ..................................................................................... 98
3.5. A POTÊNCIA APETITIVA INTELECTIVA: A VONTADE ............................................................... 105
3.5.1. O FIM ÚLTIMO DO HOMEM ......................................................................................................... 108
3.5.2. O ATO VOLUNTÁRIO .................................................................................................................... 119
3.5.3. A MORALIDADE DOS ATOS HUMANOS .................................................................................... 130
3.5.4. OS HÁBITOS ................................................................................................................................... 133
3.5.5. AS VIRTUDES HUMANAS EM GERAL ........................................................................................ 145
3.5.6. VÍCIOS E PECADOS ....................................................................................................................... 168
3.5.7. PRINCÍPIOS EXTRÍNSECOS DOS ATOS HUMANOS: O DEMÔNIO, A LEI E A GRAÇA ......... 204
3.5.7.1. AS LEIS ......................................................................................................................................... 205
3.5.7.2. A GRAÇA ...................................................................................................................................... 212
4. UM ESTUDO MAIS DETALHADO SOBRE AS PAIXÕES DA ALMA ................................................... 223
4.1. A MORALIDADE DAS PAIXÕES DA ALMA ................................................................................... 223
4.2. O AMOR .............................................................................................................................................. 224
4.3. O ÓDIO................................................................................................................................................ 227
4.4. A CONCUPISCÊNCIA (OU DESEJO) ................................................................................................ 229
4.5. O PRAZER .......................................................................................................................................... 230
4.6. A DOR E A TRISTEZA ....................................................................................................................... 236
4.7. A ESPERANÇA E O DESESPERO ..................................................................................................... 246
4.8. O TEMOR ............................................................................................................................................ 249
4.9. A AUDÁCIA ....................................................................................................................................... 255
4.10. A IRA................................................................................................................................................. 256
5. UM ESTUDO MAIS ESPECÍFICO SOBRE AS VIRTUDES HUMANAS E SEUS VÍCIOS CONTRÁRIOS
........................................................................................................................................................................ 264
5.1. A TEMPERANÇA ............................................................................................................................... 264
5.2. A FORTALEZA ................................................................................................................................... 286
5.3. A FÉ ..................................................................................................................................................... 301
5.4. A PRUDÊNCIA ................................................................................................................................... 315
5.5. A ESPERANÇA ................................................................................................................................... 323
5.6. A JUSTIÇA .......................................................................................................................................... 328
5.7. A CARIDADE ..................................................................................................................................... 347
6. SÍNTESE E SISTEMATIZAÇÃO DOS PRINCÍPIOS DE UMA PSICOTERAPIA À LUZ DE SANTO
TOMÁS DE AQUINO .................................................................................................................................... 363
6.1. A RELAÇÃO TERAPÊUTICA ............................................................................................................ 363
6.2. A CONSOLAÇÃO ............................................................................................................................... 366
6.3. A BUSCA DA FELICIDADE .............................................................................................................. 371
6.4. CONCLUSÕES .................................................................................................................................... 387
CONSIDERAÇÕES FINAIS ........................................................................................................................... 392
REFERÊNCIAS .............................................................................................................................................. 396
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INTRODUÇÃO

É próprio do ser humano progredir no conhecimento pelo processo do raciocínio.


Raciocinando, caminhamos de um conhecimento a outro. Todo raciocínio parte de princípios
ou premissas e termina em conclusões (Gardeil, 1967a). Os princípios, portanto, são aqueles
conhecimentos primeiros, anteriores ao raciocínio ou às demonstrações. Já as conclusões são
aqueles conhecimentos posteriores, adquiridos por meio do processo do raciocíno. Toda
disciplina científica, entendida como um campo do saber humano, possui princípios, ou seja,
aquelas noções que lhe são as primeiras, as mais básicas e fundamentais, que dão a base e a
inteligibilidade a tudo o mais que essa ciência possa vir a descobrir ou concluir. Santo Tomás
de Aquino diferencia dois tipos de ciência, em função da origem de seus princípios (Sth, I, q1,
a2): aquelas cujos princípios são evidentes ou obtidos diretamente pela luz natural da razão
humana; e aquelas cujos princípios provêm de uma ciência superior. A geometria, por
exemplo, seria uma ciência do primeiro tipo, enquanto a perspectiva seria uma ciência do
segundo tipo, cujos princípios são em grande parte oriundos da geometria. As ditas ciências
aplicadas, como a medicina, a engenharia e a psicoterapia, são, por natureza, ciências do
segundo tipo, pois extraem seus princípios de uma ciência superior; de alguma ciência
especulativa ou teorética que as embasa. A medicina, por exemplo, obtém seus princípios da
fisiologia, da biquímica, etc; a engenharia, da matemática e da física. E a psicoterapia obtém
seus princípios da psicologia.

Admitindo a possibilidade de uma psicoterapia à luz de Santo Tomás de Aquino,


podemos concluir então que seus princípios devem advir de uma psicologia tomasiana, ou
seja, de uma psicologia desenvolvida por Santo Tomás. Esse é o pressuposto básico deste
trabalho: os princípios de uma possível psicoterapia tomista estão na psicologia tomasiana. O
objetivo deste trabalho então é estudar tal psicologia e dela extrair os princípios para uma
possível teoria e prática de psicoterapia.

Mas, comecemos pela justificação do tema. Qual o motivo principal desse nosso
interesse? Por que, em meio a tantas teorias e práticas de psicoterapia existentes no mundo
atual, pensarmos em uma à luz do pensamento de um autor tão distante no tempo, como Santo
Tomás de Aquino? Pois bem, da psicoterapia enquanto ciência e prática, esperamos que seja
eficaz e eficiente no alcance de seus objetivos. Como já dissemos, toda ciência psicoterápica,
via de regra, baseia-se em uma teoria psicológica. Se admitirmos que a eficiência e a eficácia
de uma prática decorrem da veracidade da teoria que a embasa, podemos dizer então que a
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eficiência e a eficácia de uma prática de psicoterapia decorrem em tese da veracidade da


teoria psicológica que a embasa. Portanto, é desejável que uma psicoterapia se baseie em uma
teoria psicológica que seja verdadeira, ou o mais verdadeira possível.

Portanto, desejamos uma psicoterapia que esteja alicerçada na verdade a respeito da


natureza humana. Por essa razão, na busca da verdade, é que recorremos a Santo Tomás de
Aquino, considerado por muitos o “apóstolo da verdade” (Fides et Ratio, n.43-44). No
primeiro capítulo deste trabalho, procuraremos expor as razões pelas quais consideramos que
a psicologia tomasiana, em meio às principais doutrinas psicológicas contemporâneas, é capaz
de nos aproximar mais significativamente da verdade a respeito da alma humana em toda sua
integralidade. Veremos, dentre outras coisas, que as psicologias contemporâneas, em sua
maioria, baseiam-se em visões sobre a natureza humana parciais ou questionáveis, como a
visão materialista, por exemplo, que ignora a noção de alma e o sentido transcendente da vida
humana e tende a considerar o ser humano como apenas mais um animal dentre os demais,
resultante totalmente de um processo de evolução natural. Diante da insatisfação com as
visões sobre a natureza humana que estão na base da maioria das psicologias e psicoterapias
contemporâneas, portanto, é que sentimos a necessidade de recorrer a uma outra doutrina
psicológica, como a tomasiana, que, a nosso ver, esteja embasada em uma visão sobre a
natureza humana mais verdadeira e integral.

Nosso empreendimento é frequentemente sujeito a dúvidas e críticas. Portanto, já


nesta introdução, respondamos brevemente algumas dúvidas e críticas que este trabalho pode
despertar.

Uma primeira dúvida ou crítica que ouvimos de alguns é sobre o fato de que Santo
Tomás nunca falou em “psicologia”, muito menos em “psicoterapia” e que, portanto,
poderíamos estar incorrendo em algum tipo de anacronismo. De fato, é verdade que Santo
Tomás nunca usou o termo “psicologia”. Mostraremos no segundo capítulo do trabalho que o
termo “psicologia” é recente: foi usado pela primeira vez no século XVI e passou a ser
empregado amplamente apenas a partir do século XIX. No entanto, por psicologia estamos
pressupondo uma ciência que estuda a alma, suas potências e operações. E como veremos, tal
ciência foi inaugurada por Aritóteles em sua obra “Sobre a alma” (2010), portanto, já no
século III A.C.. Os estudiosos de Aristóteles já usam hoje em dia amplamente o termo
psicologia para designar essa disciplina proposta pelo Estagirita (Berti, 2005). Da mesma
forma, os estudiosos contemporâneos de Santo Tomás também empregam legitimamente o
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termo psicologia (Gardeil, 1967c) para designar os tratados do Aquinate a respeito da alma
humana, suas potências e operações, mesmo que Santo Tomás não tenha usado esse termo.
Portanto, estamos tomando como pressuposto neste trabalho que são psicólogos todos aqueles
que estudam cientificamente, de algum modo, a alma ou mente e as ações humanas.

Quanto ao termo psicoterapia, ele também é recente, criado e usado a partir do século
XIX. Por psicoterapia, como veremos, estamos entendendo uma ciência e uma prática que se
referem à busca do aperfeiçoamento da alma humana mediante a ajuda interpessoal. A
psicoterapia é uma espécie de psicologia aplicada, pois é uma ciência que se utiliza de
conhecimentos psicológicos tendo em vista um resultado prático. Admitindo a existência de
alguma teoria psicológica relativamente ampla sobre a natureza humana e sobre as ações
humanas (que diga algo sobre o aperfeiçoamento da mente e das ações humanas), podemos
admitir também que dessa teoria se possam extrair ao menos princípios para uma psicoterapia.
Se admitirmos então a existência de uma psicologia tomasiana, podemos supor a
possibilidade de que nela haja implícitos princípios de uma possível psicoterapia. Mesmo que
Santo Tomás não tivesse cogitado desenvolver uma psicoterapia nos moldes atuais (como não
o fez), como elaborou uma psicologia ampla, isso naturalmente gerou em sua doutrina a
potencialidade para o seu desdobramento em uma psicoterapia. Estamos assumindo então a
quase inerência de uma ciência psicoterápica na própria ciência psicológica. Sem
anacronismo, portanto, estamos admitindo neste trabalho a potencialidade de princípios de
psicoterapia em qualquer teoria psicológica que seja ampla, de qualquer época histórica.

Outra crítica que ouvimos às vezes é a de que seria inadequado misturarmos


psicologia com religião (como faz o tomismo), pois não se deve misturar ciência com religião.
Um primeiro problema com essa crítica é a visão de que a psicologia seria apenas um
conhecimento científico nos moldes modernos, ou seja, um conhecimento obtido por meios
experimentais ou empíricos controlados. Estamos assumindo neste trabalho que a psicologia
não se limita apenas a conhecimentos ditos científicos, no sentido moderno positivista do
termo, mas envolve também conhecimentos ditos filosóficos e teológicos. Como a
psicoterapia se baseia em uma psicologia, portanto, estamos assumindo que ela também é
formada por conhecimentos tanto científicos (no sentido moderno), como filosóficos e
teológicos. Se entendermos ciência no sentido amplo que os tomistas entendem – um
conhecimento verdadeiro obtido a partir de princípios verdadeiros, princípios esses que
podem ser obtidos pela razão natural ou pela fé (STh, I, q1, a2) –, então poderemos dizer que
a psicologia tomasiana é ciência. Se entendermos ciência no sentido reduzido da
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modernidade, então teremos que dizer que a psicologia tomasiana não é uma ciência, mas sim
uma teologia.

Essa crítica também reflete tipicamente a mentalidade moderna, segundo a qual, à


esteira do racionalismo e do positivismo, razão e fé são ordens inconciliáveis de
conhecimento, sendo a razão um tipo de conhecimento superior à fé. Como veremos, razão e
fé merecem ser harmonizadas se o homem almeja a verdade em uma maior integralidade.
Existem conhecimentos que o homem não é capaz de alcançar com sua razão e outros que são
de acesso dificílimo ao esforço racional, por isso a fé se faz necessária. Segundo João Paulo
II, no início de sua encíclica Fides et Ratio (1998), ele diz que “a fé e a razão constituem
como que as duas asas pelas quais o espírito humano se eleva para a contemplação da
verdade”. O tomasianismo – a doutrina global de Santo Tomás –, longe de ser inadequado por
isso, oferece-nos a grande vantagem de bem harmonizar fé e razão. O tomasianismo é
propriamente uma teologia sagrada, pois busca o conhecimento sempre tendo em mente Deus
e apoiando-se tanto na razão filosófica, como na fé. Nesse sentido, o tomasianismo é
composto de dois elementos: uma razão filosófica; e uma fé. Santo Tomás usa esses dois
instrumentos, a razão e a fé, para compreender o mais amplamente possível a verdade. O
Aquinate valoriza a razão, pois sempre que possível procura explicações racionais para a
realidade. Mas sabe que a razão é limitada e, portanto, aceita, pela fé, algumas verdades
reveladas pelo próprio Deus (Sth, I, q1, a1).

Alguns, ao pensar em uma psicoterapia alicerçada na fé católica, receiam que isso seja
um empreendimento discriminatório em relação às outras religiões e às diversas crenças de
natureza cosmológica existentes. Mas essa crítica não se justifica, a não ser que consideremos
a própria teologia como uma ciência discriminatória, por ser confessional. Podemos dizer que
a psicologia (e a psicoterapia) se relaciona com a religião basicamente de dois modos (Freitas,
2017). Primeiro, de um modo puramente científico ou filosófico, ou seja, exclusivamente à
luz da razão: quando a psicologia busca compreender “externamente” o comportamento
religioso ou quando procura integrar o elemento “religioso” numa explicação ou compreensão
abrangente de homem. Segundo, de um modo teológico, ou seja, quando a psicologia é
confessional e busca a compreensão do homem partindo não só de princípios empíricos ou
racionais, mas também partindo da fé ou dos conhecimentos revelados. Tal psicologia é
chamada de religiosa (Freitas, 2017). Uma psicoterapia religiosa, por sua vez, também seria,
nesse sentido, confessional, uma espécie de teologia aplicada: uma ciência e uma arte
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amparada tanto em princípios obtidos pela luz natural da razão como pela fé. Uma
psicoterapia tomista, como veremos, é propriamente uma psicoterapia religiosa, ou teológica.

Uma segunda observação a esse respeito é a seguinte: uma psicoterapia tomista não
precisa se direcionar somente para os católicos; ela pode ser aplicada aos não católicos e aos
não cristãos de uma forma que não ofenda suas convicções religiosas pessoais. Reflitamos
então sobre as formas de se usar uma psicoterapia tomista. Podemos considerar o uso dela de
duas formas: primeiro em sua forma perfeita ou completa. Neste caso, ela seria voltada
propriamente para os católicos (ou para os que quisessem ser católicos), pois somente estes
estariam abertos a todos os conselhos tomistas, sem restrições, incluindo aqueles conselhos
que visam a fomentar a fé ou que são exclusivos da fé católica, como a devida importância
dos sacramentos para o crescimento espiritual, por exemplo. Segundo, para todos os demais, a
psicoterapia tomista poderia ser empregada numa forma reduzida ou incompleta, em que se
deixariam de lado, conforme cada caso, temas ou aconselhamentos relacionados estritamente
com a fé católica, com o objetivo de respeitar a crença ou ausência de crença religiosa do
paciente. Cabe, em última análise, à prudência do terapeuta, saber como empregar, em cada
caso, os conselhos mais adequados, sem incorrer em alguma espécie discriminação ou debate
apologético com o paciente.

Devemos lembrar que Tomás de Aquino não estudou a alma apenas dos católicos, mas
a alma do homem em geral. Por isso, os conhecimentos de sua psicologia são universais,
válidos para todos os homens, independente de terem ou não alguma religião. Todos podem
ser ajudados de alguma forma e em algum grau. Além disso, a maior parte dos conhecimentos
da psicologia tomasiana são obtidos por investigação exclusivamente racional, sem a
necessidade da adesão à fé. Portanto, existe uma psicologia tomista natural, filosófica, que
independe da fé e que pode, portanto, balizar uma psicoterapia reduzida. Assim como Gilson
(2002) procurou extrair aquilo que é pura filosofia (esforço racional) no tomismo, é possível
extrair aquilo que é pura psicologia filosófica ou natural no tomismo, abstraindo os elementos
de fé. Tal psicologia reduzida seria ainda rica e, apenas a partir da luz da razão, ofereceria
uma doutrina que contemplasse o homem como um todo, inclusive sua religiosidade, sendo
capaz de unir harmonicamente aquilo que hoje em dia se chama de ciência empírica da
psicologia com uma psicologia filosófica ou metafísica.

A aplicação reduzida da psicoterapia tomista, portanto, exclui o risco da discriminação


religiosa. Ela poderia ser usada em qualquer ambiente, para pessoas de quaisquer credos
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religiosos. Isso não nos impede de dizer, porém, que, segundo Santo Tomás, a perfeição da
alma ou a verdadeira felicidade só pode ser alcançada por uma pessoa que tenha fé, pois a fé é
requerida para a caridade, a qual aproxima o homem de Deus, que é sua maior fonte de
felicidade (Sth, I-II, q3, a8). Por isso, uma psicoterapia tomista só poderia almejar seus
melhores resultados (a verdadeira felicidade) quando aplicada em sua forma completa e
perfeita, ou seja, considerando que a fé é condição indispensável e fundamental para a
felicidade e para a salvação da alma humana (Sth, II-II, q2, a3). Neste trabalho, portanto,
estaremos preocupados em investigar os princípios de uma psicoterapia tomista em seu
sentido pleno e perfeito.

Quais são então os objetivos específicos deste trabalho? No primeiro capítulo,


queremos justificar o nosso tema. Queremos mostrar a importância perene do tomismo, da
união entre fé e razão, da psicologia tomasiana e de uma possível psicoterapia tomista nos
dias atuais. No segundo capítulo, queremos estabelecer pressupostos fundamentais para a
nossa investigação: os conceitos de psicologia tomasiana e de psicoterapia tomista. Nos três
capítulos seguintes, queremos estudar e expor de forma sistemática o conteúdo da psicologia
tomasiana, com o intuito de encontrar nela os princípios para uma possível psicoterapia
tomista. Por fim, no sexto e último capítulo deste trabalho, queremos sintetizar e sistematizar
alguns possíveis princípios de psicoterapia identificados a partir de todo o estudo anterior.
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1. A IMPORTÂNCIA DO TEMA

Neste primeiro capítulo, pretendemos apresentar a importância do tema, ou seja, a


importância de uma teoria e prática de psicoterapia à luz de Santo Tomás de Aquino nos dias
atuais. Primeiro falaremos sobre o tomismo, definindo-o e apresentando brevemente sua
história. Em seguida, justificaremos a importância do tomismo, da psicologia tomasiana e de
uma possível psicoterapia à sua luz nos dias atuais.

1.1. TOMISMO E TOMASIANISMO

O tomismo, de forma genérica, é a doutrina de Santo Tomás de Aquino (1225-1274).


Alguns, como bem discute Cavalcanti Neto (2012, p.49), diferenciam tomismo de
tomasianismo. O tomismo seria então o conjunto da doutrina, das escolas e dos pensadores
que seguem Tomás de Aquino. O tomasianismo seria a doutrina original escrita pelo próprio
Santo Tomás. Essa diferenciação terminológica foi cunhada no século passado devido à
variedade e aos desvios de muitos pensadores tomistas ao longo do tempo. Seria necessário
então um retorno ao próprio Santo Tomás, o que seria a busca da doutrina tomasiana, aquela
escrita pelo próprio Aquinate. Neste trabalho, por exemplo, estaremos interessados
predominantemente no que é tomasiano, por isso iremos diretamente aos escritos de Santo
Tomás, especialmente às páginas da Suma Teológica, buscando a psicologia ou o estudo da
alma como o próprio S. Tomás pensou.

Como todo aquele que deixa de seguir a doutrina de Freud (1856-1939) deixa de ser
um freudiano, todo aquele que se desvia do tomasianismo não poderia mais ser chamado de
tomista. Como diz Carlos Nougué, todo tomista deve seguir Santo Tomás em espírito e letra:

Com respeito à doutrina de Santo Tomás, portanto, quem se queira de fato tomista
não pode senão SEGUI-LA EM ESPÍRITO E LETRA. Com efeito, porque o alcance
intelectual de todos nós é sempre inferior ao do Doutor Angélico, não é possível
segui-lo em espírito se nos afastamos dele na letra. Fazê-lo é uma temeridade cujo
final não pode nunca ser feliz, como o demonstra fartamente a própria história do
tomismo. (Nougué, 2016, p.9)

Mesmo que se busque desenvolver ou aplicar a doutrina de Santo Tomás nos


contextos atuais, deve-se sempre manter a humildade, o cuidado e a fidelidade à insuperável
sabedoria do próprio Santo Tomás.
18

Neste trabalho, falaremos principalmente em psicologia tomasiana, pois estaremos


nos referindo à psicologia, ou seja, aos tratados sobre a alma, escritos diretamente pelo
próprio Santo Tomás. Como na obra de Santo Tomás não existe uma psicoterapia em ato,
apenas em potência, não falaremos em psicoterapia tomasiana, mas sim em psicoterapia
tomista, ou seja, uma psicoterapia inspirada na doutrina de Santo Tomás, mas desenvolvida
por nós, ou seja, pelos seguidores de Santo Tomás, sempre procurando respeitá-lo em espírito
e letra.

1.2. BREVE HISTÓRIA DO TOMISMO E DO NEOTOMISMO

Durante a vida, Santo Tomás sofreu objeções, principalmente daqueles que julgavam
ser o aristotelismo um perigo para o cristianismo. Não percebiam, no entanto, que Santo
Tomás fazia uma brilhante conciliação entre o pensamento de Aristóteles e toda a tradição
filosófica e teológica de que dispunha na época. Apesar das objeções, em vida, Santo Tomás
foi predominantemente admirado. Segundo Nicolas, “não se deve imaginar S. Tomás como
[um] pensador incompreendido, perseguido em vida. Tudo fala, na verdade, de seu
incomparável prestígio entre os estudantes e os mestres da Faculdade de Artes que o
consideravam como o mestre perfeito” (Nicolas, 2009, p.63).

No entanto, após sua morte, começou uma vigorosa oposição ao seu pensamento, entre
os próprios intelectuais da Igreja. Destacaram-se as oposições de Duns Scot (1266-1308), de
Guilherme de Ockham (1285-1347) e da corrente filosófica do nominalismo. Ao mesmo
tempo em que cresciam as oposições, surgiam os defensores. Pode-se dizer que o tomismo
enquanto escola filosófica e teológica surgiu oficialmente a partir da união dos vários
defensores de Santo Tomás pouco depois de sua morte. Ao final dessa primeira batalha
póstuma, Santo Tomás saiu-se vitorioso, quando foi canonizado pelo Papa João XXII em
1323. O pensamento tomista adquiriu desde então lugar de prestígio dentro da Igreja, mas
longe de se dizer que ele se tornou hegemônico. Pelo contrário; a Igreja já vivia nessa época
uma divisão interna no tocante à filosofia, entre tomistas e nominalistas, por exemplo. Essa
divisão interna da Igreja, associada a uma diminuição geral no vigor dos próprios intelectuais
católicos (devido ao próprio nominalismo e à decadência moral europeia após a peste negra e
o advento do renascimento) contribuiu para um enfraquecimento progressivo tanto do
tomismo como da própria teologia no cenário intelectual do ocidente desde o fim do medievo.
Somem-se a isso todas as mudanças filosóficas, culturais e sociais que estavam ocorrendo no
19

mundo desde o fim da Idade Média (o renascimento, a reforma protestante, o advento da


ciência e da filosofia moderna1, a expansão marítima intercontinental, o fortalecimento das
monarquias nacionais, o enfraquecimento político da Igreja Católica, a ascensão progressiva
da burguesia e de ideologias liberais e antirreligiosas, etc.) tem-se como resultado não só a
perda de espaço do tomismo no cenário internacional, como também dentro do próprio meio
católico2. No século XVIII, o tomismo já estava legado a um segundo plano no próprio meio
intelectual católico europeu, o qual se deixara absorver em grande medida pela própria
filosofia moderna (Nicolas, 2009).
Mas, uma espécie de renascimento do tomismo ocorreu na segunda metade do século
XIX. Inicialmente, tal renascimento se deu a partir de esforços locais de dominicanos
italianos. Mas o ponto decisivo desse renascimento foi a encíclica Aeterni Patris do papa
Leão XIII, em 1879. Tal encíclica daria início ao neotomismo, que é o movimento filosófico e
teológico de retomada do tomismo desde então. Na encíclica Aeterni Patris, “Santo Tomás é
apresentado como o guia excelso (...) de uma filosofia capaz de defender a fé e ajudá-la a
vencer todos os esforços da razão contra ela” (Nicolas, 2009, p.65). A importância da
retomada do tomismo seria a de combater os erros da filosofia moderna e de oferecer uma
alternativa filosófica e teológica robusta e capaz de conciliar harmoniosamente razão e fé.
O neotomismo não alcançou toda a importância desejada por Leão XIII. Permaneceu
em geral rejeitado pela academia secular e teve desempenho modesto em ambiente católico.
Com o netomismo, ressurgiu um antitomismo semelhante ao do período post mortem de Santo
Tomás:

Com o [neo]tomismo renascia o antitomismo original. Quer por uma espécie de


alergia ao método, a essa aplicação rigorosa e total da fria lógica em matéria
filosófica e espiritual, quer por uma recusa das teses especificamente tomistas
sempre presentes ou subjacentes num conjunto tão coerente (...).

1
Um dos fatores que contribuíram para uma certa rejeição do aristotelismo e do tomismo pela modernidade
científica e filosófica foi a inegável caducidade de certos pontos particulares da física aristotélica (Gardeil,
1961b) constatada a partir das descobertas da ciência moderna (como a noção da incorruptibilidade dos astros,
por exemplo). Muitos cientistas e filósofos modernos, já resistentes e em grande parte ignorantes em relação ao
aristotelismo-tomismo como um todo, apoiavam-se na caducidade desses pontos particulares para justificar
(injustamente) a negação integral do tomismo e do aristotelismo. Hoje em dia sabe-se que aquilo que
inquestionavelmente caducou no aristotelismo não foi sua essência, nem a maior parte de sua doutrina, mas
apenas alguns detalhes ou pontos específicos passíveis de investigação empírica, relacionados principalmente às
disciplinas especiais da física. O aristotelismo, na maior parte de sua doutrina, continua vivo e desde o século
XX vem ganhando um novo e vigoroso interesse em diversos meios científicos e filosóficos (Berti, 2015).
2
O enfraquecimento do tomismo não foi um processo absoluto em toda Europa durante a Idade Moderna.
Durante os séculos XVI e XVII, o aristotelismo e o tomismo foram fortes e influentes especialmente na
península Ibérica, principalmente em meio aos Jesuítas (Massimi, 2001). Nesse período, os jesuítas tiveram
importante papel na catequização dos povos ameríndios, inclusive no Brasil. Por isso, pode-se dizer, como o faz
Amatuzzi, que “Tomás está na origem de uma das fontes plasmadoras da mentalidade latino-americana”
(Amatuzzi, 2003).
20

Impressiona encontrar em muitos o essencial das primeiras reações contra Sto


Tomás. Contra o que se chama seu intelectualismo, seu naturalismo, seu
objetivismo, seu desconhecimento do indivíduo e da pessoa em proveito da natureza
e do universal, numa palavra, contra seu aristotelismo, e isso em nome do
cristianismo. (Nicolas, 2009, p. 66)

Além dos opositores explícitos, outros contemporâneos católicos encararam Santo


Tomás apenas como um exemplo de pensador cristão que soube harmonizar razão e fé; mas
dizem que caberia hoje em dia um esforço de harmonizar a fé não com o aristotelismo, mas
sim com a filosofia moderna; com Kant ou Hegel, por exemplo. Esses, por não enxergarem ou
valorizarem a perenidade da filosofia aristotélica, não podem ser considerados tomistas, nem
em sentido lato, pois o tomismo destituído do aristotelismo perde sua essência.

Já os propriamente neotomistas, podem ser divididos em dois grupos (Nicolas, 2009,


p.66): aqueles mais tradicionalistas, que se limitaram à leitura dos textos de Santo Tomás ou
aos temas mais caros aos comentadores clássicos do Aquinate; e aqueles que procuraram
trazer o tomismo para o debate contemporâneo, permitindo que o tomismo trouxesse sua luz a
questões e problemas atuais. Dentre estes, há muita variedade, em função do problema que
abordam, ou da filosofia moderna que tentam assimilar. Podemos dizer que dentre esses há
dois tipos: aqueles que conseguiram se manter fiéis à doutrina tomista (especialmente nos
seus elementos metafísicos); e aqueles que acabaram deturpando o tomismo, ao tentar
misturá-lo, por exemplo, com filosofias antagônicas, como as idealistas.

1.3. A IMPORTÂNCIA FILOSÓFICA DO TOMISMO NOS DIAS ATUAIS

Assim como todo homem deseja a verdade (Veritatis Splendor, n.1), todo homem que
se empenha na ciência, na filosofia ou na teologia, fá-lo primeiramente por amor à verdade. É
por essa razão que o tomismo tem sua importância: por aproximar o homem da verdade.

Como o tomismo é propriamente uma teologia, podemos considerá-lo como composto


de dois elementos: sua racionalidade filosófica; e seus princípios de fé. Se o tomismo é capaz
de nos aproximar da verdade, isso se deve ao mérito de sua filosofia e da fé que lhe subjaz.

Quanto à fé na qual o tomismo se baseia, ela consiste na aceitação de um conjunto de


verdades reveladas pelo próprio Deus. Segundo Santo Tomás (SCG, I, c4), tudo que Deus nos
revelou é importante para a salvação de nossa alma, ou seja, para que sejamos
verdadeiramente felizes. São verdades basicamente sobre o próprio Deus, sobre o mundo
espiritual e sobre nossa própria origem, natureza e destino eterno. Deus precisou nos revelar
21

tais verdades porque nossa razão não é capaz de alcançar muitas delas por si mesma (SCG, I,
c5). Dessa forma, se queremos estar abertos à verdade de forma mais integral, não podemos
nos limitar apenas àquilo que a razão humana consegue conhecer; precisamos estar abertos a
certas verdades que não conseguimos alcançar, mas que foram a nós reveladas por Deus.

Mas, crer nessa revelação não é uma leviandade? Não é apenas uma crença como outra
qualquer, pouco digna de credibilidade? Santo Tomás (SCG, I, c6) nos diz que não, pois Deus
nos proporcinou inúmeros indícios de que sua presença é verdadeira. Nossa razão deve
assentir na fé com confiança, pois há indícios e argumentos racionais suficientes para nos
convencer de que a revelação é verdadeiramente advinda de Deus. Tais argumentos são em
especial os milagres, como a ressurreição dos mortos, a cura de enfermidades, a
transformação pelo dom do Espírito Santo de ignorantes e rudes em homens sábios e
eloquentes. Além disso, é miraculoso a fé cristã mover os homens, leva-los à aceitação do
martírio, sem coações e sem a promessa de prazeres carnais, pelo contrário, sugerindo aos
homens o desapego dos bens materiais e dos prazeres da carne. Além disso, os
acontecimentos milagrosos e a vinda de Jesus não ocorreram de improviso, mas foram
preparados e previstos pelos profetas do Antigo Testamento. E os milagres operados por Deus
que comprovam a fé não cessaram de acontecer ao longo da história, após a consumação da
revelação em Jesus, mas continuaram ocorrendo através dos santos.

O tomismo, além das verdades de fé, contém uma rica filosofia, a qual de certa
maneira interpreta, elabora e dá maior inteligibilidade à própria fé (Gilson, 2002). A filosofia
tomista reflete sobre Deus, sobre as realidades espirituais, sobre o mundo, sobre o homem,
tudo a partir exclusivamente do esforço racional. E o grande mérito do tomismo enquanto
doutrina teológica global é que todo esse esforço racional é perfeitamente conciliável e
harmonizável com as verdades de fé. O fato da filosofia tomista estar em harmonia com as
verdades de fé é o maior indicativo da veracidade dessa mesma filosofia, pois a verdade
conhecida pela razão humana não pode estar em contradição com a verdade revelada por
Deus (SCG, I, c7), pois é o mesmo Deus que se revela o que nos dá a capacidade natural de
conhecer a verdade. É o mesmo Deus que revela certas verdades o que nos infunde os
primeiros princípios inatos da razão, que são naturalmente conhecidos e pelos quais somos
capazes de conhecer racionalmente a verdade. Como Deus não quer nos enganar, pois Deus
quer o bem das criaturas (SCG, I, c75), é necessário que tanto os conhecimentos revelados
como os racionais não sejam contrários.
22

O que nos indica, portanto, que a filosofia tomista anda na verdade é sua harmonia
com a fé, além claro, de sua harmonia com a experiência comum do homem e com os
primeiros princípios da razão. Portanto, o tomismo tem seu valor de nos encaminhar à
verdade tanto pela legitimidade da fé que o embasa, como pela qualidade de seu esforço
filosófico.

Outra importância do tomismo para os dias atuais, relacionada à sua própria


capacidade de alcançar a verdade, é sua capacidade de sanear o ambiente intelectual
contemporâneo. Nos tempos modernos e contemporâneos, abundam filosofias que contrariam
ou não se conciliam com a fé; que andam, portanto, em algum erro. Os erros das filosofias
modernas podem inclusive ser perigosos no sentido de abalar a fé das pessoas. Nas palavras
de João Paulo II, a filosofia moderna apresenta muitas vezes “teses (...) discutíveis [que]
ameaçam a reta compreensão do dado revelado e (...) difundem teorias falsas e sectárias que
semeiam erros graves, perturbando a simplicidade e a pureza da fé do povo de Deus” (Fides et
Ratio, n.49).

Citemos suscintatmente, baseados nas encíclicas Fides et Ratio (1998) de João Paulo
II e Humani Generis (1950) de Pio XII, as principais tendências da filosofia e do pensamento
moderno e contemporâneo que não se harmonizam com a fé. Não temos a intenção aqui de
nos aprofundarmos filosoficamente no tema; apenas queremos apontar, em linhas gerais,
tendências do pensamento moderno sujeitas a críticas, que podem estar, portanto, envoltas em
erros.

A filosofia moderna, desde Descartes (1596-1960), concentrou seu interesse no sujeito


do conhecimento, mais do que no objeto, e passou a duvidar da existência das coisas reais e
da capacidade do homem de conhecer a realidade ou a verdade. Tal subjetivismo cresceu com
o passar do tempo, chegando algumas vezes ao ponto de alguns filósofos idealistas negarem a
existência objetiva do mundo, afirmando, como Berkeley (1685-1753), que as coisas não
existem por si mesmas, ou seja, não existem independentemenente da mente humana (Abrão,
1999). Outros, com destaque para Kant (1724-1804), não negaram a existência independente
das coisas, mas negaram a capacidade humana de conhecê-las em si mesmas (Abrão, 1999). O
mundo do ser ou do real estaria inacessível ao homem e seria a nossa própria mente a
“construtora” do conhecimento. Esse subjetivismo moderno levou muitos a uma desconfiança
e a uma descrença na capacidade da razão de ir às coisas mesmas, às suas essências, e de
conhecer a realidade ou a verdade. Isso só poderia produzir em muitos o cepticismo e o
23

relativismo, que negam a existência da verdade, pois, se tudo é construção da mente humana,
tudo é relativo, tudo depende do sujeito e não existe uma verdade objetiva exterior para ser
conhecida. O relativismo pode não só negar a verdade ontológica, a verdade das coisas, mas
também chegar a negar a verdade moral, afirmando que não existe uma moral objetiva
absoluta, mas apenas sistemas morais construídos pelas subjetividades humanas livres
(Veritatis Splendor, n.35). Segundo João Paulo II:

A filosofia moderna, esquecendo-se de orientar a sua pesquisa para o ser, concentrou


a própria investigação sobre o conhecimento humano. Em vez de se apoiar sobre a
capacidade que o homem tem de conhecer a verdade, preferiu sublinhar as suas
limitações e condicionalismos.

Daí provieram várias formas de agnosticismo e relativismo, que levaram a


investigação filosófica a perder-se nas areias movediças dum cepticismo geral. E,
mais recentemente, ganharam relevo diversas doutrinas que tendem a desvalorizar
até mesmo aquelas verdades que o homem estava certo de ter alcançado. A legítima
pluralidade de posições cedeu o lugar a um pluralismo indefinido, fundado no
pressuposto de que todas as posições são equivalentes: trata-se de um dos sintomas
mais difusos no contexto atual, de desconfiança na verdade. (Fides et Ratio, n.5)

Já o tomismo não é subjetivista; é realista (Gardeil, 1967d). Acredita que o mundo


objetivo existe independentemente do sujeito que o conhece e que nós podemos conhecer a
realidade sensível e inteligível que existe para além de nossa mente3. Justamente por
podermos conhecer a realidade é que podemos conhecer a verdade, pois, como veremos, a
verdade é a própria realidade enquanto conhecível. Portanto, para o tomismo, o homem é
capaz de apreender a verdade objetiva das coisas, inclusive das leis morais absolutas4.

3
Segundo o tomismo (Brennan, 1959), nós conhecemos a realidade apreendendo as formas sensíveis e
inteligíveis das coisas mesmas. As ideias são as formas inteligíveis das coisas captadas pelo nosso intelecto (após
um processo de abstração a partir das formas sensíveis das coisas que estão nos sentidos, como estudaremos
melhor mais à frente). As ideias que estão na mente (como a ideia de “cachorro”) são mediadores entre nós e a
realidade, são semelhanças ou signos da realidade em si mesma. Diferentemente dos idealistas subjetivistas, que
acreditam que as ideias são tudo o que podemos conhecer, para os tomistas, as ideias são apenas representações,
meios, ou signos do verdadeiro objeto do conhecimento, que são as coisas mesmas exteriores à nossa mente.
Segundo Brennan: “Como meios de conhecimento, nossas ideias se referem intencionalmente ao que o intelecto
apreende, isto é, à ordem real ou à existência fora da mente. Na raiz do idealismo subjetivo, podemos encontrar a
confusão existente entre o que conhecemos e os meios pelos quais conhecemos” (Brennan, 1959, p.205). O
idealismo subjetivista leva inevitavelmente ao relativismo, pois, não existindo diferença entre as ideias da mente
e as coisas reais que elas representam, sendo tudo apenas ideias, não é mais possível afirmar o verdadeiro e o
falso, que significam em sentido estrito justamente a adequação ou a inadequação entre a ideia na mente e a
coisa na realidade. Se tudo o que existe é o que está na mente, tudo o que é pensado passa a ser verdadeiro.
Opiniões contrárias seriam igualmente verdadeiras, desde que pensadas, o que é absurdo. Por isso é necessário
que nossas ideias se refiram a realidades externas à nossa mente, caso contrário, segundo Santo Tomás, “se
chegaria ao erro dos antigos que diziam que tudo o que parece é verdadeiro, e assim afirmações contraditórias
seriam ao mesmo tempo verdadeiras” (Sth, I, q85, a2).
4
As leis morais são leis objetivas, absolutas e imutáveis, pois elas são uma participação na própria lei eterna, que
é a razão divina imutável enquanto dirigente de todas as coisas para os seus devidos fins (Sth, I-II, q93, a1).
Portanto, por mais que as leis morais (ou a lei natural) estejam impressas em nossa consciência (Sth, I-II, q91,
a2), elas não são meras construções subjetivas, mas sim realidades absolutas e imutáveis, advindas do próprio
Deus, que podem, portanto, ser conhecidas pela nossa mente como verdades objetivas e independentes de nós.
24

Outro traço da modernidade é o racionalismo, a crença de que somente o


conhecimento obtido racionalmente, por experiência ou demonstração, é válido. O
racionalismo é expressão de um antropocentrismo soberbo: a perda da noção de que o homem
é apenas uma criatura limitada e de que existe um Deus infinito que o transcende. O
racionalismo enquanto crença filosófica contribuiu historicamente para intensificar a
separação entre fé e razão, valorizando a razão e desprezando a fé. O racionalismo, na medida
em que negou a fé e desprezou o transcendente, desembocou no materialismo ou
imanentismo, a crença de que só existe aquilo que é material. O transcendente ou espiritual foi
sendo cada vez mais desprezado até o ponto de ser negado (Fides et Ratio, n.45-46).

Obviamente o tomismo não é racionalista. O tomismo valoriza a razão, mas acredita


que ela não é suficiente para o homem conhecer tudo o que existe e tudo o que precisa ser
conhecido (SCG, I, c5). O homem precisa da fé para conhecer muitas coisas sobre Deus,
sobre a realidade e sobre a natureza humana; conhecimentos esses que não podem ser obtidos
apenas pela razão. Obviamente, o tomismo também não é materialista, nem imanentista, pois
entende que além das realidades materiais, existem as realidades imateriais, como a alma
intelectiva humana, as formas separadas (os anjos) e Deus, que é imaterial (Gilson, 2002).

Algumas linhas filosóficas modernas que tentaram se opor ao racionalismo,


valorizando a fé, caíram no problema oposto do fideísmo, que é o desprezo da importância da
razão para a fé. O fideísmo é uma espécie de salto no irracional, crendo que a razão humana
não pode compreender as verdades da fé. Segundo João Paulo II, o fideísmo “não reconhece a
importância do conhecimento racional e do discurso filosófico para a compreensão da fé”
(Fides et Ratio, n.55). Dessa forma, o fideísmo acaba contribuindo também para intensificar a
separação moderna entre razão e fé. Já o tomismo considera que a fé não é um salto no
irracional, mas sim uma aceitação (estimulada pela graça) de um conjunto de verdades a partir
de uma consideração racional da credibilidade da fonte, que seria o próprio Deus. E o
conjunto das verdades cridas pela fé não podem contradizer as verdades obtidas pela razão,
pelo contrário, são todas harmônicas, pois todas provêm do mesmo Deus (SCG, I, c7), que é a
fonte de todo o ser e, portanto, de toda a verdade, pois a verdade nada mais é que o ser
enquanto conhecível pela inteligência, como veremos.

Outra característica da modernidade é o cientificismo, que considera válido apenas o


conhecimento científico (moderno, nos moldes empíricos ou experimentais), desprezando o
conhecimento filosófico, ético e teológico (Fides et Ratio, n.88). O cientificismo traz consigo
25

um desprezo especial pela metafísica, pois ela seria apenas “especulação hipotética e não
comprovável”. O desprezo pela metafísica é um grande problema da filosofia contemporânea
(Fides et Ratio, n.83). A metafísica é aquela ciência pela qual se investigam as realidades
imateriais, que estão acima das limitações da matéria, do espaço e do tempo. A metafísica
alcança o atemporal, o ser, que é eterno e absoluto; que está para além da experiência
sensível. Uma filosofia metafísica é “capaz de transcender os dados empíricos para chegar, na
sua busca da verdade, a algo de absoluto, definitivo, básico” (Fides et Ratio, n.83). A verdade
é propriamente um conhecimento do ser das coisas, portanto, é um conhecimento de ordem
metafísica, um conhecimento que transcende a experiência sensível e alcança o atemporal e o
absoluto. Ora, na medida em que a modernidade despreza a metafísica, despreza em alguma
medida o próprio conhecimento da verdade, mais uma vez levando-nos a uma espécie de
relativismo. Segundo João Paulo II, a filosofia não pode se deter apenas na experiência ou no
fenômeno (Fides et Ratio, n.83); se quer a verdade, precisa ir além, buscando a essência e o
fundamento metafísico e absoluto da realidade. O tomismo evidentemente oferece uma
alternativa a essa tendência do pensamento contemporâneo, pois é uma doutrina filosófica
altamente metafísica, que visa principalmente ao conhecimento do ser das coisas, das
verdades eternas.

Outro problema comum da filosofia moderna é o historicismo, segundo o qual toda a


“verdade” é produto de seu tempo; toda verdade seria uma crença ou ideologia produto de
construção cultural e histórica. Aquilo que era verdade ontem, pode já não ser hoje. Segundo
Pio XII “existe (...) um falso historicismo, que se atém só nos acontecimentos da vida humana
e, tanto, no campo da filosofia como no dos dogmas cristãos, destrói os fundamentos de toda
verdade e lei absoluta” (Humani Generis, n.7). E segundo João Paulo II, o historicismo nega,
“pelo menos implicitamente, a validade perene da verdade. O que era verdade numa época,
afirma o historicista, pode já não sê-lo noutra” (Fides et Ratio, n.87). Assim, o historicismo
também leva ao relativismo e ao ceticismo, impedindo o homem de alçar voo em direção à
dimensão do ser e, portanto, da verdade atemporal.

Outra tese comum da modernidade é o evolucionismo, segundo o qual o corpo humano


é produto de um processo evolutivo. O evolucionismo se torna claramente equivocado quando
apregoa que o homem é apenas um corpo ou um animal que evoluiu, negando a existência da
alma e caindo então numa visão reducionista e naturalista de homem. Obviamente o tomismo
enxerga o homem como sendo composto de corpo e de alma (Sth, I, q75). E a alma humana,
sendo imaterial, não pode ser produto de uma evolução natural. A alma humana de cada
26

pessoa deve ser criada individualmente por Deus (Sth, I, q118, a2). Para o tomismo, portanto,
é impossível que o homem seja totalmente produto de uma evolução, pois sua alma é
imaterial.

A sociedade contemporânea, com a fé abalada, à medida que foi perdendo também sua
crença no poder da razão e da ciência, desembocou em muitos casos no niilismo, que é como
um desespero; é uma filosofia que nega a existência de qualquer verdade objetiva e
metafísica. O niilismo expressa um estado de espírito pessimista e desiludido com relação à
razão humana e com relação ao sentido da vida. Segundo João Paulo II, o niilismo “é a
rejeição de qualquer fundamento e simultaneamente a negação de toda verdade objetiva. O
niilismo, antes mesmo de estar em contraste com as exigências e os conteúdos próprios da
palavra de Deus, é a negação da humanidade do homem e também de sua identidade” (Fides
et Ratio, n.90). O niilismo está presente em grande medida em autores chamados “pós-
modernos”, que costumam apregoar o “fim da metafísica” e a inexistência de uma ordem real
objetiva a ser conhecida. Obviamente, o niilismo é oposto ao tomismo, que crê na capacidade
do homem de conhecer a verdade objetiva e vê sentido e finalidade na vida. Para o tomismo, o
homem é capaz de alcançar e conhecer o ser em sua imaterialidade e eternidade e a finalidade
da vida humana é justamente a busca da verdade suprema e primeira de tudo o que existe, que
é Deus (Sth, I-II, q3).

Diante de todos esses problemas presentes em maior ou menor grau em uma ou outra
corrente filosófica contemporânea, o tomismo se mostra como uma alternativa promissora,
sendo ele uma doutrina filosófica e teológica capaz de sanear os erros do pensamento
contemporâneo e harmonizar a razão com a fé, em busca da verdade em sua maior
integralidade.

1.4. A IMPORTÂNCIA DA PSICOLOGIA TOMASIANA E DE UMA PSICOTERAPIA


TOMISTA NOS DIAS ATUAIS

Devido às mesmas razões filosóficas discutidas anteriormente pelas quais o tomismo é


importante atualmente, a psicologia e uma psicoterapia tomistas também se fazem
importantes. As principais escolas de psicologia e psicoterapia contemporâneas expressam em
maior ou menor grau essas mesmas teses e tendências da filosofia contemporânea, com
destaque para o imanentismo, o cientificismo, o niilismo, o evolucionismo e o relativismo.
27

Por isso a importância também de uma psicologia e de uma psicoterapia à luz de Santo Tomás
nos dias atuais; justamente para termos uma alternativa de psicologia e psicoterapia cujas
bases filosóficas e teológicas estejam mais próximas da verdade do ser humano em sua
integralidade.

Toda psicoterapia, sendo um processo de ajuda interpessoal que visa em última análise
à felicidade, baseia-se em alguma visão sobre a natureza humana. É de uma concepção
filosófica e/ou teológica sobre a natureza humana que saem conceitos como felicidade, alma,
finalidade da vida, bem e mal, sofrimento, virtude, vício, etc., conceitos fundamentais para
indicar os rumos, os processos e os resultados esperados de uma psicoterapia. Embora muitas
vezes a visão filosófica ou teológica de homem de uma corrente de psicoterapia não esteja
explicitada, ela sempre existe, mesmo que implicitamente. Vejamos, sobre isso, as palavras de
Viktor Frankl (1905-1997), pai da logoterapia, nas quais que ele afirma que toda psicoterapia
se baseia numa visão de homem e numa filosofia de vida (em outras palavras, numa visão
filosófica e teológica de homem); e nas quais ele critica as visões subjacentes à psicanálise e
ao behaviorismo e diz qual é a visão subjacente à própria logoterapia:

Como implicações metaclínicas, a psicoterapia contempla, principalmente, dois


eixos: uma visão de homem e uma filosofia de vida. Não há psicoterapia que não
contenha uma teoria antropológica e uma filosofia de vida subjacente.
Intencionalmente ou não, a psicoterapia se funda nesses dois eixos. Paul Schilder
considerou a psicanálise como uma Weltanschauung [visão de mundo], e, apenas
recentemente, F. Gordon Pleune afirmou que “o praticante da psicanálise é, antes de
tudo, um moralista”, que “influencia as pessoas no que diz respeito à conduta moral
e ética”. Desse modo, a questão não deve ser se a psicoterapia é ou não baseada
numa Weltanschauung, mas, sim, de saber se tal Weltanschauung subjacente está
certa ou errada. “Certa ou errada”, no entanto, significa, nesse contexto, se, em
determinada teoria ou filosofia, a humanidade do homem se mantém preservada ou
não. O caráter especificamente humano do homem é negligenciado, por exemplo,
por aqueles psicólogos que aderem ao “modelo da máquina”, ou ao “modelo do
rato” (...). Quanto aos primeiros, considero notório o fato de que o homem, à medida
que se julgava a si mesmo como criatura, interpretava sua existência à imagem de
Deus, seu criador; mas, assim que começou a considerar-se a si próprio como
criador, passou a avaliar sua existência, meramente, à imagem de sua própria
criação: a máquina. A visão de homem da logoterapia se sustenta sobre três pilares:
a liberdade da vontade, a vontade de sentido e o sentido da vida. (Frankl, 2011, p.
25)

Na contemporaneidade, abundam diferentes escolas de psicologia e psicoterapia.


Vejamos a seguinte passagem de Echavarría em que ele diz que é justamente o nível
filosófico-teológico do discurso o que mais diferencia as escolas ou correntes de psicoterapia
ou psicologia contemporâneas:

Além das, às vezes notáveis, diferenças metodológicas, técnicas e práticas, que


existem entre as distintas correntes, escolas e autores, a diferença fundamental entre
as mesmas é de ordem filosófica, e inclusive teológica. Por outro lado, este nível
28

filosófico-teológico do discurso dos autores (...) impregna todos os aspectos de seu


discurso psicológico, desde a teoria até a prática, até o ponto em que, em muitos
casos, as distintas formas de prática de psicologia não são meras aplicações técnicas
dos conhecimentos adquiridos pela psicologia acadêmica, mas sim formas modernas
ou pós-modernas de filosofia aplicada. (Echavarría, 2013b, p. 14)

Assim, nenhuma escola de psicoterapia pode se dizer exclusivamente “científica” no


sentido moderno do termo, pois, por ter uma visão filosófica-teológica subjacente, nas
palavras de Echavarria, ou por se alicerçar numa visão de homem ou filosofia de vida, como
dito por Frankl, toda escola de psicoterapia depende em algum grau de concepções que não
podem ser obtidas totalmente pelos métodos científicos modernos, mas que dependem de
reflexão filosófica, teológica e/ou de alguma fé ou crença de nível religioso (que comporia o
discurso teológico). É justamente nesse nível filosófico-teológico do discurso que
encontramos as tendências citadas anteriormente, como o materialismo, o niilismo, o
evolucionismo, etc.

Esse nível filosófico-teológico do discurso muitas vezes não é encontrado claramente


ou explicitamente nos escritos dos próprios autores das diversas escolas de psicologia
contemporâneas. Vejamos quanto a isso a explicação de Rudolf Allers (1883-1963), um
importante crítico da psicanálise:

A psicologia [se] assenta (...) sobre certas pressuposições extrapsicológicas. E é, sem


dúvida, a diversidade destes “axiomas” que origina as diversidades de opinião entre
psicólogos e dá em resultado que tenhamos hoje, não uma psicologia, mas várias
psicologias. Uma dessas psicologias é a psicanálise. Para caracterizar sua essência,
será necessário recorrer aos verdadeiros princípios sobre que esta psicologia
particular se assenta. Será, porém, em vão que iremos procurar asserções claras
desses princípios nas obras de Freud ou dos seus discípulos, exatamente como
devemos desistir de descobrir um enunciado satisfatório dos primeiros princípios da
física em qualquer compêndio usual desta ciência (...). Não pertence, geralmente, a
uma ciência analisar os seus próprios princípios; tais princípios estão fora do âmbito
de sua análise e são anteriores a ela. (...) É ao filósofo da ciência que compete
descobrir esses princípios, estabelecê-los por forma inequívoca e examiná-los sob o
ponto de vista da sua origem e da sua validade. (Allers, 1963, p.14)

Para um estudo aprofundado das bases filosóficas e teológicas das principais escolas
contemporâneas de psicoterapia, remetemos o leitor ao livro Corrientes de Psicologia
Contemporânea de Martin Echavarría (2013b). Façamos agora apenas algumas breves
considerações, baseados principalmente nessa obra de Echavarría, a respeito das visões
filosóficas e teológicas das principais escolas de psicoterapia contemporâneas: a psicanálise
freudiana, a psicologia analítica de Jung, o behaviorismo, a terapia humanista e as terapias
cognitivas.
29

A psicanálise freudiana tem uma visão filosófica de homem que se assenta no


materialismo (Echavarría, 2013b) (Aleers, 1963), desconsiderando a realidade da alma
intelectiva imaterial humana e a influencia de fatores preternaturais (angélicos e demoníacos)
e sobrenaturais (divinos) sobre a ação humana. Freud também foi bastante influenciado pelo
evolucionismo darwinista (Echavarria, 2013b), o que contribuiu de certa forma para sua visão
materialista ou naturalista do ser humano.

A psicanálise freudiana também tem uma visão de homem determinista, ou seja, que
nega a realidade do livre-arbítrio humano (Echavarría, 2013b). O determinismo é enaltecido
explicitamente por Freud: “Notarão desde logo que o psicanalista se distingue pela rigorosa fé
no determinismo da vida mental. Para ele não existe nada insignificativo, arbitrário ou casual
nas manifestações psíquicas” (Freud, 1978, p.23).

A visão de homem freudiana também tem algo de mecanicista (Echavarría, 2013b), o


que remonta a influências do filósofo Herbart (1776-1841) e pode ser ilustrada pela visão de
Freud a respeito da psique humana, que seria um conjunto de forças buscando o equilíbrio:

Segundo Freud, a psique humana é um sistema de forças conflitivas em equilíbrio e


que tende a se manter assim, o que significa conservar no mais baixo possível o
nível de excitação do sistema. A operação e a conduta surgem quando o equilíbrio é
rompido por uma influência exterior ao sistema psíquico (...) e a tendência de todo
sistema é recuperar o equilíbrio, mediante a descarga do excedente de excitação.
(Echavarría, 2013b, p.27)

Freud também tinha uma visão negativa a respeito da religião e da moral, visão essa
muito influenciada por Nietzsche (1844-1900). Ambos consideravam a religião e a moral, por
reprimirem os instintos humanos, especialmente os sexuais, como fonte de neurose.
“Nietzsche afirma explicitamente o caráter patógeno da moral e da religião cristã, e inclusive
usa a palavra “neurose” para designar esse mal” (Echavarría, 2013b, p.21). Por isso, para
ambos autores, a moral e os valores religiosos deveriam ser superados, o que se chama
“transvaloração”:

A influência de Nietzsche [sobre Freud] (...) é capital, não tanto no nível dos
conteúdos teóricos (...) quanto no espírito de base. Com efeito, de alguma maneira se
pode considerar a psicanálise de Freud como uma realização particular do projeto
nietzschiano de transvaloração. A psicanálise é uma espécie de disciplina pós-moral
que traça a genealogia da vida moral do indivíduo, considerada como a causa de
suas neuroses. (Echavarría, 2013b, p.20)

(...)

Freud imputa à moral cristã o encargo de ser causadora de neurose. No período final
de sua vida, vai mais além. A sua crítica não se dirige somente à moral ocidental,
mas estende-se a todo desejo de melhorar o homem. Para Freud, quanto melhores
tentamos ser, piores ficamos, porque a vida moral se daria pela repressão dos
30

impulsos fundamentais e inevitáveis que são, por sua mesma índole, contrários aos
que a moral almeja. (Echavarría, 2013b, p.45)

Para Freud, a própria psicanálise poderia cooperar no ideal da transvaloração,


ajudando na superação da metafísica, da moral, e das crenças religiosas:

Eu adoto a suposição de que (...) a falta de conhecimento das causalidades psíquicas


é uma das raízes da superstição. Porque o supersticioso nada sabe da motivação de
suas próprias ações (...). Creio que boa parte da concepção mitológica de mundo,
que penetra até as religiões mais modernas, não é outra coisa que psicologia
profunda projetada no mundo exterior. O obscuro discernimento (...) de fatores
psíquicos e inconscientes se reflete – é difícil dizer de outra maneira, tem que se
apoiar aqui em uma analogia com a paranoia – na construção de uma realidade
suprassensível, que a ciência deve fazer voltar a ser uma psicologia do inconsciente.
Poder-se-ia então ousar-se resolver dessa maneira os mitos do paraíso e do pecado
original, de Deus, do bem e do mal, da imortalidade, e outros similares: substituir a
metafísica pela metapsicologia. (Freud, 1991, p.251)

Freud, de acordo com os ideais iluministas e positivistas, não escondia sua


desconfiança quanto a tudo o que era tradicional, como a religião: “Nossos ancestrais eram
muito mais ignorantes do que nós. Acreditavam em coisas que hoje não nos é possível aceitar
e ocorre-nos a possibilidade de que as doutrinas da religião possam pertencer também a essa
classe” (Freud, 1978b, p.104). Freud também não escondia seu cientificismo, segundo o qual
apenas a ciência (moderna) seria capaz de nos trazer as respostas para os mistérios da vida:
“os enigmas do universo só lentamente se revelam à nossa investigação; existem muitas
questões a que a ciência atualmente não pode dar resposta. Mas o trabalho científico constitui
a única estrada que nos pode levar a um conhecimento da realidade externa a nós mesmos”
(Freud, 1978b, p.108). E ainda: “Nossa ciência não é uma ilusão. Ilusão seria imaginar que
aquilo que a ciência não nos pode dar, podemos conseguir em outro lugar” (Freud, 1978b,
p.128). Obviamente, portanto, Freud era um racionalista, pois desprezava a importância da fé
para um conhecimento mais integral da realidade.

Freud justificava a existência das religiões da seguinte maneira:

Tentei demonstrar que as ideias religiosas surgiram da mesma necessidade de que se


originaram todas as outras realizações da civilização, ou seja, da necessidade de
defesa contra a força esmagadoramente superior da natureza. A isso acrescentou-se
um segundo motivo: o impulso a retificar as deficiências da civilização, que se
faziam sentir penosamente. (Freud, 1978b, p.100)

(...)

[As doutrinas religiosas], proclamadas como ensinamentos, não constituem


precipitados de experiência ou resultados finais de pensamento: são ilusões,
realizações dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade. (...) Como
já sabemos, a impressão terrificante de desamparo na infância despertou a
necessidade de proteção (...), a qual foi proporcionada pelo pai, dessa vez, porém,
um pai mais poderoso. Assim, o governo benevolente de uma providência divina
mitiga nosso temor dos perigos da vida; o estabelecimento de uma ordem moral
31

mundial assegura as realizações da justiça (...); e o prolongamento da existência


terrena numa vida futura fornece a estrutura local e temporal em que essas
realizações de desejos se efetuarão. (Freud, 1978b, p.107)

Existe um pessimismo implícito na visão psicanalítica de homem: todas as ações


humanas seriam determinadas por fatores biológicos e/ou passados; a vida humana não teria
um sentido prospetivo, uma finalidade futura a alcançar; e a felicidade seria um ideal
praticamente inatingível. Essa visão teria um impacto na proposta terapêutica da psicanálise:

A cura da alma [psicanalítica] não busca a realização ou perfeição do ser humano,


mas a tomada de consciência do caráter ilusório de toda perfeição. É uma forma de
cuidado de alma posnietzscheana, que está além do bem e do mal, e, portanto, do
humano. (...) Assim como toda vida tende à morte e toda realidade tende ao
inorgânico, tudo o que fazemos não é senão uma repetição do que já foi, e o que
queremos no fundo não está adiante, senão atrás. (Echavarría, 2013b, p.50)

Segundo Echavarría, esse pessimismo freudiano, a ideia de que a vida humana não
tem um sentido, aproxima a psicanálise do niilismo e da desilusão da pós-modernidade
(Echavarría, 2013b). Acreditamos que esse pessimismo freudiano decorre da própria visão de
homem materialista e reducionista de Freud, segundo a qual somos simplesmente animais
produtos de uma evolução natural. Para Freud e seus seguidores, nossa principal ou
verdadeira natureza, assim como nos demais animais, consiste nos instintos ou pulsões
inconscientes ligados ao prazer (eros) e agressividade (thanatos). A repressão excessiva
desses impulsos mais fundamentais estaria na base das neuroses e dos diversos sofrimentos
humanos5. Assim, os psicanalistas de certa forma reduzem o homem àquilo que ele tem de
animal, de certo modo então desvalorizando ou negligenciando a natureza racional e
transcendente da alma e da vida humana. Dessa forma, Freud considerava a felicidade6 como
sendo simplesmente aquilo que nossa potência animal pode almejar e alcançar ocasionalmente
e efemeramente: o prazer. Igualou, portanto, felicidade com prazer, reduzindo assim a
natureza e a dignidade do homem:

[Os homens] esforçam-se para obter felicidade; querem ser felizes e assim
permanecer. Essa empresa apresenta dois aspectos: uma meta positiva e uma meta

5
Obviamente, o tomismo tem uma visão antagônica à psicanálise nesse sentido. Como veremos, o homem
possui de fato dois apetites, um animal (sensitivo) e um superior (a vontade racional). Aquilo que a psicanálise
identifica como “instintos inconscientes”, pode-se entender, numa visão tomista, como sendo os movimentos do
apetite sensitivo humano, que buscam o prazer, fogem da dor e lutam (são agressivos) diante das adversidades.
Tal apetite inferior simplesmente nos assemelha aos animais. É próprio, porém, da verdadeira natureza do
homem, ser racional, seguir a reta razão (iluminada pela lei natural e pela graça divina) e através dela domesticar
os impulsos inferiores, alinhando, por assim dizer, o apetite inferior ao superior.
6
Estudaremos a felicidade mais à frente, ao tratarmos do fim último do homem. Mas adientemos que a
felicidade não se identifica com o prazer, o qual é propriamente uma paixão ou uma fruição do bem pelo apetite
sensitivo. A felicidade consiste na fruição, pelo apetite superior (e por redundância também pelo inferior) do
sumo bem, apreendido pelo intelecto. O maior bem que o intelecto humano pode contemplar é Deus; por isso, o
tomismo identifica a felicidade com o estado, nesta vida ou na próxima, em que o homem contempla a Deus.
32

negativa. Por um lado, visa a uma ausência de sofrimento e de desprazer; por outro,
à experiência de intensos sentimentos de prazer. (...)

Como vemos, o que decide o propósito da vida é simplesmente o programa do


princípio do prazer. Esse princípio domina o funcionamento do aparelho psíquico
desde o início. (...) O que chamamos de felicidade no sentido mais restrito provém
da satisfação (de preferência, repentina) de necessidades represadas em alto grau,
sendo por sua natureza, possível apenas como uma manifestação episódica. (Freud,
1978c, p.141)

Carl Jung (1875-1961), o fundador da Psicologia Analítica (uma das escolas de


psicologia do inconsciente, derivada diretamente da psicanálise de Freud), recebeu, segundo
Echavarría (2013b), inúmeras influências, com destaque para o espiritismo, o gnosticismo, a
alquimia, a religiosidade oriental e o subjetivismo idealista. A teoria mais famosa de Jung é
acerca do “inconsciente coletivo” (Jung, 1978), exemplo ilustrativo do subjetivismo moderno
e contemporâneo na psicologia, que, ao modo kantiano, atribui principalmente à nossa mente
e não à realidade externa, a origem dos nossos conhecimentos. O “inconsciente coletivo” seria
uma parte inconsciente da mente humana, onde ficariam os arquétipos, ou seja, espécies de
representações daquilo que chamamos de divino, transcendente ou espiritual (Jung, 1978).
Para Jung, portanto, as crenças e as práticas religiosas teriam sua origem em arquétipos do
inconsciente coletivo. Seriam, portanto, em última análise, expressão de conteúdos
inconscientes de nossa própria mente, conteúdos esses de origem filogenética (Echavarría,
2013b). Assim como Freud, portanto, Jung, dentro de um espírito racionalista, imanentista e
evolucionista, explicava a religiosidade humana como uma expressão de necessidades
humanas ou como uma função da própria mente inconsciente humana7.

Jung tentou recuperar a religiosidade do homem, de certa forma enfraquecida pela


tendência iluminista da modernidade. Mas o fez de modo a continuar desprezando a realidade
objetiva das coisas metafísicas, espirituais e da revelação divina, passando a considerar a
religiosidade como um importante fenômeno, porém, expressão de funções de nossa própria
mente: “Só a partir do iluminismo é que se passou a negar a existência real dos deuses e a
considerá-los como projeções. Foi o fim dos deuses, mas não da função psíquica
correspondente, que ficou reprimida no inconsciente” (Jung, 1978, p.85). Evidentemente, o
subjetivismo ou o idealismo levam ao relativismo, a negação da verdade objetiva, o que é

7
Para o tomismo, a mente humana é naturalmente capaz de conhecer a verdade e o bem, mediante os primeiros
princípios da razão especulativa e prática, e tem naturalmente um desejo pela felicidade, que significa, em última
análise, um desejo por Deus. É natural ao homem, portanto, a “religiosidade”, no sentido da sua capacidade e
desejo do bem, da verdade e de Deus. No entanto, os conteúdos particulares e doutrinais das religiões não são
meras expressões da mente, mas são aprendidos externamente, pela experiência. E, segundo a fé na qual o
tomismo se alicerça, tudo o que é crido por essa fé, como Deus, os anjos, a criação do mundo, a vida de Jesus
Cristo, o céu, o inferno, etc., são realidades reais, que existem fora de nossa mente, e não são apenas projeções
ou criações de nosso inconsciente.
33

incompatível com a experiência comum do homem e com as doutrinas filosóficas clássicas,


incluindo o tomismo. Vejamos as palavras de Echavarría sobre o subjetivismo e o
racionalismo cientificista e imanentista Junguiano:

Jung identifica os arquétipos com o que para a visão clássica era o mundo
transcendente. Para Jung, conceber que há um Deus, ou deuses, ou anjos, ou
demônios (...), separados deste mundo, é próprio da mentalidade primitiva, pré-
científica, medieval. Segundo Jung, isto não é senão projetar a um mundo
imaginário um conteúdo do inconsciente coletivo. Não se trataria, porém, de uma
pura invenção. Os fenômenos que a “mentalidade primitiva”, metafísica e teológica,
queria explicar como realidades do mundo transcentende, são reais. Porém, a
explicação não estaria no mundo “mais além” [exterior], mas sim na psique, no
inconsciente coletivo. A psicologia profunda substituiria assim a metafísica, a
teologia e a religião, explicando a verdadeira causa dos fenômenos religiosos e
“numinosos”. (Echavarría, 2013b, p.119)

O behaviorismo foi fundado por John Watson (1878-1958), em 1913, com a


publicação de seu livro “A psicologia do ponto de vista behaviorista”. Echavarría (2013b,
p.243) aponta como as principais influências recebidas por Watson e pela própria corrente
behaviorista, o mecanicismo materialista, o positivismo, o funcionalismo, a psicologia
comparada e a reflexologia de Ivan Pavlov (1849-1936). Provavelmente, o mais importante
autor behaviorista foi Burrhus Frederic Skinner (1904-1990). Skinner recebeu as mesmas
influências de Watson e elaborou mais detalhadamente sua própria filosofia, chamada de
behaviorismo radical (Skinner, 2009). Skinner também incorporou em sua visão de homem,
em grande medida, o evolucionismo darwinista; e muito utilizou a noção darwinista de
“seleção”, amplificada analogicamente para explicar a ação humana. Skinner concebia que as
ações humanas seriam basicamente produto de três níveis de seleção (Skinner, 2003): seleção
filogenética (a seleção natural da espécie (do organismo com suas possibilidades de ação,
reflexos e padrões fixos de ação inatos)), seleção ontogenética (a seleção dos comportamentos
do indivíduo por condicionamento operante ao longo da sua história de vida), e seleção
cultural (a seleção das práticas da cultura em que o sujeito vive, em função do valor de
sobrevivência dessas práticas para o grupo). O comportamento humano seria, portanto,
inteiramente causado por fatores imanentes: a biologia e a história de condicionamentos a que
o indivíduo é exposto ao longo de sua vida.

Para Skinner, portanto, o homem, em última análise, é apenas mais uma espécie
animal resultante, como todas as outras, de um processo de evolução natural. O homem não
seria qualitativamente diferente dos demais animais; não possuiria um status ontológico
diferenciado. Alma ou mente não existiriam. Para Skinner, os mesmos princípios básicos de
condicionamento (Martin, 2009) descobertos em laboratório, principalmente em experimentos
34

com ratos e pombos, capazes de explicar funcionalmente os comportamentos dos animais,


seriam capazes também de explicar todas as ações humanas (Skinner, 2009). A principal
diferença do homem para os demais animais estaria no fato de que ele, graças à evolução,
teria obtido a capacidade de controlar de forma especial suas cordas vocais e desenvolver
então a fala e com isso o que se chama de pensamento (Skinner, 2009, p.79) e seus
desdobramentos culturais.

Skinner, muito influenciado pelo positivismo e pelo cientificismo, valorizava


sobremaneira a ciência experimental moderna e defendia que a solução dos maiores
problemas humanos estaria numa ciência capaz de compreender plenamente o comportamento
humano para poder então manejá-lo da melhor maneira. Defendia que uma sociedade ideal
deveria ser governada de alguma maneira por analistas do comportamento, pois eles saberiam
como bem manejar o comportamento dos cidadãos e então resolver os problemas sociais e
garantir uma boa qualidade de vida a todos (Skinner, 2000).

O behaviorismo também é determinista; nega o livre arbítrio. Skinner desdobrou o


determinismo em suas últimas consequências em seu livro Beyond Freedom and dignity
(Skinner, 1972), e, considerando que todo o comportamento humano é determinado pelo
ambiente, concluiu que as noções de culpa e de dignididade não fazem real sentido.

O behaviorismo skinneriano, portanto, assim como a psicanálise, em sua visão


filosófica de homem, tende a considerar como principal no ser humano aquilo que ele tem de
comum com os demais animais, tentando, portanto, explicar todas as ações humanas a partir
de princípios de ordem inferior (condicionamentos reflexos e operantes, que são realidades da
potência sensitiva ou animal), ignorando ou negando a potência racional ou espiritual da alma
humana e o livre arbítrio.

A psicologia humanista surgiu como uma oposição à psicanálise e ao behaviorismo


(Shultz, 2014). O apogeu dessa psicologia foi nas décadas de 1960 e 1970, e esteve bastante
associado ao clima de contracultura e de revolução política e moral da época. O humanismo é
uma ideologia libertária, em que o homem deve ser “ele mesmo”, deve dar vazão a seus
impulsos e desejos a despeito das normas e regras sociais, as quais são, via de regra,
negativas, opressoras, por justamente impedirem o afloramento autêntico do “eu interior”.
Echavarría (2013b, p.268) apresenta as principais influências dessa corrente: o humanismo
ateu de autores como Marx, Sartre, Nietzsche e Freud; a fenomenologia e o existencialismo
de esquerda (Sartre, Merleau-Ponty); as filosofias dialéticas (Hegel, Marx, neomarxismo); as
35

espiritualidades orientais não cristãs ou de tipo heterodoxo; as psicologias da Gestalt, a


psicologia da personalidade de Allport e as psicoterapias de Freud, Jung, Reich e Adler; em
alguns casos, a experiência com drogas.

O principal nome dessa corrente é Carl Rogers (1902-1987). Segundo Echavarría, “a


ideia filosófica de base da teoria de Rogers é a da bondade da natureza no sentido
rousseauniano: a natureza humana é boa do jeito que está” (Echavarría, 2013b, p. 271).
Consequentemente, Rogers tinha uma visão negativa a respeito das influências exteriores
sobre o homem, como a moral, a família, a educação e a cultura vigente:

[A bondade natural humana] significa que todo impulso espontâneo do organismo é


positivo e construtivo, e temos que segui-lo, e não entorpecê-lo com nossas ideias e
pensamentos moralistas, ou com propósitos pedagógicos. O que se deve fazer é
permitir que essa natureza se desenvolva por si mesma, sem excessivas ingerências
pedagógicas exteriores, porque a natureza tem uma tendência intrínseca à
autorrealização. Rogers participa da ideia do individualismo liberal segundo o qual
se cada um buscar sua própria satisfação, ao final a ordem social brotará por si
mesma, e todos estarão satisfeitos, sem necessidade de governo exterior. Disso se
segue uma valoração negativa das normas morais e pedagógicas, assim como da
família e das figuras de autoridade. (Echavarría, 2013b, p.272)

Uma prática psicoterapêutica inspirada nessa visão tem como mote “libertar a pessoa
da família, da educação, da cultura e de tudo o que vem de fora, para que a pessoa se
desenvolva autonomamente segundo as inclinações de seu organismo, que são boas por si
mesmas” (Echavarría, 2013b, p.275). Numa terapia dessa natureza, a pessoa seria incentivada
a se liberar e expressar seus sentimentos mais íntimos, a “abrir-se à experiência, desfrutar sua
vida e viver no presente” (Echavarría, 2013b, p.276). Um terapeuta humanista deve aceitar o
pecador e o seu pecado, pois, para o humanismo, não existem princípios imutáveis ou valores
morais absolutos; pois tudo é “bom” e permitido se for expressão “autêntica” da “inclinação”
do indivíduo. Segundo Rogers, devemos estar sempre abertos à experiência e à mudança, não
nos apegando a sistemas rígidos ou imutáveis de crenças ou valores:

Quando me deixo levar pelo impulso de minha experiência em uma direção que
parece caminhar para objetivos que não conheço com claridade, logro minhas
melhores relizações. Ao abandonar-me à corrente de minha experiência e tratar de
compreender sua complexidade sempre cambiante, compreendo que na vida não
existe nada imóvel ou congelado. Quando me vejo como parte de um processo, fica
claro que não pode haver um sistema de crenças fechadas, nem um conjunto de
princípios imutáveis aos quais me ater. A vida é orientada por uma cambiante
compreensão e interpretação de minha experiência. (Rogers, 1961, p.27)

Essa visão filosófica ou teológica é claramente contrária à cosmovisão cristã,


basicamente por dois motivos: primeiro, pelo relativismo moral; segundo, pela visão ingênua
a respeito da natureza humana. Esta visão ingênua, que acredita na tendência espontânea e
36

natural do homem para agir bem, ignora o pecado original e a tendência do homem ao pecado.
O homem é bom, pois foi criado por Deus, mas tem uma inclinação ao mal. Segundo Paulo
(Rm 7, 19), não fazemos o bem que queremos, mas o mal que não queremos, ou seja, somos
inclinados ao mal devido ao pecado original, e por isso, se seguirmos apenas nós mesmos,
fatalmente agiremos mal. Por isso o homem precisa da ajuda exterior para conseguir fazer o
bem. E a principal ajuda vem da graça de Deus, mas também das leis, dos conselhos
religiosos, dos preceitos morais e dos ensinamentos dos mais sábios.

A valorização da autonomia e da liberdade do homem é algo bom, mas em excesso


pode gerar o relativismo moral, ao negar o fato de que devemos obedecer a valores morais
imutáveis e absolutos, e ao considerar, de certa forma, que os “valores morais” podem ser
produzidos livremente pela consciência de cada indivíduo. Segundo João Paulo II:

Em algumas correntes de pensamento moderno, chegou-se a exaltar a liberdade até o


ponto de se tornar um absoluto, que seria a fonte dos valores. Nesta direção,
movem-se as doutrinas que perderam o sentido da transcendência ou as que são
explicitamente ateias. Atribuiram-se à consciência individual as prerrogativas de
instância suprema do juízo moral, que decide categórica e infalivelmente o bem e o
mal. À afirmação do dever seguir a própria consciência foi indevidamente
acrescentada aqueloutra de que o juízo moral é verdadeiro pelo próprio fato de
provir da consciência. Deste modo, porém, a imprescindível exigência da verdade
desapareceu em prol de um critério de sinceridade, de autenticidade, de “acordo
consigo próprio”, a um ponto de se ter chegado a uma concepção radicalmente
subjetivista do juízo moral. (Veritatis Splendor, n.32)

Segundo o tomismo, os valores morais são dados por Deus a nós (Veritatis Splendor,
n.35). O homem não pode decidir o que é bom e o que é mal, embora possa escolher acatar o
bem ou o mal. O homem, para agir bem, e, portanto, para se realizar ou ser feliz, precisa
aderir à verdade, ou seja, precisa aderir aos valores morais como dados por Deus. Vejamos
sobre isso as palavras de João Paulo II:

Deus quis “deixar o homem entregue à sua própria decisão”, para que busque por si
mesmo o seu Criador e livremente chegue à total e beatífica perfeição, aderindo a
Ele. Se existe o direito de ser respeitado no próprio caminho em busca da verdade,
há ainda antes a obrigação moral grave para cada um de procurar a verdade e de
aderir a ela, uma vez conhecida. (Veritatis Splendor, n. 34)

Em síntese, portanto, a psicologia humanista tem em si uma tendência a uma


cosmovisão relativista, por valorizar mais a vontade subjetiva e a liberdade do que a verdade.
Como veremos ao longo deste trabalho, a virtude moral é fundamental para a busca da
felicidade (Sth, I-II, q4, a4) (SCG, III, c37), e ela consiste justamente numa adequação do
apetite humano à reta razão e à lei eterna, ou seja, à verdade. O apetite humano, se deixado à
sua própria sorte, devido ao pecado original, tende a se afastar da retidão; ele precisa,
37

portanto, da educação e da graça divina para ser virtuoso, ou seja, para amar aquilo que deve
ser amado, que é a verdade e o bem verdadeiro.

Por fim, abordemos a psicologia cognitiva. Diz-se que ocorreu um “giro cognitivo” na
psicologia na década de 1960, em resposta à hegemonia do behaviorismo até então. A
psicologia voltou a enfocar os processos mentais e cognitivos.

No princípio da psicologia cognitiva, esteve em voga a “metáfora do computador”, ou


seja, a comparação da mente humana com um computador, tendência essa que já foi
abandonada (Echavarría, 2013b, p.296).

O movimento cognitivista gerou muitas escolas diferentes. Ele não se limitou à


psicologia, mas avançou para outras disciplinas também interessadas na cognição, como as
neurociências, a informática, a linguística, a filosofia, a biologia, etc., que podem todas ser
englobadas pelo rótulo de ciências cognitivas. Uma disciplina chamada filosofia da mente
surgiu desse movimento cognitivista há algumas décadas (Echavarría, 2013b, p.368) e busca
estudar a relação entre mente e cérebro. A solução predominante entre eles para essa questão
é o emergentismo (Echavarría, 2013b, p. 368), segundo o qual a mente emerge do cérebro; ela
é uma qualidade do mesmo; ou seja, os processos mentais são inteiramente causados pelo
cérebro. Essa visão, do ponto de vista tomista, como veremos melhor mais à frente, é
reducionista, pois, para o tomismo, a mente significa justamente a porção da alma humana
que independe do corpo (e do cérebro) para agir. Os cognitivistas de maneira geral, portanto,
tendem a equiparar mente e cérebro e reduzir o ser humano à matéria, deixando de lado sua
realidade espiritual ou imaterial. O cientificismo e o materialismo são praticamente
unanimidade entre os cognitivistas.

É possível dividir os cognitivistas das últimas décadas em dois grandes grupos


(Echavarría, 2006): os realistas e os construtivistas. Os primeiros se aproximam do
positivismo e do realismo ingênuo (ou teoria materialista do conhecimento (Brennan, 1959,
p.200)), segundo o qual o ato de conhecer é um processo passivo em que todo o conhecimento
é uma captação direta da realidade sensível que chega a nossos sentidos. Devemos salientar
que o tomismo é um realismo, mas não ingênuo. Para o tomismo, de fato a realidade exterior
existe e pode ser captada pelo sujeito, mas o conhecimento humano não é apenas sensitivo
nem resultante de um processo imediato e apenas passivo. Segundo o tomismo, como ainda
veremos melhor, num primeiro nível, nós conhecemos pelos sentidos as formas sensíveis das
coisas e então, através de um processo de abstração, somos capazes de conhecer
38

intelectualmente as formas inteligíveis (abstratas, essenciais, universais, imateriais) das coisas


(Sth, I, q85).

Já os construtivistas se aproximam do idealismo, segundo o qual não temos acesso às


coisas em si mesmas e nossos conhecimentos são produto de nossa própria mente. O
construtivismo pode ser considerado uma corrente própria de psicologia, embora não seja
totalmente homogênea. Existem construtivistas espalhados por todas escolas de psicologia.
Um dos mais famosos precursores do construtivismo foi Jean Piaget (1896-1890).

Os construtivistas pregam que não há uma verdade absoluta, essencial ou atemporal a


ser conhecida e que todo conhecimento é uma construção individual subjetiva. São, portanto,
relativistas. Também são naturalistas e evolucionistas e enxergam o conhecimento e a
inteligência como ações pelas quais os indivíduos tentam se adaptar melhor ao meio
ambiente. Na seguinte passagem, Echavarría aborda a síntese construtivista das influências de
Kant e do evolucionismo:

Podemos dizer que o construtivismo se baseia em uma espécie de apriorismo


invertido. O que o construtivismo faz é inverter Kant de alguma maneira: o
indivíduo é construtor, ou a humanidade é construtora de seus conhecimentos.
Porém, este construtor é um ser puramente biológico em busca de adaptação e as
categorias não dependem de estruturas a priori do eu transcendental, mas das
necessidades biológicas. Por isso os esquemas cognitivos não são inatos e estão em
constante evolução. (Echavarría, 2013b, p.314)

Portanto, segundo os construtivistas, nossos conhecimentos são resultado de um


processo de adaptação ao meio. Como o meio muda, se um conhecimento não for mais útil,
ele simplesmente é abandonado e outro adotado. Assim, não há realidade objetiva nem
verdade absoluta. “O sentido da vida é uma construção, a vida é opaca, não tem sentido,
estamos largados à existência. Nós damos o sentido que queremos, a vida não tem um sentido
objetivo e a realidade tampouco. Não há natureza nem realidade” (Echavarría, 2013b, p.315).
Assim, todo conhecimento é relativo, é descartável. Para o construtivista, conhecer é se
adaptar. Como a realidade está em constante movimento, nosso pensamento e nossas
concepções também devem estar. Os construtivistas são ativistas, desprezam a contemplação,
pois não há verdades imutáveis para serem contempladas; há apenas mudança e nosso
pensamento deve estar sempre mudando para melhor nos adaptarmos ao ambiente. Segundo
Echavarría, “o ativismo está na base espiritual dessa corrente [construtivista] (...). [Para eles]
tem que se deixar de lado toda contemplação do que supostamente é imutável, e se voltar à
realidade, que é pura mudança” (Echavarría, 2013b, p.319).
39

A psicoterapia construtivista assemelha-se à humanista, pois ambas são relativistas e


rejeitam o elemento pedagógico. Nessa terapia não se busca alguma verdade, nem se tem um
objetivo preciso. “Como para o construtivismo não há sentido falar em verdade, a terapia não
pode consistir em uma adequação a ela, mas em uma compreensão do próprio modo de estar-
no-mundo, e em uma projeção autônoma da própria vida” (Echavarria, 2006, p.429).

A psicoterapia de base construtivista parece estar em total desacordo com a teologia


cristã, segundo a qual existem verdades imutáveis, nós somos capazes de conhecê-las; e nossa
felicidade está justamente em buscarmos a verdade e em contemplarmos a essência da
verdade suprema, que é o próprio Deus (SCG, III, c37).

As psicoterapias cognitivas mais populares, no entanto, aproximam-se mais das bases


filosóficas do cognitivismo realista. São elas a Terapia Racional Emotiva de Ellis e a Terapia
Cognitiva de Beck. Essas terapias têm em comum o foco em mudar os pensamentos e a
interpretação dos fatos para com isso mudar a forma como a pessoa se sente (Cordioli, 2008)
(Beck, 1997). São psicoterapias que valorizam o elemento pedagógico, assim como o
behaviorismo. Mas, diferentemente deste, enfocam a mudança de esquemas cognitivos.

Estas terapias também podem cair no relativismo. Especialmente em Ellis, há um


rechaço da moral, com o intuito de libertar a pessoa para que ela possa então procurar
racionalmente seu próprio prazer e bem-estar:

Igualmente ao humanismo, trata-se de liberar a pessoa do sentimento de dever


chegar a ser algo, para estar contente sendo o que é, porém aprendendo uma série de
estratégias cognitivas para viver ao mesmo tempo de modo prazeroso e racional.
(Echavarría, 2013b, p.299)

Em síntese, portanto, a cosmovisão cognitivista não é homogênea. Mas de maneira


geral, podemos dizer que em maior ou menor grau, seus representantes ou suas escolas
seguem uma filosofia ou teologia materialista, evolucionista, cientificista e relativista.

A despeito dos possíveis erros filosóficos e teológicos subjacentes, essas escolas


contemporâneas de psicologia e psicoterapia fizeram algumas valiosas descobertas e
trouxeram contribuições de nível científico e clínico. Parece-nos que as suas visões peculiares
sobre a natureza humana não inviabilizaram todas suas descobertas, mas limitaram-nas a
objetos particulares. Ou seja, diante do cientificismo, por exemplo, os psicólogos modernos se
limitaram a investigar aquilo que é possível de estudo de modo experimental. Diante da
concepção evolucionista de que o homem é inteiramente um produto da evolução, os estudos
se focaram naquilo que é semelhante entre o homem e os demais animais. A falta de uma
40

visão realmente integral sobre o homem parece-nos então ser o maior problema das principais
escolas de psicoterapia contemporânea. Assim, por exemplo, a psicanálise e o behaviorismo
se atentaram para os condicionantes passados e biológicos do comportamento, mas deixaram
de lado o livre-arbítrio humano e a natureza imaterial e transcendente da alma humana. Os
humanistas, por sua vez, atentaram-se para o livre-arbítrio, mas não contemplaram
satisfatoriamente os determinantes biológicos, nem os determinantes morais absolutos que
regem a conduta humana. Os cognitivistas, por sua vez, atentaram-se prioritariamente para a
razão humana e sua influência sobre as emoções, mas não integraram satisfatoriamente em
sua teoria os determinantes biológicos do comportamento nem a realidade metafísica e
transcendente do intelecto humano. Além da falta de integralidade, parece-nos que a ausência
mais marcante na visão antropológica dessas escolas de psicoterapia é acerca da relação do
homem com Deus e com o absoluto.

Podemos então sintetizar em três as principais importâncias de uma psicoterapia à luz


do tomasianismo nos dias atuais. Primeiro, a visão integral de homem que o tomasianismo
oferece, visão essa que considera o homem como um todo: um ser composto de corpo e alma;
um ser imanente e transcendente; um ser sujeito a condicionamentos de diversas ordens, mas
que também tem o livre-arbítrio; um ser cujos atos são influenciados pelo passado, mas que
também tem uma existência determinada por um sentido prospectivo.

Em segundo lugar, uma psicoterapia à luz do tomasianismo pode lançar grandes luzes
sobre a importante realidade da relação do homem com Deus e com o absoluto, realidade essa
em grande medida desprezada pelas escolas contemporâneas de psicologia, muito
influenciadas por uma visão materialista e niilista de homem, como vimos. Sem dúvida, uma
psicoterapia, se quer ajudar o homem a se realizar e ser verdadeiramente feliz, precisa saber
abordar a tão importante realidade da relação do homem com o transcendente.

Ainda dentro desse segundo aspecto, uma psicoterapia tomista pode oferecer a
possibilidade de uma teoria e prática em psicologia que harmonize e complemente razão e fé,
oferecendo uma solução para o momento de crise da modernidade em que vivemos. Estamos
em um momento histórico que muitos chamam de “crise da modernidade” ou “pós-
modernidade”, em que há uma certa desilusão com a pretensão contemporânea de se criar um
mundo totalmente secular, baseado na ciência, na razão, na tecnologia e sem Deus (Vitz,
2011). A psicologia do século XX expressou essa esperança secularizante contemporânea,
uma vez que as teorias psicológicas recentes são, como vimos, em sua grande maioria
41

imanentistas e baseadas em ideais cientificistas. O tomasianismo (e uma psicologia à sua luz)


oferece uma alternativa para este momento pós-moderno em que vivemos, através da
reconciliação da razão com a fé, sem cair no niilismo, no relativismo, na desesperança total
com relação à razão e na continuada negação da religião que observamos em grande parte dos
pensadores pós-modernos (Vitz, 2011). A razão moderna, dando conta de suas limitações,
pode seguir dois caminhos, a nosso ver: o desespero, o niilismo, o ceticismo geral; ou, por
outro lado, pode recuperar a humildade, reconhecer as limitações do racionalismo, e
reencontrar a fé, a metafísica e a teologia, únicas ferramentas capazes de sustentarem e de
impulsionarem efetivamente o esforço da razão humana em busca da verdade, não só em
psicologia, mas em todas as áreas do conhecimento humano.

Em terceiro lugar, uma psicoterapia à luz do tomasianismo oferece uma possibilidade


de integração das diversas descobertas particulares das psicologias modernas, sem cair no
problema do ecletismo. Como vimos, são principalmente as diferenças de ordem filosófica e
teológica que diferenciam as diversas esolas de psicologia contemporânea. Uma tentativa
simples e ingênua de integração entre elas pode levar ao ecletismo, que seria uma unificação
inadequada de filosofias incompatíveis. Segundo João Paulo II, o ecletismo é uma tendência
imersa em riscos e erros comum no pensamento contemporâneo:

[O ecletismo] designa o comportamento de quem, na pesquisa, na doutrina e na


argumentação, mesmo teológica, costuma assumir ideias tomadas isoladamente de
distintas filosofias, sem se preocupar com a sua coerência e conexão sistemática,
nem com o seu contexto histórico. Deste modo, a pessoa fica impossibilitada de
discernir entre a parte da verdade dum pensamento e aquilo que nele pode ser errado
ou inadequado. (Fides et Ratio, n.86)

Se almejamos integrar aquilo de valioso que existe na psicologia hodierna, precisamos


do devido cuidado filosófico e teológico. O tomasianismo pode oferecer uma solução nesse
sentido, uma vez que é uma doutrina filosófica e teológica ampla e unificada, capaz de dar
inteligibilidade e harmonia filosófica e teológica às diversas descobertas particulares das
psicologias contemporâneas. Sem cair no ecletismo, o tomasianismo pode oferecer, portanto,
uma possibilidade de conquistarmos uma desejável integração em psicologia, dando um
arcabouço filosófico e teológico capaz de ordenar e harmonizar, dentro de um todo coerente,
as diversas descobertas científicas e experimentais modernas.

Apesar de todas essas importâncias de uma psicoterapia à luz do tomismo, são ainda
muitíssimos escassos os esforços no sentido de sistematizar tal teoria e prática. Cabe
destacarmos aqui, pela relevância, os esforços de Martín Echavarría (2005) nesse sentido, que
42

procurou justificar e sistematizar princípios e elementos de uma prática de psicologia à luz de


Santo Tomás de Aquino.
43

2. PRESSUPOSTOS TEÓRICOS

A fim de prosseguirmos nosso estudo, precisamos estabelecer alguns conceitos


fundamentais que embasarão e serão como que pressupostos ou premissas para nosso esforço
subsequente. São os conceitos de psicologia tomasiana e de psicoterapia tomista.
Refletiremos primeiro sobre o conceito de psicologia tomasiana, buscando propor uma
definição precisa da mesma. Em seguida, refletiremos sobre o conceito de psicoterapia
tomista.

2.1. BREVE HISTÓRIA DA PSICOLOGIA

A fim de bem compreendermos o conceito de psicologia tomasiana, comecemos


analisando a história do que seria a psicologia.

Assumiremos neste trabalho que psicologia significa, como o próprio termo designa
etimologicamente, a ciência da alma. Tal termo foi empregado pela primeira vez em 1594, no
título de um livro do filósofo alemão Goclenius (1547-1629) (Gardeil, 1967c, p.11). No
entanto, acreditamos que o estudo científico ou filosófico sobre a alma, mesmo que sem o
título de psicologia, já tinha quase dois mil anos, desde os tempos dos filósofos gregos.

Aristóteles pode ser considerado o “pai” da psicologia. Isso porque o primeiro tratado
sistemático e científico sobre a alma foi certamente o seu livro Peri Psiché, escrito em grego,
traduzido posteriormente para o latim como De Anima, e que significa Sobre a alma
(Aristóteles, 2000). Portanto, foi com esse nome (Sobre a alma) que a ciência da alma teria
sido inicialmente batizada. Antes de Aristóteles, sem o mesmo nível de cientificidade e
sistematização, muitos filósofos gregos já falavam sobre a alma, com destaque para Platão.
Aliás, foi a influência da psicologia de Platão a predominante nos primeiros séculos da era
cristã (Gardeil, 1967c, p.12). A chamada era patrística (os primeiros oito séculos da era cristã)
e a fase inicial da escolástica (do século IX ao XIII) foram eras em que o pensamento cristão
estava bastante mesclado com o platonismo e as reflexões sobre a alma refletiam essas
influências (Boehner, 2003).

Até o século XII, apenas as obras lógicas de Aristóteles eram plenamente conhecidas
no ocidente. A partir de então, advindas do oriente, as obras completas de Aristóteles,
incluindo sua psicologia (seus estudos sobre a alma), foram entrando na Europa ocidental
44

(Lima Vaz, 2002). O século XIII foi marcado por uma ebulição no pensamento filosófico e
teológico do ocidente, resultado desse encontro intelectual. A consequência foi a
extraordinária síntese feita por Tomás de Aquino entre o aristotelismo e todo o pensamento
filosófico e teológico conhecido pela tradição do ocidente naquela época. Sua psicologia
também é produto dessa síntese.

Após o auge da escolástica, que se deu com Tomás de Aquino, em pouco tempo
surgiram os opositores e as críticas e divergências doutrinais internas à própria escolástica,
como o nominalismo8. A escolástica foi então se enfraquecendo desde dentro. Além das
divergências internas, houve inúmeros fatores externos que contribuíram para o
enfraquecimento da escolástica assim como da Igreja e do próprio catolicismo a partir do final
da Idade Média: a peste negra; a ascensão política da aristocracia, das monarquias e da
burguesia; o enfraquecimento político do papado; o humanismo; o renascimento; a reforma
protestante; a ascensão da ciência experimental e da filosofia moderna; ideologias e
movimentos políticos contrários à Igreja; etc. Os escolásticos do fim da Idade Média e do
início da modernidade, devido à própria degeneração intelectual interna à filosofia cristã, já
não eram mais bons representantes da pujante filosofia escolástica dos tempos de Tomás de
Aquino9 e por isso não souberam lidar com os novos desafios intelectuais que surgiam, como
a ciência experimental. Segundo Brennan:

[Os filósofos escolásticos daquele tempo] se entretinham com bagatelas, quando era
necessário empenhar tempo e engenhosidade em questões mais importantes;
abusavam do método silogístico e usavam uma linguagem que não era entendida
pelo povo e que os humanistas censuravam como latim bárbaro (...). Sobretudo esses
filósofos escolásticos se alienavam da vida prática e seus estudos discorriam longe
do campo e das exigências das novas ciências. (Brennan, 1957, p.99)

A ciência experimental e natural que crescia na época do renascimento não teria


causado constrangimento para os filósofos cristãos da época se eles ainda se mantivessem

8
O Nominalismo é uma doutrina filosófica criada por Roscelino de Compiègne (1050-1120) e que teve como
um dos seus maiores promotores Guilherme de Ockham (1285-1347). O nominalismo de Ockham se opõe à
filosofia clássica e ao tomismo, principalmente no que concerne à teoria do conhecimento. A filosofia clássica e
o tomismo são realistas, ou seja, acreditam que as substâncias das coisas existem objetivamente. Para o
nominalismo, as substâncias (e as essências universais) não são realidades objetivas, mas apenas nomes criados
pela nossa mente por um processo de generalização.
9
A península Ibérica – em especial Portugal e Espanha –, representa, em algum grau, uma excessão a esse
enfraquecimento do tomismo durante a Idade Moderna, graças especialmente aos Jesuítas. Estes, principalmente
durante os séculos XVI e XVII, mantiveram vivos os princípios da psicologia aristotélica e tomasiana (Massimi,
2001), tanto nos seus aspectos teóricos como práticos – com efeito, os jesuítas se preocupavam muito em aplicar
os conhecimentos tomistas na catequese, na educação e na direção espiritual – um dos motivos pelos quais o
Brasil tem na gênese de sua cultura significativas contribuições de uma linguagem e de uma cosmovisão tomista.
Esse significativo vigor tomista no mundo ibérico perdeu força no fim da Idade Moderna, sendo combatido e
sobrepujado por forças políticas e ideológicas contrárias, de viés iluminista, que, dentre outras coisas,
expulsaram, no século XVIII, os jesuítas do Império Português (Rosa, 2014).
45

fiéis aos princípios aristotélico-tomistas, pois estes dariam conta de incorporar sem problemas
quaisquer avanços de uma ciência experimental e natural. Segundo Brennan, “se os
escolásticos do século XVI tivessem sido fiéis ao espírito de Aristóteles e de Santo Tomás e
não estivessem se entretendo com discussões estéreis, teriam se unido com entusiasmo aos
novos investigadores da natureza” (Brennan, 1957, p.99).

Foi nesse ambiente de perda progressiva da hegemonia intelectual da Igreja Católica


que nasceu e se expandiu na Europa Ocidental a filosofia moderna e junto com ela a
psicologia moderna. Segundo Echavarria (2005, p.39), uma das principais atitudes de base
que deu forma à psicologia moderna e contemporânea é a oposição entre fé e razão.

Mesmo que não seja algo linear nem total, existe uma tendência majoritária e
progressiva do pensamento ocidental desde a modernidade de se afastar da fé. E isso não é
diferente com respeito ao pensamento psicológico. Rene Descartes (1596-1650) marca como
que o início da era da psicologia moderna. Podemos observar nos tratados de história da
psicologia atuais ainda o mesmo espírito revolucionário da modernidade de crítica e oposição
ao pensamento medieval e religioso. Vejamos, por exemplo, o que um importante tratado
recente de história da psicologia diz acerca da obra de Descartes: “Seu trabalho ajudou a
libertar a investigação científica do controle rígido das crenças intelectuais e teológicas dos
séculos passados” (Schultz, 2016 p.29). E sobre a revolução do pensamento na modernidade,
no sentido da rejeição da tradição: “o conhecimento extraído do passado tornara-se suspeito,
dando lugar aos anos dourados iluminados pelas descobertas e percepções científicas que
refletiam a mudança na natureza da investigação científica” (Schultz, 2016, p.29). Vê-se aí
implicitamente, para o bom entendedor, o espírito da modernidade e do iluminismo que
nasceria em breve: uma desvalorização do pensamento medieval e religioso e uma
valorização da razão humana e do homem como o fim de si mesmo.

Segundo Echavarria (2005, p. 41), outra característica importante da psicologia na


modernidade e contemporaneidade é o predomínio progressivo do empirismo e do
materialismo. É certo que a idade Moderna foi caracterizada pela dicotomia entre um
racionalismo idealista e o empirismo. Na psicologia, isso se refletiu em Wolff (1679-1754)
que tentou harmonizar ambas tendências, dividindo a psicologia em racional e empírica. A
psicologia racional seria construída por um esforço exclusivamente racional, dedutivo, aos
moldes cartesianos; e a psicologia empírica seria construída a partir da observação empírica e
experimental. O fato é que, no clima do progresso da ciência, o empirismo foi se saindo cada
46

vez mais vitorioso. Do empirismo associado ao materialismo surgiu o positivismo. E sob a


influência deste, nasceu no fim do século XIX, a nova psicologia (a psicologia científica ou
experimental moderna), cujo pai fundador é Wundt (1832-1920). Assim, a psicologia
experimental moderna, de base materialista, empirista e cientificista, é como que “herdeira”
da psicologia empírica de Wolff. E ela se tornou hegemônica nas faculdades de psicologia do
mundo ocidental hodierno.

Com o progresso do empirismo, cada vez mais psicologia (entendida agora como uma
ciência no sentido moderno do termo) e filosofia foram se separando. A cisão foi quase que
definitiva com o advento da nova psicologia. Os novos psicólogos queriam como que
“começar do zero” a psicologia, deixando para trás todas as especulações filosóficas e
metafísicas sobre o tema.

Os novos psicólogos não poderiam deixar de tentar abordar alguns inevitáveis


problemas mais filosóficos de psicologia, no entanto, tentaram-no fazer sempre a partir de
dados experimentais. Desta forma, surgiu a psicologia geral, que de alguma forma estabelece
um diálogo distante com a psicologia filosófica. Vejamos esta passagem de Echavarría sobre
a psicologia geral:

Ademais os cientistas, separados dos filósofos, não escaparam de fazer


“antropologia” [filosófica], só que a chamaram “psicologia geral”. Nesta disciplina
psicológica se pretende estudar os temas próprios do De Anima [temas mais
filosóficos], só que ex novo [a partir do zero], preferencialmente a partir somente das
descobertas da psicologia experimental, segundo a visão “de baixo para cima”
própria do positivismo. (Echavarria, 2005, p.727)

Se, de um lado, a grosso modo, floresceram as psicologias experimental e geral a


partir da psicologia empírica, podemos dizer, também a grosso modo, que a “outra”
psicologia, aquela chamada de “racional” por Wolff, foi ficando cada vez mais a cargo de
filósofos e teólogos (Echavarria, 2005, p. 724). Mais tarde, essa disciplina passaria a se
chamar antropologia filosófica. Foi Kant (1724-1804) o primeiro a usar o termo antropologia
na filosofia. Mas foi Max Scheler (1874-1928) quem consagrou a expressão antropologia
filosófica, que seria o estudo filosófico da natureza humana (Lima Vaz, 2011).

Dessa forma, mesmo que com o prestígio crescente do empirismo e da psicologia


científica, nunca deixou de haver psicologia filosófica. Mas esta ficou mais a cargo dos
próprios filósofos e teólogos. Assim, a reflexão filosófica em psicologia se tornou bastante
diversificada, refletindo o pensamento e a filosofia de cada autor ou escola de pensamento.
Vejamos, por exemplo, segundo Lima Vaz (2011, p.146), as três principais e gerais correntes
47

da antropologia filosófica na contemporaneidade: a antropologia existencial une sob o


conceito de “existência” diversos autores como Kierkeggard, Nietzsche, Jaspers, Heidegger,
Sartre, Meleau-Ponty. A antropologia personalista une sob o conceito de “pessoa” diversos
autores como Max Scheler, Jacques Maritain, Mounier. E as antropologias materialistas
englobam autores de tradição marxista, como Ernst Bloch; evolucionista, como Bergson; e
vários outros de tendência naturalista. Como se pode notar, são muito variadas as
antropologias filosóficas contemporâneas, assim como as próprias correntes filosóficas
hodiernas. Além dos autores citados, ainda há alguns filósofos contemporâneos que
contribuem para que se mantenham vivos os elementos da antropologia tomista: são
especialmente os filósofos neotomistas e alguns filósofos da corrente personalista.

A divisão da psicologia em racional e empírica feita por Wolff não tem fundamento
para os tomistas. Pois, para o tomismo, todo conhecimento racional parte da experiência
sensível, a partir da qual o intelecto faz a abstração dos conteúdos inteligíveis. Segundo
Tomás de Aquino, “nosso intelecto, segundo o estado de vida presente, unido a um corpo
corruptível, nada pode conhecer a não ser voltando-se para as representações imaginárias”
(Sth, I, q84, a7, r), representações essas que são obtidas pelas experiências sensíveis. Não é
adequada, portanto, a separação da psicologia em racional e empírica. A psicologia antiga, de
Aristóteles, seguida por Santo Tomás, já demonstrava a união entre experiência e razão.
Vejamos o que diz sobre isso Gardeil:

É preciso reconhecer que, mesmo tendo um acentuado caráter racional, a Psicologia


Antiga era também, a seu modo, empírica, se não experimental. No aristotelismo,
em particular, parte-se sempre de um dado controlado: um empirismo moderado,
onde a explicação prolonga e sistematiza de maneira feliz a experiência (...). Em
resumo, a psicologia compreende uma única ciência da alma, empírica e racional ao
mesmo tempo. (Gardeil, 1967c, p.13)

Outras divisões da psicologia mais adequadas aos princípios tomistas poderiam ser:
psicologia especulativa e prática; ou mesmo psicologia filosófica e científica. Na prática,
como vimos, existe na contemporaneidade uma divisão da psicologia próxima deste último
sentido. Ou seja, de um lado, há os acadêmicos da psicologia científica; do outro lado, há os
filósofos da antropologia filosófica. Essa divisão é legítima e aceitável. Mas certamente não é
aceitável a separação, a falta de diálogo e de integração entre elas. E esse isolamento, com
poucas exceções, ocorre grandemente na contemporaneidade, fruto provavelmente da
progressiva separação entre uma psicologia “racional” e outra “empírica”, desde a Idade
Moderna, como vimos. Vejamos o que Gardeil diz, primeiro, sobre a divisão entre psicologia
racional e empírica (experimental), e em seguida, entre psicologia científica e filosófica:
48

Antes de tudo, seja reconhecido que a distinção pelos caracteres experimental e


racional só tem um valor aproximativo, marcando apenas uma acentuação do
método em um sentido ou em outro. Na realidade, estas denominações podem trazer
confusão, pois nenhuma ciência se estabelece sem experiência e sem razão e seria
preferível, para distinguir estas duas disciplinas, referir-se ao nível de explicação
onde cada uma se situa. Assim, ter-se-á uma psicologia filosófica ou metafísica, que
buscaria os princípios mais elevados, e uma psicologia científica, no moderno
sentido da palavra, que ficaria com as explicações mais imediatas. Seja admitido,
além disso, que uma psicologia do tipo experimental não pode julgar, em última
instância, da profundidade dos problemas da alma, isto é, erigir-se em verdadeira
sabedoria filosófica, pois tal função pertence propriamente à disciplina superior.
(Gardeil, 1967c, p.14)

Dentro de uma visão tomista, portanto, uma psicologia científica responderia pelo uso
de métodos especiais de observação, experimentação e verificação, visando à dedução de
causas mais imediatas aos fenômenos. Um exemplo de descoberta científica em psicologia
seriam as leis behavioristas do condicionamento reflexo e operante10. Estas seriam leis no
sentido de expressarem regularidades entre certas causas próximas ou imediatas e os atos de
um animal. Já à psicologia filosófica caberia interpretar as descobertas científicas e explicá-
las tendo em vista causas mais distantes ou princípios superiores, às vezes metafísicos e
teológicos. Por exemplo: filosoficamente poder-se-ia entender os condicionamentos reflexo e
operante nos homens como sendo operações das potências da estimativa e da memória, que
fazem parte da potência sensitiva da alma, a qual é um dos três grandes gêneros de potências
que decorrem da essência da alma intelectiva humana, criada por Deus. Assim, para a

10
Os condicionamentos reflexo e operante são os dois principais processos de aprendizagem dos seres vivos,
segundo os behavioristas (Moreira, 2007). O condicionamento reflexo foi descrito por Ivan Pavlov (1849-1936),
e consiste no processo de aprendizado de um novo reflexo, ou seja, de um reflexo condicionado. Esse processo
se dá pela exposição repetida a dois estímulos, no qual um estímulo inicialmente neutro adquire as propriedades
do estímulo incondicionado ao qual está pareado. Por exemplo, quando se apresenta a um cão um alimento (um
estímulo incondicionado, que no caso elicia salivação) repetidas vezes, logo após o som de um sino (um estímulo
neutro), com o tempo, o próprio som do sino adquire a capacidade de eliciar a salivação (torna-se um estímulo
condicionado). Dessa forma, um novo reflexo (condicionado) é aprendido: salivar diante do som de um sino. A
teoria do reflexo condicionado é usada muitas vezes para explicar o aprendizado das emoções humanas. Por
exemplo, uma pessoa atacada algumas vezes por cachorros pode passar a ter reações de medo (reflexos
condicionados) só de olhar para um cachorro (que se torna um estímulo condicionado eliciador de respostas
fisiológicas de medo). Procura-se assim explicar o surgimento de fobias e outras emoções. E isso mesmo fornece
a base teórica para alguns tratamentos para fobias e outros afetos indesejáveis (Caballo, 2002).
O condicionamento operante foi descrito por B.F. Skinner (1904-1990) e consiste num aprendizado pelas
consequências (reforçadoras ou punitivas). Após um ato voluntário, seguem-se consequências, e essas
consequências influenciam a probabilidade da emissão futura desse mesmo ato. Um ato que tem consequências
reforçadoras positivas (diríamos numa linguagem tomista: um ato que traz prazer pela fruição em algum bem)
tem mais probabilidade de ser realizado novamente em uma situação semelhante no futuro. É assim que um rato,
por exemplo, aprende a abaixar uma alavanca por ter obtido alimento dessa forma algumas vezes e é assim que
se ensina um cachorro a fazer alguma coisa recompensando-o com petiscos. Já uma consequência punitiva
diminui a probabilidade futura do ato que a produz. É por isso que um gato não volta mais a uma casa onde foi
recebido com pauladas. Essa teoria da aprendizagem por recompensas e punições é muito útil não só para o
adestramento de animais, mas também, segundo os behavioristas, para a compreensão dos próprios atos humanos
e para a implantação de variadas técnicas de modificação de comportamento (Martin, 2009), seja no ensino, no
ambiente de trabalho, na clínica psicoterápica, etc. Um exemplo bem-sucedido na prática clínica é o uso do
reforço positivo para o ensino de habilidades sociais a pacientes autistas e com retardo mental (Caballo, 2002,
p.292).
49

construção de uma adequada e holística teoria em psicologia, requer-se o diálogo e a


integração entre ciência e filosofia.

Em síntese, portanto, a psicologia, como ciência da alma, nasceu com os gregos há


quase de 2500 anos. O primeiro tratado sistemático sobre o assunto foi feito por Aristóteles.
Tomás de Aquino legitimou e aperfeiçoou a ciência da alma nos moldes aristotélicos. O termo
psicologia, porém, só surgiria no século XVI e seria adotado de forma generalizada
principalmente a partir do século XIX. “Por um paradoxo bastante curioso, o termo
psicologia, ou ciência da alma, tornar-se-á clássico no momento preciso em que os que
entendem tratar desta matéria renunciarão, em grande parte, ao conhecimento da própria
alma” (Gardeil, 1967c, p.11). De fato, foi na contemporaneidade que o termo psicologia se
consagrou, justamente sendo mais usado pelos membros da psicologia científica, a qual, como
vimos, é herdeira do materialismo e do positivismo, que negam a existência da alma. Já os
contemporâneos que ainda falam da alma são mais propriamente filósofos ou teólogos e
conhecidos por fazerem antropologia.

2.2. A DEFINIÇÃO E A CLASSIFICAÇÃO DAS CIÊNCIAS SEGUNDO ARISTÓTELES


E SANTO TOMÁS DE AQUINO E O LUGAR E A DEFINIÇÃO DA PSICOLOGIA
TOMASIANA

Se assumimos que a psicologia é uma ciência, precisamos então, para compreender o


que é a psicologia, responder primeiro: o que é ciência? Em seguida, se consideramos que a
psicologia é uma disciplina científica, precisamos saber quais são as disciplinas científicas
para então posicionarmos a psicologia entre elas. Tentaremos responder a essas questões a
partir dos princípios da filosofia aristotélico-tomista.

Tanto para Aristóteles como para S. Tomás, ciência, em sentido amplo, significa o
conhecimento verdadeiro pelas causas (Gardeil, 1967a, p.42). Ou seja, é um conhecimento
certo, verdadeiro, pois é obtido por demonstração a partir de princípios ou causas que por sua
vez também são verdadeiros. O tratado sobre a ciência e suas demonstrações se dá no livro
Analíticos Posteriores de Aristóteles.

Segundo Aristóteles, há dois tipos de demonstração: propter quid e quia (Gardeil,


1967a, p.156). A demonstração propter quid consiste propriamente no conhecimento pelas
causas ou princípios, pois consiste em se partir de princípios e, por silogismo (raciocínio
50

dedutivo), chegar a conclusões. Parte-se de causas rumo a efeitos, de princípios rumo a


conclusões. Por exemplo: partindo-se dos princípios de que todo homem é racional e de que
todo ser racional é politico, conclui-se que todo homem é um ser político. Outro exemplo:
partindo-se dos princípios de que Deus é imutável e de que tudo o que é imutável é eterno,
conclui-se que Deus é eterno. Por esse tipo de demonstração, portanto, parte-se de princípios
a priori e se constrói o conhecimento acerca de um sujeito, descobrindo-se o que ele é (sua
definição ou essência; por exemplo, que Deus é eterno) e como ele é (suas propriedades; por
exemplo, que o homem é um ser político).

Para que uma demonstração seja científica, é preciso que parta de princípios
verdadeiros. Os princípios de uma demonstração são obtidos de três maneiras: ou são
evidentes por si mesmos,11 ou são derivados de uma demonstração anterior (não sendo neste
caso princípios em sentido estrito, mas sim elementos intermediários entre princípios
propriamente ditos e conclusões) ou são retirados de uma ciência superior (Sth, I, q1, a2)
(como a perspectiva tem princípios advindos da geometria; a música, da aritmética; e a
teologia, princípios advindos da ciência divina e dos bem-aventurados).

Se o princípio não é verdadeiro com certeza, mas é apenas provável ou geralmente


verdadeiro, não estamos mais no campo do propriamente científico, mas do conhecimento
dialético. A dialética é propriamente um método que busca a verdade partindo como princípio
de opiniões geralmente aceitas (Berti, 2002, p.19), ou seja, opiniões que todos, a maioria das
pessoas, ou pelos menos os mais notáveis admitem. Na realidade, o conhecimento dialético
costuma ser mais frequente e acessível do que o conhecimento apodítico, científico em
sentido próprio. Por isso, as disciplinas científicas acabam sendo constituídas em geral mais
por conhecimentos dialéticos ou prováveis do que por conhecimentos estritamente científicos,
certos ou exatos. Apenas as matemáticas conseguem ser ciências apodíticas, científicas no
sentido próprio. As demais disciplinas (física, metafísica, moral, arte) são construídas mais
pelo método dialético e por isso elas são ditas científicas num sentido menos próprio,
entendendo-as como ciências menos exatas e menos precisas que a matemática (Berti, 2002).
A ciência apodítica é como que o ideal do conhecimento, sempre buscado, mas poucas vezes
11
Os conhecimentos evidentes ou indemonstráveis podem ser de dois tipos: naturais ou adquiridos. São naturais
(ou “inatos”) os primeiros princípios da razão especulativa, como os princípios da identidade e da não
contradição, e os primeiros princípios da razão prática, que são a lei natural, a qual estudaremos mais à frente.
São adquiridos aqueles conhecimentos obtidos pela experiência, por um ato de intuição ou inteligência (Berti,
2002, p.11): seja na simples apreensão, quando imediatamente enxergamos a essência de uma coisa; seja no
juízo, quando afirmamos ou negamos algo a respeito de um ente (como quando dizemos que esta cadeira tem
quatro pernas). Como o ser humano não é capaz de conhecer tudo por intuição direta, ele precisa também do
raciocínio ou da demonstração, pelo qual vai discursivamente de um conhecimento a outro.
51

atingido. Por isso mesmo as ciências na realidade histórica, com excessão das matemáticas,
estiveram sempre sujeitas a mudanças em suas teorias com o passar dos tempos.

A demonstração quia é menos poderosa que a anterior (propter quid), pois não permite
concluir sobre a essência e as propriedades de um sujeito, mas apenas sobre a existência ou
não de determinado sujeito (Gardeil, 1967a). É uma demonstração a posteriori, pois parte de
efeitos para demonstrar a existência de uma causa. Um exemplo notável é dado por S. Tomás
na sua prova da existência de Deus (Sth, I, q2, a3). Santo Tomás, mediante esse tipo de
demonstração, procurou apenas demonstrar que Deus deve existir, mostrando que Ele é a
causa logicamente necessária de certos efeitos que observamos no mundo, como o movimento
e a ordem inteligente das coisas.

Num sentido mais estrito, a ciência é uma virtude intelectual (Sth, I-II, q 57, a2).
Abordaremos o tema das virtudes mais à frente, mas por enquanto façamos uma breve
reflexão sobre o assunto. Uma virtude é um hábito, ou seja, uma disposição estável de um
sujeito para algum ato. Existem os hábitos entitativos, que se referem à disposição do corpo
(como a saúde e a beleza) e os hábitos operativos, que se referem à disposição das potências
superiores da alma humana para determinadas ações (por exemplo, o hábito da arte musical,
presente em um músico). Os hábitos operativos, portanto, são disposições estáveis da alma
humana para determinados atos propriamente humanos. As virtudes são hábitos do tipo
operativo. E elas são os hábitos operativos bons, ou seja, hábitos que dispõem a alma para
atos bons (em oposição aos vícios, que são os hábitos maus), ou seja, atos que contribuem
para a perfeição do homem. Por exemplo, a virtude da justiça dispõe a alma para atos justos, a
virtude da sabedoria dispõe o homem para o conhecimento da verdade sobre os assuntos mais
altos, etc.

As virtudes intelectuais dispõem o homem para bons atos intelectuais. As virtudes


intelectuais podem ser divididas em dois grupos, em função de aperfeiçoarem o intelecto
especulativo ou prático. Esses dois intelectos são divididos em função da finalidade dos
respectivos atos. “O intelecto especulativo é aquele que não ordena o que apreende para a
ação, mas somente para a consideração da verdade. Ao contrário, o intelecto prático ordena
para a ação aquilo que apreende” (Sth, I, q79, a11, r).

Com relação ao intelecto prático, são duas as suas virtudes: a prudência (a virtude de
escolher a melhor ação moral em determinada situação) e a arte (a virtude de bem fazer ou
52

produzir algo)12. E são três as virtudes intelectuais especulativas: a inteligência, a ciência e a


sabedoria. A inteligência é o hábito pelo qual somos capazes intuir imediatamente a verdade
intelectual. Já a ciência e a sabedoria são hábitos que aperfeiçoam o intelecto na busca da
verdade mediante o raciocínio, partindo de princípios ou premissas já possuídos. A sabedoria
busca a verdade primeira, ou seja, as causas primeiras de tudo o que existe, como Deus e tudo
a Ele relacionado. Já a ciência investiga a verdade relativa a um gênero mais particular de
conhecíveis, como o movimento dos corpos, no caso da física, por exemplo. Por isso, a
sabedoria se identifica com o conhecimento metafísico ou teológico, que versa sobre os temas
mais altos, ou seja, as causas primeiras.

A ciência, portanto, estritamente falando, é a virtude que aperfeiçoa o intelecto


especulativo na consideração racional da verdade referente a gêneros particulares de
conhecíveis.

É preciso agora conhecermos a divisão das disciplinas científicas, para então


podermos entender o lugar da psicologia. Vejamos a classificação segundo Aristóteles
(Gardeil, 1967a, p.48). Aristóteles dividiu as ciências em três tipos, em função da finalidade:
as ciências especulativas, as práticas e as técnicas:

As ciências especulativas ou teoréticas são aquelas que não têm outro fim senão o
puro conhecimento. As ciências práticas e as ciências técnicas são ordenadas à ação.
As ciências práticas concernem à ação humana ou moral (ação imanente, dir-se-á,
porque tal ação não sai do sujeito) e, as técnicas, à atividade exterior ou à fabricação
(ação transitiva, quer dizer, que sai do sujeito para um objeto). Essas ciências
técnicas são, no sentido mais geral dado aqui a este termo, as artes. (Gardeil, 1967a,
p. 48).

As ciências especulativas se dividem em função do grau de abstração do objeto do


conhecimento (Gardeil, 1967a, p.49). No grau máximo de abstração estuda-se o imaterial; é o
caso da metafísica, filosofia primeira ou teologia. No menor grau de abstração, estudam-se os
entes materiais; é o caso das ciências físicas. Num grau intermediário de abstração, abstrai-se
a matéria, mas considera-se a sua quantidade; é o caso das matemáticas.

As ciências práticas (ou filosofia prática, ou moral, ou ética) estudam a ação humana,
tendo em vista o bem, seja do indivíduo (que é a felicidade), seja da casa ou família (o que se

12
O agir prático humano, aquele agir que tem uma finalidade que não o mero conhecer, tem, portanto, duas
dimensões diferentes: uma moral, outra técnica (ou fática). A virtude da prudência é aquela que possibilita ao
homem agir moralmente bem em determinada situação. A virtude da arte é a que permite ao homem fazer bem
ou produzir bem algo em determinada situação. Saliente-se que o termo prudência aqui utilizado tem um sentido
bem mais amplo que o sentido usual desse termo, qual seja, o de “cuidado” ou “precaução”. O termo arte aqui
usado, enquanto virtude prática, também tem um sentido mais amplo que usual, pois denota a capacidade de
produzir bem qualquer coisa, e não apenas o belo.
53

estuda na Economia), seja da cidade ou polis (o que se estuda na Ciência Política). É


importante não confundir estas ciências práticas, que em sentido estrito são virtudes do
intelecto especulativo, com a prudência, que é virtude do intelecto prático e responsável pela
boa ação na situação particular. Alguém pode dominar a ciência da ética, mas não saber agir
moralmente bem em determinada situação particular, por lhe faltar a virtude da prudência, que
é a capacidade de aplicar o saber universal ético ao caso particular.

Por fim, as ciências técnicas visam ao conhecimento com alguma finalidade produtiva.
Essas ciências chamam-se também artes. É o caso, por exemplo, da medicina, que visa à
saúde; da arquitetura, que visa à construção de casas; da gramática, que visa à boa escrita; da
retórica, que visa ao convencimento; etc. A tradição costumou dividir as artes em servis (que
usam preferencialmente o corpo e visam principalmente ao bem do corpo, como a marcenaria,
a mecânica e a equitação) e liberais (que usam preferencialmente a mente e visam
principalmente ao seu bem, como a poesia, a gramática, etc.). Assim como é importante não
confundir a ética com a virtude da prudência, também não se devem confundir as ciências
artísticas com as virtudes artísticas do intelecto prático. Um médico pode dominar bem sua
ciência, mas pode falhar ao aplicá-la em uma situação particular, por lhe faltar a virtude
prática da arte médica.

As ciências são conhecimentos universais, ou seja, versam sobre um universo de entes.


As proposições de uma ciência não versam sobre um ente em particular13. O conhecimento do
particular, do contingente, não é chamado de ciência, apenas de percepção ou experiência.
Ouvir um cachorro latir, por exemplo, é um conhecimento particular, contingente. Saber que
todos os cachorros latem é um conhecimento científico. A ciência, portanto, consiste num
conhecimento de nível intelectual, que é exclusivo dos seres racionais; o conhecimento
científico parte do particular e o transcende, conhecendo uma verdade inteligível, imaterial,
abstrata, universal. Segundo Gardeil: “considerar que tal remédio aliviou Cállias, atingido por
tal doença, depois Sócrates, depois vários outros (...) é fato da experiência. Porém, declarar
que tal remédio aliviou todos os indivíduos atingidos pela mesma doença, isto já pertence à
arte” (Gardeil, 1967a, p.42), ou à ciência técnica da medicina.

13
Apesar das proposições científicas serem universais, a principal função da ciência é voltar às coisas sensíveis e
particulares, para melhor entendê-las à luz de conhecimentos universais. Se queremos, por exemplo, conhecer
princípios e “leis” gerais da ciência da psicologia, é para podermos utilizar esses conhecimentos para
compreendermos melhor o comportamento de pessoas particulares. Segundo Santo Tomás: “O ferreiro não se
preocupa em conhecer uma faca senão em vista do trabalho que ela faz, para que possa fabricá-la. Igualmente, o
cientista da natureza não busca conhecer a natureza da pedra e do cavalo senão para conhecer as razões das
coisas que são percebidas pelos sentidos” (Sth, I, q84, a8, r).
54

A lógica não é catalogada por Aristóteles na classificação acima citada, justamente


porque ela não tem uma finalidade particular, mas ela é mais como um instrumento para as
demais ciências, ajudando-as a alcançarem a verdade e evitarem o erro (Gardeil, 1967a, p.48).
Mas, ela também pode ser considerada (e assim Santo Tomás o faz (Gardeil, 1967a, p.49))
como uma ciência que estuda as regras do conhecer e do pensar humanos.

Em síntese, portanto; de maneira ampla, ciência é o conhecimento certo e universal


pelas causas. A ciência é um conhecimento certo não só por que é demonstrativo, mas
propriamente porque se baseia em princípios verdadeiros. Num sentido mais estrito, ciência é
uma virtude intelectual que aperfeiçoa o intelecto quanto à busca pelo raciocínio do
conhecimento verdadeiro acerca de um gênero particular de conhecíveis.

Analogamente ao que dissemos para a ciência, podemos dizer para a sabedoria. De


maneira geral, ela é um conhecimento verdadeiro pelas causas primeiras. É uma espécie de
ciência, portanto (pois é um conhecimento certo pelas causas). De maneira mais estrita, é uma
virtude intelectual que aperfeiçoa o intelecto na consideração da verdade relacionada às
causas primeiras de tudo. Segundo o Aquinate, a sabedoria “considera as causas altíssimas
(...). Portanto, convenientemente analisa e organiza todas as coisas, pois remonta às causas
primeiras” (Sth, I-II, q57, a2, r). Dessa forma estrita, ela é diferente da ciência, pois ambas são
virtudes intelectuais diferentes, que abordam diferentes objetos: a ciência aborda um
conhecimento mais particular; a sabedoria aborda um conhecimento mais alto, ligado às
causas primeiras de tudo o que existe.

A sabedoria, por lidar com os mais altos assuntos, identifica-se com a metafísica e
com a teologia. Cabe agora então diferenciarmos teologia, metafísica e teologia sagrada.

A metafísica de Aristóteles era por ele chamada de filosofia primeira ou teologia


(Aristóteles, 2012). Metafísica, filosofia primeira e teologia podem ser, portanto, consideradas
como a mesma disciplina. Por estudar as causas primeiras, fala-se em filosofia primeira. Por
estudar Deus, que é a primeira causa, fala-se em teologia.

Os filósofos antigos não tinham a revelação cristã, portanto, a teologia deles era
natural, baseava-se exclusivamente na luz da razão. Já os teólogos cristãos tinham a revelação
e a fé para se apoiar, além da razão natural. Diz-se então que estes faziam teologia sagrada
enquanto aqueles faziam teologia natural ou filosófica. A teologia sagrada, portanto é a
55

sabedoria que se ampara não só nos princípios da razão, mas também nos princípios obtidos
pela revelação divina.

A teologia sagrada ou doutrina sagrada (como chamada por S. Tomás (Sth, I, q1)) tem
uma característica que a faz especial. Além de ser a sabedoria suprema, por abordar os temas
mais altos, é um conhecimento que pode não só envolver, mas também abordar os assuntos
das mais variadas ciências. Isso porque a teologia sagrada é um conhecimento científico
unificado, é uma doutrina una que tem como princípio a revelação divina e que tem como
objeto Deus e tudo o mais em referência a Deus. Por isso, a teologia sagrada pode abordar
qualquer assunto, desde que o faça sob a razão de Deus, em referência a Deus; e isso a
unifica. Quando Tomás de Aquino, por exemplo, aborda a psicologia, fá-lo tendo em vista a
alma humana enquanto criatura que veio de Deus e que tende a voltar para Deus. Assim, a
teologia sagrada pode abordar os mais diversos temas de forma unificada, pois o faz sempre
sob a mesma razão, que é Deus (Sth, I, q1, a3). Isso já nos lança luz sobre a psicologia
tomasiana. Se a consideramos como parte da teologia tomista, entendemo-la como um
conhecimento sobre a alma humana sempre tendo Deus como referência, princípio e fim.
Voltaremos a isso ao definir a psicologia tomasiana.

Resumamos então o quadro geral das disciplinas científicas numa visão tomista. As
disciplinas diferenciam-se genericamente pela finalidade. As teoréticas ou especulativas
incluem a metafísica (ou filosofia primeira ou teologia natural), a teologia sagrada, as
matemáticas e a física. A disciplina prática geral é a ética (que inclui a economia e a política).
As disciplinas técnicas ou produtivas são várias e diferenciam-se em servis e liberais. É
importante relembrar que em sentido amplo, sabedoria é uma espécie de ciência (e identifica-
se com a metafísica), mas em sentido estrito, ciência e sabedoria são virtudes intelectuais
diferentes. Também é importante reafirmar que as disciplinas científicas, embora primem pela
ciência, ou seja, pelo conhecimento certo e necessário, na prática, com excessão da
matemática, acabam mesclando conhecimento científico com dialético, obtendo, portanto,
conhecimentos que nem sempre são totalmente infalíveis.

Onde se encontra a psicologia nas obras de Aristóteles e no conjunto das disciplinas


científicas por ele delimitadas?

O livro de Aristóteles Sobre a alma (Aristóteles, 2000) faz parte dos livros físicos do
Estagirita. A física estuda os entes materiais, inclusive os seres vivos. Seria necessário, então,
56

ao estudar os seres vivos, considerar o princípio que lhes dá vida: a alma. É isso que
Aristóteles propõe nessa sua obra.

A psicologia é o ponto mais alto da física e adentra a metafísica, pois há uma parte da
alma que independe do corpo para existir e agir: a parte intelectual da alma humana, ou
mente. Podemos dizer, portanto, que a psicologia faz parte da física, mas em certo ponto
adentra a metafísica, quando aborda a potência intelectiva humana.

O objeto da psicologia aristotélica é a alma em geral, não apenas a humana (De Anima
I, c1).

Quanto ao objeto geral da psicologia, a alma, diz Aristóteles: “procuraremos, pois, ter
em vista e conhecer a sua natureza e a sua essência, e ainda aquilo que a acompanha” (De
Anima I, c1). Entenda-se “aquilo que a acompanha” como os seus acidentes. Portanto,
especificando o objeto da psicologia, ele é a essência da alma, ou seja, sua substância, e
aquilo que a acompanha, ou seja, seus acidentes14.

É fácil entender que a psicologia deve estudar a essência, a substância ou a definição


da alma. Mas quais são os acidentes que acompanham a substância da alma que a psicologia
também deve estudar?

Para esclarecer isso, precisamos partir da essência da alma. O conceito de alma surgiu
quando os filósofos gregos que observavam a natureza viam que havia seres vivos e seres não

14
As noções de substância e acidente nos remetem à metafísica aristotélica (Gardeil, 1967d). Aristóteles dividiu
o ser em dez gêneros supremos, chamados de categorias, quais sejam, a substância e nove gêneros de acidentes.
A substância é o ser em si mesmo, sob o qual estão os acidentes; é o “ser suporte dos acidentes, o ser que não
está em outro” (Gardeil, 1967d, p.95). Já os acidentes não existem em si mesmos, mas em outros. Eles
qualificam a substância. Assim, a substância de um gato é o que faz dele um gato e não um cachorro ou uma
tartaruga; é sua essência, sua quididade (termo derivado do latim quid est, que significa a resposta à pergunta “o
que é?”). Já a cor, o tamanho, a raça, o sexo, a posição, etc., são todas qualidades ou acidentes que de alguma
forma qualificam a substância do gato. Diz-se substância primeira quando se refere à substância deste gato
individual. Diz-se substância segunda quando se refere à essência “gato” em geral. As substâncias também
podem ser divididas em compostas e imateriais. As substâncias compostas se referem aos seres materiais, que
são todos compostos de matéria e forma. O homem, por exemplo, é uma substância composta de matéria e
forma, ou seja, corpo e alma. Já os seres imateriais, ou substâncias imateriais, não possuem matéria e por isso
são também chamados de formas separadas, pois possuem apenas uma forma subsistente. É o caso dos anjos.
(Quando acima se falou em substância da alma, referiu-se àquilo que é a essência da alma, aquilo que lhe é mais
próprio e permanente, em distinção aos acidentes da alma, ou seja, aquilo que acompanha e qualifica a
substância da alma). Os acidentes podem ser divididos em próprios e não próprios. Os acidentes próprios, ou
propriedades, são aqueles que decorrem imediatamente da essência do sujeito a tal ponto que não se encontra a
substância sem esses acidentes. Já o acidente não próprio pode ocorrer ou não na substância. Por exemplo, ter a
capacidade de rir e ser político são propriedades do ser humano. Já ser alto, baixo, negro, amarelo, gordo, magro,
etc, são acidentes não próprios, pois podem acompanhar ou não a substância do homem. (Se a alma tem uma
substância, uma essência, ela também tem acidentes (próprios ou não), características que não são definidoras,
necessárias e permanentes, mas que qualificam uma alma particular de alguma maneira).
57

vivos. A alma seria o princípio da vida, aquilo que é a causa da vida. Segundo S. Tomás, a
alma “é o primeiro princípio de vida dos seres vivos que nos cercam, pois aos seres vivos
chamamos de animados, e aos carentes de vida de inanimados” (Sth, I, q75, a1, r). Assim, é
pela alma que vivemos. (A alma causa a vida ao unir-se como forma (como estudaremos
melhor mais à frente) a um corpo com vida em potência.) Ora, viver é mover-se por si mesmo
(Sth, I, q18, a1). Portanto, a alma é o primeiro princípio dos movimentos ou dos atos dos seres
vivos. Mas, os atos dos seres vivos ora ocorrem, ora não, como notamos pela experiência.
Ora, aquilo que é substancial, não pode ora dar-se e ora não dar-se – isso é próprio dos
acidentes. Portanto, os atos dos seres vivos são os acidentes que decorrem da substância da
alma. Assim, a psicologia deve estudar a essência e os atos da alma.

Como as ações dos seres vivos ora estão em ato, ora não, é preciso que elas estejam
em potência quando não estiverem em ato 15. Ora, devem existir, portanto, potências na alma,
como que “lugares” onde as operações que não estão em ato ficam. As potências da alma não
fazem parte da essência ou substância da alma, pois tudo o que é substancial está em ato (e
não em potência). As potências da alma são, portanto, acidentes imediatamente decorrentes da
essência da alma; são propriedades da alma.

Assim, os atos da alma têm como causa imediata as potências da alma e como causa
primeira a essência da alma. Não é possível, portanto, estudar adequadamente os atos da alma
sem estudar também seus princípios imediatos, quais sejam, as potências da alma. Logo, a
psicologia deve estudar a essência, as potências e os atos da alma.

Tomás de Aquino e Aristóteles enfatizam a sequência lógica desse estudo:


primeiramente devem-se estudar os atos do homem e em seguida as potências ou faculdades
da alma (Brennam, 1959, p.80). Aristóteles enfatiza a prioridade do estudo dos atos ao dizer
que “as atividades e as ações são logicamente anteriores às faculdades” (De Anima, II, c4).
Ou seja, é importante se estudarem detidamente os atos da alma para só então se bem

15
Ato e potência são noções da física e metafísica aristotélicas (Gardeil, 1967d), praticamente intuitivas, que não
podem ser claramente definidas, mas entendidas através de exemplos. O ser real, que existe na realidade, diz-se
que está em ato. Entre o ser real e o não ser, existe um intermediário, que é o ser em potência, ou seja, aquele ser
que tem a capacidade de se tornar realidade plena. Uma estátua existe em potência no mármore não trabalhado.
Um bebê é um homem adulto em potência. Uma semente é uma árvore em potência. Um carro parado está em
potência para o seu movimento próprio. Todo homem tem a virtude em potência. Tudo que está em potência se
refere a um ato, como o imperfeito se refere ao perfeito. Assim, o ato implica a noção de perfeição (de
plenamente realizado) e a potência de certa imperfeição. Um homem que não tem virtudes é um homem
imperfeito, que tem as virtudes apenas em potência; mas, se ele as tem em hábito ou em ato, diz-se que esse
homem é perfeito. Segundo Santo Tomás, como Deus é perfeitíssimo, Ele é ato puro, não tem nenhuma potência,
nenhuma imperfeição (Sth, I, q4, a1).
58

entenderem as faculdades da alma, pois estas se definem justamente pelos atos para os quais
estão em potência.

No livro Sobre a Alma (Aristóteles, 2000), Aristóteles inicia de forma geral o que seria
o empreendimento de toda sua nova ciência. Ele estuda sequencialmente os gêneros das
faculdades da alma, quais sejam: a potência nutritiva (ou vegetativa), a sensitiva, a intelectual
e a apetitiva. Em outras obras suas, os Parva Naturalia, Aristóteles prossegue no estudo
principalmente dos atos da potência sensitiva. Sobre os atos do apetite, principalmente os do
apetite racional humano (a vontade), Aristóteles os aborda principalmente na obra Etica a
Nicômaco. Nesta obra, Aristóteles fala, entre outras coisas, sobre o bem desejado pelo
homem, sobre os hábitos, as virtudes e a felicidade humana. Portanto, podemos considerar
que a psicologia, além de ser uma ciência física que penetra na metafísica, também engloba a
ética.

Podemos agora analisar a psicologia tomasiana. Tomás de Aquino é um grande


comentador das obras de Aristóteles, incluindo as suas principais obras psicológicas. S.
Tomás legitima e aperfeiçoa em alguma medida as ideias de Aristóteles em tudo o que ele
propôs em psicologia. Assim, por um lado, Tomás é um aristotélico e segue a linha do
filósofo concordando com suas definições e com as delimitações que faz no campo das
ciências. Podemos dizer que S. Tomás deixa praticamente intocada a estrutura geral das
ciências como proposta por Aristóteles. Por outro lado, S. Tomás é um teólogo e é ao escrever
suas principais obras teológicas que expõe a originalidade do seu pensamento. São nas obras
teológicas do Aquinate que podemos ver como ele aborda a ciência da alma com seu toque
pessoal e com sua contribuição única e original.

A principal obra teológica do Aquinate, sem dúvida, é a Suma Teológica, não apenas
pela sua dimensão, mas também por ser um esforço sistematizador de todo o pensamento do
próprio autor e por ser uma obra escrita numa etapa madura da vida de S. Tomás, nos anos
anteriores à sua morte (1266-1273). Nela encontramos um grande tratado de psicologia, como
veremos.

Nas obras teológicas pessoais de Santo Tomás, também encontramos amplos escritos
de psicologia principalmente na obra Suma Contra os gentios e na obra Questões disputadas
sobre a alma. Mas, a primeira foi escrita mais cedo, entre os anos de 1258 e 1264 (Gardeil,
1967a, p.24). E a segunda, escrita provavelmente de 1266 a 1267 (Tomás de Aquino, 2012), é
59

uma obra de abrangência e sistematização inferior à Suma Teológica. Por isso, acreditamos
que na Suma Teológica está o principal tratado de psicologia do Aquinate.

A Suma Teológica é uma obra ampla, que aborda vários assuntos, mas é uma doutrina
una, pois tem Deus como objeto formal. Todos os assuntos são abordados tendo em vista
Deus. Quando se fala sobre o homem, fá-lo tendo em vista o homem ou como criação de Deus
ou como criatura que tem o fim de voltar para Deus. É nesse contexto que Tomás trata da
psicologia.

A arquitetura da Suma Teológica consiste basicamente de três partes. Na primeira, o


foco é o próprio Deus e tudo o mais enquanto produção ou criação de Deus. Dessa forma, o
homem e a alma humana são estudados enquanto criaturas feitas à imagem de Deus. Na
segunda parte, o foco é o homem enquanto criatura que é livre, mas que tem um fim último
pelo qual foi criado, que é a salvação eterna ou a bem-aventurança. Nesta segunda parte, a
psicologia entra como o estudo dos atos humanos, tendo em vista os mesmos enquanto
contribuem ou impedem que o homem atinja seu fim último. A terceira parte da Suma,
incompleta (pela morte de S. Tomás), aborda a salvação da humanidade, primeiro falando
sobre o salvador, Cristo, e depois sobre os sacramentos por Ele instituídos visando à salvação
da humanidade. Nesta terceira etapa, a psicologia não é mais construída teoricamente, mas
sim aplicada no entendimento tanto da psicologia do próprio Cristo como no entendimento
das mudanças anímicas que os sacramentos causam.

É na primeira e na segunda parte da Suma Teológica que encontramos a exposição


teórica de S. Tomás sobre a alma. Vejamos o seu plano quanto a esse estudo da alma humana.
Ele diz:

Ao teólogo compete considerar a natureza do homem no que se refere à alma, e não


no que se refere ao corpo, a não ser em sua relação com a alma. Assim, a primeira
consideração tratará da alma. Uma vez que nas substâncias espirituais, segundo
Dionísio, há três coisas a saber, essência, potência e operação, primeiro
consideraremos o que se refere à essência da alma; depois, o que se refere à sua
virtude ou potência; finalmente, o que se refere à sua operação. (Sth, I, q75,
introdução)

Assim, nas questões 75 e 76 da primeira parte da Suma Teológica, é abordada a


essência da alma. Depois, da questão 77 à 83 da mesma primeira parte, são abordadas as
potências da alma. Depois de estudar a essência e as potências da alma, vejamos o que S.
Tomás diz na introdução da questão 84:
60

Na sequência, devem-se considerar os atos da alma quanto às potências intelectivas


e apetitivas. As outras potências da alma não pertencem diretamente à consideração
do teólogo. Os atos da parte apetitiva pertencem à consideração da ciência moral.
Trataremos deles na segunda parte desta obra. Agora, porém, serão tratados os atos
da potência intelectiva. (Sth, I, q84, introdução)

Nesta passagem, S. Tomás diz claramente que o estudo dos atos apetitivos,
obviamente parte importante da psicologia (pois, como vimos, ela estuda os atos das
potências da alma) é feito pela ciência moral ou ética. Portanto, como já dissemos ao tratar da
psicologia em Aristóteles, podemos concluir que a Moral, embora possa ser considerada como
uma ciência autônoma (uma ciência una independente da psicologia), ela também pode ser
entendida como sendo um ramo da psicologia, o ramo que trata dos atos da potência apetitiva
da alma humana.

Concluindo: a psicologia tomasiana pode ser vista sob dois ângulos. Num primeiro,
como sendo um conjunto de comentários e aperfeiçoamentos à ciência da alma seguindo os
moldes aristotélicos. Num segundo ângulo, a nosso ver o mais adequado, por ser mais
propriamente tomasiano, a psicologia de S. Tomás pode ser vista como parte da obra
teológica original de S. Tomás, que expressa o seu pensamento próprio. Vejamos o que diz
Gardeil sobre essa diferenciação:

A psicologia tomista pode ser apresentada autenticamente de duas maneiras:


conforme o plano e no espírito do De Anima, ou colocando-se no ponto de vista dos
tratados teológicos que lhe correspondem. Na segunda hipótese, tem-se a vantagem
de expor, em sua linha mesma, as mais pessoais concepções de S. Tomás. (Gardeil,
1967c, p.18)

É de acordo com esse segundo ângulo que optamos por enxergar a psicologia
tomasiana: como sendo uma parte ou capítulo do tomasianismo. E o tomasianismo é a
doutrina teológica de Tomás de Aquino. Tal doutrina é maximamente exposta na Suma
Teológica. Dessa forma, a psicologia tomasiana, diferentemente de uma psicologia no
primeiro sentido, ou da própria psicologia aristotélica, não tem o conhecimento intelectual
sobre a alma como o fim, mas tem sim o fim da própria teologia. Para o tomista, todo
conhecimento se ordena e se direciona para o fim último do homem, que é sua salvação eterna
e o próprio Deus. A psicologia tomasiana tem em última análise, portanto, a intenção de
fortalecer, subsidiar e enriquecer a ciência da revelação divina, a teologia, a qual tem por sua
vez, um fim duplo, um especulativo e um prático. O fim especulativo é a própria
contemplação da ciência de Deus. O fim prático é a salvação humana (Sth, I, q1, a4).

Assim sendo, a psicologia tomasiana pode ser definida como a parte da teologia
tomasiana que versa sobre a essência, as potências e os atos da alma humana.
61

Encontramos na Suma Teológica um tratado completo de psicologia. Nas questões 75


e 76 da primeira parte, Santo Tomás aborda a essência da alma. Nas questões 77 a 83 ainda da
primeira parte, o Aquinate aborda as potências da alma. Com relação aos atos da alma, Santo
Tomás dedica maior atenção aos atos das potências humanas relacionadas ao ato voluntário
(que é o ato propriamente humano). Tais potências são o intelecto e o apetite (incluindo o
apetite sensitivo e o apetite intelectivo). Sobre os atos da potência intelectiva, S. Tomás os
aborda nas questões de 84 a 89 da primeira parte. Já os atos da potência apetitiva, Santo
Tomás os aborda em toda a segunda parte da Suma Teológica.

Em síntese, portanto, a psicologia enquanto disciplina apenas filosófica ou científica, é


uma disciplina física, que adentra a metafísica e engloba a moral. Em Tomás de Aquino,
porém, a psicologia está inserida dentro de sua doutrina teológica. Por isso, estamos
assumindo neste trabalho que a psicologia tomasiana é um capítulo da teologia tomasiana,
capítulo esse que a borda a alma humana, sua essência, potências e atos.

2.3. BREVE HISTÓRIA DA PSICOTERAPIA

A fim de buscarmos uma definição de psicoterapia tomista, comecemos analisando o


conceito de psicoterapia. Para isso, analisemos brevemente a história da psicoterapia. Depois,
analisemos as definições de psicoterapia dadas pelos principais autores hodiernos da área. Por
fim, tentemos então propor uma definição de psicoterapia tomista.

O termo psicoterapia surgiu na segunda metade do século XIX, na Europa, e foi


cunhado por médicos que estavam voltados ao tratamento de doenças mentais, em especial as
neuroses e histerias. Vejamos a seguinte passagem de Echavarría:

As origens da psicoterapia estão estreitamente ligadas a dois temas que ocuparam


particularmente alguns médicos da segunda metade do século XIX. Em primeiro
lugar, as desordens neuróticas e especialmente as histerias (...). Em segundo lugar, o
tema, relacionado com o anterior, da hipnose, pois a hipnose foi considerada durante
um tempo como o principal método de tratamento da histeria. A psicoterapia inicial
está, portanto, estreitamente ligada ao tratamento da histeria através da hipnose. Um
dos primeiros a adotar o termo “psicoterapia” foi Hypolitte Bernhein em seu livro
“Hipnotismo, sugestão e psicoterapia” (1891). (Echavarría, 2013b, p. 22)

Foi dentro desse movimento que visava ao tratamento da histeria que surgiu a
psicanálise de Freud, por volta do ano de 1895, e foi a primeira grande corrente de
psicoterapia contemporânea. Segundo Echavarría (2013b), a psicanálise nasceu da proposta
62

de Freud de novos métodos que não a hipnose para o acesso ao inconsciente e o consequente
tratamento das neuroses e histerias:

Como prática terapêutica, a psicanalise nasce distinguindo-se da hipnose, aprendida


de Charcot, Bernheim e Breuer. Enquanto estes autores tentavam livrar seus
pacientes dos sintomas histéricos através da recordação dos eventos traumáticos,
induzida por hipnose, Freud logo descartou a hipnose e o método catártico, que usou
no começo de sua carreira, e tentou lograr resultado semelhante, primeiro, através da
sugestão (...), e depois através da técnica central da psicanálise, a associação livre
(...). Nesta técnica, o paciente tem que se submeter a uma regra fundamental (...):
confessar ao psicanalista os pensamentos e as associações que espontaneamente
surgem em sua consciência, sem censura de nenhum tipo. (Echavarría, 2013b, p.35)

Embora a psicoterapia tenha nascido de uma intenção de curar doenças ou transtornos


mentais, logo seu escopo se expandiu, englobando então não apenas o tratamento de doenças,
mas também o melhoramento humano. Segundo Echavarría:

A psicologia prática contemporânea não pretende ocupar-se somente, nem


principalmente, das “enfermidades psíquicas” nem dos “transtornos da
personalidade”, senão da mente, psique, ou personalidade em geral, sejam normais
ou anormais. De fato, Freud mesmo distinguiu dois tipos de “análise”: análise
“terapêutica” e análise “de caráter”. Em síntese, tratar-se-ia de ajudar uma pessoa a
conhecer-se melhor, em ordem a alguma finalidade. (Echavarría, 2005, p.664)

Ainda segundo Echavarría, com o tempo a psicoterapia foi revelando cada vez mais
sua verdadeira face, que é a de uma “pedagogia moral” (Echavarría, 2005, p.666). A expansão
desse escopo da psicoterapia foi grandemente influenciada pelo trabalho dos psicólogos
humanistas, como Carl Rogers, a partir da década de 1950:

A terapia Rogeriana não se apresenta como tratamento específico para nenhum


transtorno psicopatológico. Rogers, como os humanistas em geral, têm certa
resistência ao “etiquetamento” das categorias psicopatológicas. Sua terapia é mais
propriamente uma espécie de direção, ou melhor, um acompanhamento laico das
almas, e ela foi um dos fatores que levaram à ampliação do tratamento psicoterápico
para além dos casos claramente mórbidos, para toda pessoa que desejasse conhecer-
se melhor e “ser mais ela mesma”. (Echavarría, 2013b, p. 227)

Ao longo do século XX, diversas correntes e escolas de psicologia surgiram ou se


desenvolveram. O mesmo se deu com a psicoterapia, pois, de maneira geral, toda escola de
psicoterapia deriva de alguma escola de psicologia. Assim, ao dizermos “escola de
psicologia”, podemos apropriadamente dizer ou subentender “escola de psicoterapia”.
Portanto, a história da psicoterapia contemporânea é de certa forma, a história da psicologia
contemporânea, pois toda psicoterapia pode ser entendida como uma psicologia aplicada
(embora nem toda psicologia tenha necessariamente gerado aplicações práticas psicoterápicas
(Shultz, 2014)).
63

É interessante diferenciarmos “corrente” de “escola” de psicologia ou psicoterapia.


Sobre isso, vejamos esta passagem de Echavarría, na introdução de seu livro sobre as
correntes de psicologia contemporâneas:

Nesta obra distinguimos entre “correntes” e “escolas” de psicologia. As primeiras


são movimentos amplos que abarcam várias escolas e autores com uma orientação
geral semelhante, de método, de temas e de atitude com relação ao ser humano. As
escolas são grupos mais reduzidos, reunidos geralmente em torno de um fundador,
que têm um pensamento mais homogêneo e soluções comuns a temas específicos.
Por exemplo, a psicanálise é a escola fundada por Sigmund Freud, e a colocamos na
corrente da psicologia profunda ou do inconsciente, à qual pertence outra escola, a
psicologia analítica, fundada por Carl Gustav Jung. Ainda que estas duas escolas se
diferenciem bastante em muitos aspectos, elas têm em comum o fato de fazerem do
inconsciente o tema central da psicologia e da psicoterapia. (Echavarría, 2013b,
p.13)

Echavarría (2013b) apresenta como sendo cinco as principais correntes de psicologia


(ou psicoterapia) contemporâneas. As psicologias do inconsciente designam os autores e
escolas que se caracterizam, “não somente por afirmar a existência de uma parte inconsciente
do psiquismo (...), mas, sobretudo, por atribuir a esse inconsciente um papel central no
governo da personalidade” (Echavarria, 2013b, p.17). Dentro dessa corrente, Echavarria
insere autores ou escolas como a psicanálise de Freud, a psicologia analítica de Jung, Melanie
Klein, Lacan e William James.

As psicologias da responsabilidade, segundo Echavarría, englobam autores diversos


que têm formação na psicologia profunda ou do inconsciente, mas que divergem dessa
corrente na visão de homem. Não encaram o homem a partir de uma visão determinista e
mecanicista, como na psicanálise, mas a partir da noção de liberdade e responsabilidade.
Incluem-se aí autores como Alfred Adler, Rudolf Allers, Josef Pieper e Viktor Frankl.

O behaviorismo é uma corrente de psicologia que surgiu em 1913 e engloba diversos


autores e escolas que têm em comum a influência positivista, cientificista e a valorização do
estudo experimental do comportamento. Destacam-se autores como Watson, Pavlov e
Skinner.

A psicologia humanista envolve várias escolas de psicologia que surgiram nos


Estados Unidos a partir da década de 1950 como uma alternativa à psicanálise e ao
behaviorismo. Essas escolas se caracterizam por uma ênfase na autonomia, no potencial e na
realização humana. Inclui autores como Abraham Maslow, Carl Rogers, Rollo May e Erich
Fromm.
64

Por fim, o cognitivismo consiste num conjunto diverso e heterogêneo de escolas e


autores que surgiram a partir da década de 1960 em resposta ao behaviorismo. O movimento
cognitivista trouxe de volta para o centro do estudo psicológico e científico os conceitos de
mente e consciência. O movimento cognitivista não se restringiu apenas à psicologia, mas
englobou muitos campos científicos, como as neurociências. No campo da psicoterapia,
destacam-se autores como Albert Ellis e Aeron Beck.

Cabe salientarmos, por fim, que a partir do fim da década de 1970, surgiu a chamada
Terapia Cognitivo-Comportamental (Barbosa, 2010), que na verdade não é uma nova corrente
de psicologia ou psicoterapia, mas um ecletismo, uma união simplesmente prática, que tem
em vista resultados terapêuticos, de técnicas da corrente comportamental e da cognitiva, sem
uma base teórica comum ou unificada.

Antes do advento da psicoterapia contemporânea, o que existia de semelhante a ela?


Podemos falar em uma pré-história da psicoterapia?

Partindo do pressuposto de que a psicoterapia é ciência e prática que visa ao


aperfeiçoamento da alma humana, façamos algumas considerações sobre teorias e práticas
que já existiam antes do advento formal da psicoterapia contemporânea e que se
assemelhavam a ela de alguma maneira.

Primeiro, façamos algumas considerações sobre teorias que se assemelhavam à


psicoterapia de alguma maneira.

Assumindo que a psicoterapia estuda o aperfeiçoamento da alma humana, podemos


dizer que a origem de tal ciência remonta, assim como a psicologia, aos gregos antigos.
Podemos dizer que o primeiro escrito sistemático e científico sobre o aperfeiçoamento da
alma humana está na obra Ética a Nicômaco (2009) de Aristóteles. Por isso, podemos dizer
que a psicoterapia, enquanto teoria, assemelha-se à Ética, no sentido Aristotélico, que é uma
ciência que estuda os atos voluntários e a perfeição humana.

Com relação à identificação entre a ética e a psicoterapia, vejamos as palavras de


Echavarría:

A preocupação com o conhecimento e aperfeiçoamento da personalidade, se não é


tão antiga como a filosofia, faz ao menos dois mil e quinhentos anos que começou a
desenvolver-se, não somente como esboço, mas de forma muito sistemática e
detalhada. (...) Como se sabe, é Sócrates quem de modo mais consciente e preciso
começa a refletir não mais sobre o cosmos, mas sobre o homem mesmo (...), ainda
que se possam encontrar antecedentes em outros autores. Segundo um famoso
65

historiador da filosofia, “Sócrates apresenta a “cura da alma” como o centro de sua


mensagem ética” (...). Isso mostra até que ponto a filosofia em suas origens se fazia
conectada ao interesse profundo pela transformação e desenvolvimento integral do
homem. (...) Em Aristóteles, chega ao auge a concepção antiga de aperfeiçoamento
da personalidade (...). Quando se faz história da psicologia, nos raros casos em que
se a faz começando pela antiguidade e não no século XVIII ou XIX, pensam-se nos
escritos aristotélicos de ciência natural, (...) sobretudo no De Anima (...). E isso não
é algo equivocado, porque na verdade essas obras constituem a autêntica base do
surgimento da psicologia, seja geral ou experimental. Mas quando se trata da
história da “prática da psicologia”, o ponto de referência fundamental são suas
éticas, nas quais o Estagirita expõe sua concepção sobre o desenvolvimento da
personalidade humana. Diz sobre isto Fromm: “Aristóteles escreveu um manual de
psicologia que chamou, porém, de Ética”. (Echavarría, 2005, p. 30)

Façamos agora então um breve esboço da evolução histórica da ética, que representa,
sob certo aspecto, a história da própria teoria da psicoterapia.

Como vimos, a ética surgiu sistematicamente com Aristóteles e a história de tal


disciplina acompanha a história da própria filosofia ocidental. Assim como ocorreu com a
psicologia, foi em Santo Tomás de Aquino que se deu a grande síntese entre a teologia cristã,
a tradição acumulada na época e Aristóteles. Santo Tomás incorporou e assimilou
grandemente a ética aristotélica em suas obras. Segundo Echavarría:

É, sobretudo, com Santo Tomás que a assimilação de Aristóteles alcança sua maior
profundidade (...). Efetivamente, a grande concepção aristotélica da ciência do
caráter (Ética), foi profundamente compreendida pelo Aquinate, e explicada por ele
em várias de suas obras (...). Mas a principal e mais original é sem dúvida a Suma
Teológica. Nesta obra, o Doutor Angélico se afasta da estrutura do livro das
Sentenças de Pedro Lombardo, que seguiam os autores da época, e incorpora uma
grande parte “moral”, a segunda, na qual o pensamento aristotélico é assumido
desde a perspectiva mais elevada da revelação, e enriquecido com os aportes de
outros autores clássicos (sobretudo Cícero) e cristãos (Santo Agostinho, São
Gregório Magno, Cassiano...). (Echavarría, 2005, p.36)

Após o auge da escolástica com Santo Tomás, começou a decadência da mesma,


devido, entre outras coisas, ao nominalismo e mais tarde ao surgimento da filosofia moderna
racionalista e antropocêntrica. Com tudo isso, a ética também foi passando por mudanças,
indo de uma disciplina que estudava a perfeição e a felicidade do homem, para uma disciplina
que estuda regras e códigos externos de conduta. Com a modernidade, portanto, pode-se dizer
que a ciência da ética foi passando por uma transformação rumo a uma certa formalização e
“juridicialização”. Mas isso não impediu que a tradição ainda gerasse bons frutos,
especialmente no início da modernidade, como no século de ouro da mística espanhola
(século XVI). Vejamos sobre isso as palavras de Echavarría:

Com a decadência da escolástica no século XIV, causada entre outras coisas pelo
nominalismo, ligado a uma tendência racionalista, começou-se a vislumbrar aquilo
que conduziria ao formalismo moral, e em consequência a um esquecimento ou
deformação da ética, não vista mais como ciência da felicidade humana, mas como
66

um código extrínseco de conduta. Porém, a concepção tradicional continua


desenvolvendo-se, ainda que através de canais diversos, nem sempre ligados ao
meio acadêmico. Isto principalmente nos autores místicos. Assim, nesta época
encontramos autênticos “psicólogos profundos” como o venerável Juan Taulero (...).
Essa tradição mística encontraria sua plenitude na modernidade no século de ouro
espanhol, com Santa Teresa de Jesus e com São João da Cruz. (...) Um outro grande
autor, que influenciaria notavelmente, direta ou indiretamente, a modernidade, é
Santo Inácio de Loyola, cujos Exercícios Espirituais são uma grande amostra de
profundidade psicológica, que é reconhecida por autores tão distintos como Carl G.
Jung ou Vallejo Nágera. (Echavarría, 2005, p. 37)

Se no início da modernidade, a maioria dos pensadores ocidentais era de inspiração


cristã, isso foi mudando cada vez mais, até os dias atuais, em que os pensadores
assumidamente cristãos são minoria. Segundo Echavarría, “durante o início da modernidade e
ao menos até o século XVII, a corrente principal de pensadores era de inspiração claramente
cristã, e os pensadores divergentes, uma minoria intelectual” (Echavarría, 2005, p.38). Mas,
ainda assim, podemos encontrar grandes escritores místicos nos séculos XIX e XX, com
destaque para Adolphe Tanquerey (1854-1932), Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) e
Antonio Royo Marin (1913-2005). São esses escritores místicos os que mais preservam o
espírito da ética tradicional.

A passagem no mundo ocidental de um pensamento cristão tomista para um


pensamento moderno laico foi a principal causa da mudança na forma de se entender e de se
fazer a ciência da ética, a qual passou, como vimos, de uma ciência do ser para uma ciência
do dever. Com efeito, para o pensamento tomista, a ética diz respeito ao estudo da perfeição
humana, daquilo que faz um homem perfeito ou imperfeito, feliz ou infeliz, na medida em que
o homem se aproxima ou se afasta do seu fim último (da finalidade de sua existência). No
mundo moderno, sem o cristianismo, a noção de fim último deixa de fazer sentido, e
consequentemente também a noção de perfeição. A própria noção de felicidade fica
comprometida. E a ética se desvincula então dessas noções e se torna o estudo de regras de
conduta quase que arbitrárias, entendidas como construções sociais, como produto da
evolução natural, ou como imperativos categóricos Kantianos, os quais o homem deveria
seguir com suas próprias forças, sem a ajuda da graça (conceito que também foi grandemente
deixado de lado pelo pensamento moderno, pois a noção de graça está atrelada à teologia
cristã, segundo a qual o homem só é capaz de crescer moralmente com a ajuda da graça de
Deus). Vejamos as palavras de Echavarría sobre isso:

Uma das características principais da moral na modernidade, às vezes até mesmo em


ambiente cristão, foi sua excessiva juridicialização, e, portanto, seu afastamento em
relação à sua finalidade originária, a de levar a pessoa a sua plenitude humana (no
caso da ética natural) e divina (teológica). Neste processo, tiveram importante papel
as linhas filosóficas que já dissemos, em particular o nominalismo. Sem dúvida, seu
67

fundamento último (como é o do nominalismo mesmo) é mais profundo, de caráter


espiritual. Trata-se de uma exacerbação da “letra” que mata o “espírito”, da lei sem a
graça. Isto chega ao seu cume quando a civilização ocidental abandona, mais ou
menos explicitamente, a religião cristã. Temos dito que uma das expressões mais
acabadas desse processo foi a ética Kantiana do dever separado da felicidade e do
prazer. Segundo o modo de expressar-se hegeliano, se opõe espírito subjetivo e
espírito objetivo, e as ciências respectivas, de um lado a psicologia, de outro o
direito. (Echavarría, 2005, p.49)

O homem moderno, sem a noção de fim último para lhe dar o maior ânimo para o agir
moral; sem a noção de que a ética estuda a perfeição humana que está associada ao fim último
e portanto, à própria natureza humana; e sem a noção da graça, que dá ao homem a esperança
de conseguir agir de forma virtuosa graças ao auxílio divino; o homem moderno se viu então
numa situação de desamparo e desesperança. Não tardaria para que a cultura ocidental
achasse formas de lidar com essa situação de desamparo, apelando para um projeto de se
libertar da própria exigência moral, conclamando o homem à superação da moral, vista como
irracional, arbitrária ou como um fardo para o homem moderno. Vejamos a seguinte análise
de Echavarría:

Há dois autores importantíssimos que analisaram as consequências de uma ética


legalista e extrínseca na cultura, incapaz de livrar o homem da culpa – a
“enfermidade mortal” da alma ocidental –; são Soren Kierkegaard e Friedrich
Nietzsche. Ambos, em especial o segundo, são vistos como os iniciadores de uma
nova disciplina, à qual ambos chamaram explicitamente “psicologia”, e que estuda a
moral como a enfermidade do ocidente, que deveria ser superada – por um salto
irracional ao “estado religioso”, segundo Kierkegaard; pelo “super-homem” segundo
Nietzsche. Apesar de suas diferenças de estilos e temáticas, ambos autores são
profundamente afins e conjuntamente exerceram uma influência fundamental no
desenvolvimento da psicologia. [Em especial] Nietzsche, porque sua influência foi
mais profunda em Freud, o qual, seja com sua atitude de base, seja com suas teorias,
está na base da atual prática de psicologia. (Echavarría, 2005, p. 49)

Assim, resumindo, a ética que antes esclarecia a perfeição da natureza humana e o


caminho para a felicidade, tornou-se com a modernidade, em especial com Kant, um estudo
de regras de conduta e do dever do homem, estudo esse dissociado das noções de felicidade e
graça. Assim, as exigências morais passaram a ser vistas como um fardo, como um peso
arbitrário e sufocante; e a sociedade contemporânea caiu então no niilismo, bem configurado
em Nietzche e em Freud, que propuseram, de alguma maneira, o fim ou a superação da moral.
Por isso, a superação da moral ou o relativismo moral, o qual nada mais é que uma das formas
de se superar a moral cristã tradicional, estão na base das principais correntes de psicologia e
psicoterapia contemporâneas, como já vimos no primeiro capítulo.

De um ponto de vista prático, o que existia antes do advento da psicoterapia


contemporânea em termos de práticas de ajuda interpessoal visando ao aperfeiçoamento da
alma? Encarando a psicoterapia enquanto hábitos e práticas de ajuda interpessoal visando ao
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melhoramento ou aperfeiçoamento da alma humana, ela obviamente já existia muito antes de


seu surgimento oficial no século XIX. Talvez a prática mais formal nesse sentido, surgida na
idade média com os padres do deserto, foi a direção espiritual (Merton, 1965), praticada em
meios cristãos, especialmente entre os religiosos, e que consistia num aconselhamento e
direcionamento por um “guia” ou “pai” espiritual. Quanto ao povo cristão em geral, ele era
orientado espiritualmente de maneira mais informal pelos próprios familiares ou membros da
comunidade, ou de maneira mais formal, pelos sacerdotes e religiosos locais. Vejamos a
seguinte passagem em que Merton expõe brevemente essa história da direção espiritual:

[A direção espiritual] é um conceito monástico. É algo que se tornou necessário


quando os cristãos se retiraram do convívio da comunidade cristã para viverem
como solitários nos desertos. Para um membro qualquer da primitiva comunidade
cristã, a necessidade de uma direção espiritual pessoal particular, no sentido
profissional, não se fazia sentir. O bispo, representante vivo e visível do apóstolo
que havia fundado a Igreja do lugar, falava em nome de Cristo e dos Apóstolos e,
auxiliado pelos presbíteros, cuidava de todas as necessidades espirituais do rebanho
a ele confiado. Cada membro da comunidade cristã era “formado” e “guiado” pela
participação da vida da comunidade, e a instrução requerida era administrada em
primeiro lugar pelo bispo e seus presbíteros e, além disso, pelas exortações – sem
nenhuma formalidade – dos parentes, esposos, amigos e companheiros dos cristãos.
(Merton, 1965, p. 15)

Ao longo de toda a história da cristandade, portanto, as diversas formas de ajuda moral


e aconselhamento interpessoal estavam muito ligados formal ou informalmente à religião e à
Igreja cristã e a seus princípios espirituais. Entre os religiosos, a direção espiritual se tornou
prática habitual e entre a população em geral, as ajudas e os conselhos, quando mais formais,
também vinham de sacerdotes ou religiosos. Foi com o advento da sociedade moderna
secularizada que a ajuda e o conselho interpessoais para os leigos foram também se
secularizando, passando cada vez mais do âmbito religioso para o âmbito dos profissionais da
saúde mental. Os psicoterapeutas modernos seriam então, em grande parte, substitutos laicos
dos antigos conselheiros espirituais. Segundo Echavarría:

Disse Van den Aardweg: “Qual a necessidade de um terapeuta? Com raras exceções,
o princípio a recordar é: ninguém pode avançar sozinho. Normalmente, a pessoa que
trata de si mesma e de seus complexos neuróticos precisa muito de outra pessoa que
a guie e apoie. Em nossa cultura, o psicoterapeuta é quem se especializa nesse
trabalho”. Isto, que é necessário especialmente “em nossa cultura”, secularizada e
cheia de transtornos contra a natureza e “neuroses”, não parece ter sido em outros
tempos. Desde sempre houve a figura do mestre e do guia, que tradicionalmente, de
modo especial nos tempos de Santo Tomás, era o guia espiritual, o sacerdote, o
monge, o santo, etc., além de que todos cristãos, e mais ainda, todo homem, estavam
obrigados a ajudar uns aos outros, na medida de suas capacidades. (Echavarría,
2005, p. 667)

A direção espiritual ainda existe nos dias atuais. Quais as diferenças entre a direção
espiritual e a psicoterapia hoje em dia? O que observamos na prática é que a psicoterapia ou o
69

atendimento psicológico são processos profanos ou laicos, muito mais disseminados entre a
população geral que a direção espiritual. A psicoterapia atende ampla gama de demanda,
desde doenças mentais até problemas existenciais e de desenvolvimento pessoal. Já a direção
espiritual é um processo muito mais restrito, reservado a religiosos ou a crentes
frequentadores de ambientes religiosos cristãos; e o tema principal é a orientação religiosa e
espiritual, no sentido do favorecimento ao discernimento e ao crescimento espiritual
(Miranda, 2009). Segundo Miranda, o atendimento psicológico “não implica que a pessoa seja
crente, mas [a direção espiritual] sim” (Miranda, 2009, p.55). Ainda segundo Miranda, a
direção espiritual ajudaria a pessoa a “dar conta da transcendência”, enquanto a psicologia
levaria a pessoa apenas a “sentir-se bem consigo mesma”. Obviamente, essa bipartição entre
psicoterapia e direção espiritual que observamos no mundo atual é, a nosso ver, problemática,
justamente por impedir a visão integral do humano, como já discutimos no primeiro capítulo.
Uma das importâncias de uma psicoterapia tomista, como já vimos, seria então justamente a
de integrar elementos “profanos” e “sagrados”, fé e razão, corpo e alma, imanente e
transcendente, “psicoterapia” e “direção espiritual”, contemplando então o ser humano de
maneira mais integral. Uma psicoterapia tomista não poderia, portanto, ser adequadamente
classificada nem como psicoterapia, nem como direção espiritual, no sentido corrente de tais
termos; mas seria algo mais amplo, englobando ambos os processos, pois consideraria que a
superação das “neuroses”, viver melhor “consigo mesmo” e “sentir-se bem”, objetivos típicos
da psicoterapia atual laica, não poderiam ser realmente conquistados sem uma concomitante
busca pela felicidade, que se dá pelo crescimento espiritual. Tentaremos propor uma definição
mais precisa de psicoterapia tomista logo a seguir.

Portanto, sintetizando este capítulo: o termo psicoterapia surgiu no século XIX, mas a
ciência do aperfeiçoamento da alma humana, que está na base da intenção da psicoterapia,
surgiu com os gregos e tal ciência se chamava Ética. Com o passar do tempo, especialmente
na modernidade, a ciência da Ética foi perdendo cada vez mais sua característica de ciência do
aperfeiçoamento humano para se tornar uma ciência relacionada a regras abstratas de conduta.
O resultado é que a grande maioria das psicoterapias atuais consideram-se ciências distantes
da ética, em nada relacionadas a ela. E algumas abordagens psicoterápicas contemporâneas às
vezes se colocam até mesmo como opositoras aos princípios morais tradicionais, por
entenderem-nos como imposições arbitrárias e opressoras, fonte de neurose, que precisariam
então ser superados, como vimos, de acordo com a mentalidade freudiana e nitzscheana.
70

Com relação à prática da psicoterapia, ou seja, hábitos e atos de ajuda, guiamento ou


aconselhamento moral e espiritual, vimos que isso praticamente sempre existiu. Com o
crescimento do cristianismo, a direção espiritual se tornou uma forma mais oficializada e
disseminada de tal guiamento, principalmente entre os religiosos. Entre os leigos, os
aconselhamentos mais formais também vinham dos religiosos. Com o advento da
modernidade, o aconselhamento religioso foi perdendo espaço entre os cidadãos leigos e com
o surgimento da psicoterapia contemporânea, ela foi ocupando esse espaço vazio. Mas ela o
fez dentro do espírito da modernidade secularizada, no sentido de que a psicoterapia pode ser
entendida como um guiamento “laico” das almas.

2.4. A DEFINIÇÃO DE PSICOTERAPIA TOMISTA

As definições de psicoterapia são várias, justamente por expressarem as diferentes


visões que os autores ou escolas têm sobre a mesma. Mas, devem existir alguns elementos
razoavelmente comuns entre tantas visões divergentes. A fim de encontrarmos alguns desses
elementos comuns ou consensuais, para em seguida refletirmos sobre a definição de
psicoterapia de um ponto de vista tomista, elenquemos a seguir várias conceituações de
psicoterapia feitas por diversos autores ou escolas.

Primeiramente, vejamos algumas tentativas de definir a psicoterapia de forma


genérica. Não é fácil encontrarmos esse esforço na literatura, visto que a maioria dos autores
está mais preocupada em discutir a psicoterapia a partir de sua própria abordagem.

Segundo Cordioli (2008):

Existe uma grande controvérsia sobre até que ponto a psicoterapia se distingue de
outras relações humanas, nas quais uma pessoa ajuda outra a resolver problemas
pessoais. Apesar disso, há um consenso de que a psicoterapia é um método de
tratamento mediante o qual um profissional treinado, valendo-se de meios
psicológicos, especialmente a comunicação verbal e a relação terapêutica, realiza,
deliberadamente, uma variedade de intervenções, com o intuito de influenciar um
cliente ou paciente, auxiliando-o a modificar problemas de natureza emocional,
cognitiva e comportamental, já que ele o procurou com essa finalidade. (...) O
tratamento é planejado pelo terapeuta com o objetivo de modificar o transtorno,
problema ou queixa e é adaptado a cada paciente ou cliente em particular. (...)

Na verdade, a psicoterapia distingue-se de outras modalidades de tratamento por ser


muito mais uma atividade colaborativa entre paciente e terapeuta do que uma ação
predominantemente unilateral, exercida por alguém sobre outra pessoa. (Cordioli,
2008, p.21)
71

Cordioli (2008) citando Jerome Frank, indica três fatores que seriam comuns a todas
psicoterapias:

A psicoterapia ocorre no contexto de uma relação de confiança emocionalmente


carregada em relação ao terapeuta.

A psicoterapia ocorre em um contexto terapêutico, no qual o paciente acredita que o


terapeuta irá ajudá-lo e confia que esse objetivo será alcançado.

Existe um racional, um esquema conceitual ou um mito que provê uma explicação


plausível para o desconforto (sintoma ou problema) e um procedimento ou um ritual
para ajudar o paciente a resolvê-lo. (Cordioli, 2008, p.22)

Cordioli também define a psicoterapia como uma arte:

Como atividade humana, a psicoterapia é também uma arte, na medida em que


depende das características pessoais do terapeuta, das habilidades adquiridas em
prolongados treinamentos e supervisões e do tipo de par paciente-terapeuta que se
estabelece em cada psicoterapia. Além do conhecimento do instrumental próprio de
cada modelo de terapia, o bom senso e o timming são essenciais para o uso
otimizado de tais recursos. Utilizá-los é uma arte. (Cordioli, 2008, p.22)

Como campo do conhecimento, a psicoterapia é colocada pelos manuais de psicologia


como sendo uma das psicologias aplicadas. Em Schultz (2016), por exemplo, a psicoterapia é
posicionada dentro do campo das psicologias aplicadas ou práticas, campo este que engloba
várias disciplinas, como a psicometria (ciência voltada à elaboração e aplicação de testes
mentais), a psicologia organizacional ou industrial e a psicologia forense.

Ribeiro (2013) apresenta uma definição genérica de psicoterapia dada por Wolberg:

Psicoterapia é o tratamento, por meios psicológicos, de problemas de natureza


emocional, no qual uma pessoa treinada estabelece deliberadamente um
relacionamento profissional com um paciente, com o objetivo de remover, modificar
ou retardar sintomas, de intervir em modelos perturbados de comportamento e de
promover um crescimento e um desenvolvimento positivo da personalidade.
(Ribeiro, 2013, p. 50)

Notemos que nesta última definição, a psicoterapia, além de buscar resolver aspectos
negativos (como sintomas, problemas, queixas ou transtornos), também teria a função de
promover aspectos positivos, como o crescimento e o desenvolvimento da personalidade.
Voltaremos a essa reflexão mais à frente.

Vejamos agora algumas definições de escolas específicas de psicoterapia, enfocando


também seus métodos e seus objetivos.

Em Sadock (2007, p.982), encontramos elementos definidores da psicanálise: consiste


em sessões quase diárias de cerca de 50 minutos, estendidas por longo prazo (anos), em que o
paciente fica deitado num divã de costas para o terapeuta. A terapia consiste basicamente na
72

análise cuidadosa e sistemática das associações livres, dos sonhos e da interação médico-
paciente (analisando-se especialmente as transferências e as resistências do paciente), com o
objetivo de interpretar e tornar conscientes conteúdos reprimidos no inconsciente.

A população alvo da psicanálise seriam preferencialmente os neuróticos e os pacientes


com patologia leve do caráter. Os objetivos dessa terapia seriam: “reorganização estrutural da
personalidade; resolução de conflitos inconscientes; insight sobre eventos intrapsíquicos;
alívio de sintoma como um resultado indireto” (Sadock, 2007, p.983). Segundo Cordioli, os
objetivos da psicanálise são a “reorganização da estrutura do caráter ou a modificação de
traços de personalidade desadaptativos em pacientes com transtornos leves ou moderados da
personalidade” (Cordioli, 2008, p.25).

Segundo Echavarría, “a terapia psicanalítica é uma tomada de consciência”


(Echavarría, 2013b, p.37); e ainda, “a prática psicanalítica é a dissolução, por análise, dos
complexos patógenos, ou seja, produtores de patologia” (Echavarría, 2013b, p.36).

Com relação à psicoterapia de apoio, Cordioli (2008) a define da seguinte forma:

Pode-se definir a psicoterapia de apoio como uma forma de psicoterapia que tem por
objetivo a eliminação de sintomas ou de comportamentos desadaptativos, tanto em
indivíduos que estejam atravessando crises agudas como em portadores de
transtornos ou déficits crônicos, por meio: do reforço de mecanismos de defesa
adaptativos e de aspectos sadios; do afastamento de pressões ambientais demasiado
intensas; da adoção de medidas que visam ao alívio dos sintomas e ao controle de
condutas desadaptativas.

A psicoterapia de apoio procura, ainda: proporcionar apoio aos indivíduos na


ultrapassagem das etapas evolutivas ou na superação de déficits maturativos;
promover o crescimento psicológico (aquisição de maturidade emocional,
autonomia, consolidação de identidade própria, estabelecimento de uma auto-
imagem estável e integrada do self) e melhorar a capacidade de julgamento da
realidade. (Cordioli, 2008, p.191)

A psicoterapia interpessoal (TIP) é uma terapia breve (de 12 até 20 sessões),


desenvolvida especialmente para o tratamento da depressão. “O objetivo da TIP é obter alívio
dos sintomas, abordando os problemas interpessoais que possam estar contribuindo para a
origem ou manutenção destes” (Cordioli, 2008, p.30). O objetivo da TIP, portanto, é ajudar o
paciente a melhorar suas relações interpessoais, que poderiam estar agravando seus sintomas.
Vejamos, segundo Cordioli, como isso é feito basicamente:

As sessões [da TIP] são semanais, e o foco é no presente, nas dificuldades atuais que
aparecem no contexto social e das disfunções sociais decorrentes da depressão. Se o
problema é um luto complicado, o terapeuta estimula o paciente a enfrentar o luto e
a reassumir suas atividades. Se o problema são disputas de papéis (com o cônjuge ou
com outras pessoas significativas) o terapeuta procura explorar a natureza do
73

conflito e auxilia na busca de alternativas. Em questões que envolvem transições de


papéis, como início ou fim de carreira, promoção, aposentadoria, término de uma
relação ou diagnóstico de uma doença grave, o paciente é auxiliado a enfrentar as
mudanças e a perceber seus aspectos positivos e negativos. Quando os problemas
são déficits em habilidades sociais, podem ser utilizadas técnicas comportamentais e
de apoio (treino de assertividade, role-playing) ou sugestão de busca de recursos
existentes na comunidade. (Cordioli, 2008, p.30)

A logoterapia é a psicoterapia criada por Viktor Frankl. Segundo ele, “poder-se-ia


definir a logoterapia como (...) a cura através do sentido” (Frakl, 2011, p.18), ou seja, através
do encontro do sentido da vida. Sua terapia estaria indicada para os casos de neurose noógena,
ou seja, para as neuroses causadas por um vazio existencial. Assim, segundo Echavarría:

Frankl observa que um grande defeito das psicoterapias precedentes, particularmente


da psicanálise de Freud, é não levar a sério as preocupações filosóficas dos
pacientes. Por trás delas, Freud sempre vê uma motivação inconsciente de ordem
inferior. O logoterapeuta, pelo contrário, leva a sério os problemas filosóficos do
paciente, porque vê neles a questão fundamental. Neste sentido, em grande medida a
logoterapia é uma espécie de diálogo socrático que persegue uma mudança de
atitude na busca por um sentido. Por mais que se possam usar técnicas (...), o
essencial [na logoterapia] é o encontro interpessoal, que está além de qualquer
método específico. (Echavarría, 2013b, p.220)

Para Frankl (Echavarría, 2013b, p.225), a felicidade seria consequência de uma vida
cheia de sentido. Portanto, a logoterapia é uma psicoterapia baseada no encontro interpessoal,
que, através do diálogo, valoriza a busca de um sentido para a vida. Duas atitudes
fundamentais que o logoterapeuta busca desenvolver no paciente são o autodistanciamento
(um distanciamento objetivo em relação a si mesmo) e a autotranscendência (conceito
segundo o qual o homem só encontra sentido e se realiza quando se volta para o outro ou para
algo fora de si mesmo).

A terapia centrada no cliente de Carl Rogers é considerada por ele como um encontro
pessoal entre terapeuta e cliente. Tal terapia, portanto, enfatiza a relação terapêutica ao invés
de qualquer técnica. O princípio dessa terapia é a postura do terapeuta de aceitação total do
cliente e de suas experiências e de acolhimento caloroso ao mesmo. Segundo Echavarría
(2013b, p.276), a partir dessa postura de abertura e acolhimento por parte do terapeuta, as
consequências seriam que o cliente: experimentaria e compreenderia aspectos de si mesmo
anteriormente reprimidos; conseguiria cada vez mais uma integração pessoal e seria capaz de
funcionar com eficácia; parecer-se-ia cada vez mais com a pessoa que gostaria de ser; tornar-
se-ia mais original e expressivo; seria mais empreendedor e teria mais confiança em si
mesmo; tornar-se-ia mais compreensivo e poderia aceitar melhor os demais; e poderia
enfrentar os problemas da vida de uma maneira mais fácil e adequada.
74

Vejamos agora a definição de terapia comportamental presente na obra de Cordioli


(2008):

A terapia comportamental utiliza na clínica os conhecimentos derivados das teorias


da aprendizagem. A principal fonte teórica é o comportamento operante, cujos
estudos iniciaram-se com Skinner. Ao contrário do que comumente é dito, não se
trata de uma terapia superficial e que aborda apenas sintomas. É possível aplicá-la a
toda gama de problemas humanos, tanto para o autoconhecimento como para
dificuldades e conflitos interpessoais. Ela exige conhecimento teórico e técnico
sofisticado e o terapeuta deve possuir empatia, interesse pelo paciente e calor
humano. (Cordioli, 2008, p.285)

Segundo Hélio Guilhardi:

A terapia comportamental é um processo que envolve aplicação de procedimentos


ou técnicas comportamentais específicos, utilizados com o objetivo de alterar
exemplos particulares dos comportamentos de queixa apresentada pelo cliente ou
por pessoas relevantes do ambiente social em que ele está inserido. (Abreu, 2004,
p.3)

A terapia comportamental seria indicada basicamente para quase todo tipo de


transtorno psiquiátrico e de comportamento, para o treino de habilidades sociais e também
para o desenvolvimento de autoconhecimento e autocontrole (Cordioli, 2008, p.290).

Dentro do campo das terapias cognitivas, a terapia racional emotiva de Ellis “consiste
em uma busca de mudança de ideias irracionais que contribuem para comportamentos
disfuncionais e neuróticos” (Cordioli, 2008, p.291).

Quanto à terapia cognitiva de Beck, vejamos a definição:

[A terapia cognitiva] atualmente é descrita como uma abordagem terapêutica


estruturada, diretiva, com metas claras e definidas, focalizada no presente e utilizada
no tratamento dos mais diferentes distúrbios psicológicos. Seu objetivo principal
consiste em produzir mudanças nos pensamentos e sistemas de significados
(crenças) dos clientes, evocando uma transformação emocional e comportamental
duradoura e não apenas um decréscimo momentâneo de sintomas. (Abreu, 2004, p.
278)

A terapia cognitiva se baseia na premissa de que são os pensamentos e as crenças da


pessoa que determinam seus sentimentos e comportamentos:

A visão teórica da [terapia cognitiva] está baseada na ideia de que os sentimentos e


os comportamentos do individuo são determinados pelo modo como ele estrutura o
mundo, suas cognições. Desse modo, o objetivo do terapeuta (...) é produzir
mudanças cognitivas, ou seja, mudanças no pensamento e nas crenças do paciente
com o intuito que ocorra mudança emocional e comportamental duradoura.
(Cordioli, 2008, p.292)

A própria psicopatologia é entendida pelos terapeutas cognitivos como sendo


“resultado de crenças excessivamente disfuncionais ou de pensamentos demasiadamente
75

distorcidos que, em atividade, teriam a faculdade de influenciar o humor e o comportamento


do indivíduo, enviesando sua percepção da realidade” (Abreu, 2004, p.280). Como o terapeuta
cognitivo trabalha então no sentido de identificar e modificar pensamentos e crenças
disfuncionais do paciente, pode-se dizer então que ele tem um papel “ativo, colaborador e
educativo” (Abreu, 2004, p.282) na psicoterapia.

Pois bem, passemos agora a analisar os dados acima expostos para progredirmos na
compreensão da natureza da psicoterapia.

Ao buscarmos a definição de algo, estamos querendo saber o que esse algo é. Isso nos
leva à noção de categoria em Aristóteles, que, como já vimos, refere-se aos dez gêneros
possíveis do ser. Assim, uma coisa pode ser uma substância ou um acidente. Existem nove
tipos de acidentes: quantidade, qualidade, relação, ação, paixão, posição, hábito, tempo e
lugar. A psicoterapia é uma substância ou um acidente?

A psicoterapia não é uma substância, pois não existe por si mesma. Ela é um produto
da capacidade e da ação humanas. Portanto, ela é um acidente. Que gênero de acidente?
Olhando as definições de psicoterapia acima, vemos, por exemplo, que Cordioli, Ribeiro,
Rogers e Frankl consideram a psicoterapia propriamente como um tipo de relação humana.
Isso a colocaria, portanto, no gênero do acidente relação. De fato, a psicoterapia é uma relação
entre duas pessoas, um cliente ou paciente e um terapeuta. É uma relação de ajuda, mas de
natureza profissional ou especializada.

Podemos, no entanto, também considerar a psicoterapia como sendo uma ação


humana. Percebe-se isso, por exemplo, quando os psicanalistas definem a psicanálise como
uma análise, pelo lado do terapeuta, e como uma tomada de consciência, do lado do paciente.
Também se pode considerar a psicoterapia como uma ação quando se diz que ela é um
tratamento, ou a aplicação de técnicas, ou uma psicoeducação. Nestes casos, ela seria uma
ação do terapeuta. Como contrapartida, também seria uma paixão por parte do paciente.

Por fim, Cordioli diz que a psicoterapia é uma arte e os manuais de psicologia dizem
que é uma ciência ao posicionarem-na como uma disciplina do conhecimento humano dentro
do campo das psicologias aplicadas. Nesses casos, a psicoterapia seria um acidente do tipo
qualidade, mais especificamente, um hábito: tanto um hábito do intelecto especulativo – uma
ciência – como um hábito do intelecto prático – uma arte ou prudência.
76

Parece que todas essas visões não são discordantes, mas complementares. Estão
olhando para a psicoterapia a partir de diferentes ângulos: a psicoterapia enquanto ciência; a
psicoterapia enquanto arte ou prudência; e a psicoterapia enquanto ato (relação, ação e
paixão). A psicoterapia de fato parece ser tudo isso: uma ciência, uma arte prudencial, e um
ato.

Enquanto ciência – hábito do intelecto especulativo que busca a verdade a respeito de


um gênero específico de conhecíveis –, a psicoterapia é uma psicologia aplicada. A psicologia
é uma ciência tanto especulativa como prática, pois envolve a Ética, como já vimos, que
estuda os atos humanos tendo em vista o aperfeiçoamento humano. Logo, a psicoterapia, que
evidentemente é uma ciência prática (pois tem em vista principalmente o melhoramento da
alma ou a felicidade do ser humano), evidentemente se assemelha ao aspecto prático da
psicologia, ou seja, à ciência da Ética16. Mas não podemos dizer que psicoterapia e Ética são a
mesma disciplina, pois a psicoterapia evidentemente tem um objeto mais restrito que a Ética:
o melhoramento humano num contexto de relação interpessoal. A ciência da psicoterapia,
portanto, parece então ser um ramo especial da Ética.

Se pensarmos agora na psicologia tomasiana, que é uma ciência teológica, ela também
é especulativa e prática. Toda teologia tem seu lado prático, pois tem em vista a salvação
humana ou a felicidade eterna. Nesse sentido, uma psicoterapia tomista, enquanto ciência
própria, seria evidentemente semelhante ao ramo prático da própria psicologia tomasiana,
com o adendo de que estudaria a busca da salvação da alma a partir do contexto de uma
relação interpessoal de ajuda.

Portanto, tanto para a psicologia enquanto disciplina filosófica, como para a psicologia
enquanto teologia (como é o caso da psicologia tomasiana), a psicoterapia consiste numa
ciência que é um dos possíveis ramos práticos inerentes à própria ciência da psicologia. É
possível admitir, portanto, que a psicoterapia é uma ciência dentro de uma ciência superior,
que é a própria psicologia. Ou em outras palavras, a psicoterapia é um capítulo ou um ramo da

16
A psicoterapia não poderia ser considerada uma ciência técnica, visto que faz uso de técnicas? De acordo com
a perspectiva tomista, apenas secundariamente. Pois, primeiramente, sendo a finalidade da psicoterapia o
melhoramento do homem como um todo, ou o atingimento da felicidade, tal objetivo é o próprio das ciências
práticas. As ciências técnicas têm como finalidade a boa produção de algo exterior à ação humana; já as ciências
práticas tem como finalidade o aperfeiçoamento da própria ação humana, ou do próprio homem; e este é o fim
próprio da psicoterapia. Apenas sob certo aspecto ou num sentido secundário poderíamos dizer que a
psicoterapia é uma ciência técnica, se considerássemos sua finalidade sob o aspecto da produção de algo
exterior, como a “cura” ou a “saúde” da alma de um paciente.
77

própria ciência da psicologia. Ao estudarmos a seguir a psicologia tomasiana, buscaremos


identificar os princípios de psicoterapia contidos dentro dessa mesma psicologia.

Reflitamos agora sobre a psicoterapia enquanto hábito do intelecto prático. Seria ela
mais um hábito artístico ou prudencial? Ou seja, a psicoterapia seria mais uma técnica ou uma
virtude prudencial? Lembremos que a arte ou técnica consiste na capacidade de fazer ou
produzir bem algo. Já a prudência é uma virtude que consiste na capacidade de agir
moralmente bem. Num certo sentido, o psicoterapeuta deve ter a capacidade de fazer
tecnicamente bem o seu trabalho, que seria a princípio “curar” ou tratar a alma de seu
paciente. Neste sentido, a psicoterapia seria uma arte: uma arte cujo objetivo é produzir a
“cura” ou a “saúde” da alma do paciente. Mas a psicoterapia se baseia principalmente numa
relação humana e num certo guiamento moral. Nesse sentido, ela depende principalmente da
virtude da prudência do terapeuta, que o torna um bom conselheiro ou guia moral.

A importância do elemento prudencial acima dos elementos técnicos em psicoterapia é


algo demonstrável inclusive por estudos, que mostram que é predominantemente a qualidade
da relação humana e as qualidades morais do terapeuta que são os fatores principais
responsáveis pela melhora do paciente. Cordioli (2008, p.64), por exemplo, aponta estudos
que mostram que os fatores mais preditivos da melhora de um paciente em psicoterapia são,
em primeiro lugar, fatores do próprio paciente (como motivação e capacidade para estabelecer
uma relação terapêutica), em segundo lugar, a própria relação terapêutica (baseada na aliança
e na colaboração, o que depende das características do paciente e especialmente do terapeuta),
em terceiro lugar, os fatores placebo (expectativas e esperança do paciente) e apenas em
quarto e último lugar os fatores técnicos.

Portanto, os melhores terapeutas certamente não são aqueles que dominam melhor as
técnicas ou que possuem as melhores técnicas, mas aqueles que são melhores seres humanos,
ou seja, que possuem mais a virtude da prudência. Cordioli (2008) também cita estudos que
demonstraram que terapeutas “leigos”, com boa capacidade de relacionamento e empatia,
“podiam obter resultados semelhantes aos terapeutas mais experientes quando procuravam
auxiliar outras pessoas em dificuldades, valendo-se apenas das suas capacidades pessoais e da
própria intuição” (Cordioli, 2008, p.67). Ainda segundo Cordioli:

Há algumas evidências sugerindo que os melhores terapeutas, além de formarem


uma boa relação terapêutica, seriam aqueles que proporcionariam um tratamento que
seria condizente com as expectativas e preferências dos pacientes, seriam criativos e
perceberiam novas formas de lidarem com os problemas dos pacientes, além de
serem pessoalmente bem integrados.
78

Frank (...) ressaltou que o terapeuta deveria servir como um modelo para seus
pacientes, devendo agir de forma mais madura que seu paciente e não ter uma
distância sociocultural muito grande. (Cordioli, 2008, p.67)

A prudência é a virtude que nos faz bons conselheiros não só para nós mesmos, mas
para os outros. Através dessa virtude, escolhemos as melhores ações em cada situação, tendo
em vista a finalidade da vida que é o bem comum e a felicidade. Assim, a prudência é a
virtude que nos dá a capacidade de bem aconselhar e de bem guiar a nós mesmos e aos outros
em determinada situação tendo em vista o bem comum e a felicidade. É a prudência que,
inclusive, nos dá a capacidade de bem escolher usar alguma técnica em psicoterapia, se for
necessário. Vejamos as palavras de Echavarría sobre esse tema:

Não pode haver uma arte perfeita para a condução dos atos humanos. Se se exagera
no papel da arte ou da técnica, cai-se na aplicação de esquemas rígidos que não
permitem compreender a situação em sua verdadeira complexidade e profundidade.
O centro [da psicoterapia] deve ser a prudência. (...)

Isto não significa negar um aspecto técnico na prática da psicologia, mas considerá-
lo secundário e subordinado à prudência (...). Ao tratar da prudência militar, Santo
Tomás explica que por mais que esta tenha um aspecto técnico, sem dúvida é
fundamentalmente uma forma de prudência: “A ação militar pode ser uma arte
enquanto tem certas regras para usar bem algumas coisas exteriores, como as armas
e os cavalos, porém enquanto se ordena ao bem comum tem mais razão de
prudência”. Algo análogo se pode afirmar da arte do psicólogo – e das diversas
técnicas que pode incluir. Esta arte não pode ser mais que algo que ajude
instrumentalmente, se for necessário, à prudência, como uma virtude cognitiva
anexa; porém, a última palavra somente pode ser dada pela prudência, que é a que
dirige imediatamente a ação (...). E como a prudência não pode existir sem as outras
virtudes [morais], fica clara a importância capital da maturidade pessoal para exercer
uma “arte” desse tipo. O psicólogo, como qualquer conselheiro moral e espiritual,
trabalha mais com sua pessoa que com seu saber, e é de sua perfeição pessoal que
dependerá o maior ou menor êxito na ajuda ao melhoramento dos outros.
(Echavarría, 2013b, p.752)

Portanto, a psicoterapia, enquanto hábito do intelecto prático, é propriamente uma


virtude prudencial. Se quisermos também dizer que a psicoterapia é uma arte, digamos então,
com propriedade, que ela é uma arte prudencial.

Por fim, quando se considera a psicoterapia como ação, paixão ou relação, está se
olhando para ela enquanto ato. Todo hábito se expressa em ato. Quando a psicoterapia se
expressa em ato, nós a vemos como ação (do terapeuta ou do paciente), relação (entre
terapeuta e paciente) e paixão (especialmente no paciente). Portanto, os diferentes termos
usados pelos autores acima para se referir à psicoterapia nada mais são que expressões que
captam diferentes aspectos da mesma realidade: por um lado, a psicoterapia vista enquanto
ciência prática, hábito do intelecto especulativo; por outro, a psicoterapia enquanto arte
79

prudencial, hábito do intelecto prático; por fim, a psicoterapia enquanto exercício desse
hábito, ou seja, enquanto ato.

Portanto, podemos sintetizar o que analisamos até agora dizendo que a psicoterapia é
no seu sentido mais próprio uma ciência prática e uma arte prudencial, cujo exercício consiste
numa relação interpessoal em que um terapeuta ajuda um paciente.

Cabe agora analisarmos em que consiste essa ajuda, que é o mesmo que responder:
qual o objetivo da psicoterapia?

Vimos acima nas definições dos diversos autores, que a psicoterapia parece ter dois
grupos de objetivos. Por um lado, uma certa cura ou remoção de elementos negativos. Por
outro, a promoção de elementos positivos. Com relação ao primeiro grupo, vimos, por
exemplo, Cordioli dizendo que o objetivo da psicoterapia é a resolução de problemas,
transtornos ou queixas. Vimos os psicanalistas dizendo que são seus objetivos a cura de
complexos inconscientes potogênicos, de neuroses e de desestruturações da personalidade.
Vimos que as psicoterapias comportamental e cognitiva oferecem abordagens para diversos
transtornos psiquiátricos.

Por outro lado, vimos que os psicanalistas também têm como objetivo uma melhora no
autoconhecimento. Os comportamentalistas e os cognitivistas também objetivam às vezes a
melhora do autoconhecimento, do autocontrole e das habilidades sociais. A psicoterapia
interpessoal pretende melhorar as habilidades de enfrentamento, de assertividade e de
resolução de problemas interpessoais da pessoa. A terapia humanista de Rogers propõe uma
melhora em vários aspectos, como na autoestima, na autoconfiança, na autenticidade, no
autoconhecimento. A logoterapia de Frankl quer melhorar na pessoa a sua capacidade de
“autotranscendência”, “autodistanciamento”, sua forma de enxergar o sentido da vida e com
isso tal abordagem demonstra um certo anseio pela felicidade humana.

Até aqui podemos dizer que há relativo consenso entre os diversos autores e as
diversas escolas: a psicoterapia é uma ciência e uma arte prudencial; ela, enquanto ato, é uma
relação interpessoal entre terapeuta e paciente; o objetivo da psicoterapia é a ajuda dada pelo
terapeuta ao paciente, seja na forma de remoção de elementos negativos, seja na forma de
promoção de elementos positivos. Desse ponto em diante, o consenso já não é mais possível.
Quais seriam os elementos a remover e os elementos a promover? Onde esses elementos
estão? Como fazer isso? Tais perguntas encontram respostas diferentes em função dos
80

pressupostos teóricos inerentes a cada abordagem de psicoterapia. Na impossibilidade de


encontrar consenso, partamos agora então para a elaboração de respostas a essas perguntas a
partir de um ponto de vista tomista.

Se a psicoterapia quer remover elementos negativos e promover positivos, comecemos


nos perguntando: onde eles estão? Qual o sujeito das mudanças pretendidas pelo terapeuta?

Para respondermos isso de maneira simples, devemos fazer uma analogia entre a
psicoterapia e a medicina. A medicina pretende remover a doença e promover a saúde. E seu
sujeito é o corpo humano. Ou seja, a medicina busca a cura e a saúde do corpo.

Já com relação à psicoterapia, assumamos, como o próprio nome sugere, que ela é
uma “terapia da alma”. Ela também visa, portanto, analogamente à medicina, a alguma cura e
a alguma saúde. Porém, seu sujeito não é o corpo, mas a alma.

Assim, psiquiatria e psicoterapia não se confundem (embora possam frequentemente


andar juntas e se complementar). A primeira é parte da medicina e, portanto, visa
primeiramente à saúde do corpo. Os psiquiatras primeiramente visam à correção corporal do
indivíduo e com isso remover os chamados distúrbios mentais, vistos principalmente como
doenças cerebrais (ou orgânicas). Secundariamente ou indiretamente, eles também podem
acabar tratando a alma (como quando, por exemplo, a melhora de uma depressão permite que
o paciente cresça no exercício das virtudes). Mas, se um psiquiatra estiver focado
primariamente na alma do seu paciente, podemos dizer que ele está mais propriamente
fazendo psicoterapia.

Para entendermos melhor o que é “tratar a alma”, devemos fazer uma breve
consideração sobre a alma humana, tema que retomaremos mais à frente de forma mais
aprofundada. A alma é o que dá forma e vida a um corpo e é o princípio de todos seus atos. A
alma humana pode-se considerar como tendo duas partes (Sth, I, q77, a5). Uma parte
totalmente “ligada” ao corpo, cujos atos dependem totalmente do corpo para ocorrer. Por
exemplo, os atos de crescer, comer, reproduzir, sentir, andar, etc., são todos atos da alma que
só ocorrem graças ao corpo. Essa união entre o corpo e essa parte da alma se chama
composto.

A outra parte da alma humana, sua parte mais nobre, é exclusiva dos humanos (não
ocorrendo nos demais animais, que só possuem composto) e não depende do corpo para agir
81

(Sth, I, q75, a2). Ela se chama mente ou intelecto. Por ela pensamos em nível abstrato e
exercemos nossa vontade livre.

Portanto, podemos dizer corretamente tanto que o homem é feito de corpo e alma,
como, sob um outro aspecto, que o homem é formado por um composto (corpo e parte da
alma) e uma mente (parte da alma independente do corpo). Como corpo e alma no nível do
composto são indissociáveis (a mudança em um significa a mudança em outro), podemos
dizer corretamente tanto que a medicina lida com o corpo humano, como lida com o
composto humano. Logo, “restaria” para a psicoterapia lidar com aquela parte da alma que
independe do corpo: a mente. Por isso, é mais correto dizer que o sujeito da psicoterapia é a
mente e não toda a alma, pois a “parte inferior” da alma, que está no composto, é tratada mais
propriamente pela medicina, que, ao tratar o corpo, está tratando o composto. A psicoterapia
só se preocupa com a potência sensitiva da alma (parte do composto) na medida em que esta
se relaciona ou participa dos atos próprios da mente humana. A psicoterapia quer aperfeiçoar
o apetite sensitivo e as paixões da alma, por exemplo, na medida em que isso é importante
para que o apetite intelectivo superior possa se aperfeiçoar, uma vez que o apetite inferior
influencia o superior. Portanto, podemos dizer que o sujeito principal da mudança
psicoterápica é a mente humana.

A mente possui doenças? O termo doença é usado especificamente para as desordens


corporais (Sth, I-II, q50, a1). Podemos falar em doença da mente apenas analogicamente,
enquanto estamos falando em desordens da mente. Pois então, existem desordens da mente
humana? Segundo Santo Tomás, é desordenado aquilo que é contrário à natureza ou à
finalidade de uma coisa (Sth, I-II, q71). O homem é propriamente sua mente (Sth, I-II, q29,
a4); portanto, a natureza ou a finalidade da mente humana é a natureza ou a finalidade do
próprio homem, que é a felicidade ou bem-aventurança eterna, que consiste na contemplação
de Deus no céu (Sth, I-II, q3, a1). Todo ato humano que afasta o homem de Deus, ou da lei
eterna, que é o próprio Deus (Sth, I-II, q91, a1), é um ato desordenado, contrário à natureza ou
à finalidade humana. Portanto, tudo que é contrário à lei eterna é desordenado. Aquilo que é
contrário à lei eterna é o pecado (Sth, I-II, q71, a6). Logo, a desordem da mente humana,
enquanto ato, é o pecado; enquanto hábito, é o vício, pois o vício é o hábito de pecar.

Por outro lado, existe uma saúde ou uma ordem da mente humana? É ordenado aquilo
que está de acordo com sua natureza ou finalidade. A finalidade do homem é a felicidade ou
bem-aventurança eterna. Todo ato humano que leva o homem à felicidade é um ato ordenado.
82

Como a felicidade do homem está em Deus, que é a lei eterna, os atos humanos que estão
ordenados à lei eterna (a qual engloba a lei natural e a lei divina, que estudaremos mais à
frente) são chamados de atos ordenados, bons, retos ou virtuosos (Sth, I-II, q21, a1). As
virtudes são os hábitos que dispõem a mente humana para os atos ordenados (Sth, I-II, q54,
a3). Logo, a ordem da mente humana enquanto ato é o ato virtuoso e, enquanto hábito, é a
virtude.

Portanto, o objetivo da psicoterapia é a remoção das desordens da mente humana, ou


seja, dos pecados e vícios; e a promoção da perfeição ou da ordem da mente humana, ou seja,
das virtudes.

Mas, na realidade prática, o que observamos é que a maioria das pessoas procuram a
psicoterapia não exatamente para se aperfeiçoarem como seres humanos, mas para obterem
alívio de algum sofrimento. Geralmente as pessoas que procuram psicoterapia estão sofrendo
ou sentindo demasiadamente alguma paixão negativa, como tristeza, ansiedade, desespero,
medo. Como compreender então o alívio dos sofrimentos dentro dos objetivos previamente
citados? Relacionemos novamente a psicoterapia com a medicina. Esta visa não somente à
cura de doenças e à promoção da saúde, mas também ao alívio de sintomas. Os sintomas nada
mais são que efeitos das desordens corporais, ou seja, das doenças, que precisam ser curadas.
Mas, enquanto as doenças não são curadas, os sintomas evidentemente devem ser aliviados se
possível. Nem toda dor é sintoma de doença, mas toda dor excessiva ou inadequada o é. Ao
falarmos da alma humana, podemos compreender os sofrimentos da mesma maneira. Nem
toda tristeza é sinal de desordem da alma, mas a tristeza ou os sofrimentos excessivos ou não
adequados à situação são como que sintomas de alguma desordem anímica subjacente,
desordem essa que pode ser no composto ou na mente.

Com efeito, o homem virtuoso sente predominantemente afetos positivos, como amor,
alegria e vive em paz, não sendo demasiadamente abalado ou perturbado por emoções
negativas (Sth, I-II, q70, a3) (Sth, II-II, q28 e q29), embora evidentemente possa sentir às
vezes tristezas e afetos negativos moderados (Sth, I-II, q59, a3). Em contraste, a presença de
uma desordem na alma, seja no composto, seja na mente, pode gerar, como sintomas, afetos
negativos em excesso ou inadequados, como ódio, ira, tristeza e medo. A atenção da
psicoterapia deve se voltar para tais sintomas quando eles são propriamente produto de
desordens da mente (ou seja, de vícios e pecados). Já à psiquiatria ou à medicina cabe atenção
83

particular a esses sofrimentos quando eles decorrem propriamente de desordens corporais ou


no composto.

Portanto, assim como a medicina visa ao alívio de sintomas enquanto a doença


subjacente não pode ser curada, a psicoterapia também deve visar ao alívio do sofrimento
emocional enquanto as desordens da mente subjacentes não podem ser curadas. Portanto,
podemos dizer que a psicoterapia tem como objetivo último a remoção de pecados, vícios e a
promoção das virtudes; mas tem como objetivo próximo ou intermediário o alívio do
sofrimento (ou consolação), ou seja, a amenização de afetos negativos excessivos ou
inadequados.

Podemos então definir psicoterapia tomista da seguinte maneira: enquanto ciência, é


uma ciência prática, um ramo da psicologia; enquanto hábito do intelecto prático, é uma arte
prudencial; enquanto ato, é uma relação interpessoal em que um terapeuta ajuda um
paciente no alívio do sofrimento, na remoção de pecados e vícios e na promoção das
virtudes. Esta definição é um pressuposto importante que guiará toda nossa investigação a
seguir, afinal, se estamos interessados na identificação de princípios de psicoterapia a partir da
psicologia tomasiana, precisamos saber previamente e claramente o que é a psicologia
tomasiana e o que é a psicoterapia dentro de uma perspectiva tomista, considerando quais são
os seus objetivos próximos e últimos. Após o estudo a seguir, essa própria definição de
psicoterapia ficará mais clara, pois conceitos fundamentais que estamos usando, como
pecados, vícios, felicidade, virtudes, paixões ou afetos, serão clarificados com o estudo que se
seguirá.
84

3. UM ESTUDO DA PSICOLOGIA TOMASIANA NA BUSCA DE PRINCÍPIOS DE


PSICOTERAPIA

Esperamos apresentar neste capítulo um estudo sintético e sistemático do conteúdo de


toda psicologia tomasiana contida na Suma Teológica. Nos dois capítulos seguintes, quatro e
cinco, aprofundar-nos-emos em dois temas dessa psicologia que são muito importantes para a
psicoterapia: as paixões da alma e as virtudes e os vícios. No último capítulo deste trabalho,
procuraremos expor então, sinteticamente, a partir dos estudos anteriores, possíveis princípios
de uma psicoterapia tomista.

A lógica da exposição que faremos da psicologia tomasiana neste capítulo é a


seguinte: como a psicologia estuda a alma, sua essência, suas potências e seus atos,
iniciaremos pelo estudo da essência da alma e das potências da alma de maneira geral. Em
seguida, estudaremos cada uma das potências da alma humana, com seus respectivos atos.
Como a psicologia tomasiana é teológica, quase não daremos atenção à potência vegetativa,
pois esta não participa diretamente dos atos propriamente humanos, que são os atos
voluntários, importantes para a virtude e para a felicidade do homem. Passaremos então direto
para o estudo das potências sensitivas: primeiro a potência sensitiva apreensiva e depois a
potência sensitiva apetitiva. Em seguida, estudaremos as potências superiores da alma
humana: primeiro a potência apreensiva intelectiva e em seguida, a potência apetitiva
intelectiva, que é a vontade. Deter-nos-emos então um pouco mais nesta potência, pois seus
atos – os atos voluntários – são os atos propriamente humanos. Estudaremos então o ato
voluntário, primeiro quanto ao seu primeiro motor, que é o fim último; segundo, quanto aos
seus elementos integrantes; terceiro, quanto à sua moralidade. Depois, seguindo os passos de
Santo Tomás na Suma Teológica, estudaremos os princípios dos atos humanos.
Primeiramente, os princípios intrínsecos, que são as potências e os hábitos. Como as potências
da alma já terão sido estudadas, passaremos então direto ao estudo dos hábitos e logo em
seguida ao estudo dos hábitos bons, que são as virtudes e dos hábitos maus, que são os vícios.
Ao tratar dos vícios, como eles são os hábitos de pecar, abordaremos então aprofundadamente
os pecados humanos. Por fim, abordaremos os princípios extrínsecos dos atos humanos, quais
sejam: as leis, a graça e o demônio.

Ao longo de todo esse estudo da psicologia tomasiana, neste capítulo e nos dois
seguintes, procuraremos dar ênfase aos pontos que nos pareçam os mais importantes para a
identificação de possíveis princípios para uma psicoterapia tomista.
85

3.1. A ALMA, SUA ESSÊNCIA E SUAS POTÊNCIAS

Já vimos que a alma é causa da vida. Ela é o princípio primeiro da vida de um ente.
Um ser vivo é dito animado porque tem alma. Os seres inanimados, por sua vez, não são
animados porque não têm alma.

A alma é imaterial (Sth, I, q75, a1), pois ela é um ato, um ato que dá a vida a um corpo
com vida em potência. A alma não tem, portanto, matéria (Sth, I, q75, a5), pois toda matéria
está em potência para algo, e a alma, como vimos, é somente ato.

A alma é a forma de um corpo com a vida em potência. Ora, segundo Aristóteles


(Gardeil, 1967c, p.35), toda substância corporal tem três coisas: matéria (substrato imanente,
primeiro, e totalmente indeterminado de cada ser (Gadeil, 1967b)), forma (princípio que dá a
essência e as consequentes propriedades e possibilidades de cada ser (Gardeil, 1967b)) e
composto (a união de matéria e forma). Igualmente, todo ser vivo tem três coisas: corpo,
forma e composto. Como a alma não é o corpo, como já vimos, pois ela é aquilo que
diferencia os corpos em vivos e não vivos; nem tampouco ela pode ser o composto, pois este
já é o ser com vida; resta que a alma seja a forma do corpo. Assim, um corpo com a vida em
potência, ao receber a forma, a alma, torna-se um corpo com a vida em ato. A alma, portanto,
é a forma de um corpo com a vida em potência.

Diz Santo Tomás: “aquilo pelo qual uma coisa por primeiro age é sua forma; a ela é
atribuída a ação” (Sth, I, q76, a1). Assim, a forma de um ente é a causa primeira de sua ação.
Um gato só mia porque é um gato, ou seja, tem a alma, a forma de um gato. Assim, a alma de
um ser vivo é a causa primeira, o ato primeiro, de todos os atos de seu corpo. Por isso, pode-
se dizer tanto que a alma é a forma como o ato de um corpo com vida em potência.

A alma, como forma de um corpo, via de regra só atua por meio do corpo que ela
anima. Porém, S. Tomás (Sth, I, q75, a2) prova que a alma humana tem uma parte que atua
independentemente do corpo. É o caso do intelecto ou mente, potência da alma que opera
imaterialmente. Por meio do intelecto, o homem conhece a natureza de todos os corpos.
Vejamos como S. Tomás demonstra a imaterialidade do intelecto: diz S. Tomás que “para que
possa conhecer algo, não se deve possuir nada em si de sua natureza [daquilo a conhecer],
porque tudo aquilo que lhe fosse por natureza inerente o impediria de conhecer outras coisas”
(Sth, I, q75, a2, r). Assim, uma potência que tenha a função de conhecer determinado
conjunto de objetos, não pode ter em si mesma nenhum desses objetos, para que não seja
86

prejudicada na sua capacidade de conhecê-los. Por exemplo: uma língua deve ser capaz de
conhecer todos os sabores; mas, se ela estiver doente e impregnada pelo amargo, não mais
conhecerá todos os sabores, mas sim sentirá tudo como algo amargo. Da mesma forma, se
colocarmos uma lente verde na frente dos olhos e enxergarmos tudo através dela, não veremos
todas as cores como elas são, mas sim todas esverdeadas. Também, se por algum motivo o
nariz estiver impregnado de um mau cheiro, tudo parecerá mal cheiroso. Assim, se o intelecto
tiver corpo, ele terá em si mesmo uma natureza corporal e assim não poderá conhecer a
natureza de todos os corpos.

Podemos ter a experiência de que nosso intelecto é imaterial ao percebermos que


somos capazes de pensar coisas imateriais, como o infinito, Deus, a eternidade, a nossa
identidade que se mantém a mesma ao longo do tempo, as essências das coisas e as formas
matemáticas abstratas. Será que um órgão material seria capaz de conhecer essas realidades
imateriais? Não vemos nenhum animal que seja capaz de conhecer essas realidades,
justamente porque os animais não possuem uma parte da alma que atue sem o corpo.

Portanto, essa parte da alma humana, o intelecto ou mente, é subsistente, ou seja,


existe e age por si mesmo, independentemente do corpo. O restante da alma (assim como toda
alma de um animal irracional), não é subsistente, pois só age se ligada ao corpo. Diz-se assim,
portanto, que o sujeito das outras potências da alma (que não a mente) é o composto (corpo e
alma), pois elas só atuam através de órgãos corporais. Já o sujeito do intelecto é a própria
alma (Sth, I, q77, a5), pois ele atua independentemente do corpo. O intelecto estaria então,
diretamente na alma como em seu sujeito. Dessa forma, com a morte, a alma e o corpo do
animal, separados, ambos deixam de existir. Já o intelecto humano, como é subsistente,
mesmo após a morte do corpo, ele continua agindo, existindo. Vejamos as palavras de S.
Tomás sobre isso:

Todas as potências da alma se referem à alma em particular, como a seu princípio.


Mas algumas potências se referem à alma, em particular, como a seu sujeito; é o
caso da inteligência e da vontade. Essas potências permanecem, pois,
necessariamente na alma, uma vez destruído o corpo. Outras têm como sujeito o
composto humano, assim [são] todas potências da parte sensitiva e nutritiva.
Destruído o sujeito, o acidente não pode permanecer. Por isso, quando o composto
se destrói, essas potências não permanecem em ato, mas apenas virtualmente, a
saber, como em seu princípio e sua raiz. (Sth, I, q77, a8, r)

Apesar da alma humana ter partes ou potências (como veremos melhor a seguir), ela é
una. Todas as potências da alma derivam da essência de uma mesma alma (Sth, I, q77, a6).
Cada ser vivo possui apenas uma alma, pois possui apenas uma forma que lhe dá globalmente
87

o ser, a espécie e a unidade. O ser humano possui apenas uma alma chamada de intelectiva,
pois recebe o nome do intelecto, que é a sua potência mais nobre. E a alma intelectiva humana
inclui em si as potências inferiores. “Assim, pois, a alma intelectiva contém virtualmente tudo
o que tem a alma sensitiva dos animais e a alma vegetativa das plantas” (Sth, I, q76, a3).

Todo ente é uno. Assim também nós somos unos. Isso todos percebemos pela
experiência do “eu”. Vejamos esta passagem em que o Aquinate explica que nós temos
apenas uma alma e é ela quem nos dá essa unidade:

[Se] o animal tivesse várias almas não seria absolutamente uno. Com efeito, nada é
absolutamente uno, a não ser por uma única forma pela qual se tem o ser. É do
mesmo que uma coisa tem o ser e a unidade; por isso, o que é designado por várias
formas não é absolutamente uno. (...) Se, portanto, o homem fosse vivo em razão de
uma forma que seria a alma vegetativa; se ele fosse animal, por outra forma, a alma
sensitiva; e enfim se ele fosse homem, por uma outra, a alma racional, resultaria que
o homem não seria uno absolutamente. (Sth, I, q76, a3, r)

Analisemos melhor agora quais são as potências da alma humana.

Como já vimos, a alma tem potências porque nem sempre todas suas possibilidades de
ação estão em ato. Por exemplo, às vezes cantamos, às vezes não. Quando cantamos, o cantar
está em ato. Quando não estamos cantando, esse ato de cantar está em potência. Dizemos
assim que o ser humano é capaz de cantar, tem o cantar em potência. E assim diversos outros
atos da alma os temos em potência; eles como que, não estando em ato, ficam nas potências
da alma, como que em seus “lugares de espera”. Temos diversas possibilidades de atos,
portanto, diversas potências da alma. Mas são três os grandes gêneros das potências da alma
humana: a potência intelectiva (ou mente), a potência sensitiva e a potência vegetativa. Essas
potências genéricas contêm dentro de si diversas outras espécies de potências. Assim, a
potência vegetativa, por exemplo, inclui dentro de si as potências da nutrição, da reprodução e
do crescimento; a potência sensitiva inclui a potência estimativa, a memória, a fantasia, etc.

Como toda potência se refere a atos e os atos a objetos, assim, podem-se considerar as
potências em referência a objetos. O objeto de um ato é seu princípio ou fim. Segundo Santo
Tomás:

A razão do ato se diversifica pela diversidade de razões dos objetos, pois toda ação é
ou de uma potência ativa ou de uma potência passiva. Ora, o objeto se refere ao ato
de uma potência passiva como princípio ou causa motora; assim, a cor é princípio da
visão na medida em que move a vista. Ao ato de uma potência ativa, o objeto se
refere como um termo e um fim. Por exemplo, o objeto da potência de crescimento é
uma quantidade perfeita, que é o fim do crescimento. (Sth, I, q77, a3, r)
88

Assim, o objeto de um ato de uma potência passiva, como a potência dos sentidos
externos e do sentido comum, é a causa motora ou o princípio, no caso, o estímulo sensorial.
Por exemplo: a chama que gera a sensação tátil de calor. Já o objeto do ato de uma potência
ativa, como a potência apetitiva, é o fim, a intenção, como um prato de comida é a finalidade
de um ato do apetite concupiscível.

Assim, os três grandes gêneros de potências da alma se diferenciam pelos seus objetos
(Sth, I, q78, a1). A alma vegetativa, única nos seres vegetais, tem como objeto o próprio
corpo do vegetal. A potência sensitiva ou animal, própria dos chamados animais brutos ou
irracionais (todos animais menos o homem), tem como objeto não só o próprio corpo, mas
todos os corpos existentes. Por isso, o animal é capaz de conhecer. Ele tem sensações,
percepção do ambiente e também apetite. Já o vegetal não tem conhecimento; ele é um ser
fechado em si mesmo. Por fim, a potência intelectiva ou racional ou espiritual, ou mente, é a
potência da alma exclusiva dos seres humanos, capaz de conhecer a essência imaterial de
todos os corpos materiais. A mente, portanto, é capaz de conhecer e apetecer o imaterial.

Devido ao fato de que uma alma superior contém as potências inferiores, nós, seres
humanos, compartilhamos muitas potencialidades e atos com os animais e com os vegetais.
Assim como os animais, nós temos sensações, percepções, fantasias e apetites sensíveis.
Como os vegetais, nós nos alimentamos, reproduzimo-nos e crescemos. Por isso, as
semelhanças entre alguns atos humanos e os atos dos animais é algo esperado e
compreensível dentro da psicologia tomista. Inclusive, por isso mesmo, o estudo do
comportamento animal pode ser útil para compreendermos também algo de nós mesmos. A
psicologia moderna mostrou isso ao estudar experimentalmente os animais e descobrir, por
exemplo, o condicionamento reflexo, propriedade de aprendizagem sensitiva que também
observamos nos humanos.

Vejamos agora o que Santo Tomás diz a respeito do momento em que a alma
intelectiva humana é criada e infundida no corpo.

Segundo S. Tomás, a alma humana é infundida por Deus no corpo do feto durante a
gestação (Sth, I, q118, a2). Tomás entendia haver três estágios embriológicos (Sth, III, q33,
a1). No primeiro, o movimento do “sangue” fertilizado para o local da geração. No segundo, a
geração ou formação do corpo a partir dessa matéria. Terceiro, o crescimento do corpo já com
forma humana. A alma humana seria infundida por Deus apenas no final da segunda etapa, ou
seja, da geração, quando o corpo estivesse formado e apto para receber a alma intelectiva.
89

Antes dessa infusão, o embrião teria uma alma imperfeita, rudimentar, animal, transmitida
junto com a matéria seminal, e que seria anulada com a infusão posterior da nova alma
perfeita. Segundo Tomás: “Deve-se, pois, dizer que a alma intelectiva é criada por Deus no
término da geração humana e que essa alma é ao mesmo tempo sensitiva e nutritiva, desfeitas
as formas precedentes” (Sth, I, q118, a2, ad2). Ainda segundo S. Tomás:

Deve-se dizer que na geração (...) é progressivamente que se forma o corpo e se


dispõe para receber a alma: primeiro, por não estar ainda perfeitamente disposto,
recebe uma alma imperfeita; depois, quando sua disposição é perfeita, recebe uma
alma perfeita. (Sth, III, q33, a2, ad3)

Segundo o Aquinate, portanto, a alma humana é criada por Deus durante a gestação. É
necessário que seja assim, pois, como a alma humana contém uma parte subsistente, que
opera imaterialmente, ela não pode ser transmitida pela matéria. Não pode também advir de
outra alma, pois toda alma é una e não se divide. Só pode, portanto, ser criada “do nada” por
Deus. Já a alma dos outros seres vivos, que só existe e opera na matéria, e a própria alma
imperfeita inicial do embrião humano (segundo a visão do Aquinate), seriam transmitidas
juntamente com a matéria seminal (Sth, I, q118).

Iniciemos agora um estudo breve das potências da alma em particular. Quanto à


potência vegetativa, basta dizermos que a mesma inclui três potências ou operações: a geração
(ou reprodução, pela qual o corpo existe), o crescimento (pelo qual o corpo atinge o seu
devido desenvolvimento); e a nutrição (pela qual o corpo se conserva no existir).

3.2. A POTÊNCIA APREENSIVA SENSITIVA

O objetivo dessa potência é conhecer a realidade sensível (concreta, material,


particular). Seguindo Aristóteles, S. Tomás distingue dois grupos de sentidos responsáveis
pelo conhecimento sensível: os sentidos externos e os internos.

Através dos sentidos externos o organismo percebe os objetos sensíveis do ambiente


(externo ou interno ao corpo). Segundo S. Tomás “o sentido (externo) é uma potência passiva
cuja natureza é ser modificada por um objeto sensível exterior. O objeto exterior modificador
é o que, por si, o sentido percebe, e o que, por sua diversidade, distingue as potências
sensíveis” (Sth, I, q78, a3, r). É em função da diversidade dos objetos percebidos que se
classificam então classicamente os cinco sentidos externos: visão, audição, olfato, paladar e
tato. Cada sentido tem seu objeto próprio, como a cor é o objeto da vista e o odor, do olfato.
90

Através dos sentidos externos o animal apreende os objetos sensíveis. Mas, é preciso
conservar, manipular e de alguma forma julgar esse conhecimento percebido; e isso é feito
pelos sentidos internos. Estes são em número de quatro: o sentido comum, a imaginação ou
fantasia, a estimativa e a memória.

Os sentidos externos captam as formas acidentais referentes aos seus objetos próprios.
A visão, por exemplo, capta as cores de um objeto. Cada sentido capta isoladamente seus
sensíveis próprios. Cabe ao sentido comum unir todas essas sensações numa percepção, numa
forma sensível integral. Segundo o Aquinate, sobre o sentido comum, “a ele são referidas,
como a um termo comum, todas as apreensões dos sentidos e é por ele ainda que são
percebidas as intenções dos sentidos. Por exemplo, quando alguém vê que está vendo” (Sth, I,
q78, a4, ad2). O sentido comum, portanto, unifica as sensações dos sentidos externos e
permite ao sujeito ter alguma consciência do seu próprio ato perceptivo.

As formas sensíveis recebidas precisam então ser conservadas. Segundo o Aquinate,


“para reter ou conservar essas formas, ordena-se a fantasia ou imaginação, que são uma
mesma coisa. A fantasia ou imaginação é, com efeito, como um tesouro das formas
percebidas pelos sentidos” (Sth, I, q78, a4, r). A imaginação, portanto, guarda as imagens
recebidas pelos sentidos e pode num momento futuro relembrá-las ou rearranjá-las em novas
formas. Quando se imagina, por exemplo, um unicórnio, rearranja-se a imagem de um cavalo
com a de algum outro animal com chifres criando uma nova forma.

Mas o animal não só percebe e retém as formas sensíveis, mas também as julga de
alguma maneira. “É necessário que um animal procure umas coisas ou fuja de outras, não só
porque convém ou não ao sentido, mas também por outras conveniências e utilidades ou
nocividades” (Sth, I, q78, a4, r). Assim, compete à potência estimativa a operação de estimar
a utilidade, conveniência ou nocividade de um objeto percebido. “A ovelha que vê o lobo
chegar foge, não porque sua cor ou sua forma não são belas, mas porque é seu inimigo
natural” (Sth, I, q78, a4, r).

Cabe, por fim, à memória conservar os juízos ou as intenções da estimativa. Segundo


o Aquinate, para apreender as “intenções que não são percebidas pelo sentido, ordena-se a
estimativa. Para conservá-las, a memória, que é como um arquivo delas (...). E a mesma razão
de passado, pela qual responde a memória, deve ser contada entre essas intenções” (Sth, I,
q78, a4, r). Assim, na memória são armazenados os juízos da estimativa e a própria noção de
passado, ou seja, a noção de que tal coisa ocorreu em algum momento do passado. Observe-se
91

que a imaginação arquiva formas sem a noção de passado, sem a noção de quando elas foram
percebidas. A memória, por sua vez, tem essa função de associar os conhecimentos ao tempo.

É oportuno assinalar que pela experiência observamos que grande parte dos juízos da
estimativa do animal são instintivos, naturais ou inatos, como quando uma ovelha julga que
um lobo é perigoso; mas também podem ser baseados na experiência ou na aprendizagem do
animal, como quando observamos, por exemplo, que um cachorro “julga” que esta pessoa é
boa porque comumente lhe dá comida17.

As potências apreensivas sensitivas são compartilhadas pelos humanos e pelos


animais. Os homens apreendem as formas sensíveis, conservam imagens, estimam e têm
memória assim como os animais. Mas há algo a mais nos homens. A estimativa não se limita
aos instintos ou processos de aprendizagem animal (que também existem nos homens). Como
diz S. Tomás, os homens estimam também por uma espécie de comparação (Sth, I, q78, a4).
Por isso a estimativa nos homens se chama cogitativa ou razão particular (ou inferior), a qual
engloba e supera as operações da estimativa animal. Além de estimar a partir de instintos e
condicionamentos, a cogitativa “reúne comparando as representações individuais, como a
razão intelectiva compara as intenções universais” (Sth, I, q78, a 4, r). A cogitativa, portanto,
envolve o raciocínio humano, mas voltado para as coisas particulares e concretas. Usamos a
cogitativa, por exemplo, quando raciocinamos se devemos seguir esta ou aquela estrada,
quando avaliamos se esta pessoa é confiável, quando escolhemos se devemos comer este ou
aquele alimento, se devemos ajudar ou não esta pessoa, etc. Todas decisões e avaliações a
respeito de coisas particulares e concretas passam pela cogitativa. À razão superior (ou
potência apreensiva intelectiva, que estudaremos adiante) cabem os conhecimentos e
raciocínios a respeito de realidades abstratas ou universais (Sth, I, q85).

Podemos dizer que a cogitativa é uma potência que de alguma forma une e relaciona a
potência sensível com a potência intelectiva no homem. É pela cogitativa que a mente se
relaciona com os sentidos internos. É pela cogitativa que o homem é capaz de trazer ao
particular seus conhecimentos e raciocínios abstratos e universais. Quando, por exemplo,
escolhemos esta ou aquela estrada, podemos trazer para essa deliberação elementos da razão

17
A psicologia contemporânea experimental pode nos esclarecer como ocorre a aprendizagem do animal pela
experiência, especialmente com as noções de condicionamento (reflexo e operante) (Moreira, 2007). Podemos
considerar então, que a estimativa não apenas estima com base em instintos, mas também em experiências
aprendidas. É um caso, por exemplo, do cachorro que abana o rabo e se aproxima de uma pessoa e se encolhe e
foge de outra, com base na experiência de que a primeira lhe deu petiscos muitas vezes e a segunda lhe deu
pauladas várias vezes. Essas experiências ficam armazenadas na memória e servem de base para futuros
julgamentos da estimativa, quando, por exemplo, o cachorro se depara com uma pessoa ou outra.
92

superior, como a noção de que “uma reta é a menor distância entre dois pontos” ou de que
“devemos chegar o mais rápido possível no destino porque a pontualidade é uma exigência
moral”. Além disso, podemos ter facilmente a experiência da mente atuando sobre o corpo,
quando, por exemplo, através do raciocínio modificamos a forma como nos sentimos. Diante
de paixões indesejadas, como tristeza ou ira, por exemplo, podemos, através da razão, mudar
voluntariamente a forma como nos sentimos, mudando, por exemplo, por ordem da razão, o
foco de nossa atenção ou ordenando à imaginação que se lembre de certas imagens positivas
ou agradáveis, ou ainda, refletindo sobre a situação a partir de um outro foco mais positivo
(como quando encaramos os fatos desagradáveis com um olhar espiritual, pensando, por
exemplo, “é a vontade de Deus”, “confio na providência divina”, “há males que vêm para o
bem”). S. Tomás diz, por exemplo, que podemos amenizar nossas paixões desordenadas (um
desejo imoral, por exemplo) que podem nos levar ao pecado, mudando nossa atenção ou
pensando em outra coisa. Ele diz que a inclinação (da sensibilidade) “para o mal não impede
que o homem possa por sua vontade racional reprimir um a um, se os sente vir, os
movimentos desordenados da sensualidade, por exemplo, dirigindo seu pensamento para outra
coisa” (Sth, I-II, q74, a3, ad2).

No homem, a memória também é diferenciada. Segundo S. Tomás, o homem não só


possui a “memória como os animais, com a qual se lembra imediatamente dos fatos passados,
mas também possui a reminiscência, com a qual, de uma maneira quase silogística, investiga
a memória desses fatos enquanto intenções individuais” (Sth, I, q78, a4, r). Ou seja, o homem
é capaz de pesquisar na sua própria memória, investigando suas experiências e seus juízos
estimativos passados. Nos animais, a memória funciona como que automaticamente, trazendo
ao presente os condicionamentos aprendidos no passado. Já o homem é capaz de vasculhar
voluntariamente o passado em sua própria memória. Mais à frente falaremos da memória na
potência intelectiva.

3.3. A POTÊNCIA APETITIVA SENSITIVA

A toda forma segue-se uma inclinação. Os seres inanimados têm uma inclinação
natural, que é sempre a mesma. Em condições normais, o fogo, por exemplo, sempre sobe e
um objeto pesado solto no ar sempre cai. Os seres vegetais também têm uma inclinação
natural determinada. Uma semente, por exemplo, gera uma planta que por sua vez gera frutos
sempre da mesma espécie. Já os seres que conhecem podem se inclinar para diferentes coisas
93

em função do que conhecem. Um animal pode ir para lá ou para acolá; pode atacar este
animal ou aquele. Há, portanto, uma potência apetitiva na alma que responde pela inclinação e
pela ação dos seres dotados de conhecimento. Santo Tomás diz:

As formas dos que conhecem existem de um modo superior ao das simples formas
naturais; assim, é preciso que sua inclinação seja superior à inclinação natural,
chamada apetite natural. Essa inclinação superior pertence à potência apetitiva da
alma; por ela o animal pode tender para aquilo que conhece, e não somente para as
coisas às quais se inclina por sua forma natural. É necessário, portanto, afirmar na
alma uma potência apetitiva. (Sth, I, q80, a1, r)

Os objetos do apetite são o bem e o mal que estão nas coisas (Sth, I-II, q22, a2, r). O
bem é o ser que tem razão de atrativo. Uma coisa é atrativa na medida em que gera perfeição,
pois “todos os entes tendem para a própria perfeição” (Sth, I, q5, a1, r). O bem, portanto, é
atrativo, pois dá o ser18, atualiza, completa, torna perfeito o ente que o deseja. Por isso S.
Tomás diz que o bem e o ente são idênticos na realidade; só diferem quanto à razão (Sth, I,
q5, a1) (de que o bem é o ente desejável). Já o mal é a ausência do bem. Vejamos esta
importante passagem da Suma Teológica:

Para conhecer o mal, é preciso saber a razão do bem. Ora, dissemos acima que o
bem é tudo o que é desejável. Assim, como toda natureza deseja seu ser e sua
perfeição, é preciso dizer que o ser e a perfeição de toda natureza têm razão de
bondade. É, portanto, impossível que o mal signifique certo ser ou certa natureza ou
forma. Resta, portanto, que o termo mal designe certa ausência de bem. (Sth, I, q48,
a1, r)

O mal, portanto, não é uma coisa, um ente, mas sim a ausência de algo, a ausência de
um bem. Não é, porém, qualquer ausência de bem que se chama mal, mas a ausência de bem
tomada como privação; assim, por exemplo, a privação da vista ou cegueira é um mal. A
privação é a ausência de um bem que convém à perfeição de um ser. “Nem toda deficiência
do bem é um mal, mas a deficiência do bem que se deve ter por natureza. A deficiência de
visão não é um mal para a pedra, mas o é para o animal” (Sth, I, q48, a5, ad1). O mal,
portanto, é a privação de um bem. É uma imperfeição.

18
O ser está na essência do próprio Deus (Sth, I, q3, a4). Apenas Deus pode existir por si mesmo. Tudo o mais
existe por participação no ser divino: é Deus quem dá o ser e mantém todos os entes na existência (Sth, I, q8,
a1). Deus é perfeito porque tem o ser em plenitude (Sth, I, q4, A2). As criaturas assemelham-se a Deus, são mais
perfeitas, na medida em que possuem mais o ser (Sth, I, q4, a2). Quanto mais um ente possui o ser, mais perfeito,
poderoso, belo e bom ele se torna, pois mais se assemelha, de um modo analógico, a Deus (Sth, I, q6, a4). Por
isso, todos os entes querem o ser. E por isso, os entes, conforme suas espécies, diferem em bondade: o homem,
por exemplo, é superior às formigas, pois possui mais ser, bondade e potencialidades que elas; já os anjos são
superiores aos homens. E cada ente, de acordo com sua forma, espécie ou natureza (dada por Deus), mais
perfeito é na medida em que mais possui o ser, ou seja, na medida em que mais atualiza todas potencialidades de
sua natureza. Por isso, o homem é mais perfeito na medida em que possui, em hábito ou ato, suas mais
superiores potencialidades, que são suas mais nobres virtudes.
94

A perfeição é a completude de um ser quanto à sua natureza. Toda perfeição está em


ato, não em potência, pois a potência em si mesma já implica uma certa incompletude, que é a
ausência da plenitude do ser. Portanto, toda perfeição é o ser em ato. Segundo S. Tomás, o ato
pode ser tomado em dois sentidos:

O ato primeiro é a forma e a integridade da coisa. O ato segundo é a operação. Em


consequência, o mal é tomado em dois sentidos. Primeiro, pela supressão da forma
ou de alguma parte necessária para a integridade da coisa. Por exemplo, a cegueira
ou a perda de um membro é um mal. Segundo, pela supressão da operação devida,
ou porque ela de modo algum existe ou porque não tem o devido modo ou ordem.
(Sth, I, q48, a5, r).

Portanto, como há dois tipos de atos, há dois tipos de perfeição e de mal. Primeiro, há
perfeição enquanto há integridade na forma da coisa, por exemplo, a saúde perfeita de um
animal. Logo, a ausência dessa integridade é um mal, como na doença, por exemplo.

Em segundo lugar, há perfeição quando uma operação está de acordo com sua devida
ordem ou natureza (projetada por Deus). Logo, a desordem na operação é um mal. Um ato
desordenado da vontade, ou pecado, que não tem ou impede o devido fim ou a devida ordem
da ação do homem (como estabelecida pela lei de Deus), é um exemplo de mal desse segundo
tipo, em que há supressão da operação devida. Santo Tomás chama esse mal de culpa (Sth, I,
q48, a5). Os males humanos que não são de culpa, são chamados males de pena, pois não são
produzidos por nossa vontade, mas sofridos como uma pena (seja pelos nossos pecados
passados, seja pelo pecado original da humanidade).

Em síntese, portanto, para o apetite, o bem é todo objeto que é atrativo por possibilitar
a perfeição do ente que deseja, seja na integridade de sua forma de acordo com sua natureza,
seja na perfeição da sua operação conforme é devida. E o mal é todo objeto rejeitado pelo
apetite por ser capaz de privar o sujeito do próprio bem.

A potência apetitiva se divide em sensitiva e intelectiva. Segundo S. Tomás:

Uma potência apetitiva é uma potência passiva, cuja natureza é ser movida pelo
objeto apreendido. Em consequência, o objeto desejável apreendido é princípio de
movimento (...) e a própria potência passiva tem sua razão própria tirada de sua
relação com o princípio ativo. Visto que o objeto apreendido pelo intelecto é de
gênero diverso do objeto apreendido pelo sentido, segue-se que o apetite intelectivo
é uma potência distinta do apetite sensitivo. (Sth, I, q80, a 2, r)

O objeto que move o apetite sensitivo é um bem ou um mal sensível, apreendido pela
potência apreensiva sensitiva (pelos sentidos). Já o objeto que move o apetite intelectivo ou
vontade, é o bem ou o mal tomados em sentido abstrato ou universal, apreendidos pelo
intelecto. O apetite sensível, por exemplo, é movido por este prato de comida. O apetite
95

intelectivo é movido pela noção abstrata de que a alimentação é um bem necessário para
manter a vida do homem.

Embora o apetite seja uma potência passiva, ele também opera, move-se.

Por movimento sensível se entende a operação da potência apetitiva. (...) O


movimento sensível é o apetite que segue a uma apreensão sensível. Com efeito, (...)
a operação da potência apreensiva se completa quando as coisas apreendidas estão
no que apreende, enquanto a do apetite se completa quando o que deseja tende para
a coisa desejada. (Sth, I, q81, a1, r)

Portanto, o apetite pode ser considerado tanto uma potência passiva, que é movida,
como uma potência ativa, que move (que ama, deseja, busca, odeia, foge, etc).

O apetite sensível se distingue em irascível e concupiscível (Sth, I, q81). A potência


concupiscível é responsável pela busca do bem e pela fuga do mal sensível enquanto
ordinários ou fáceis (de se obter ou de se livrar, respectivamente). Já o apetite irascível tem
como objetos o bem e o mal sensíveis enquanto árduos, ou seja, enquanto difíceis de se obter
ou de se livrar, respectivamente. O irascível é uma espécie de combatente e defensor.
Segundo o Aquinate:

[Cabe ao irascível] superar e prevalecer sobre as adversidades. (...) A potência


irascível é uma espécie de combatente defensor da concupiscível, insurgindo-se
contra aquilo que impede o que é conveniente que a concupiscível deseja, e contra
aquilo que causa dano do qual essa última foge. (Sth, I, q81, a3, r)

Portanto, o concupiscível simplesmente deseja o bem e foge do mal. Já o irascível é a


potência pela qual o animal é capaz de lutar para conquistar um bem árduo (difícil de
conseguir) e para evitar um mal árduo (difícil de evitar). O concupiscível, por exemplo, deseja
este prato de comida. O irascível tem esperança de conquistar este prato de comida após
abater o oponente que também quer este mesmo prato.

As paixões da alma são propriamente os movimentos do apetite sensitivo (Sth, I-II,


q22). Elas são basicamente o que hoje em dia chamamos de emoções ou afetos.

A alma tem paixão porque padece de alguma forma. “Segundo a mera recepção, se diz
que sentir e compreender é de certo modo padecer” (Sth, I-II, q22, a2, r). Neste sentido, a
potência apreensiva padece. Mas, paixão propriamente significa padecer pela ação de um
agente, com transmutação corporal. Assim, a potência apetitiva sensitiva tem mais
propriamente paixão do que a apreensiva, pois, pode-se dizer que o agente causa mais efeito e
transmutação corporal naquela potência. S. Tomás diz que a transmutação da potência
96

apreensiva sensitiva, embora também seja corporal, é mais propriamente uma transmutação
espiritual (Sth, I-II, q22, a2, ad3). S. Tomás também diz:

A palavra paixão, já o dissemos, implica que o paciente é atraído para aquilo que é
próprio do agente. Ora, a alma é atraída para a coisa mais pela potência apetitiva do
que pela apreensiva (...). A potência apreensiva não é atraída para as coisas em si
mesmas, mas as conhece por sua intenção, que detém em si ou que recebe, segundo
seu modo próprio. (Sth, I-II, q22, a2, r)

O conhecimento adquirido pela potência apreensiva como que deriva das coisas, mas
permanece então no próprio sujeito; por isso a potência apreensiva tem mais razão de repouso
do que de movimento. Já para a potência apetitiva, o bem e o mal percebidos, e que são os
seus objetos e princípios ativos, permanecem nas coisas exteriores, e estas, portanto,
permanecem atraindo ou repelindo, enfim, causando o movimento da potência apetitiva. Por
isso, além do fato de sofrer mais transmutação corporal, diz-se que a potência apetitiva é a
que mais propriamente padece ou sofre paixão (Sth, I-II, q22, a2).

As paixões da alma, portanto, são os atos ou movimentos da potência apetitiva


sensitiva. S. Tomás classifica em onze as paixões da alma (amor, desejo, prazer, ódio, fuga,
tristeza, esperança, desespero, temor, audácia e ira) em função de como o movimento do
apetite sensível se relaciona com o objeto (o bem ou o mal percebidos).

Ora, nos movimentos da parte apetitiva, o bem tem um certo poder atrativo e o mal,
repulsivo. Desse modo, o bem causa, primeiramente, na potência apetitiva, uma
certa inclinação ou aptidão ou conaturalidade para o bem, e isto pertence à paixão do
amor, ao qual por contrariedade, corresponde o ódio, por parte do mal. Em segundo
lugar, o bem ainda não possuído, lhe dá o movimento para conseguir o bem amado,
o que pertence à paixão do desejo ou da concupiscência, e por contrariedade e
quanto ao mal, está a fuga ou aversão. Terceiro, obtido o bem, dá-lhe um certo
repouso no bem possuído, o que pertence ao prazer ou alegria, a que se opõe, do
lado do mal, a dor ou tristeza. (Sth, I-II, q23, a4, r)

São seis, portanto, as paixões da potência apetitiva concupiscível. O amor e o ódio são
as primeiras paixões na ordem da execução (na ordem temporal). Pois, do lado do bem, é
primeiramente diante de um objeto amado que surge então o movimento do desejo em direção
a ele e uma vez sendo possuído ou fruído surge a paixão do prazer (ou alegria), que é como
que o repouso do apetite no bem. Como no apetite o fim na ordem da execução (a alegria ou o
prazer) é o primeiro na ordem da intenção, pode-se dizer que a alegria, o gozo do bem ou o
prazer é primeiro na intenção, pois “o prazer intencionado causa o desejo e o amor” (Sth, I-II,
q25, a2, r). Do lado do mal, primeiro sentimos o ódio por algo. “No apetite animal ou
intelectivo, o amor é uma certa consonância do apetite com o que se apreende como
conveniente, e o ódio é uma dissonância do apetite com o que se apreende como contrário ou
97

nocivo” (Sth, I-II, q29, a1, r). A partir do ódio, surge a fuga, que é movimento do apetite no
sentido de se afastar do objeto odiado. Caso o mal se torne presente, surge a paixão da dor ou
tristeza.

As paixões da potência irascível têm como objeto o bem ou o mal sob a razão de
árduos ou difíceis. Assim, diante de um bem futuro, de difícil obtenção, mas possível de se
obter, surge a paixão da esperança. Já se o bem futuro árduo é impossível de se obter, perde a
sua atratividade e surge uma espécie de repulsa no apetite, o que se chama desespero (Sth, I-
II, q40).

Diante de um mal futuro difícil ao qual não se pode resistir, surge a paixão do temor.
Diante de um mal futuro árduo ao qual se espera derrotar, surge a paixão da audácia. A
audácia é de certa forma consequência da esperança. Segundo S. Tomás: “a audácia é
consequência da esperança: pelo fato de que alguém espera triunfar de um mal iminente, por
isso o afronta audazmente” (Sth, I-II, q45, a2, r).

Diante de um mal árduo já presente, havendo uma certa esperança de vingança, surge
a ira. A ira é como que consequência de outras paixões. “Não surge o movimento da ira a não
ser por causa de uma tristeza sofrida e se não houver o desejo e a esperança de vingança”
(Sth, I-II, q46, a 1, r). Assim, quando não há esperança ou desejo de vingança, como quando o
agressor já morreu ou quando ele é uma pessoa muito proeminente, fica apenas a tristeza. A
ira, portanto, é o apetite da vingança diante de uma injustiça sofrida. Se o dano for percebido
como justo ou como totalmente involuntário, não há ira. E mais especificamente quanto à
natureza da ofensa que causa a ira, diz S. Tomás:

Todas as causas da ira se reduzem ao menoscabo. Há três espécies dele: o desdém, o


vexame e o ultraje. (...) Há duas razões para isso. A primeira é que a ira deseja o
dano do outro sob a razão de justa vingança. (...) A segunda razão é que o
menoscabo se opõe à dignidade do homem. (Sth, I-II, q 47, a2, r)

As paixões da alma, portanto, estritamente falando, são atos do apetite sensitivo que
compartilhamos com os demais animais. Para os animais irracionais, o apetite sensitivo é o
princípio de seus atos exteriores, ou seja, dos movimentos dos seus membros ou, podemos
dizer, dos movimentos do animal como um todo. Quando um animal sente desejo, ele se
direciona para o objeto desejado. Quando em seu apetite domina a ira, ele se move para
agredir o adversário. Do movimento apetitivo, portanto, no animal, decorre imediatamente o
seu ato global. O apetite sensitivo como que impera e se impõe de forma direta e imediata
sobre as potências locomotoras e sobre os membros do corpo que executam o movimento.
98

Já no homem, além do apetite sensitivo, existe, como veremos, o apetite intelectivo, a


vontade, que é o princípio dos atos propriamente humanos. O “eu” do homem é propriamente
sua vontade. Por isso, o homem, mesmo que sentindo um desejo sensível, pode, através da
vontade, escolher não se dirigir ao objeto desejado. Mesmo sentindo ira, pode optar por não se
vingar.

Devido à importância do tema, estudaremos as paixões da alma mais detalhadamente


no quarto capítulo deste trabalho.

3.4. A POTÊNCIA APREENSIVA INTELECTIVA

O objeto da potência apreensiva intelectiva, ou intelecto, ou razão, é o ente em sentido


universal (Sth, I, q 78, a1, r). Enquanto os sentidos, por exemplo, apreendem a presença deste
cachorro particular, o intelecto é capaz de captar a noção universal, abstrata de cachorro.

O sujeito tanto do intelecto, como da vontade, ou seja, da potência intelectiva como


um todo (ou mente), é a própria alma. Vejamos o que diz S. Tomás:

Há na alma operações que se realizam sem órgão corporal, como conhecer e querer.
Por conseguinte, as potências que são princípios dessas operações estão na alma
como em um sujeito. Mas há algumas operações da alma que se realizam com a
ajuda de órgãos corporais, por exemplo, a visão pelo olho, a audição pelo ouvido e
de maneira semelhante ocorre com todas as outras operações da parte sensitiva e
nutritiva. Por isso, as potências que são princípios de tais operações estão no
composto como no sujeito, e não apenas na alma. (Sth, I, q77, a5, r)

Como já dissemos, justamente pelo intelecto independer do corpo para operar, ele
permanece após a destruição do corpo com a morte (Sth, I, q77, a8).

Pode-se dizer que, em um certo sentido, o intelecto é uma potência passiva:

Pode-se dizer que tudo o que passa da potência ao ato padece (...). Assim, nosso ato
de conhecer é padecer. (...) O intelecto, como já se disse, tem por objeto o ente em
sentido universal. Pode-se, portanto, considerar se o intelecto está em ato ou em
potência, observando a relação do intelecto com o ente universal. (...) O intelecto
humano está em potência em relação aos inteligíveis, e no começo, ele é como uma
“tábula rasa em que nada está escrito”, segundo diz o Filósofo no livro III da Alma.
Assim fica claro que no princípio estamos apenas em potência para inteligir; e só
depois inteligimos em ato. Portanto, é evidente que conhecer é padecer. Portanto, o
intelecto é uma potência passiva. (Sth, I, q79, a2, r).

Há duas potências no intelecto: o intelecto possível, que está em potência para os


inteligíveis; e o intelecto agente, que faz os inteligíveis em ato (que transforma conhecimento
sensível em intelectivo):
99

Porque Aristóteles não admitia que as formas das coisas naturais pudessem subsistir
sem matéria, e porque as formas existentes na matéria não são inteligentes em ato,
resultava que a natureza ou as formas das coisas sensíveis que conhecemos não eram
inteligíveis em ato. Ora, nada passa da potência ao ato senão por meio de um ente
em ato; por exemplo, o sentido torna-se em ato pelo sensível em ato. Era preciso,
portanto, afirmar, da parte do intelecto, uma potência que fizesse inteligíveis em ato,
abstraindo as espécies das condições da matéria. Donde a necessidade de se afirmar
um intelecto agente. (Sth, I, q79, a3, r)

Nada passa da potência ao ato senão por algo em ato. No caso dos sentidos, os
sensíveis já estão em ato fora da alma, por isso não é necessário afirmar um sentido agente.
Mas as formas inteligíveis que atualizam nosso intelecto não estão em ato na matéria. Por isso
é necessário que haja uma potência da alma que abstraia da matéria particular as formas
inteligíveis e as apresente ao intelecto possível: esta potência é o intelecto agente, uma
potência ativa, que está sempre em ato (e por isso é capaz de atualizar os inteligíveis em
potência). O intelecto, ao conhecer, portanto, passa da potência ao ato, quando recebe uma
forma inteligível abstraída da matéria particular pelo intelecto agente. Os sentidos veem este
cachorro particular, por exemplo; o intelecto agente abstrai dessa imagem sensível particular a
forma universal, a essência, a ideia de cachorro, que é então apreendida pelo intelecto
possível.

Na seguinte passagem, Brennan sintetiza as duas etapas pelas quais se dá a formação


de uma ideia:

A separação (intencional) entre forma e matéria antes da elaboração da ideia passa


por duas etapas: primeiro, a etapa sensitiva, na qual os sentidos externos e internos
atuam sobre o objeto material, recebendo sua forma sem matéria, mas não sem seus
acidentes; segundo, a etapa intelectual, na qual o intelecto agente atua sobre o dado
sensível, despojando a forma de todo caráter individual que a identifique como algo
particular. (Brennam, 1959, p.212)

Todo objeto de experiência é composto de matéria e forma. Os sentidos internos


captam obviamente apenas a forma sensível dos objetos (sem sua matéria). O sentido comum
unifica as sensações numa percepção. Essa percepção só pode ser parcial, pois sabemos pela
experiência que não vemos nenhum objeto completo (não podemos ver uma pessoa pela
frente e pelas costas ao mesmo tempo, por exemplo). Por isso, a imaginação preenche a
percepção numa forma mais integral do objeto. Ao mesmo tempo, a memória e a estimativa
julgam o objeto e estimam a melhor ação do sujeito a ser realizada com relação a ele. Todo
esse processamento de informação feito pelos sentidos resulta numa forma sensível do objeto
ou, nos termos do Aquinate, num fantasma (Sth, I, q84, a7). O fantasma é toda a percepção
dos animais. Já o ser humano é capaz de ir além; é capaz de retirar (abstrair) do fantasma tudo
o que lhe é acidental e individualizador, apreendendo então a sua forma inteligível, abstrata,
100

universal. O intelecto agente opera essa abstração e o intelecto possível a apreende, sob o
nome de ideia, verbo mental ou forma inteligível 19.

A ideia ou verbo mental é uma semelhança da essência das coisas reais (Sth, I, q17,
a3). Através das ideias, nós conhecemos as coisas reais. As ideias são, portanto, como que um
meio entre nós e o mundo real. Diferentemente das teorias idealistas, que dizem que só
conhecemos as ideias e não alcançamos as coisas em si mesmas, Santo Tomás nos diz que
através das idéias nós somos capazes de conhecer as coisas em si mesmas (Sth, I, q85, a2).

É importante não confundir o verbo mental (a ideia) com sua expressão verbal oral,
que é a fala. A fala (Nougué, 2015) é uma expressão, mediante signos orais convencionais,
das concepções mentais (ideias, proposições e argumentos). É possível se ter ideias ou verbos
mentais sem a posse de uma linguagem, que é adquirida culturalmente. Chama-se linguagem
à arte que ordena a fala ao seu objetivo próprio, que é a comunicação entre os homens
(Nougué, 2015). A linguagem produz uma língua, que é “um todo composto de determinados
fonemas e de determinadas palavras que se combinam segundo certas regras para significar
nossas concepções mentais e comunicá-las aos demais” (Nougué, 2015, p.40). As palavras
orais, portanto, representam as nossas concepções mentais, as quais, por sua vez, representam
a realidade. A palavra cachorro, ou dog, em inglês, por exemplo, são signos construídos
socialmente que, apesar de diferentes, representam a mesma ideia, a qual remete a uma
determinada realidade. Justifica-se assim o realismo tomista, segundo o qual não apenas nossa
mente, mas nossa própria linguagem, reflete a realidade objetiva. Segundo o tomista e
gramático Carlos Nougué: “a linguagem (...) tende a refletir em suas construções a própria
constituição da realidade. É o que se dá com as diversas classes de palavras, as quais
expressam de alguma maneira as dez categorias ou gêneros máximos do ente (...): a
substância e seus nove acidentes” (Nougué, 2015, p.36).

S. Tomás afirma a existência de uma memória no intelecto, que conserva as imagens


intelectivas (Sth, I, q 79, a6). Ela não é uma potência distinta do próprio intelecto, “porque
pertence à razão da potência passiva não só conservar, como também receber” (Sth, I, q79, a7,
r).

19
Salientemos dois aspectos relacionados a essa análise. Primeiro; a forma a ser inteligida já está presente no
objeto percebido, pois tudo o que existe no mundo material é um composto de matéria e forma (este cachorro,
por exemplo, possui sua matéria particular e uma forma, que é a alma de cachorro), mas só pode ser conhecida
pela nossa mente pelo processo de abstração realizado pelo intelecto agente. Isso ilustra mais uma vez o realismo
tomista. Segundo; a despeito da análise lógica e sequencial que aqui fazemos do processo do conhecimento
humano, a formação das ideias ou do conhecimento inteligível pode se dar, na realidade, de forma praticamente
simultânea à percepção sensível.
101

O intelecto não apenas conhece, conserva, mas também raciocina. “Conhecer é


simplesmente apreender a verdade inteligível. Raciocinar é ir de um objeto conhecido a um
outro, em vista de conhecer a verdade inteligível” (Sth, I, q79, a8, r). Diferentemente dos
anjos que apreendem a verdade das coisas sem discurso algum, os homens “chegam ao
conhecimento da verdade inteligível procedendo de um elemento a outro, e por isso são
chamados racionais. O raciocínio está, portanto, para a intelecção como o movimento está
para o repouso, ou a aquisição para a posse” (Sth, I, q79, a8, r). O intelecto conhece a
realidade inteligível, portanto, basicamente de duas maneiras (Sth, I, q85, a5): primeiro, como
numa visão, intuição, ou ato imediato de inteligência. Isso ocorre ou por simples apreensão,
quando o homem apreende imediatamente a essência das coisas materiais (quando vejo este
cachorro e apreendo imediatamente a ideia ou essência abstrata de cachorro); ou por um ato
de julgamento ou juízo, quando o homem julga a respeito do ser da coisa, afirmando ou
negando algo sobre ela (quando diz, por exemplo, que este cachorro é branco; ou que isto não
é uma cadeira, mas uma mesa). A outra forma do intelecto alcançar a verdade não se dá
imediatamente, mas sim discursivamente, e consiste no raciocínio, como vimos. O raciocínio
leva o homem de um conhecimento a outro. Parte de premissas, como “Sócrates é homem” e
“todo homem é mortal” para chegar a uma conclusão, como a de que “Socrates é mortal”. Em
última análise, o raciocínio ou silogismo consiste num processo discursivo que ajuda o
homem a alcançar novos juízos sobre a realidade, como o de que Sócrates é mortal.

O fim do intelecto, portanto, é conhecer a realidade inteligível ou a verdade. Mas o


que é a verdade? A verdade é uma propriedade do ser. Todo ser é uno, verdadeiro e bom. Isso
é expresso na teoria metafísica dos transcendentais (Gardeil, 1967d, p.72). Os transcendentais
são as qualidades ou propriedades universais de todo ente. Todo ente, ou seja, tudo o que
existe – tudo o que tem o ser, dado por Deus, que é o Ser por essência (Sth, I, q3, a4) – é uno,
verdadeiro e bom. Se olharmos esta cadeira, por exemplo, saberemos que ela é um ente, pois
tem o ser. E ela é una, pois é apenas uma cadeira, não são duas, nem três. Toda forma ou
substância é una, assim como a alma é una, como já vimos. Esta cadeira também é boa, pois
todo ser é bom. Tudo o que existe tem valor; alguém pagaria alguma coisa por qualquer coisa
em alguma circunstância. Até um vírus tem seu valor e algum laboratório aceitaria pagar
algum valor para comprá-lo em alguma circunstância. Apenas não tem valor aquilo que não é
um bem, aquilo que não tem o ser, aquilo que não existe. Esta cadeira também é verdadeira,
pois ela é conhecível, inteligível. Tudo o que existe pode ser conhecido, portanto, tudo o que
existe é verdadeiro. A verdade, portanto, refere-se ao ser enquanto é conhecível. Já o bem,
102

refere-se ao ser enquanto é desejável. Por isso diz Santo Tomás: “assim como chamamos bem
aquilo a que tende o apetite, chamamos verdadeiro aquilo a que tende o intelecto” (Sth, I, q16,
a1, r). Tudo o que tem o ser é cognoscível, por isso, diz-se que o ente e o ser são convertíveis
(Sth, I, q16, a3); e por isso, enquanto Deus é o ser por excelência, Ele também é a “suprema e
primeira verdade” (Sth, I, q16, a5).

Mas o verdadeiro também pode ser pensado num sentido lógico (e não apenas no
sentido ontológico que acabamos de ver), em oposição à falsidade. Neste sentido, o
verdadeiro está propriamente no intelecto e não na coisa mesma. Assim, segundo Santo
Tomás, “define-se a verdade pela conformidade do intelecto com a coisa” (Sth, I-I, q16, a2, r).
Dessa forma, estamos na verdade quando aquilo que conhecemos está em conformidade com
a coisa na realidade. Estou na verdade quando acho que isto é uma cadeira e de fato ela o é.
Se eu achar que isto é uma mesa, estarei na falsidade. A verdade neste sentido lógico pode ser
considerada sob dois aspectos. Primeiro, enquanto a coisa conhecida é produzida pelo
intelecto. Neste caso, a verdade está na mente do artista e consiste na adequação da coisa
criada à forma na mente do artista. Neste sentido dizemos que a verdade de todas as coisas
está na mente de Deus, pois todas as coisas são produzidas pela mente divina e estão em
conformidade com ela. Num segundo sentido, considera-se a verdade na mente não do criador
da coisa, mas simplesmente no intelecto daquele que a conhece. É neste sentido que dizemos
que os homens conhecem as coisas; eles não as criaram; e estão na verdade na medida em que
suas mentes estão em conformidade com a realidade das coisas, realidade esta que foi
determinada por outro intelecto, o divino, ao qual todas as coisas se conformam.

A verdade, no sentido lógico do termo, só pode ser apreendida pelo intelecto e não
pelos sentidos, pois só o intelecto é capaz de julgar se há conformidade entre o conhecimento
e a coisa real. Por isso, a verdade está propriamente no juízo, a operação do intelecto que
constrói proposições através da afirmação ou negação de um predicado a um sujeito, como
quando se diz que “esta cadeira é marrom”. A verdade (ou falsidade) só está no intelecto
quando julgamos que a coisa na realidade é ou não é da maneira como pensamos. Quando sei
que esta cadeira é marrom na realidade e não apenas no meu pensamento, estou na posse de
uma verdade, de um conhecimento que é uma conformidade entre o intelecto e a coisa.
Segundo Santo Tomás:

Define-se a verdade pela conformidade do intelecto e da coisa. Daí resulta que


conhecer tal conformidade é conhecer a verdade. Ora, esta conformidade o sentido
não conhece de modo algum, pois ainda que o olho tenha a semelhança do que é
visível, não conhece a relação entre a coisa vista e o que dela apreende. Quanto ao
103

intelecto, ele pode conhecer sua conformidade com a coisa inteligível. No entanto,
não é pelo fato de conhecer a essência da coisa que ele apreende essa conformidade,
mas quando julga que a coisa [na realidade] assim é, como é a forma que dela
apreendeu [na mente]; é então que começa a conhecer e a dizer o verdadeiro. (Sth, I,
q16, a2, r)

Portanto, num sentido ontológico, todo ser é verdadeiro, pois todo ser é conhecível.
Num sentido lógico, a verdade é a adequação entre nossa mente e o ser. Estamos na verdade
quando nossa inteligência julga adequadamente sobre o ser de alguma coisa. Conhecer a
verdade é de certa forma penetrar no ser através da inteligência que julga se algo é ou não é.

Quanto ao fim do conhecimento, pode-se dividir o intelecto em especulativo e prático.


“O intelecto especulativo é aquele que não ordena o que apreende para a ação, mas somente
para a consideração da verdade. Ao contrário, o intelecto prático ordena para a ação aquilo
que apreende” (Sth, I, q79, a11, r). “O intelecto prático conhece a verdade, como o intelecto
especulativo, mas ordena à ação essa verdade” (Sth, I, q79, a11, ad2). Mas ambos não são
potências diferentes, pois “o que é acidental em relação à razão do objeto não diversifica a
potência. (...) Ora, é acidental a um objeto apreendido pelo intelecto ser ordenado ou não para
a ação” (Sth, I, q79, a11, r). Portanto, ambos fazem parte do próprio intelecto possível.

Tanto o intelecto especulativo como o prático visam ao conhecimento da verdade, mas


o intelecto prático visa à verdade relacionada à ação humana. A verdade relativa à ação
humana tem razão de bem. A verdade relativa à ação humana em si mesma (e não enquanto
visa à fabricação de algo) tem razão de bem moral. Assim como o conhecimento intelectual é
verdadeiro na medida de sua adequação à forma das coisas reais, o conhecimento intelectivo
do bem moral é verdadeiro na medida em que ele se conforma à lei eterna (à razão de Deus
impressa em nós na lei natural e revelada a nós na lei divina, como estudaremos melhor mais
a frente), seja no geral (como o conhecimento de um preceito moral geral, como “não
roubar”), seja no particular (como a decisão da melhor ação numa situação particular, como
“não devo roubar este objeto”). Como o intelecto prático apreende o bem (fático ou moral),
ele se relaciona diretamente com a vontade, movendo-a, pois a vontade tende naturalmente
para o bem apresentado pela razão20.

20
Tudo o que a vontade humana quer, então, é aquilo que a razão apreende como bem ou como verdadeiro. Com
efeito, o bem e o verdadeiro são convertíveis na realidade, pois tudo o que tem o ser é verdadeiro, enquanto
conhecível, e bom, enquanto desejável. Logo, se a razão julga ter apreendido o ser, julga ter conhecido a verdade
e estar diante de um bem a ser desejado.
104

O intelecto também possui o conhecimento “inato” de algumas verdades, chamadas de


primeiros princípios. Existem os primeiros princípios da razão especulativa e os primeiros
princípios da razão prática:

O raciocínio humano, sendo uma espécie de movimento, procede da intelecção de


algumas coisas, a saber, de coisas naturalmente conhecidas sem pesquisa racional,
como de um princípio imóvel, e termina igualmente em uma intelecção, na medida
em que, mediante princípios naturalmente conhecidos por si mesmos, julgamos as
conclusões que encontramos raciocinando. Com efeito, consta que assim como a
razão especulativa raciocina sobre coisas especulativas, a razão prática raciocina
sobre coisas que têm relação com a ação. Portanto, uma vez que somos dotados
naturalmente de princípios da ordem especulativa, é preciso também que sejamos
também dotados de princípios da ordem da ação. Ora, os primeiros princípios da
ordem especulativa, de que somos dotados naturalmente, não pertencem a uma
potência especial, mas a um hábito especial, chamado de intelecto dos princípios.
Por conseguinte, os princípios da ordem da ação, de que somos dotados
naturalmente, não pertencem a uma potência especial, mas a um hábito natural
especial, que chamamos de sindérese. (Sth, I, q79, a12, r)

Portanto, nossa inteligência conhece naturalmente algumas verdades, os primeiros


princípios. Os primeiros princípios da razão especulativa estão na base de todo ato de
julgamento intelectivo. Esses princípios nos dizem, por exemplo, que algo não pode ser e não
ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Graças a essas noções fundamentais e naturais
sobre o ser é que conseguimos julgar a realidade, afirmando ou negando essências,
propriedades e acidentes às coisas.

Com relação aos primeiros princípios da razão prática ou da ação moral, Santo Tomás
nos fala sobre a sindérese (Sth, I, q79, a13). Ela é um hábito natural, inato, a respeito desses
primeiros princípios. Como veremos mais à frente, esses primeiros princípios da ação
correspondem à lei natural. Somos capazes, portanto, através do intelecto, de intuir
naturalmente a lei natural, que nos diz o que é bom e o que é mal e que devemos buscar o que
é bom e evitar o que é mal. Através da lei natural, sabemos, por exemplo, que é bom
conservar a própria vida, perpetuar a vida através da reprodução, cuidar dos filhos e educá-
los, conhecer a verdade, conhecer e honrar a Deus, conviver em paz na sociedade e na família,
etc. A lei natural é o princípio da boa ação natural do homem, segundo a qual o homem deve
se guiar pela reta razão, ou seja, de acordo com os primeiros princípios da razão prática. Esses
primeiros princípios estão na base dos julgamentos e raciocínios práticos, ou seja, das
deliberações acerca de como devemos agir em determinada situação particular.

Por fim, S. Tomás aborda a consciência como sendo propriamente atos do intelecto.
Diz-se que “a consciência atesta, obriga ou incita, e ainda acusa, reprova ou repreende. (...) É
claro que tudo isso resulta da aplicação atual de nosso conhecimento à nossa ação. Por isso, a
105

falar com propriedade, a consciência designa um ato” (Sth, I, q79, a13, r). Esses atos de
consciência resultam do conhecimento que temos de nossos próprios atos e do julgamento que
fazemos dos mesmos com relação à lei natural. “Mas, pelo fato de o habito ser o princípio do
ato, às vezes se atribui o nome de consciência ao primeiro hábito natural, isto é, à sindérese”
(Sth, I, q79, a13, r). Portanto, a consciência, segundo o Aquinate, ou é o próprio ato de se
julgar as ações em função do hábito da sindérese ou é a própria sindérese.

Sendo a consciência um julgamento moral sobre nossas ações alicerçado nos primeiros
princípios da razão prática, ou seja, na lei natural, por isso mesmo, de um ponto de vista
moral, devemos sempre seguir nossa consciência, para não irmos contra a lei natural da razão.
Mesmo que nosso julgamento moral esteja objetivamente errado por algum motivo, achando
que algo é bom, quando na verdade é mal (como quando um juiz condena alguém que de fato
é inocente); devemos sempre seguir a consciência. Pois, como não sabemos que estamos
errando (pois se soubéssemos, nossa consciência já não acharia que algo mal é bom),
devemos sempre agir segundo a consciência, pois se escolhermos agir contra a mesma,
estamos escolhendo deliberadamente o que achamos ser um mal, o que é por si mesmo um ato
moralmente mal (Sth, I-II, q19, a5). Estudaremos a moralidade dos atos humanos mais
detalhadamente adiante.

3.5. A POTÊNCIA APETITIVA INTELECTIVA: A VONTADE

Como já vimos, o objeto do apetite sensitivo é o bem ou o mal sob a razão de


particular ou sensível. Já o objeto da vontade, o apetite intelectivo, é o bem e o mal sob a
razão de universal ou abstrato. O apetite sensível, por exemplo, deseja este copo de água. A
vontade deseja o bem abstrato da hidratação.

A vontade, sob um aspecto, é movida pelo intelecto, que apresenta a ela o bem
apreendido, para o qual ela se move como a um fim. Por outro lado, a vontade como um
agente, move o intelecto, pois o leva a agir ou não, em função da própria vontade, por
exemplo, quando a vontade quer que o intelecto raciocine. Assim, segundo o Aquinate:

De duas maneiras se diz que alguma coisa move. A primeira à maneira de um fim: é
assim que a causa final move a causa eficiente. Dessa maneira, o intelecto move a
vontade, pois o bem conhecido é o objeto da vontade, e a move enquanto fim. A
segunda, à maneira de agente: o que altera move o que é alterado, o que impele
move o que é impelido. E é assim que a vontade move o intelecto e todas as
potências da alma. (...) E o motivo disso é que na ordenação de todas as potências
ativas, a potência que tende a um fim universal move as potências que têm objetos
106

ou fins particulares. Isso se verifica tanto na natureza como na vida política. (...) O
rei, que tem por fim o bem comum de todo o reino, move por suas ordens cada um
dos governadores de cidades, que se empenham na administração de cada uma delas,
em particular. Ora, o objeto da vontade é o bem ou o fim universal. E cada uma das
potências se refere a um bem próprio que lhe convém; por exemplo, a vista a
perceber a cor, o intelecto a conhecer a verdade. Assim, a vontade, como causa
eficiente, move todas as potências da alma a seus atos, com exceção das potências
da alma vegetativa, que não são submetidas a nosso querer. (Sth, I, q82, a4, r)

A vontade não se divide em concupiscível e irascível como o apetite sensível.


Vejamos a explicação de S. Tomás:

O apetite sensitivo não se refere à razão universal de bem, porque o sentido não
apreende o universal. Em consequência, o apetite sensitivo se diversifica segundo as
diferentes razões de bens particulares. Assim, o concupiscível se refere à própria
razão de bem, enquanto é agradável aos sentidos, e conveniente à natureza. A
irascível, por sua vez, se refere à razão de bem, enquanto repele e combate o que é
prejudicial. Mas a vontade se refere ao bem sob a razão universal de bem. Eis por
que não há que distinguir nela, que é apetite intelectivo, algumas potências
apetitivas. (Sth, I, q 83, a5, r)

A vontade livre do homem se chama livre-arbítrio, que é a capacidade do homem de


fazer escolhas livres entre vários objetos:

O homem (...) age com julgamento, porque, por sua potência cognoscitiva julga. (...)
Mas esse julgamento não é efeito de um instinto natural aplicado a uma ação
particular, mas de uma certa comparação da razão, por isso, o homem age com
julgamento livre, podendo se orientar para diversos objetos. Com efeito, a respeito
do contingente, a razão pode seguir direções opostas, como vemos nos silogismos
dialéticos e nos argumentos de retórica. Como as ações particulares são
contingentes, o julgamento da razão sobre elas se refere a [opções] diversas e não é
determinado a uma única. Por conseguinte, é necessário que o homem seja dotado
de livre-arbítrio, pelo fato mesmo de ser racional. (Sth, I, q83, a1, r)

Pelo livre-arbítrio, “o homem se move a si mesmo para a ação. (...) Não é, entretanto,
necessário à liberdade que o que é livre seja a causa primeira de si mesmo” (Sth, I, q83, a1,
ad3). O homem é livre, mas essa liberdade não significa que ele seja a causa primeira de suas
ações. Deus é a causa primeira e move tudo conforme a natureza das coisas:

É Deus que é a primeira causa, movendo as causas naturais e as voluntárias. Assim


como ao mover as causas naturais, Ele não impede que seus atos sejam naturais, ao
mover as causas voluntárias, não impede que seus atos sejam voluntários. Pelo
contrário, é isso que Ele faz neles, pois Deus opera em cada um segundo sua
natureza que lhe é própria. (Sth, I, q83, a1, ad3)

Assim, não há incompatibilidade entre o livre-arbítrio e a ação de Deus sobre nós.


Deus é a causa primeira de tudo, inclusive da existência de nossa vontade e de nossa
liberdade.

O homem é livre para escolher, mas não totalmente. O homem não pode escolher
querer ou não o fim último ou a finalidade de sua existência, que é a felicidade (Sth, I, q82,
107

a1). O desejo último de todo homem pela felicidade é determinado por Deus. Nenhum homem
quer a infelicidade. Todos querem a felicidade, a própria perfeição, mesmo que não saibam o
que ela seja ou tenham oponiões divergentes a respeito (Sth, I-II, q1, a7). Neste sentido, pode-
se dizer que o desejo da felicidade não é questão de escolha; apenas podemos escolher os
meios para chegar a ela. Segundo o Aquinate, “o homem deseja naturalmente o fim último,
isto é, a bem-aventurança. Esse apetite é natural e não está submetido ao livre-arbítrio” (Sth, I,
q83, a1, ad5). E ainda: “deve-se dizer que somos senhores de nossos atos enquanto podemos
escolher isso ou aquilo. A escolha não versa sobre o fim, ela versa sobre os meios para o fim
(...). Em consequência, o desejo do fim último não faz parte dos atos de que somos senhores”
(Sth, I, q82, a1, ad3). O livre-arbítrio, portanto, refere-se à capacidade livre de escolha quanto
aos meios e aos fins próximos, não quanto ao fim último de nossa vontade.

O livre-arbítrio, sendo a capacidade de escolher, identifica-se com a própria potência


da vontade, pois tudo o que esta faz é querer o bem e evitar o mal. Ora, escolher nada mais é
do que “desejar alguma coisa por causa de outra que se quer conseguir; por isso, se refere
propriamente aos meios ordenados ao fim” (Sth, I, q83, a4, r). Assim, escolher também é
querer; é querer algo como meio em vista de um fim. Portanto, a escolha se reduz à razão de
querer. Logo, “a vontade e o livre-arbítrio não são duas potências, mas apenas uma” (Sth, I,
q83, a4, r).

Portanto, o homem é livre justamente porque tem potências anímicas que atuam acima
da matéria (razão e vontade), que lhe permitem escolher racionalmente para além do bem e do
mal sensível. Os demais animais não têm essas potências e, portanto, vivem como que presos
à realidade material e não são livres como nós. Vejamos a seguinte passagem de Kreeft
ilustrando esse ponto:

(...) Nossa razão, diferentemente do instinto ou da percepção animal, conhece não


apenas o particular concreto, mas o universal abstrato, e essa é a razão pela qual
somos livres. O instinto do animal conhece “o bem” apenas na forma de comida,
sexo ou sono, e o bem concreto e particular que for o mais forte, vai sempre atrair o
movimento do animal. Se ele está mais cansado do que faminto, vai dormir; se está
mais faminto do que cansado, vai comer. Mas a razão humana conhece “o bem” em
geral, e é por isso que pode escolher entre diferentes bens concretos e particulares.
Nós podemos comparar um bem concreto com outro apenas porque nós temos um
padrão abstrato e universal para esse julgamento, o que os animais não têm. Mesmo
que estejamos mais cansados do que famintos, nós podemos recusar dormir se
precisarmos ficar de guarda; e nós podemos comer mesmo que não estejamos com
fome se soubermos que precisamos da energia que o alimento pode nos dar. (Kreeft,
2014, p. 44)
108

Portanto, o que faz o homem ser verdadeiramente livre é guiar-se pela razão. Neste
sentido é que se diz que aqueles que estão se guiando pelas paixões não estão sendo
verdadeiramente livres.

3.5.1. O FIM ÚLTIMO DO HOMEM

As ações propriamente humanas são as voluntárias, ou seja, aquelas que têm como
princípio a vontade:

Das ações realizadas pelo homem, são ditas propriamente humanas as que
pertencem ao homem enquanto homem. O homem diferencia-se das criaturas
irracionais porque tem domínio de seus atos. Por isso, somente são ditas
propriamente humanas aquelas ações sobre as quais o homem tem domínio. Ora, o
homem tem domínio de suas ações pela razão e pela vontade. (...) Assim sendo, são
propriamente humanas as ações que procedem da vontade deliberada. Se outras
ações, porém, são próprias do homem, poderão ser chamadas de ações do homem,
mas não propriamente humanas. (Sth, I-II, q1, a1, r)

As paixões da alma, por exemplo, são atos do homem, enquanto ocorrem nos homens,
mas não são propriamente humanos, pois são propriamente atos do apetite sensitivo que
também ocorrem nos animais irracionais.

O objeto da vontade, como vimos, é o bem, que atrai a vontade e tem razão, portanto,
de fim ou de causa final do ato voluntário. Todos atos propriamente humanos, portanto, têm
em vista um fim:

É próprio da natureza racional tender para o fim agindo por si mesma e se


conduzindo para o fim; da natureza irracional, porém, conduzida por outro, quer
para o fim apreendido, como nos animais, quer para o fim não apreendido, como
acontece com as coisas que totalmente carecem de conhecimento. (Sth, I-II, q1, a2,
r)

Se toda ação humana voluntária tende a um fim, e se sabemos que existem fins que
levam a outros fins (como quando queremos um remédio para obter a saúde), será que existe
um fim último desejado pela vontade humana? Será que tudo o que desejamos na verdade
desejamos em vista de um fim último?

Falando propriamente, quando se trata de fins é impossível ir ao infinito, qualquer


que seja a consideração. Em todas as coisas que por si se ordenam entre si, é
necessário que, removida a primeira, seja também removido o que a ela se refere.
(...) Ora, nos fins há duas ordens: ordem da intenção e ordem da execução. Em cada
uma delas deve haver algo primeiro. (...) O princípio da intenção é o último fim.
(Sth, I-II, q1, a4, r)
109

Portanto, como é impossível as causas e os fins irem ao infinito, deve haver um fim
último. Queremos ir ao médico porque queremos um remédio; queremos um remédio porque
queremos aliviar a dor; queremos aliviar a dor porque queremos viver sem doenças; queremos
evitar a doença porque queremos a saúde; queremos a saúde porque queremos o prazer; etc.
Essa consideração não pode ir ao infinito, como toda progressão causal não o pode. Pois na
ausência de um primeiro fator causal, não poderia haver um segundo, nem um terceiro, nem o
próprio ato a ser explicado, o que é um absurdo. Como a causa da ação voluntária é o fim,
assim como a causa não pode ir ao infinito, o fim também não o pode. Deve haver, portanto,
um fim último, que é o princípio de todo ato voluntário humano.

O fim último deve ser um bem perfeito, capaz de saciar plenamente a vontade humana,
pois o homem nada quer além dele. Assim, como o homem quer a perfeição, tudo o que o
homem deseja, deve desejar tendo em vista o fim último, que é o bem perfeito:

É necessário que todas as coisas que o homem deseja, deseje-as em vista do fim
último. (...) Tudo aquilo que o homem deseja, deseja sob a razão de bem. E se este
não é desejado como o bem perfeito, que é o último fim, é necessário que seja
desejado enquanto tende para o bem perfeito. (Sth, I-II, q1, a6, r)

O fim último é como que o primeiro motor da ação humana, é o seu princípio, está na
base de toda ação e de todo desejo humano, mesmo que o homem não tenha consciência
disso:

(...) O último fim se comporta, quando move o apetite, como o primeiro motor
quanto aos outros movimentos. É evidente, pois, que as causas segundas motoras
não movem a não ser quando são movidas pelo primeiro motor. Consequentemente,
as coisas desejadas em segundo lugar não movem o apetite, senão em ordem ao
primeiro desejado, que é o fim último. (Sth, I-II, q1, a6, r)

Deve-se dizer que não é necessário que se pense sempre no último fim, todas as
vezes que algo é desejado ou feito. Contudo, a potência da primeira intenção, que se
ordena para o último fim, permanece em todo desejo de qualquer coisa, mesmo que
não se pense em ato no último fim. Assim como não é necessário que alguém que
anda numa estrada pense para onde vai a cada passo. (Sth, I-II, q1, a6, ad3)

Todos os homens, portanto, desejam um fim último, que consiste na plena satisfação
da vontade e na própria perfeição. Chama-se felicidade, beatitude ou bem-aventurança o
atingimento desse fim último.

Há um só fim último para todos os homens?

Quanto à razão do fim último, todos são iguais no desejo do último fim, porque
todos desejam alcançar sua perfeição, que é a razão do último fim. (...) Mas quanto
àquilo em que consiste o fim último, nem todos os homens estão de acordo. Com
efeito, alguns desejam as riquezas como o bem perfeito, outros o prazer. (...) Assim
como para todo o paladar é agradável o doce, não obstante, para alguns é muitíssimo
110

agradável a doçura do vinho, a doçura do mel, ou a doçura de outras coisas. Mas


convém que seja absolutamente o mais agradável aquele doce no qual se compraz
muitíssimo quem tem um ótimo paladar. Semelhantemente, é necessário que seja
perfeitíssimo aquele bem que é desejado como último fim por quem tenha o afeto
bem disposto. (Sth, I-II, q1, a7, r)

Em outras palavras, todos os homens desejam a felicidade, desejam um bem perfeito


que lhes traga a perfeição, pois todos os homens desejam a sua perfeição. Mas os homens não
concordam muitas vezes no que seja esse bem perfeito. Porém, esse bem perfeito deve ser o
mesmo para todos. Segundo S. Tomás, assim como para um paladar perfeito existe um sabor
perfeito, para um homem perfeito deve existir um bem perfeito (Sth, I-II, q1, a7, r). Ademais,
a perfeição diz respeito à completude de um ser com relação à sua natureza. Como a natureza
humana é apenas uma, deve ser apenas uma a razão de perfeição dessa mesma natureza.
Como todos os homens possuem a mesma natureza humana, todos devem ter o mesmo fim
último, capaz de tornar o homem perfeito de acordo com sua natureza.

Apesar do fim último ser o mesmo para todos, apesar de todos os homens tenderem a
ele naturalmente, muitas vezes as pessoas erram no que seja esse fim último. Colocar o fim
último em algo equivocado é uma das razões das desordens ou dos pecados da alma humana.
Segundo S. Tomás, “os que pecam afastam-se daquilo que verdadeiramente se encontra a
razão de fim último; não da intenção do últmo fim, que buscam falsamente em outas coisas”
(Sth, I-II, q1, a7, ad1). Apesar de todos quererem ser felizes, muitos são incapazes de se
aproximar da felicidade por terem um fim último desordenado, ou seja, por acharem que a
felicidade ou o bem perfeito se encontra onde ele de fato não está.

E qual seria esse bem humano perfeito, capaz de trazer ao homem a felicidade, ou em
outras palavras, a beatitude ou a bem-aventurança? S. Tomás discorre sobre as possíveis
razões da bem-aventurança ou do bem perfeito. Consiste a bem-aventurança no dinheiro? Diz
o Aquinate que não, pois “buscam-se [as] riquezas em vista de outra coisa, para sustentarem a
natureza humana” (Sth, I-II, q2, a1, r). O dinheiro é buscado como um meio para outros fins.
Consiste então nas honras? Não, pois as honras são prestadas a alguém devido à sua
excelência. E é a excelência humana que consiste na bem-aventurança. Portanto, “pode ela
acompanhar a bem-aventurança, mas nela não pode principalmente consistir a bem-
aventurança” (Sth, I-II, q2, a2, r).

Consiste a bem-aventurança na fama ou glória humanas? Não, pois a glória é um certo


conhecimento com louvor. E tal conhecimento está mais nos outros do que em nós mesmos,
pois são os outros que conhecem nossos méritos e nos glorificam por eles. E isso parece ir
111

contra a noção de bem perfeito, que deveria ser um bem que possuíssemos por nós mesmos e
que não estivesse na dependência dos outros. Ademais, o conhecimento humano é
frequentemente falho. “Por isso, a glória humana é também frequentemente enganadora.
Como, porém, Deus não pode enganar-se, a Sua glória é sempre verdadeira” (Sth, I-II, q2, a3,
r). Portanto, apenas uma glória vinda de Deus poderia se aproximar da razão de bem perfeito.
Porém, ainda assim, a glória dada por Deus parece ser mais uma consequência de alguma
perfeição que tenhamos do que a perfeição humana em si mesma.

Consiste a bem-aventurança no poder? Não, pois poder tem mais razão de princípio do
que de fim. “Por isso, poderia a bem-aventurança consistir mais em algum bom uso do poder,
o que é efeito da virtude, do que no próprio poder” (Sth, I-II, q2, a4, r). Ou seja, o poder
também parece ser um meio a ser usado para se conseguir alguma outra coisa.

Ademais, pela experiência sabemos que o homem pode ter todos esses bens citados e
ainda assim lhe faltar algo. Mas isso é contra a razão de bem-aventurança, pois a “razão da
bem-aventurança é que seja suficiente por si mesma (...); é necessário que, possuída a bem-
aventurança, não falte ao homem nenhum bem necessário” (Sth, I-II, q 2, a4, r).

Consiste então a bem-aventurança no prazer? Não, pois o prazer é mais um acidente


que acompanha a posse ou fruição do bem em si mesmo. E se pensar-se no prazer que
acompanha a apreensão sensível menos ainda há razão de bem-aventurança, pois o bem
perfeito do homem não pode ser um bem apreendido pelo sentido, pois o bem perfeito
humano deve ser apreendido pela sua potência superior e própria, que é a razão.

a) O que é a bem-aventurança?

O que é então a bem-aventurança? Santo Tomás diz que o fim último do homem está
em Deus, que é o sumo bem, o único bem capaz de satisfazer plenamente a vontade humana.
Como vimos, a vontade humana tem como fim último um bem perfeito, pois diante de um
bem imperfeito, a vontade sempre quer algo mais. O único bem perfeito é Deus, por isso,
somente Ele pode ser o fim último do homem, somente Deus pode saciar plenamente a
vontade humana. A felicidade ou bem-aventurança consiste no atingimento desse fim último.
112

O fim último pode ser considerado sob duas razões: primeiro, a coisa em si mesma
alcançada; segundo, a fruição do fim alcançado pelo próprio homem. Vejamos a explicação
do Aquinate:

O fim se entende de duas maneiras. De um modo, ele é a coisa que desejamos


conseguir, por exemplo, o fim do avaro é o dinheiro. De outro modo, ele é a aquisição
ou posse, ou o uso, ou o gozo da coisa desejada. (...) Logo, pelo primeiro modo, o
último fim do homem é (...) Deus, pois só Deus pela sua infinita bondade pode
perfeitamente satisfazer a vontade do homem. Pelo segundo modo, o último fim do
homem é algo criado, existente nele mesmo, e outra coisa não é que a posse ou o gozo
do último fim. (Sth, I-II, q3, a1, r)

Assim, pode-se dizer que o fim último do homem é Deus (o fim último exterior a ser
alcançado) e a fruição de Deus, que é algo no próprio homem. Os termos felicidade, bem-
aventurança ou beatitude referem-se mais propriamente a essa fruição do fim último, a esse
estado de perfeição do próprio homem.

Considerando então a bem-aventurança enquanto algo no homem, ela só pode ser uma
ação, pois “é a bem-aventurança, ademais, a última perfeição do homem. Cada coisa é
perfeita enquanto é ato, pois a potência é imperfeita sem ato. É necessário, pois, que a bem-
aventurança consista no último ato do homem” (Sth, I-II, q3, a2, r). Portanto, a bem-
aventurança, enquanto perfeição do homem, é um ato humano. Seria então um ato da vontade
ou do intelecto?

Afirmo que, quanto ao que é essencialmente a bem-aventurança, é impossível que


ela consista em ato de vontade. Ficou claro que a bem-aventurança é a consecução
do último fim. Ora, a consecução do fim não consiste no ato mesmo da vontade.
Ora, a vontade se move para um fim que é ausente quando o deseja, e que é presente
quando nele se deleita descansando. É claro que o mesmo desejo do fim não é a
consecução do fim, mas é um movimento em direção ao fim. (Sth, I-II, q3, a4, r)

A bem-aventurança, portanto, é uma ação do intelecto buscada pela vontade. E como é


a ação perfeita do homem, deve ser a ação da potência mais perfeita do homem:

A bem-aventurança consiste mais na ação do intelecto especulativo do que no


prático. (...) Porque se a bem-aventurança do homem é ação, ela deve ser sua melhor
ação. Ora, a melhor ação do homem é aquela que é da melhor potência a respeito do
melhor objeto. Ora, a melhor potência é o intelecto, cujo melhor objeto é o bem
divino, e este não é objeto do intelecto prático, mas do especulativo. Por isso, em tal
ação, isto é, na contemplação das coisas divinas, consiste, sobretudo, a bem-
aventurança. (...) A última e perfeita bem-aventurança, que se espera na vida futura,
consiste totalmente na contemplação. Mas a bem-aventurança imperfeita, que aqui
se pode ter, primeira e principalmente consiste na contemplação; secundariamente
na ação do intelecto prático, que ordena as ações e as paixões humanas. (Sth, I-II,
q3, a5, r)

O ato perfeito do homem, portanto, é o ato de sua potência mais nobre a respeito do
seu objeto mais nobre. Por isso, tal ato é do intelecto especulativo, e seu objeto é Deus, o
113

objeto mais nobre que pode ser conhecido. A felicidade, portanto, consiste em contemplar e
conhecer a Deus. Ver Deus face a face seria a maior fonte de felicidade para o homem. Isto
não é possível nesta vida, apenas no céu.

A felicidade propriamente dita, portanto, consiste em ato contemplativo, do intelecto


especulativo. Os atos do intelecto prático também podem trazer felicidade, mas
secundariamente. Nesta vida, portanto, “a beatitude imperfeita, que aqui se pode ter, primeira
e principalmente consiste na contemplação; secundariamente na ação do intelecto prático, que
ordena as ações e as paixões humanas” (Sth, I-II, q3, a5, r).

A bem-aventurança para ser perfeita requer que o homem não apenas contemple Deus
racionalmente, ou pela fé, mas que veja a própria essência de Deus:

O homem não é perfeitamente bem-aventurado quando ainda lhe fica algo para
desejar e querer. (...) Ora, se o intelecto humano (...) não conhece de Deus senão que
Ele existe, sua perfeição ainda não atingiu absolutamente a causa primeira.
Permanece ainda nele o desejo natural de investigar a causa. Por isso, ainda não é
perfeitamente bem-aventurado, pois, para a perfeita bem-aventurança requer-se que
o intelecto atinja a essência mesma da primeira causa. Assim sendo, terá a sua
perfeição na união com Deus como seu objeto, e só nisto consiste a bem-
aventurança do homem. (Sth, I-II, q3, a8, r)

Portanto, a bem-aventurança ou felicidade perfeita, só poderemos ter no céu. Nesta


vida, nossa felicidade é imperfeita e decorre da contemplação de Deus e de tudo a Ele
relacionado pela luz da fé e da razão filosófica. Aquele homem, portanto, que nesta vida mais
consegue se aproximar pela contemplação de Deus e das coisas divinas é o que mais se sente
feliz, pois está exercendo o ato mais nobre e perfeito que um ser humano pode realizar; está
exercendo a perfeição do intelecto especulativo à luz da caridade. Em segundo lugar, a
felicidade nesta vida consiste na perfeição do intelecto prático, ou seja, nos atos de virtude
moral à luz da caridade.

b) O que se requer para a bem-aventurança?

Além da visão e da contemplação de Deus, requer-se o prazer para a felicidade? Sim,


no sentido de concomitância, ou seja, o prazer acompanha a bem-aventurança. “O prazer é
causado quando o apetite se aquieta no bem conseguido. Por isso, como a beatitude nada mais
é que a posse do sumo bem, ela não pode haver sem a concomitância do prazer” (Sth, I-II, q4,
a1, r).
114

A retidão da vontade também é requerida, seja antecedente ou concomitantemente, ou


seja, ainda nesta vida ou depois na própria bem-aventurança perfeita no céu. Ainda nesta vida,
o homem já precisa estar de alguma forma disposto para poder merecer e receber a bem-
aventurança perfeita futura. Vejamos a explicação de S. Tomás sobre a importância da retidão
da vontade, seja antecedentemente ou concomitantemente à bem-aventurança futura:

Antecedentemente, porque a retidão da vontade existe pela ordenação concernente


ao fim último. O fim se refere àquilo que se ordena a ele, como a forma à matéria. E
como a matéria não pode se unir à forma, se não estiver devidamente disposta para
ela, também não pode conseguir um fim o que não estiver devidamente ordenado
para ele. Logo, ninguém pode chegar à bem-aventurança se não tem a retidão da
vontade. Concomitantemente, porque a última bem-aventurança consiste na visão da
essência divina, que é a própria essência da bondade. Assim, a vontade de quem vê a
essência de Deus necessariamente ama tudo o que ama, sob a razão do bem comum
que conhece. (Sth, I-II, q4, a4, r)

Portanto, para conseguir a bem-aventurança perfeita, o homem precisa já nesta vida


estar com a sua vontade devidamente orientada para ela, ou seja, o homem precisa ter sua
vontade devidamente alinhada ao fim último (o homem precisa amar a Deus). Tanto a
felicidade imperfeita, nesta vida, como a perfeita, no céu, requerem que o homem queira
contemplar a Deus. Não há razão de felicidade se a vontade não quer aquilo que o intelecto
contempla. A felicidade requer, portanto, que a vontade ame aquilo que o intelecto contempla.
Na felicidade, portanto, tanto o intelecto como a vontade do homem devem estar em Deus.

Nesta vida, para o homem ser o mais feliz possível, ele precisa das virtudes morais,
que retificam seu apetite, justamente para que suas paixões estejam apaziguadas e ele consiga
então se dedicar mais efetivamente e sustentadamente às coisas contemplativas, ou seja, às
artes e ciências especulativas, à sabedoria e às coisas divinas, que são os atos mais nobres do
ser humano e que lhe trazem, portanto, felicidade. Vejamos esta passagem da Suma contra os
Gentios:

Requer-se para a perfeição da contemplação a incolumidade do corpo, à qual se


ordenam todos os utensílios que são necessários à vida. Requer-se também o
repouso das perturbações das paixões, ao qual se chega pelas virtudes morais e pela
prudência, e o repouso das perturbações exteriores, ao qual se ordena todo o regime
de vida civil. (SCG, III, c37)

Requer-se o corpo para a bem-aventurança? Em se tratando da bem-aventurança


imperfeita, que podemos ter nesta vida, sim:

Duas são as bem-aventuranças: a imperfeita, que se tem nesta vida; e a perfeita, que
consiste na visão de Deus. É claro que para a bem-aventurança desta vida requer-se
o corpo. Esta beatitude consiste na ação do intelecto especulativo ou prático. A ação
do intelecto nesta vida depende das representações imaginárias, que não existem
senão num órgão corporal. (Sth, I-II, q 4, a5, r)
115

Quanto à beatitude perfeita, por um lado, o corpo não é necessário, pois a essência de
Deus não será vista pelos sentidos. Por outro lado, para a total perfeição da ação humana,
requer-se a natureza humana completa, corpo e alma. Neste sentido o corpo é necessário para
a perfeita beatitude.

Para a felicidade imperfeita desta vida, requer-se não só o corpo, mas sua perfeição.
“Segundo o Filósofo, tal bem-aventurança consiste “na ação da virtude perfeita”. É, pois,
claro que o corpo não bem disposto pode impedir o homem em qualquer ação da virtude”
(Sth, I-II, q4, a6, r). Considerando a perfeita beatitude, o corpo também deve ser perfeito. Em
primeiro lugar para que aqui nesta vida já consiga ter a retidão da vontade e as virtudes
necessárias para merecer a beatitude. Em segundo lugar no céu, pois assim como a alma lá
será perfeita, o corpo também o será.

Da passagem acima, infere-se a importância da saúde corporal para a felicidade do


homem. O homem precisa ter saúde para poder exercer plenamente as virtudes nesta vida.

Bens exteriores são requeridos para a bem-aventurança? Para a imperfeita, que


consiste na ação da virtude nesta vida, sim, pois “o homem nesta vida precisa de coisas
necessárias para o corpo, tanto para a ação das potências contemplativas, como para a ação
das potências ativas, para as quais muitas outras coisas são exigidas” (Sth, I-II, q4, a7, r). Para
a beatitude perfeita, que consiste na visão da essência divina, nenhum bem exterior é
necessário.

Nesta vida, de duas maneiras a felicidade ou a perfeição humana se expressa.


Primeiro, na vida contemplativa, que consiste basicamente nos atos do intelecto especulativo
a respeito do objeto supremo que é Deus. Isso se expressa principalmente pelos atos das
virtudes e dos dons do intelecto especulativo iluminados pela caridade (a qual aproxima o
homem de Deus). Segundo, na vida ativa, que consiste basicamente nos atos exteriores das
virtudes morais (que expressam a perfeição do intelecto prático) iluminados pela caridade.
Assim, os atos da vida especulativa mais se assemelham à perfeita beatitude e por isso
requerem menos bens exteriores. Diz S. Tomás: “porque nesta vida a felicidade da vida
contemplativa mais se aproxima da semelhança daquela perfeita beatitude, que a da vida
ativa, até porque é mais semelhante a Deus (...), por isso necessita de menos bens do corpo”
(Sth, I-II, q4, a7, r).
116

Requer-se a companhia de amigos para a beatitude? Em se tratando da imperfeita sim,


pois o homem virtuoso precisa de amigos para exercer suas virtudes, fazendo-lhes o bem; e
também precisa ser ajudado a fazer o bem, seja da vida contemplativa, seja da ativa. Na
beatitude perfeita, os amigos não são necessários, pois o homem se bastará em Deus. Porém,
segundo S. Tomás, a presença deles se dará, pois contribuirá de alguma maneira para o bem-
estar da beatitude (Sth, I-II, q4, a8).

Portanto, em síntese, para a felicidade desta vida requerem-se as virtudes morais (que
apaziguam as paixões, favorecem a contemplação e permitem ao homem não se desviar do
fim último); as virtudes teologais (fé, esperança e caridade) (que retificam a razão e a vontade
do homem ao verdadeiro fim último sobrenatural); a saúde corporal; e os bens materiais e os
amigos necessários para se exercitarem as virtudes.

c) A aquisição da bem-aventurança

O homem é capaz da bem-aventurança perfeita, pois seu intelecto pode apreender a


razão de bem perfeito e sua vontade pode desejá-lo (Sth, I-II, q5, a1).

Poderá alguém ser mais bem-aventurado que outro? Sim. S. Tomás diz que quanto à
posse do sumo bem, alguém pode ser mais bem-aventurado que outro, por fruir mais do sumo
bem, que é Deus. “Acontece alguém fruir mais perfeitamente de Deus do que outro porque
está melhor disposto ou mais ordenado para essa fruição” (Sth, I-II, q5, a2, r).

Como já dissemos, a beatitude pode ser entendida duplamente: aquela imperfeita, que
o homem pode ter nesta vida, e a perfeita, que só pode ter na outra vida. É óbvio que a bem-
aventurança perfeita é impossível nesta vida, pois é impossível ver a essência de Deus nesta
vida. Além disso, “a bem-aventurança sendo o bem perfeito e suficiente, exclui todo o mal e
satisfaz todo o desejo” (Sth, I-II, q5, a3, r). Também é óbvio que nesta vida não podemos
saciar todo o desejo do bem, nem podemos estar livres de todos os males. Portanto, não
podemos ter a perfeita beatitude nesta vida.

Pode-se perder a bem-aventurança? A imperfeita sim. Quanto à contemplação, o


homem pode ser interrompido por diversas razões, além de que pode também padecer de
esquecimento ou de alguma doença que lhe tire a capacidade de contemplar. Quanto à vida
ativa, também é certo que o homem pode perder as virtudes morais e cair em vícios por
117

diversas razões ou circunstâncias. Quanto à perfeita beatitude, o homem não pode perdê-la
uma vez adquirida. Primeiro porque para o homem ser verdadeiramente feliz precisa ter a
certeza de que não vai perder seu estado de perfeição. Segundo porque após o homem ver a
Deus, é impossível que queira abandoná-lo, pois “a visão da essência divina preenche a alma
de todos os bens, ao uni-la à fonte de toda bondade” (Sth, I-II, q5, a4, r).

O homem pode adquirir com suas próprias forças a bem-aventurança? A imperfeita de


certo modo sim, do mesmo modo que se adquire a virtude, em cuja ação ela consiste. Já a
perfeita não, pois ver a Deus em essência está acima da capacidade natural humana. Para
obtê-la o homem precisa do auxílio de Deus. Segundo o Aquinate, Deus não concedeu ao
homem um princípio pelo qual pudesse conseguir por si mesmo a bem-aventurança, mas Deus
“lhe deu o livre arbítrio, pelo qual pode se converter para Deus, que o fará bem-aventurado”
(Sth, I-II, q5, a5, ad1). Diferentemente dos demais animais, o homem tem uma finalidade e
uma perfeição que o transcende. Um cachorro não deseja ser mais do que um cachorro e,
portanto, é “feliz” ou perfeito sendo o que é e fazendo o que os cachorros naturalmente fazem.
O homem vive insatisfeito, pois quer sempre mais; quer a transcendência, quer conhecer a
suprema verdade ou Deus, coisas que estão além de sua capacidade natural. Por isso, o
homem tem uma finalidade e um desejo que o transcende; que só pode ser saciado plenamente
pela ajuda de Deus.

A bem-aventurança perfeita a ser dada por Deus exige a retidão da vontade, ou seja, a
ordenação da vontade do homem ao fim último já nesta vida, pois como já dissemos, a
matéria deve estar devidamente disposta para poder receber a forma. Mas nada obriga a Deus.
Ele poderia preparar a matéria, retificando a vontade humana, a qualquer momento,
instantaneamente, mas Ele quer, conforme sua infinita sabedoria, que os homens consigam a
devida disposição para a beatitude mediante muitos movimentos, que são os atos meritórios:

Deus poderia fazer que a vontade retamente tendesse para o fim e o conseguisse,
como às vezes dispõe a matéria e induz a forma. Mas a ordem da sabedoria divina
exige que isso não se faça. (...) Ter o perfeito dom sem movimento cabe àquele que
naturalmente o tem. Ter a bem-aventurança por natureza pertence só a Deus. Ora,
excedendo a bem-aventurança toda a natureza criada, nenhuma pura criatura
consegue convenientemente a bem-aventurança sem movimento da ação, pela qual
tende para ela. (...) Os homens (...) conseguem-na por muitos movimentos de ações,
que são os méritos. (Sth, I-II, q5, a7, r)

Um ato humano ser meritório diante de Deus significa merecer a vida eterna, a
beatitude perfeita. Segundo o Aquinate, um ato humano é meritório diante de Deus sempre
por duas razões: “de um modo, segundo procede do livre-arbítrio. Do outro modo, segundo
118

procede da graça do Espírito Santo” (Sth, I-II, q114, a3, r). É a vontade humana ajudada pelo
próprio Deus, portanto, que alcança o mérito. “Deus ordenou a natureza humana para
conseguir o fim da vida eterna, não pela própria capacidade, mas pelo auxílio da graça” (Sth,
I-II, q114, a2, ad1).

De que maneira então o homem alcança a bem-aventurança perfeita? O homem


depende de Deus não só para consegui-la, mas primeiro para merecê-la. O homem merece a
beatitude eterna quando, sob a moção da graça, converte-se para Deus, e então, ainda sob a
ação da graça, age de forma meritória. Segundo S. Tomás, “a raiz do mérito é a caridade”
(Sth, II-II, q182, a2, r). Ou seja, mediante a graça, o homem adquire a virtude da caridade,
pela qual é capaz de amar a Deus e ao próximo de maneira sobrenatural. Todos os atos
voluntários então feitos com caridade são meritórios.

Todos desejam a felicidade? Sim, no sentido de que todos desejam um bem perfeito,
capaz de satisfazer plenamente a sua vontade. “Desejar a bem-aventurança nada mais é que
desejar que a vontade esteja satisfeita, e isso todos desejam” (Sth, I-II, q5, a8, r). Mas nem
todos sabem em que consiste essa beatitude; nesse sentido, não a desejam.

Portanto, podemos concluir este tema dizendo que todos os homens desejam a
felicidade, que é a perfeição humana e a fruição do bem perfeito, do bem que satisfaz todos os
desejos. Os homens desejam a felicidade, mas geralmente discordam quanto ao que ela seja.
No entanto, a razão de felicidade, enquanto fim último, só pode ser uma, pois só é possível
que exista um sumo bem, capaz de satisfazer plenamente a vontade humana, que é Deus. A
felicidade do homem, portanto, consiste na contemplação de Deus em sua essência. Mas isso
só será possível no céu. Nesta vida, a felicidade humana só pode ser imperfeita, e será tão
maior quanto mais o intelecto humano se aproximar de sua perfeição. E tal perfeição consiste
no ato da potência humana mais nobre, que é o intelecto especulativo, a respeito do objeto
mais nobre, que é Deus. Para o homem ser capaz nesta vida de bem contemplar a Deus,
precisa da graça divina, que lhe infunde a virtude da caridade, que aproxima o homem de
Deus. Uma vez com a caridade, a perfeição humana pode se expressar nesta vida de duas
formas: principalmente na perfeição do intelecto especulativo, que consiste propriamente na
contemplação de Deus, das coisas divinas e das ciências mais superiores; e secundariamente
na perfeição do intelecto prático, que consiste no exercício das virtudes morais. Como
veremos, há pessoas mais inclinadas à vida contemplativa e outras mais à vida prática (aos
119

atos morais exteriores); mas ambas formas de vida se complementam e ambas devem estar
presentes, em alguma proporção, em todos aqueles que buscam a felicidade.

3.5.2. O ATO VOLUNTÁRIO

O princípio de um ato ou movimento pode estar no mesmo que se move, ou pode estar
no exterior. É próprio dos seres vivos moverem-se por si mesmos, como já vimos. O princípio
do movimento neles é, portanto, intrínseco. Ademais, “todo agente ou coisa movida age ou é
movida por um fim” (Sth, I-II, q6, a1, r). Quanto ao fim, os animais diferem dos vegetais, pois
aqueles têm o conhecimento do fim. Ter conhecimento do fim e mover-se por si mesmo é o
que caracteriza o ato voluntário. “Como uma e outra coisa provêm de um princípio intrínseco
para agirem e agirem pelo fim, os seus movimentos e atos dizem-se voluntários: o nome
voluntário implica que o movimento e o ato venham da própria inclinação” (Sth, I-II, q6, a1,
r).

O voluntário ocorre de maneira perfeita no homem e imperfeita nos animais brutos,


devido à diferença no conhecimento do fim:

Ao perfeito conhecimento do fim segue o voluntário em sua razão perfeita: enquanto


apreendido o fim, pode alguém deliberando sobre este e sobre as coisas que levam a
ele, ser ou não ser movido pelo fim. Ao imperfeito conhecimento do fim, segue o
voluntário em sua razão imperfeita, enquanto, ao apreender o fim não delibera, mas
é imediatamente movido para o fim. Daí que só à natureza racional pertence o
voluntário segundo a razão perfeita. (Sth, I-II, q6, a2, r)

Quem escolhe e quer o fim no homem é a potência da vontade. “O homem é senhor de


seus atos porque delibera sobre eles. Assim, a vontade pode se dirigir para um ou outro fim”
(Sth, I-II, q6, a2, ad2). Por isso, “chama-se voluntário o que procede da vontade” (Sth, I-II,
q6, a3, r).

Os atos voluntários, portanto, são os atos propriamente humanos, que se originam na


potência superior e própria da alma humana, que é a mente. A mente é propriamente o
homem, e dela decorre a experiência subjetiva do “eu”. Segundo Echavarría: “Pode-se dizer
que o “eu” para Santo Tomás é o intelecto ou mente (...), centro luminoso de toda
personalidade” (Echavarría, 2005, p.188).
120

a) Causas do involuntário

Uma vez que o homem naturalmente se move pela vontade, o que causa o ato
involuntário? Analisemos os seguintes fatores que podem causar o involuntário: a violência, o
medo, a concupiscência e a ignorância.

Em primeiro lugar consideremos a violência. Ela causa o involuntário por impedir que
o ato interior da vontade se exteriorize de acordo com a intenção interior. Segundo S. Tomás,
quanto aos atos imperados ou exteriores, a vontade “pode sofrer violência, enquanto os
membros exteriores podem ser impedidos de exercerem o império da vontade. Mas, quanto ao
próprio ato da vontade, ela não pode sofrer violência alguma” (Sth, I-II, q6, a4, r). A violência
causa, portanto, o involuntário nos atos externos, nos atos ditos imperados pela vontade, não
no ato interior da vontade. Alguém pode nos amarrar com cordas; isso tolhe nossos atos
externos; mas ninguém pode “amarrar” nossa razão e nossa vontade interior.

O medo não causa o involuntário absolutamente (Sth, I-II, q6, a6), pois aquele que age
por medo escolhe o mal menor, o que continua sendo um ato da vontade. Quando alguém
entrega o dinheiro ao bandido, por exemplo, fá-lo por um ato da vontade que prefere perder o
dinheiro a arriscar a própria vida. Mas o medo causa o involuntário relativamente, no sentido
de que a vontade mantém uma certa repugnância ao que é feito em si mesmo. Pode-se dizer,
portanto, que o medo diminui o caráter voluntário do ato.

A concupiscência, ou seja, o desejo sensível, também não causa o involuntário


absolutamente. Pode-se dizer, inclusive, que ela “contribui para que algo seja voluntário.
[Pois] diz-se que algo é voluntário porque a vontade a ele se refere. Pela concupiscência, pois,
a vontade se inclina para querer o que é desejado” (Sth, I-II, q6, a7, r). A vontade não é
obrigada a seguir os desejos sensíveis. Se o faz, é por um ato da própria vontade que consente
em querer o objeto desejado pelo apetite sensível.

Em casos raros as paixões sensíveis podem afastar completamente o uso da potência


intelectiva, como se “enlouquecesse” a pessoa. Isso pode ocorrer nas paixões extremas e
também nas doenças corporais que tiram o uso da razão. Num certo sentido então isso causa o
involuntário:

Deve-se dizer que se a concupiscência afastasse completamente o conhecimento,


como acontece nos que, devido à concupiscência, tornam-se inconscientes, seguir-
se-ia que ela anularia todo voluntário. Ademais, propriamente não haveria nisso
involuntário, porque nos destituídos do uso da razão não há nem voluntário nem
involuntário. (Sth, I-II, q6, a7, ad3)
121

Mas, na maioria das vezes, as pessoas mantêm o uso da razão diante das paixões e
desejos, mesmo que às vezes algumas considerações sobre a ação em particular possam ser
afetadas por essas mesmas paixões. Às vezes as paixões como que “cegam” a mente, como
quando um homem, tomado pelo desejo, esquece o mandamento de que não deve cometer
adultério e julga que naquele momento o melhor a fazer é seguir a inclinação do seu desejo e
buscar o prazer corporal. Nesse sentido também se pode dizer que a concupiscência diminui a
razão de voluntário (Sth, I-II, q10, a3).

A ignorância, por sua vez, não causa em termos absolutos o involuntário quando ela
mesma é voluntária ou afetada (Sth, I-II, q6, a8), quando a pessoa, por exemplo, quer
desconhecer a doutrina moral da Igreja para poder continuar pecando sem peso na
consciência. Os pecados, neste caso, não são absolutamente involuntários.

A ignorância também não causa o involuntário se o que a pessoa fez ignorando ela o
faria voluntariamente se soubesse (Sth, I-II, q6, a8). Por exemplo: um motorista atropela sem
querer e mata uma pessoa; mas esse mesmo motorista estava indo atrás dessa mesma pessoa
para matá-la; a morte da pessoa então não pode ser considerada involuntária, pois não
contraria a vontade do sujeito, embora seja um ato não voluntário.

Por fim a ignorância causa o involuntário absolutamente quando é “causa de querer o


que de outra maneira não se quereria” (Sth, I-II, q6, a8, r). Como quando se ignora alguma
circunstância do ato, por exemplo: um arqueiro treinando lança uma flecha e mata um homem
que passava pelo caminho. Neste caso se fala em ignorância antecedente (pois antecede e
causa o ato involuntário). No caso anterior, fala-se em ignorância concomitante (acompanha,
mas não modifica o ato involuntário). No primeiro caso, fala-se em ignorância consequente (a
ignorância é consequência da vontade da própria pessoa). Apenas a ignorância antecedente,
portanto, causa o involuntário em termos absolutos, pois ela é uma ignorância que de
nenhuma forma foi buscada e que acaba causando um ato que a vontade repudiaria se não
tivesse essa ignorância.

Portanto, resumindo, a violência causa o involuntário nos atos externos; as paixões


diminuem a voluntariedade do ato, e podem anulá-la apenas em casos extremos, quando a
pessoa perde completamente a razão. A ignorância causa o involuntário apenas nos casos em
que ela é antecedente, ou seja, quando não é culposa e quando causa um ato que o indivíduo
não faria se não ignorasse.
122

b) A vontade dos meios

A vontade só quer o fim ou também o que é para o fim, ou seja, os meios? Como já
vimos, o objeto da vontade é o bem, que tem razão de fim para o apetite. Mas, como os meios,
ou aquilo que é para o fim, também assumem razão de bem, por levarem ao fim, a vontade
também se dirige para eles: “se falamos da vontade enquanto potência, ela se estende tanto ao
fim como àquilo que é para o fim. (...) Ora, a razão de bem, que é o objeto da vontade,
encontra-se não só no fim, bem como naquelas coisas que são para o fim”. (Sth, I-II, q8, a2, r)

A vontade só apetece os meios em vista do fim. “Sendo o fim querido em si mesmo,


aquilo que é para o fim, enquanto tal, não é querido senão em vista do fim” (Sth, I-II, q8, a3,
r).

A vontade, portanto, quer os meios e os fins próximos, que são todos vistos como
bens. Porém, são bens imperfeitos; e por isso todos são desejados tendo em vista o fim último,
que é o bem perfeito, como já vimos.

c) O que move a vontade

O que move a vontade? O intelecto, apresentando seu objeto, qual seja, o ente sob a
razão de bem. É especificamente o intelecto prático que sabe o que é bom e o apresenta,
então, à vontade. O intelecto especulativo, como considera a verdade em si mesma, sem a
razão de bem desejável, não move diretamente a vontade:

Deve-se dizer que assim como a imaginação de uma forma, sem a consideração de
conveniência ou nocividade, não move o apetite sensitivo, a apreensão do verdadeiro
sem a razão de bem e de apetência não move [a vontade]. Por isso, o intelecto
especulativo não move, mas o intelecto prático move [a vontade]. (Sth, I-II, q9, a2,
ad2)

O apetite sensitivo, por sua vez, não move diretamente a vontade, mas indiretamente,
na medida em que a paixão muda a consideração particular da razão prática: “o homem que
está sob uma paixão, verá como conveniente a si o que não veria sem a paixão” (Sth, I-II, q9,
a2, r).

E a própria vontade move-se a si mesma no sentido de querer os meios para atingir um


determinado fim. Ou seja, após apreender um bem desejável, a vontade move-se no sentido de
buscar os meios para alcançar esse fim:
123

O intelecto, ao conhecer o princípio, reduz-se da potência ao ato, quanto ao


conhecimento das conclusões, e desse modo move-se a si mesmo. O mesmo se dá na
vontade ao querer o fim. Ela se move a si mesma para querer as coisas que são para o
fim. (Sth, I-II, q9, a3, r)

Todo esse movimento da vontade tem início em um princípio exterior, que consiste no
objeto apreendido pelo intelecto. É da razão de voluntário que seu princípio “seja intrínseco,
mas não é necessário que este princípio intrínseco seja primeiro princípio não movido por
outro. Por isso, o movimento voluntário, embora tenha o princípio próximo intrínseco, não
obstante, o primeiro princípio é exterior” (Sth, I-II, q9, a4, ad1). É o bem apreendido pelo
intelecto, portanto, que move a vontade. Se a razão de um homem, por exemplo, acha que
obedecer aos pais neste momento é bom, sua vontade quererá fazê-lo.

A vontade naturalmente se inclina para o bem em geral. De forma concreta, isso


significa tender não só para o bem da própria vontade, mas para o bem de todas as potências
humanas, assim como do homem como um todo:

O homem naturalmente não somente quer o objeto da vontade, mas também as


coisas que convém às outras potências, como o conhecimento da verdade, que
convém ao intelecto, como o ser e o viver, e outras coisas que se referem à
constituição natural. (Sth, I-II, q10, a1, r)

Ou seja, aquilo que a razão prática apreende como bem e que a vontade quer não é
apenas o bem da própria potência da vontade, mas o bem de todo o homem.

Há algo que move necessariamente a vontade? Apenas o bem supremo, a bem-


aventurança. Pois qualquer outro bem imperfeito, “deficiente em algo do bem, pode ser tido
como não-bem. Segundo essa consideração, pode ser repudiado ou aprovado pela vontade”
(Sth, I-II, q10, a2, r). Ou seja, em todos os bens particulares, a razão pode considerar não só a
presença de um bem, mas também a deficiência de outros bens, o que tem razão de mal.
Assim, a razão “pode apreender cada um desses bens como capaz de ser eleito ou rejeitado.
Somente o bem perfeito, que é a bem-aventurança, não pode a razão apreender sob a razão de
mal ou de alguma deficiência” (Sth, I-II, q13, a6, r). Somente o bem perfeito não tem nada de
mal. Todos os outros bens têm alguma imperfeição e, portanto, podem ser considerados pelo
intelecto sob esse aspecto de imperfeição e serem então rejeitados. O bem perfeito não pode
ser rejeitado de forma alguma. Assim, diante de Deus, que é o bem perfeito, o homem não
tem como rejeitá-lo. Por isso os anjos, que já veem a Deus, não podem rejeitá-lo. Por isso o
homem na beatitude perfeita, não poderá rejeitar ou negar mais a Deus. Nesta vida o homem
pode negar ou rejeitar a Deus, pois ainda não está diante plenamente do bem perfeito – o
conhecimento que o homem tem de Deus nesta vida é imperfeito.
124

Vale à pena reiterar a relação entre o apetite sensitivo e a vontade. De duas maneiras
as paixões afetam a vontade (Sth, I-II, q10, a3). De um primeiro modo, quando a razão fica
totalmente anulada. Isso ocorre nos casos de paixões extremas, como ira ou desejo; ou no caso
de desordens corporais, como a psicose (síndrome psiquiátrica em que a pessoa perde o juízo
da realidade e tem alucinações e/ou delírios) (Sadock, 2007). Em ambos os casos há uma
transmutação corporal. De um segundo modo, a razão não é totalmente dominada pela paixão
e permanece então algum movimento livre da vontade, mesmo que às vezes possam ocorrer
bloqueios em certos raciocínios da razão prática que sejam contrários à paixão predominante,
como que “cegando a razão” (Sth, I-II, q77, a2, ad4). É o caso, por exemplo, do homem que,
tomado pela luxúria, pode ficar como que “cego” e reprimir de sua mente certos preceitos
morais (como o de que “devo evitar a fornicação”), dando ênfase a outros princípios (como o
de que “devo buscar o prazer”), caindo então em raciocínios práticos tendenciosos e
favoráveis à inclinação da paixão21. No entanto, deve-se salientar que, nestes casos, como a
razão não é totalmente anulada pela paixão, a vontade ainda pode resistir à inclinação da
paixão. Essa “luta interior” entre o apetite inferior e o superior é comum ao homem normal,
ainda não perfeito, que está querendo progredir na virtude, e que, portanto, tem que lutar
diariamente contra as paixões desordenadas que o inclinam num sentido contrário à virtude ou
reta razão.

21
É possível se fazer alguma analogia entre o estudo tomasiano dos meios pelos quais a paixão afeta o
vonluntário com o que a psicologia moderna (especialmente a psicanálise) diz a respeito do inconsciente
reprimido (Echavarría, 2005, p.203). Com efeito, Santo Tomás nos diz que as paixões podem reprimir certos
juízos mentais que lhes sejam contrários, especialmente os juízos morais. Se a paixão é capaz de bloquear certos
juízos mentais, é por atuar sobre os sentidos internos. Logo, as paixões podem bloquear tanto raciocínios de
ordem prática, como também imaginações, pensamentos e memórias, como muito é salientado pelos
psicanalistas com respeito ao bloqueio das memórias traumáticas. Além disso, também se pode fazer alguma
analogia entre o “involuntário” tomasiano e o “inconsciente” psicanalítico (Echavarría, 2005, p.200). Com
efeito, todo movimento interior que leva o homem a agir sem pleno conhecimento dos fins e/ou sem plena e livre
deliberação a respeito dos meios torna seu ato menos voluntário ou, em termos modernos, torna seu ato
“determinado por fatores inconscientes”. Nesse sentido, portanto, as paixões seriam as “forças inconscientes”
capazes de influenciar o comportamento humano. Elas poderiam influenciar o comportamento humano seja
inclinando a razão em alguma direção, seja reprimindo certos conteúdos cognitivos ou racionais, seja, em casos
mais extremos, prejudicando ou até mesmo bloqueando totalmente o funcionamento da razão. As paixões são,
em si mesmas, movimentos do apetite sensitivo, animal. São, portanto, a princípio, atos não voluntários ou não
racionais ou “não conscientes”. Por isso, como sabemos pela experiência, as emoções, suas causas e finalidades,
não nos são imediatamente claras e inteligíveis. Para serem plenamente compreendidas, as paixões precisam ser
atentamente observadas e analisadas pela potência racional. Em termos hodiernos, precisam ser “trazidas à
consciência”. Portanto, Santo Tomás já explicava as forças interiores não racionais que nos movem: tais forças
“inconscientes” são o próprio apetite inferior, o apetite sensitivo. O homem de fato tem dois apetites, um apetite
racional (a vontade) e um apetite não racional, o apetite sensitivo. O que determina os movimentos passionais
humanos é tudo aquilo que está nos sentidos internos, o que, por sua vez, advém não só da experiência
apreensiva imediata, mas também das experiências anteriores, das inclinações inatas, das disposições orgânicas e
de fatores preternaturais (angélicos ou demoníaccos) e sobrenaturais (divinos). Tais fatores que estão na causa
dos movimentos passionais humanos, via de regra, são desconhecidos pelo indivíduo. Assim, não só as paixões
podem ser consideradas como forças inconscientes, como também as suas próprias causas.
125

d) Os atos integrantes do ato voluntário global

Analisemos agora os atos específicos que como integram o ato voluntário como um
todo. O ato voluntário começa interiormente na intenção, passa pela deliberação racional, pelo
consentimento e por fim pela eleição da vontade; manifesta-se então exteriormente pelo
império da razão que usa as potências da alma e os membros do corpo para a realização do
ato. Consuma-se na fruição.

A fruição é como que colher os frutos ao se alcançar o que se deseja. “A fruição


pertence ao amor ou prazer que se recebe da última coisa esperada, que é o fim” (Sth, I-II,
q11, a1, r). Fruir convém somente aos seres que têm apetite, pois “fruir não é ato da potência
que atinge o fim, mas da potência que ordena a execução” (Sth, I-II, q11, a2, r). Quem ordena
a execução é a potência que tem conhecimento do fim: o apetite. E fruir propriamente e
perfeitamente convém aos seres racionais, pois, como já vimos, eles possuem um
conhecimento perfeito do fim, diferentemente dos animais irracionais, que não apreendem a
própria razão de fim e não podem escolher livremente seus fins. A fruição perfeita só ocorre
no atingimento do fim último, pois este tem propriamente a razão de fruto, capaz de aquietar
totalmente o apetite.

O absolutamente último, no qual uma coisa se deleita como seu último fim, é
propriamente dito fruto e também que se frui. (...) [A vontade] não repousa
absolutamente senão no último, porque, enquanto espera algo, permanece o
movimento da vontade em suspenso, embora já tenha atingido algo. (Sth, I-II, q11,
a3, r)

Como vimos, o fim último do homem é Deus ou a fruição de Deus. Enquanto não
atinge seu fim último, seja de um modo imperfeito nesta vida, seja perfeitamente na próxima,
o homem é um ser inquieto. Cabe quanto a isso citarmos as palavras de Agostinho: “Porque
nos criastes para Vós e o nosso coração vive inquieto enquanto não repousa em Vós”
(Agostinho, 1999, p.37).

A intenção, pela própria etimologia do termo, quer dizer tender para alguma coisa. É a
vontade a potência que move as outras no ato voluntário, portanto, é ela quem propriamente
tende para alguma coisa, quem tem a intenção do fim.

Tendem para alguma coisa a ação do movente e o movimento do movido. Mas, que
o movimento do movido tenda para alguma coisa, isto procede da ação do movente.
(...) Ora, a vontade move todas as outras potências da alma para o fim (...). É
manifesto, pois, que a intenção é propriamente ato da vontade. (Sth, I-II, q12, a1, r)
126

Ainda segundo o Aquinate, “a intenção visa ao fim, enquanto é o termo do movimento


da vontade” (Sth, I-II, q12, a2, r). A intenção visa não só ao fim último, mas também aos fins
próximos e aos meios, pois todos satisfazem a razão de fim para o ato particular da vontade.
Às vezes a intenção é simultaneamente de mais de um fim, como quando, por exemplo, se
tem a intenção ao mesmo tempo de tomar um remédio, o que é um meio, para se atingir um
fim próximo, que é a cura.

A eleição, também um ato da vontade, procede à deliberação, um ato da razão. A


eleição é um ato da vontade, “pois ela termina no movimento da alma para o bem que
escolheu” (Sth, I-II, q13, a2, r). “A eleição segue à sentença ou ao juízo, pois ela é como a
conclusão de um silogismo prático. Por isso, é objeto de eleição aquilo que se tem como a
conclusão de um silogismo prático” (Sth, I-II, q13, a3, r). A eleição é escolher a ação a ser
tomada após a deliberação da razão.

Todo raciocínio, prático ou especulativo, parte de princípios. No caso do raciocínio


prático, o princípio é o fim intencionado. Portanto, a deliberação e a eleição dizem respeito
não ao fim, mas ao que é para o fim, os meios. De alguma forma, dependendo do ponto de
vista, todos os fins próximos podem ser encarados como meios e, portanto, podem se tornar
objeto de deliberação e eleição. Por exemplo, a saúde corporal é vista como fim próximo para
o médico e é tomada como princípio para suas decisões; mas para aquele que cuida da alma, a
saúde do corpo pode ser um meio tendo em vista um fim maior que é a saúde da alma; assim,
o cuidador da alma pode eleger se deve ou não promover a saúde corporal numa situação
particular tendo em vista como fim o bem da alma. Só o “fim último, de modo algum, é
objeto de eleição” (Sth, I-II, q13, a4, r).

A eleição, portanto, segue à deliberação, que é como que uma investigação da razão
acerca do que escolher:

A eleição segue o juízo da razão nas coisas práticas. Entretanto, nelas encontra-se
muita incerteza, porque as ações referem-se aos singulares contingentes, os quais,
devido à sua variação, são incertos. A razão não profere juízo sobre as coisas dúbias
e incertas sem prévia investigação. Por isso, é necessária a investigação da razão
antes do julgamento do que se vai eleger. Esta investigação chama-se deliberação.
(Sth, I-II, q14, a1, r)

Essa investigação deliberativa da razão é um processo resolutivo, pois o princípio do


raciocínio está no futuro, no fim intencionado. Difere do processo do raciocínio compositivo,
em que o princípio já existe e dele se parte rumo às conclusões. Segundo S. Tomás:
127

O princípio da investigação da deliberação é o fim, que é o primeiro na intenção,


mas posterior no existir. Segundo essa consideração, é necessário que a investigação
da deliberação seja resolutiva, começando por aquilo que se busca no futuro, até que
se chegue ao que deve ser feito imediatamente. (Sth, I-II, q14, a5, r)

A deliberação e a eleição só são a respeito de coisas possíveis. Pois o fim que move a
vontade deve ter a razão de possível ou alcançável, pois se não o fosse, a vontade não seria
atraída para ele. “Para aquilo que é impossível, ninguém se move” (Sth, I-II, q13, a5, r). E se
o fim é possível, os meios que levam a ele também devem ser; pois se os meios fossem
impossíveis, o fim consequentemente também o seria. Mas pode acontecer de uma vontade
imperfeita querer algo impossível, por um julgamento errado do intelecto. O princípio do
movimento da vontade está no intelecto, que apreende algo como sendo bom para ser feito. E
isso tem a razão de ser possível. Se o intelecto julgar algo como impossível, isso não atrairá a
vontade. Segundo S. Tomás, a vontade “não é perfeita senão querendo o possível, que é o
bem daquele que quer. A vontade, porém, é imperfeita querendo o impossível, chamada por
alguns de veleidade, porque se deseja algo como se fosse possível” (Sth, I-II, q13, a5, ad1).
Pessoas que gastam suas energias querendo o impossível e deliberando sobre o impossível
agem com veleidade, ou seja, agem com uma imperfeição da razão, que julga como possível o
que é impossível.

Após a deliberação, o apetite consente em um ou mais bens. “O consentimento


designa a aplicação do movimento apetitivo a alguma coisa” (Sth, I-II, q15, a3, r). Ao
consentimento do apetite, que pode ser para vários bens, segue a eleição do melhor caminho a
se seguir. Não se deve confundir então consentimento com eleição: “pode acontecer que pela
deliberação encontrem-se muitas coisas que levam ao fim, e se qualquer uma delas agrada,
nelas se consente. Todavia, entre as muitas coisas que agradam, escolhemos uma a ser eleita”
(Sth, I-II, q15, a4, ad3). Se ocorrer que após a deliberação apenas uma coisa agradar, o
consentimento e a eleição não se diferenciarão na realidade.

O uso em sentido próprio é um ato da vontade que segue à eleição. Usar é aplicar algo
à ação, como cavalgar é usar o cavalo. Em nossas ações, usamos as potências da alma e os
membros do corpo. Como é a vontade que move as potências da alma aos seus atos, o uso é
propriamente ato da vontade. O uso é como que o início do movimento da vontade em direção
ao fim. Pois até o momento da eleição, o fim como que está apenas no próprio sujeito que
quer. Depois da eleição, a vontade inicia seu movimento para conseguir efetivamente o bem.

A vontade tem dupla relação para com o que é querido. Uma, enquanto o que é
querido está de algum modo no que quer. (...) Ter o fim desse modo é tê-lo
imperfeitamente. (...) Por isso (...), o apetite voluntário tende a possuir realmente o
128

fim, isto é, para possuí-lo perfeitamente. Esta é a segunda relação da vontade com o
que é querido. (Sth, I-II, q16, a3, r)

O uso propriamente já pertence a essa segunda relação da vontade com o que é


querido, o movimento de efetivamente buscar o fim na realidade.

Por fim, há o ato de imperar. O império é propriamente ato da razão, pressuposta a


vontade. “Imperar é essencialmente ato da razão, porque o que impera ordena o que é
imperado para agir” (Sth, I-II, q17, a1, r). Mas pressupõe a vontade como o primeiro movente.
O império é, propriamente, anterior ao uso, pois ninguém usa alguma coisa se antes não lhe
foi ordenado ou pedido isso.

Depois da determinação da deliberação, que é um juízo da razão, a vontade efetua a


eleição. A seguir, a razão impera ao que deve realizar aquilo que, finalmente, foi
eleito, e a vontade de alguém começa a usar, executando o império da razão. (Sth, I-II,
q17, a3, ad1)

Quais potências e atos são imperados? A própria vontade pode ser imperada pela
razão, quando a razão apreende ou julga algo como um bem e o mostra à vontade, que então
naturalmente o quer. Segundo o Aquinate:

O império (...) nada mais é que o ato da razão ordenante com alguma moção para se
fazer alguma coisa. É evidente que a razão pode ordenar a respeito do ato da
vontade. Como pode julgar se é bom querer alguma coisa, também pode ordenar,
por império, o que o homem quer. (Sth, I-II, q17, a5, r)

Diz Agostinho:

O espírito quando perfeitamente impera a si mesmo o querer, já quer. Porém,


quando impera e não quer, isso acontece porque não perfeitamente impera. O
império imperfeito ocorre porque a razão é movida de diversas partes a imperar ou
não. Nesse caso, flutua entre dois atos, e não impera perfeitamente. (Sth, I-II, q17,
a6, ad1).

A razão também pode imperar a si mesma (Sth, I-II, q17, a6), quando solicita, por
exemplo, que raciocine sobre algo. Não pode, porém, imperar a si mesma que apreenda a
verdade das coisas ou que não assinta aos primeiros princípios da razão ou àquilo que deles
decorre, pois tudo isso depende como que da própria natureza.

Quanto ao império da razão sobre o apetite sensitivo, a razão governa esta potência
indiretamente e não absolutamente, mediante os sentidos internos, pois o apetite sensível se
move em função da apreensão destes sentidos, os quais podem ser influenciados pela razão,
na potência cogitativa, que como já vimos, é como que uma interface entre a razão e os
sentidos internos:
129

A apreensão da imaginação, que é particular, é regulada pela apreensão da razão,


que é universal, como uma potência ativa particular é regulada por uma universal.
(...) Mas, a qualidade e a disposição do corpo não se submetem ao império da razão,
e por isso impedem que o movimento do apetite sensitivo se submeta totalmente ao
império da razão. (Sth, I-II, q17, a7, r)

Às vezes, o apetite sensitivo se move subitamente a uma apreensão dos sentidos e esse
movimento não está sob o domínio da razão. Por tudo isso, o domínio da razão sobre as
paixões não é absoluto, donde dizer Aristóteles que “a razão é superior ao irascível e ao
concupiscível não por um domínio despótico (...), mas por um domínio político, que é próprio
dos homens livres, que não se submetem a domínio algum” (Sth, I-II, q17, a7, r). De qualquer
forma, é através da própria razão particular (ou cogitativa) que o homem pode governar em
algum grau suas paixões. É fácil percebermos isso ao notarmos que nossos pensamentos
podem mudar a forma como nos sentimos. Este é, por assim dizer, um caminho interior pelo
qual o homem pode influenciar suas paixões. Pode fazê-lo também por um caminho exterior,
quando administra os próprios estímulos externos que se apresentam aos sentidos, como
quando, por exemplo, um homem, para não sentir desejos sensuais, abstém-se de olhar
imagens sensuais na internet.

Os atos da potência vegetativa não são imperados pela razão:

Alguns atos procedem do apetite natural, outros, do apetite animal ou intelectual,


pois todo agente de algum modo apetece o fim. Ora, o apetite natural não segue uma
apreensão, como seguem os apetites animal e intelectual. A razão impera como
potência apreensiva. Por isso, os atos que procedem dos dois apetites podem ser
imperados pela razão; não, porém, os atos que procedem do apetite natural. Tais são
os atos da alma vegetativa. (Sth, I-II, q17, a8, r)

E os atos dos membros externos, são imperados pela razão? Segundo S. Tomás, os
membros do corpo “são órgãos das potências da alma. Por isso, assim como as potências da
alma obedecem à razão, assim também os membros obedecem à razão” (Sth, I-II, q17, a9, r).
Portanto, como as potências sensitivas se submetem à razão, os movimentos dos membros
que estão submetidos a elas também estão submetidos à razão. Já os movimentos dos
membros que estão submetidos à potência vegetativa não se submetem a razão. Por isso
podemos andar e fazer outras coisas do mesmo gênero, mas não podemos controlar
diretamente os batimentos cardíacos, os movimentos intestinais, etc.

Resumamos então sequencialmente os atos integrantes do ato voluntário: em primeiro


lugar há a intenção do fim, depois a deliberação quanto aos meios, depois o consentimento da
vontade com relação aos bens deliberados e então a eleição. Num segundo momento, o sujeito
então se move em direção ao bem desejado escolhido. Faz isto através do império da razão,
130

que usa as potências da alma e os movimentos externos para buscar o objeto eleito. Por fim a
vontade frui com o bem alcançado. Cabe salientar que essa divisão e análise tomasiana do ato
voluntário é um procedimento de natureza lógica. Na realidade, essas partes do ato voluntário
aqui separadas analiticamente, podem ocorrer como que instantaneamente.

3.5.3. A MORALIDADE DOS ATOS HUMANOS

A moral trata do bem e do mal nas ações humanas. O bem se identifica com o ser,
portanto, quanto mais alguma coisa tem de ser, mais tem de bondade. Se uma coisa estiver
completa no ser, no sentido de estar perfeita de acordo com sua natureza, terá toda a bondade
que lhe é possível. Com relação aos atos humanos, a ideia é a mesma. Quanto mais um ato
humano for perfeito, no sentido de estar de acordo a finalidade da natureza humana (como
projetada por Deus), mais terá de bondade. Segundo Tomás de Aquino:

Cada coisa tem de bem quanto tem de ser, pois o bem e o ser se convertem. Somente
Deus possui toda plenitude do ser (...). Mas cada coisa possui a plenitude do ser que
lhe convém. (...) Para a plenitude do homem é necessário que seja composto de alma
e corpo, tendo todas as potências e instrumentos para o conhecimento e para os
movimentos. Por isso, se algo disso falta a um homem, falta-lhe também algo da
plenitude de seu ser. Assim, quanto tem de ser, tem de bondade. (...) Toda ação tanto
tem algo do ser, quanto tem da bondade. Faltando-lhe, porém, algo da plenitude do
ser devida à ação humana, igualmente lhe falta algo da bondade, e assim se diz má;
por exemplo, se lhe falta uma medida determinada pela razão, ou o lugar devido, ou
algo equivalente. (Sth, I-II, q18, a1, r)

Como já vimos, o bem se identifica com o ser. E o mal é uma privação do bem. Já
vimos também que o mal humano consiste ou numa privação da integridade do corpo em
relação à sua forma natural ou numa privação da devida ordem e finalidade da ação humana.
A moral diz respeito a este segundo caso; diz respeito à bondade ou maldade nas ações
humanas.

O que especifica um ato humano é seu objeto. Como já vimos, é possível pensar no ato
humano voluntário como composto de duas partes: o ato interior da vontade; e o ato exterior.
Segundo Santo Tomás, são diferentes os objetos próprios de cada um desses atos: o fim
(intencionado) é o objeto do ato interior; e a matéria externa é o objeto do ato exterior:

Os atos dizem-se humanos enquanto são voluntários. No ato voluntário encontram-


se dois atos: o ato interior da vontade e o ato exterior. Cada um desses dois atos têm
seu objeto. O fim é propriamente o objeto do ato voluntário interior, e aquilo acerca
do qual é a ação exterior é o objeto do ato exterior. (Sth, I-II, q18, a6, r)
131

Assim, por exemplo, o objeto do ato interior é a intenção de ajudar os pobres; e a


matéria do ato exterior é o ato concreto de dar esmola a este pobre.

O objeto é que dá a espécie do ato humano e que confere principalmente a bondade ou


a maldade ao mesmo:

Como foi dito, o bem e o mal da ação, como das demais coisas, considera-se pela
plenitude do ser ou pela deficiência do ser. O que por primeiro parece pertencer à
plenitude do ser é o que dá espécie à coisa. Assim como a coisa material recebe a
espécie de sua forma, assim também a ação recebe a espécie do objeto, como o
movimento a recebe do seu termo. E assim como a primeira bondade da coisa
material é considerada por sua forma, que lhe dá espécie, assim também a primeira
bondade do ato moral é considerada pelo objeto conveniente. (Sth, I-II, q18, a2, r)

Portanto, o objeto do ato humano, seja a finalidade do ato interior, seja a matéria do
ato exterior, é aquilo que confere principalmente a bondade ou a maldade do ato humano. Um
ato humano será bom ou mal na medida em que seus objetos estiverem em acordo ou em
desacordo com a natureza humana, ou seja, com a perfeição da ação humana como projetada e
desejada por Deus. Aquilo que Deus espera de nossas ações é aquilo que está expresso em
nossa consciência, na lei natural, e aquilo que nos é ensinado externamente na lei divina
(estudaremos as leis mais detalhadamente num capítulo à frente).

Diz-se que a vontade interior é boa quando a intenção do ato é boa. A intenção é boa
quando se ordena ao fim último do homem. “A bondade da vontade depende da intenção do
fim. Ora, o fim último da vontade humana é o sumo bem, que é Deus. É necessário, pois para
a bondade da vontade, que se ordene para o sumo bem, que é Deus” (Sth, I-II, q19, a9).

O ato humano é bem ordenado a Deus quando segue a regra da lei eterna (a vontade de
Deus). Desta lei, deriva a lei natural, que está impressa naturalmente no intelecto de todos os
homens. Por isso, pode-se dizer que a intenção é boa se ela segue retamente a regra da lei
natural (em outras palavras, o bem da razão humana) e da lei eterna. Segundo S. Tomás, “para
os que agem pela vontade, a regra próxima é a razão humana e a regra suprema, a lei eterna”
(Sth, I-II, q21, a1, r).

Portanto, olhando para o ato humano como um todo, de dois modos ele pode ser
considerado bom: primeiro, em função de sua matéria (o objeto do ato exterior). Segundo,
pela sua ordenação ao fim (pela boa intenção do ato interior). Um ato humano requer a
bondade de ambas condições para poder ser considerado verdadeiramente bom (CIC, n.1756).
Não basta, portanto, apenas a bondade da vontade interior, da intenção. Ela é necessária, mas
requer-se também a bondade do objeto próprio do ato exterior. Dessa forma, um ato humano
132

pode ser mau a despeito de uma boa intenção. Por isso a frase popular “de boa intenção o
inferno está cheio”. Pois, um ato humano pode ter uma boa intenção, como dar dinheiro aos
pobres, mas se exteriorizar de forma materialmente má, como roubar dos ricos para dar
dinheiro aos pobres. Tal ato é mau, pois, a despeito de qualquer boa intenção, ele tem uma
materialidade má que, no caso, engloba o roubo.

O ato exterior para ser bom também precisa se materializar de acordo com as devidas
circunstâncias. Há diferença, por exemplo, entre dar uma pequena e uma grande esmola. As
circunstâncias são como que os acidentes dos atos humanos, e influenciam sua bondade e
maldade:

Não se encontra nas coisas naturais toda a plenitude de perfeição que lhes é devida
pela forma substancial que dá a espécie, mas muito lhes é acrescentado pelos
acidentes sobrevindos (...). O mesmo acontece na ação, pois a plenitude de sua
bondade não está toda em sua espécie, mas algo lhe é acrescentado com o que
sobrevém como acidente. (Sth, I-II, q18, a3, r)

Todo ato humano se dá numa situação particular e concreta e, portanto, todo ato
humano é constituído por particularidades ou circunstâncias (ou acidentes). E tais
particularidades, como lugar, quantidade, modo, tempo, etc., influenciam na moralidade do
ato. Por exemplo, pegar o alheio dá a um ato a espécie de furto. Pegar em grande quantidade é
uma circunstância particular que agrava a maldade do ato. Segundo o Catecismo da Igreja
Católica (CIC, n.1754), as circunstâncias agravam ou atenuam a bondade ou maldade do ato,
assim como a responsabilidade do agente. Porém, “as circunstâncias não podem por si
modificar a qualidade moral dos próprios atos, não podem tornar boa ou justa uma ação má
em si” (CIC, n.1754). Não existe roubo ou homicídio bom, por exemplo. Quando alguém, em
legítima defesa, mata um agressor, não se trata de um homicídio aceitável devido às
circunstâncias. Na legítima defesa que envolve morte do agressor, não se trata de homicídio,
pois este consiste em matar um inocente ou um justo (Ex 23,7). Na legítima defesa, o objeto
do ato exterior é a defesa da própria vida. Trata-se, portanto, de uma outra espécie de ato: a
defesa da própria vida (e não a morte de um inocente, como no homicídio). Por isso, o
catecismo da Igreja Católica inclusive nos diz que a pena de morte é aceitável como último
recurso enquanto expressão de uma legítima defesa da sociedade (CIC, n.2267).

Portanto, um ato voluntário para ser plenamente bom precisa ser interna e
externamente bom; precisa partir de uma intenção boa e precisa se exteriorizar em uma
matéria boa de acordo com as devidas circunstâncias.
133

O ato humano, enquanto bom, diz-se também reto, por estar ordenado ao fim último
do homem. Já o ato desordenado chama-se pecado. Segundo Santo Tomás:

Todo ato voluntário é mau porque se afasta da ordenação da razão e da lei eterna e
(...) todo ato bom concorda com a razão e a lei eterna. Daí se segue que o ato
humano, pelo fato de ser bom ou mau, tem razão de retidão ou de pecado. (Sth, I-II,
q21, a1, r).

3.5.4. OS HÁBITOS

Depois de estudar as potências e os atos humanos, S. Tomás inicia o estudo dos


princípios dos atos humanos:

Depois dos atos e paixões, há que considerar os princípios dos atos humanos.
Primeiro, os princípios intrínsecos. Segundo, os princípios extrínsecos. Os princípios
intrínsecos são a potência e o hábito; mas como já se tratou das potências na I parte,
resta agora considerar os hábitos. (Sth, I-II, q49, introdução)

O hábito é uma disposição estável de uma potência para determinados atos. De acordo
com Aristóteles, o hábito é uma qualidade, ou seja, é um dos nove gêneros de acidentes do
ser:

Intuitivamente ou por análise do dado, Aristóteles foi conduzido a reconhecer a


existência de dez gêneros do ser (...). Esses gêneros se dividem segundo a dicotomia
maior da substância, ser que é em si, e do acidente, ser que somente pode existir em
outro. O acidente se distingue em nove modos: a quantidade, a qualidade, a relação,
a ação, a paixão, o lugar, a posição, o tempo e a posse. (Gardeil, 1967d, p.91)

A qualidade é o que concretamente, qualifica a coisa. (...) Em um sentido geral,


pode-se dizer que todos os acidentes determinam o sujeito, mas todos não o
“qualificam”, não o tornam intrínseca e formalmente “tal”. Assim, tornar divisível,
estender as partes (o que diz respeito à quantidade) não é manifestamente qualificar.
(...) Quanto aos outros predicamentos, se, de alguma maneira, podem ser ditos
qualificar o sujeito, apenas o fazem do exterior, ou em referência a qualquer coisa de
outro sujeito. Só a qualidade no sentido estrito, a cor, por exemplo, ou as disposições
virtuosas, qualificam absoluta e intrinsecamente o sujeito substancial. (Gardeil,
1967d, p.103)

Todos os acidentes que não a qualidade, “qualificam” a substância apenas num sentido
lato (pois sempre o fazem quantificando ou considerando a substância externamente ou em
relação a outra coisa). Por exemplo, dizer que a substância mede tanto ou que está aqui e não
ali, são afirmações que não dizem muito sobre a substância em si mesma. Apenas a qualidade
fala estritamente sobre a coisa em si, dizendo, por exemplo, que esta substância é branca,
gorda, saudável, virtuosa.

Aristóteles divide a qualidade em quatro espécies (Gardeil, 1967d, p.103). A primeira


espécie de qualidade são os hábitos e as disposições. Eles referem-se ao estado do sujeito em
134

relação à sua própria natureza. Como o hábito, portanto, considera o sujeito em relação à sua
natureza ou finalidade, ele pode ser qualificado em bom ou mal (em função do sujeito estar ou
não adequado à sua natureza ou finalidade):

O modo e a determinação do sujeito em ordem à natureza da coisa, corresponde à


primeira espécie de qualidade. (...) Quando, pois, é um modo em harmonia com a
natureza da coisa, então tem a razão de bem, e quando em desarmonia, tem a razão
de mal. (Sth, I-II, q49, a2, r)

Hábito e disposição não são exatamente a mesma coisa. O hábito é uma qualidade
dificilmente removível, como a beleza e a virtude moral; já a disposição é uma qualidade mais
facilmente mutável, como um estado de enfermidade física passageiro, por exemplo.

Os outros tipos de qualidade não são classificáveis como bons ou maus. O segundo
tipo de qualidade se refere àquilo que o sujeito tem que possibilita ou não suas ações. As
potências da alma, por exemplo, entram nesse tipo de qualidade. A potência sensitiva, por
exemplo, é uma qualidade que o homem possui. Da mesma forma, os membros e os órgãos do
corpo são qualidades que possibilitam as diversas operações humanas.

O terceiro tipo de qualidade se refere a paixões corporais, ou seja, estados de alteração


corporal (sem conotação de bondade ou maldade). Por exemplo: este corpo está seco, úmido,
quente; este animal está agitado, calmo, irado.

O quarto tipo de qualidade se refere à figura do ente, por exemplo, ser redondo, oval,
branco, ter semelhança com alguma outra coisa (um boneco ter a figura de um homem, por
exemplo).

Portanto, o hábito “é afirmado como a primeira espécie de qualidade” (Sth, I-II, q49,
a2, r). O hábito é uma qualidade que um sujeito tem, uma disposição estável, conveniente ou
não em relação à sua própria natureza.

Todo hábito ordena-se ao ato, seja indiretamente, seja diretamente (Sth, I-II, q49, a3).
Um hábito que tem como sujeito o corpo, ordena-se ao ato indiretamente (ulteriormente,
como por exemplo, o hábito da saúde ordena-se indiretamente a ações saudáveis); já um
hábito que tem como sujeito a alma (mais especificamente alguma potência da alma), ordena-
se diretamente ao ato (o hábito da arte médica, por exemplo, que é um hábito intelectual,
ordena-se diretamente aos atos médicos).

Um hábito só pode ocorrer em um sujeito que esteja em potência em relação a muitos


atos: “se algo está em potência para outra coisa, mas de modo que só esteja em potência para
135

essa coisa, aí não há lugar para a disposição e o hábito” (Sth, I-II, q49, a4, r). O hábito só
existe, portanto, em um sujeito que possa se dispor de diversas maneiras. Um requisito,
portanto, para o hábito, é que “o que está em potência para outro, possa ser determinado de
muitos modos e para diversas coisas” (Sth, I-II, q49, a4, r). O fogo, por exemplo, não aquece
por hábito, pois sua natureza só está determinada para isso. A pedra não cai por hábito, pois
ao ser solta no ar ela não tem outras opções. Já o intelecto humano, por exemplo, precisa de
hábitos, pois ele pode adquirir ciências de quantidade e gêneros diversos.

Mas não bastaria a noção de potência para indicar a disposição de um sujeito a um


ato? Segundo S. Tomás:

Deve-se dizer que a potência de algum modo está para muitas coisas: por isso
precisa que seja determinada por alguma outra coisa. Se houver alguma potência que
não esteja para muitas coisas, não necessita de hábito determinante (...). É este o
motivo por que as forças naturais não exercem suas ações por meio de hábitos, já
que por si mesmas estão determinadas a uma só coisa. (Sth, I-II, q50, a4, ad2)

O hábito como que “está no meio entre a potência e o ato” (Sth, I-II, q71, a3, r). A
potência implica inúmeras possibilidades, ainda um pouco distantes da realização. Já o hábito
reduz essas inúmeras possibilidades a algumas mais próximas da efetivação na realidade, mais
próximas do ato. O hábito, portanto, dispõe a potência da alma a atos específicos, como o
hábito da medicina, por exemplo, dispõe o intelecto humano (que tem inúmeras
possibilidades) para os atos da medicina.

Em síntese, portanto, o hábito é uma qualidade de um sujeito que está em potência


para muitas coisas, e que dispõe esse sujeito de forma estável para determinados atos. “As
potências racionais, próprias do homem, não são determinadas a uma coisa só, antes se
prestam, indeterminadamente, a muitas. Ora, é pelos hábitos que elas se determinam aos atos”
(Sth, I-II, q55, a1, r). E os hábitos podem ser considerados bons ou maus na medida em que
suas disposições estáveis estejam em acordo ou em desacordo com a natureza ou com a
finalidade do próprio sujeito.

a) Os sujeitos dos hábitos

Alguns comentadores modernos de S. Tomás costumam dividir os hábitos em


entitativos e operativos (Brennan, 1959, p.284). Os hábitos entitativos têm como sujeito o
corpo, e são tais como a saúde e a beleza; e os operativos têm como sujeito as potências da
alma. Os hábitos entitativos são aqueles que se referem à disposição do corpo em relação à
136

sua natureza (à sua forma ou alma) (Sth, I-II, q50, a3). Já os hábitos operativos se referem à
disposição estável das potências da alma à ação. Os hábitos operativos, portanto, estão
propriamente na alma, mais especificamente, nas potências da alma que estão em potência
para muitas operações, que é o caso das potências relacionadas ao ato voluntário. Como o ato
voluntário é o ato propriamente humano, podemos dizer que os hábitos humanos são
propriamente os hábitos referentes aos atos voluntários, ou seja, os hábitos operativos. De
agora em diante, portanto, ao falarmos em hábitos humanos, estaremos nos referindo aos
hábitos operativos. Tais hábitos são de interesse especial para o teólogo e o psicólogo. Já os
hábitos entitativos, especialmente a saúde e a doença, são mais propriamente objetos de
estudo da medicina.

Analisemos agora quais potências da alma podem ser sujeito de hábitos humanos.

Existem hábitos nas potências sensitivas? Segundo o Aquinate, sim, mas só na medida
em que tais potências são consideradas como participantes do ato voluntário:

De duas maneiras podem ser consideradas as potências sensitivas: conforme atuam


pelo instinto natural ou pelo império da razão. Na primeira hipótese, ordenam-se
para uma única coisa, tal qual a natureza, [e assim não possuem hábitos]. (...) Na
outra hipótese, operando sob o império da razão, podem se ordenar a fins diversos,
podendo então haver nelas alguns hábitos pelos quais se dispõem bem ou mal para
alguma coisa. (Sth, I-II, q50, a3, r)

Assim, consideradas em si mesmas, as potências sensitivas humanas funcionam como


nos animais irracionais e assim se prestam a poucas coisas, pois agem conforme o instinto ou
conforme algum condicionamento. Com efeito, o animal não parece dispor de muitas opções
de ação, como o homem. Já, porém, se considerarmos as potências sensitivas enquanto
governadas pela razão, assim elas podem se dispor a várias coisas e podem então ser cede de
hábitos. Os sentidos internos, por exemplo, podem contribuir para os hábitos intelectuais da
ciência ou das artes. Um cientista, por exemplo, que tem o hábito de determinada ciência, tem
sua imaginação e sua memória sensitivas dispostas de determinada maneira de acordo com
esse hábito. Um homem que tem o hábito da temperança, por exemplo, conseguiu dispor seu
apetite sensitivo de tal forma que não tem mais ataques desordenados de ira ou impulsos
sensuais fora do controle.

Mas, alguém poderia insistir na dúvida: nos animais observamos que com o
treinamento eles adquirem certas disposições para a ação. Não teriam eles então hábitos nas
suas potências sensitivas? Sobre isso, o Aquinate respondeu:
137

Como os animais estão dispostos por obra dos homens e em virtude de treinamentos
a agir deste ou daquele jeito, pode-se admitir, nesse sentido, que tenham hábitos. (...)
Falta-lhes, porém, a razão de hábito quanto ao uso da vontade, porque não têm o
poder de usar ou não usar, o que parece pertencer à razão de hábito. Logo, falando
com propriedade, neles não podem existir hábitos. (Sth, I-II, q50, a3, ad2)

Portanto, hábito em sentido próprio, só o homem possui, pois só o homem pode


realmente agir de diversas formas em dada situação, pois só o homem tem a liberdade de
escolher sua ação, o que, como vimos, ocorre graças ao livre-arbítrio ou à mente humana. Os
animais não têm hábitos em sentido próprio (embora possam ser dispostos por treinamento
para diversos tipos de ação), pois eles não têm a possibilidade de escolher realmente suas
ações em determinada situação. Um cachorro adestrado, por exemplo, não tem a liberdade de
seguir ou não seu condicionamento. Já o homem tem domínio sobre suas ações e sobre seus
hábitos, podendo, portanto, agir como quiser em determinada situação, inclusive exercendo ou
não seus hábitos. Portanto, hábito em sentido próprio, só o homem e os anjos possuem, pois
só ambos possuem potências intelectivas (Sth, I-II, q51, a6).

Existem hábitos no intelecto? Sim, pois o homem pode pensar quando quiser e pode
conhecer uma infinidade de coisas. O intelecto humano, portanto, está em potência para
muitas possíveis ações voluntárias e, portanto, pode ser determinado a atos específicos por
hábitos. Segundo S. Tomás: “assim como a potência, também o hábito é próprio daquele ao
qual pertence a ação. Ora, conhecer e pensar são atos próprios do intelecto. Logo, também o
hábito, pelo qual pensamos, está propriamente no intelecto” (Sth, I-II, q50, a4, r). Mais
especificamente, é o intelecto possível quem é sujeito dos hábitos intelectuais. “Com efeito,
ser sujeito de hábitos é próprio do que está em potência para muitas coisas e isso cabe,
particularmente, ao intelecto possível” (Srh, I-II, q50, a4, ad1).

Por fim, a vontade é sujeito de hábitos:

Toda potência que pode ser ordenada à ação necessita de um hábito pelo qual se
disponha bem para o seu ato. Ora, a vontade, enquanto potência racional, pode se
ordenar de diferentes modos à ação. (...) Ademais, a própria razão de hábito revela
que ele é ordenado, sobretudo, à vontade, pois, como já se disse, o hábito é “aquilo
de que alguém se vale quando quer”. (Sth, I-II, q50, a5, r)

Portanto, “o hábito é aquilo de que alguém se vale quando quer”, logo, a vontade é o
sujeito mais próprio dos hábitos. Porém, os atos voluntários não ocorrem só na vontade; eles
apenas começam na vontade; e eles envolvem então outras potências, como a razão e as
potências sensitivas. Logo, todas essas potências, enquanto constituem o ato voluntário, estão
sujeitas a hábitos.
138

b) A causa dos hábitos

Existem hábitos naturais? S. Tomás diz que sim (Sth, I-II, q51, a1). Quanto à potência
racional, existe o hábito natural dos primeiros princípios, pelo qual todos os homens
conhecem naturalmente algumas verdades (especulativas e práticas).

S. Tomás também nos aponta que existem diferenças individuais naturais (inatas) com
relação aos hábitos intelectivos:

Quanto à natureza individual, existe um hábito cognoscitivo incoativamente natural,


no sentido de que um homem, por disposição orgânica, é mais apto que outro para
bem entender, na medida em que precisamos das potências sensitivas para a ação do
intelecto. (Sth, I-II, q51, a1, r)

Ou seja, como os hábitos intelectuais dependem das potências apreensivas sensitivas,


eles dependem do corpo. Logo, diferenças orgânicas individuais causariam diferentes aptidões
para as virtudes intelectuais. Por isso um homem pode ser mais propenso à ciência
matemática, por exemplo, enquanto outro é naturalmente mais propenso à música.

Quanto às potências apetitivas, não existem propriamente hábitos naturais, mas


inclinações naturais ao objeto próprio da vontade, o bem, que são como que germens dos
hábitos. Ou seja, todo homem nasce com a predisposição de querer o bem e, portanto, com a
predisposição de adquirir as virtudes que o aproximem do bem. Mas, existem, devido às
diferenças corporais, inclinações inatas para diferentes hábitos que envolvam as potências
apetitivas sensitivas. “Quanto ao corpo, conforme a natureza individual, há certos hábitos
apetitivos incoativamente naturais, pois há pessoas predispostas, pela própria compleição
física, à castidade, à mansidão, e outras virtudes” (Sth, I-II, q51, a1, r). Assim, devido a
diferenças corporais ou temperamentais inatas ou hereditárias, que se refletem na potência
apetitiva, as pessoas são predispostas mais a umas do que a outras virtudes. Certas pessoas,
por razões biológicas, por exemplo, são mais propensas à virtude da mansidão, enquanto
outras são mais propensas à fortaleza. Essa variedade entre os homens é desejada por Deus:
“na ordem natural, a perfeição, que em Deus se encontra de maneira absoluta e uniforme, não
pode realizar-se nas criaturas senão de formas diversas e múltiplas” (Sth, II-II, q183, a2, r).
Ainda sobre as diferenças individuais:

Essa diversidade é exigida pela dignidade e beleza da Igreja, que consiste numa
ordem. É o que significa esta palavra do livro dos Reis: “Vendo a rainha de Sabá
toda a sabedoria de Salomão, os aposentos dos seus oficiais e as diversas classes dos
que o serviam, ficou fora de si”. E o Apóstolo diz: “Numa grande casa não há
somente vasos de ouro e de prata; há também de madeira e de barro”. (Sth, II-II,
q183, a2, r)
139

Além dos hábitos naturais, possuímos hábitos adquiridos. Os hábitos são produzidos
por um princípio ativo, que é a razão, sobre uma potência passiva (as potências apetitivas e a
sensitiva apreensiva). “Tudo o que é influenciado e movido por outro, recebe a disposição do
ato do agente e, assim, os atos multiplicados geram na potência passiva e movida uma
qualidade que se chama hábito” (Sth, I-II, q51, a2, r). Para a produção de um hábito,
geralmente se requer a repetição dos atos imperados pela razão sobre as demais potências:

O hábito é gerado pelo ato, enquanto a potência passiva é movida por algum
princípio ativo. Mas para que uma qualidade seja produzida no que é passivo, é
necessário que o princípio ativo domine por completo o passivo. (...) Ora, é
manifesto que o princípio ativo que é a razão não pode, num só ato, dominar a parte
apetitiva, porque esta se presta de diversas maneiras a muitas coisas. Pode, contudo,
num só ato, julgar se alguma coisa é desejável, segundo determinadas razões e
circunstâncias. E, por isso, a potência apetitiva não é vencida totalmente, a ponto de,
na maioria das vezes, ser levada, de modo natural, para o mesmo objeto, o que
pertence ao hábito da virtude. Essa é a razão porque esse hábito não pode ser
causado por um único ato, mas por muitos. (...) Quanto ao intelecto possível, pode
existir um princípio ativo que domine, por um só ato, totalmente o que há de
potência no passivo. Assim, uma única proposição evidente leva o intelecto a
assentir, firmemente, na conclusão, o que na verdade, uma proposição provável não
faz. Consequentemente, até por parte do intelecto possível, são necessários muitos
atos da razão para causar o hábito de opinar, enquanto que é possível ser o hábito da
ciência causado no intelecto possível por um só ato da razão. Quanto às potências
apreensivas inferiores [a razão particular – memória, cogitativa, imaginação],
cumpre repetir os mesmos atos muitas vezes para produzirem uma forte impressão
na memória. (...) Quanto aos hábitos corporais, podem eles ser causados por um só
ato, se o princípio ativo gozar de grande energia, como, às vezes, um remédio
poderoso produz prontamente a saúde. (Sth, I-II, q51, a3, r)

Portanto, os hábitos, com exceção de hábitos intelectuais que possam ser adquiridos
por uma contemplação direta da verdade ou por um único raciocínio cabal, são produzidos
pela repetição de atos voluntários. Hábitos relacionados a crenças, opiniões e imagens
sensíveis requerem repetição. A construção de hábitos na potência apetitiva sensitiva também
depende da repetição, pois o apetite sensitivo só adquire novas disposições após um lento
processo de aprendizagem. É como se tivéssemos que adestrar a nós mesmos, como
adestramos um animal, através de um processo lento que envolve repetição e
condicionamento.

Além dos hábitos adquiridos por atos, existem hábitos infundidos por Deus nos
homens. São eles de dois tipos: aqueles que o homem não pode adquirir por si mesmo e que
dispõe o homem favoravelmente ao fim da bem-aventurança; é o caso das virtudes teologais,
das virtudes morais infusas e dos dons do Espírito Santo. Em segundo lugar, há hábitos que
Deus infunde nos homens, mas que poderiam ser adquiridos por eles mesmos. Diz o Aquinate
que, assim como às vezes, “para mostrar sua força, Deus produz a saúde, sem o influxo de
qualquer coisa natural que a pudesse produzir, da mesma forma também, às vezes, para
140

mostrar seu poder, infunde na alma hábitos que podem ser causados por uma força natural”
(Sth, I-II, q51, a4, r). Um exemplo é a infusão da capacidade de falar em línguas estrangeiras
que Deus deu aos apóstolos (Atos 2,4).

c) O aumento e a diminuição dos hábitos

Em termos filosóficos, Santo Tomás nos diz que os hábitos crescem ou aumentam
num sujeito, no sentido deste participar cada vez mais da forma dos hábitos que está
adquirindo:

Nas formas que aumentam e diminuem, o aumento e a diminuição provêm não da


forma em si mesma, mas das diferentes participações do sujeito. Por isso, o aumento
dos hábitos e das formas não ocorre por adição de uma forma a outra, mas porque o
sujeito participa mais ou menos perfeitamente de uma única e mesma forma. (Sth, I-
II, q52, a2, r)

Assim, filosoficamente falando, o hábito é como uma forma; e as formas não mudam.
Logo, uma pessoa não cresce num hábito por adição de uma parte depois da outra, pois se
assim fosse, o mesmo hábito admitiria diferentes formas, uma forma com poucas partes, uma
forma com mais partes, etc. Logo, só podemos entender que alguém cresça num hábito no
sentido da pessoa participar cada vez mais da forma imutável correspondente a esse hábito.
Assim, faz mais sentido, portanto, dizermos não que uma virtude como a caridade, por
exemplo, cresce na pessoa, mas sim que a pessoa cresce cada vez mais na virtude da caridade,
pois é a pessoa que se torna cada vez mais participante e semelhante a essa forma que é a
caridade.

As exceções são os hábitos da ciência e da sabedoria, que, devido a suas naturezas,


podem crescer tanto por adição de novos elementos (no sentido da ampliação de
conhecimentos) como por maior participação do sujeito:

A ciência (...) pode aumentar em si mesma por adição. Por exemplo, quando alguém
aprende muitas conclusões de geometria, o hábito específico dessa ciência aumenta
nele. A ciência, porém, aumenta em intensidade em alguém, pela participação do
sujeito, como, por exemplo, quando um homem procede com mais facilidade e com
mais clareza que outro na consideração das mesmas conclusões. (Sth, I-II, q52, a3, r)

Qualquer ato aumenta o hábito correspondente? Quanto a isso, pode-se fazer uma
analogia com a força muscular: para esta aumentar, são requeridos esforços cada vez maiores:

Se a intensidade do ato for proporcional à do hábito ou mesmo a superar, qualquer


ato ou aumentará o hábito, ou lhe preparará o aumento (...). Se, porém, a intensidade
141

do ato for proporcionalmente inferior à do hábito, esse ato não prepara o hábito para
o aumento e sim para a diminuição. (Sth, I-II, q52, a3, r)

Assim, a simples repetição não parece garantir o crescimento. Para um hábito se tornar
mais forte, ou melhor dizendo, para a pessoa participar cada vez mais de um hábito, a pessoa
deve praticar os atos desse hábito com intensidade cada vez maiores. Se praticar com
intensidade semelhante, o hábito se manterá no mesmo nível. Se praticar atos de menor
intensidade, o hábito diminuirá. Assim, por exemplo, se alguém quer crescer na virtude da
fortaleza ou coragem, deverá praticar atos cada vez mais corajosos.

Os hábitos podem ser destruídos? Segundo S. Tomás sim, seja pela realização de atos
contrários ao próprio hábito, seja pela destruição do próprio sujeito dos hábitos. Segundo o
Aquinate: “Uma forma se corrompe, em si mesma, pelo seu contrário, ou acidentalmente pela
destruição de seu sujeito” (Sth, I-II, q53, a1, r). Quanto ao sujeito, os hábitos intelectivos,
como têm por sujeito potências incorruptíveis, não são destrutíveis; porém, secundariamente
eles também estão nas potências sensitivas, e sob esse aspecto são acidentalmente destrutíveis
(como quando a demência, por exemplo, destrói a ciência adquirida). Já considerados em si
mesmos, os hábitos podem ser destruídos por atos que os contrariem:

Que uma espécie inteligível existente no intelecto possível não tenha nenhum
contrário é coisa evidente, como também o é que nada possa ser contrário ao
intelecto agente, causa dessa espécie. Logo, se algum hábito existir no intelecto
possível causado imediatamente pelo intelecto agente, tal hábito é indestrutível (...).
Esses são os hábitos dos primeiros princípios especulativos e práticos, que não
podem ser destruídos nem pelo esquecimento nem por engano. (...) Existe, todavia,
no intelecto possível, um hábito causado pela razão, que é o das conclusões,
chamado ciência. Ora, a causa desse hábito pode ter algo contrário duplamente:
tanto nas proposições (como quando alguém diz que A é B e outro diz que A não é
B); quanto no próprio processo da razão, como quando um sofisma se opõe ao
silogismo dialético ou demonstrativo. Fica então patente que por uma razão falsa
pode ser destruído o hábito de uma opinião verdadeira ou até mesmo da ciência. (...)
Quanto às virtudes, algumas são intelectuais, (...) para as quais vale a mesma razão a
respeito da ciência ou opinião. Por outro lado, há as virtudes morais, residentes na
parte apetitiva da alma, nas quais vale a mesma razão a respeito dos vícios opostos.
(...) O hábito da virtude ou do vício pode ser destruído pelo juízo da razão, quando
este move em sentido contrário [a potência apetitiva], de alguma maneira, quer por
ignorância, quer por paixão, ou ainda por escolha. (Sth, I-II, q53, a1, r)

Portanto, como vimos anteriormente, um hábito aumenta pela maior participação do


sujeito nesse hábito. Da mesma forma, um hábito diminui e pode chegar a desaparecer pela
menor participação do sujeito nesse hábito. Isto ocorre quando o sujeito realiza atos menos
intensos e até mesmo contrários ao hábito. Se alguém, por exemplo, que tem uma grande
temperança, de repente passa a exercer atos mais frouxos, como jejuns menos prolongados do
que antes, sua temperança diminui. Se, porém, passar a realizar atos contrários à temperança,
como bebedeiras e orgias, ou seja, atos que são totalmente privados de temperança, tal hábito
142

tenderá a diminuir ao máximo, ou seja, será destruído. Pela mesma razão, se alguém quer
enfraquecer ou destruir um hábito negativo, uma forma interessante de fazê-lo é se exercitar
em atos contrários a esse vício. Por exemplo, alguém com o vício da gula pode se exercitar
em atos da virtude contrária, que é a abstinência, praticando o jejum, por exemplo. Um
luxurioso pode se exercitar na castidade; um temeroso pode se exercitar na coragem; um
preguiçoso pode se exercitar na perseverança; etc.

Pela simples cessação dos atos, o hábito correspondente desaparece ou diminui? Sim.
Segundo S. Tomás, ao não se usar um hábito, os atos contrários não são mais suprimidos pelo
próprio hábito e, portanto, crescem ao longo do tempo. Assim, como o hábito é destruído pelo
seu contrário, com o crescimento dos atos contrários não mais evitados, o hábito vai sendo
destruído:

Quando não se utiliza do hábito virtuoso para moderar as paixões e ações, muitas
delas necessariamente sobrevirão sem o consentimento da virtude, pela inclinação
do apetite sensitivo e de outros que movem exteriormente, e em consequência,
deixando de ser exercida, a virtude desaparece ou diminui. Acontece o mesmo em
relação aos hábitos intelectuais. Com eles o homem se dispõe a bem julgar o que vai
na imaginação. Portanto, se o homem cessa de utilizar o hábito intelectual,
aparecerão estranhas imaginações que, às vezes, levam a coisas contrárias, a tal
ponto que, se não forem eliminadas ou reprimidas pelo exercício frequente do hábito
intelectual, o homem se tornará menos apto a julgar retamente e, às vezes, disposto
totalmente ao contrário. (Sth, I-II, q53, a3, r)

Com essa passagem, Santo Tomás nos diz sobre a importância da prática constante da
virtude, sob a pena do enfraquecimento e até mesmo do desaparecimento da mesma em razão
da falta de uso.

Portanto, em síntese, basicamente, os hábitos aumentam no sujeito pelo exercício de


atos cada vez mais intensos. E os hábitos diminuem ou desaparecem do sujeito pela repetição
de atos menos intensos, de atos contrários ao hábito ou mesmo pela cessação dos atos
relacionados ao hábito. Tal análise diz respeito propriamente aos hábitos adquiridos e não aos
hábitos infundidos diretamente por Deus.

d) A distinção dos hábitos

Uma potência pode sediar vários hábitos, pois “uma potência passiva pode ser sujeito
de diferentes atos ou de diferentes perfeições específicas” (Sth, I-II, q54, a1, r). E como se
distinguem os hábitos? “Por três critérios os hábitos podem ser distinguidos especificamente:
pelos princípios ativos dessas disposições, pela natureza e pelos objetos especificamente
143

diferentes” (Sth, I-II, q54, a2, r). Quanto aos princípios ativos (ou sujeitos), os hábitos, assim
como as virtudes, distinguem-se em intelectuais e morais, na medida em que se relacionam
aos dois princípios dos atos humanos: “os atos humanos só têm dois princípios, ou seja, o
intelecto (ou razão) e o apetite. (...) Se a virtude aperfeiçoa o intelecto especulativo ou prático
(...), a virtude será intelectual; se aperfeiçoa a potência apetitiva, será virtude moral” (Sth, I-II,
q58, a3, r). Portanto, os hábitos podem ser diferenciados em função do sujeito: os hábitos
intelectuais aperfeiçoam a razão (potencia apreensiva intelectiva) e os hábitos morais
aperfeiçoam o apetite (sensitivo e intelectivo).

Quanto à distinção pelos objetos, a razão é a mesma que para os atos. “Os atos diferem
especificamente segundo a diversidade dos objetos. (...) Ora, os hábitos são certas disposições
para os atos. Logo, eles também se distinguem por seus objetos diversos” (Sth, I-II, q54, a2,
sc). A distinção entre os hábitos se faz principalmente “pelas razões especiais e formais de
seus objetos” (Sth, I-II, q63, a4, r). Por exemplo, o objeto formal do intelecto especulativo é a
verdade. Assim, diferentes razões de verdade podem diferenciar os hábitos intelectuais, por
exemplo, a verdade imediatamente aprendida é objeto do hábito do intelecto (ou inteligência);
a verdade a respeito de um gênero particular de conhecíveis obtida de forma discursiva é o
objeto do hábito da ciência.

Portanto, os hábitos também podem ser diferenciados em função dos seus objetos.
Dessa forma podemos ser mais específicos e diferenciar os hábitos intelectuais e morais.
Quanto aos hábitos intelectuais, podemos dividi-los em função das diferentes razões formais
de seus objetos, que são a verdade, em: inteligência (hábito que apreende a verdade
imediatamente); ciência (busca a verdade sobre um gênero particular de conhecíveis de forma
discursiva); sabedoria (busca a verdade sobre a totalidade do conhecimento de forma
discursiva); arte (busca a verdade acerca da fabricação de artefatos); e prudência (busca a
verdade a respeito da bondade da ação humana particular) (Sth, I-II, q57). E podemos
diferenciar os hábitos morais virtuosos também em função do seu objeto genérico, que é o
bem (Sth, I-II, q60). Assim, a virtude da justiça se refere ao bem nas ações exteriores
humanas; a virtude da temperança se refere ao bem nas paixões da potência concupiscível; e a
virtude da fortaleza se refere ao bem nas paixões da potência irascível.

Quanto à distinção dos hábitos em ordem à natureza, ela pode se dar de duas maneiras:

A primeira conforme a harmonia ou desarmonia com a natureza. E assim se


distinguem especificamente o bom hábito e o mau, pois chama-se bom o hábito que
dispõe a atos convenientes à natureza do agente e mau o que dispõe a atos não
144

convenientes a essa natureza, como os atos das virtudes convém à natureza humana,
enquanto conformes à razão, ao passo que os atos viciosos, sendo contra a razão,
estão em desarmonia com essa natureza. (...) A outra maneira de se distinguirem os
hábitos quanto à natureza é que uns dispõem a atos convenientes à natureza inferior;
outros a atos convenientes à natureza superior. Assim, a virtude humana que dispõe
a atos convenientes à natureza humana distingue-se da virtude divina ou heroica,
que dispõe a atos convenientes a uma natureza superior. (Sth, I-II, q54, a3, r)

Quanto à primeira forma de distinção, S. Tomás se refere ao fato do hábito estar em


acordo ou em desacordo com a natureza do sujeito. Assim, por um lado temos os hábitos
virtuosos, que são os hábitos bons, que estão de acordo com a finalidade da natureza humana
como projetada por Deus. As virtudes dispõem o sujeito a atos retos. Já os hábitos viciosos
são hábitos maus, que estão em desacordo com a finalidade da natureza humana como
projetada por Deus. Os vícios dispõem o sujeito a pecados, que são atos maus.

Na segunda distinção quanto à natureza, Santo Tomás diferencia virtudes humanas de


virtudes sobre-humanas, que ultrapassam a natureza humana. Estas são as virtudes infusas,
que o homem só pode obter mediante a graça de Deus. E tais virtudes dispõem o homem a
atos superiores à própria capacidade natural humana.

Essas três formas de classificação dos hábitos podem ser usadas conjuntamente e
complementarmente. Assim, a diferenciação entre virtudes e vícios permite que sejamos ainda
mais específicos na classificação dos hábitos, já tendo-os dividido em função do sujeito e do
objeto. Assim, por exemplo, diferenciamos os hábitos em morais e intelectuais em função do
sujeito. Em seguida, em função do objeto, podemos diferenciar os tipos de hábitos intelectuais
e morais. Partindo então de um hábito específico, podemos subdividi-lo ainda mais em função
de sua bondade ou maldade. Por exemplo: com relação aos hábitos morais voltados ao bem
das paixões do concupiscível, podemos diferenciá-los em virtudes e vícios opostos. De
maneira genérica, temos então a virtude da temperança e o vício da intemperança. Podemos,
para ser mais específicos ainda, dividir estes hábitos genéricos em espécies. Assim, a
temperança pode ser dividida, em função do objeto, em castidade, abstinência e sobriedade. E
a tais virtudes temos os vícios contrários da luxúria, da gula e da embriaguez. É essa forma de
ordenação que S. Tomás usa na sua exposição moral na Suma Teológica (Sth, II-II).

Passemos agora a estudar mais detidamente as virtudes humanas.


145

3.5.5. AS VIRTUDES HUMANAS EM GERAL

“A virtude designa certa perfeição da potência” (Sth, I-II, q55, a1, r). O termo virtude
é praticamente sinônimo de perfeição.

As virtudes são hábitos. Por quê? Ora, uma potência é perfeita somente se estiver em
ato. Ora, como vimos, é próprio das potências racionais poderem se determinar a muitas
coisas e são pelos hábitos que elas se determinam a atos específicos. Logo, “as virtudes
humanas são hábitos” (Sth, I-II, q55, a1, r), pois somente através de hábitos as potências
humanas podem se tornar perfeitas, no sentido de se determinarem aos seus atos perfeitos.

As virtudes de que tratamos aqui, são hábitos operativos, ou seja, hábitos das potências
relacionadas ao ato voluntário. São, portanto, exclusivas dos homens. Como já vimos, os
animais irracionais não têm hábitos operativos em sentido próprio, apenas entitativos, que se
referem ao corpo.

A virtude é um hábito bom, pois ela implica perfeição da potência e toda perfeição tem
razão de plenitude de ser e de bem. “Logo, a virtude humana, que é um hábito de ação, é um
hábito bom e produtor de bem” (Sth, I-II, q55, a3, r).

A virtude, portanto, segundo o Aquinate (Sth, I-II, q55, a4), é um hábito bom, próprio
da mente humana, pelo qual se vive retamente e do qual ninguém faz mal uso. Em outras
palavras, a virtude é o hábito que dispõe o homem a atos bons, retos. Assim definimos as
virtudes humanas em geral, tanto as adquiridas como as infusas. Se quisermos diferenciar as
virtudes adquiridas das infusas, devemos dizer que as primeiras são produzidas em nós por
nós e as segundas são produzidas “por Deus em nós, sem nós” (Sth, I-II, q55, a4).

a) Os sujeitos das virtudes

Já estudamos o sujeito dos hábitos. As mesmas ideias se aplicam aqui às virtudes.


Assim como os hábitos, as virtudes são realidades exclusivamente humanas. Como vimos, a
possibilidade de ação múltipla e livre só existe no homem e por isso os hábitos só existem nos
homens. Como a virtude é um tipo de hábito, ela só existe nos homens e naquelas potências
da alma relacionadas ao ato propriamente humano, que é o ato voluntário.
146

O intelecto ou razão pode ser sujeito de virtudes? Em sentido estrito, somente se tais
virtudes se relacionarem ao ato voluntario (e isso é próprio da virtude da prudência e da fé).
Se pensarmos nas virtudes intelectuais apenas enquanto elas aperfeiçoam o intelecto (na busca
da verdade) e não a ação voluntária, então elas são virtudes apenas em sentido lato e dessa
forma o intelecto é sujeito de virtude também apenas em sentido lato:

De duas maneiras um hábito se orienta para o ato bom: primeiramente, enquanto,


por este hábito, se adquire a prática de atos bons, como o ato da gramática (...) e
outras ciências e artes. Em segundo lugar, um hábito não só dá a prática de agir, mas
ainda faz com que se use retamente essa prática, como a justiça (...) nos faz agir
justamente. (...) É por hábito desse tipo que se diz, de modo absoluto, que um
homem age bem e é bom. (...) Os hábitos do primeiro tipo não se dizem,
absolutamente, virtudes, porque não tornam boa a ação a não ser de uma certa
potência e não tornam absolutamente bons os que os possuem. O sujeito da virtude,
portanto, apenas em sentido relativo pode ser o intelecto, não somente o prático, mas
também o especulativo, sem relação alguma com a vontade. Assim, o Filósofo
afirma que a ciência, a sabedoria, o intelecto e até a arte são virtudes intelectuais.
Todavia, o sujeito da virtude, considerado propriamente, só pode ser a vontade ou
alguma potência enquanto movida pela vontade. E a razão é que esta, como já se
viu, move para os seus atos as demais potências, que são então de alguma forma
racionais. Por isso, que o homem aja bem em ato se deve a que tenha uma vontade
boa. (Sth, I-II, q56, a3, r)

Se o intelecto for movido pela vontade, aí sim então ele pode ser considerado sujeito
da virtude em sentido estrito:

Ora, o intelecto, como as outras potências, pode ser movido pela vontade, pois
quando alguém pensa alguma coisa de modo atual, é porque quer. Portanto, o
intelecto enquanto ordenado pela vontade, pode ser sujeito da virtude como tal. E
assim, o intelecto especulativo ou razão é o sujeito da fé, pois é movido a assentir às
coisas da fé, sob o comando da vontade. (...) Já o intelecto prático é o sujeito da
prudência. E como esta é a reta razão do que deve ser feito, pede ela que o homem
esteja bem disposto com relação aos princípios dessa mesma razão prática, que são
os fins, para os quais o homem bem se dispõe pela retidão da vontade. (Sth, I-II,
q56, a3, r)

Da mesma forma, o irascível e o concupiscível podem ser considerados sujeitos de


virtudes se forem encarados como racionais por participação, por obedecerem à vontade.
Nesse sentido:

É evidente que algumas virtudes existem no irascível e no concupiscível. Com


efeito, o ato oriundo de uma potência movida por outra não pode ser perfeito sem
ambas as potências estarem bem dispostas ao ato, assim como o ato de um artífice
não pode chegar a bom termo se ele não estiver bem disposto, assim como seu
instrumento. Portanto, nas coisas em que intervêm o irascível e o concupiscível,
enquanto movidas pela razão, é preciso que exista algum hábito que leve a bem agir,
não só na razão, mas também neles. (Sth, I-II, q56, a4, r)

Quanto às potências apreensivas sensitivas, pela experiência sabemos que nelas


existem certos “hábitos”, como os que adquirimos por treino de memorização, por exemplo.
Mas, como já vimos previamente, as potências sensitivas apreensivas consideradas
147

isoladamente, como ocorrem nos animais, não podem sediar hábitos em sentido próprio. Por
isso, diz Santo Tomás que esses “hábitos” dos sentidos internos, de memorização ou
imaginação, por exemplo, são considerados mais propriamente como elementos participantes
das virtudes superiores da mente. Segundo S. Tomás, “o que se adquire por costume na
memória e nas outras potências sensitivas não é por si um hábito, mas algo acrescentado aos
hábitos do intelecto” (Sth, I-II, q56, a5, r). Além disso, esses “hábitos” sensitivos não
poderiam, dissociados da mente humana, levar a um bem propriamente humano, que é o que
as virtudes fazem, seja a virtude intelectual, que busca a verdade, seja a virtude moral, que
busca o bem:

É preciso então que a virtude esteja na potência capaz de levar o bem a termo. Ora, o
conhecimento da verdade não se leva a termo nas potências sensitivas apreensivas.
Estas são como que preparatórias ao conhecimento intelectual. E por isso não é nelas
que residem as virtudes pelas quais se conhece a verdade, mas sim no intelecto ou
razão. (Sth, I-II, q56, a6, r)

Quanto à própria potência da vontade, nela existe virtude na medida em que ela se
aperfeiçoa em algum sentido. Quanto ao bem do próprio indivíduo, a vontade tende com
facilidade. Pois a vontade adere naturalmente ao bem apreendido pela razão e a razão
apreende com facilidade e naturalidade o bem do próprio indivíduo. Neste sentido então, a
vontade não precisaria de virtude. Porém, quanto ao bem do próximo e quanto ao bem divino,
a razão e, consequentemente, a vontade, não tendem com facilidade nem com naturalidade e,
portanto, precisam ser aperfeiçoadas. Segundo Santo Tomás, “a razão nos governa em certas
coisas que só dizem respeito a nós e não dizem respeito ao próximo” (Sth, I-II, q72, a4, r). Por
isso, a vontade precisa ser aperfeiçoada pela virtude para querer o bem do próximo e o bem
divino:

Sendo o objeto da vontade o bem proporcionado à vontade, esta não precisa, quanto
a isso, que a virtude venha aperfeiçoá-la. Precisa, porém, dela, quando se quer um
bem que ultrapassa o querer, seja relativamente a toda espécie humana, como, por
exemplo, o bem divino (...), seja relativamente ao indivíduo, como, por exemplo, o
bem do próximo. E assim, virtudes como caridade, justiça e outras como estas, que
ordenam o afeto do homem para Deus e para o próximo, têm como sujeito a
vontade. (Sth, I-II, q56, a6, r)

Portanto, em síntese, o sujeito próprio da virtude é a vontade ou alguma potência


movida pela vontade. As virtudes intelectuais, cujo sujeito é o intelecto, se consideradas
apenas enquanto aperfeiçoam a própria razão, são chamadas de virtudes apenas num sentido
lato.
148

b) As virtudes intelectuais

Como já foi dito, os hábitos intelectuais, se considerados apenas enquanto aperfeiçoam


o intelecto na consideração da verdade (o que é o caso de todos os hábitos intelectuais
adquiridos, com exceção da prudência, que aperfeiçoa o ato voluntário), são chamados de
virtude apenas num sentido lato:

Só é possível chamá-los [os hábitos intelectuais] virtudes enquanto acionam a boa


operação dessa faculdade, que é a consideração da verdade, pois esta é a boa obra do
intelecto. (...) Na verdade não é por se ter o hábito de uma ciência especulativa que
se tende a usá-la, mas se torna apto a contemplar a verdade nas coisas das quais têm
conhecimento. Que se use do conhecimento adquirido, isso se dá por moção da
vontade. Por isso, a virtude que aperfeiçoa a vontade, como a caridade e a justiça,
também leva a usar bem desses hábitos especulativos. Assim, pode haver mérito nas
ações desses hábitos, se forem feitas com caridade. (Sth, I-II, q57, a1, r)

Assim, um hábito que é a princípio independente da vontade, que se volta apenas ao


intelecto, como a sabedoria, não traz em si mesmo mérito moral ou mérito sobrenatural
(diante de Deus). Porém, se tal hábito for posto em ação de forma voluntária pela vontade
aperfeiçoada pela caridade, o exercício de tal hábito se tornará então fonte de mérito moral e
sobrenatural.

Revejamos, segundo Santo Tomás, quais são as virtudes intelectuais humanas. São
três as virtudes do intelecto especulativo:

É pela virtude intelectual especulativa que o intelecto especulativo se aperfeiçoa na


consideração da verdade, já que esta é sua ação boa. Ora, a verdade pode ser
considerada de dois modos: ou por si mesma, ou por meio de outra verdade. Por si
mesma, comporta-se como um princípio e é imediatamente percebida pelo intelecto.
E por isso, o hábito que aperfeiçoa o intelecto para essa consideração da verdade
chama-se intelecto, que é o hábito dos princípios. (Sth, I-II, q57, a2, r)

Já a verdade conhecida a partir de outra, não é conhecida imediatamente, mas


inquirida pela razão e comporta-se como um termo. E isso pode se dar de dois modos: “ou é o
último num determinado gênero, ou é o último em relação com todo conhecimento humano”
(Sth, I-II, q57, a2, r). No primeiro caso, temos a virtude da ciência, que aperfeiçoa o intelecto
quanto a determinado gênero de conhecíveis. No segundo caso, temos a sabedoria, que
aperfeiçoa o intelecto na consideração das coisas mais altas que se pode conhecer, pois
remonta às causas primeiras de tudo e aos primeiros princípios. “Por isso, haverá tantos
diferentes hábitos das ciências quanto são os diferentes gêneros das coisas conhecíveis, ao
passo que existe uma só sabedoria” (Sth, I-II, q57, a2, r). A sabedoria tem algo a mais que a
ciência, pois não só julga tudo quanto às conclusões, “mas também quanto aos primeiros
princípios; por isso tem uma razão de virtude mais perfeita que a ciência” (Sth, I-II, q57, a2,
149

ad1). Ou seja, a sabedoria busca a verdade primeira de tudo e relaciona tudo o mais a essa
verdade primeira.

Com efeito, a sabedoria é a principal das virtudes intelectuais, pois se refere ao objeto
mais nobre que se pode conhecer, que é a verdade primeira ou o próprio Deus. Como já
vimos, o fim último do homem, aquilo que lhe traz felicidade, é a contemplação de Deus.
Nesta vida, portanto, aproximamo-nos deste fim exercendo a virtude da sabedoria à luz da
caridade. Segundo o Aquinate:

A sabedoria considera o próprio objeto da felicidade, isto é, o que há de mais


elevado na ordem inteligível. E se a consideração da sabedoria a respeito de seu
objeto fosse perfeita, nesse ato consistiria a felicidade perfeita. Como, porém, o ato
da sabedoria nesta vida é imperfeito em relação ao seu objeto principal que é Deus,
por essa razão ele constitui um começo ou uma participação da felicidade futura.
(Sth, I-II, q66, a5, ad2)

Portanto, em síntese, a verdade pode ser conhecida diretamente, pela inteligência, ou


indiretamente, discursivamente, pela ciência ou pela sabedoria. O ato da inteligência é uma
espécie de visão intelectual ou intuição, em que apreendemos a verdade, ou seja, o ser das
coisas. Como vimos, a verdade é conhecida pelo juízo, a operação intelectual pela qual somos
capazes de dizer se uma coisa é ou não é. A inteligência, portanto, é a virtude pela qual nos
tornamos melhores na apreensão imediata da verdade. Já a ciência e a sabedoria são formas de
chegarmos à verdade discursivamente, passando de um conhecimento a outro. O objetivo de
todo esforço discursivo é um novo conhecimento, ou seja, a intelecção de uma nova verdade
(pela inteligência). O esforço discursivo que leva à verdade relativa a todo o gênero do
conhecimento humano é aperfeiçoado pela virtude da sabedoria; já a ciência é a virtude que
aperfeiçoa a razão na busca discursiva da verdade relativa a um gênero particular de
conhecíveis.

A arte “é a razão reta de fazer algumas obras” (Sth, I-II, q57, a3, r). Ela tem a mesma
razão de virtude que os hábitos especulativos:

A esses hábitos [a arte e as virtudes especulativas] interessa o modo de ser da coisa


considerada (...). Portanto, a arte tem razão de virtude tanto quanto os hábitos
especulativos, pois nem estes nem a arte tornam a obra boa quanto ao uso que se faz
dela, já que isso é próprio da virtude que aperfeiçoa o apetite. (Sth, I-II, q57, a3, r)

A quinta virtude intelectual é a prudência. Tanto a arte como a prudência são virtudes
do intelecto prático, mas então em que se diferenciam? Segundo o Aquinate, a diferença é que
a arte aperfeiçoa a técnica ou o ato de fabricação, enquanto a prudência aperfeiçoa o agir do
150

homem. A arte se refere a um conhecimento técnico, enquanto a prudência, a um


conhecimento prático:

A arte é “a razão reta das coisas factíveis”, enquanto a prudência é “a razão reta de
nosso agir”. Fazer e agir são coisas diferentes. O primeiro (...) é um ato que passa
para uma matéria exterior, como construir, cortar e outros, enquanto que o segundo é
um ato que fica no próprio agente, como ver, querer e semelhantes. É assim, pois,
que a prudência está para os atos humanos (...) como a arte para as coisas exteriores,
porque uma e outra são a razão perfeita em relação com as coisas às quais se
aplicam. (Sth, I-II, q57, a4, r)

A prudência é o hábito que predispõe à deliberação e escolha dos melhores e mais


adequados meios para agir tendo em vista um fim bom. Tem plena razão de virtude, pois se
relaciona com a vontade e com o ato voluntário. A prudência depende da vontade, pois
depende do apetite reto do fim, pois o fim (intencionado) é o princípio do raciocínio prático
da prudência, assim como os primeiros princípios especulativos são os princípios dos
raciocínios especulativos:

A prudência é a virtude mais necessária à vida humana, pois viver bem consiste em
agir bem. Ora, para agir bem é preciso não só fazer alguma coisa, mas fazê-lo
também do modo certo, por uma escolha correta e não por impulso ou paixão.
Como, porém a escolha visa aos meios para se conseguir um fim, para ela ser correta
exigem-se duas coisas: o fim devido e os meios adequados a esse fim. Ora, ao fim
devido o homem se dispõe convenientemente pela virtude que aperfeiçoa a parte
apetitiva da alma, cujo objeto é o bem e o fim. Quanto aos meios adequados a esse
fim, importa que o homem esteja diretamente disposto pelo hábito da razão, porque
aconselhar e escolher, que são ações relacionadas com os meios, são atos da razão.
(Sth, I-II, q57, a5, r)

A prudência, portanto, é uma virtude intelectual inseparável do ato voluntário, pois ela
é responsável pela deliberação. É a prudência que delibera a respeito dos melhores meios
tendo em vista um fim.

Aconselhar é mais arte ou prudência? Se o objetivo do aconselhamento for os meios


em função de um fim moral ou em função da felicidade, sem dúvida a prudência é a virtude
mais importante:

Deve-se dizer que a prudência é boa conselheira em tudo o que concerne à conduta
humana e ao fim último da vida, ao passo que certas artes aconselham apenas em
matérias ligadas a seus próprios fins. Decorre daí que alguns, porque bons
conselheiros em questões de guerra ou de navegação, são tidos por chefes ou pilotos
prudentes, mas não prudentes de modo absoluto. Mas [são prudentes de modo
absoluto] apenas os que são bons conselheiros relativos à totalidade da vida. (Sth, I-
II, q57, a4, ad3)
151

c) As virtudes morais

As virtudes morais são aquelas que aperfeiçoam o apetite humano, que o têm como
sujeito. Como já vimos, a virtude em sentido próprio se refere às potências relacionadas ao ato
voluntário. E o ato voluntário sempre envolve as potências apetitivas. Por isso, as virtudes
morais, como aperfeiçoam o apetite, são todas virtudes humanas no sentido próprio do termo.
Elas aperfeiçoam o ato propriamente humano e em última análise, aperfeiçoam o próprio
homem, pois o homem bom é o homem que tem a vontade boa (reta, alinhada à vontade de
Deus).

Segundo a etimologia do termo, moral significa “inclinação natural ou quase natural


para uma ação. (...) Ora, é evidente que a inclinação para o ato convém propriamente à virtude
apetitiva, porque ela é que move todas as potências a agir” (Sth, I-II, q58, a1, r). Portanto,
apenas se diz moral a virtude que está na potência apetitiva, a qual inclina as demais à ação.

Para o homem agir bem, ou seja, de acordo com reta razão e com a lei divina, não
basta a virtude intelectual que aperfeiçoa a razão. O apetite humano também precisa ser
aperfeiçoado para que, através de hábitos virtuosos, queira o bem da razão e da lei divina.
Houve quem pensasse, como Sócrates, segundo diz S. Tomás, que bastaria a virtude
intelectual para que o homem agisse bem, que bastaria o conhecimento da verdade para o
homem não pecar. Ignoravam, no entanto, que o apetite não segue a razão imediatamente, do
mesmo modo que os membros do corpo o fazem:

A parte apetitiva obedece a razão não ao menor aceno, mas com certa resistência.
Razão porque o Filósofo diz que “a razão rege a potência apetitiva com poder
político” (...). E por isso Agostinho diz que “às vezes o intelecto toma a dianteira e
os sentimentos tardam a segui-lo ou não o seguem”, porque, não raro, as paixões ou
os hábitos da parte apetitiva impedem o uso da razão num caso particular. (...)
Assim, pois, para agir bem, é necessário que não só a razão esteja bem disposta pelo
hábito intelectual, mas que a potência apetitiva também o esteja pelo hábito da
virtude moral. (Sth, I-II, q58, a2, r)

A vontade segue natural e facilmente o bem inteligível apreendido pela razão. No


entanto, o apetite humano é duplo; ele é composto não só pela vontade, mas também pelo
apetite sensitivo. Este segue o bem sensível apreendido pelos sentidos internos. Pode haver,
portanto, incompatibilidade e discordância entre esses dois apetites. Por isso é que o apetite
humano (entendido globalmente) não segue diretamente a razão. Como já vimos, é necessário
que o apetite sensível seja como que domesticado, para que aos poucos ele passe a seguir o
bem da razão. Por isso, o conhecimento da verdade não é suficiente para que o homem se
torne bom. É preciso que o homem tenha o apetite bom. É claro, no entanto, que para que o
152

homem chegue a ser bom, ele precisa partir do conhecimento da verdade, que lhe indica o
caminho a seguir para a “domesticação” de seu apetite.

Só existem as virtudes intelectuais e as morais? Sim, pois são apenas dois os


princípios e sujeitos genéricos do ato humano voluntário: o intelecto e o apetite (em sentido
global). Como já vimos, as virtudes humanas aperfeiçoam as potências próprias da alma
humana, que são o intelecto e a vontade, e também as potências sensitivas que participam dos
atos humanos voluntários, que são ditas racionais por participação. Os sentidos internos,
enquanto contribuem para a virtude intelectual, podem ser reduzidos à razão de intelecto. A
vontade e o apetite sensitivo são potências diferentes de um mesmo gênero, que é a potência
apetitiva humana. Por isso, pode-se sintetizar dizendo que “os atos humanos só têm dois
princípios, o intelecto ou razão e o apetite. São eles (...) os dois motores do homem. É preciso,
pois, que toda virtude humana aperfeiçoe um desses dois princípios” (Sth, I-II, q58, a3, r). Por
isso, são dois apenas os gêneros de virtudes humanas: as intelectuais e as morais.

Pode existir virtude moral sem intelectual? “A virtude moral pode existir sem certas
virtudes intelectuais, como a sabedoria, a ciência e a arte. Não, porém, sem o intelecto e a
prudência” (Sth, I-II, q58, a4, r). A virtude do intelecto ou inteligência é fundamental para a
bondade do homem, pois é ela quem intui os primeiros princípios da razão prática, ou seja, a
lei natural, que dá à vontade o bem reto a querer. Já a prudência, partindo da intenção reta do
fim, delibera sobre os melhores meios de alcançar esse fim, e tal deliberação é apresentada à
vontade que então adere e se move em direção à realização dos melhores meios tendo em
vista o fim.

Podem as virtudes morais existir com paixão? Os estóicos acreditavam que não, pois
achavam que todas paixões eram desordenadas. Neste sentido, não haveria mesmo paixões no
homem virtuoso. Mas se se entender corretamente paixão como “todo movimento do apetite
sensitivo, então elas podem existir [no homem virtuoso] na medida em que estão ordenadas
pela razão” (Sth, I-II, q59, a2, r). Assim, se a paixão estiver alinhada com a razão, ela é
inclusive boa. “Há algum tipo de mal que pode estar presente no virtuoso (...). O apetite
sensitivo nisso acompanha a repulsa da razão entristecendo-se, embora moderadamente,
segundo o juízo racional” (Sth, I-II, q59, a4, r). O homem virtuoso não está livre de algumas
tristezas, pois nesta vida são inevitáveis os males que prejudicam o corpo e ameaçam a vida;
também são inevitáveis pecados veniais, mesmo aos virtuosos; também existem os pecados
passados, pelos quais se pode lamentar; e existem os pecados alheios, que podem condoer o
153

sábio. Tudo isso lhe pode causar alguma tristeza, na medida em que o apetite sensitivo
acompanha a repulsa da própria razão. “Ora, essa conformidade do apetite sensitivo com a
razão é precisamente a virtude (...). Por isso, é virtude entristecer-se moderadamente quando
se deve entristecer” (Sth, I-II, q59, a4, r). O mesmo se deve entender com relação a todas as
paixões. É próprio do justo, por exemplo, sentir alegria com a prática da justiça e sentir uma
ira moderada diante da injustiça. É próprio do caridoso amar verdadeiramente (com a vontade
e com as paixões) a Deus e ao próximo. Assim, portanto, a virtude moral que aperfeiçoa o
apetite sensitivo não abafa as paixões, como pensavam os estóicos, mas as ordenam ao bem
da razão e ao fim último do homem:

Não cabe à virtude fazer com que as coisas sujeitas à razão se privem de seus atos
próprios e sim que elas cumpram as ordens da razão, praticando seus atos próprios.
Portanto, assim como a virtude ordena os membros do corpo para os devidos atos
exteriores, assim também ordena o apetite sensitivo para que tenha seus movimentos
próprios ordenados. (Sth, I-II, q59, a5, r)

As virtudes morais, como hábitos que são, podem ser diversificadas em função dos
objetos, ou seja, em função de diferentes razoes de bem ou mal. Uma primeira divisão das
virtudes se dá em função delas lidarem com o bem e o mal nas ações humanas exteriores ou
nas paixões da alma. Quanto às virtudes que lidam com o bem e o mal nas ações exteriores,
diz S. Tomas:

Todas as virtudes morais que dizem respeito às ações concordam numa razão geral
de justiça, fundamentada no que é devido ao outro. (...) Mas a razão de débito não é
a mesma em todas as situações. Na verdade uma coisa é o que se deve a um igual;
outra, ao superior; outra, a um inferior; e outra enfim, a que decorre de um contrato,
de uma promessa ou de um benefício recebido. E a essas diferentes razões de débito
correspondem diferentes virtudes. Por exemplo, a religião é a virtude pela qual
damos a Deus o que lhe é devido; a piedade, pela qual damos aos pais e à pátria o
que lhe é devido; a gratidão, aos benfeitores e assim também as demais virtudes.
(Sth, I-II, q60, a4, r)

A justiça, portanto é a virtude que diz respeito às nossas ações em relação ao próximo.
As outras virtudes morais (temperança e fortaleza) têm como objeto nós mesmos. A justiça
“implica, com efeito, uma certa igualdade (...). Ora, a igualdade supõe relação a outrem. As
demais virtudes, ao contrário, aperfeiçoam o homem somente no que toca a si mesmo” (Sth,
II-II, q57, a1, r). Sob a razão geral de justiça, que consiste em dar ao próximo o que lhe é
devido a fim de manter ou estabelecer uma certa igualdade, diferentes virtudes podem ser
enquadradas como partes, de alguma maneira, dessa virtude. Assim, S. Tomás, por exemplo,
enumera a religião como uma parte anexa à justiça, no sentido de que consiste basicamente
em dar a Deus o que é devido; enumera também a piedade, que consiste em dar aos pais e à
pátria a honra devida. E várias virtudes como a afabilidade (dar ao outro a devida honra e
154

manter a harmonia do convívio comum), a liberalidade (distribuir bem o dinheiro aos outros)
e outras, que estudaremos melhor mais à frente, também são consideradas partes anexas da
justiça enquanto guardam alguma semelhança com ela.

As virtudes morais que aperfeiçoam as paixões diferenciam-se em função de seus


objetos. Vejamos a seguinte passagem em que o Aquinate procura classificar as virtudes que
aperfeiçoam as paixões da alma em função das diferentes razões de bem que movem o apetite
sensitivo:

Se se tratar de algum bem apreendido pelo tato e ligado à conservação vital do


indivíduo humano ou de sua espécie (...) pertencerá à virtude da temperança. (...)
Com respeito ao bem do dinheiro, considerado de modo absoluto, como simples
objeto de concupiscência, de prazer ou de amor, temos a liberalidade. Com respeito
a tal bem considerado como árduo (...) temos a magnificência. Por outro lado, com
respeito ao bem que é a honra em geral, temos a filotimia (...). Se esse bem for
considerado como árduo (...) temos a magnanimidade. (...) Quanto ao bem do
homem na relação com os outros (...) esse bem pode ser considerado (...) seja nas
coisas sérias, (...) seja nas coisas feitas por diversão. Nas coisas sérias, comportamo-
nos com os outros de duas maneiras: ou mostrando-nos simpáticos pela polidez das
palavras e dos gestos, o que caracteriza a (...) amizade (...); ou comunicando-nos
francamente, por palavras e ações, o que pertence à (...) verdade. (...) A respeito dos
prazeres lúdicos há (...) a eutrapelia. (Sth, I-II, q60, a5, r)

Se acrescentarmos a essas oito virtudes citadas, que se diferenciam em função do bem,


as virtudes da mansidão e da fortaleza, que são mais facilmente entendidas e definidas em
relação ao mal, teremos as dez virtudes morais que dizem respeito às paixões, como
assinaladas já por Aristóteles. A mansidão ordena o apetite moderando o mal da ira
desordenada. E a fortaleza ordena o apetite, coibindo o temor exagerado e moderando a
coragem desordenada.

Como veremos a seguir, podemos simplificar a classificação das virtudes morais em


apenas três virtudes genéricas, em função da potência apetitiva que é aperfeiçoada. Assim, a
justiça aperfeiçoa a vontade, a temperança aperfeiçoa o apetite concupiscível e a fortaleza
aperfeiçoa o apetite irascível.

d) As virtudes cardeais

Algumas virtudes são chamadas cardeais por serem as principais. Como vimos, as
virtudes no sentido próprio do termo são as virtudes morais, que aperfeiçoam o apetite. Por
isso, “as virtudes que asseguram a retidão do apetite são tidas como principais e é o caso das
virtudes morais e, entre as intelectuais, a prudência (...), que é também, de certa forma, uma
155

virtude moral” (Sth, I-II, q61, a2, r). Por isso, as virtudes cardeais incluem as virtudes morais
e a prudência.

As virtudes cardeais são aquelas virtudes adquiridas que podem tornar o homem bom
de um ponto de vista natural. Mas, como veremos mais à frente, é a virtude infusa da caridade
a principal virtude humana, pois é ela quem pode tornar o homem maximamente bom de um
ponto de vista sobrenatural (pois depende da ação da graça divina).

E as virtudes cardeais são virtudes genéricas, capazes de englobar dentro de si todas as


outras virtudes morais, que são partes delas de alguma forma. São quatro as virtudes cardeais,
diferenciadas em função do objeto, que é o bem da razão:

O bem da razão pode ser considerado sob duplo aspecto: ou enquanto consiste na
própria consideração da razão e se terá então uma virtude principal que se chama
prudência. Ou enquanto se afirma na ordem da razão em relação com alguma coisa.
E isso será ou quanto às ações e se terá então a justiça; ou quanto às paixões e, nesse
caso, é preciso que haja duas virtudes, pois para afirmar a ordem da razão nas
paixões é necessário levar em conta a oposição delas à razão. Essa oposição pode se
dar de duas formas: primeiro, quando a paixão impele a algo contrário à razão e aí é
preciso que a paixão seja controlada, o que chamamos temperança; segundo, quando
a paixão nos afasta das normas da razão, como o temor do perigo ou do sofrimento,
e nesse caso, devemos nos firmar irremediavelmente no que é racional e a isso se dá
o nome de fortaleza. (Sth, I-II, q61, a2, r)

Se classificarmos as virtudes cardeais em função dos sujeitos, chegaremos a esse


mesmo número. A prudência aperfeiçoa a própria razão prática. A justiça reside na vontade. A
temperança tem como sujeito e aperfeiçoa o apetite concupiscível. E a fortaleza aperfeiçoa o
apetite irascível.

e) As virtudes teologais

Já dissemos que a bem-aventurança, perfeição ou felicidade humana é dupla. Uma é


imperfeita e poderia ser atingida pelas próprias forças humanas, não fosse o pecado original,
que nos impede até mesmo de atingir nossa perfeição natural. A felicidade perfeita só pode
ser atingida no céu e para alcançá-la precisamos já nos dispor para ela nesta vida. Mas tanto a
bem-aventurança futura quanto a disposição para a mesma excedem a capacidade da natureza
humana. “É necessário, pois, que sejam acrescentados ao homem por Deus certos princípios
pelos quais ele se ordene a essa bem-aventurança” (Sth, I-II, q62, a1, r). Esses princípios são
as virtudes teologais.
156

As virtudes teologais são infundidas por Deus em nós. Não podem ser, portanto,
adquiridas como as outras virtudes humanas. E produzem em nós efeitos que as virtudes
adquiridas não podem produzir. “As virtudes intelectuais e morais aperfeiçoam o intelecto e o
apetite do homem na medida da natureza humana, enquanto que as virtudes teologais o fazem
sobrenaturalmente” (Sth, I-II, q62, a2, ad1).

O objeto das virtudes teologais é o próprio Deus. Por isso, são virtudes diferentes das
humanas, as quais têm objetos que a razão humana pode compreender. "O objeto das virtudes
teologais é o próprio Deus, fim último das coisas, enquanto ultrapassa o conhecimento da
nossa razão” (Sth, I-II, q62, a2, r).

As virtudes teologais, que são a fé, a esperança e a caridade, ordenam o homem para a
bem-aventurança sobrenatural acrescentando-lhe sobrenaturalmente novos hábitos:

Primeiramente, no que diz respeito ao intelecto, são acrescentados ao homem e


apreendidos por iluminação divina alguns princípios sobrenaturais, que são o
conjunto do que se deve crer, o objeto da fé. Em segundo lugar, a vontade se ordena
para o fim sobrenatural, seja pelo movimento de intenção que tende para esse fim,
como para algo possível de se obter, e isso é a esperança; seja por uma como união
espiritual pela qual a vontade é de certa forma transformada nesse fim, o que se
concretiza pela caridade. (Sth, I-II, q62, a3, r)

A caridade, o amor a Deus, é a principal virtude teologal. As três virtudes têm Deus
como objeto, mas na caridade tal objeto está mais próximo ao sujeito, pois a fé versa sobre o
que não se vê e a esperança sobre o que ainda não se tem. “O amor de caridade, ao contrário,
tem por objeto o que já se possui, pois o amado está de certa forma no que ama; e este, pelo
seu afeto, é levado à união com o amado” (Sth, I-II, q66, a6, r). A fé está propriamente na
razão como sujeito; a esperança e a caridade estão na vontade. A caridade aperfeiçoa a
vontade humana fazendo com que ela ame o verdadeiro fim último.

Como já vimos, para conseguir a bem-aventurança perfeita, o homem precisa estar


disposto e ordenado para ela já nesta vida. O homem precisa já nesta vida amar e querer o fim
último. Só assim ele é capaz de merecer a salvação eterna através dos méritos. Os atos
meritórios diante de Deus são os atos que nos ordenam diretamente para Ele: são os atos de
caridade.

A vida eterna consiste na fruição de Deus. Ora, o movimento da alma para fruir do
bem divino é o ato próprio da caridade, pela qual todos os atos das outras virtudes,
enquanto governadas pela caridade, se ordenam para tal fim. Por isso, o mérito da
vida eterna pertence, primeiramente, à caridade e, secundariamente, às outras
virtudes, enquanto a caridade lhes governa os atos. (Sth, I-II, q114, a4, r)
157

Assim, o mérito depende diretamente de atos de caridade, ou dos atos das outras
virtudes desde que informados pela própria caridade. Uma coisa é ser corajoso por um motivo
humano, mesmo que justo, como o bem da família ou da pátria. Outra coisa é ser corajoso por
um amor sobrenatural a Deus, como é o caso extremo dos mártires, por exemplo. Apenas
nesse caso, em que a pessoa age sob a graça de Deus, com a virtude da caridade dando forma
ao ato, é que há mérito diante de Deus.

Um ato humano é meritório, portanto, sempre por duas razões: “de um modo,
segundo procede do livre-arbítrio. Do outro modo, segundo procede da graça do Espírito
Santo” (Sth, I-II, q114, a3, r). Ambas condições precisam estar presentes simultaneamente
para o ato ser meritório: o livre-arbítrio e a graça de Deus. Tal graça é que infunde a virtude
da caridade, juntamente e simultaneamente com as demais virtudes teologais e morais infusas.

Portanto, a virtude perfeita, que nos faz merecer a vida eterna é a caridade. Como as
virtudes teologais são as principais virtudes e a caridade é a principal delas, a caridade é,
portanto, a principal virtude humana no geral. A caridade como que dá forma e aperfeiçoa as
outras virtudes, inclusive a fé e a esperança. Segundo S. Tomás, na ordem da perfeição, a
caridade precede a fé e a esperança, “porque tanto a fé como a esperança são formadas pela
caridade e assim adquirem a perfeição da virtude. Assim, pois, a caridade é a mãe de todas as
virtudes e a sua raiz, enquanto forma de todas elas” (Sth, I-II, q63, a4, r).

Somente com o pecado mortal a caridade pode ser perdida, devido ao homem como
que se afastar voluntariamente da amizade com Deus:

A caridade, por ser um hábito infuso, depende da ação de Deus, que a comunica à
alma, e age na infusão e conservação da caridade, tal qual o sol na iluminação do ar.
E assim como a luz desapareceria instantaneamente no ar se algum obstáculo viesse
a impedir a sua iluminação pelo sol, assim também a caridade deixa de existir na
alma se algum obstáculo viesse impedir que Deus lha infundisse. Ora, é manifesto
que todo pecado mortal, opondo-se aos preceitos divinos, oferece obstáculo a esta
infusão. Pelo fato de que o homem deliberadamente prefere o pecado à amizade
divina, que exige o cumprimento de sua vontade, segue-se que, imediatamente, por
um só ato de pecado mortal, perca o hábito da caridade. (Sth, II-II, q24, a12, r)

O homem pecador só pode voltar a ter a caridade mediante nova infusão da graça de
Deus. Isso é o que o Aquinate chama (como veremos melhor mais à frente ao tratarmos da
graça) de justificação do ímpio: “a justificação do ímpio consiste total e originalmente na
infusão da graça, pela qual é movido o livre-arbítrio e perdoada a culpa” (Sth, I-II, q113, a7,
r).
158

Portanto, como “a raiz do mérito é a caridade” (Sth, II-II, q182, a2, r), é no caminho
da caridade que o homem se direciona para a bem-aventurança perfeita, a perfeição
sobrenatural.

E nós podemos não só ter, com a graça de Deus, a caridade, como crescer nela. S.
Tomás distingue três graus de crescimento na caridade, que podem ser entendidos como três
graus do crescimento humano rumo à perfeição sobrenatural (Sth, II-II, q24, a9). Primeiro, os
incipientes esforçam-se para se afastar do pecado e de tudo o que os afaste da caridade. Essa
primeira fase pode ser entendida como a do homem que ainda precisa ser justificado pela
graça ou que está lutando para não perder a graça pelo pecado mortal. Em seguida, os
proficientes se preocupam em crescer na caridade e nas virtudes. Enfim, os perfeitos
preocupam-se apenas em unir-se a Deus e fruí-lo, como que se não estivessem mais num
movimento em direção a Deus, como os proficientes, mas sim em repouso no próprio Deus.

A caridade, portanto, cresce e pode aumentar infinitamente, pois “não tem limites no
seu crescimento, pois ela é uma participação da caridade infinita que é o Espírito Santo” (Sth,
II-II, q24, a7, r). Ela cresce no sentido de aumentar sua participação no sujeito: “a caridade só
aumenta pelo fato de o sujeito participar cada vez mais dela, isto é, por ser mais atuado por
ela e lhe ser mais dócil” (Sth, II-II, q24, a5, r). E os nossos atos de caridade nos dispõem para
crescer na própria caridade:

O aumento espiritual da caridade é semelhante, de certo modo, ao crescimento


corporal. Ora, o crescimento corporal nas plantas e animais não é um movimento
contínuo (...) como o movimento local. (...) Mas a natureza durante certo tempo
opera, preparando para o aumento, sem, todavia, nada aumentar em ato; depois, ela
produz de fato o que dispusera, fazendo assim aumentar em ato o animal ou planta.
Assim, não é por qualquer ato de caridade que a mesma aumenta. Mas cada ato
dispõe para o crescimento da caridade, pois torna o homem mais disposto para
executar de novo um ato de caridade; e acentuando-se a facilidade de produzir este
ato, o homem prorrompe em mais fervorosos atos de amor, e com eles consegue o
progresso na caridade; e assim a caridade aumenta em ato. (Sth, II-II, q24, a6, r)

A caridade requer, portanto, para crescer, o exercício frequente de seus atos e, se


possível, de atos cada vez mais fervorosos.

A caridade se manifesta nesta vida basicamente de duas formas: na vida contemplativa


e na vida ativa. Apesar da vida contemplativa ser superior (Sth, II-II, q182, a2), umas pessoas
são mais inclinadas a uma vida do que a outra, seja por natureza, hábito ou graça:

Pode-se dizer que a vida de cada homem parece ser aquilo em que se compraz de
modo supremo, e para o qual se orienta principalmente. (...) Como alguns homens se
orientam para a contemplação da verdade, e outros para ações exteriores, pode se
159

afirmar que a vida do homem se divide convenientemente em ativa e contemplativa.


(Sth, II-II, q179, a1, r)

Ambas formas de vida podem expressar a caridade, que consiste em amar a Deus de
forma sobrenatural, acima de todas as coisas e ao próximo como a si mesmo, por amor a
Deus. Tanto os atos contemplativos (oração, escuta, estudo, meditação) como os ativos (as
boas obras exteriores) podem ser feitos com caridade e serem então meritórios. A
contemplação parece se referir mais diretamente ao amor a Deus e a vida ativa, ao amor do
próximo:

A vida contemplativa se refere direta e imediatamente ao amor de Deus, pois diz


Agostinho que “o amor da verdade busca o santo repouso”, ou seja, o da vida
contemplativa. Ao passo que a vida ativa se ordena mais diretamente ao amor do
próximo, “pois está sempre ocupada na contínua lida da casa”, como está escrito no
Evangelho de Lucas. (Sth, II-II, q182, a2, r)

A caridade nesta vida pode ser perfeita? Em um certo sentido sim, quando o homem,
de forma habitual, está todo voltado para Deus. Vejamos o que diz o Aquinate sobre isso:

Do lado daquele que ama, diz-se que a caridade é perfeita quando se ama tanto
quanto se pode amar. Isto acontece de três maneiras. Primeiro, quando todo o
coração do homem esteja elevado sempre e atualmente para Deus. Esta é a perfeição
da caridade na pátria, impossível nesta vida, na qual, por causa da fragilidade
humana, é impossível pensar sempre e atualmente em Deus, e mover-se por amor a
Ele. Em segundo lugar, quando o homem põe seu cuidado em aplicar-se a Deus e às
coisas divinas, deixando de lado tudo o mais, exceto o que for exigido pelas
necessidades da vida presente. Esta é a perfeição da caridade que é possível nesta
vida, ainda que não seja comum a todos os que têm caridade. Enfim, em terceiro
lugar, quando o homem habitualmente põe todo o coração em Deus, ao ponto de
nada pensar e nada querer que seja contrário ao amor de Deus. Esta é a perfeição que
é comum a todos que têm caridade. (Sth, II-II, q24, a8, r)

e) A causa das virtudes

Existem virtudes naturais? Existem em nós como que sementes naturais para as
virtudes intelectuais e morais, que são respectivamente os princípios naturalmente conhecidos
da ordem especulativa e prática. Também, como já vimos, devido às diferentes disposições
corporais inatas, algumas pessoas são naturalmente mais ou menos inclinadas a uma virtude
ou outra.

As virtudes humanas, por serem hábitos, podem ser adquiridas e aumentadas pela
repetição de atos cada vez mais intensos, como já vimos. Já com relação às virtudes infusas é
diferente: elas são causadas em nós pela ação divina.
160

A virtude humana, ordenada para o bem que é medido pela regra da razão humana,
pode ser causada pelos atos humanos (...). Ao contrário, a virtude que dispõe o
homem para o bem determinado pela lei divina e não pela razão humana, não pode
ser causada por atos humanos, cujo princípio é a razão, mas é causada em nós só por
ação divina. (Sth, I-II, q63, a2, r)

Já vimos que a graça ou a virtude infusa é incompatível com o pecado mortal e um só


ato do mesmo faz o homem perder imediatamente a graça. O mesmo não ocorre com relação
às virtudes adquiridas. Um homem pode ter algumas virtudes adquiridas e mesmo assim uma
vez ou outra pecar mortalmente, sem com isso perder o hábito dessas virtudes. Pois um ato
isolado, mesmo que contrário ao hábito, não o destrói. Por isso é que, embora “o homem sem
a graça não consiga evitar o pecado mortal a ponto de nunca pecar mortalmente, nada impede
que ele venha a adquirir o hábito da virtude, pela qual se abstenha das obras más na maioria
das vezes” (Sth, I-II, q63, a2, ad2). Sem a graça, algum nível de virtude adquirida é possível.
Mas, devido ao pecado original, o homem é limitado até mesmo em sua capacidade de fazer o
bem proporcional à sua natureza. Por isso S. Tomás diz que sem a graça, é impossível o
homem nunca pecar mortalmente.

Além das virtudes teologais, juntamente com as mesmas, Deus infunde em nós pela
graça também as próprias virtudes intelectuais e morais, ditas então infusas:

Devem os efeitos ser proporcionais às suas causas e princípios. Ora, todas as


virtudes, tanto as intelectuais quanto as morais, adquiridas por nossos atos,
procedem de certos princípios naturais preexistentes em nós (...). É em lugar desses
princípios naturais que Deus nos dá as virtudes teologais, pelas quais nos ordenamos
a um fim sobrenatural (...). Importa, pois, que também a essas virtudes teologais
correspondam proporcionalmente outros hábitos causados em nós por Deus, que
estão para as virtudes teologais como as virtudes morais e intelectuais estão para os
princípios naturais das virtudes. (Sth, I-II, q63, a3, r)

Assim, mesmo que uma pessoa tenha virtudes morais adquiridas, estas não são
suficientes para possibilitar ao indivíduo atos em consonância com as virtudes teologais.
“Algumas virtudes morais e intelectuais podem ser adquiridas em nós por nossas ações, mas
elas não são proporcionadas às virtudes teologais. Portanto, é necessário que outras virtudes
proporcionadas a elas sejam causadas por Deus” (Sth, I-II, q63, a4, ad1). Pela mesma razão
são necessários os dons do Espírito Santo, como veremos um pouco adiante.

As virtudes infusas diferem especificamente das adquiridas, em função do fim. Da


mesma forma, as virtudes morais infusas diferem das morais adquiridas pelo fim. “Pelas
virtudes infusas os homens se comportam bem em ordem a serem “concidadãos dos santos e
da família de Deus”, ao passo que, pelas virtudes adquiridas, eles se comportam bem em
ordem às coisas humanas” (Sth, I-II, q63, a4, r).
161

Portanto, em síntese, com relação à aquisição e à perda das virtudes: as virtudes


adquiridas, como são hábitos, são construídas pela repetição e pelo esforço crescente e podem
ser destruídas pelo desuso ou pela repetição de atos mais frouxos ou contrários à virtude. Da
mesma forma, os vícios podem ser combatidos pelo desuso e pela realização de atos da
virtude contrária. Já as virtudes infusas são obtidas pela graça de Deus. Embora estas não
possam ser obtidas pelas nossas próprias forças, elas podem ser perdidas por nossa vontade:
basta um pecado mortal para que as virtudes infusas sejam perdidas imediatamente.

Crescer na virtude é o mesmo que destruir um vício? Em outras palavras, cresce-se


imediatamente na virtude ao se perder um vício? Não. Já vimos que vícios e virtudes são
hábitos diferentes. É possível que um vício seja destruído sem que a virtude contrária seja
construída. O simples desuso pode fazer um vício diminuir ou desaparecer, sem que se saiba
que novo hábito se instalará no lugar. Um vício também pode desaparecer pelo surgimento de
um novo vício, por este ter atos contrários ou incompatíveis com o vício anterior, como
quando um usuário de uma droga muda para o uso de um novo tipo de droga em um novo
lugar. É possível, portanto, que alguém que tenha um vício perca-o sem crescer em nenhuma
virtude. Obviamente, pensando no crescimento espiritual da pessoa, o ideal seria que ela
superasse seus vícios ao mesmo tempo em que pratica os hábitos da virtude oposta. Por
exemplo, alguém que tem o vício da gula deveria combatê-lo exercitando os hábitos da
virtude contrária, que é a abstinência, praticando alguns jejuns, por exemplo.

f) O meio-termo das virtudes

A virtude ordena o homem para o bem da razão, o qual é uma certa medida, regra e
ordem. O mal é um desacordo quanto a essa medida e ordem. Assim, o mal pode ocorrer ou
por exceder a medida ou por ficar aquém dela. “Evidentemente, entre o excesso e o defeito, o
meio é a igualdade ou a conformidade e, por isso, é claro que a virtude moral consiste no
meio-termo” (Sth, I-II, q64, a1, r).

Quanto às virtudes morais, o meio-termo se encontra de forma real na justiça, pois ela
consiste em dar a cada um o que é devido, na medida certa, nem mais nem menos. Nas
virtudes morais que regulam as paixões, o meio-termo é de razão, ou seja, analógico, por
exemplo, quando se diz que a paixão deve estar na medida certa, em conformidade com a
162

razão, como quando se diz que a ira não deve ser exagerada, mas também não deixar de
existir em certos casos.

O bem da virtude intelectual é o verdadeiro, seja a verdade de modo absoluto, como


no intelecto especulativo, seja a verdade concernente à ação, objeto do intelecto prático. Neste
sentido, o meio-termo consiste na própria verdade. O excesso é a falsidade e o defeito é a
negação falsa. Com relação à verdade no campo da ação prática, é a prudência quem mede e
regula, determinando a medida que deve ser seguida pelo apetite em cada situação particular.

Quanto às virtudes teologais, propriamente falando, o bem não é um certo meio-termo,


pois o bem, a medida e a regra da virtude teologal é o próprio Deus, medida essa que supera
toda a capacidade humana. “Por isso não pode o homem jamais amar a Deus tanto quanto Ele
deve ser amado (...). Não pode haver aí nenhum excesso. Assim, o bem de tal virtude não
reside num meio-termo, mas será tanto maior quanto se aproximar do que é máximo” (Sth, I-
II, q64, a4, r).

Santo Tomás nos diz (Tomás de Aquino, 2014, p.105), seguindo Aristóteles, que as
pessoas que tem vícios são inclinadas a um dos dois extremos opostos ao justo meio. Assim,
por exemplo, com relação ao justo meio da bebida, alguns são inclinados ao excesso e são os
alcoólatras. Com relação à fortaleza, alguns são inclinados à deficiência e são os covardes;
ainda com relação a essa virtude, outros podem ser inclinados, por natureza ou hábito, ao
excesso e são os audaciosos. Por isso, para se livrarem dos vícios e crescerem na virtude, que
consiste no meio-termo, as pessoas deveriam evitar ao máximo os atos viciosos aos quais são
inclinados e se esforçar para praticar os atos que acertam o meio-termo. Porém, como é difícil
acertar diretamente o meio-termo, é preferível que a pessoa então se esforce para cair no vício
oposto ao que tem inclinação (Tomas de Aquino, 2014). Assim, um covarde deveria se
exercitar na coragem mesmo que se excedendo, caindo no excesso da audácia. Esse processo
ajudaria a pessoa a se libertar do seu vício e se aproximar mais do meio-termo, assim como
quando envergamos um galho ou um papel no sentido oposto, esperando que ele se aproxime
mais do meio-termo.

g) A conexão das virtudes

As virtudes morais podem ser consideradas verdadeiras ou falsas (Sth, II-II, q23, a7).
Uma virtude é falsa quando não é inspirada por um fim reto. Por exemplo, alguém que
163

modera seus desejos carnais (que é “temperante”), mas que o faz apenas por avareza, para
evitar gastos. Tal indivíduo não tem verdadeiramente a virtude da temperança.

Segundo Santo Tomás, uma virtude só é verdadeira se estiver acompanhada da virtude


da prudência (Sth, I-II, q65, a1). Alguém que não é prudente pode ter virtudes em sentido lato,
como as “virtudes” de um bom ladrão, mas não possui virtudes em sentido estrito.
Considerando-se as virtudes morais nesse sentido lato ou falso, elas não são necessariamente
conexas e podem variar significativamente num mesmo indivíduo. Uma pessoa, por exemplo,
por hábito ou temperamento, pode ser “forte”, mas pode ter grandes dificuldades com a
temperança.

Mas, ao se considerar as virtudes em sentido próprio, todas as virtudes morais estão


conectadas pela virtude da prudência, que não pode estar ausente:

Nenhuma virtude moral pode existir sem a prudência, pois é próprio da virtude
moral, como hábito eletivo, fazer retas escolhas. E para isso não basta apenas a
inclinação para o fim devido, efetivada diretamente pelo hábito da virtude moral.
Exige-se também que se escolham diretamente os meios adequados e isso se faz pela
prudência, à qual cabe aconselhar, julgar e determinar os meios em vista do fim. De
modo semelhante, não se pode ter prudência sem possuir as virtudes morais, pois ela
é a razão reta do que se deve fazer e essa razão procede dos fins do agir humano, em
relação aos quais corretamente alguém se dispõe pelas virtudes morais. (Sth, I-II,
q65, a1, r)

Assim, as virtudes morais dependem todas da prudência, que dá a elas os meios, ou


seja, as melhores escolhas para agir. E a prudência depende de um fim reto para poder
escolher, fim esse garantido pelas virtudes morais.

Assim, todas as virtudes morais e a prudência estão conectadas. Por isso não é
possível, por exemplo, uma pessoa ter um alto nível de uma virtude moral, como a fortaleza, e
não possuir uma outra virtude moral, como a temperança. A pessoa verdadeiramente virtuosa
tem um nível semelhante, em alguma proporção, quanto a todas as virtudes morais, que estão
todas conectadas pela prudência. Pela mesma razão, as virtudes morais crescem
conjuntamente e por isso não faz sentido pensarmos no crescimento isolado de apenas uma
virtude moral. Para uma virtude moral crescer verdadeiramente, todas as outras também
precisam crescer. Justamente por isso, para o homem crescer nas virtudes adquiridas, deve se
exercitar em todas, não em apenas uma:

É necessário que o homem se exercite, simultaneamente, nas matérias de todas as


virtudes morais. Exercitando-se em todas, com boas ações, adquirirá o hábito de
todas essas virtudes. Ao contrário, se se empenhar bastante numa matéria e não em
outra, moderando bem, por exemplo, a ira e não a concupiscência, adquirirá,
certamente, o hábito de refrear aquela, mas esse hábito não realizará a razão de
164

virtude, pela deficiência da prudência deformada no que respeita à concupiscência.


(Sth, I-II, q65, a1, ad1)

Neste caso do indivíduo que freia a ira, mas não a concupiscência, há sem dúvida uma
deformidade em sua prudência, que não está deliberando a partir de um fim reto (pois se
estivesse, certamente o indivíduo também veria a importância de refrear a concupiscência).

Um ato humano só é virtuoso se estiver de acordo com a reta razão. Por isso, só existe
virtude moral verdadeira se seus fins estiverem de acordo com a reta razão. O fim da virtude
moral deve estar na lei natural, conhecida pela sindérese, hábito do intelecto prático. Tendo o
homem a virtude moral, a intenção do reto fim, a razão prática delibera então sobre os
melhores meios de ação na situação particular. A perfeição dessa deliberação compete à
prudência. Por isso a prudência completa a virtude moral, aplicando-a à situação particular.
Alguém sem prudência, mesmo tendo uma boa intenção, também não poderá ter virtude
moral, pois não conseguirá por em ato tal virtude.

Assim como a virtude moral só é verdadeira se tiver um fim reto, a prudência também
só é virtude verdadeira se partir de um fim reto. Um bom ladrão, por exemplo, que é
“prudente” em suas decisões, que sabe preparar bem um assalto, não é verdadeiramente
prudente, pois delibera bem a partir de um fim mau.

Portanto, em síntese, as virtudes morais só são verdadeiras se estiverem de acordo com


a reta razão e conectadas pela prudência.

Quanto às virtudes intelectuais, elas “versam sobre matérias diversas não ordenadas
entre si, como se vê nas várias ciências e artes. Por isso, não existe nelas a conexão existente
entre as virtudes morais” (Sth, I-II, q65, a1, ad3).

Se considerarmos o homem enquanto ordenado ao fim último sobrenatural, ele precisa


efetivamente da virtude da caridade para ter todas as outras virtudes infusas. Através da
caridade o homem se ordena ao fim sobrenatural. Assim como para a prudência agir bem ela
precisa do fim reto, que vem das virtudes morais, a prudência infusa precisa do fim último
que vem da caridade. “Fica esclarecido então que nem a prudência infusa pode existir sem a
caridade, nem, por conseguinte, as demais virtudes morais, que não podem existir sem a
prudência” (Sth, I-II, q65, a2, r).

S. Tomás diz então que a razão perfeita de virtude só se dá com a caridade e com as
demais virtudes infusas: “é evidente, pelo que foi dito, que só as virtudes infusas são perfeitas,
165

e de modo absoluto devem ser chamadas virtudes porque ordenam bem o homem ao fim
absolutamente último” (Sth, I-II, q65, a2, r). As virtudes adquiridas, portanto, seriam virtudes
apenas num sentido relativo, pois ordenam o homem não para o fim último, mas para um fim
próximo, ou, pode-se dizer, para um fim humano. Portanto, diz-se que uma virtude é perfeita,
quando é orientada ao fim absolutamente último, ou seja, Deus. Já quando a virtude se ordena
a um fim bom, reto, mas não o último, ela é uma virtude verdadeira, mas imperfeita (Sth, II-II,
q23, a7).

Ao infundir a caridade, todas as demais virtudes morais são imediatamente infundidas


por Deus, para que o homem consiga efetivamente realizar todas as boas obras de caridade.
Da mesma forma, perdendo a caridade pelo pecado mortal, o homem perde todas as virtudes
infusas.

A fé e a esperança podem existir sem a caridade, mas de uma forma imperfeita. Pois a
fé perfeita exige que se ame devidamente aquilo que se crê; e a esperança perfeita também
exige que se ame devidamente aquilo que se espera. É a caridade quem dá o amor e, portanto,
a forma perfeita à fé e à esperança. “Portanto, a fé e a esperança podem existir sem a caridade,
mas sem esta, propriamente falando, não existem virtudes, visto que pertence à razão de
virtude que não só por ela façamos o bem, mas ainda que o façamos retamente” (Sth, I-II,
q65, a4, r).

Já a caridade não pode existir sem a fé e a esperança. Pois a caridade é uma certa
amizade com Deus. Ora, não se pode ter amizade com quem não se conhece, o que significa a
ausência de fé, ou com quem não se espera manter ou vir a manter alguma comunidade de
vida ou familiaridade, o que se dá pelo desespero.

Em síntese, portanto, as virtudes cardeais estão todas conectadas pela prudência: as


virtudes morais dão o fim reto para a prudência e esta dá os meios para aquelas. Portanto,
devido a essa conexão, quando uma virtude cardeal cresce, todas as outras devem crescer em
alguma medida. Já as virtudes intelectuais versam sobre objetos diferentes e por isso não estão
conectadas. Com relação às virtudes infusas, elas estão todas conectadas pela caridade, que dá
o fim a todas elas. Com a infusão da caridade, todas as outras virtudes infusas são infundidas.
Com a perda da caridade, todas as virtudes infusas são perdidas.
166

h) A igualdade das virtudes

É possível ser mais ou menos virtuoso, quer considerando pessoas diferentes, quer
considerando a mesma pessoa em diferentes momentos. Pois:

Para alcançar o meio-termo da virtude (...), um indivíduo tem melhor disposição que
outro, seja porque está mais acostumado, seja por melhor disposição da natureza ou
de um julgamento da razão mais perspicaz, seja ainda por um dom maior da graça,
pois esta é concedida a cada um “segundo a medida do dom de Cristo”. (...) E nesse
ponto se equivocaram os estoicos ao pensar que não se pode ser dito virtuoso senão
quem não tiver uma suma disposição para a virtude. Na verdade, a razão de virtude
não exige que se alcance o meio-termo da reta razão em um ponto indivisível (...),
basta estar perto desse meio (...). Ademais, de um mesmo ponto indivisível, um pode
se aproximar mais e com mais presteza que outro, como se vê nos arqueiros que
atiram num ponto preciso. (Sth, I-II, q66, a1, r)

Assim, é inevitável que as pessoas sejam diferentes quanto ao nível das virtudes. Isso é
inclusive da vontade de Deus, que de acordo com sua sabedoria, “concede aos homens
diferentes medidas de virtude” (Sth, I-II, q66, a1, ad3). Além da diferença na graça, existem
as diferenças biológicas naturais e as diferenças quanto aos hábitos adquiridos. Segundo os
termos de Tomás, uns se aproximam mais que outros do meio-termo, do centro do alvo da
virtude. Não é virtuoso apenas quem acerta em cheio. Já se considera virtuoso quem chega
perto do centro do alvo.

Num mesmo indivíduo, como as virtudes estão ligadas, sejam as virtudes morais pela
prudência, sejam as virtudes infusas pela caridade; as virtudes crescem todas igualmente, e
mantêm-se todas num mesmo nível de desenvolvimento, guardada alguma proporcionalidade.
“Todas as virtudes de um mesmo sujeito são iguais, numa igualdade proporcional, conforme
crescem nele igualmente, assim como os dedos da mão são desiguais no tamanho e são iguais
na proporção, crescendo proporcionalmente” (Sth, I-II, q66, a2, r). Assim, um mesmo
indivíduo tem sempre maior inclinação e prontidão para uma virtude do que para outra, seja
por hábito, disposição natural ou graça. Mas a tendência é que essas virtudes cresçam
igualmente, como crescem os dedos de uma mão.

i) Os dons do Espírito Santo

Os dons são infundidos por Deus. Eles como que aperfeiçoam ainda mais o homem
que já tem as virtudes infusas. “Graças a eles, os homens se dispõem a se deixar mover
prontamente por Deus. (...) Os dons aperfeiçoam o homem para ações mais elevadas que as
virtudes” (Sth, I-II, q68, a1, r). “O dom, enquanto distinto da virtude infusa, pode ser definido
167

como aquilo que leva o homem a seguir de pronto os instintos divinos” (Sth, I-II, q68, a1,
ad3). Assim, as virtudes infusas iluminam o homem, mas não o “libertam” da sua própria
razão. Com elas, o homem, apesar de habilitado a agir num nível superior, ainda precisa do
concurso da própria razão, das próprias forças. Os dons permitem que o homem aja
praticamente a despeito de suas próprias forças naturais, seguindo diretamente a inspiração
divina.

“Em ordem ao fim último sobrenatural, ao qual a razão nos impulsiona, enquanto
informada de certo modo e imperfeitamente pelas virtudes teologais, essa moção racional não
basta, se não vier do alto o instinto e a moção do Espírito Santo” (Sth, I-II, q68, a2, r). “É
pelos dons do Espírito Santo que todas potências da alma se tornam capazes de se submeter à
moção divina” (Sth, I-II, q68, a8, r).

Os dons do Espírito Santo, assim como as virtudes, também são hábitos. “São hábitos
que aperfeiçoam o homem para obedecer prontamente a esse Espírito” (Sth, I-II, q68, a4, r).

“As virtudes teologais são superiores aos dons (...) e os regulam” (Sth, I-II, q69, a8, r),
pois é através das virtudes teologais que o homem primeiramente se une ao Espírito Santo,
que só então o move.

Os dons aperfeiçoam todas as potências da alma que são princípios dos atos humanos,
ou seja, o intelecto e o apetite:

Para apreender a verdade, a razão especulativa é aperfeiçoada pela inteligência e a


razão prática pelo conselho. E para julgar retamente, a razão especulativa é
aperfeiçoada pela sabedoria e a prática, pela ciência. Por seu lado, a potência
apetitiva no que diz respeito aos outros, é aperfeiçoada pela piedade; e no que se
refere a nós mesmos, pela fortaleza, contra o medo dos perigos. E contra o desejo
desordenado dos prazeres, o temor, [pois] “todo homem evita o mal graças ao temor
do Senhor” (Pr 15, 27). (Sth, I-II, q68, a4, r)

Como os dons aperfeiçoam as potências da alma assim como as virtudes (embora o


façam num nível superior), é possível traçar um paralelo entre virtudes e dons
correspondentes. Às virtudes intelectuais da inteligência, ciência e sabedoria correspondem
respectivamente os dons de mesmo nome. Às virtudes cardeais da prudência, justiça, fortaleza
e temperança, correspondem respectivamente, os dons do conselho, piedade, fortaleza e
temor.
168

3.5.6. VÍCIOS E PECADOS

O vício se opõe à própria razão de virtude, pois enquanto a virtude designa certa
perfeição do sujeito, o vício designa certa indisposição ou desordem. Segundo S. Tomás:

Três coisas se encontram em oposição à virtude. Ao fim que ela busca opõe-se o
pecado. Pois este designa, propriamente falando, a ação desordenada. E a ação
virtuosa é aquela que é ordenada e devida. E enquanto à razão de virtude se segue
ser uma certa bondade, à virtude opõe-se a malícia. Mas, enquanto àquilo que
diretamente é da razão de virtude, à virtude opõe-se o vício, porque o vício de uma
coisa parece ser não estar nas disposições que convêm à sua natureza. (Sth, I-II, q71,
a1, r)

Embora doença seja uma desordem, vício é mais que doença. Pois doença,
propriamente falando se opõe à saúde, e ambos se referem ao corpo: são hábitos entitativos,
como já vimos. O vício é um hábito operativo do espírito, da mente humana, assim como a
virtude. “Com efeito, (o vício) encontra-se sem doença ou indisposição, por exemplo, quando
alguém peca por fraqueza ou paixão. Portanto, vício é algo mais que indisposição ou doença,
como virtude é algo mais que saúde” (Sth, I-II, q71, a1, ad3). Ou seja, o vício é mais
propriamente uma doença da alma, e pode estar presente sem qualquer doença ou desordem
corporal.

Pode-se dizer que o vício é contra a natureza, no sentido de que vai contra o que é
próprio à natureza humana, que é a razão. “Ora, o que constitui a espécie humana é a alma
racional. Eis por que, tudo o que é contra a ordem da razão é, propriamente, contra a natureza
do ser humano considerado como tal” (Sth, I-II, q71, a2, r). Assim, podemos concluir que a
desordem da alma racional ou da mente humana, é tudo aquilo que é contra a (reta) razão.
Ora, o que é contra a razão é o ato do pecado ou o hábito vicioso. Logo, a desordem ou a
“doença” da mente humana é o pecado e o vício.

Um hábito se diz bom ou mal na medida em que inclina ao ato bom ou mal. Portanto,
como já vimos, a virtude é o hábito que inclina a atos bons (atos virtuosos ou retos) e o vício é
o hábito que inclina a atos maus (atos viciosos ou pecados).

O vício é pior que o ato vicioso? Não, pois “o hábito está no meio entre a potência e o
ato. Ora, é claro que o ato é mais do que a potência no bem como no mal. (...) É melhor agir
bem do que poder agir bem” (Sth, I-II, q71, a3, r). Logo, como hábito tem um lugar
intermediário entre a potência e o ato, o ato mal tem mais malícia que o hábito mal, assim
como o ato bom tem mais bondade que o hábito bom.
169

É possível uma pessoa ter uma virtude e pecar na mesma matéria? Sim, pois o que é
impossível é a presença de dois contrários absolutos ao mesmo tempo, por exemplo, ao
mesmo tempo um ato ser bom e mal, ou seja, ao mesmo tempo alguém agir de forma virtuosa
e pecaminosa. Mas o hábito não está sempre em ato. “O homem se serve do hábito quando
quer. Assim, mesmo tendo um hábito, alguém pode dele não se servir, ou mesmo agir
contrariamente. E é assim que mesmo tendo virtude pode-se fazer um ato de pecado” (Sth, I-
II, q71, a4, r). Portanto, “o pecado não pode existir ao mesmo tempo com o ato virtuoso, mas
ele pode coexistir com o hábito virtuoso” (Sth, I-II, q71, a5, ad1).

Um ato de pecado não destrói a virtude adquirida, “pois um só ato não faz a virtude e
também um só ato não a destrói” (Sth, I-II, q71, a4, r). Mas, como já vimos, um só ato de
pecado mortal destrói a caridade e as demais virtudes infusas. E torna a fé e a esperança
informes, portanto, não mais virtudes propriamente.

Segundo Agostinho, “o pecado é o dito, ou o feito, ou o desejado contra a lei eterna”


(Sth, I-II, q71, a6). Como vimos, o pecado é um ato humano voluntário, seja interior ou
exterior, que é mau, ou seja, desordenado, que não segue a medida certa, pois não segue a
regra próxima da razão, que é a lei natural, e a regra máxima que é a regra divina, a lei eterna.

a) A distinção dos pecados

Os pecados, assim como os atos humanos em geral, são especificados pelos objetos.
“Ora, todo pecado consiste no apetite de um bem perecível que se deseja de maneira
desordenada, e em cuja posse alguém se deleita, consequentemente, de maneira desordenada”
(Sth, I-II, q72, a2, r). Pode-se, portanto, dividir os pecados em função do bem buscado no
pecado. É assim que se dividem os pecados em carnais, que buscam o prazer corporal, e
espirituais, que buscam o prazer em alguma apreensão da alma (como a busca desordenada da
honra pessoal, por exemplo).

Os objetos que especificam os atos humanos e os pecados têm razão de fim. O ato
interior da vontade tem como objeto a intenção, que tem razão de causa final. O ato exterior
tem como objeto a matéria sobre a qual ele se exerce. Mas, “mesmo como matéria do ato
exterior, os objetos têm razão de termos pelos quais os movimentos se especificam (...).
Assim, também os termos do movimento especificam os movimentos na medida em que tem
170

razão de fim” (Sth, I-II, q72, a3, ad2). Ou seja, todo ato humano pode ser especificado por
alguma razão de fim.

Ainda em função do objeto, o pecado também pode ser dividido em pecado contra si
mesmo, contra Deus e contra o próximo:

O pecado é um ato desordenado. Deve haver no homem uma tríplice ordem.


Primeiro, em relação à razão, cuja regra deve servir de medida para todas nossas
ações e paixões. Depois a lei divina, cuja regra também deve dirigi-lo em tudo. E se
fosse para viver só, bastariam essas duas ordens. Mas, ele é naturalmente político e
social (...), por isso lhe é preciso uma terceira ordem pela qual se ordene aos outros
homens com os quais deve conviver. A primeira dessas ordens está contida na
segunda, que a ultrapassa. Pois, tudo o que está contido sob a ordem da razão o está
também sob aquela do próprio Deus. Mas, entre as coisas contidas sob a ordem de
Deus há algumas que ultrapassam a razão humana, por exemplo, as coisas da fé e
aquelas que são devidas só a Deus. Portanto, se alguém peca nestas coisas, diz-se
que peca contra Deus. É o caso do herege, do sacrílego, do blasfemador. Igualmente,
a segunda ordem contém a terceira e por sua vez a ultrapassa. Com efeito, é preciso
que em nossos deveres para com o próximo sejamos governados pela razão. Ora, a
razão nos governa em certas coisas que só dizem respeito a nós e não ao próximo.
Quando há pecado nestas matérias, diz-se pecar contra si mesmo. É o caso do
guloso, do luxurioso, do pródigo. Quando ao contrário, peca-se nas coisas pelas
quais se ordena ao próximo, diz-se pecar contra o próximo. É o caso do ladrão e do
homicida. (Sth, I-II, q72, a4, r)

Essa distinção dos pecados se aplica também às virtudes. Com efeito, pelas virtudes
teologais o homem se ordena para Deus; pela virtude da justiça, ordena-se para o próximo; e
pelas virtudes da temperança e da fortaleza, ordena-se a si mesmo.

O pecador não busca o mal nem a desordem em si mesma. Por isso, o objeto do
pecado tem sempre a razão da intenção de um bem desordenado. Por isso, “determina-se a
espécie do pecado não pela desordem, pois esta está fora da intenção do pecador (...) mas pelo
mesmo ato enquanto termina no objeto para ao qual tende a intenção do pecador” (Sth, I-II,
q72, a8, r). Assim, quando falamos em pecado por excesso ou deficiência em uma matéria,
estamos propriamente falando de pecados de espécies diferentes, pois são diferentes as razões
da intenção do pecador. “É evidente que não há o mesmo motivo para pecar nos pecados por
excesso e nos pecados por deficiência. Até porque há motivos contrários” (Sth, I-II, q72, a8,
r). Assim, por exemplo, o intemperante ama os prazeres do corpo. O insensível tem
repugnância por esses mesmos prazeres. Assim, o que diversifica os pecados é o motivo para
pecar. “Cada vez que ocorre um outro motivo para pecar, há uma outra espécie de pecado,
porque o motivo para pecar é o fim e o objeto” (Sth, I-II, q72, a9, r).
171

b) Comparação dos pecados entre si

Como vimos, as virtudes são conexas, pois todas se conectam umas com as outras na
prudência, que é a razão reta de fazer todas as coisas. Já os pecados e vícios não são conexos,
pois não há a intenção do pecador de agir de forma unitária contra a reta razão, mas sim de
tender a um bem desejável. E “estes bens aos quais tende a intenção do pecador, afastando-se
da razão, são diversos e sem nenhuma conexão entre eles” (Sth, I-II, q73, a1, r). Por isso:
“cometer pecado não consiste em passar da multidão para a unidade, como é o caso das
virtudes que são conexas, mas antes em se afastar da unidade para a multidão” (Sth, I-II, q73,
a1, r). É possível então que uma pessoa se liberte de uma espécie exclusiva de pecado; mas
não faz sentido dizer que uma pessoa cresce em apenas uma espécie de virtude, pois, como já
vimos, o crescimento nas virtudes se dá como que em um todo harmônico.

Todos os pecados são iguais quanto à gravidade? O pecado, como mal, é uma certa
privação da ordem ou medida da razão. Essa privação, o afastamento da reta razão, pode ser
maior ou menor. Segundo S. Tomás, a privação que é o mal do pecado não é uma corrupção
total e pode ser comparada com a doença, que é o mal do corpo:

[A privação do pecado] é antes um caminho para a corrupção do que um estado de


corrupção completa. Também assim é o caso da doença, que faz perder o bom
equilíbrio dos humores, de tal modo que fica ainda alguma coisa, sem a qual o
animal não estaria mais com vida. Tal igualmente é o caso da feiura (...). Ora, tais
privações pelo que fica do hábito contrário, são susceptíveis de mais e de menos. De
fato, muito interessa à doença e à feiura se afastar mais ou menos do bom equilíbrio
dos humores ou dos membros. Deve-se, portanto, dizer a mesma coisa dos vícios e
dos pecados. Pois neles se dá a privação da devida medida da razão de modo que
não se suprime inteiramente a ordem da razão. Se o mal fosse integral, destruir-se-ia
a si mesmo (...). Não poderia subsistir a substância de um ato, nem os afetos do
agente, se não subsistisse nele algo da ordem da razão. E assim muito interessa à
gravidade do pecado o afastar-se mais ou menos da retidão da vontade. (Sth, I-II,
q73, a2, r)

Por mais que alguém se afaste da retidão da vontade, sempre permanecerá na pessoa,
em suas potências da alma, a inclinação para recuperar essa mesma retidão. Por mais que
alguém peque, sua alma, em sua essência, manterá a possibilidade de voltar a agir retamente e
até mesmo de voltar a receber a graça.

O pecado, portanto, é tão mais grave quanto mais o ato é desordenado, no sentido de
se afastar da regra da razão e da regra da lei eterna. Quanto mais a desordem se dá com
relação a algo mais elevado ou importante, mais grave ela parece ser. Por isso, o afastamento
da vontade humana em relação ao primeiro princípio ou fim último, ou seja, em relação ao
próprio Deus, princípio e fim da vida, parece tornar mais grave o pecado:
172

Como foi dito, a diferença de gravidade nos pecados é igual ao modo como uma
doença é mais grave que outra. Assim como o bem da saúde consiste em um certo
equilíbrio dos humores em relação com a natureza do animal, do mesmo modo o bem
da virtude consiste num certo equilíbrio do ato humano em relação com a regra da
razão. Ora, é evidente que uma doença é tanto mais grave quanto mais se desfaz o
equilíbrio dos humores em relação com o princípio primeiro. Assim, uma doença do
coração (...) que é o primeiro princípio da vida, é mais perigosa. Portanto,
necessariamente um pecado será mais grave quanto mais a sua desordem acontecer em
relação com um princípio que é primeiro na ordem da razão. Ora, em se tratando de
ação, a razão tudo ordena pelo fim. Eis porque um pecado será mais grave na medida
em que o ato humano refere-se a um fim mais elevado. Ora está claro que os fins são
os objetos dos atos. Assim, segundo a diversidade de objetos se considera a gravidade
dos pecados. De fato, é evidente que as coisas exteriores estão ordenadas para o
homem (....) e o homem está ordenado para Deus como a seu fim. Eis porque o pecado
que atinge a substância do homem, como o homicídio, é mais grave que aquele que
atinge os bens exteriores, como o furto. E mais grave ainda é o pecado que é cometido
imediatamente contra Deus, como a infidelidade, a blasfêmia, etc. (Sth, I-II, q73, a3,
r)

Pela mesma razão se pode dizer que os pecados da carne são menos graves que os do
espírito, pois se referem a objetos menos principais. “O pecado da carne, enquanto tal, é
contra o próprio corpo. Este na ordem da caridade deve ser menos amado do que Deus e o
próximo, contra os quais se peca pelos pecados do espírito” (Sth, I-II, q73, a5, r). Assim,
portanto, o pecado mais grave é aquele que se volta contra o bem mais elevado. Existem três
tipos de bens (Sth, I-II, q84, a4), do mais para o menos valioso: os bens espirituais (aqueles
que são apreendidos pela alma), os bens do corpo, e os bens exteriores. Os bens espirituais são
os superiores e dentre eles, Deus é o maior bem. Por isso, o pecado mais grave é aquele que se
volta diretamente contra Deus.

As circunstâncias podem agravar o pecado? Sim, de três maneiras (Sth, I-II, q73, a7).
Primeiro, mudando o gênero do pecado; por exemplo, quando um fornicador (aquele que se
aproxima de uma mulher que não é sua) se aproxima da mulher do próximo, elevando o
pecado à injustiça, ou adultério. Segundo, quando se multiplicam as razões do mesmo pecado,
como, por exemplo, quando um pródigo além de dar dinheiro quando não deve, dá para quem
não deve. Terceiro, quando a circunstância agrava o pecado aumentando-lhe a deformidade,
como quando um ladrão rouba em grande quantidade.

A consequência negativa ou o dano externo causado pelo pecado sempre aumenta sua
gravidade, tanto mais quanto mais essa consequência é prevista ou querida (Sth, I-II, q73, a8).

O pecado também é mais grave em função da pessoa contra a qual se dirige, a qual é,
de certo modo, o objeto do pecado:

O pecado é tão mais grave quanto tem por objeto um fim mais elevado. Os fins
principais dos atos humanos são Deus, o próprio homem e o próximo. Seja o que
173

fizermos, o fazemos para algum destes três objetos (...). Portanto, olhando estes três
objetos, pode-se considerar o pecado mais ou menos grave segundo a condição da
pessoa contra a qual se peca. Primeiramente com respeito a Deus: (...) um pecado
torna-se mais grave pelo fato de que é cometido contra uma pessoa mais unida a
Deus, seja por sua virtude, seja por sua função. Com respeito a si mesmo, é evidente
que alguém peca mais gravemente quando peca contra uma pessoa à qual está unido
por laços mais estreitos de parentesco, de serviço, ou por qualquer outro laço,
porque parece que peca mais contra si mesmo (...). Quanto ao próximo, o pecado é
tão mais grave quando atinge um maior número. É por isso que um pecado cometido
contra uma pessoa pública, rei ou príncipe, por exemplo, que representa toda uma
multidão em sua pessoa, é mais grave do que um pecado cometido contra uma
pessoa privada. (...) Igualmente, uma injustiça cometida contra alguém de muito
renome, pelo fato de redundar em escândalo e perturbação para um grande número
de pessoas, parece ser mais grave. (Sth, I-II, q73, a9, r)

Portanto, a gravidade do pecado pode ser avaliada seja em função da bondade do bem
a que se opõe, seja em função da dignidade da pessoa a que se opõe.

Quanto à causa do pecado, podemos dividi-lo em dois grupos: aqueles pecados de


surpresa, que vêm da fragilidade da natureza humana, que mesmo os virtuosos não
conseguem evitar totalmente, causados, por exemplo, pelo ímpeto de alguma paixão. E
aqueles pecados que são deliberados, em que a pessoa tem uma intenção desordenada em
relação ao fim último da vida, que é Deus. Quanto a estes, tão mais graves são quanto mais
virtuoso for o sujeito que os cometeu. Isso por quatro razões (Sth, I-II, q73, a10, r): primeiro,
por serem os virtuosos mais capazes de resistir ao pecado, sendo que o mal deles implica
então na razão de um maior desprezo por Deus; segundo, pela razão de ingratidão para com
Deus; terceiro, pela repugnância entre o ato do pecado e a grandeza da pessoa; quarto, pelo
escândalo público, que, dentre outras coisas, pode indignar e servir de exemplo negativo para
muitas pessoas.

c) O sujeito dos pecados

Como é próprio dos atos morais serem voluntários, segue-se que a vontade é o
princípio e o sujeito próprio dos atos de pecado. As demais potências da alma podem ser
sujeito do pecado na medida em que são movidas pela vontade no ato voluntário.

A sensualidade, que é o apetite sensitivo, portanto, enquanto é movida pela vontade,


pode ser considerada sujeito do pecado. Mas S. Tomás diz que não se pode atribuir o pecado
mortal à sensualidade, pois este requer a desordem em relação ao fim último. “Ora, não
pertence à sensualidade, mas somente à razão ordenar as coisas para o fim. E afastar-se do fim
174

(...). Portanto, o pecado mortal não pode estar na sensualidade, mas somente na razão” (Sth. I-
II, q74, a4, r).

Então o pecado pode estar na razão como sujeito? Sim. A razão tem dois atos:
conhecer a verdade (próprio do intelecto especulativo) e dirigir as outras potências (próprio do
intelecto pratico). Segundo S. Tomás, pode haver pecado nesses dois atos na medida em que
se relacionam com a vontade ou com o ato voluntário:

Primeiro quando há erro no conhecimento do verdadeiro, erro ou ignorância que são


culpáveis quando se trata de algo que a razão pode e deve saber. Segundo, quando
ela impera ou simplesmente depois de deliberar, não susta os movimentos
desordenados das potências inferiores. (Sth, I-II, q74, a5, r)

O pecado de deleitação morosa está na razão? A deleitação morosa ocorre quando a


razão demora para sustar os movimentos apetitivos desordenados. Segundo S. Tomás:

Há duas maneiras da razão falhar no governo das paixões interiores. A primeira


quando impera paixões ilícitas, como provocar em si deliberadamente, movimentos
de cólera e de concupiscência. A segunda, quando não reprime um movimento
ilícito de paixão, como faz aquele que, depois de ter percebido que o movimento da
paixão que surge é desordenado, no entanto nele demora e não o rechaça. Nesse
sentido se diz que o pecado da deleitação morosa está na razão. (Sth, I-II, q74, a6, r)

Esta passagem reitera a possibilidade da razão influenciar as paixões, mediante a razão


particular (cogitativa). Se o homem deseja evitar certas paixões, sua razão particular deve
evitar pensamentos e imaginações que as induzam; e se quer se livrar de uma paixão já
presente, pode tentar distrair a atenção e mudar o conteúdo de seus pensamentos.

O consentimento em qualquer ato ou na própria deleitação morosa pode ocorrer no


nível da razão superior (ou especulativa), não só na razão prática. Pois os atos humanos
podem ser julgados não somente quanto à regra da razão natural, mas também num nível
superior concernente à regra da lei divina. “Sendo a regra da lei divina superior, deve-se
concluir que a sentença última, a que termina o julgamento, pertence à razão superior, isto é,
àquela que é aplicada às realidades eternas” (Sth, I-II, q74, a7, r). Portanto, o pecado pode
estar então na razão superior como sujeito. A razão superior também pode ser sujeito do
pecado com relação a seus atos próprios, quando, por exemplo, consente deliberadamente na
infidelidade ou heresia, ou seja, em pontos contemplativos contrários à fé e, portanto, à lei
divina. Também quando padece de uma ignorância culposa.
175

d) As causas do pecado em geral

O pecado tem uma causa interior? Sim. O pecado, enquanto um ato humano, tem suas
causas encontradas dentre as causas dos próprios atos humanos. Segundo S. Tomás, pode-se
considerar no ato humano uma causa interior imediata, que são as potências superiores
humanas, ou seja, a vontade e a razão. E uma causa remota, que são as potências sensitivas,
apreensiva e apetitiva. “Portanto, pode-se assinalar uma dupla causa do pecado: uma
próxima, razão e vontade, e outra remota, imaginação e apetite sensível” (Sth, I-II, q75, a2, r).
Quanto às potências sensitivas, elas causam o pecado inclinando-se para um bem aparente e
não verdadeiro. Quanto às potências superiores, elas pecam pela privação da devida
ordenação:

Como foi dito, a causa do pecado é um bem aparente que move sem o devido
movente, isto é, a regra da razão ou da lei divina. O bem aparente, motivo do ato,
pertence à apreensão do sentido e ao apetite. A ausência da devida regra pertence à
razão, à qual cabe naturalmente a consideração da regra. Contudo, o acabamento do
ato voluntário do pecado pertence à vontade. (Sth, I-II, q75, a2, r)

Mesmo que o apetite sensitivo puxe o homem para o pecado, é sempre a vontade a
principal potência responsável pelo pecado. Pois, mesmo que as paixões sensitivas estejam
desordenadas, cabe à vontade não ceder a elas e, como já dissemos, “domesticá-las” ou educá-
las, através da virtude moral.

O pecado tem uma causa exterior? Sim, na medida em que essas causas exteriores
movam as causas interiores, ou seja, as potências da alma. Mas, como o homem tem livre-
arbítrio, nenhuma causa externa à própria vontade pode levá-la necessariamente a pecar.
Vejamos estas esclarecedoras palavras do Aquinate:

A causa interior do pecado, como foi dito, é a vontade enquanto perfaz o ato do
pecado, a razão, quanto à carência da regra devida, e o apetite sensitivo que inclina.
Portanto, vê-se que algo exterior pode ser causa do pecado de três modos: ou
movendo imediatamente a própria vontade, ou movendo a razão, ou movendo o
apetite sensitivo. Ora (...) somente Deus pode mover interiormente a vontade; e Ele
não pode ser causa do pecado (...). Portanto, nada exterior pode ser causa do
pecado, a não ser enquanto move a razão, como um homem ou um demônio
persuadindo do pecado. Ou então, movendo o apetite sensitivo, como algumas
coisas exteriores sensíveis movem o apetite sensitivo. Mas, nem a persuasão exterior
pode em matéria de ação mover necessariamente a razão; nem a atração exterior das
coisas pode mover o apetite sensitivo necessariamente, salvo no caso em que o
apetite esteja de certo modo disposto; e mesmo assim, ele mesmo não move
necessariamente nem a razão nem a vontade. Por conseguinte, uma coisa exterior
pode ser uma causa que leva a pecar, não, porém, a causa que induz de maneira
suficiente. A causa suficiente da realização do pecado é unicamente a vontade. (Sth,
I-II, q75, a3, r)
176

Portanto, nada exterior pode levar necessariamente ao pecado (embora possa tentar e
muitas vezes conseguir induzir o homem ao pecado): a razão sempre pode não se deixar
enganar pela persuasão; e a vontade sempre pode resistir ao impulso da paixão causado pelos
bens temporais. Nos casos em que, por uma desordem corporal, por exemplo, o homem não
seja capaz de resistir à persuasão ou às paixões, não existe mais pecado, pois não existe mais
razão de voluntário.

O pecado causa o pecado? Sim. Tomás aponta quatro maneiras em que isso pode
acontecer (Sth, I-II, q75, a4). Primeiro, quando o pecado remove o empecilho para o pecado,
quando faz perder a graça ou a vergonha, por exemplo. Segundo, enquanto um ato aumenta a
disposição ou o hábito para atos semelhantes. Terceiro, quando um pecado prepara a matéria
para um outro, como quando a embriaguez predispõe à luxúria, quando a inveja dispõe ao
ódio, ou quando a avareza dispõe às rixas. Quarto, quando um pecado é a causa final de outro,
como quando alguém fornica para roubar. Neste último caso, a fornicação é apenas o
elemento material; o furto é a razão final ou formal, que especifica o pecado.

e) As causas interiores do pecado

Como vimos, as causas interiores do pecado envolvem a razão, a vontade e a


sensualidade. Comecemos analisando a ignorância, que concerne à razão.

A ignorância é causa do pecado na medida em que remove um impedimento para o


pecado, que é a ciência. A ignorância “é uma privação da ciência que aperfeiçoa a razão, e a
razão enquanto dirige os atos humanos é um impedimento ao ato de pecado” (Sth, I-II, q76,
a1, r).

O raciocínio prático, que delibera sobre a ação particular, parte de intenções e regras
gerais, passa pela análise das circunstâncias singulares para chegar à conclusão de que ação
seguir. A ignorância tanto das regras gerais como das circunstâncias particulares pode afetar a
decisão final, a conclusão do silogismo prático:

A conclusão do silogismo prático é singular. Não se pode concluir do universal para


o singular senão por intermédio de uma proposição singular. Assim, alguém é
impedido de parricídio porque sabe que não se deve matar o pai e porque sabe que
este homem é o pai. A ignorância de cada uma destas duas coisas pode, portanto,
tornar-se causa de parricídio. (Sth, I-II, q76, a2, r)
177

A ignorância pode, portanto, levar a um ato desordenado, seja pela ignorância de


regras ou princípios gerais, seja pela ignorância quanto a elementos da circunstância
particular.

A ignorância é em si mesma um pecado? Sim, quando for uma ignorância a respeito


daquilo que se deve saber:

[Entre as coisas que se pode saber] há as que se é obrigado a saber, isto é, aquelas
sem o conhecimento das quais não se pode fazer corretamente o que é devido.
Assim, todos são obrigados a saber, em geral, as verdades da fé e os preceitos
universais da lei. E cada um em particular, o que diz respeito ao seu estado e a sua
função. Ao contrário, há coisas que não se é obrigado a saber (...). Evidentemente
todo aquele que negligencia ter ou fazer o que é obrigado ter ou fazer, peca por
omissão. (...) Mas não se pode imputar a alguém como negligência o não saber o que
não se pode saber. Por isso, essa ignorância é chamada invencível, porque nenhum
estudo pode vencer. (Sth, I-II, q76, a2, r)

Portanto, a ignorância em si mesma é pecado quando é culposa, ou seja, quando a


pessoa ignora aquilo que deveria saber. A ignorância não é pecado quando diz respeito a algo
que não se é obrigado a saber ou que não se pode saber.

Todo ato desordenado causado por ignorância é pecado? Depende. Como já vimos, há
três tipos de ignorância: a antecedente (que é involuntária, não culposa, e que causa um ato
desordenado); a concomitante (que é involuntária, não culposa, e que causa um ato
desordenado o qual o indivíduo faria de uma forma ou de outra); e a consequente (ignorância
voluntária e culposa, que causa um ato desordenado). A ignorância que causa o involuntário
absolutamente escusa totalmente o pecado; é o caso da ignorância antecedente. A ignorância
concomitante não aumenta nem diminui o pecado (pois a pessoa iria realizar aquele ato de
qualquer forma). Já a ignorância consequente pode tanto aumentar como diminuir a gravidade
de um pecado. Ela aumenta o pecado quando a pessoa quer ignorar para pecar mais
livremente. “Se alguém quer, para dar-se liberdade de pecar, sofrer o dano da ignorância, isso
provém da intensidade da vontade de pecar” (Sth, I-II, q76, a4, r). Mas, em outros casos a
ignorância é querida só acidentalmente ou indiretamente e diminui o pecado, “como acontece
com aquele que é ignorante por não ter querido se esforçar nos estudos, ou com aquele que se
inebria e se torna indiscreto por ter tomado muito vinho” (Sth, I-II, q76, a4, r). No primeiro
caso, a pessoa queria diretamente a ignorância; neste segundo caso, a ignorância não é
desejada diretamente (embora ainda seja culposa), e por isso, neste caso, aumenta a razão de
involuntário, o que diminui a gravidade do pecado.
178

Portanto, a ignorância culposa ou aumenta ou diminui a gravidade de um pecado.


Aumenta quando a ignorância é desejada diretamente, quando, por exemplo, uma pessoa opta
por não conhecer os ensinamentos da Igreja para continuar pecando livremente. Diminui
quando a ignorância não é desejada diretamente (embora também seja culposa, por ter sido
provocada indiretamente); quando, por exemplo, um jovem, no trabalho, distraído com
imagens sensuais na internet, deixa de se inteirar de algo que deveria saber e acaba cometendo
um erro. No primeiro caso, a ignorância parece ser fruto de malícia; neste segundo caso,
parece ser fruto de fraqueza (paixões desordenadas). Podemos dizer, portanto, que a
ignorância culposa parece ser sempre fruto de malícia ou de paixão desordenada. Ou seja, a
ignorância culposa parece resultar das outras duas causas interiores do pecado que
estudaremos abaixo.

Analisemos agora a causa do pecado quanto ao apetite sensitivo.

A paixão influencia a vontade indiretamente de duas maneiras. Primeiro, por uma


espécie de distração. Ou seja, quando uma potência da alma está muito voltada para seu ato,
as demais potências como que relaxam ou sustam seus atos. “Por isso, por uma espécie de
distração, quando o movimento do apetite sensitivo se fortalece em uma paixão, o movimento
da vontade deve necessariamente afrouxar-se ou mesmo sustar-se inteiramente” (Sth, I-II,
q77, a1, r). Da mesma forma, do lado da razão, “uma apreensão forte e desordenada da
imaginação e do julgamento da potência estimativa podem impedir o julgamento e a
apreensão da razão” (Sth, I-II, q77, a1, r). Portanto, paixões fortes podem enfraquecer o uso
da razão, e paixões extremamente fortes (ou mesmo certas desordens corporais) podem sustar
completamente o uso da razão e da vontade.

Em segundo lugar, as paixões influenciam a vontade induzindo-a de algum modo. O


caminho para isso ocorrer começa com a paixão do apetite sensitivo, passa pelos sentidos
internos, chega na razão, que então determina o movimento da vontade. Os sentidos internos
são de alguma forma influenciados pelas paixões, razão pela qual vemos frequentemente
pessoas que, tomadas por paixões, não conseguem afastar da mente certas imagens e
julgamentos relacionados ao objeto da paixão. Por exemplo, uma pessoa que anda por uma
rua com medo de ser assaltada, não consegue parar de pensar a respeito disso e tende a julgar
o perigo da rua como maior do que realmente é. Como os sentidos internos influenciam a
razão, logo, a vontade acaba também sendo influenciada, pois ela segue naturalmente a razão.
Segundo S. Tomás, “a consequência disso [da paixão influenciar os sentidos internos] é que o
179

julgamento da razão muitas vezes segue a paixão do apetite sensitivo; e consequentemente o


movimento da vontade que, por natureza, segue o julgamento da razão” (Sth, I-II, q77, a1, r).

De que forma então a paixão nos leva ao ato desordenado? Para agir bem, devemos
conhecer não só as regras e os fins universais, mas também as circunstâncias particulares. Às
vezes, mesmo que uma pessoa domine ambas as coisas de maneira habitual, pode não colocá-
las em ato na situação concreta e, portanto, falhar no agir. Isso acontece “por causa de algum
impedimento, por exemplo, de uma ocupação exterior ou de uma enfermidade corporal. É
assim também com aquele dominado pela paixão” (Sth, I-II, q77, a2, r), que não considera em
ato aquilo que sabe habitualmente. A paixão impede esse conhecimento em ato ou por distrair
a razão (podendo até mesmo sustá-la), como vimos, ou por induzi-la. Esta indução ocorre na
verdade por uma espécie de repressão do julgamento da razão contrário à paixão. Vejamos a
seguinte passagem, em que S. Tomás explica de que forma a paixão reprime certos juízos da
razão contrários à inclinação da paixão:

Deve-se dizer que aquele que tem o conhecimento em universal, a paixão o impede
de poder deduzir desse universal e chegar à conclusão, mas deduz de outro
universal, sugerido pela inclinação da paixão, e por ele chega a concluir. O
silogismo daquele que não se domina compreende duas proposições universais;
destas, uma é o fato da razão, por exemplo, “não se deve cometer nenhuma
fornicação”. A outra, o fato da paixão, por exemplo, “é preciso procurar o prazer”. A
paixão, por conseguinte, amarra a razão para que não assuma e não tire nenhuma
conclusão da primeira, para que, enquanto ela dura, a razão assuma, e tire a
conclusão da segunda. (Sth, I-II, q77, a2, ad4)

S. Tomás explica assim de que forma a paixão reprime certos juízos da razão. Ela
como que bloqueia a consideração a respeito de regras universais que são contrárias à paixão;
e a razão prática então delibera considerando prioritariamente os princípios alinhados com a
paixão. É o caso, por exemplo, do jovem que por um lado sabe que a masturbação é pecado,
mas, devido à paixão do momento, como que esquece tal regra e raciocina a partir de outra, a
de que é bom dar-se algum prazer. A vontade então naturalmente adere àquilo que a razão
prática considera como bom no momento. Santo Tomás chama o pecado causado pelas
paixões de pecado de fraqueza.

Segundo S. Tomás, todo ato de pecado “provém do apetite desordenado de um bem


temporal. Mas, que alguém deseje desordenadamente um bem temporal, provém do amor
desordenado de si, porque amar-se é querer o bem para si. Por isso, todo pecado tem por
causa o amor desordenado de si mesmo” (Sth, I-II, q77, a4, r). Em seguida, S. Tomás divide
os bens temporais, dividindo assim as causas do pecado em três grupos: a concupiscência da
carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida.
180

O bem é de duas maneiras objeto do apetite sensível, no qual estão as paixões, causa
do pecado; primeira, absolutamente, na medida em que é objeto do concupiscível,
depois sob a razão de difícil, enquanto é objeto do irascível. Há duas espécies de
concupiscência. Uma é natural e tem por objeto tudo o que pode fisicamente
sustentar o corpo, seja a conservação do indivíduo, alimento, bebida, etc., seja para a
conservação da espécie, as coisas venéreas. O apetite desordenado de tudo isso
chama-se concupiscência da carne. A outra é concupiscência da alma, e tem por
objeto as coisas que não se apresentam para a sustentação e o prazer da carne, mas
que agradam à imaginação, ou a uma percepção semelhante, por exemplo, o
dinheiro, o ornato das vestes, e outras coisas do gênero. É esta a concupiscência dos
olhos. Seja ela compreendida (...) como concupiscência da mesma visão, que se
realiza pelos olhos, de modo que se refira à curiosidade. Seja ela entendida (...)
como concupiscência das coisas que se apresentam aos olhos exteriormente, o que
se refere à cupidez. Quanto ao apetite desordenado do bem difícil, pertence à
soberba da vida, sendo que a soberba é o apetite desordenado da excelência. (Sth, I-
II, q77, a5, r)

Alguém poderia perguntar se a fuga do mal também não é objeto do pecado e estaria
então fora da classificação acima. S. Tomás diz que “a fuga do mal é causada pelo apetite do
bem” (Sth, I-II, q77, a6, ad4). Por isso, afirmam-se na classificação acima “unicamente as
paixões que se inclinam ao bem, considerando-as como as causas daquelas que levam de uma
maneira desordenada a fugir do mal” (Sth, I-II, q77, a6, ad4).

Portanto, a partir dessa classificação, concluímos que todo pecado tem origem num
apetite desordenado, em que a pessoa escolhe um bem temporal (seja um bem carnal, seja um
bem espiritual) em detrimento do bem da razão e da lei de Deus. A solução para o pecado,
portanto, está, em última análise, no crescimento nas virtudes, pois elas aperfeiçoam o apetite
humano, fazendo então com que as paixões do apetite sensitivo estejam alinhadas à vontade, e
que a vontade esteja alinhada ao bem da razão e ao bem divino.

A paixão atenua o pecado? O pecado consiste essencialmente num ato do livre-


arbítrio. A paixão pode se relacionar com o livre-arbítrio de duas maneiras: de maneira
antecedente ou consequente. “Antecedente, quando a paixão leva ou inclina a razão ou a
vontade (...). Consequente, quando o movimento das potências superiores é bastante forte a
ponto de repercutir nas potências inferiores” (Sth, I-II, q77, a6, r). Assim, no primeiro caso, a
paixão que antecede o ato de pecado o diminui, pois a paixão antecedente diminui o
voluntário do ato. É o caso, por exemplo, de quando agredimos o próximo no impulso da ira.
Já a paixão que segue à deliberação da razão e ao ato da vontade, ela aumenta o pecado, pois
demonstra a intensidade da vontade no pecado. “E assim, o pecado é tanto maior quando é
cometido com maior prazer e com maior lascívia ou concupiscência” (Sth, I-II, q77, a6, r). É
o caso, por exemplo, do adúltero que sente prazer com seu ato.
181

A paixão pode escusar totalmente o pecado? Depende. Se a paixão que inclina ao


pecado for ela mesma causada voluntariamente, ou seja, for consequente, qualquer que seja
sua intensidade, não escusará o pecado seguinte. É o caso, por exemplo, do homem que
intencionalmente se embriaga a ponto de perder a razão e então comete pecados quase de
forma involuntária. Diferentemente é o caso de alguém que involuntariamente, por doença,
por exemplo, é tomado por paixões intensas que lhe tiram totalmente a razão levando ao
pecado. Nesses casos, sendo o ato totalmente involuntário, ele não tem razão de pecado. Mas,
quando a paixão por qualquer motivo não é intensa a ponto de tirar totalmente a razão, o
homem sempre será imputado pelo pecado seguinte:

Quando a paixão não é assim tão forte que intercepte totalmente o uso da razão,
então a razão pode afastá-la voltando-se para outros pensamentos, ou impedindo que
a paixão chegue ao seu efeito, pois os membros não se aplicam a seus atos senão
pelo consentimento da razão. (Sth, I-II, q77, a7, r)

Portanto, em síntese, o apetite pelo bem temporal pode cegar a razão, desvirtuando o
seu julgamento e induzindo ao pecado. Nesse sentido, as paixões, por antecederem o ato
voluntário e lhe inclinarem, amenizam a gravidade do pecado, por diminuírem a razão de
voluntário. Mas raramente as paixões antecedentes tiram totalmente a razão, o que escusaria
completamente o pecado. Na maioria das vezes, os homens, mesmo sob as paixões, mantêm o
uso da razão e podem, segundo S. Tomás, dominá-las desviando o pensamento e a imaginação
para outras coisas.

Já as paixões que são intencionalmente produzidas ou que seguem o ato voluntário não
diminuem, mas tendem a aumentar a gravidade do pecado.

Analisemos agora a malícia, que se refere à vontade enquanto causa interna do


pecado:

Os princípios da ação humana são o intelecto e o apetite (...). Assim, o pecado


acontece às vezes nos atos humanos por deficiência do intelecto, que é a ignorância.
Também pela deficiência do apetite sensitivo, quando se peca por paixão. Do
mesmo modo, também por uma deficiência da vontade, que é a desordem própria
desta faculdade. A desordem da vontade consiste em amar mais o bem menor. É
lógico que alguém escolha sofrer a perda de um bem que se ama menos para guardar
um bem que se ama mais. (...) Assim, quando uma vontade desordenada ama um
bem temporal, como as riquezas ou o prazer, mais do que a ordem racional ou o
mandamento divino, ou o amor de Deus, ou algo do gênero, segue-se que ela quer
sofrer prejuízo em algum dos bens espirituais para poder usufruir de um bem
temporal. (Sth, I-II, q78, a1, r)

Portanto, o malicioso não escolhe o mal para si. Ninguém faz isso. O que ocorre é que
o malicioso erra ao achar que certo bem temporal é superior a algum bem espiritual. Ele julga,
182

por exemplo, que a riqueza vale mais que a honestidade. Por isso, como aceitamos perder um
bem inferior para guardar um superior, como quando aceitamos entregar os bens ao bandido
para salvar a vida, ou quando aceitamos perder a vida no martírio para salvar a alma; da
mesma forma o malicioso aceita perder a honestidade para prosperar na riqueza. Ele não
busca a desonestidade em si mesma; o ladrão não busca o roubo; ele sabe que isso é um mal,
assim como o mártir sabe que perder a vida é um mal. Porém, diante da impossibilidade de
ficar com os dois bens, diante da impossibilidade do ladrão ficar com a honestidade e com o
dinheiro; do mártir ficar com a vida e com a salvação da alma; a vontade escolhe perder o
bem menor para ficar com o bem maior; o ladrão malicioso escolhe perder a honestidade para
conseguir a riqueza. O malicioso, portanto, sabe que está fazendo um mal, “eis porque se diz
que peca por uma verdadeira malícia, ou de propósito, como que escolhendo conscientemente
um mal” (Sth, I-II, q78, a1, r). O malicioso difere do ignorante, que não sabe que o que faz é
um mal; e do fraco, que escolhe o mal apenas momentaneamente, enquanto está dominado
pelas paixões.

Todo o que peca por hábito, ou seja, que tem um vício, peca por malícia:

Toda vez que se serve do hábito vicioso, necessariamente se peca por malícia.
Porque quem possui um hábito acha preferível por si o que está conforme ao seu
próprio hábito: isto torna-se para ele de certo modo conatural, na medida em que o
hábito converte-se numa segunda natureza. Ora, o que é conforme a alguém segundo
um hábito vicioso, é aquilo que exclui o bem espiritual. Daí se segue que o homem
escolha o mal espiritual para conseguir um bem que lhe é conveniente de acordo
com o hábito. E isso é pecar por verdadeira malícia. (Sth, I-II, q78, a2, r)

O vicioso, portanto, como que se deleita com o pecado, pois todos se comprazem em
executar atos condizentes com o próprio hábito. E ele passa a achar que seguir seu hábito é
um bem e muitas vezes coloca isso acima de bens espirituais. Por isso se torna malicioso.

Segundo Santo Tomás, devido à malícia, quando um vicioso se arrepende, geralmente


não se trata de verdadeira conversão, de um repúdio ao vício, mas sim de uma lamentação
pelos danos colaterais que o próprio hábito causou:

Deve-se dizer que quando alguém peca por hábito, enquanto está no uso do hábito,
alegra-se com o que faz pelo hábito. E porque pode não estar no uso do hábito [o
tempo todo] e pensar outras coisas (...) então é possível que, não se servindo do seu
hábito, [o pecador] se doe pelo que ele cometeu por hábito. No entanto, o mais
frequente, se estes se penitenciam pelo pecado, não é porque o pecado em si mesmo
os desagrade, mas é por causa dos incômodos nos quais incorrem pelo pecado. (Sth,
I-II, q78, a3, ad3)

Com essa passagem Santo Tomás ilustra a força que tem o vício e a grande dificuldade
que se tem para se tentar modificar um vicioso ou um malicioso.
183

Nem todo pecado de malícia pressupõe um vício. Pode ocorrer também, por exemplo,
em quem tem uma disposição corporal doentia ou ainda, em quem perde a esperança e o
temor de Deus e então, sem freios, escolhe um mal. Vejamos esta esclarecedora análise de S.
Tomás sobre as razões pelas quais alguém peca por malícia, ou seja, escolhe voluntariamente
o mal:

A vontade não se inclina da mesma maneira para o bem e para o mal. Sua natureza a
inclina para o bem racional (...) e é por isso que se diz que todo pecado é contra a
natureza. Portanto, para que a vontade se incline para um mal, é preciso que isso
tenha relação com outra coisa. Efetivamente isso vem, às vezes, de uma deficiência
da razão, como no pecado de ignorância; às vezes, de um impulso do apetite
sensitivo, como no pecado de paixão. Mas nada disso é pecar por verdadeira malícia,
que é quando a vontade se move por si mesma para o mal. Isto pode acontecer por
duas razões. Primeiro, porque há no homem uma disposição corrompida que o
inclina para o mal de tal modo que, por essa disposição, um mal se lhe torna como
que conveniente e semelhante. E em razão da conveniência, a vontade tende para
isso como que para um bem, porque cada coisa tende ao que lhe é conveniente. Ora,
uma tal disposição corrompida, ou é um hábito adquirido por costume e convertido
em natureza, ou é um estado doentio do corpo pelo qual alguém é naturalmente
predisposto a certos pecados pela má natureza que tem. Segundo; pode também
acontecer que a vontade tenda por si mesma para o mal porque nada a impede. Por
exemplo, se alguém é impedido de pecar não porque o pecado em si o desagrade,
mas pela esperança da vida eterna ou pelo temor do inferno. Se o desespero lhe tira
esta esperança, ou a presunção este temor, segue-se que, por verdadeira malícia, não
tendo nenhum freio, chegue a pecar. (Sth, I-II, q78, a3, r)

Portanto, são duas as causas da malícia (da escolha voluntária do mal ou da inversão
da devida hierarquia dos bens). Primeiro, uma disposição corrompida da mente ou do corpo
que leva o homem a julgar como bom algo que de fato é mal. Isso, portanto, pode ser
decorrente de uma desordem da mente, um hábito (vício), que faz o homem achar algo bom
simplesmente por ser conforme ao seu hábito. É o caso, por exemplo, do adúltero que acha
bom o adultério. Ou pode decorrer de uma desordem corporal, como uma “doença mental”.
Um exemplo é o psicótico que, de acordo com seus delírios, pode achar que é bom matar
certos tipos de pessoas; ou o psicopata que não consegue enxergar o bem do outro como um
verdadeiro bem.

A segunda causa do ato malicioso, segundo Santo Tomás, é uma certa “perda dos
freios”. Alguém que não faz o mal ao próximo por medo do inferno, por exemplo, se perder
tal medo, pode passar a fazer esse mal. Neste caso, parece que a pessoa já não via o bem do
próximo como um verdadeiro bem. A pessoa já era, portanto, maliciosa; mas tinha “freios”
que a impediam de concretizar sua malícia. Quando a perda desses freios é um ato
intencional, como quando a pessoa se recusa a se arrepender dos pecados, rejeita a graça
divina, rejeita a verdade, etc., nesses casos estamos diante da maior das malícias, que é
chamada de pecado contra o Espírito Santo (Sth, II-II, q14) (estudá-lo-emos melhor ao
184

tratarmos da virtude da fé). Segundo o Aquinate, o pecado contra o Espírito Santo “supõe,
quase sempre, outros pecados, pois, como diz o livro dos Provérbios: “o ímpio, depois de
chegar ao profundo dos pecados, despreza tudo”” (Sth, II-II, q14, a4, r). O que peca contra o
Espírito Santo, portanto, via de regra, já era malicioso por vício ou corrupção da natureza.
Portanto, tanto o que perde os freios e passa a agir de forma maliciosa, como o que provoca a
própria perda dos freios, ambos já eram, via de regra, maliciosos pela primeira razão
(disposição corrompida). Podemos então, reduzir as principais causas da malícia ao vício e a
desordens corporais.

O pecado de malícia é mais grave que o de paixão por três razões. Primeiro, porque a
malícia traz mais a razão de voluntário, enquanto que o pecado de paixão traz uma razão de
impulso extrínseco. Segundo, porque a inclinação da vontade ao mal passa logo no que peca
por paixão, diferentemente do que peca por malícia.

O hábito pelo qual se peca por malícia é uma qualidade permanente. E assim, quem
peca por malícia peca diuturnamente. Também o Filósofo compara o intemperante,
que peca por malícia, ao enfermo cujo mal é contínuo, e o incontinente, que peca por
paixão, ao enfermo cujo mal é intermitente. (Sth, I-II, q78, a4, r)

Terceiro, porque quem peca por malícia tem uma desordem permanente em relação ao
próprio fim. Assim, sua desordem é mais grave que a do fraco (que peca por paixão), que tem
sua tendência para o fim corrompida apenas no momento em que é tomado pelas paixões.
Como o fim é o princípio na ordem dos atos humanos e S. Tomás diz que “a deficiência do
princípio é sempre péssima” (Sth, I-II, q78, a4, r), concluímos que o pecado de malícia é o
mais grave e também o de pior prognóstico, ou seja, o mais difícil de ser curado.

Concluamos então a respeito das causas internas do pecado. Elas são a causa imediata
e principal do pecado, visto que as causas externas são apenas indiretas. Um homem peca
então ou por ser dominado por paixões desordenadas, ou por ignorar algo que deveria saber,
ou por ser malicioso, ou seja, por ter uma inversão na devida apreciação hierárquica dos bens,
preferindo algum bem temporal aos bens espirituais, o que advém de vício ou de alguma
desordem corporal. O malicioso tem uma desordem em relação ao fim último, o que
influencia todos os seus atos, torna seu pecado mais grave e de pior prognóstico.
185

f) As causas exteriores do pecado

S. Tomás analisa três causas exteriores dos pecados: o próprio Deus, as relacionadas
ao homem, e o diabo.

Quanto a Deus, Tomás diz (Sth, I-II, q79) que Ele não pode ser causa direta do
pecado, pois o pecado é sempre um afastamento da ordem que tem Deus como fim; e Deus
faz tudo inclinar-se para Si. Indiretamente também não se pode atribuir o pecado a Deus. É
certo que alguns não recebem a ajuda de Deus que os impediria de pecar. No entanto,
distribuir as graças não é obrigação de Deus, e Ele o faz segundo a ordem de sua justiça e
sabedoria.

Todo ente e todo ato, por terem o ser, têm bondade, e têm Deus como causa primeira.
Porém, o ato do pecado é um ato deficiente. “Ora, esta deficiência vem de uma causa criada, o
livre-arbítrio, na medida em que se afasta da ordem do primeiro agente, que é Deus” (Sth, I-II,
q79, a3, r).

A graça “aperfeiçoa o intelecto pelo dom da sabedoria e enternece o coração pelo fogo
da caridade” (Sth, I-II, q79, a4, r). Pode-se perguntar então se, quando Deus retira a graça do
pecador, Deus não estaria causando a sua piora, por lhe deixar com a mente cega e com o
coração duro, e consequentemente, causando o seu pecado que se seguirá? Segundo o
Aquinate, “deve-se dizer que a cegueira e o endurecimento sob o aspecto da subtração da
graça são uma pena. Desta parte não são eles que tornam o homem pior. É ele que, tornando-
se pior pela culpa, incorre nesta e nas demais penas” (Sth, I-II, q79, a4, ad1). Mas, essa
cegueira que se segue à perda da graça, para alguns serve como remédio para uma futura
conversão. Segundo S. Tomás:

Deus permite que [pela cegueira] certos caiam no pecado a fim de que, como diz
Agostinho, reconheçam seu pecado, humilhem-se e se convertam. A cegueira, por
sua própria natureza, leva à condenação (...). Mas, pela misericórdia divina ela é
temporariamente ordenada como uma medicina para a salvação daqueles que são
obcecados. Entretanto, essa misericórdia não é concedida a todos os obcecados, mas
unicamente aos predestinados, aos quais “tudo concorre para o bem”, como diz a
carta aos romanos. (Sth, I-II, q79, a4, r)

Analisemos agora a causa do pecado quanto ao diabo.

A vontade é movida pelo seu objeto próprio que é o bem apreendido pela razão.
Porém, este objeto nem sempre se apresenta diretamente, como quando vemos o alimento na
nossa frente. Às vezes ele é apresentado por alguém. Às vezes, alguém nos persuade de que
186

algum objeto é bom. Neste caso, o que se apresenta à vontade é propriamente uma razão de
bem, seja de um bem verdadeiro, seja de um bem aparente. Nestes dois últimos casos,
portanto, o bem é oferecido por alguém (inclusive o diabo ou os demônios), e quem oferece
pode estar nos levando a pecar. Mas a presença do objeto é sempre apenas uma influência,
pois a vontade permanece livre para escolher, a não ser diante do fim último. Assim, segundo
S. Tomás:

Segundo os dois últimos modos [oferecimento e persuasão], ou o diabo ou o homem


tem o poder de incitar a pecar; seja oferecendo ao sentido algo de desejável, seja
persuadindo a razão. Entretanto, por nenhum destes (...) modos, pode algo ser a
causa direta do pecado, porque a vontade não é movida necessariamente por algum
objeto a não ser pelo fim último. (Sth, I-II, q80, a1, r)

O diabo ordinariamente tenta nos induzir a pecar obscurecendo ou inclinando nossa


razão através de influências sobre as potências sensitivas:

Como o obscurecimento da razão provém da imaginação e do apetite sensível,


parece que toda a ação interior do diabo seja sobre essas duas faculdades. (...) Ele
pode fazer com que algumas formas imaginárias se apresentem à imaginação. Pode
fazer, igualmente, que o apetite sensível seja excitado por alguma paixão. (...) A
natureza corporal obedece naturalmente à espiritual, quanto ao movimento local. Por
conseguinte, o diabo tem o poder, a menos que uma potência divina o impessa, de
causar todas aquelas coisas que podem provir do movimento local dos corpos
inferiores (Sth, I-II, q80, a2, r).

Portanto, como as nossas potências sensitivas são ligadas a órgãos corporais, o


demônio, como sendo uma substância espiritual, tem o poder de influenciá-las através de
mudanças e movimentos nos órgãos do corpo (provavelmente no sistema nervoso). Dessa
forma o diabo é capaz de causar imaginações, fantasias e paixões, que por sua vez podem
obscurecer ou inclinar a razão e levar a pessoa ao pecado.

Esse modo ordinário de ação do demônio se chama tentação (Tanquerey, 1961,


p.429). Segundo Tanquerey, a frequência das tentações é muito variável: “há almas que são
amiudada e violentamente tentadas; outras há que o são apenas raras vezes e sem se sentirem
profundamente abaladas” (Tanquerey, 1961, p.431). As razões dessa diversidade são várias:
de maneira geral, são mais tentados os de temperamento mais passional e aqueles que mais
apegados aos prazeres mundanos; ou mesmo essa frequência pode depender do desígnio de
Deus, que pode escolher poupar alguns das tentações ou que, pelo contrário, pode permitir
fortes tentações, nunca acima das forças da pessoa, para que ela se esforce para crescer na
virtude (Tanquerey, 1961, p.431).

Através da tentação, o demônio pode induzir, mas nunca causar o pecado do homem,
pois, não estando a razão completamente amarrada, como nos casos de possessão demoníaca,
187

nos quais não há mais o voluntário (logo, nem pecado), o homem sempre pode resistir ao
pecado pela parte de sua razão que continua livre. Nestes casos, o homem pode resistir à
tentação demoníaca de modo semelhante ao modo pelo qual resiste aos impulsos das paixões
desordenadas (Tanquerey, 1961): em primeiro lugar, evitando as ocasiões perigosas, que
podem despertar más paixões e tentações; em segundo lugar, praticando a oração
frequentemente; em terceiro lugar, resistindo às tentações prontamente, energicamente
(distraindo a mente com outro assunto ou buscando a oração, sem parlamentar com o inimigo,
sem lhe opor resistência direta (com excessão dos casos em que a tentação envolve
repugnância em cumprir um dever, quando então se deve encarar a tentação de frente e apelar
aos princípios da fé para poder triunfar)) e constantemente (sabendo que as tentações sempre
podem voltar); e em quarto lugar, fomentando a humildade. Segundo Tanquerey, é a
humildade “que atrai a graça, e a graça é que nos dá a vitória. O demônio, que pecou por
orgulho, foge diante dum ato sincero de humildade, e a tríplice concupiscência, que tira a sua
força da soberba, é facilmente vencida, quando, por assim dizer, decapitamo-la pela
humildade” (Tanquerey, 1961, p.437). Após a tentação, segundo Tanquerey, devemos “evitar
[um] minucioso exame sobre se consentimos ou não [na tentação]; [pois] esta imprudência
poderia fazer voltar a tentação e criar novo perigo” (Tanquerey, 1961, p.437). Caso nossa
consciência indique que tenhamos sido vitoriosos, devemos agradecer a Deus; caso tenhamos
caído em pecado, devemos nos arrepender sincera e penitentemente.

Além da tentação, que é a ação ordinária ou comum do demônio, existem também


duas outras formas mais extraordinárias ou menos comuns de ação do demônio sobre as
pessoas (Marin, 1962), que são a obsessão e a posseção. A obsessão é como se fosse uma
tentação mais intensa e mais contínua. Pode ser interna ou externa. A obsessão interna
manifesta-se, sobretudo, por idéias ou fantasias “fixas” acompanhadas de paixões
desagradáveis ou inclinadoras ao pecado. Já a obsessão externa consiste numa ação intensa do
demônio sobre os cinco sentidos externos. Pode se manifestar na forma de ilusões e
alucinações dos diversos sentidos externos humanos22. O combate à obsessão se dá de forma
semelhante à tentação; também pela confiança na providência divina, que permite tais ações
do demônio com algum bom propósito para os eleitos. Também são úteis a água benta (Sth,

22
As obsessões são quadros que podem se confundir com diversos transtornos psiquiátricos, principalmente
aqueles que manifestam sintomas como alucinações e pensamentos, fantasias e paixões intensos e obsessivos. As
desordens psiquiátricas e as ações demoníacas não são excludentes. Pelo contrário, pessoas com vulnerabilidades
psiquiátricas podem ser mais sensíveis e suscetíveis à ação do demonio (Marin, 1962).
188

III, q71, a2, ad3) e as orações de libertação (Fortea, 2010), aquelas orações feitas por um
sacerdote ou grupo de leigos que pedem a Deus a libertação da pessoa da ação do demônio.

Já a possessão é a ação mais extraordinária do demônio, sendo muitíssimo rara. Ela é


“o fenômeno pelo qual um espírito do mal reside em um corpo e em determinados momentos
pode falar e se mover por meio desse mesmo corpo, sem que a pessoa possa evitá-lo” (Fortea,
2010, p.145). A possessão manifesta-se por momentos em que a pessoa tem uma vida
aparentemente normal23, intercalados por espisódios de transe ou crises em que uma segunda
personalidade emerge (a demoníaca). Quando o demônio age, a pessoa não tem domínio nem
responsabilidade por seus atos, não havendo, portanto, a possibilidade de pecado 24. Os
remédios contra a possessão assinalados por Marin (2010) são os sacramentos, a oração, o
jejum, a água benta, a cruz, as relíquias dos santos, os santos nomes de Jesus e Maria e o
exorcismo. O exorcismo é um sacramental (Sth, III, q71, a3, ad2), ou seja, é um sinal sagrado,
instituído e impetrado pela Igreja, que predispõe à graça ou coopera com ela de alguma
maneira (CIC, n.1670). O exorcismo “é o rito de ordenação ao demônio para que saia do
corpo de um homem possuído. A essência do exorcismo é a conjuração, ou seja, a ordem dada
ao demônio em nome de Jesus a deixar o corpo” (Fortea, 2010, p.169).

O diabo e os demônios são a causa de todos os pecados dos homens? Segundo S.


Tomás (Sth, I-II, q80, a4) apenas indiretamente, enquanto o diabo induziu o primeiro homem
a pecar e isso deixou toda a humanidade como que inclinada ao pecado. Mas, no dia a dia,
nem todos os pecados são induzidos por tentações ou obsessões demoníacas; pecamos
também pelas fraquezas da carne e pela malícia pessoal.

Em seguida, S. Tomás aborda a causa externa do pecado da parte do homem. Isso


pode ser pensado sob três ângulos. Por um lado, um homem pode induzir outro a pecar assim

23
Nos momentos de “calmaria”, o possuído pode levar uma vida praticamente normal, mas pode apresentar
sintomas físicos ou emocionais que os médicos não conseguem compreender ou tratar, além de frequentemente
apresentar alucinações e uma espécie de horror ou repugnância a tudo o que é sagrado (Fortea, 2010). Já durante
as crises, a pessoa perde a consciência e a personalidade que assume o lugar é demoníaca, marcada pela fúria e
pelo ódio. Ao sair do transe, a pessoa não se lembra do que ocorreu. As crises de possessão podem ser induzidas
pelas orações, pelas bênçãos sagradas e pelo próprio ritual de exorcismo. Nas crises, podem ocorrer fenômenos
extraordinários da parte do possesso, como falar em idiomas estrangeiros ou desconhecidos, conhecer o oculto,
apresentar uma força física acima do normal e levitar (Fortea, 2010).
24
Quais as causas da possessão? Segundo Royo Marin (1962), a causa da possessão é, em última análise, um
mistério permitido por Deus. Mas são três as suas possíveis causas mais específicas. Primeiro, um castigo aos
pecadores. Segundo, um pedido da própria vítima (como no pacto com o demônio, na frequência a cultos
satânicos ou de magia oculta, ou no caso de pessoas religiosas que pedem isso como uma forma de provação
para sua alma). Segundo Fortea (2010), o malefício, ou seja, alguma forma de pedido para que o demônio faça o
mal para outra pessoa, também é uma possível causa de possessão. A terceira causa assinalada por Marin é a
permissão divina com o intuito de purificar uma alma santa.
189

como o diabo o faz: por sugestão ou persuasão. Sobre isso, portanto, já tratamos. Segundo, o
pecado de um homem pode levar a outro pecado no mesmo homem. Isso se refere aos
pecados capitais e os veremos logo em seguida. Terceiro, o pecado pode ser transmitido de
um homem a outro pela própria geração sexual, o que se refere ao pecado original, de que
trataremos agora.

O pecado original foi o pecado dos nossos pais, Adão e Eva. Todos os seus
descendentes, ou seja, toda a humanidade, de alguma forma, carrega a culpa e as
consequências desse pecado. Tal pecado seria transmitido pelo próprio sêmen. Segundo S.
Tomás, pelo poder do sêmen, “transmite-se a natureza humana do pai à prole, e
simultaneamente com a natureza, a infecção da natureza: por isso o que nasce se torna
participante da culpa do primeiro pai, pois a natureza vem dele por um movimento gerador”
(Sth, I-II, q81, a2, ad2).

O que é o pecado original? S. Tomás diz que é um hábito, não operativo, mas
entitativo:

Como foi dito, há dois tipos de hábitos: um inclina a potência para agir. (...) O
hábito é também em uma natureza composta, uma disposição boa ou má em relação
a alguma coisa (...): tal é o caso da doença e da saúde. Neste sentido o pecado
original é um hábito. Com efeito, ele é uma certa disposição desordenada, provinda
da ruptura da harmonia na qual consistia a razão de justiça original, do mesmo modo
que a doença é uma disposição desregulada do corpo, a qual destrói o equilíbrio na
qual consiste a razão de saúde. (Sth, I-II, q82, a1, r)

Portanto, o pecado original existe em cada homem como um hábito inato. Ele é uma
disposição má que “só tem uma causa, a privação da justiça original, pela qual foi abolida a
submissão da alma a Deus” (Sth, I-II, q82, a2, r).

A justiça original era uma graça que o homem possuía e que perdeu com o primeiro
pecado. Segundo S. Tomás, essa graça fornecia ao homem íntegro (no paraíso original) uma
retidão: “essa retidão consistia em que a razão estava submetida a Deus, as forças inferiores à
razão, e o corpo à alma” (Sth, I, q95, a1, r). Assim, com a perda da justiça original, a “carne”
se tornou rebelde ao espírito, ou seja, o apetite sensitivo passou a não seguir facilmente e
espontaneamente a razão, assim como a própria mente passou a não se alinhar fácil e
espontaneamente a Deus.

Segundo o Aquinate, a principal desordem do pecado original é a perda da retidão da


mente humana em relação a Deus. Daí se seguem as demais desordens, sendo a
190

concupiscência a desordem pela qual o apetite do homem tende desordenadamente aos bens
temporais:

A privação desta justiça pela qual a vontade se submetia a Deus é o formal no


pecado original. Toda outra desordem das potências da alma apresenta-se neste
pecado como algo material. O que constitui a desordem das outras potências da alma
é, sobretudo, que elas estão voltadas desordenadamente para um bem mutável. Esta
desordem pode ser chamada pelo nome comum de concupiscência. (Sth, I-II, q82,
a3, r)

Qual é propriamente o sujeito do pecado original? Assim como a justiça original se


referia mais à essência da alma, assim também o pecado original tem a essência da alma como
sujeito. Através da matéria seminal, a infecção do pecado original deve atingir a alma na sua
parte que surge por primeiro. Mas, quanto à alma, o que surge por primeiro é sua própria
essência, pela qual o corpo recebe a forma. “Portanto, é em sua essência que a alma é o sujeito
primeiro do pecado original” (Sth, I-II, q83, a2). Mas, o pecado original afeta principalmente
a potência da vontade:

Na infecção do pecado original há dois aspectos a serem considerados: primeiro, a


inerência em um sujeito, e neste sentido ela diz respeito primeiro à essência da alma.
Depois, é preciso considerar sua inclinação para o ato e neste sentido ele diz respeito
às potências da alma. Portanto, é preciso que ela diga respeito antes de tudo àquela
que tem a primeira inclinação para pecar (...) e esta é a vontade. (Sth, I-II, q83, a3, r)

Assim, devido ao pecado original, pela perda da graça da justiça original, o homem se
tornou mais propenso ao pecado. Sua mente se tornou menos alinhada espontaneamente a
Deus e suas paixões se tornaram mais rebeldes e desalinhadas em relação à mente. Por isso o
homem é vulnerável ao pecado. E para ser curado, o homem precisa das virtudes que o
aperfeiçoam, no sentido justamente de tornarem suas paixões novamente mais alinhadas à
mente e a mente mais alinhada a Deus. A aquisição das virtudes depende não só do esforço
humano, mas principalmente da graça de Deus, como veremos, pois ela possibilita ao homem
recuperar parte da perfeição que tinha no paraíso do Éden, quando possuía a justiça original.

Tratemos agora dos pecados capitais, que são pecados dos quais nascem muitos
outros pecados. Um pecado capital é a causa final (a finalidade) de muitos outros. Por
exemplo, a avareza pode ser a causa final para diversos pecados, como o furto e a fraude, que
poderiam ser feitos então com o fim de acumular riquezas desordenadamente.

Os pecados capitais devem ser mais propriamente entendidos como sendo tendências
derivadas em última análise do pecado original, que nos levam ao pecado: “De fato, [os
pecados capitais] são antes tendências que pecados; chamam-se, contudo, pecados, porque
191

nos levam ao pecado, e capitais, porque são fonte ou cabeça dum sem número de pecados”
(Tanquerey, 1961, p.392).

S. Tomás inicia esse tema questionando se a avareza é a raiz de todos os pecados. A


avareza ou cupidez é o desejo imoderado das riquezas. A avareza é a raiz de todos pecados no
sentido de que ela fornece um elemento, o dinheiro, que é capaz de alimentar todos os outros
vícios. Segundo o Aquinate: “Vemos de fato que o homem adquire com a riqueza a faculdade
de cometer qualquer pecado e de realizar o desejo de qualquer pecado, porque o dinheiro pode
ajudar a adquirir quaisquer bens deste mundo” (Sth, I-II, q84, a1, r).

E a soberba é o início de todos os pecados? A soberba é o desejo desordenado da


própria excelência. A soberba tem por razão inicial um certo desprezo a Deus. Diz S. Tomás:

A apostasia de Deus é chamada o início da soberba. Pois pelo fato de que o homem
não quer se submeter a Deus, segue-se que ele quer, de modo não ordenado, sua
própria excelência nas coisas deste mundo. (Sth, I-II, q84, a2, ad2)

É da razão da soberba não se submeter a algum superior, principalmente a Deus. “Daí


que o homem se eleva indevidamente acima de si mesmo” (Sth, I-II, q84, a2, ad2).

Todo homem deseja a própria perfeição, como já vimos. Se o homem não busca essa
perfeição ordenadamente, de acordo com o projeto de Deus, acaba caindo na soberba, que é
uma busca da perfeição através das coisas deste mundo, sem Deus ou independentemente de
Deus.

A soberba é o começo de todos os pecados justamente por levar o homem a buscar a


própria perfeição onde ela não está, dissociada do projeto de Deus. Como toda virtude
depende como princípio da reta intenção do fim, a soberba é o princípio dos pecados por
perverter a finalidade última do homem:

Na ordem da intenção, é o fim que tem razão de princípio, como já se disse várias
vezes. Ora, o fim do homem na aquisição de todos os bens deste mundo consiste em
obter por eles uma certa perfeição e excelência. Por isso, na ordem da intenção, a
soberba, que é o desejo da excelência, é tida como o começo de todo pecado. (Sth, I-
II, q84, a2, r)

Segundo o Aquinate: “a palavra soberba vem de alguém pretender, por vontade


própria, pôr-se sobre o que é” (Sth, II-II, q162, a1, r). O soberbo, portanto, coloca-se acima da
verdade, acima de Deus.

A soberba pode originar todos os pecados, mas nem todos os pecados se originam da
soberba, pois ela é propriamente uma espécie de malícia; e, como vimos, os pecados têm
192

como causa não só a malícia, mas também a ignorância e a fraqueza. Segundo S. Tomás,
“nem sempre se transgridem os preceitos divinos por desprezo [malícia], mas às vezes por
ignorância, e outras vezes por fraqueza” (Sth, II-II, q162, a2, r).

A soberba é o mais grave dos pecados, justamente por se opor diretamente a Deus.
Segundo o Aquinate, “nos outros pecados, o homem se afasta de Deus por ignorância,
fraqueza ou busca de outro bem, enquanto que a soberba se afasta de Deus precisamente
porque não quer se submeter a Ele e à sua lei” (Sth, II-II, q162, a6, r).

Os pecados ou vícios capitais são aquelas tendências que dão origem a outros pecados,
principalmente enquanto causa final, como já vimos. Eles são sete: gula, luxúria, avareza,
vanglória, acídia, ira e inveja. Vejamos os primeiros quatro, que são determinados em função
do bem que atrai o apetite desordenadamente:

São três os bens do homem. Primeiro, um certo bem da alma. É aquele que tem a
razão de apetecível pela só apreensão, a saber, a excelência do louvor ou da honra. É
este bem que a vanglória procura de maneira desordenada. Segundo, o bem do
corpo, e este ou se refere à conservação do indivíduo, como o alimento e a bebida. É
este bem que a gula procura de maneira desordenada. Ou se refere à conservação da
espécie, como a união dos sexos. E a esse bem se ordena a luxúria. Terceiro, os bens
exteriores, a saber, as riquezas. É a esse bem que se ordena a avareza. E esses quatro
vícios evitam de maneira desordenada os males contrários. (Sth, I-II, q84, a4, r)

Os outros três vícios são classificados em função do bem que o apetite rejeita
desordenadamente por estar associado à percepção de algum mal:

Quanto ao evitar o bem por causa de um mal a ele unido, acontece de duas maneiras.
Ou isso diz respeito a um bem pessoal e então é a acídia, que se entristece com o
bem espiritual por causa do trabalho corporal adjunto. Ou diz respeito a um bem dos
outros e isso, se acontece sem rebelião, refere-se à inveja, que se entristece com o
bem alheio, enquanto este impede a própria excelência. Ou acontece com alguma
rebelião vingativa e então é a ira. E a esses mesmos vícios pertence a procura do
mal oposto. (Sth, I-II, q84, a4, r)

A soberba não entra nessa classificação porque ela é como que a rainha de todos os
pecados e vícios. Segundo o Aquinate, a soberba “é o início de todos os pecados, segundo a
razão de fim. (...) Por isso a soberba, como vício universal, não é enumerada, mas afirmada
como a rainha de todos os vícios” (Sth, I-II, q84, a4, ad4). A virtude oposta à soberba é a
humildade.

Segundo o Aquinate, a humildade é a virtude cuja função própria é “refrear-nos para


que não nos elevemos a coisas superiores a nós. (...) Para tanto, importa que conheçamos o
que nos falta” (Sth, II-II, q161, a2, r). A humildade refreia, portanto, o apetite desordenado da
própria excelência. Santo Tomás inclui a humildade como parte da virtude cardeal da
193

temperança (como estudaremos mais à frente), não por terem sujeito comum (que no caso da
temperança é o concupiscível e da humildade é o irascível num sentido lato), mas pela
semelhança no modo de agir de cada uma. Diz Tomás que todas as virtudes que refreiam ou
reprimem “os impulsos de certos sentimentos ou ações são consideradas partes da
temperança. Assim como a mansidão reprime o movimento da ira, assim também a humildade
contém o movimento da esperança, que é o movimento do espírito para coisas grandes” (Sth,
II-II, q161, a4, r).

A humildade nos aproxima da verdade e de Deus. Tomás diz que é a reverência devida
a Deus “que leva a não se atribuir mais do que lhe cabe, conforme a posição que Deus lhe
outorgou. Parece, pois, que a humildade implica, sobretudo, a sujeição do homem a Deus”
(Sth, II-II, q161, a2, ad3). Por isso, a humildade é colocada na base do edifício espiritual, pois
remove a soberba, “à qual Deus resiste, e torna o homem dócil e sempre aberto para receber o
influxo da graça divina, à medida que o esvazia da petulância do orgulho” (Sth, II-II, q161,
a5, ad2).

Voltemos agora a analisar os pecados capitais.

Praticamente todos os pecados podem ser reduzidos a eles. Santo Tomás diz, por
exemplo, que o pecado da ignorância sempre pode ser reduzido à acídia: “Pode-se dizer que
todos os pecados que provém da ignorância podem ser reduzidos à acídia, à qual se refere a
negligência pela qual alguém recusa adquirir os bens espirituais por causa do trabalho” (Sth,
I-II, q84, a4, ad5).

O pecado do temor também pode se reduzir geralmente a algum pecado capital. Pois o
pecado do temor consiste em fugir de um mal menor incorrendo-se num mal maior. Se o
temor induzisse à fuga de um mal maior não haveria pecado:

Se uma pessoa se deixa levar pelo medo para fugir dos males que a razão julga
menores, para cair em males que a mesma razão julga maiores, não será totalmente
desculpado de pecado, uma vez que este medo seria desordenado. Os males da alma
[os pecados] devem ser mais temidos que os males do corpo; e os males do corpo,
mais que os males que afetam os bens exteriores. Assim, quando alguém incorrer em
males da alma, ou seja, em pecado, fugindo dos males corporais, por exemplo, da
tortura ou da morte, ou dos males exteriores, por exemplo, os prejuízos pecuniários;
ou quando aceita os males corporais para evitar a perda financeira, nestes casos não
estará totalmente escusado de pecado. Entretanto, o pecado poderá ficar atenuado,
numa certa medida, porque um ato praticado sob a influência do medo é menos
voluntário. (Sth, II-II, q125, a4, r)

Assim, por exemplo, a avareza pode levar alguém ao pecado do temor quando a
pessoa, por medo de perder dinheiro, incorre num mal maior, por exemplo, perdendo a saúde
194

corporal, quando um avarento, por exemplo, não cuida de sua saúde para poupar gastos
médicos. Da mesma forma, a pessoa pode incorrer no pecado do temor para não perder bens
como a honra, no caso do vaidoso, o prazer, no caso do luxurioso, etc.

O temor, portanto, é pecado, por inverter de alguma forma a devida hierarquia dos
bens que devemos amar. Santo Tomás expõe a ordem devida dos nossos amores (Sth, II-II,
q26): devemos acima de tudo amar a Deus. Em segundo lugar, nossa própria alma. Por isso
não devemos jamais aceitar pecar por qualquer motivo que seja, a não ser que o próprio Deus
o peça: “o homem não deve se submeter a nenhum mal do pecado que se oporia à sua
participação na bem-aventurança, para preservar seu próximo do pecado” (Sth, II-II, q26, a4,
r). Devemos amar mais a alma do próximo (ou seja, sua salvação) do que nosso corpo. No
entanto, isso não quer dizer que sempre devemos prejudicar nosso corpo pela salvação do
próximo. Diz Santo Tomás:

Todo homem é obrigado a cuidar do seu próprio corpo; mas todo homem não é
obrigado a cuidar da salvação do próximo, a não ser em caso de necessidade. Por
isso, a caridade não exige que se exponha o próprio corpo para a salvação do
próximo, a não ser quando somos obrigados a prover sua salvação. Que alguém se
ofereça espontaneamente para isso, isso cabe à perfeição da caridade. (Sth, II-II,
q26, a5, ad3)

Quanto ao próximo, devemos amar mais os que nos são unidos por laços familiares e
de amizade e os que são mais próximos de Deus pela virtude (Sth, II-II, q26).

Por fim, depois dos bens espirituais, amamos os bens temporais. Quanto a esses,
amamos mais nosso corpo do que os bens exteriores (Sth, II-II, q26). Portanto, se o temor
respeitar essa hierarquia dos amores, não é pecado, como quando, por exemplo, por medo de
perder a vida, cedemos ao bandido nossos bens temporais; ou quando, por medo de perder a
salvação da alma, entregamos nosso corpo ao martírio.

Os vícios capitais geram “filhas”, que são os pecados e vícios causados pelo pecado
capital. Segundo S. Tomás, “os vícios que, de si próprios, têm como fim aquilo que é o fim de
um vício capital são chamados de filhas deste vício” (Sth, II-II, q132, a5, r).

Analisemos a seguir brevemente cada vício capital e suas respectivas filhas.

A vanglória é “um apetite da glória vã, ou vazia” (Sth, II-II, q132, a1, r). A glória
pode ser vã por ser buscada em cima de irrealidades, em cima de coisas indignas ou caducas;
ou por ser buscada junto à opinião de homens insensatos; ou por ser buscada não retamente,
ou seja, não ordenando o “desejo de glória para o fim devido, qual seja, a honra de Deus ou a
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salvação do próximo” (Sth, II-II, q132, a1, r). A vanglória nasce diretamente da soberba.
Segundo Tomás: “A soberba implica um apetite desordenado de excelência. (...) Ora, entre os
bens que conferem ao homem uma excelência, o mais eficaz parece ser a glória” (Sth, II-II,
q132, a4, r).

Com relação às filhas da vanglória, vejamos o que diz S. Tomás:

O fim da vanglória é a manifestação da própria excelência. A isto o homem pode


tender de duas maneiras. Primeiro, diretamente, por palavras, e temos a jactância;
por atos; se forem verdadeiros e de natureza a causar admiração e espanto, teremos
ânsia de novidades (...). Se forem falsos, teremos a hipocrisia. Segundo,
indiretamente, quando alguém quer manifestar sua superioridade mostrando que não
é inferior aos outros. E isto se dá de quatro modos. Quanto à inteligência, e é a
teimosia, que nos leva a nos apegar demais à nossa própria opinião, de modo a não
aceitar nenhuma opinião melhor. Quanto à vontade, e é a discórdia, quando alguém
não quer abandonar sua vontade para concordar com os outros. Quanto à linguagem,
e é a disputa, quando alguém briga com outros, entre gestos e gritos. Quanto à ação,
temos a desobediência, quando alguém não quer executar o preceito do superior.
(Sth, II-II, q132, a5, r)

Pode-se incluir também como filha da vanglória a ostentação, que consiste em “atrair
sobre si a atenção por certas maneiras de proceder, pelo fausto que alardeia, pelas
singularidades que dão que falar” (Tanquerey, 1961, p.399).

Com relação à gula, que é o apetite desordenado pela comida, vejamos como S.
Tomás enumera os seus vícios resultantes:

Esses vícios [resultantes ou filhas da gula] podem ser entendidos da parte da alma e
do corpo. Da alma, de quatro maneiras. Em primeiro lugar, quanto à razão, cuja
acuidade se embota com os excessos de comida e de bebida. Nesse sentido,
considera-se o embotamento intelectual (...). A abstinência, ao contrário, facilita a
aquisição da sabedoria (...). Em segundo lugar, quanto ao apetite, que se desregula
de muitos modos, pelos excessos no comer e no beber, porque a razão fica
adormecida e travada. E nesse sentido fala-se da alegria tola (...). Em terceiro lugar,
quanto ao destempero verbal. E aí entra a loquacidade (...). Em quarto lugar, quanto
ao ato desordenado, o que dá lugar à palhaçada, isto é, uma jocosidade proveniente
de uma fraqueza mental, que não domina nem as palavras nem os gestos exteriores.
(...) Da parte do corpo, afirma-se a imundície, tanto no sentido da emissão
desordenada de qualquer coisa supérflua, como no sentido particular de emissão de
sêmen. (Sth, II-II, q148, a6, r)

Quanto à luxúria (o apetite desordenado por relações sexuais), S. Tomás diz (Sth, II-
II, q153) que as potências superiores, a razão e a vontade, ficam como que desordenadas e
tolhidas, devido ao ímpeto pelo qual as potências inferiores estão ordenadas aos seus objetos
luxuriosos. Quanto à razão, seus quatro atos são afetados. A inteligência dos primeiros
princípios (inclusive da razão prática, pelo qual sabemos o que é bom e o que é mal) fica
tolhida pela cegueira mental. A deliberação quanto aos meios é impedida pela precipitação. O
julgamento do que se deve fazer fica prejudicado pela irreflexão. A persistência no agir fica
196

impedida pela inconstância. Quanto à vontade, vejamos segundo o Aquinate, de que maneira
a luxúria a desordena:

Por parte da vontade, a desordem se introduz em dois atos. O primeiro é o desejo do


fim. E desse ponto de vista, temos o egoísmo, que busca o prazer de forma
desordenada. E como vício oposto, o desprezo de Deus, por ele vetar o prazer
desejado. O segundo ato é o desejo dos meios. E a esse se refere o apego à vida
presente, durante a qual queremos gozar do prazer e, como vício contraposto, o
descaso da vida futura, porque, ao nos determos demais nos prazeres da carne, não
nos preocupamos com os do espírito e nos aborrecemos com eles. (Sth, II-II, q153,
a5, r)

Quanto à ira, cabe primeiro algumas considerações quanto à sua natureza. A ira é
propriamente uma paixão do apetite sensitivo, que busca a punição ou a vingança por um mal
sofrido. Em princípio, portanto, como toda paixão, ela é neutra moralmente. A ira pode ser
pecado quando considerada a partir da sua relação com a razão. Assim, ela é pecado quando
considerada desordenada em si mesma, por ser excessiva interior ou exteriormente (nos
acessos de ira, por exemplo), ou por desejar uma punição desordenada, seja por ser imerecida
ou excessiva.

Vejamos agora o que diz o Aquinate sobre as filhas da ira:

Pode-se considerar a ira de dois modos. Em primeiro lugar, enquanto está no


coração. Desse modo, ela engendra dois vícios. Um é relativo àquele contra quem
nos iramos e que reputamos indigno de nos ter feito alguma ofensa. Daí a
indignação. O outro é relativo a nós mesmos, enquanto ficamos excogitando meios
vários de vingança, enchendo assim a alma desses pensamentos (...). E assim
aparece a “arrogância”. Em segundo lugar, a ira é considerada enquanto está na
boca. Desse modo, ela produz uma dupla desordem. A primeira consiste na sua
manifestação verbal (...). Daí a gritaria, isto é, uma vociferação desordenada e
confusa. A outra desordem é aquela pela qual se rompe em palavras ofensivas. Se
forem contra Deus, será a blasfêmia; se forem contra o próximo, será a “injúria”.
Em terceiro lugar, considera-se a ira enquanto concretizada em atos. E desse modo,
dela nascem as “rixas”, pelas quais se entendem todos os males que, de fato, são
causados ao próximo por causa dela. (Sth, II-II, q158, a8, r)

A acídia é uma tristeza intensa em relação ao bem espiritual, propriamente ao bem da


caridade. O acidioso foge do bem espiritual por ele ser laborioso, trabalhoso e impedir o
repouso ou o prazer do corpo.

Segundo S. Tomás, qualquer tristeza se for excessiva é má. “Quando a tristeza provém
de um mal verdadeiro, ela é má em seus efeitos quando acabrunha o homem a ponto de
impedi-lo totalmente de agir bem” (Sth, II-II, q35, a1, r). Portanto, a acídia é duplamente má:
em si mesma, por ser uma tristeza que provém de um mal aparente e de um bem verdadeiro,
que é o bem espiritual; e por seus efeitos acabrunhantes sobre a alma.
197

Santo Tomás apresenta uma reflexão acerca do meio de se superar a acídia.


Diferentemente dos pecados da carne, dos quais fugimos distraindo a mente, mudando os
pensamentos, e evitando as ocasiões para o pecado; os pecados espirituais nós evitamos
através da contemplação da verdade e da ordenação de nossa vontade retamente ao fim
último:

Deve-se dizer que é preciso sempre fugir do pecado. Mas é preciso vencer o pecado
ora fugindo dele, ora resistindo-lhe. Fugindo dele, quando um pensamento contínuo
aumenta a excitação do pecado, o que é o caso da luxúria. (...) Resistindo a ele,
quando uma reflexão prolongada suprime a atração do pecado que provém de uma
consideração superficial. É este o caso da acídia, porque quanto mais refletimos
sobre os bens espirituais, tanto mais se tornam agradáveis; e isso faz cessar a acídia.
(Sth, II-II, q35, a1, ad4)

Vejamos agora a análise do Aquinate sobre as filhas da acídia:

Segundo o Filósofo, “ninguém pode ficar muito tempo sem prazer em companhia da
tristeza”. Por isso, a tristeza tem necessariamente dois resultados; leva o homem a se
afastar do que o entristece; e o faz passar a outras atividades nas quais encontra seu
prazer. Assim, os que não podem alegrar-se com as alegrias espirituais, voltam-se
para as alegrias corporais. Nesse movimento de fuga em relação à tristeza, observa-
se o seguinte processo: primeiro, o homem foge das coisas que o entristecem; em
seguida, combate o que lhe traz tristeza. Ora, os bens espirituais com os quais a
acídia se entristece são o fim e os meios para o fim. Foge-se do fim por desespero.
Foge-se dos bens que são meios, quando se trata de bens difíceis pertencentes à via
dos conselhos, pela pusilanimidade; quando se trata de bens que provém da justiça
comum, pelo torpor em relação aos preceitos. O combate contra os bens espirituais
entristecedores se dá por vezes contra os homens que os propõe, e surge então o
rancor; por vezes o combate se estende contra os próprios bens espirituais, o que
leva a detestá-los, e surge então a malícia propriamente dita. Enfim, quando por
causa da tristeza alguém passa dos bens espirituais para os prazeres exteriores, a
filha da acídia é então a divagação por coisas proibidas. (Sth, II-II, q35, a4, ad2)

A inveja consiste em considerar certo bem do outro um mal pessoal. O bem do outro
pode ser considerado um mal pessoal quando nos ameaça de algum prejuízo. Santo Tomás
exemplifica: “é o caso do homem que se entristece com a promoção de seu inimigo, porque
teme ser prejudicado. Tal tristeza não é inveja; é antes efeito do medo” (Sth, II-II, q36, a1, r).
Já a inveja consiste em que “o bem do outro é considerado um mal pessoal na medida em que
diminui nossa glória e nossa excelência. Eis porque se inveja, sobretudo, “os bens que
comportam glória, e nos quais os homens amam ser honrados e ter fama”” (Sth, II-II, q36, a1,
r). A inveja, portanto, consiste em considerar o bem que glorifica ou que traz honra ou fama
ao próximo como um mal pessoal.

Como a inveja de relaciona com o desejo da honra pessoal, S. Tomás explica de que
maneira a inveja parece nascer da vanglória (o desejo desordenado da própria glória) e da
pusilanimidade (um desejo deficiente de obter a honra pessoal):
198

Deve-se dizer que ninguém se esforça por aquelas coisas nas quais é muito
deficiente. Portanto, não se tem inveja de quem nessas coisas está muito acima. Se
porém, a deficiência for pouca, parece possível atingir tal bem e então nos
esforçamos. Se este esforço fracassa porque o outro tem muita glória, nos
entristecemos. Por isso, os que amam as honras [os que têm vanglória] são os mais
invejosos. Assim também os pusilânimes são invejosos, porque julgam tudo grande
e tudo o que acontece de bom a alguém, julgam que foram grandemente superados.
(Sth, II-II, q36, a1, ad3)

Portanto, a inveja só nasce em quem ama em algum grau a glória. Os pusilânimes


amam a glória, mas acham-se incapazes dela. Por isso são invejosos, pois julgam facilmente
que os outros os superam.

Vejamos agora as filhas da inveja segundo o Aquinate:

Podem-se enumerar as filhas da inveja da maneira seguinte. No processo da inveja,


há algo como início, meio e término. No início, esforça-se por diminuir a glória do
outro, quer secretamente, e trata-se então de murmuração; quer abertamente, e é a
difamação. O meio consiste em alguém procurar diminuir a glória do outro: se
conseguir, é a satisfação com as dificuldades; se não conseguir, é a decepção com a
prosperidade. Enfim, no término está o ódio. Com efeito, assim como o bem agrada
e é causa de amor, assim também a tristeza é causa do ódio. (Sth, II-II, q36, a4, ad3)

Por fim, a avareza é o apetite desordenado das riquezas, quando a pessoa busca
adquirir ou guardar as riquezas além do modo devido. A avareza se contrapõe à justiça
quando se retém ou se obtém algo de modo indevido. E se opõe à virtude da liberalidade no
que se refere ao afeto desordenado pelas riquezas.

A liberalidade é a virtude do bom uso do dinheiro. É próprio do liberal dar, gastar com
os outros, ser desapegado do dinheiro, no entanto, isso não significa dar além do que pode e
do que deve. Segundo o Aquinate:

Para um indivíduo só, pouca coisa (riqueza) basta. Por isso, o homem liberal gasta
muito mais com os outros do que consigo próprio, o que é louvável. O homem deve
sempre procurar se prover mais de bens espirituais (...). Mas, quanto aos bens
temporais, não deve o liberal ser tão solícito com os outros que o faça negligenciar
inteiramente a si mesmo e aos seus. O que leva Ambrósio a dizer: “A liberalidade
que merece aprovação é aquela que não despreza os familiares se consta que passam
necessidades”. (Sth, II-II, q117, a1, r)

Vejamos agora as filhas da avareza segundo S. Tomás:

Chamam-se filhas da avareza os vícios que dela nascem, e principalmente conforme


o desejo do fim. Mas, porque a avareza é o amor excessivo da posse das riquezas,
este excesso se revela de duas maneiras. Primeiro, exagerando na guarda dos bens. E
é por aí que a avareza produz o endurecimento contrário à misericórdia: o coração
do avarento não se deixa amolecer na ajuda aos miseráveis. Em segundo lugar,
pertence à avareza ser excessiva em suas aquisições. E, sob este ponto de vista,
temos que analisar a avareza de duas maneiras: primeiro, enquanto ela reside no
coração. E aí ela gera a inquietação, introduz no homem cuidados e preocupações
supérfluas. (...) Depois, a avareza é considerada por seu efeito. E assim, ao adquirir
os bens alheios, por vezes recorre à força, o que é da ordem da violência; outras
199

vezes recorre ao dolo. Quando o dolo se faz pela palavra, trata-se da falácia; e
haverá perjúrio quando se acrescenta a confirmação de um juramento. Quando,
porém, o dolo se comete por uma ação que atinge coisas, teremos a fraude; quando
esta ação atinge pessoas, teremos a traição, como no caso de Judas que entregou
Jesus por avareza. (Sth, II-II, q118, a8, r)

Os pecados capitais, enquanto tendências gerais que nos levam ao pecado, nascem da
tríplice concupiscência (Tanquerey, 1961, p.392), a qual, por sua vez, decorre da ferida da
natureza humana causada pelo pecado original. A tríplice concupiscência representa a
tendência do homem a amar desordenadamente. Da concupiscência da carne, que é amor
desordenado pelos prazeres corporais, nascem a gula, a luxúria e a acídia. Da concupiscência
dos olhos, que é o amor desordenado pelos bens exteriores, nasce a avareza. Da soberba da
vida, que é o amor desordenado por si mesmo, esquecendo-se de Deus, nascem a vanglória, a
ira e a inveja.

Sendo o pecado a desordem da mente humana e sendo todos os pecados redutíveis aos
sete pecados capitais, podemos concluir que as principais desordens ou “doenças” da mente
humana são os pecados capitais. Os pecados capitais são então, as principais tendências
desordenadas da mente humana que levam o homem ao pecado e que o afastam, portanto, da
felicidade. Por isso, é importante que todo aquele que queira caminhar rumo à perfeição ou
bem-aventurança, já na fase inicial dessa caminhada, reconheça essas tendências
desordenadas em si mesmo e busque combatê-las, a fim de conseguir continuar progredindo
em sua caminhada rumo à felicidade (Tanquerey, 1961).

g) Os efeitos do pecado

O pecado diminui a inclinação para a virtude, pois “pelos atos humanos se gera uma
inclinação para atos semelhantes” (Sth, I-II, q85, a1), como já dissemos a respeito dos hábitos
adquiridos. Quanto às virtudes infusas, que dependem da graça, o pecado também as impede,
como já vimos, pois o pecado mortal suprime a graça imediatamente.

O pecado impede a virtude (adquirida ou infusa) como se fosse um obstáculo à


mesma. Assim, esse impedimento pode crescer ao infinito, como se obstáculos fossem
acrescentados indefinidamente. Mas, por mais pecados que o homem tenha, ele sempre
poderá se recuperar, pois sua capacidade para a virtude jamais será destruída, pois ela reside
na essência da própria natureza racional do homem, que permanece mesmo no maior pecador.
Portanto, a inclinação para a virtude nunca desaparece, pois a natureza racional não é
200

destruída pelo pecado, e nela permanece sempre o potencial para a virtude (Sth, I-II, q85, a2,
r).

O pecado original deixou feridas na natureza humana, pela subtração da justiça


original. Segundo o Aquinate:

Pela justiça original, a razão continha perfeitamente as potências inferiores da alma,


e a própria razão encontrava sua perfeição na submissão a Deus. Esta justiça original
foi subtraída pelo pecado do primeiro pai. Por isso, todas as potências da alma
permanecem de certo modo destituídas da própria ordem pela qual se ordenam
naturalmente à virtude. É esta destituição que se diz ferida da natureza. (...) Por
conseguinte, enquanto a razão é destituída de sua ordem à verdade, há a ferida da
ignorância; enquanto a vontade é destituída da ordem ao bem, há a ferida da malícia;
enquanto o irascível é destituído de sua ordem ao que é árduo, há a ferida da
fraqueza; enquanto o concupiscível é destituído da ordem ao prazer moderado pela
razão, há a ferida da concupiscência. (Sth, I-II, q85, a3, r)

Portanto, devido à ferida da natureza, o homem se tornou inclinado ao pecado, pois as


potências de sua alma se tornaram de alguma forma desordenadas. Sua mente passou a não se
alinhar espontânea e facilmente à verdade e ao bem, ou seja, a Deus; e sua sensualidade se
tornou “rebelde”, não se alinhando fácil e espontaneamente à razão. Disso resulta a tríplice
concupiscência e a inclinação do homem a todos os pecados.

Santo Tomás também nos diz que por cada pecado atual, essas feridas da natureza
como que “inflamam”: “pelo pecado, a razão encontra-se embotada, sobretudo em matéria de
ação; a vontade endurecida em relação ao bem, e aumenta uma maior dificuldade de agir bem
e a concupiscência inflama-se mais” (Sth, I-II, q85, a3, r). Portanto, o pecado atual piora a
natureza humana como um todo, ele traz como consequência uma piora nas feridas que
afetam as três principais potências da alma: a vontade, a razão e o apetite sensitivo. O
pecador, portanto, devido ao pecado pessoal torna-se ainda mais vulnerável ao pecado.

O pecado original, além de desordenar as potências humanas pela ferida da natureza,


também deixou como pena, a morte e as outras desordens do corpo humano. Segundo o
Aquinate, “a perda da justiça original, assim como a da graça, tem a razão de pena. Por isso, a
morte e todas as consequentes deficiências do corpo são também elas, a pena do pecado
original” (Sth, I-II, q85, a5, r).

Santo Tomás também diz que uma mancha na alma é consequência do pecado. A
mancha na alma é um termo metafórico que indica a perda, pelo pecado, do brilho que existe
na alma humana que vem da luz natural da razão e da luz da graça. Após o pecado essa
201

mancha permanece até que, pela ação da graça, a vontade do homem consiga se reorientar de
novo para a devida ordem (Sth, I-II, q86, a2).

A tendência ao pecado, portanto, existe em todos os homens afetados pelo pecado


original. É importante que o homem lute de alguma maneira contra essas suas tendências,
evitando o pecado, pois ele, como vimos, afasta o homem do caminho da felicidade e da
perfeição, por ser como um obstáculo às virtudes adquiridas e infusas.

h) A pena do pecado

O pecado vai contra três ordens: a da razão humana, a ordem das leis e do governo
humanos, e a ordem da lei divina. Por isso, segundo o Aquinate, aquele que peca pode
incorrer em uma tríplice pena: “uma lhe vem dele mesmo, o remorso de consciência; uma
outra, dos homens; uma terceira, de Deus” (Sth, I-II, q87, a1, r).

O pecado pode ser pena do próprio pecado? O pecado, como ato voluntário, não pode
ter razão de pena (que é sempre contra a vontade). Mas acidentalmente sim, na medida em
que o pecado remove certas barreiras para novos pecados. E também na medida em que o
próprio pecado é acompanhado de aflições. Assim, segundo o Aquinate:

Paixões, tentação do diabo, e outras coisas semelhantes, são causas que levam ao
pecado. Estas causas são impedidas pela graça divina, que é subtraída pelo pecado.
Como essa subtração da graça é uma pena de Deus, (...) segue-se que acidentalmente
o pecado consequente seja também pena. (...) Privados do auxílio da graça divina, os
homens são vencidos pelas paixões. (...) [O pecado também pode ser pena do
pecado] como a substância do ato que causa aflição, seja no ato interior, como se vê
na ira e na inveja; seja no ato exterior, como se vê em alguns que, para realizar o ato
de pecado, são oprimidos por grave fadiga e dano. (Sth, I-II, q87, a2, r)

Ou seja, o pecado priva o homem da graça e isso traz inúmeras consequências, que
podem ser entendidas como pena do pecado. Às vezes o próprio pecado também já traz em si
mesmo sua pena, como por exemplo, a doença física, mental e a degeneração corporal que
observamos nos viciados em drogas.

Um pecado pode causar o reato (a imputação) de uma pena eterna? Sim. Enquanto a
ordem pervertida pelo pecado não for reparada, a pena permanece. A perversão quanto ao fim
último só pode ser reparada pelo próprio Deus, reestabelecendo a graça e reorientando a
vontade do homem para o fim último. Se isso não ocorrer, a pena permanece eternamente.
202

Assim, segundo S. Tomás: “todos os pecados que afastam de Deus, fazendo perder a caridade,
causam, por si mesmos, o reato de uma pena eterna” (Sth, I-II, q87, a3, r).

Nem todo pecado causa uma pena eterna, apenas o pecado contra a caridade, pelo qual
o homem se afasta do fim último, ou seja, de Deus. Santo Tomás exemplifica o caso do
pecado que não merece uma pena eterna: “por exemplo, quando alguém, embora afeiçoado
demasiadamente a uma coisa temporal, não quisesse por causa desta coisa ofender a Deus
fazendo alguma coisa contra um preceito divino” (Sth, I-II, q87, a5, r). Tais pecados merecem
apenas uma pena temporal ou temporária, não eterna.

O primeiro caso, do pecado irreparável a não ser por Deus, chama-se pecado mortal.
Já o segundo caso, o pecado reparável pelo próprio homem (pois não causa a perda da
ordenação ao fim último), chama-se pecado venial. Vejamos a seguinte passagem do
Aquinate sobre isso:

Sendo, pois, o pecado uma certa enfermidade da alma, diz-se que o pecado é mortal
à semelhança da doença que, por sua vez, se diz mortal porque provoca uma
deficiência irreparável pela destruição de algum princípio. O princípio da vida
espiritual, que é conforme à virtude, é a ordenação para o fim último, como acima
foi dito. Se esta ordenação for destruída, não poderá ser reparada por um princípio
intrínseco, mas só pelo poder divino, porque as desordens das coisas que se ordenam
para o fim são reparadas pelo fim, como o erro acerca das conclusões pela verdade
dos princípios. (...) Por isso se diz que tais pecados são mortais, como sendo
irreparáveis. Já os pecados que são desordenados com respeito às coisas que são
para o fim, mas conservam a ordenação para o último fim, são reparáveis. Esses
pecados se chamam veniais. (Sth, I-II, q88, a1, r)

O pecado mortal, enquanto existe no homem, faz este merecer o inferno (a pena
eterna). Se o homem morrer em estado de pecado mortal, irá para o inferno. Se o homem
receber o perdão de Deus (que dentre outras possibilidades, ocorre no batismo e na
penitência), não estará mais em estado de pecado mortal; sua vontade terá se realinhado a
Deus; não merecerá mais a pena eterna e não irá para o inferno se morrer nesse estado.

O perdão de Deus e a graça restituída retiram do homem o reato da pena eterna, mas
não da pena temporal. Por isso Santo Tomás diz que o reato da pena temporal permanece
depois do pecado (Sth, I-II, q87, a6). Isso se deve à justiça divina, pois todo pecado precisa
ser reparado por uma pena: “o ato de pecado, com efeito, torna o homem réu da pena na
medida em que transgride a ordem da justiça divina, à qual não volta a não ser por uma
compensação da pena que restabelece a igualdade da justiça” (Sth, I-II, q87, a6, r). Por isso, o
pecado venial, embora não mereça a pena eterna, ainda merece a pena temporal, devida a todo
pecado. A pena temporal, além de ser uma questão de justiça, como vimos, também é uma
203

forma de purificação do homem, uma forma do homem conseguir crescer na virtude e se


libertar do apego desordenado aos bens temporais. Vejamos a seguinte passagem do
Catecismo da Igreja Católica a respeito disso:

É preciso admitir que o pecado tem uma dupla consequência. O pecado grave priva-
nos da comunhão com Deus e, consequentemente, nos torna incapazes da vida
eterna; esta privação se chama “pena eterna” do pecado. Por outro lado, todo
pecado, mesmo venial, acarreta um apego prejudicial às criaturas que exige
purificação, quer aqui na terra, quer depois da morte no estado chamado
“purgatório”. Esta purificação liberta da chamada “pena temporal” do pecado. (CIC,
n.1472)

No momento da morte, mesmo estando o homem em estado de graça (portanto, não


sendo mercedor da pena eterna), mas estando ele ainda não plenamente purificado, ou seja,
estando ainda apegado ou com tendências ao pecado, irá para o purgatório, onde completará
esse processo de purificação e de “pagamento” das penas temporais. Apenas estando
plenamente purificado, livre das tendências ao pecado, é que o homem pode entrar no céu.
Uma importante razão então para a prática da penitência é a libertação do homem das
tendências ao pecado e consequentemente das penas do purgatório. Segundo Tanquerey:

O pecado deixa em nossa alma consequências funestas, contra as quais importa


reagir: a) Ainda quando a culpa ou a falta nos é perdoada, ficamos geralmente
sujeitos a uma pena, mais ou menos longa, segundo a gravidade e o número dos
nossos pecados, como também segundo o fervor de nossa contrição no momento da
volta a Deus. Esta pena tem que ser expiada ou neste mundo ou no outro. Ora, é
muito mais útil padecê-la nesta vida: quanto mais pronta e perfeitamente pagamos
esta dívida, tanto mais apta fica nossa alma para a união divina. b) Mas deixa-nos,
além disso, o pecado uma deplorável facilidade para cometer novas faltas,
precisamente porque aumenta em nós o amor desordenado do prazer. Ora, nada
melhor corrige essa desordem que a virtude da penitência, fazendo-nos suportar com
fortaleza as penas que a Providência nos envia, (...) [o que vai] gradualmente
enfraquecendo o amor do prazer e aumentando o temor do pecado. (Tanquerey,
1961, p.355)

Santo Tomás também nos diz que nem todas as penas temporais que sofremos
decorrem de nossos pecados pessoais. Podem ser devidas também ao pecado original (Sth, I-
II, q87, a7), cuja culpa todos carregamos. Algumas vezes, no entanto, as penas desta vida,
entendidas como a privação de bens corporais ou materiais, não se devem a nenhuma culpa
diretamente (apenas indiretamente ao pecado original), e são apenas formas de medicina, que
Deus nos impõe para o nosso crescimento espiritual (Sth, I-II, q87, a8).

O pecado venial pode dispor ao mortal, primeiro por poder criar um hábito levando
com o tempo a vontade da pessoa ao pecado como sendo um fim em si mesmo. Segundo, pois
quem peca venialmente recorrentemente, acostuma-se a não se submeter a uma ordem
204

superior, o que pode levar a pessoa a desobedecer em matérias mais graves futuramente.
Vejamos o que diz o Aquinate sobre isso:

Aumentada a disposição ou o hábito pelos atos dos pecados veniais, o gosto de pecar
pode crescer tanto que quem peca estabelece o seu fim no pecado venial, porque o
fim de quem tem um hábito, enquanto tal, é agir de acordo com o hábito. E assim,
muitas vezes, ao pecar venialmente se disporá para o pecado mortal. (...) [Ademais],
quem peca venialmente (...), despreza alguma ordem, e pelo fato de acostumar sua
vontade nas coisas pequenas a não se submeter à ordem devida, dispõe-na a não se
submeter à ordem do fim último, escolhendo o que é pecado mortal. (Sth, I-II, q88,
a3, r)

Assim como a moralidade de um ato se analisa pelo objeto exterior (a matéria) e pela
intenção do ato interior da vontade, da mesma forma se analisa se um pecado é mortal ou
venial. O pecado mortal tem um objeto externo grave em si mesmo, como por exemplo, o
homicídio, o adultério, a blasfêmia; e tem uma intenção desordenada do pecador (Sth, I-II,
q88, a2). Nesta mesma linha, o Catecismo da Igreja Católica (n.1854-1864) é claro ao
diferenciar o pecado mortal do venial. O pecado mortal requer simultaneamente uma matéria
exterior grave e a plena consciência e deliberação do pecador (a intenção desordenada).
Matéria grave consiste basicamente em ferir os “dez mandamentos” (Ex 20, 1-17), que
expressam basicamente a própria lei natural (amar e honrar a Deus, não cultuar falsos deuses,
não pronunciar o nome de Deus em vão, santificar o “sábado”, honrar os pais, não matar, não
adulterar, não roubar, não levantar falso testemunho, não cobiçar a mulher nem as coisas do
próximo). Quanto ao pecado venial, o Catecismo diz que “comete-se um pecado venial
quando não se observa, em matéria leve, a medida prescrita pela lei moral, ou então quando se
desobedece à lei moral em matéria grave, mas sem pleno conhecimento ou sem pleno
consentimento” (CIC, n.1862). Portanto, o pecado mortal se refere a um objeto exterior grave,
com intenção desordenada. O pecado venial se refere ou a um objeto exterior leve ou a um
objeto exterior grave, porém, sem a perfeita voluntariedade do ato (devido a ignorância não
culposa ou devido a paixões intensas antecedentes).

3.5.7. PRINCÍPIOS EXTRÍNSECOS DOS ATOS HUMANOS: O DEMÔNIO, A LEI E A


GRAÇA

Como já vimos, S Tomás divide os princípios dos atos humanos em intrínsecos (as
potências e os hábitos) e extrínsecos. Estes são o diabo, que inclina ao mal, e Deus, que nos
move exteriormente ao bem, “que nos instrui pela lei e ajuda pela graça” (Sth, I-II, q90,
introdução). Já abordamos suficientemente o diabo ao falar sobre as causas exteriores do
205

pecado. Abordemos então agora, segundo S. Tomás, brevemente, primeiro a lei e em seguida
a graça.

3.5.7.1. AS LEIS

Segundo o Aquinate, “a lei é certa regra e medida dos atos, segundo a qual alguém é
levado a agir, ou a apartar-se da ação” (Sth, I-II, q90, a1, r). A lei é algo que pertence à razão,
pois assim como a razão, a lei é uma regra e uma medida que ordena tudo ao fim. Assim
como a razão ordena tudo ao fim último, a lei também o faz, ordenando tudo à bem-
aventurança. Pode-se dizer também que a lei ordena-se ao bem comum, pois “como toda parte
se ordena ao todo como o imperfeito ao perfeito e cada homem é parte da comunidade
perfeita, é necessário que a lei propriamente vise à ordem para a felicidade comum” (Sth, I-II,
q90, a2, r).

Quem pode promulgar uma lei? Segundo o Aquinate, aquele que cuida do bem
comum:

A lei propriamente, por primeiro e principalmente, visa à ordenação ao bem comum.


Ordenar, porém, algo para o bem comum é ou de toda multidão ou de alguém que
faz as vezes de toda multidão. E assim constituir a lei ou pertence a toda multidão,
ou pertence à pessoa pública que tem o cuidado de toda a multidão. Porque em todas
as coisas, ordenar para o fim é daquele de quem este fim é próprio. (Sth, I-II, q90,
a3, r)

Analisemos agora os diversos tipos de leis. Assim como cabe ao “príncipe” ou à


multidão promulgar a lei que visa ao bem comum da sociedade humana, cabe a Deus a lei
eterna, que rege o céu e a Terra:

Assim como foi dito acima, nada é lei senão certo preceito da razão prática no
príncipe que governa uma comunidade perfeita. Suposto, porém, que o mundo seja
regido pela providência divina (...), é manifesto que toda comunidade do universo é
governada pela razão divina. E assim a própria razão do governo das coisas em
Deus, como existindo no príncipe do universo, tem razão de lei. E porque na razão
divina nada concebe no tempo, mas tem o conceito eterno, (...) segue-se que é
necessário que tal lei eterna seja dita eterna. (Sth, I-II, q91, a1, r)

A lei eterna, portanto, em poucas palavras, é a razão e a vontade imutável e eterna de


Deus, ou seja, é o próprio Deus25, enquanto dirigente de todas as coisas aos seus fins (Sth, I-
II, q93, a1).

25
Qual a relação entre lei eterna, lei natural e o fim último do homem? O fim último do homem é Deus, que é a
própria lei eterna (Sth, I-II, q91, a1, ad3). Portanto, o verdadeiro fim último do homem consiste em amar,
contemplar e seguir a lei eterna. Como a lei natural é uma participação da criatura racional nessa lei eterna, o fim
206

Todos conhecem a lei eterna? Santo Tomás diz que conhecemos mais ou menos a lei
eterna na medida em que participamos mais ou menos do conhecimento da Verdade, ou seja,
do próprio Deus:

Alguma coisa pode ser conhecida duplamente: em si mesma e em seu efeito, no qual
se acha uma semelhança dela, como quando se conhece o Sol pela sua irradiação.
Assim, deve-se dizer que ninguém conhece a lei eterna em si mesma, a não ser os
bem-aventurados, que veem a essência de Deus. Mas, toda criatura racional
conhece-a segundo uma irradiação dela, ou maior ou menor. Todo conhecimento da
verdade, com efeito, é uma irradiação e participação da lei eterna, que é a verdade
imutável, como diz Agostinho. Todos conhecem de algum modo a verdade, ao
menos quanto aos princípios comuns da lei natural. Em outras coisas, alguns mais,
alguns menos, participam do conhecimento da verdade, e de acordo com isso
também conhecem mais ou menos a lei eterna. (Sth, I-II, q93, a2, r)

Já a lei natural “nada mais é que a participação da lei eterna na criatura racional” (Sth,
I-II, q91, a2, r). Pela lei natural, discernimos o que é bom e mal. Como já vimos, é pelo hábito
da sindérese que conhecemos a lei natural. Segundo S. Tomás, “a sindérese (...) é o hábito que
contém os preceitos da lei natural, os quais são os primeiros princípios da ação humana” (Sth,
I-II, q94, a1, ad2).

Vejamos o que Santo Tomás diz sobre a relação entre a lei natural e a lei eterna, sendo
aquela como que uma impressão desta em nós:

A lei, dado que é regra e medida, pode estar duplamente em algo: de um modo,
como no que regula e mede, de outro, como no regulado e medido. (...) Por isso,
como todas as coisas que estão sujeitas à providência divina são reguladas e medidas
pela lei eterna (...), é manifesto que todas participam de algum modo, da lei eterna,
enquanto por impressão desta se têm inclinações para os atos e fins próprios. Dentre
as demais criaturas, a criatura racional está sujeita à providência divina de um modo
mais excelente, enquanto se torna participante da providência, provendo a si mesma
e aos outros. Portanto, nela mesma é participada a razão eterna, por meio da qual
tem a inclinação natural ao devido fim. E tal participação da lei eterna na criatura
racional se chama lei natural. (Sth, I-II, q91, a2, r)

Vejamos a seguir a passagem em que Tomás de Aquino nos explica quais são os
preceitos da lei natural:

Assim como o ente é o primeiro que cai na apreensão de modo absoluto, assim o
bem é o primeiro que cai na apreensão da razão prática, que se ordena à obra: todo
agente, com efeito, age por causa de um fim, que tem a razão de bem. E assim, o
primeiro princípio na razão prática é o que se funda sobre a razão de bem, que é
“bem é aquilo que todas as coisas desejam”. Este é, pois o primeiro princípio da lei,
que o bem deve ser feito e procurado, e o mal, evitado. E sobre isso se fundam todos
os outros preceitos da lei da natureza. (...) Porque o bem tem razão de fim, e o mal,
razão do contrário, daí é que todas aquelas coisas para as quais o homem tem

último do homem supõe também o seguimento da lei natural. No entanto, a lei natural resume-se ao bem da
razão. Seguir o bem da razão é como que um requisito e um meio, porém ele não abrange toda a finalidade da
existência humana. Esta é transcendente, sobrenatural. A finalidade última da vida humana está para além do
bem da razão; está para além da lei natural; está no bem divino, na lei eterna, que só pode ser amada e seguida
efetivamente de modo sobrenatural, mediante a ação da graça divina.
207

inclinação natural, a razão apreende como bens, e por consequência como obras a
serem procuradas, e as contrárias, como males a serem evitados. Segundo, pois, a
ordem das inclinações naturais, dá-se a ordem dos preceitos da lei natural. Primeiro,
é natural ao homem a inclinação ao bem segundo a natureza que tem em comum
com todas as substâncias, isto é, conforme cada substância deseja a conservação de
seu ser de acordo com sua natureza. Assim pertencem a essa inclinação aquelas
coisas pelas quais a vida do homem é conservada, e o contrário é impedido. Em
segundo lugar, é inerente ao homem a inclinação a algumas coisas mais especiais,
segundo a natureza que tem em comum com os outros animais. Assim, dizem-se leis
naturais (...) coisas como a união dos sexos, a educação dos filhos e semelhantes.
Em terceiro lugar, é inerente ao homem a inclinação ao bem segundo a natureza da
razão, que lhe é própria, como ter o homem a inclinação natural para que conheça a
verdade a respeito de Deus e para que viva em sociedade. E segundo isso, pertencem
à lei natural aquelas coisas que dizem respeito a tal inclinação, como que o homem
evite a ignorância, que não ofenda aqueles com os quais deve conviver e outras
coisas semelhantes. (Sth, I-II, q94, a2, r)

A lei natural pode ser entendida como composta de primeiros preceitos, os quais são
conhecidos por todos, e preceitos segundos, que como derivam dos primeiros a modo de
conclusões silogísticas. Santo Tomás diz que os primeiros preceitos não podem ser destruídos
do coração dos homens, diferentemente dos preceitos segundos:

Como foi dito, pertencem à lei natural, em primeiro lugar, alguns preceitos
comuníssimos, que são conhecidos por todos; e alguns outros preceitos segundos
mais próprios, que são como conclusões próximas dos princípios. Quanto, pois,
àqueles princípios comuns, a lei natural, de nenhum modo, pode ser destruída dos
corações dos homens, de modo universal. Destrói-se, porém, algo em particular
prático, segundo o qual a razão é impedida de aplicar o princípio comum ao
particular prático, em razão da concupiscência ou de alguma outra paixão, como
acima foi dito. Quanto, porém, aos outros preceitos segundos, pode a lei natural ser
destruída dos corações dos homens, ou por causa das más persuasões, do mesmo
modo como no especulativo acontecem os erros a respeito das conclusões
necessárias; ou também em razão dos costumes depravados e hábitos corruptos,
como entre alguns que não se reputavam pecados os latrocínios. (Sth, I-II, q94, a6, r)

A lei natural, portanto, quanto aos seus primeiros princípios, embora não seja
destrutível e sempre permaneça em hábito na alma humana (o hábito da sindérese), ela pode
estar impedida de se atualizar, como no caso das crianças pequenas, por exemplo (Sth, I-II,
q94, a1). Do mesmo modo, desordens corporais (reversíveis ou não), além da malícia e das
paixões, também são fatores que podem impedir que o hábito da sindérese reduza-se ao ato,
impedindo, portanto, que a pessoa reconheça a lei natural e aja em função dela26.

A lei humana, por sua vez, é resultante da lei natural aplicada a assuntos mais
particulares. Vejamos como o Aquinate aborda esse assunto:

Como foi dito acima, a lei é certo ditame da razão prática. Ora, acha-se na razão
prática processo semelhante ao da especulativa: ambas, com efeito, procedem de

26
É possível que pessoas com transtorno da personalidade antissocial (Dalgalarrondo, 2008), também chamados
de sociopatas ou psicopatas, tenham uma desordem corporal que os impeça de conhecer plenamente e de agir em
função da lei natural.
208

alguns princípios para algumas conclusões (...). Assim, deve-se dizer que, como na
razão especulativa, de princípios indemonstráveis naturalmente conhecidos
produzem-se conclusões nas diversas ciências (...), assim também dos preceitos da
lei natural, como de alguns princípios comuns e indemonstráveis, é necessário que a
razão humana proceda para dispor mais particularmente algumas coisas. E estas
disposições particulares descobertas segundo a razão humana, dizem-se leis
humanas. (Sth, I-II, q91, a3, r)

Santo Tomás explica a necessidade da lei humana. O homem precisa de uma certa
disciplina exterior para progredir na virtude. Mas há dois tipos de homens quanto a isso. Há
aqueles para os quais os conselhos bastam para que façam o bem e evitem o mal. Mas há
outros inclinados ao mal, para os quais a lei e a força são necessárias:

Está presente no homem naturalmente a aptidão para a virtude. Ora, é necessário que
a própria perfeição da virtude sobrevenha ao homem por meio de alguma disciplina.
(...) Para esta disciplina, o homem não se encontra suficiente por si mesmo. Porque a
perfeição da virtude consiste principalmente em afastar o homem dos prazeres
indevidos, aos quais os homens são inclinados, principalmente os jovens, aos quais a
disciplina é mais eficaz. E assim é necessário que os homens obtenham tal disciplina
por outro, por meio do qual se chega à virtude. E certamente quanto àqueles jovens
inclinados aos atos das virtudes em razão de uma boa disposição da natureza, do
costume ou, mais ainda, do dom divino, é suficiente a disciplina paterna, que se faz
mediante os conselhos. Mas, porque se encontram alguns inclinados ao vício, os
quais não podem ser movidos facilmente com palavras, foi necessário que pela força
e pelo medo fossem coibidos do mal, de modo que, ao menos desistindo assim de
fazer o mal, aos outros tornassem tranquila a vida e os mesmos, por fim, por força
de tal costume, fossem conduzidos a fazer voluntariamente o que antes cumpriam
por medo, e assim se tornassem virtuosos. (Sth, I-II, q95, a1, r)

Basicamente, então, existem duas maneiras dos homens ajudarem-se na superaração


de vícios e na construção de virtudes: pela força e pelos conselhos. A necessidade da força
(devido à existência daqueles viciosos ou inclinados ao vício que não podem ser facilmente
persuadidos com palavras) justifica a existência da lei humana.

A lei humana deve coibir todos os vícios e pecados? Segundo o Aquinate não. Pois a
lei deve ser possível de ser cumprida e há muitos homens que, pela natureza ou força dos
hábitos, são incapazes de evitar todos os males. A lei, portanto, deve abranger males graves,
que possam ser evitados pela maior parte dos homens:

A lei humana é imposta à multidão dos homens e nessa a maior parte é de homens
não perfeitos na virtude. E assim, pela lei humana, não são proibidos todos os vícios,
dos quais se abstêm os virtuosos, mas tão somente os mais graves, dos quais é
possível à maior parte dos homens se abster; e principalmente aqueles que são em
prejuízo dos outros, sem cuja proibição a sociedade humana não pode conservar-se;
assim, são proibidos pela lei humana os homicídios, os furtos e coisas semelhantes.
(Sth, I-II, q96, a2, r)

As leis humanas, se forem justas, obrigam por foro de consciência, justamente por
estarem de acordo com a lei eterna e a lei natural. Por isso, a vontade dos bons e dos justos
está alinhada à lei. Mas, as leis podem ser injustas e então contrárias à consciência. Nestes
209

casos, Santo Tomás diz que às vezes devemos nos submeter, para evitar algum mal maior,
como o escândalo ou a perturbação; mas às vezes não podemos ceder, de modo algum, para
não cairmos no mal maior que é o pecado:

As leis podem ser injustas de dois modos. De um modo, por serem contrárias ao
bem humano [e o bem comum] (...). Ou em razão do fim, como quando alguém que
preside impõe leis onerosas aos súditos, não pertinentes à utilidade comum, e mais à
própria cobiça e glória; ou também em razão do autor, como quando alguém legisla
além do poder que lhe foi atribuído; ou também em razão da forma, por exemplo,
quando de modo desigual as obrigações são distribuídas à multidão, mesmo se se
ordenam ao bem comum. E essas são mais violências que leis. (...) Portanto, tais leis
não obrigam no foro de consciência a não ser talvez para evitar o escândalo ou a
perturbação, em razão do que o homem deve ceder de seu direito. (...) De outro
modo, as leis podem ser injustas por serem contrárias ao bem divino, como as leis
dos tiranos que induzem à idolatria ou a qualquer outra coisa contrária à lei divina. E
tais leis, de modo algum, é lícito observar, porque, como diz o livro dos Atos, “é
necessário obedecer mais a Deus do que aos homens”. (Sth, I-II, q96, a4, r)

A lei divina é a lei imposta por Deus explicitamente aos homens. Santo Tomás diz que
ela é necessária por quatro razões (Sth, I-II, q91, a4). Primeiro, porque para o homem se
ordenar ao seu fim sobrenatural, que é a bem-aventurança, ele precisa de uma lei sobrenatural,
acima da natural e da humana, para guiá-lo a esse fim. Em segundo lugar, porque a lei divina
é necessária para evitar que os homens, seguindo apenas a razão, errem sobre o caminho a
seguir para o seu fim último. Terceiro, porque a lei humana coíbe apenas o mal exterior, e
para o bem da virtude, é necessária uma lei que também ordene os atos interiores humanos.
Quarto, porque a lei humana não pode coibir todo o mal, como já vimos; e por isso a lei
divina é necessária para que todo o mal seja coibido.

Existem duas leis divinas: a lei antiga (do antigo testamento) e a lei nova (do novo
testamento). Vejamos as diferenças entre elas segundo o Aquinate:

Pertence à lei ordenar ao bem comum como ao fim, como já foi dito. O que
certamente pode ser duplo, a saber, o bem sensível e terreno e a tal ordenava
diretamente a antiga lei; donde (...) convida-se o povo ao reino terreno dos
Cananeus. E em seguida, o bem inteligível e celeste, e a esse se ordena a lei nova.
Por isso Cristo convidou imediatamente, no princípio de sua pregação, ao reino dos
céus. (...) Em segundo lugar, pertence à lei dirigir os atos humanos segundo a ordem
da justiça. Nisso a lei nova excede a antiga lei, ordenando os atos interiores da alma
[além dos atos exteriores] (...). Em terceiro lugar, pertence à lei induzir os homens à
observação dos mandamentos. E isso certamente a antiga lei fazia pelo temor das
penas; e a nova lei, porém, faz isso por amor, que é infundido em nossos corações
pela graça de Cristo. (Sth, I-II, q91, a5, r)

A lei nova é mais propriamente a infusão da graça do Espírito Santo naqueles que têm
fé em Cristo, do que um conjunto de leis escritas. Mas ela também contém preceitos e
conselhos explícitos. Sobre isso diz S. Tomás:
210

Principalmente a lei nova é a própria graça do Espírito Santo, que é dada aos fiéis de
Cristo. (...) A lei nova tem, contudo, algumas como disposições para a graça (...) e
pertinentes ao uso dessa graça, que são como secundárias na lei nova, de que é
necessário instruir os fiéis de Cristo por palavras e escritos, tanto acerca do que se
deve crer como do que se deve praticar. E assim deve-se dizer que principalmente a
lei nova é infusa, secundariamente, porém, é escrita. (Sth, I-II, q106, a1, r)

Qual o conteúdo da lei nova?

Santo Tomás diz que quanto aos atos exteriores, a lei nova preceituou quanto àquilo
que leva à graça, ou seja, os sacramentos27; e quanto àquilo que se refere ao reto uso da graça,
ou seja, os preceitos morais gerais (que já constavam na lei antiga nos dez mandamentos).
Assim, diz o Aquinate que a lei nova não teve de determinar “nenhuma obra exterior, ao
preceituar ou proibir, a não ser os sacramentos e os preceitos morais que de si pertencem à
razão de virtude, por exemplo, não matar, não roubar e os outros semelhantes” (Sth, I-II,
q108, a2, r).

Quanto aos atos interiores, os preceitos estão sintetizados no Sermão da Montanha.


Sobre isso, vejamos a análise que faz S. Tomás:

Após [o Senhor ter] declarado o fim da bem-aventurança e exaltada a autoridade dos


apóstolos, pelos quais devia ser promulgada a doutrina evangélica, ordena os
movimentos interiores do homem, primeiro quanto a si mesmo, depois quanto ao
próximo. Quanto a si mesmo, duplamente: segundo os dois movimentos interiores
acerca das ações a praticar, os quais são a vontade de agir e a intenção do fim.
Primeiro, ordena a vontade do homem segundo os diversos preceitos da lei, a saber,
para que se abstenha alguém não só das obras exteriores que são em si mesmas más,
mas também das interiores, e das ocasiões dos males. Em seguida, ordena a intenção
do homem, ensinando que, nas boas ações que praticamos, não procuremos a glória
humana, nem as riquezas mundanas, que é o entesourar na terra. Ordena a seguir, o
movimento interior do homem quanto ao próximo, a saber, que não o julguemos
temerária ou injusta, ou presunçosamente, nem sejamos de tal modo negligentes
junto ao próximo que lhes confiemos coisas sagradas, se são indignos. Por último,
ensina o modo de cumprir a doutrina evangélica, a saber, implorando o auxílio
divino e empregando o esforço para entrar pela porta estreita da virtude perfeita, e
empregando a cautela para não sermos corrompidos pelos sedutores. E que a
observância dos mandamentos dele é necessária para a virtude: não basta, com
efeito, apenas a confissão da fé, ou a prática de milagres, ou só o ouvir. (Sth, I-II,
q108, a3, r)

Portanto, resumindo os preceitos da lei nova, podemos dizer que, quanto aos atos
exteriores, o homem deve frequentar os sacramentos e praticar os atos das virtudes morais em
geral. Quanto aos atos interiores, o homem deve se abster dos maus pensamentos e evitar as

27
“O sacramento é o sinal de uma realidade sagrada enquanto santifica os homens” (Sth, III, q60, a2, r). Os
sacramentos visam, portanto, à nossa santificação, lembrando-nos de algo e dando-nos efetivamente a graça. Os
sacramentos relembram a causa da possibilidade de nossa santificação, que foi Cristo; eles causam em nós a
graça, o que nos santifica; e eles sinalizam para a glória futura (Sth, III, q60, a3). Os sacramentos foram
instituídos por Cristo e a Igreja foi aos poucos discernindo que existem sete sacramentos (Catecismo, n.1117): o
Batismo, a Confirmação ou Crisma, a Eucaristia, a Penitência, a Unção dos Enfermos, a Ordem e o Matrimônio.
211

ocasiões que gerem más inclinações interiores; não deve buscar a glória humana, nem julgar
injustamente o próximo; e o homem deve sempre implorar o auxílio divino através da oração
e se esforçar para por em prática estes mesmos preceitos.

Podemos reduzir esses preceitos aos modos principais de se adquirir a graça, que são
os sacramentos e a oração e aos atos do homem que já tem a graça, que são os atos virtuosos
interiores e exteriores. Quanto a estes atos, Santo Tomás diz que a lei nova reduziu-os todos a
três gêneros de boas obras: “todas aquelas que o homem faz para dominar-se em suas
concupiscências, reduzem-se ao jejum; quaisquer que se fazem por amor ao próximo,
reduzem-se à esmola; quaisquer que se fazem pelo culto de Deus, reduzem-se à oração” (Sth,
I-II, q108, a3, ad4).

A lei nova não apenas deu preceitos, mas também conselhos. Os primeiros são como
que obrigações. O conselho, porém, é oferecido como uma opção a quem é dado. Seguir o
preceito é necessário para se atingir a bem-aventurança. Já o conselho ajuda quem o quiser
seguir a atingir mais fácil ou prontamente o fim da bem-aventurança. Vejamos a análise que
o Aquinate faz dos principais conselhos da lei nova, quais sejam, a pobreza, a castidade e a
obediência:

O homem é constituído entre as coisas deste mundo e os bens espirituais, nos quais
consiste a bem-aventurança eterna, de sorte que quanto mais adere a um deles, tanto
mais se afasta do outro, e vice-versa. Aquele pois, que adere às coisas deste mundo,
de modo a neles constituir o fim (...), afasta-se totalmente dos bens espirituais. E
assim tal desordem é eliminada pelos preceitos. Entretanto, que o homem totalmente
renuncie às coisas que são deste mundo não é necessário para chegar ao fim
mencionado, porque pode o homem, usando das coisas deste mundo, desde que
nelas não constitua o fim, chegar à bem-aventurança eterna. Entretanto, chegará
mais expeditamente, renunciando de modo total a tais bens. E assim sobre isso se
dão os conselhos no Evangelho. Os bens deste mundo, que pertencem ao uso da vida
humana, consistem em três coisas, a saber: nas riquezas dos bens exteriores, que
pertencem à “concupiscência dos olhos”; nos prazeres da carne, que pertencem à
“concupiscência da carne”; e nas honras, que pertencem à “soberba da vida” (...).
Deixar totalmente, segundo é possível, estas três coisas, pertence aos conselhos
evangélicos. Nessas três coisas se funda também toda religião, que professa o estado
de perfeição; com efeito, renuncia-se às riquezas pela pobreza; aos prazeres da carne
pela castidade perpétua; à soberba da vida pela sujeição da obediência. (Sth, I-II,
q108, a4, r)

Por fim, citemos a última espécie de lei abordada por Santo Tomás. Ele fala em uma
lei da concupiscência (Sth, I-II, q91, a6). Esta se refere à inclinação da sensualidade (do
apetite sensível). Nos animais, ela é a regra normal da natureza. Nos homens, como vimos,
devido à perda da justiça original pelo pecado original, ela passou a existir, significando a
inclinação desordenada do homem à sensualidade em detrimento da razão. Nesse sentido,
segundo Tomás, a concupiscência “não tem razão de lei, mas antes é desvio da lei da razão”
212

(Sth, I-II, q91, a6, r). No entanto, ela pode ser considerada lei num sentido penal. Segundo S.
Tomás, enquanto pela justiça divina “o homem é destituído da justiça original e do vigor da
razão, o mesmo impulso da sensualidade que o conduz tem razão de lei, enquanto é penal e
derivada da lei divina, destituindo o homem da própria dignidade” (Sth, I-II, q91, a6, r).

3.5.7.2. A GRAÇA

Santo Tomás inicia seu tratado sobre a graça se perguntando sobre a necessidade da
mesma (Sth, I-II, q109). Em primeiro lugar, a graça é necessária para que conheçamos
algumas verdades: aquelas que ultrapassam o conhecimento natural. É o caso das verdades da
fé. Com efeito, a fé é um “ato do intelecto que adere à verdade divina sob a moção da
vontade, que Deus move pela graça” (Sth, II-II, q2, a9, r). Tomás de Aquino diz que duas
condições são requeridas para a fé (Sth, II-II, q6, a1): a primeira é que as coisas a crer sejam
reveladas por Deus e cheguem aos homens seja diretamente, seja por meio de pregadores. A
segunda é o assentimento. Para este, duas causas podem ser consideradas. Uma que de fora
induz a crer, como a visão de um milagre ou a persuasão. Outra, que é uma causa interior que
move o homem a assentir às verdades da fé. Esta causa interior do assentimento, “que é o
principal ato da fé, vem de Deus, que nos move interiormente pela graça” (Sth, II-II, q6, a1,
r).

O homem também precisa da graça para agir bem. Devido à ferida do pecado original,
o homem ficou limitado para fazer o bem que é proporcionado à sua própria natureza.
Vejamos a seguinte passagem de S. Tomás sobre isso:

A natureza humana pode ser considerada em dois estados diferentes: em sua


integridade, tal como existiu em nosso primeiro pai antes do pecado; ou no estado de
corrupção no qual estamos depois do pecado original. (...) No estado de integridade,
com respeito à capacidade operativa, o homem podia com suas próprias forças
naturais, querer e fazer o bem proporcionado à sua natureza, como é o bem da
virtude adquirida, mas não um bem que a ultrapassa, como é o bem da virtude
infusa. No estado de corrupção, o homem falha naquilo que lhe é possível pela sua
natureza, a tal ponto que ele não pode mais por suas forças naturais realizar
totalmente o bem proporcionado à sua natureza. (...) Assim, no estado de
integridade, o homem tinha necessidade de uma força acrescentada gratuitamente
àquela de sua natureza unicamente para realizar e querer o bem sobrenatural. No
estado de corrupção, tem necessidade disso para duas coisas: primeiro para que seja
curado e depois, para realizar o bem de ordem sobrenatural, isto é, o bem meritório.
(Sth, I-II, q109, a2, r)

A graça, portanto, é capaz de remediar a ferida da natureza, restaurando ao homem a


capacidade de fazer o bem proporcionado à sua natureza. O pecado original corrompeu
213

grandemente a natureza humana, mas não totalmente. Segundo o Aquinate, sem a graça, o
homem no estado de corrupção “pode ainda fazer por sua potência natural, algum bem
particular, como construir casas, plantar vinhas e outros trabalhos do mesmo gênero” (Sth, I-
II, q109, a2, r). Ou ainda, sem a graça o homem pode “realizar obras boas como cultivar a
terra, beber, comer, fazer amizade e outras coisas do gênero” (Sth, I-II, q109, a5, r). Mas
evidentemente, esses são bens limitados. A graça, portanto, é fundamental para curar o
homem da ferida da natureza e restaurar sua integridade natural. Sem a graça, o homem
“parece um enfermo que pode ainda executar sozinho alguns movimentos, mas não pode
mover-se perfeitamente como alguém em boa saúde, enquanto não obtiver a cura com a ajuda
da medicina” (Sth, I-II, q109, a2, r).

Mas a graça não apenas cura a ferida da natureza, restaurando ao homem a capacidade
de agir bem de acordo com sua natureza, mas também lhe possibilita agir de forma
sobrenatural, realizando um bem que está acima de suas forças naturais. Dessa forma, a graça
infunde no homem virtudes e dons que ultrapassam sua capacidade natural e lhe permitem a
santificação, “vocação [essa] que ultrapassa as capacidades da inteligência e as forças da
vontade do homem” (CIC, n.1998).

A graça, portanto, instrui o homem pela fé, cura a ferida da natureza e lhe permite a
santificação. Sem a graça, o homem não é capaz, dentre outras coisas, de amar a Deus sobre
todas as coisas (Sth, I-II, q109, a3), de cumprir todos os mandamentos divinos (Sth, I-II,
q109, a4), e de merecer a vida eterna ou a bem-aventurança perfeita (Sth, I-II, q109, a5).

O homem pode predispor-se à graça por si mesmo? Não. O Aquinate diz que até
mesmo para o homem predispor-se à graça, a moção divina já é necessária:

Como tudo o que age, age para um fim, toda causa dirige seus efeitos para o seu fim.
Portanto, a ordem dos agentes ou dos motores, corresponde à ordem do fim. (...)
Assim, para que o homem se volte para o fim último, necessita de uma moção do
primeiro movente (...). Como Deus é absolutamente o primeiro movente, é por uma
moção vinda dele que todas as coisas convertem-se para Ele (...). É por isso que a
conversão do homem para Deus não pode realizar-se senão pela própria ação de
Deus que o converte para Ele. (...) Daí se conclui que o homem não pode predispor-
se para receber a luz da graça a não ser que um auxílio gratuito de Deus venha
movê-lo interiormente. (Sth, I-II, q109, a6, r)

Da mesma forma, o homem não pode ressurgir do pecado mortal pelas suas próprias
forças. Com efeito, com o pecado, o homem sofre três consequências negativas: a mancha do
pecado, a corrupção natural do bem (a inflamação da ferida da natureza) e o reato da pena.
214

Vejamos esta passagem em que S. Tomás explica como o homem se recupera dessas três
consequências:

Dado que o brilho da graça [perdido pela mancha do pecado] vem da ilustração da
luz divina, este brilho não pode ser reparado na alma se, de novo, Deus não a
ilumina. Para isso é preciso o dom habitual, que é a luz da graça. Do mesmo modo, a
ordem da natureza não pode ser reparada de tal modo que a vontade humana seja
submissa a Deus, se Deus não a atrai a si, como foi dito. Igualmente, também, a
remissão do reato da pena eterna incorrida não pode ser obtida senão de Deus, que é
o ofendido e o juiz. (Sth, I-II, q109, a7, r)

O homem pode, sem a graça, não pecar? No estado de integridade no paraíso original,
sim. Mas, com a ferida da natureza, não. O Aquinate diz que mesmo com a graça, o homem
não consegue evitar todo pecado venial (Sth, I-II, q109, a8), pois não consegue estar vigilante
o tempo todo evitando ou reprimindo todos os movimentos desordenados que surgem na
sensualidade, a qual, mesmo com a graça, nunca é curada totalmente. E sem a graça, o homem
não consegue evitar o pecado mortal, justamente pela desordem em que se encontram suas
potências da alma. Vejamos a explicação de Santo Tomás sobre a incapacidade do homem de
evitar o pecado mortal sem a graça:

[Antes que o pecador seja reestabelecido pela graça] ele pode evitar cada um dos
pecados mortais durante algum tempo, porque não é necessário que continuamente
peque em ato. Mas é impossível que ele permaneça muito tempo sem o pecado
mortal. (...) A razão disso está em que, assim como o apetite inferior deve ser
submetido à razão, esta, por sua vez, deve estar submissa a Deus, e constituir nele o
fim de sua vontade. É o fim, com efeito, que deve regular todos os atos humanos,
como é o juízo da razão que deve regular os movimentos do apetite inferior.
Portanto, quando o apetite inferior não está plenamente submisso à razão, acontecem
inevitavelmente movimentos desordenados do apetite sensível; do mesmo modo,
quando a razão humana não está plenamente submissa a Deus, seguem-se muitos
atos desordenados da razão. Quando, pois, o homem não tem seu coração firme em
Deus de modo que não queira separar-se dele por qualquer bem a ser adquirido ou
mal a ser evitado, advém uma multidão de coisas em razão das quais, atrativas ou
repugnantes, o homem se afasta de Deus, desprezando seus preceitos, e assim peca
mortalmente, sobretudo porque nos casos repentinos o homem age segundo um fim
preconcebido e segundo um hábito preexistente. (Sth, I-II, q109, a8, r)

Santo Tomás também enfatiza que, mesmo naquele que possui a graça habitual, o
homem precisa sempre de novas moções de Deus para agir bem, ou seja, o homem precisa de
graças atuais. A graça habitual é a “disposição permanente para viver e agir conforme o
chamado divino, e as graças atuais (...) designam as intervenções divinas, quer na origem da
conversão, quer no decorrer da obra de santificação” (CIC, n.2000). Segundo S. Tomás,
mesmo com a graça habitual, o homem não está capacitado para agir retamente em ato em
todas as situações, devido à “condição da natureza humana, que, embora curada quanto à
alma, permanece corrupta e infectada quanto à carne, que serve à lei do pecado” (Sth, I-II,
q109, a9, r). Além disso, também no intelecto “permanece uma certa obscuridade e ignorância
215

que fazem com que, segundo a carta aos romanos, “não saibamos fazer a oração que convém”
(...). Eis porque é necessário que Deus nos dirija e nos proteja, Ele que tudo sabe e tudo pode”
(Sth, I-II, q109, a9, r). Por isso a graça atual é necessária além da graça habitual.

Após estudar a necessidade da graça, Santo Tomás estuda a essência da mesma. A


graça acrescenta algo àquele que a possui; acrescenta um bem à criatura. Pois a graça é um
dom gratuito de Deus, é fruto da vontade e do amor livre de Deus. Segundo S. Tomás, “é a
vontade de Deus que causa o bem da criatura, pois quando Deus ama uma criatura, quer a ela
o bem e o bem então se realiza nessa criatura” (Sth, I-II, q110, a1, r). Segundo o Catecismo,
“a graça é uma participação na vida divina (...) é um dom gratuito que Deus nos faz de sua
vida infundida pelo Espírito Santo em nossa alma, para curá-la do pecado e santificá-la” (CIC,
n.1997-1999).

A graça ajuda o homem de duas maneiras: ou como uma moção para a ação (a graça
atual), ou como uma qualidade infundida, um dom habitual. Quanto à graça como um dom
habitual, diz S. Tomás: “Deus infunde naquele que move para conseguir o bem sobrenatural
eterno, formas e qualidades sobrenaturais que lhe permitem receber sua moção divina, suave e
prontamente, para a conquista do bem eterno” (Sth, I-II, q110, a2, r).

A graça não se confunde com virtude infusa, pois a graça é a causa das virtudes
infusas. A graça é uma luz sobrenatural, uma participação na natureza divina, e é distinta das
“virtudes infusas que derivam desta luz e lhe são ordenadas” (Sth, I-II, q110, a3, r). Assim,
diz Santo Tomás que “assim como as virtudes adquiridas aperfeiçoam o homem para que
ande segundo a luz natural da razão, do mesmo modo as virtudes infusas o aperfeiçoam para
que ande segundo a luz da graça” (Sth, I-II, q110, a3, r). Assim, como a graça não é o mesmo
que virtude, seu sujeito não é uma potência da alma, pois a perfeição de uma potência da alma
tem razão de virtude. “Portanto, assim como a graça é anterior às virtudes, é preciso que seu
sujeito seja anterior às potências, isto é, seja a própria essência da alma” (Sth, I-II, q110, a4,
r). Assim S. Tomás demonstra que o sujeito da graça é a própria essência da alma.

Uma preparação ou uma disposição para a graça é requerida da parte do homem? Se


considerarmos a graça enquanto dom habitual sim, entendendo-se que a preparação para a
mesma é um ato do livre-arbítrio movido por Deus como causa principal. Vejamos sobre isso
as palavras do Aquinate:

Foi acima dito que há duas espécies de graça: o dom habitual de Deus, e o auxílio de
Deus que move a alma para o bem. Se se considera o dom habitual, ele exige em nós
216

uma preparação, porque não pode haver nenhuma forma senão na matéria disposta.
Se se fala do auxílio de Deus que move para o bem, nenhuma preparação anterior a
este auxílio de Deus é requerida da parte do homem. Ademais, toda preparação que
se possa encontrar no homem já vem do auxílio de Deus, que move a alma para o
bem. E este movimento bom do livre-arbítrio, pelo qual se prepara para receber o
dom da graça, é um ato do livre arbítrio realizado sob a ação de Deus. É neste
sentido que se pode dizer que alguém se prepara. (...) Mas é Deus, causa principal,
que move o livre-arbítrio. Eis porque está escrito “é Deus que prepara a vontade do
homem” e “é o Senhor que dirige os seus passos”. (Sth, I-II, q112, a2, r)

Portanto, a preparação do homem para receber a graça habitual já depende da moção


divina. Segundo o Catecismo, “a preparação do homem para acolher a graça já é uma obra da
graça” (CIC, n.2001).

Pode-se dividir a graça em operante e cooperante. A graça operante é aquela em que


Deus age sobre nós praticamente sem nós. A graça cooperante é aquela em que Deus como
que coopera com nosso livre-arbítrio. Segundo S. Tomás:

Como foi dito, a graça pode ser entendida de duas maneiras: é uma ajuda divina que
nos excita a querer e fazer o bem, e é o dom habitual que Deus insere em nós. Nos
dois casos pode-se dividir a graça em operante e cooperante. Com efeito, a operação
não deve ser atribuída ao que é movido, mas ao motor. Quando nossa mente é
movida sem que se mova a si mesma, sendo somente Deus o motor, a operação deve
ser atribuída a Deus, e temos então a graça operante. Quando, nossa mente ao
mesmo tempo move e é movida, a operação não deve ser atribuída somente a Deus,
mas também à alma, e assim temos a graça cooperante. (Sth, I-II, q111, a2, r)

Sobre essa divisão da graça, Santo Tomás diz que, em se tratando da graça no sentido
da ajuda divina a nossas ações, a graça operante ocorre mais com relação ao movimento
interior da vontade, quando a mente é levada por Deus à devida intenção e ao ato; e a graça
cooperante ocorre no ato exterior, ou seja, na execução do ato, quando Deus mantém nossa
intenção firme e permite que realizemos então adequadamente a ação exterior. Já em se
tratando da graça como dom habitual, S. Tomás também a divide em operante e cooperante.
Assim, a graça habitual “enquanto cura a alma ou a justifica, ou a torna agradável a Deus, diz-
se graça operante. Mas, enquanto é o princípio da obra meritória, que também procede do
livre-arbítrio, diz-se graça cooperante” (Sth, I-II, q111, a2, r).

A graça é maior em um do que em outro? Sim, “alguém pode ser mais perfeitamente
do que outro iluminado pela luz da graça” (Sth, I-II, q112, a4, r). Isso se deve, em última
análise, à própria vontade de Deus. Segundo S. Tomás:

A razão da diversidade está da parte do que se prepara para a graça. Aquele que para
ela se prepara melhor, a recebe com maior abundância. Mas, nisso não se deve
encontrar a razão primeira desta diversidade. Pois a preparação para a graça não se
refere ao homem senão enquanto o seu livre-arbítrio é preparado por Deus. Portanto,
a causa primeira desta diversidade deve ser procurada no próprio Deus, que dispensa
os dons de sua graça de diversas maneiras, a fim de que, nesta variedade, a Igreja
217

encontre beleza e perfeição, como ele estabeleceu os diversos graus das coisas para a
perfeição do universo. (Sth, I-II, q112, a4, r)

Alguém pode saber que possui a graça? Santo Tomás diz que se pode saber isso
apenas na forma de conjectura, de acordo com sinais. Assim, alguém pode supor que possui a
graça “enquanto constata que encontra sua felicidade em Deus e despreza os prazeres do
mundo; e também que tem consciência de não ter nenhum pecado mortal” (Sth, I-II, q112, a5,
r).

Quanto aos efeitos da graça, como já vimos, a graça cura a alma do pecador e lhe traz
o perdão de Deus. Isso Santo Tomás chama de justificação do ímpio (Sth, I-II, q113). Em
segundo lugar, a graça possibilita ao homem realizar atos meritórios, que são os atos de
caridade. Santo Tomás associa a justificação do ímpio a uma ação da graça operante e o
mérito à ação da graça cooperante (Sth, I-II, q113, introdução).

Quanto à justificação do ímpio, diz-se justificação no sentido da passagem do estado


de injustiça (no qual está o pecador) para um estado de justiça, onde os pecados estão
perdoados (Sth, I-II, q113, a2). Essa justificação, o perdão dos pecados mortais, só pode ser
feita pela infusão da graça. Por isso, depois do primeiro pecado, ninguém pode “existir sem
pecado a não ser que possua a graça” (Sth, I-II, q113, a2, ad1). A justificação ocorre pela
graça de Deus que leva o livre-arbítrio da pessoa em direção à justiça: “Deus infunde a graça
da justificação de tal modo que move o livre-arbítrio para aceitar o dom da graça” (Sth, I-II,
q113, a3, r).

Segundo S. Tomás, no momento da justificação, ocorrem simultaneamente muitos atos


virtuosos, em especial um ato de fé informado pela caridade:

O ato de fé não é perfeito se não for informado pela caridade. Portanto, na


justificação do ímpio, ao mesmo tempo em que há um movimento de fé, há um
movimento de caridade. Por outro lado, o livre-arbítrio é movido para Deus para se
submeter a ele, e para isso concorrem também os atos de temor filial e de
humildade. Pode acontecer, com efeito, que um único ato do livre-arbítrio seja o ato
de diversas virtudes, enquanto uma ordena e a outra é ordenada e na medida em que
o ato é susceptível de ser ordenado a fins diversos. (Sth, I-II, q113, a4, ad1)

No momento da justificação, a pessoa detesta o pecado. Como já vimos, na


justificação ocorre um movimento do livre-arbítrio, sob a moção da graça, que leva o homem
como que de um extremo a outro, do pecado à justiça. Por isso, S. Tomás diz que “é preciso
que na justificação do ímpio haja um duplo movimento do livre-arbítrio: um que pelo desejo
tende para a justiça de Deus e outro que o faz detestar o pecado” (Sth, I-II, q113, a5, r).
218

A justificação do ímpio também pode ser entendida como sendo consequência de um


ato da virtude da penitência (Sth, III, q85), virtude essa que é uma espécie de justiça (Sth, III,
q85, a3), pois consiste em se reestabelecer uma igualdade relativa entre o homem e Deus,
quando o homem se arrepende da ofensa cometida (do pecado) e se dispõe a reperá-la de
alguma forma. O ato de penitência consiste em uma série de atos do livre-arbítrio ajudados
desde o princípio pela graça, em que: o homem converte-se novamente para Deus, readquire a
fé, afasta-se do pecado por um temor servil, recobra a esperança de se corrigir e de obter o
perdão divino, recobra o amor de caridade, detesta o pecado cometido, dispõe (por um amor
filial) a mudar de vida e a prestar uma reparação ou satisfação pelos atos maus cometidos
(Sth, III, q85, a5). Tal satisfação pode consistir em atos de esmola, jejum ou oração, impostos
pelo próprio penitente a si mesmo ou pelo confessor. A satisfação, que é uma pena, pode ser
permitida pelo próprio Deus nos sofrimentos da vida que contrariam nossa vontade. Devemos
aceitar esses sofrimentos com paciência, pois eles nos purificam e satisfazem de forma justa
nossos pecados (STh, suplemento, q15). A satisfação é um ato de justiça (Sth, suplemento,
q12, a2), pois a justiça supõe que todo mal cometido seja reparado por alguma forma de pena.
Segundo S. Tomás, “é justo que aquele que concedeu à sua vontade própria mais do que
devia, sofra algo contra sua vontade” (Sth, III, q86, a4, r). Dentre as penas temporais
decorrentes de todo pecado (venial ou mortal), pode-se incluir a permanência, no pecador,
mesmo após a justificação, de uma disposição desordenada (mas enfraquecida) para o pecado
(Sth, III, q86, a5). A penitência e seus atos de satisfação ajudam o homem a se libertar dessas
tendências desordenadas deixadas pelo pecado (Tanquerey, 1961, p.355).

Sem uma penitência verdadeira (em que o homem se arrepende verdadeiramente do


pecado e se propõe uma emenda de vida e uma reparação), os pecados mortais não são
perdoados e o homem não readquire a graça de Deus (Sth, III, q86, a2). Já com um ato de
penitência virtuoso, a graça é infundida e todos os pecados são perdoados (Sth, III, q86, a3).
Como a penitência reinfunde a graça, todas as virtudes infusas são readquiridas, em maior ou
em menor grau em relação ao nível anterior ao pecado, em função da maior ou menor
intensidade do movimento do livre-arbítrio no ato de penitência (Sth, III, q89, a2).

A penitência sacramental não é necessária para Deus, pois nada obriga a Deus, que
pode perdoar o pecador em qualquer ato de penitência (Sth, III, q86, a2). No entanto, o
sacramento da penitência, se realizado adequadamente, dá ao homem a certeza do perdão
divino, pois foi instituído por Jesus com essa finalidade (Sth, III, q84, a7). Além disso, a fé
219

reta exige que o homem, crendo no poder da paixão de Cristo atuante nos sacramentos,
procure sempre que possível a penitência sacramental (Sth, III, q84, a5, ad2).

Disso concluímos que não há justificação sem um ato de penitência, ou seja, sem um
arrependimento sincero, sem o detestamento dos pecados, sem a disposição do homem de
mudar de vida, de satisfazer seus pecados e de passar a obedecer e amar a Deus. Apesar da
penitência virtuosa depender da graça, ela também, assim como a oração e os sacramentos,
pode ser considerada um meio eficiente pelo qual o homem alcança a graça deDeus. Segundo
Tanquerey, “a penitência é, depois da oração, o meio mais eficaz de purificar a alma de suas
faltas passadas e até mesmo de a premunir contra as faltas futuras” (Tanquerey, 1961, p.338).

A justificação do ímpio é instantânea? Sim, pois ela é consequência imediata da


infusão da graça de Deus (Sth, I-II, q113, a7). Segundo Tomás, “a justificação do ímpio
consiste total e originalmente pela infusão da graça, pela qual é movido o livre-arbítrio e
perdoada a culpa” (Sth, I-II, q113, a7, r). Todos os atos citados acima, portanto (com excessão
da satisfação, que ocorrerá em ato posteriormente, apesar de já existir imediatamente na
intenção), são praticamente instantâneos. Com a graça, o homem tem fé, arrepende-se dos
seus pecados, aceita a justiça divina, ama a Deus de forma sobrenatural e tem seus pecados
perdoados.

Mas a justificação pode ser antecedida de uma preparação ou disposição do sujeito,


pois “uma forma não se imprime subitamente num sujeito que para ela não está disposto”
(Sth, I-II, q113, a7, r). No entanto, essa preparação é feita pelo próprio Deus, que pode então a
fazer paulatinamente, ou mesmo instantaneamente, pois “o poder divino é infinito. Pode, pois,
dispor subitamente para a forma qualquer matéria criada” (Sth, I-II, q113, a7, r), incluindo o
livre-arbítrio humano.

Analisemos agora o mérito, que é efeito da graça cooperante.

O homem pode merecer alguma coisa de Deus? Apenas num sentido relativo, pois
merecimento, ou recompensa ou preço justo se referem à justiça e a “justiça absoluta só existe
entre aqueles que são perfeitamente iguais” (Sth, I-II, q114, a1, r). Por isso, “da parte do
homem em relação a Deus não se pode falar de justiça segundo uma igualdade absoluta, mas
de uma justiça proporcional; na medida em que cada um age segundo o seu modo próprio”
(Sth, I-II, q114, a1). Por isso, só se pode falar de merecimento do homem junto a Deus numa
ordem “preestabelecida por Deus, de tal modo que o homem por sua ação obtenha de Deus, a
220

título de recompensa, os bens em vista dos quais Deus lhe concedeu este poder para agir”
(Sth, I-II, q114, a1, r).

Sem a graça, ninguém pode merecer a vida eterna, tanto pela presença do pecado (que
ofende a Deus), quanto pela insuficiência da natureza humana, que por si só não pode
conseguir algo que está além do seu alcance. “Nenhuma natureza criada é o princípio
suficiente de um ato que mereça a vida eterna, a não ser que um dom sobrenatural lhe seja
acrescentado. E este dom chamamos graça” (Sth, I-II, q114, a2, r).

O mérito do homem vem principalmente da graça que move o livre-arbítrio. Vejamos


essas palavras do Aquinate:

A obra meritória do homem pode ser vista de duas maneiras. De um modo segundo
procede do livre-arbítrio. De outro modo, segundo procede da graça do Espírito
Santo. Se considerar segundo a substância da obra e segundo procede do livre-
arbítrio, não pode haver pleno direito [merecimento], por motivo de extrema
desigualdade. (...) Se falamos da obra meritória enquanto procede da graça do
Espírito Santo, então merece a vida eterna de pleno direito. O mérito, neste caso, é
avaliado segundo o poder do Espírito Santo que nos move para a vida eterna. (Sth, I-
II, q114, a3, r)

O mérito advém principalmente dos atos de caridade:

Como se pode entender do já dito, um ato humano é meritório por duas razões.
Primeiro e principalmente, por ordenação divina pela qual um ato se torna meritório
do bem para o qual o homem é devidamente ordenado. Em segundo lugar, pelo
livre-arbítrio, que torna o homem capaz, diferentemente das outras criaturas, de agir
por si mesmo, isto é, voluntariamente. E em ambos os casos, o mérito consiste,
sobretudo, na caridade. Deve-se considerar que a vida eterna consiste na fruição de
Deus. Ora, o movimento da alma humana para fruir do bem divino é o ato próprio da
caridade, pela qual todos os atos das outras virtudes se ordenam para tal fim. Por
isso, o mérito da vida eterna pertence primeiramente à caridade e, secundariamente,
às outras virtudes, enquanto a caridade lhes governa os atos. Do mesmo modo, como
é manifesto, o que fazemos por amor o fazemos de maneira soberanamente
voluntária. Por isso, enquanto a razão de mérito exige o ato voluntário, deve ser
atribuída principalmente à caridade. (Sth, I-II, q114, a4, r)

Um ato é meritório, portanto, quando é feito livremente e com caridade, ou seja, com
amor infundido pela graça.

Alguém pode merecer para si a primeira graça? Não, pois como já vimos, a razão de
mérito se encontra na própria graça (Sth, I-II, q114, a5, r), assim, sem a graça, no pecado, o
homem não pode fazer nada digno de mérito diante de Deus. Já o aumento da graça, pela
mesma razão, pode ser merecido (Sth, I-II, q114, a8). Ou seja, uma pessoa que tem a graça, ao
agir em função dela, realiza atos meritórios que lhe fazem merecer não só a bem-aventurança
como também a infusão adicional da graça.
221

O homem pode merecer de Deus os bens temporais? Santo Tomás diz que apenas na
medida em que ajudem o homem na prática da virtude que o conduz à vida eterna. Pois, o que
o homem merece absolutamente é o fim último. Os bens temporais podem ser merecidos
apenas relativamente, se contribuírem de alguma forma para o alcance do fim último (Sth, I-
II, q114, a10).

Finalizando, cabe lembrarmos que, mesmo a graça sendo um dom gratuito de Deus,
certos atos nossos podem também ser considerados como causadores da própria graça. Isso
porque Deus quer que nós também sejamos agentes causais de nossa salvação. Vejamos esta
passagem em que Santo Tomás explica isso:

A providência divina não somente determina os efeitos, mas também de quais


causas, e em que ordem são causados. Entre as múltiplas causas, há também as que
são atos humanos. Donde ser necessário, não que os homens façam alguma coisa
para, pelos seus atos, mudarem o que foi disposto pela providência divina, mas que,
pelos seus atos, realizem alguns efeitos, segundo a ordem disposta por Deus. Isto
acontece também nas causas naturais e algo semelhante na oração. Não oramos para
mudar o que foi disposto pela providência divina, mas para que façamos o que Deus
dispôs para ser realizado devido à oração dos santos. Por isso, escreve Gregório:
“pedindo, os homens mereçam receber aquilo que o Deus onipotente determinou
conceder-lhes desde a eternidade”. (Sth, II-II, q83, a2, r)

Dessa forma, a oração, como já foi dito quanto aos preceitos da lei nova, é um modo
especial de se conseguir a graça. Da mesma forma os sacramentos, que são chamados por
Santo Tomás de causas instrumentais da graça, cujo causador principal é Deus. Vejamos esta
passagem sobre isso:

Há duas maneiras de considerar a causa agente: como causa principal e como causa
instrumental. A causa principal atua por força de sua forma à qual se assemelha o
efeito (...). A causa principal da graça só pode ser Deus, porque a graça é uma
semelhança participada da natureza divina. (...) Entretanto, a causa instrumental não
atua por força de sua forma própria, mas só pelo movimento que lhe imprime o
agente principal. Em consequência, o efeito não se assemelha ao instrumento, mas
ao agente principal. É deste modo que os sacramentos da Nova Lei causam a graça:
por ordem de Deus são utilizados para causar a graça nos homens. (Sth, III, q62, a1,
r)

Assim, cabe frisarmos então, como já dissemos a respeito da Nova Lei, que através
dos atos de oração e da recepção dos sacramentos, o homem dispõe-se à graça divina. Isso
não significa, porém, que apenas dessas formas o homem possa receber a graça de Deus.
Como vimos, a graça é um dom dado livremente e gratuitamente de acordo com a divina
sabedoria.

Em síntese, portanto, vimos que a graça divina é fundamental ao homem, para curá-lo
da ferida do pecado original, para lhe permitir a santificação através dos atos de caridade, para
222

o perdão dos pecados e para o merecimento da bem-aventurança perfeita. Sem a graça o


homem é como um animal enfermo, incapaz de realizar o bem condizente à sua própria
natureza, e muito menos o bem de ordem sobrentaural. Sem a graça, o homem não é capaz de
crescer significativamente nem nas virtudes adquiridas. Logo, como o homem não é capaz de
atingir nem mesmo um nível simplesmente humano ou natural de pefeição sem a graça, não é
capaz, sem ela, da felicidade, mesmo a imperfeita deste mundo.
223

4. UM ESTUDO MAIS DETALHADO SOBRE AS PAIXÕES DA ALMA

Como já vimos no segundo capítulo, a psicoterapia tem como uma de suas funções
mais imediatas o alívio do sofrimento emocional, ou seja, o alívio de paixões da alma
excessivas ou desordenadas (contrárias à reta razão). Também é função da psicoterapia o
combate aos pecados e vícios e o crescimento nas virtudes. Para isto, é importante que o
homem conheça a natureza das paixões da alma, para melhor compreendê-las em si mesmo e
para melhor manejá-las de algum modo, tendo em vista o bem da virtude. Dada então a
importância das paixões da alma para a psicoterapia, estudêmo-las agora mais
detalhadamente, a partir da Suma Teológica de Tomás de Aquino.

4.1. A MORALIDADE DAS PAIXÕES DA ALMA

Em si mesmas, as paixões são moralmente neutras, pois são propriamente movimentos


do apetite sensitivo; e a moralidade se refere aos atos voluntários. Um cachorro, por exemplo,
tem raiva, desejo, prazer, etc., e não podemos dizer que tais paixões nele têm algum valor
moral. Mas, se as paixões forem consideradas enquanto relacionadas ao império da razão, elas
assumem um valor moral. Por isso, segundo S. Tomás, as paixões, enquanto voluntárias,
“podem ser chamadas de boas ou más moralmente. [E elas são consideradas] voluntárias ou
por serem governadas pela vontade, ou por não serem proibidas por ela” (Sth, I-II, q24, a1, r).
Em outras palavras, as paixões têm valor moral enquanto são consentidas pela razão. Nestes
casos, a paixão será má quando fugir de um bem verdadeiro ou quando buscar um falso bem.
Por exemplo, uma tristeza será má se tiver como objeto um bem verdadeiro, como ocorre na
inveja, que se refere ao bem do próximo, que deveria ser amado. A tristeza, porém, é
considerada moralmente boa se se referir a um mal verdadeiro, como a tristeza do penitente
pelos próprios pecados.

As paixões ordenadas à reta razão contribuem para a bondade do ato humano, pois
este, para ser perfeito, requer a perfeição da vontade e das potências que ela dirige. Vejamos
sobre isso a seguinte passagem do Aquinate:

A perfeição do bem humano requer que [as paixões] sejam moderadas pela razão.
Posto que a razão é como a raiz do bem do homem, tanto mais perfeito será esse
bem, quanto possa estender-se a mais coisas convenientes ao homem. Por isso,
ninguém duvida de que para a perfeição do bem moral, os atos dos membros
exteriores sejam regulados pela razão. Daí que, como o apetite sensitivo pode
obedecer à razão (...), pertence à perfeição do bem moral ou humano que também as
paixões da alma sejam reguladas pela razão. Portanto, assim como é melhor que o
224

homem não apenas queira o bem, mas o realize por um ato exterior, de igual modo
pertence à perfeição do bem moral que o homem se mova para o bem não apenas
conforme à vontade, mas segundo o apetite sensitivo. (Sth, I-II, q24, a3, r)

Portanto, um ato plenamente bom, perfeitamente virtuoso, é aquele em que a pessoa


age com boa vontade e também com bons sentimentos (com paixões alinhadas à boa vontade).
Um ato de verdadeira caridade, por exemplo, é um ato em que a pessoa não apenas dá uma
esmola, por exemplo, mas o faz com sentimentos de amor e alegria.

4.2. O AMOR

O amor é o princípio do movimento que tende para o fim amado. O amor está no
apetite, seja o apetite natural (das coisas inanimadas e dos seres vivos que não conhecem
(vegetais), que tendem todos para seu próprio bem, segundo o planejamento divino), seja o
animal, seja o intelectual. Vejamos o que diz S. Tomás:

Em qualquer desses apetites, chama-se amor o princípio do movimento que tende


para o fim amado. No apetite natural, o princípio deste movimento é a
conaturalidade do que apetece com o objeto para o qual tende, e pode ser chamado
amor natural (...). Do mesmo modo a mútua adequação do apetite sensitivo ou da
vontade a um bem, isto é, a complacência no bem, se chama amor sensitivo ou
intelectivo (...). Logo, o amor sensitivo está no apetite sensitivo, como o amor
intelectivo está no apetite intelectivo. (Sth, I-II, q26, a1, r)

O amor é uma paixão, pois consiste em uma modificação daquele que apetece pelo
próprio objeto apetecível. Vejamos estas palavras do Aquinate:

A paixão é um efeito do agente no paciente. Ora, o agente natural produz um duplo


efeito no paciente: primeiramente, dá-lhe uma forma; em seguida, dá o movimento
consequente à forma. (...) Da mesma maneira o objeto apetecível dá ao apetite,
primeiro, uma certa adaptação para com ele, que é uma certa complacência no
objeto, e esta é a complacência apetecível, da qual resulta o movimento para o
objeto apetecível. Ora (...), o objeto apetecível move o apetite, introduzindo-se, de
certo modo, em sua intenção, e o apetite tende a conseguir realmente o objeto
apetecível, de modo que o fim do movimento coincida com o princípio do mesmo. A
primeira mudança do apetite pelo objeto apetecível se chama amor, que não é senão
a complacência no objeto apetecível, da qual resulta o movimento para esse objeto,
que é o desejo; e por último, o repouso, que é a alegria. Assim, pois, consistindo o
amor numa mudança do apetite pelo objeto apetecível, é evidente que o amor seja
uma paixão; em sentido próprio, enquanto está no concupiscível; em sentido geral e
lato enquanto está na vontade. (Sth, I-II, q26, a2, r)

Como vemos pelo fim desta passagem, Santo Tomás diz que, apesar das paixões da
alma serem propriamente movimentos do apetite sensitivo (por ocorrerem com mudança
corporal), elas também ocorrem no apetite intelectivo, num sentido menos próprio (por não
serem acompanhadas de mudanças corporais). Assim, o amor, por exemplo, existe nos
225

animais irracionais, na potência sensitiva, e existe nos anjos, que não têm corpo, mas têm
intelecto (razão e vontade). O mesmo com relação a todas as paixões, que podem, portanto,
ser entendidas em um sentido estrito (como pertencentes ao apetite sensitivo) ou em um
sentido lato (como pertencentes ao apetite racional).

Santo Tomás divide o amor em dois tipos: o de concupiscência e o de amizade (Sth, I-


II, q27, a4). O amor de amizade é o amor por alguém em si mesmo; é o amor por alguém para
quem queremos o bem. “Quem ama alguém por amor de amizade quer-lhe o bem que quer
para si mesmo” (Sth, I-II, q28, a1, r). Já o amor de concupiscência é um amor “interesseiro”,
no sentido de que se ama alguém (ou alguma coisa) não por si mesmo, mas pelo bem que ele
pode proporcionar. Um exemplo de amor de amizade é o do pai que ama o filho, pois lhe quer
o bem como quer a si mesmo. Já um exemplo de amor de concupiscência é de um paciente
pelo seu médico, que o ama devido ao bem da cura que ele pode lhe proporcionar.

Qual a causa do amor? Segundo Santo Tomás, o bem é a causa própria do amor (Sth,
I-II, q27, a1), pois, como vimos, o bem é o objeto que move a potência apetitiva, que é uma
potência passiva. De certo modo, também se pode dizer que o conhecimento é causa do amor
(Sth, I-II, q27, a2), pois só amamos o bem que conhecemos. Assim, diz o Aquinate, seguindo
Aristóteles, que “a visão corporal é o princípio do amor sensitivo (...) [e] a contemplação
espiritual da beleza ou da bondade é o princípio do amor espiritual” (Sth, I-II, q27, a2).

Como o conhecimento é o princípio do amor, pode-se concluir que alguém só ama


aquilo que conhece. Por essa razão, a fé, que é o conhecimento de Deus, é indispensável para
a caridade, que é o amor a Deus (Sth, II-II, q4, a7). E quanto mais se conhece algo, mais se
pode amá-lo. Por essa razão, por exemplo, pode-se crescer na caridade mediante um
crescimento no conhecimento a respeito de Deus e das coisas divinas, ou seja, mediante um
crescimento na fé e na sabedoria, através, por exemplo, do estudo ou de um contato mais
direto e místico com Deus, seja na contemplação dos mistérios divinos, seja na oração.

Santo Tomás também diz que a semelhança é causa do amor (Sth, I-II, q27, a3), seja a
semelhança em ato (entre dois perfeitos da mesma espécie, por exemplo), seja em potência
(entre um imperfeito e um perfeito da mesma espécie). O primeiro modo de semelhança causa
“o amor de amizade (...), pois pelo fato de que duas pessoas são semelhantes, tendo a mesma
forma, são elas de certo modo unificadas” (Sth, I-II, q27, a3, r); e assim um amigo quer o bem
do outro como se fosse a si mesmo. Já o segundo tipo de semelhança causa o amor de
“concupiscência ou a amizade do útil ou deleitável (...) [porque] tudo o que existe em
226

potência (...) tem o apetite de seu ato” (Sth, I-II, q27, a3, r). Assim, por exemplo, um aluno
ama o seu professor em função do conhecimento que pode adquirir com ele.

Toda paixão da alma pressupõe algum amor. Segundo o Aquinate:

Não existe nenhuma outra paixão da alma que não pressuponha algum amor. A
razão disso é que qualquer outra paixão (...) implica ou movimento ou descanso em
relação a alguma coisa. Ora, todo movimento ou repouso procede de certa
conaturalidade ou adequação, que pertence à razão de amor. (Sth, I-II, q28, a4, r)

Assim, alguém deseja, espera e se alegra com algo que ama. Odeia, foge, teme,
entristece-se com algo que se opõe a algum bem amado. E ira-se para vingar a perda de algum
bem amado. Assim, o amor está na base de todo movimento do apetite.

Quais os efeitos do amor? Primeiro a união (Sth, I-II, q28, a1), tanto no amor de
concupiscência como no de amizade. No primeiro caso, a união se dá efetivamente ou
materialmente, pois o amante procura o amado para conseguir algo que lhe convém. No
segundo caso, a união é formal, no sentido de que o amor em si mesmo já consiste nessa
união ou vínculo.

O amor de amizade provoca uma mútua inerência ou reciprocidade, “pela qual os


amigos se amam mutuamente e querem e realizam o bem um para o outro” (Sth, I-II, q28, a2,
r). Não se fala, portanto, propriamente, em amor de amizade, sem que haja uma reciprocidade.

Outro efeito do amor é o êxtase (Sth, I-II, q28, a3), no sentido de “sair de si mesmo”.
Quanto à potência apreensiva, o amor produz o êxtase no sentido de que faz meditar sobre o
amado e a “meditação intensa de uma coisa afasta a mente das outras” (Sth, I-II, q28, a3, r),
inclusive de si mesmo. Quanto à potência apetitiva, o amor produz o êxtase tanto no amor de
concupiscência como no de amizade, mas principalmente neste. Vejamos as palavras de S.
Tomás:

No amor de concupiscência o amante é levado de algum modo para fora de si, a


saber, enquanto não contente de gozar o bem que possui, busca a fruição de algo
fora de si. Mas, porque procura ter este bem exterior para si, não sai absolutamente
para fora de si, mas tal afeição ao fim termina em si mesmo. No amor de amizade,
porém, a afeição de um sai absolutamente para fora dele, porque quer o bem para o
amigo e trabalha por ele como se estivesse encarregado de prover às suas
necessidades. (Sth, I-II, q28, a3, r)

O ciúme também é um efeito do amor (Sth, I-II, q28, a4). No amor de concupiscência,
o ciúme significa o movimento contra tudo aquilo que é contrário à fruição do bem amado.
Assim, os maridos têm ciúme das esposas “para que a exclusividade que buscam ter delas não
seja impedida pela participação de outros” (Sth, I-II, q28, a4, r). Do mesmo modo, os
227

invejosos voltam-se contra quem ameaça a excelência deles. Já no amor de amizade, o ciúme
move a rechaçar tudo que é contrário ao bem do amigo. “E desse modo (...) se diz que alguém
tem ciúme de Deus quando procura repelir segundo suas possibilidades o que é contra a honra
ou a vontade de Deus” (Sth, I-II, q28, a4).

Um outro efeito do amor é melhorar ou piorar a própria pessoa que ama (Sth, I-II, q28,
a5) em função de, respectivamente, amar algo bom ou mal, algo adequado ou inadequado à
perfeição de sua própria natureza. Segundo Santo Tomás:

O amor significa certa adequação da potência apetitiva a um bem. Mas nada que se
adequa a uma coisa que lhe convém sofre lesão por isso, mas se for possível, sai
mais aperfeiçoado e melhorado. Ao contrário, quem se adequa a algo que não lhe
convém fica ferido e pior. Ora, o amor do bem conveniente aperfeiçoa e melhora o
amante, e o amor do bem que não convém ao amante fere-o e torna-o pior. Daí que o
homem se aperfeiçoe e melhore principalmente pelo amor de Deus, e se fira e se
degrade pelo amor do pecado. (Sth, I-II, q28, a5, r)

4.3. O ÓDIO

O ódio é uma dissonância do apetite com o que se apreende como mal. O objeto do
ódio é o mal (Sth, I-II, q29, a1). Assim como “o amor é uma certa consonância do apetite com
o que se apreende como conveniente, (...) o ódio é uma dissonância do apetite com o que se
apreende como contrário ou nocivo” (Sth, I-II, q29, a1, r), ou seja, com o que se apreende
como mal.

O ódio pode existir no apetite sensitivo (mais propriamente) e no intelectivo. No


primeiro, enquanto o mal é sensível e apreendido pelos sentidos (por exemplo, este calor
intenso), no segundo, enquanto o mal é universal e apreendido pelo intelecto (por exemplo, a
noção da insolação) (Sth, I-II, q29, a6).

O ódio, como toda paixão, em última análise é causado pelo amor (Sth, I-II, q29, a2).
Pois o mal é uma privação de algum bem que se ama. Odeia-se um ladrão, por exemplo, pois
se ama a justiça e os bens materiais próprios. Odeia-se o homicídio, pois se ama a vida. Como
já estudamos, o mal é a privação do bem; um objeto é apreendido como mal se causar a
privação de algum bem amado.

O ódio costuma ser sentido mais fortemente que o amor (Sth, I-II, q29, a3), pois, uma
vez que “a percepção do sentido está numa mudança, esta é sentida quando se opera a
mudança e não quando a mudança já está consumada” (Sth, I-II, q29, a3, r). Por isso também
228

o próprio amor é mais sentido quando há uma mudança na situação, quando se encontra um
bem amado, ou quando um bem amado se torna ausente. Nesse sentido, o ódio é mais intenso
no momento em que surge a contrariedade, como quando estamos sendo impedidos de fazer
algo que amamos, por exemplo.

Alguém pode odiar a si mesmo? Segundo Santo Tomás (Sth, I-II, q29, a4), isso é
impossível em termos absolutos, pois todos amam a si mesmos, pois o apetite sempre deseja o
bem. O apetite nunca deseja o mal absolutamente. Porém, acidentalmente de dois modos
pode-se dizer que alguém odeia a si mesmo: primeiro, quanto ao bem que a pessoa quer para
si. “Acontece, às vezes, que o que se deseja é relativamente bom, mas absolutamente mau”
(Sth, I-II, q29, a4, r). Dessa forma a pessoa deseja para si mesmo um mal absoluto (o que
seria odiar-se), porém achando que é um bem. É o caso, por exemplo, do drogadito ou do
luxurioso, que fazem um mal para si, atentando-se apenas ao bem do prazer que dão a si
mesmos. Ou mesmo daquele com um “transtorno da personalidade” (Sadock, 2007) que
agride a si mesmo. Este não se agride por odiar a si mesmo, mas sim para conseguir disso
algum bem (como atenção social) ou o alívio de algum mal (como de paixões desagradáveis).
O segundo modo é em relação a si mesmo. Com relação a este modo de odiar a si mesmo,
vejamos as palavras de S. Tomás:

O homem é principalmente sua mente. Mas ocorre que alguns julgam ser
principalmente o que são segundo a natureza corporal e sensitiva. Por isso, se amam
segundo o que julgam ser, mas se odeiam naquilo que realmente são, na medida em
que desejam coisas contrárias à razão. (Sth, I-II, q29, a4, r)

Assim, quando um homem é materialista, julgando-se a si mesmo como se fosse


apenas um animal, está em certo sentido se odiando, pois está amputando sua própria natureza
e predispondo-se a fazer o mal a si mesmo, por ignorar o bem espiritual.

Alguém pode odiar a verdade? Em termos absolutos não, apenas acidentalmente (Sth,
I-II, q29, a5). Pois todos os homens desejam conhecer a verdade. “Conhecer a verdade é
amável em si mesmo, e por isso diz Agostinho que “os homens amam a verdade que os
ilumina”. Mas o conhecimento da verdade pode ser odioso acidentalmente, enquanto é
impedimento de algo desejado” (Sth, I-II, q29, a5, ad2). Assim, a verdade pode ser odiada se
contrariar um bem amado. Isso pode ocorrer de três maneiras:

Primeiro, enquanto a verdade está causal e originalmente nas próprias coisas. Deste
modo um homem odeia, às vezes, uma verdade desejando que não fosse verdadeiro
o que é verdadeiro. Segundo, enquanto a verdade está no conhecimento do homem,
a qual impede de ir em busca do amado. Por exemplo, os que querem não conhecer a
verdade da fé para pecar livremente. (...) Terceiro, tem-se ódio à verdade particular,
229

como contrária, enquanto está no entendimento do outro. Por exemplo, quando


alguém quer permanecer oculto no pecado, odeia que alguém conheça a verdade
acerca de seu pecado. (Sth, I-II, q29, a5, r)

Assim, por tudo isso é comum o pecador ou o vicioso odiar a verdade. Pois ele
gostaria de que a verdade fosse diferente, de acordo com seu vício; ou porque a verdade lhe
incomoda por exigir mudança de estilo de vida; ou porque quer abafar a verdade para
permanecer oculto e silencioso no pecado.

4.4. A CONCUPISCÊNCIA (OU DESEJO)

O desejo é o movimento do apetite em direção ao bem amado. O desejo pode


pertencer ao apetite sensível ou ao intelectivo, ou seja, à vontade. A concupiscência é mais
propriamente o desejo relativo ao apetite sensível (Sth, I-II, q30, a1), cujo objeto é um bem
sensível.

Santo Tomás divide a concupiscência em natural e não natural. Vejamos a seguinte


passagem:

A concupiscência, como foi dito, é apetite do bem deleitável. Ora, uma coisa pode
ser deleitável de dois modos. Primeiro, por ser conveniente à natureza animal: como
o alimento, a bebida, etc. Essa concupiscência (...) se chama natural. Segundo, por
ser conveniente ao animal segundo a apreensão: como quando alguém apreende uma
coisa como boa e conveniente, e em consequência, se deleita nela. A concupiscência
de tal objeto se chama não natural, e costuma antes dizer-se “cupidez”. Assim, as
primeiras concupiscências naturais, são comuns aos homens e aos animais (...). Mas
as outras concupiscências são próprias do homem, a quem pertence pensar algo
como bom e conveniente. (Sth, I-II, q30, a3, r)

A concupiscência não natural é resultado da moção da potência cogitativa (ou razão


particular) (Sth, I-II, q30, a3, ad3), que é exclusiva do homem (como já vimos), que de certa
forma é uma consideração racional sobre os sensíveis particulares. Em outros termos,
podemos dizer que o desejo não natural refere-se a bens espirituais, já o desejo natural,
comum ao homem e aos demais animais, refere-se aos bens carnais.

Segundo Santo Tomás (Sth, I-II, q30, a4), a concupiscência natural é finita, já a não
natural é infinita. Assim, por exemplo, queremos alimento até um certo ponto, até haver
saciedade; já quem cobiça as riquezas, “pode cobiçá-las não até um certo limite, mas para ser
absolutamente rico, tão rico quanto puder” (Sth, I-II, q30, a4, r). Em outros termos, o desejo
espiritual parece infinito, enquanto o desejo carnal sempre é finito, saciável.
230

A concupiscência do que é para o fim também tende a ser finita, enquanto a do fim é
infinita. Assim, por exemplo, “os que põem seu fim na riqueza, cobiçam-na até o infinito, mas
os que a desejam [como um meio] para suprir as necessidades da vida, só desejam riquezas
limitadas, suficientes para as necessidades da vida” (Sth, I-II, q30, a4, r). Ou seja, mesmo os
bens espirituais, se forem tomados como meios e não como fins, eles também não são
desejados infinitamente. Já os bens espirituais que são tomados como fins, esses sim são
desejados infinitamente.

4.5. O PRAZER

O prazer é o deleite do apetite no bem amado. O prazer é uma paixão (Sth, I-II, q31,
a1), pois é um movimento do apetite diante da presença do bem. Não é um movimento de
busca do bem, mas de deleite no bem possuído. Assim, diz S. Tomás que “ainda que o prazer
seja uma espécie de repouso do apetite, dada a presença do bem deleitante que satisfaz o
apetite, permanece ainda a modificação do apetite pelo apetecível, razão pela qual o prazer é
um certo movimento” (Sth, I-II, q31, a1, ad2).

O prazer é um termo mais amplo que alegria (Sth, I-II, q31, a3). A alegria é uma
espécie de prazer relacionada à concupiscência não natural ou ao deleite nos bens espirituais.
Ou seja, a alegria é um prazer relacionado à razão, que ocorre quando a mesma apreende
possuir um bem. Por isso não falamos em alegria nos animais irracionais. Ainda segundo o
Aquinate:

Tudo o que é objeto de prazer pode também ser objeto de alegria para os que são
dotados de razão. Embora nem sempre haja alegria a respeito de tudo: pois, às vezes,
alguém sente certo prazer segundo o corpo, sem que se alegre segundo a razão. Por
isso é claro que o prazer tem mais amplitude que a alegria. (Sth, I-II, q31, a3, r)

O prazer não ocorre só no apetite sensitivo (decorrente da apreensão dos sentidos ou


da cogitativa), mas também no apetite intelectivo, diante da apreensão pela razão de um bem
inteligível ou abstrato; e neste caso também se chama alegria (Sth, I-II, q31, a4). Segundo S.
Tomás, a diferença entre o prazer sensitivo e o intelectivo é que “o prazer do apetite sensitivo
é acompanhado de modificação corporal, enquanto o prazer do apetite intelectual nada é
senão um simples movimento da vontade” (Sth, I-II, q31, a4, r).

Podemos sistematizar dizendo que o prazer corporal é movimento do apetite sensitivo


e decorre da apreensão de um bem pelos sentidos internos, algo que acontece nos homens e
231

nos demais animais. Já o prazer espiritual se divide em dois tipos: um primeiro ocorre no
apetite sensitivo e decorre da fruição de um bem particular apreendido pela cogitativa (razão
particular ou inferior), algo já exclusivo dos humanos. O outro tipo de prazer espiritual é
movimento da vontade decorrente da apreensão pela razão superior da posse de um bem
espiritual.

Segundo Santo Tomás (Sth, I-II, q31, a5), o prazer espiritual (a alegria) é maior que o
prazer corporal. “O homem, com efeito, se deleita muito mais com o que conhece pelo
intelecto, do que com o que conhece pelos sentidos, porque o conhecimento intelectual é mais
perfeito” (Sth, I-II, q31, a5, r). No entanto, o Aquinate diz que o prazer sensível é mais
veemente em nós do que o prazer espiritual (Sth, I-II, q31, a5); e a aponta três razões para
isso:

[Primeiro], porque as coisas sensíveis nos são mais conhecidas que as inteligíveis.
[Segundo], porque os prazeres sensíveis, por serem paixões do apetite sensitivo, são
com alguma mudança corporal. Isso não ocorre nos prazeres espirituais, a não ser
por redundância do apetite superior no inferior. [Terceiro], porque os prazeres
corporais são desejados como se fossem um remédio para as deficiências e moléstias
do corpo que produzem algumas tristezas. (Sth, I-II, q31, a5, r)

Os prazeres corporais são veementes em nós, principalmente devido à ferida do


pecado original. Mas, não são tais prazeres os que acompanham a felicidade, por isso não são
os melhores. Como vimos, a felicidade do homem consiste propriamente na contemplação de
Deus e isso resulta em prazer, mas num prazer espiritual, na maior alegria que o homem pode
sentir. Com efeito, diz S. Tomás que o prazer relacionado à bem-aventurança é o maior prazer
dentre todos os prazeres humanos (Sth, I-II, q34, a3).

Há algum prazer não natural? Tomás diz que há duas formas de se entender a natureza
humana (Sth, I-II, q31, a7): primeiro, enquanto aquilo que é a natureza própria do homem,
que é o intelecto ou mente, que dá a espécie ao homem. Segundo, enquanto aquilo que une o
homem aos demais animais, a natureza sensitiva, mesmo que contrária à razão. Quanto à
natureza racional, são prazeres naturais a contemplação da verdade e a prática do bem.
Quanto à natureza sensitiva, são naturais os prazeres relacionados à conservação do corpo e
da espécie. Todo pecado é contrário à natureza no primeiro sentido, pois vai contra a ordem
da razão (Sth, I-II, q71, a2), mas não necessariamente é contra a natureza no segundo sentido.
Com efeito, o pecador, via de regra, escolhe um bem temporal e sensível, natural à espécie
humana, como o prazer sexual, em detrimento de um bem da razão, como a lei de se evitar o
adultério, por exemplo. Por isso S. Tomás diz que “os vícios e pecados provêm entre os
232

homens de seguirem a inclinação da natureza sensitiva contra a ordem da razão” (Sth, I-II,
q71, a2, ad3).

Pode acontecer, no entanto, que em algum indivíduo, por alguma desordem corporal,
torne-se conatural a ele algo que é contra a natureza da espécie humana nos dois sentidos.
Chamamos de anormal geralmente esse tipo de comportamento antinatural, que é contra a
razão e contra a natureza sensitiva da espécie humana. Vejamos sobre isso as palavras de S.
Tomás:

Acontece que em algum indivíduo se corrompa um princípio natural da espécie; e


assim, o que é contra a natureza da espécie, torna-se acidentalmente natural para este
indivíduo (...). Assim pode acontecer que o que é contra a natureza do homem, seja
quanto à razão, seja quanto à conservação do corpo, se torne conatural para um certo
homem, em razão de alguma corrupção da natureza que nele existe. Essa corrupção
pode vir do corpo, pela doença, por exemplo, quando a febre faz achar doce o que é
amargo (...); ou por causa de uma má compleição do corpo: por exemplo, alguns têm
prazer em comer terra, carvão, etc; ou também da parte da alma, como naqueles que
por costume, têm prazer em ser canibal, em fazer sexo com animais ou ter relações
homossexuais, e outras coisas parecidas que não são segundo a natureza humana.
(Sth, I-II, q31, a7, r)

Portanto, algo que é anormal para a espécie humana (em sua natureza racional e
sensitiva), pode se tornar normal para um homem particular devido a alguma corrupção de sua
natureza sensitiva (corporal), seja por doença, desordem corporal inata ou adquirida, seja por
um hábito que modifique a estrutura sensitiva. É nesse sentido que dizemos propriamente que
uma pessoa tem comportamento anormal. Não dizemos que um simples pecador, que vai
apenas contra a ordem da razão, é anormal.

Podemos extrapolar tal ideia para os chamados transtornos psiquiátricos, que, via de
regra, referem-se a comportamentos anormais. Em tais casos, portanto, estaríamos diante de
uma corrupção tanto da natureza racional, quanto da natureza sensitiva humana. Um
psicótico, por exemplo, que sente prazer em comer fezes; um psicopata que sente prazer com
o sofrimento alheio; um autista que sente prazer em ficar olhando detidamente para um objeto
luminoso; uma anorética, que sente prazer em não se alimentar; são todos exemplos de
comportamentos anormais, que estão indo contra a natureza humana num sentido mais amplo.
Tais casos, segundo S. Tomás, devem-se a alguma desordem corporal, ou a um hábito
arraigado (que também acaba modificando e desordenando em algum grau a estrutura
sensitiva humana). Enquanto desordem corporal, os comportamentos anormais tornam-se
mais propriamente objeto de tratamento da medicina, com medicamentos, por exemplo.
Enquanto hábito desordenado, em parte podem ser abordados pela medicina, na medida em
233

que o hábito gerou modificação corporal; em parte podem ser tratados pela psicoterapia, que
tentaria desconstruir vícios e construir hábitos virtuosos.

Quais as causas do prazer? S. Tomás diz que todo prazer provém do atingimento de
um bem e do conhecimento disso:

Duas coisas se requerem para o prazer: a consecução do bem conveniente e o


conhecimento dessa obtenção. Ora, essas duas coisas consistem em uma certa ação;
pois o conhecimento em ato é uma ação, e igualmente, por uma ação alcançamos o
bem conveniente. Além disso, a ação apropriada é, ela mesma, um certo bem
conveniente. (Sth, I-II, q32, a1, r)

Portanto, o prazer só existe quando se apreende, seja pelo intelecto, seja pelos
sentidos, a posse ou a presença do bem.

O conhecimento de um bem em potencial também pode causar prazer, mas em menor


grau que o conhecimento de um bem atual. Por isso S. Tomás diz que a esperança e a
memória também causam prazer, mas em grau menor que os sentidos (Sth, I-II, q32, a3), pois
o prazer é tão maior quanto maior a união entre o amante e a coisa amada. No sentido, o bem
está presente em si mesmo e em ato, e por isso a união é a maior. Na esperança, o bem está
presente apenas em potência. Na memória, o prazer é o menor, pois o bem está presente no
sujeito apenas como uma semelhança do bem real. Em síntese, o prazer é tão maior quanto
mais o bem real está presente no sujeito que o conhece.

A tristeza também pode causar prazer (Sth, I-II, q32, a4) por dois motivos: primeiro
porque a tristeza existente em ato “faz lembrar a coisa amada, cuja ausência entristece; [mas]
com sua (...) evocação se deleita” (Sth, I-II, q32, a4, r). Por isso as pessoas parecem se sentir
bem às vezes quando se lamentam e se lembram do bem perdido. Por isso também o
“desabafo” tem utilidade no alívio da tristeza, pois causa algum prazer, dentre outras razões,
pela lembrança do bem amado distante ou perdido.

Em segundo lugar, a tristeza causa prazer quando o homem se livra da mesma e


quando se lembra disso, “porque carecer de um mal entende-se como um bem; assim, saber
que se liberou de coisas tristes e dolorosas aumenta no homem os motivos de alegria” (Sth, I-
II, q32, a4). Portanto, dessa forma, falar ou lembrar os males de que se livrou é uma fonte de
prazer.

As ações dos outros também podem ser causa de prazer por três motivos (Sth, I-II,
q32, a5): primeiro, enquanto conseguimos algum bem pela ação do outro ou somos por eles
bem tratados. Segundo, enquanto “pelas ações de outros se produzem em nós algum
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conhecimento ou apreciação do próprio bem” (Sth, I-II, q32, a5). É o caso do louvor ou da
honra. “E como essa apreciação é fortalecida pelo testemunho das pessoas boas e sábias, é nos
louvores delas que os homens mais se deleitam” (Sth, I-II, q32, a5, r). Ou seja, sentimos
alegria quando nossas virtudes são reconhecidas pelos outros, especialmente pelos mais
sábios. O reconhecimento de nossos méritos por Deus seria a alegria máxima nesse sentido; e
isso acompanha a bem-aventurança perfeita. Terceiro, quando apreciamos as ações boas dos
que amamos como sendo nossas próprias ações e quando nos agradamos com as más ações
dos inimigos (pois seu bem é visto como contrário ao nosso próprio bem).

Fazer o bem a outro também pode ser causa de prazer de três maneiras (Sth, I-II, q32,
a6): primeiro, quanto ao efeito, por nos deleitarmos com o bem do outro, especialmente
quando ele é nosso amigo. Segundo, quanto ao fim, enquanto se espera uma recompensa (de
Deus ou dos homens) por ter feito o bem a alguém. Terceiro, em função do princípio. Isso de
três maneiras: primeiro, enquanto fazer o bem implica a noção de possuir bens e poder
comunicá-los; segundo, enquanto fazer o bem decorre de um hábito (como no caso do liberal)
e, portanto, torna-se um ato conatural e prazeroso em si mesmo; terceiro, quando fazemos um
bem a pedido de alguém que amamos, pois “tudo o que fazemos ou sofremos por um amigo
nos é deleitável, porque o amor é a causa principal do prazer” (Sth, I-II, q32, a6, r).

A semelhança também é uma causa de prazer (Sth, I-II, q32, a7) pela razão de união e
amizade, como já vimos. Pode ocorrer, no entanto, que acidentalmente a semelhança cause
aborrecimento e tristeza, por destruir ou contrariar o bem dos semelhantes. Isso pode ocorrer
de duas formas. Primeiro, porque destrói por excesso “a medida do próprio bem; com efeito, o
bem, sobretudo o corporal, como a saúde, consiste em uma certa medida. Por isso o exagero
de alimento ou de qualquer outro prazer corporal causa o fastio” (Sth, I-II, q32, a7, r).
Segundo, quando o bem de um contraria o bem do outro, como no caso de competidores ou
vendedores concorrentes.

Por fim, a admiração também é causa do prazer (Sth, I-II, q32, a8), por ela implicar
uma esperança de conhecer. E a esperança implica um prazer, como já vimos acima. Assim,
segundo Santo Tomás:

A admiração é um certo desejo de saber, que surge no homem porque vê o efeito e


ignora a causa; ou porque a causa de certo efeito excede o conhecimento ou a
potência de conhecer. A admiração é, por isso, causa de prazer enquanto tem unida a
ela a esperança de conseguir o conhecimento daquilo que deseja saber. Por isso,
todas as coisas admiráveis são deleitáveis, como as coisas raras; e também todas
representações [artísticas, por exemplo], mesmo de coisas não deleitáveis: pois a
235

alma se alegra em comparar uma coisa com a outra, já que fazer essa comparação
entre as coisas é ato próprio e conatural da razão. (Sth, I-II, q32, a8)

Em síntese, portanto, S. Tomás nos diz que são as seguintes as causas do prazer: o
conhecimento (intelectual ou sensitivo) de um bem presente e alcançado; o simples
conhecimento de um bem (passado ou potencial); o conhecimento de que um mal foi repelido
ou superado; o bem pessoal reconhecido pelos outros; fazer o bem ao próximo; o bem dos
amigos; o simples ato de natural da razão de buscar a verdade.

Quais os efeitos do prazer? Santo Tomás diz que o prazer corporal causa saturação,
diferentemente do prazer espiritual:

Os prazeres corporais por seu aumento ou prolongação, ultrapassam o limite da


condição natural, e se tornam fastidiosos (...). Assim, quando se chega ao que é
perfeito nos prazeres corporais, vem o fastio, e às vezes se passa a desejar outras
coisas. Os prazeres espirituais não ultrapassam a condição natural; ao contrário,
aperfeiçoam a natureza. Quando se chega ao máximo desses prazeres, mais
deleitáveis se tornam; a não ser acidentalmente, enquanto à ação contemplativa se
unem algumas ações de faculdades corporais, que se cansam ao prolongar-se a ação.
(Sth, I-II, q33, a2, r)

Outro efeito do prazer é poder impedir o uso da razão (Sth, I-II, q33, a3). O prazer
espiritual não impede, ao contrário, facilita o uso da razão, “porque fazemos com mais
atenção aquilo em que nos deleitamos” (Sth, I-II, q33, a3, r). Os prazeres corporais, no
entanto, se forem intensos, podem impedir o uso da razão de três modos: primeiro, por
causarem distração, pois nos atentamos mais fortemente àquilo em que nos deleitamos.
Segundo, por serem contrários à ordem da razão, podendo assim prejudicar o juízo da
prudência. Terceiro, por causarem alterações corporais, as quais podem “ligar” (prejudicar) o
uso da razão, uma vez que a razão depende de potências corporais como a imaginação e a
cogitativa para poder atuar. Daí a importância da virtude da temperança, para o homem não
perder o uso ordenado da razão em função dos prazeres e desejos corporais mais intensos.

Por fim, o prazer pode aperfeiçoar a ação de duas maneiras (Sth, I-II, q33, a4):
primeiro, enquanto é o fim ou o termo da ação, no sentido de ser o repouso do apetite no bem
desejado. Segundo, enquanto é uma causa eficiente da ação perfeita; não direta, mas
indiretamente, no sentido de que o agente, “porque se deleita em sua ação, presta-lhe mais
atenção, e a realiza com mais diligência” (Sth, I-II, q34, a4, r). Neste último sentido, portanto,
o prazer pode aperfeiçoar a própria razão, se ele for alinhado à mesma. Assim, segundo o
Aquinate, deve-se dizer que “nem todo prazer impede o ato da razão, mas o prazer corporal
que não se segue ao ato da razão, mas ao ato do concupiscível (...). O prazer consecutivo ao
ato da razão fortalece o uso da razão” (Sth, I-II, q34, a4, ad1).
236

Por fim, analisemos a moralidade dos prazeres. Santo Tomás diz que há prazeres
bons e prazeres maus, conforme o apetite se deleite em algo que convém ou não à reta razão e
à lei divina:

Do ponto de vista moral, o bem e o mal se determinam conforme a concordância ou


discordância com a razão (...). Do mesmo modo, nas coisas morais há um prazer que
é bom, pelo fato de que o apetite superior ou inferior repousa no que convém à
razão; e um prazer mau, pelo fato de repousar no que está em desacordo com a razão
e com a lei de Deus. (Sth, I-II, q34, a1, r)

O prazer é a regra para julgar o bem ou o mal moral? Segundo o Aquinate, sim (Sth, I-
II, q34, a4), se considerarmos o prazer da vontade, pois o prazer da mesma se dá na aquisição
de um bem; e dessa forma podemos saber o que a pessoa julga como bem em função do
objeto que lhe causa prazer ou alegria. Uma pessoa maliciosa, por exemplo, pode sentir
alegria praticando a injustiça. Assim, diz S. Tomás que, “segundo o prazer da vontade do
homem, ele é julgado bom ou mau: pois quem é bom e virtuoso se alegra nas obras da virtude,
e o mau nas obras más” (Sth, I-II, q34, a4, r). Já os prazeres do apetite sensitivo são em si
mesmos moralmente neutros, pois, por exemplo, o alimento é igualmente prazeroso tanto para
os bons como para os maus.

Portanto, reconhecemos o virtuoso, dentre outras coisas, em função de suas alegrias.


Com efeito, o virtuoso se alegra com aquilo que está de acordo com a reta razão e com a
vontade divina.

4.6. A DOR E A TRISTEZA

A dor é o movimento do apetite resultante da apreensão de um mal presente. Vimos


que para o prazer duas coisas são requeridas, quais sejam, a união com o bem e a percepção
dessa união. Da mesma forma, “também há dois requisitos para a dor: a união com um certo
mal (que é mal porque priva de um certo bem) e a percepção dessa união” (Sth, I-II, q35, a1,
r). Assim, a dor é um movimento do apetite consequente à apreensão de um mal e isso pode
ocorrer no apetite intelectual ou no sensitivo. Enquanto no apetite sensitivo, podemos dizer
propriamente que a dor é uma paixão da alma (Sth, I-II, q35, a1), pois está associada a
mudança corporal.

Assim como é diferente prazer e alegria, da mesma forma é diferente dor e tristeza
(Sth, I-II, q35, a2). “Tristeza é uma espécie de dor, como a alegria é uma espécie de prazer”
(Sth, I-II, q35, a2, r). Portanto, quando um mal é apreendido pela razão, seja a razão
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particular, seja o intelecto, falamos em tristeza. Uma pessoa pode sentir dor coporal, devido a
uma injeção, por exemplo, mas não sentir internamente tristeza, por sua razão não enxergar na
injeção um mal. Nem toda dor, portanto, é tristeza; apenas a dor apreendida pela razão.

Dor e prazer são contrários genericamente, pois possuem objetos contrários, que são,
respetivamente, o mal e o bem presentes (Sth, I-II, q35, a3). Especificamente falando, no
entanto, prazer e dor podem ser contrários ou não. Segundo Santo Tomás, se dor e prazer
referirem-se ao mesmo objeto (como prazer e dor diante do mesmo fato), são contrários
especificamente. Se referirem-se a objetos diversos (como o prazer da comida e a tristeza com
a morte de um amigo), não são contrários especificamente, apenas díspares (Sth, I-II, q35,
a4). Se referirem-se a objetos contrários, como o prazer da comida e a dor da privação de
comida, então diz S. Tomás que “o prazer e a tristeza não somente não são contrários segundo
a razão de espécie, mas possuem também certa conveniência e afinidade” (Sth, I-II, q35, a4,
r), como são complementares e de certo modo afins, por exemplo, o prazer de comer e a dor
de não poder comer.

Santo Tomás diz que, propriamente, o apetite do prazer é mais forte que a fuga da dor
(Sth, I-II, q35, a6, r), pois o bem e seu prazer associado podem ser completos ou perfeitos; já
o mal nunca é total e por isso a tristeza é sempre parcial. Além disso, desejamos o bem em si
mesmo, enquanto o mal é evitado enquanto é privação de bem: “o que é por si prevalece sobre
o que é por um outro” (Sth, I-II, q35, a6, r). Acidentalmente, porém, a fuga da tristeza pode
ser maior que o desejo do prazer, por três razões: primeiro, da parte do conhecimento, quando
se trata da tristeza do amor perdido em relação ao prazer do amor presente, pois a perda faz
conhecer mais plenamente a magnitude do amor. Por isso se diz que “se sente mais o amor
quando a privação faz conhecê-lo” (Sth, I-II, q35, a6, r), como quando percebemos o quanto
amávamos uma pessoa após ela falecer. Segundo, da parte da causa, quando a dor contraria
um bem mais amado. Neste caso, nós perdemos o desejo por bens menores. É o caso, por
exemplo, de quando perdemos o apetite de comer devido à presença de grandes preocupações,
como ameaças à sobrevivência. Terceiro, da parte do efeito, “enquanto a tristeza impede não
só um prazer, mas todos” (Sth, I-II, q35, a6, r). Assim, num estado de tristeza, todos os
prazeres e desejos tornam-se menores. Isso é o que observamos nos estados depressivos: uma
perda geral dos desejos e da própria capacidade de sentir prazer.

A dor exterior é maior que a interior (tristeza)? “A dor exterior segue-se à apreensão
dos sentidos, em especial, do tato; a dor interior segue-se à apreensão interior, a da
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imaginação, ou mesmo, da razão” (Sth, I-II, q35, a7, r). Segundo S. Tomás, a dor interior é
maior que a exterior (Sth, I-II, q35, a7). Vejamos a explicação do Aquinate, que compara
ambas essas dores:

A dor interior se produz pelo fato de que alguma coisa repugna ao apetite; e a dor
exterior, pelo fato de que algo repugna ao apetite porque repugna ao corpo. Ora, o
que é por si é sempre anterior ao que é por outro. Assim, por esta parte, a dor
interior supera a dor exterior. O mesmo sucede da parte da apreensão: pois a
apreensão da imaginação e da razão é mais profunda que a apreensão do sentido do
tato. Por conseguinte, (...) a dor interior é mais forte do que a dor exterior. Sinal
disso é que se aceitam de bom grado as dores exteriores para evitar a dor interior. E
na medida em que a dor exterior não repugna ao apetite interior, ela se torna de
algum modo deleitável e agradável pela alegria interior. Às vezes, porém, a dor
exterior é acompanhada de dor interior; então a dor aumenta. (Sth, I-II, q35, a7, r)

A tristeza, portanto, tende a ser mais dolorosa do que a simples dor corporal. Mas pode
ocorrer da tristeza vir acompanhada da dor corporal, como quando, por exemplo, além de
sentir culpa pelo pecado cometido, um homem também sente no corpo as consequências de
seu pecado, na forma de uma doença, por exemplo. Quando a tristeza é acompanhada da dor
exterior, a dor total tende a ser obviamente maior.

Santo Tomás apresenta quatro espécies de tristeza em função da aplicação da razão de


tristeza a algo estranho (Sth, I-II, q35, a8), ou seja, a algo que não é o objeto próprio da
tristeza (que é o mal pessoal), ou em função dela ter um efeito incomum. Assim, quanto a um
objeto estranho, temos a misericórdia, que é a tristeza pelo mal do outro; e a inveja, que é a
tristeza pelo bem do outro, encarado como mal próprio. Quanto a um efeito estranho, Santo
Tomás define a ansiedade e a acédia. O efeito próprio da tristeza é a fuga. Quando não há
fuga possível, temos a ansiedade. Ela “pesa sobre o espírito a tal ponto que ele não vê para
onde fugir: daí o outro nome que tem: angústia” (Sth, I-II, q35, a8, r). Se a ansiedade for mais
intensa a ponto de suprimir a fala e os movimentos, temos a acédia. “Por isso a acédia se diz
que suprime a voz, porque a voz, mais que todos os movimentos exteriores, exprime o
pensamento e os sentimentos não só nos homens, mas também nos animais” (Sth, I-II, q35,
a8, r). Portanto, a angústia é uma ansiedade intensa, quando não vemos alternativa de escape
diante de um mal. A acédia é uma tristeza excessiva que causa estupor, ou seja, uma cessação
da fala e dos movimentos.

Uma importante espécie de tristeza é a culpa, arrependimento ou penitência. A


penitência pode ser encarada de duas maneiras (Sth, III, q85, a1): como uma paixão; ou como
uma virtude. Já abordamos em alguma medida a penitência enquanto virtude ao falarmos
sobre a justificação do ímpio. Enquanto paixão, a penitência é uma tristeza (portanto, sempre
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apreendida racionalmente) moralmente neutra, decorrente da apreensão atual de um pecado


passado (que é encarado como um mal presente). Já a penitência virtuosa não é uma simples
paixão, mas uma série de atos voluntários que redundam também na paixão da penitência,
mas adequada à reta razão. A virtude da penitência, portanto, implica uma reta escolha, que
leva a pessoa a se condoer de forma moderada daquilo de que se deve condoer, com a
intenção de se afastar dos pecados cometidos e repará-los (Sth, III, q85, a1).

Considerando a paixão da culpa em relação à reta razão, ela pode ser virtuosa ou
desordenada. Ela é moralmente virtuosa quando faz parte de um ato virtuoso de penitência,
quando nos arrependemos sinceramente de nossos pecados e nos propomos a repará-los. Mas
pode ser desordenada de várias formas. Por exemplo, quando se sente culpa por aquilo que
não se deve sentir, como quando a pessoa se arrepende de algo que não é de fato um pecado,
ou mesmo quando se arrepende de algo objetivamente virtuoso, como quando um avarento se
arrepende de não ter cometido uma fraude. O sentimento de culpa, portanto, só é moralmente
virtuoso quando se relaciona a verdadeiros pecados.

A culpa também pode ser desordenada, considerada tola, quando a pessoa se condói
com a intenção de “conseguir que o feito não fosse feito” (Sth, III, q85, a1, ad3). A culpa só é
virtuosa se acompanhada da intenção não de mudar o que já foi feito, mas sim da pessoa
corrigir-se daqui em diante e reparar de alguma forma o mal feito.

A culpa também pode se tornar desordenada se ultra