Visions of antropology

La antropología es un tema en el que la teoría está estrechamente relacionada con la

práctica. En esta teoría ch es de gran importancia. También exploramos la naturaleza
general del capítulo de investigación antropológica. Nos preocupa especialmente la
forma en que se define la disciplina en las diferentes tradiciones nacionales, la relación
entre la teoría y la etnografía, la distinción entre enfoques sincrónicos y diacrónicos, y
cómo los antropólogos e historiadores han Visto la historia de la disciplina.

Aunque este libro no es una historia de la antropología organizada como tal, está
organizada, en parte, criológicamente. Para entender la teoría antropológica, es
importante conocer algo de la historia de la disciplina, tanto su "historia de las ideas"
como sus personajes y eventos. Las relaciones históricas entre las facetas de la teoría
antropológica son complejas e interesantes. El tema de la última sección de este
capítulo es si se entiende mejor la teoría antropológica como una secuencia de eventos,
una sucesión de marcos de tiempo, un sistema de ideas, un conjunto de tradiciones
nacionales paralelas o un proceso de salto de agenda. En cierto sentido, esta pregunta
guía mi enfoque a través de todo el libro. Pero no dejemos de considerar la naturaleza
de la antropología en general y el significado de algunos de los términos que la definen.

Anthropology and ethnology

Las palabras antropología y etnología han tenido diferentes significados a través de los
años. También han tenido diferentes significados en diferentes países. La palabra
"antropología" es en última instancia del griego (anthropos, human ', más logos,'
discurso 'o' ciencia '). Su primer uso para definir una disciplina científica es
probablemente alrededor de principios del siglo XVI (en su forma latina, antropólogo).
Los escritores de la región central de Europa lo emplearon como un término para cubrir
anatomía y fisiología, parte de lo que mucho más tarde se llamaría física 'o' antropología
biológica '. En los siglos XVII y XVIII, los teólogos europeos también utilizaron el
término, en este caso para referirse a la atribución de rasgos de tipo humano a su
deidad. La palabra alemana Anthropologie, que describía atributos culturales de
diferentes grupos étnicos, fue utilizada por algunos escritores de Rusia y Austria a fines
del siglo XVIII (véase Vermeulen, 1995). Sin embargo, este uso no se estableció entre
los estudiosos en otros lugares hasta mucho más tarde.

Los eruditos del siglo XVIII y principios del XIX tendían a utilizar la "etología" para
estudiar tanto las diferencias culturales como los temores que identifican a la
humanidad común de los pueblos del mundo. Este término inglés, o sus equivalentes
como etnologie French) o Ethnologie (Ger man), todavía están en uso en Europa
continental y los Estados Unidos. En el Reino Unido y en la mayoría de las otras partes
de la antropología social mundial de habla inglesa, es la designación más habitual. En
la Europa continental, la palabra "antropología" a menudo todavía tiende a tener el
significado de "antropología física", aunque también la "antropología social" se está
convirtiendo rápidamente en sinónimo de "etnología". De hecho, la principal
organización profesional en Europa se llama la Asociación Europea de Antropólogos o
Asociación Europea de Antropólogos Sociaux. Fue fundada en 1989 en medio de un
rápido crecimiento de la disciplina en toda Europa, tanto occidental como oriental. En
los Estados Unidos, la palabra etnología 'coexiste con' antropología cultural '.
En Alemania y partes de Europa Central y Oriental, hay una distinción adicional, a
saber, entre Volkskunde y Völkerkunde. Estos términos no tienen equivalentes en inglés
precisos, pero la distinción es muy importante. Vollkskunde generalmente se refiere al
estudio del folclore y las costumbres locales, incluidas las artesanías, del propio país.
Es un campo particularmente fuerte en estas partes de Europa y, en cierta medida, en
Escandinavia. Völkerkunde es la ciencia social comparativa más amplia también
conocida en Alemania como Ethnologie.
Así, la antropología y la etnología no son realmente un campo; ni son simplemente dos
campos. Tampoco ninguno de los dos términos tiene un significado único y acordado.
Hoy se los ve mejor como focos para la discusión de temas de carácter diverso, pero
cuya temática se define de acuerdo con una oposición entre lo general (antropología) y
lo culturalmente específico (etnología).

El enfoque de los "cuatro campos"

En América del Norte, las cosas son mucho más simples que en Europa. En los
Estados Unidos y Canadá, "antropología" generalmente comprende cuatro campos o
subdisciplinas:
(1) antropología biológica,
(2) arqueología,
(3) lingüística antropológica,
(4) antropología cultural

La principal preocupación de este libro es la antropología cultural, pero tomemos cada

una de estas ramas o la antropología norteamericana.

(1) La antropología biológica es el estudio de la biología humana, especialmente en lo

que se refiere a una "antropología" concebida ampliamente: la ciencia de la humanidad.
A veces se llama subdisciplina por lo que se denomina antropología física más antigua '.
Este último tiende a reflejarse por intereses en la anatomía comparada. Tales
comparaciones anatómicas involucran especialmente las relaciones entre la especie
humana y los primates superiores (como los chimpancés y los gorilas) y la relación entre
los humanos modernos y nuestros ancestros (como el Australopithecus africanus y el
Homo erecius). La comparación anatómica de las razas ahora está en gran parte difusa,
ya que ha sido reemplazada por el campo de la genética humana que avanza
rápidamente. La genética, junto con aspectos de demografía, ciencia forense y
paleomedicina, conforman la antropología biológica moderna en su sentido más amplio.

(2) La arqueología (o arqueología prehistórica, como se llamaría en Europa) es una

subdisciplina estrechamente relacionada. Si bien la comparación de las características
anatómicas de los hallazgos fósiles es parte de la antropología biológica, la relación de
tales hallazgos con su hábitat y la búsqueda de pistas sobre la estructura de las
sociedades prehistóricas pertenecen más a la arqueología. La arqueología también
incluye la búsqueda de relaciones entre grupos y la reconstrucción de la vida social
incluso en tiempos bastante recientes. Esto es especialmente cierto con los hallazgos
de material nativo de América del Norte que datan de los registros escritos antes de que
estuvieran disponibles. Muchos arqueólogos estadounidenses consideran su
subdisciplina una mera extensión, hacia atrás en el tiempo, de la antropología cultural.

(3) El lingüística antropológica es el estudio del lenguaje, pero especialmente con

respecto a su diversidad. Este campo es pequeño en comparación con la lingüística en
su conjunto, pero los lingüistas antropológicos mantienen sus vínculos con la
antropología, mientras que la mayoría de los lingüistas de la corriente (360) y desde
principios de los años 60) se concentran en los principios subyacentes de todos los
idiomas. Podría decirse (algo algo simplista) que, mientras que los lingüistas modernos
estudian el lenguaje, los lingüistas más anstropológicos más conservadores Lingüística
de estudio. Lingüística antropológica está vinculada a la relación persiactiva de la
antropología cultural que era del lentejil con él, en la rentación temprana de la franza
Boas (ver Capítulo 7) (consulte el Capítulo 7)

(4) La antropología cultural es la subdisciplina más grande. En su sentido más amplio,

este campo incluye el estudio de la diversidad cultural, la búsqueda de universales
culturales, el desbloqueo de la estructura social, la interpretación de Simbolismo, y
numerosos problemas relacionados. Afecta a todas las demás subdisciplinas, y por esta
razón muchos antropólogos norteamericanos insisten en mantener su visión de una
ciencia unificada de la antropología a pesar del hecho de que la gran mayoría de los
antropólogos norteamericanos practican esta subdisciplina solo (al menos si incluimos
dentro de ella se aplicó la antropología cultural). Con razón o sin ella, la "antropología"
en algunos círculos, en varios continentes, ha llegado a significar más específicamente
antropología cultural ", mientras que sus practicantes norteamericanos mantienen
enfoques que hacen un balance de los desarrollos en todos los" cuatro campos
"clásicos.

Finalmente, en opinión de muchos antropólogos estadounidenses, la antropología

aplicada debe calificar como un campo por derecho propio. La antropología aplicada
incluye la aplicación de ideas de antropología cultural dentro de la medicina, en el alivio
de la enfermedad, para el desarrollo de la comunidad y en una serie de otras áreas
donde es relevante el conocimiento de la cultura y la sociedad. En un sentido más
amplio, la antropología aplicada puede incluir aspectos de la antropología biológica y
lingüística, o incluso de la arqueología. Por ejemplo, la antropología biológica puede
ayudar a descubrir la identidad de las víctimas de asesinato. La lingüística antropológica
tiene aplicaciones en la enseñanza de sordos y en terapia del habla. Los hallazgos
arqueológicos sobre los antiguos sistemas de riego pueden ayudar en la construcción
de los modernos.

Una encuesta realizada por la Asociación Americana de Antropología (Givens, Evans y

Jablonski 1997: 308) encontró que la antropología aplicada, junto con temas no
especificados no cubiertos en los cuatro campos tradicionales, representaron el 7 por
ciento de los doctores en antropología estadounidenses entre 1972 y 1997 . Los
doctorados en antropología cultural representaron el 50 por ciento (y muchos de ellos
también se centraron en cuestiones aplicadas); arqueología, 30%; antropología
biológica, ro%; y antropología lingüística, sólo el 3 por ciento. Dicho esto, algunos
antropólogos rechazan la distinción entre puro 'y' aplicado ', sobre la base de que toda
antropología tiene aspectos de ambos. En otras palabras, la antropología aplicada
puede verse mejor no como una subdisciplina separada, sino como parte de cada uno
de los cuatro campos.

Theory and ethnography

En la antropología social o cultural, a menudo se hace una distinción entre etnografía y

teoría. La etnografía es literalmente la práctica de escribir sobre los pueblos. A menudo
se entiende como nuestra manera de dar sentido a los modos de pensamiento de otras
personas, ya que los antropólogos generalmente estudian otras culturas. La teoría es
también, en parte, nuestra manera de dar sentido a nuestro propio modo de
pensamiento antropológico. Sin embargo, la teoría y la etnografía se funden
inevitablemente en una sola. Aquello es imposible participar en la etnografía sin una
idea de lo que es importante y lo que no lo es. Los estudiantes a menudo preguntan
para qué sirve la teoría antropológica; podrían tan fácilmente preguntar qué es la
etnografía. Idealmente, la etnografía sirve para mejorar nuestra comprensión de la
cultura en abstracto y definir la esencia de la naturaleza humana que de hecho se basa
en la existencia de la cultura). En el otro lado de la moneda, la teoría sin etnografía
carece de sentido, ya que la comprensión de la diferencia cultural es al menos uno de
los objetivos más importantes de la investigación antropológica.

Es útil pensar que la teoría contiene cuatro elementos básicos: () preguntas, (2)
supuestos, (3) métodos y (4) evidencia. Las preguntas más importantes, en mi opinión,
son: ¿Qué estamos tratando de descubrir? "Y" ¿Por qué es útil este conocimiento? El
conocimiento antropológico podría ser útil, por ejemplo, ya sea para tratar de entender la
propia sociedad o para tratar de comprender el enigma de las cuestiones antropológicas
específicas del ser humano: ¿cómo cambian las sociedades? Primero, ¿propiedad
privada o jerarquía social? Otras preguntas antropológicas son sobre temas
contemporáneos: '¿Cómo funcionan las instituciones sociales?' ¿Los humanos imaginan
y clasifican lo que les rodea?

Los supuestos incluyen nociones de humanidad común, de diferencia cultural, de valor

en todas las culturas. o de diferencias en los valores culturales. Más específicamente,
los antropólogos pueden asumir la inventiva humana o la falta de iniciativa humana; o
que la sociedad restringe al individuo, o los individuos crean sociedad. Algunas
suposiciones son comunes a todos los antropólogos, otras no. Por lo tanto, si bien
tienen algunos puntos en común, los antropólogos pueden tener diferencias
significativas de opinión sobre la forma en que ven su tema.
Los métodos se han desarrollado a través de los años y son parte de cada estudio de
campo. Sin embargo, los métodos incluyen no solo el trabajo de campo sino, igualmente
importante, la comparación. La evidencia es obviamente un componente metodológico,
pero la forma en que se trata, o incluso se entiende, diferirá según la perspectiva teórica.
Algunos antropólogos prefieren ver la comparación como un método para construir una
imagen de un área cultural particular. Otros ven un método para explicar sus propios
descubrimientos a la luz de un patrón más mundial. Otros consideran la comparación
como un objetivo ilusorio, excepto en la medida en que uno siempre entiende lo exótico
a través de su diferencia de lo familiar.
Este último punto plantea la pregunta existencial en cuanto a qué evidencia podría ser
realmente. En antropología, como en muchas otras disciplinas, lo único que se acepta
es que la evidencia debe relacionarse con el problema en cuestión. En otras palabras,
las teorías no solo dependen de la evidencia, sino que la evidencia en sí misma
depende de las preguntas. Uno está tratando de responder. Para tomar la arqueología
como una analogía, uno no puede simplemente buscar un lugar antiguo y esperar
encontrar algo de significado. Un arqueólogo que esté interesado en el urbanismo de
desarrollo solo cavará donde probablemente haya restos de una ciudad antigua. Del
mismo modo, en antropología social, vamos a lugares donde esperamos encontrar
cosas que nos interesan; y una vez allí, hacemos preguntas pequeñas diseñadas para
producir evidencia de las preguntas más amplias planteadas por nuestras respectivas
orientaciones teóricas. Por ejemplo, un interés en las relaciones entre el género y el
poder podría llevarnos a una comunidad en la que la diferenciación de género es fuerte.
En este caso, podríamos enfocar nuestras preguntas para aclarar cómo las mujeres y
los hombres individuales buscan estrategias para vencer o mantener sus respectivas
posiciones.

Más allá de estos cuatro elementos, hay dos aspectos más específicos de la
investigación en antropología social. Estos son característicos del método antropológico,
sin importar qué persuasión teórica pueda mantener un antropólogo. Por lo tanto, sirven
para definir un enfoque antropológico, en comparación con un enfoque que es
característico de otras ciencias sociales, especialmente la sociología. Los dos aspectos
son:
(1) observar una sociedad en su conjunto, para ver cómo cada elemento de esa
sociedad encaja o es significativo en términos de otros elementos similares; (2)
examinar cada sociedad en relación con otras, para encontrar similitudes y diferencias y
dar cuenta de ellas.

La observación de una sociedad en su conjunto implica tratar de entender cómo se

relacionan las cosas, por ejemplo, cómo la política encaja con el parentesco o la
economía, o cómo las instituciones económicas específicas encajan entre sí. Examinar
cada sociedad en relación con otras implica un intento de encontrar y explicar sus
similitudes y sus diferencias. Aquí necesitamos un marco más amplio que el que un
trabajador de campo podría emplear en su estudio de una sola aldea o grupo étnico,
pero aún existen varias posibilidades. Dicho marco puede abarcar: (1) la comparación
de casos aislados (por ejemplo, los Trobrianders of Melanesia en comparación con los
Nuer de África del Este), (2) comparaciones dentro de una región (por ejemplo, los
Trobrianders dentro del contexto de la etnografía Melanesiana). ), o (3) un tipo de
comparación más universal (que abarca sociedades de todo el mundo). De hecho, la
mayoría de los antropólogos sociales se involucran en los tres en un momento u otro,
aunque, como teóricos antropológicos, pueden diferir acerca de cuál es la forma de
comparación más útil en general.

Por lo tanto, es posible describir la antropología social o cultural como si se tratara de

un programa metodológico ampliamente acordado, independientemente de las
preguntas específicas que los antropólogos intenten responder. La teoría y la etnografía
son los pilares gemelos de este programa, y prácticamente toda investigación
antropológica incluye una comparación directa o un intento explícito de enfrentar las
dificultades que conllevan las comparaciones. Discutiblemente la naturaleza
comparativa de nuestra disciplina tiende a hacernos más conscientes de nuestras
instalaciones teóricas que tienden a ser el caso en campos menos comparativos, como
la sociología. Por esta razón, tal vez, una preocupación especial con teoría en lugar de
la metodología ha llegado a dominar la antropología, todos los antropólogos son un
poco teórico, al igual que cada antropólogo es un poco de trabajador de campo. En las
otras ciencias sociales, "teoría social" es una vez que se consideró una entidad
separada y bastante abstracta, a menudo divorciado de las preocupaciones diarias.

Paradigmas antropológicos
En muchos campos académicos es común distinguir entre una teoría y una "perspectiva
teórica". Desde una perspectiva teórica, por lo general nos referimos a una gran teoría,
lo que a veces se llama un marco teórico o una forma amplia de mirar el mundo. En
antropología, a veces llamamos a esto cosmología si se atribuye a una cultura
"tradicional", o paradigma si se atribuye a científicos occidentales.
The notion of a paradigm
La perspectiva teórica, la cosmología o el paradigma definen los principales problemas
a los que se refiere un teórico. El principio es el mismo si uno es miembro de una cultura
tradicional, un antropólogo o un científico natural. En la filosofía de la ciencia en sí hay
diferencias de opinión en cuanto a la noción precisa del pensamiento científico, el
proceso de obtención del conocimiento científico y el estado existencial de ese
conocimiento. Dejaremos a los filósofos en sus propios debates (al menos hasta el
capítulo 7, donde sus debates inciden en la antropología), pero un filósofo merece una
mención aquí. Este es Thomas Kuhn, cuyo libro La estructura de las revoluciones
científicas (1970 [1962) ha sido influyente para ayudar a los científicos sociales a
comprender sus propios campos, aunque su tema se limite a las ciencias físicas y
naturales. Según Kuhn, los paradigmas son grandes teorías que contienen teorías más
pequeñas. Cuando las teorías más pequeñas ya no dan sentido al mundo, se produce
una crisis. Al menos en las ciencias naturales (si no en la misma medida en las ciencias
sociales), tal crisis eventualmente resulta en el derrocamiento de un paradigma o la
incorporación de éste, como un caso especial, en uno más nuevo y más grande.

Considere, como hace Kuhn, la diferencia entre la física newtoniana y la física

einsteiniana. En. En la física newtoniana, uno toma como punto de partida la idea de un
punto de referencia fijo para todo en el universo. En un marco einsteiniano, todo
(tiempo, espacio, etc.) es relativo a todo lo demas. En la física newtoniana, el
magnetismo y la electricidad se consideran fenómenos separados y se pueden explicar
por separado, pero en la física de Einstein el magnetismo se explica como una parte
necesaria de la elicidad. Ni la explicación de Newton del magnetismo ni la de Einstein
son necesariamente verdaderas o falsas en términos absolutos. Más bien, derivan sus
significados dentro de los marcos teóricos más grandes. El paradigma de Einstein es
"mejor" solo porque explica algunos fenómenos que la física newtoniana no puede.

Existe cierta controversia acerca de si la antropología realmente se considera una

ciencia o no en el sentido en que lo es la física, pero la mayoría estaría de acuerdo en
que al menos la antropología tiene alguna relación con la física al tener un solo marco
general (en este caso, la comprensión de la humanidad). , y dentro de esto, paradigmas
más específicos (como el funcionalismo y el estructuralismo). Dentro de nuestros
paradigmas tenemos los hechos y explicaciones particulares que conforman cualquier
estudio antropológico dado. La antropología pasa por "revoluciones" o "cambios de
paradigma" de vez en cuando, aunque nuestra naturaleza puede ser diferente de la de
las ciencias naturales. Para la antropología, la moda, tanto como el valor explicativo,
tiene su papel que desempeñar.

Diachronic synchronic, and interactive perspectivas

Dentro de la antropología, es útil pensar en términos de un conjunto de perspectivas

teóricas que compiten dentro de cualquier marco dado y una jerarquía de niveles
teóricos. Tomemos el evolucionismo y el difusionismo, por ejemplo. El evolucionismo es
una perspectiva antropológica que enfatiza la creciente complejidad de la cultura a
través del tiempo. El difusionismo es una perspectiva que enfatiza la transmisión de
ideas de un lugar a otro. Compiten porque ofrecen diferentes explicaciones de lo mismo:
cómo cambian las culturas. Sin embargo, ambos son realmente parte de la misma gran
teoría: la teoría del cambio social.
A veces, la perspectiva más amplia que abarca tanto el evolucionismo como el
difusionismo se llama diacrónica (que indica la relación de las cosas a través del
tiempo). Su opuesto es la perspectiva sincrónica (que indica la relación de las cosas en
el mismo tiempo). Los enfoques sincrónicos incluyen funcionalismo, estructuralismo,
interpretivismo y otros que tratan de explicar el funcionamiento de culturas particulares
sin referencia al tiempo. Una tercera gran agrupación de teorías antropológicas es lo
que podría denominarse la perspectiva interactiva. Esta perspectiva o, más
precisamente, el conjunto de perspectivas, tiene aspectos diacrónicos y sincrónicos. Sus
partidarios rechazan la naturaleza estática de la mayoría de los análisis sincrónicos, y
rechazan también los supuestos históricos simplistas de las trediciones evolucionistas y
difusionistas clásicas. Los defensores de los enfoques interactivos incluyen aquellos que
estudian los procesos sociales cíclicos o las relaciones de causa y efecto entre la
cultura y el medio ambiente.
La Tabla I.I ilustra una clasificación de algunos de los principales enfoques
antropológicos según su ubicación en estas agrupaciones paradigmáticas más grandes.
Los detalles deberán esperar hasta capítulos posteriores. El punto importante por ahora
es. esa antropología se construye a partir de una jerarquía de niveles teóricos, aunque
la asignación de enfoques específicos a los niveles más grandes no siempre es clara.
Los diversos "ismos" que los forman forman diferentes formas de entender nuestro
tema. Los antropólogos debaten tanto dentro de sus perspectivas más estrechas (por
ejemplo, un evolucionista contra otro sobre la causa o la cronología de la evolución)
como dentro de perspectivas más amplias (por ejemplo, evolucionistas versus
difusionistas, o los que favorecen los enfoques diacrónicos contra los que favorecen los
enfoques sincrónicos).

En términos generales, la historia de la antropología ha involucrado transiciones desde

perspectivas diacrónicas a perspectivas sincrónicas, y desde perspectivas sincrónicas a
perspectivas interactivas. Los primeros estudios diacrónicos, especialmente en el
evolucionismo, a menudo se concentra en cuestiones teóricas globales, pero bastante
específicas. Por ejemplo, "¿Qué fue primero, el descenso patrilineal o matrimonial?"
Detrás de esta pregunta había un conjunto de nociones sobre la relación entre hombres
y mujeres, sobre la naturaleza del matrimonio, sobre la propiedad privada, etc. A través
de tales preguntas, se construyeron teorías bastante grandes. Estas tenían un gran
poder explicativo, pero eran vulnerables a la refutación mediante un contraargumento
cuidadoso, a menudo utilizando pruebas etnográficas contradictorias.
Para los sincrónicos que se hicieron prominentes a principios del siglo veinte, a menudo
era más difícil encontrar respuestas a ese tipo de pregunta teórica. "¿Qué es más
culturalmente apropiado, patrilineal o matrilineal descendencia?" Es bastante menos
significativo que '¿Qué fue primero? El enfoque se centró más en sociedades
específicas. Los antropólogos comenzaron a estudiar las sociedades en profundidad y a
comparar cómo cada uno abordaba problemas como la crianza. niños, manteniendo
vínculos entre parientes y tratando con miembros de otros grupos de parentesco. Surgió
un debate sobre cuál era más importante, el origen (relaciones dentro de un grupo de
parentesco) o alianza (relaciones entre grupos de parentesco que se casan). Sin
embargo, en general, el énfasis En los enfoques sincrónicos se ha tratado la
comprensión de las sociedades una por una, ya sea con respecto a la función, la
estructura o el significado de costumbres específicas.
Los enfoques interactivos se han concentrado en los mecanismos a través de los cuales
los individuos buscan ganar sobre otros individuos, o simplemente las formas en que los
individuos definen su situación social. Por ejemplo, podría surgir la pregunta: ¿existen
características ocultas de descendencia matrilineal o patilineal que podrían conducir a la
ruptura de grupos basados en tales principios? O, "'¿Qué procesos permiten que tales
grupos persistan?' O, ¿cómo maneja un individuo las restricciones estructurales
impuestas por los grupos de descendencia?
Así, los antropólogos de diversas orientaciones teóricas intentan abordar cuestiones
teóricas relacionadas, si no idénticas. La relación compleja entre tales preguntas es uno
de los aspectos más interesantes de la disciplina.

Society and culture

Otra forma de clasificar los paradigmas de la antropología es según su amplio interés en
la sociedad (como unidad social) o en la cultura (como conjunto de ideas, habilidades y
objetos compartidos). La situación es un poco más complicada que las denominaciones
habituales de "antropología social" (la disciplina como se practica en el Reino Unido y
algunos otros países) y la "antropología cultural" (como se practica en América del
Norte) implican. (Ver tabla 1.2.)
Básicamente, las preocupaciones antropológicas más tempranas se relacionaron con la
naturaleza de la sociedad: cómo los humanos se asociaron entre sí, y cómo y por qué
las sociedades cambiaron a través del tiempo. Cuando se sobrepasaron los intereses
diacrónicos, la preocupación se centró en cómo se organiza o funciona la sociedad. Los
funcionalistas, estructuralistas y estructuralistas debatieron entre sí sobre si enfatizar las
relaciones entre individuos, las relaciones entre instituciones sociales o las relaciones
entre las categorías sociales que ocupan los individuos. Sin embargo, en gran parte
estuvieron de acuerdo en un interés fundamental en lo social sobre lo cultural. Lo mismo
puede decirse de transaccionalistas, procesualistas y marxistas. El difusionismo
contenía las semillas del determinismo cultural. Esto fue elevado a un extremo con el
relanvismo de Franz Boas. Más tarde, los interpretadores a ambos lados del Atlántico y
los posmodernistas de los últimos tiempos reaccionaron contra los énfasis previos en la
estructura social y las visiones monolíticas del proceso social. Los antropólogos
orientados a la cultura y orientados a la sociedad (de nuevo, no son lo mismo que los
antropólogos "sociales" y "culturales") parecían hablar diferentes idiomas, o practicar
disciplinas muy diferentes.
Algunas perspectivas incorporaron estudios tanto de la cultura como de la sociedad (tal
como fueron concebidos por los extremistas de ambos lados). El estructuralismo, en
particular, había las preocupaciones orientadas a la sociedad (como la alianza
matrimonial o la transición entre estados en actividades rituales) y las orientadas a la
cultura (tales como ciertos aspectos del simbolismo). El feminismo también tenía
intereses orientados a la sociedad (relaciones entre hombres y mujeres dentro de un
orden social y simbólico) y culturales (el propio orden simbólico). Los enfoques
culturales o regionales provienen tanto de tradiciones culturales como sociales, y
tampoco son fáciles de clasificar en este libro, capítulos 2 (sobre precursores), 3
(evolucionismo) y 4 (difusionismo y enfoques del área cultural). ) se ocupan
principalmente de las perspectivas diacrónicas. El evolucionismo ha sido en gran parte
relacionado con la sociedad, y el difusionismo más con la cultura. Los capítulos s
(funcionalismo y funcionalismo estructural) y 6 (enfoques centrados en la acción,
procesales y marxistas) tratan fundamentalmente con la sociedad, respectivamente,
desde un punto de vista relativamente estático y un punto de vista relativamente
dinámico. Los capítulos (relativismo, etc.), 8 (estructuralismo), 9 (pensamiento
postestructuralista y feminista), y (interpretivismo y postmodemismo) se refieren
principalmente a la cultura (aunque, p. Ej., El postestructuralismo también tiene fuertes
vínculos sociales). De este modo, el libro se organiza ampliamente en torno a la
transición histórica de los enfoques diacrónico a los sincrónicos a los interactivos, y del
énfasis en la sociedad al énfasis en la cultura.
Visiones de la historia de la antropología
A. SECUENCIA DE EVENTOS O NUEVAS IDEAS (p. Ej., Stocking 1987; 1996a;
Kuklick 1991)
B. SUCESIÓN DE LOS MARCOS DE TIEMPO, ya sea en etapas de desarrollo o
paradigmas kuhnianos, cada uno de los cuales se analiza mejor internamente ( cg,
Hammond-Tooke 1997 y, en cierta medida, Stocking 1996a)
C. SISTEMA DE IDEAS, que cambia con el tiempo y que debe analizarse
dinámicamente (por ejemplo, Kuper 1988; y en cierta medida Harris 19685 Malefijt 1976)
D. CONJUNTO DE PARALELO TRADICIONES NACIONALES (p. Ej., Lowic 1937; y
hasta cierto punto Hammond-Tooke 1997)
E. PROCESO DE AGENDA ESPERANZA (quizás implícita en Kuper 1996 [19731)

La forma de la teoría antropológica realmente depende de cómo se vea la historia de la

disciplina. Por ejemplo, ¿la antropología está evolucionando a través de etapas, es decir,
desarrollándose a través de una secuencia de eventos o nuevas ideas? ¿O consiste en
una sucesión de marcos de tiempo más grandes, etapas de desarrollo o paradigmas
kuhnianos? ¿Está la antropología experimentando transformaciones estructurales? Se
está desarrollando a través de divergentes y convergentes hilos de influencia entre
distintas tradiciones nacionales? ¿O puede la historia de la disciplina ser vista
esencialmente como un "salto de agenda"? Como lo explica Roy D’Andrade:

Lo que sucede en el salto de la agenda es que una agenda de investigación determinada llega a
un punto en el que nada nuevo o emocionante está surgiendo del trabajo incluso de los mejores
profesionales. No es que se haya completado la antigua agenda, o que se hayan acumulado
demasiadas anomalías para proceder con ecuanimidad. Más bien, lo que ha sucedido es que a
medida que se aprende más y más, los practicantes han llegado a comprender que los
fenómenos que se investigan son bastante complejos. Se requiere un esfuerzo cada vez mayor
para producir algo nuevo, y lo que se encuentre parece tener cada vez menos interés. Cuando
esto sucede, varios practicantes pueden irse a otra agenda, una nueva dirección de trabajo en la
que hay alguna esperanza de encontrar algo realmente interesante. (D’Andrade 1995: 4–8)

Cada una de las cinco posibilidades mostradas arriba es una visión legítima de la
historia de la antropología. De hecho, cada uno está representado dentro de este libro
en un punto u otro. Un énfasis en los eventos, como en A, representa la vista más
objetiva, pero no logra captar la complejidad de las relaciones entre las ideas. Un
énfasis en el funcionamiento interno de los paradigmas, como en B, es común entre los
historiadores de la ciencia, pero no permite al observador la perspectiva dinámica de C
o la perspectiva comparativa de D. En cierto sentido, E es la inversa de B, ya que
equivale a la sugerencia de que los antropólogos abandonen sus viejas preguntas en
lugar de incorporarlas en un nuevo marco. C es tentador, pero es difícil mantener la
noción de antropología como un sistema único cuando se ve toda su historia, en toda su
diversidad y complejidad.

Con algunas excepciones, A y B tienden a ser los puntos de vista de los historiadores, y
C, D y E tienden a ser los puntos de vista de los antropólogos. Mis propias inclinaciones
son hacia D y E, la primera representando la antropología en su forma más
conservadora y la última representándola en su forma más anárquica.

Concluding summary
La teoría de la antropología social y cultural depende de las preguntas que hagan los
antropólogos. La estructura organizativa de la disciplina y la relación de la teoría con los
términos etnográficos son parte integral de estas cuestiones. En términos generales, las
teorías pueden clasificarse en enfoque diacrónico, sincrónico o interactivo. Los
paradigmas en las ciencias físicas y naturales generalmente tienen objetivos claros y
acordados. Los paradigmas antropológicos no son tan fáciles de precisar. Podemos
caracterizar gran parte de la historia de la antropología como una historia de preguntas
cambiantes (cambios de agenda), pero también tiene elementos de cambio de
paradigma y tradiciones continuas, a menudo nacionales.
The remainder of this book explores the development of anthropological ideas with these
notions as guidelines. It is organized around historical transitions from diachronic to
synchronic to interactive approaches, and from an emphasis on society (especially
chapters 5 and 6) to an emphasis on culture (broadly chapters 7 to 10).

further reading(Otras lecturas)

2 Precursors of the anthropological tradition (2 Precursores de la tradición

antropológica.)

La mayoría de los antropólogos estarían de acuerdo en que la antropología surgió como

una rama distinta de la erudición a mediados del siglo XIX, cuando se afianzó el interés
público en la evolución humana. La antropología como disciplina académica comenzó un
poco más tarde, con los primeros nombramientos de antropólogos profesionales en
universidades, museos y oficinas gubernamentales. Sin embargo, no hay duda de que
las ideas antropológicas surgieron mucho antes. Cuánto antes es una cuestión de
desacuerdo, aunque no un debate particularmente activo. Más bien, cada antropólogo y
cada historiador de la disciplina tienen su propia noción del punto más relevante para
comenzar la historia.
Desde el punto de vista de la "historia de las ideas", los escritos de los antiguos filósofos
y viajeros griegos, los historiadores árabes medievales, los viajeros europeos
medievales y renacentistas, y los filósofos, juristas y científicos europeos de diversos
tipos, son todos precursores plausibles. Sin embargo, mi elección sería con el concepto
del "contrato social" y las percepciones de la naturaleza humana, la sociedad y la
diversidad cultural que surgieron de este concepto. Aquí es donde empezaré.
Otro principio, esencialmente no relacionado, es la idea de la Gran Cadena de Ser, que
definió el lugar de la especie humana entre Dios y los animales. Esta idea fue, en
algunos aspectos, un precursor de la teoría de la evolución, y más adelante en este
capítulo lo veremos en ese contexto. Los debates del siglo XVIII sobre el origen del
lenguaje y sobre la relación entre los humanos y lo que ahora llamamos primates
superiores también son relevantes, al igual que el debate de principios del siglo XIX
entre los poligénicos (quienes creían que cada "raza" tenía un origen diferente). ) y los
monogenistas (quienes enfatizaron la ascendencia común de la humanidad, ya sea de
Adán o simio). Tales ideas son importantes no solo como "hechos" de la historia, sino
también porque forman parte de la percepción que la antropología moderna tiene de sí
misma.

Natural law and the social contract

(La ley natural y el contrato social)
Durante el Renacimiento tardío de la cultura occidental y la Ilustración que siguió, hubo
un gran interés en la condición natural de la humanidad. Sin embargo, este interés no
siempre estuvo acompañado de un gran conocimiento de la variedad de las culturas del
mundo. De hecho, a menudo estaba contaminada por una creencia en las criaturas en
el límite entre la humanidad y la animalidad: monstruosidades con ojos en sus vientres o
pies en sus cabezas (ver Mason 1990). Para que la antropología se hiciera realidad, era
necesario superar las fantasías de los viajes de este tipo. Irónicamente para los ojos
modernos, lo que se necesitaba era dejar de lado el supuesto "hecho" etnográfico a
favor de la razón o la teoría.

The seventeenth century

El siglo XVII

Los escritores de Wrst cuya visión fue más allá de los "hechos" fueron principalmente
juristas y filósofos de los siglos XVII y XVIII. Sus preocupaciones se referían a las
relaciones abstractas entre el individuo y la sociedad, entre las sociedades y sus
gobernantes, y entre los pueblos o las naciones. Los tiempos en los que escribieron
fueron a menudo problemáticos, y sus ideas sobre la naturaleza humana reflejaron esto.
La política, la religión y el discurso filosófico que más tarde dio origen a la antropología,
estaban íntimamente relacionados. Empecemos con Hugo Grotius. Grocio estudió en
Leiden y ejerció la abogacía en La Haya, antes de que los intensos conflictos políticos
en las Provincias Unidas (Países Bajos) lo llevaran a su encarcelamiento y
posteriormente a París. Fue allí donde desarrolló las ideas que dieron origen a su
monumental De jure belli ac pacis (1949 [1625]). Grocio creía que las naciones del
mundo eran parte de una sociedad transnacional más grande que está sujeta a la Ley
de la Naturaleza. Aunque sus predecesores habían buscado una base teológica para la
sociedad humana, Grocio encontró su base para la sociedad en la naturaleza sociable
de la especie humana. Argumentó que las mismas leyes naturales que gobiernan el
comportamiento de los individuos en sus respectivas sociedades también deberían regir
las relaciones entre sociedades en paz y en guerra. Su texto sigue siendo una piedra
angular del derecho internacional. Podría decirse que también marca el comienzo de
una especulación verdaderamente antropológica sobre la naturaleza de la sociedad
humana.
Samuel Pufendorf (Puffendorf), que trabajaba en Alemania y Suecia, extendió esta
preocupación. Sus trabajos son sorprendentemente poco conocidos en la antropología
moderna, pero intrigantemente prolongan los debates de los años 80 y 90 sobre la
"socialidad" humana. "Socialidad" es una palabra de reciente invención antropológica.
Sin embargo, traduce mucho más literalmente el latín socialitas de Pufendorf que la
glosa más habitual de sus intérpretes anglófonos, la "sociabilidad". De hecho, Pufendorf
también usó el adjetivo sociabilis, "sociable" (o como un editor moderno lo hace, "capaz
de la sociedad"). Creía que la sociedad y la naturaleza humana son, en cierto sentido,
indivisibles, porque los seres humanos son, por naturaleza, seres sociables. Sin
embargo, Pufendorf especuló a veces sobre cómo podría ser la naturaleza humana sin
la sociedad y sobre lo que la gente hizo en los albores de la civilización. Sus
conclusiones sobre este último son sorprendentes. Su noción de "allí" es donde las
personas vivían en hogares dispersos, mientras que "aquí" es donde se han unido bajo
el gobierno de un estado: "Existe el reino de las pasiones, allí hay guerra, temor,
pobreza, maldad, Soledad, barbarie, ignorancia, salvajismo; Aquí está el reino de la
razón, aquí hay paz, seguridad, riqueza, esplendor, sociedad, gusto, conocimiento,
benevolencia ”(1991 [1673]: 118). Mientras tanto, en una Inglaterra políticamente
preocupada, Thomas Hobbes (por ejemplo, 1973 [1651]) se había reexaminado sobre
temas similares. Hizo hincapié en no una tendencia natural por parte de los humanos
para formar sociedades, sino más bien una tendencia natural hacia el interés propio.
Creía que era necesario controlar esta tendencia y que los seres humanos racionales
reconocían que debían someterse a la autoridad para lograr la paz y la seguridad. Así,
sociedades formadas por consentimiento y acuerdo común (el "contrato social"). En el
momento inestable en que escribió, sus ideas eran un anatema para los sectores
poderosos de la sociedad: el clero, los eruditos legales y los gobernantes por igual;
Cada uno se opuso a uno o más elementos de su complejo argumento. Sin embargo, la
visión pesimista de Hobbes de la naturaleza humana inspiró a otros pensadores a
examinar por sí mismos los orígenes de la sociedad, racional o empíricamente. Su
visión aún se debate en círculos antropológicos, especialmente entre los especialistas
en estudios de cazadores-recolectores.
La visión de John Locke (1988 [1690]) sobre la naturaleza humana era más optimista. Al
escribir en el momento del establecimiento de la monarquía constitucional en Inglaterra,
veía al gobierno como idealmente limitado en el poder: el consentimiento al contrato
social no implicaba una sumisión total. Creía que el "estado de naturaleza" había sido
uno de paz y tranquilidad, pero que un contrato social era necesario para resolver
disputas. Si bien el pecado humano puede conducir a un robo y posiblemente a un
castigo excesivo por un robo en un estado de naturaleza, el desarrollo de la sociedad
fomentó tanto la preservación de la propiedad como la protección de las libertades
naturales que las personas en el estado de naturaleza habían disfrutado.

The eighteenth century

Las opiniones liberales de Locke inspiraron a muchos en el próximo siglo, incluido Jean-
Jacques Rousseau, aunque, irónicamente, el ensayo del contrato social de Rousseau
no lo menciona en absoluto. Más bien, Rousseau comienza con un ataque a la negación
de Grocio de que el poder humano se establece en beneficio de los gobernados. Dice
Rousseau: "En esta muestra [es decir, si tuviéramos que seguir a Grotius], la especie
humana se divide en tantos rebaños de ganado, cada uno con su gobernante, que los
vigila con el fin de devorarlos "(Rousseau 1973 [1762]: 183). Para Rousseau, gobierno y
contrato social. El gobierno se originó por el deseo de los ricos de proteger la propiedad
que habían adquirido. El contrato social, en cambio, se basa en el consentimiento
democrático. Describe una sociedad idealizada en la que las personas acuerdan formar
o conservar un medio de convivencia que sea beneficioso para todos. La teoría del
contrato social asumía una división lógica entre un "estado de naturaleza" y un "estado
de sociedad", y quienes lo defendían casi siempre lo describían como originarse con un
pueblo, vivir en un estado de naturaleza, reunirse y acordar para formar una sociedad.
La noción fue en última instancia hipotética. Los gustos de Hobbes, Locke y Rousseau,
al igual que los opositores de su punto de vista (como David Hume y Jeremy Bentham),
percibían el "estado de naturaleza" esencialmente como un dispositivo retórico o una
Ley legal. El grado en que creían que los humanos primitivos realmente idearon un
contrato social real es difícil de evaluar. La mayoría de los antropólogos de hoy
aceptarían la opinión de que no podemos separar lo "natural" (en su sentido etimológico,
relacionado con el nacimiento) de lo "cultural" (relacionado con el cultivo), porque
ambos son inherentes a la idea misma de la humanidad. Heredamos este punto de vista
de estos primeros escritores modernos que intentaron humanizar nuestra comprensión
del derecho y los sistemas legales.

Definiciones de la humanidad en la Europa del siglo XVIII

Una serie de importantes cuestiones antropológicas fueron las que se plantearon en

forma moderna durante la Ilustración europea: lo que caracteriza a la especie humana
en abstracto, lo que distingue a los humanos de los animales y cuál es la condición
natural de la humanidad. Tres formas de vida ocuparon la atención sobre estas
cuestiones: "Wild Boys" y "Wild Girls" (niños salvajes), "Orang Outangs" (monos) y
"Salvajes" (habitantes indígenas de otros continentes).

Niños salvajes Feral Childrens

Los niños salvajes parecían proliferar en el siglo dieciocho: 'Wild Peter of Hanover',
Marie-Ange ´lique Le Blanc, la 'Wild Girl of Champagne' (en realidad, una nativa de
América del Norte), Victor el 'Wild Boy of Aveyron' , y así. Se trataba de personas que se
encontraban solas en el bosque y posteriormente se enseñaban formas "civilizadas".
Pedro fue llevado a Inglaterra en el reinado de Jorge I y vivió hasta la vejez con una
pensión proporcionada por los sucesivos reyes de Hannover. Nunca aprendió a decir
más que unas pocas palabras en cualquier idioma. Le Blanc, por otro lado, finalmente
aprendió francés y escribió sus memorias, que se publicaron en 1768. Víctor, un caso
famoso, probablemente era un sordomudo; y los eVorts para enseñarle a comunicarse
deben tener efectos duraderos sobre la educación de los sordos en general (ver Lane,
1977). El interés antropológico en los niños salvajes ha disminuido desde hace mucho
tiempo (ver Le ´vi-Strauss 1969a [1949]: 4-5). Esto se debe en gran parte a que los
antropólogos modernos están menos interesados en la "naturaleza humana" abstracta y
primordial que esos niños supuestamente exhibían, y mucho más preocupados por las
relaciones entre los seres humanos como miembros de sus respectivas sociedades.

The Orang Outang El Orang Outang

El Orang Outang es un asunto más complicado. En la Europa de la Ilustración esta

palabra, del malayo para "persona del bosque", significaba más o menos lo que la
palabra "mono" significa hoy (mientras que "mono" se refería a los babuinos). "Orang
Outang" era un término genérico para una criatura que se cree que es casi humana, y
conservo las letras mayúsculas iniciales del estilo del siglo XVIII y la ortografía para
representar este concepto del siglo XVIII. Más precisamente, el Orang Outang fue la
"especie" que Carolus Linnaeus (1956 [1758]) y sus contemporáneos clasificaron como
Homo nocturnus ("hombre de la noche"), Homo troglodytes ("hombre de las cavernas"),
o Homo sylvestris ("hombre del bosque"). '). Los viajeros informaron que estas criaturas
casi humanas, casi ciegas, vivían en cuevas en Etiopía y las Indias Orientales.
Aparentemente, ni los viajeros ni los científicos pudieron distinguir con precisión entre
los verdaderos orangutanes (la especie ahora llamada Pongo pygmaeus) y los
chimpancés (Pan troglodytes y Pan paniscus). Los gorilas (la especie Gorilla gorilla) aún
no se conocían. La importancia del Orang Outang se destaca en el debate entre dos
personajes interesantes, James Burnett (Lord Monboddo) y Henry Home (Lord Kames).
Monboddo y Kames eran jueces del Tribunal de Sesiones de Escocia. Kames (1774)
sostuvo una definición estrecha de la humanidad. Argumentó que las diferencias entre
culturas eran tan grandes que los grupos de población de todo el mundo podían
considerarse razonablemente como especies separadas. Consideraba a los nativos
americanos como biológicamente inferiores a los europeos e incapaces de alcanzar la
cultura europea. Monboddo (1773–92; 1779–99) fue al otro extremo. Sostuvo
(incorrectamente) que algunas de las lenguas aborígenes de América del Norte eran
mutuamente inteligibles con el vasco y el gaélico escocés. ¡No solo consideraba a los
amerindios como completamente humanos, sino que incluso pensaba que hablaban el
mismo idioma que algunos de sus compatriotas! Además, Monboddo extendió la
definición de la humanidad para incluir a aquellos que no podían hablar en absoluto, a
saber, los Outangs Orang de África y Asia. Creía que estos "Orang Outangs" eran de la
misma especie que "Ourselves" (una categoría en la que incluía a europeos, africanos,
asiáticos y amerindios por igual).

Las opiniones de Monboddo sobre la relación entre los simios y los humanos son
bastante más convincentes de lo que generalmente se acredita. De la evidencia que
tenía, parecía que sus "Orang Outangs", particularmente los chimpancés de África
Central, bien podrían ser humanos. Los informes de los viajeros afirmaban que vivían
en "sociedades", construían chozas, fabricaban armas e incluso se apareaban con las
que él llamaba "Ourselves". Los informes decían que eran gregarios, y Monboddo
aceptó esto. Hoy, sabemos que los orangs en el sudeste asiático son relativamente
solitarios, pero los chimpancés en África son ciertamente gregarios, son herramientas y
pueden decirse que poseen cultura y sociedad (McGrew, 1991). La esencia de la teoría
de Monboddo, sin embargo, es el lenguaje. Así como los intelectuales de su época
aceptaron al relativamente mudo Pedro el Niño Salvaje como humano, deberían,
Monboddo argumentó, aceptar al mudo Orang Outang también como humano
(Monboddo 1779–99 [1784], iii: 336–7, 367). Desde su punto de vista, la humanidad
natural vino en primer lugar, entonces el "contrato social" a través del cual se formó la
sociedad, luego el habla y el lenguaje. Kames, en contraste, ni siquiera aceptó que los
nativos norteamericanos hubieran hablado el supuesto lenguaje común de Eurasia ante
la Torre bíblica de Babel. Así, Kames y Monboddo representan los dos puntos de vista
más extremos sobre la definición de la humanidad.

Las nociones de 'Salvaje' 'Salvaje' no eran necesariamente un término de abuso en ese

momento. Simplemente connota la vida salvaje y libre. El salvaje prototípico era el
norteamericano nativo que (aunque poseía "cultura" en el sentido moderno de la
palabra) estaba, en la mente europea promedio, más cercano al ideal de "hombre
natural" que el francés o el inglés. La idea del "noble salvaje" se asocia comúnmente con
imágenes ilustradas de pueblos alienígenas. Esta frase se origina a partir de una línea
en la obra de John Dryden, La conquista de Granada, Parte I, producida por Wrst en
1692:. . . tan libre como la naturaleza. El hombre hecho por el hombre, Ere las leyes de
base de la servidumbre comenzaron, Cuando salvaje en el bosque corrió el noble
salvaje. Las palabras de Dryden se convirtieron en un eslogan para la escuela de
pensamiento que argumentaba que la condición natural de la humanidad era superior a
su condición cultivada. En el siglo XVII y principios del siglo XVIII, la visión más típica de
la naturaleza humana era que los humanos no eran más que "brutos domesticados". En
palabras de Hobbes (1973 [1651]: 65), la vida salvaje era "solitaria, pobre,
desagradable, brutal y corta". La relación entre naturaleza y sociedad fue un tema de
mucho debate. Algunos concibieron esto en un lenguaje cristiano. La naturaleza era
buena y la sociedad era un mal necesario, necesario para controlar el pecado humano
heredado después de la caída de Adán y Eva. Otros argumentaron que la sociedad
representaba la verdadera naturaleza de la existencia humana, ya que los humanos se
encuentran prácticamente en las sociedades. Como sugirió Pufendorf, la existencia
"natural" de la humanidad es social y cultural, y la naturaleza y la cultura son imposibles
de separar.

Al igual que Monboddo, Rousseau aceptó a Orang Outangs como esencialmente

humano, pero a diferencia de Monboddo, él los consideraba como seres solitarios. Esta,
a su vez, fue su opinión del humano "natural". Compartió con Monboddo una
idealización de la vida salvaje, pero compartió con Hobbes el énfasis en una existencia
solitaria para el "hombre natural" (l’homme naturel o l’homme sauvage). Rousseau
comienza el texto principal de su Discurso sobre el origen de la desigualdad (1973
[1755]: 49–51) con una distinción entre dos tipos de desigualdad. El primer tipo se
refiere a la "desigualdad natural", diferencias entre personas en fuerza, inteligencia, etc.
El segundo se refiere a la "desigualdad arti fi cial", las disparidades que surgen dentro
de la sociedad. Es la desigualdad artiWcial que trata de explicar. En lugar de ser pobre,
desagradable o brutal, el "hombre natural" solitario de Rousseau era sano, feliz y libre.
Los vicios humanos surgieron solo después de que las personas comenzaron a formar
sociedades y desarrollaron las desigualdades artísticas que implica la sociedad. La
teoría de Rousseau fue que las sociedades surgieron cuando la gente comenzó a
establecerse y construir chozas. Esto llevó a la formación de familias y asociaciones
entre vecinos, y por lo tanto (simultáneamente) al desarrollo del lenguaje. La "sociedad
naciente" de Rousseau (socie ´te ´ naissante) fue una edad de oro, pero para la mayor
parte de la humanidad no duró. Surgieron los celos, y la invención de la propiedad
privada causó la acumulación de riqueza y las consiguientes disputas entre las personas
sobre esa riqueza. La civilización, o "sociedad civil", se desarrolló de tal manera que las
desigualdades aumentaron. Sin embargo, no había vuelta atrás. Para Rousseau, la
sociedad civil no podía abolirse. Solo podía aprobar leyes justas e intentar restablecer
parte de la igualdad natural que había desaparecido. El restablecimiento de la igualdad
natural era el principal propósito del gobierno, un propósito que la mayoría de los
gobiernos europeos de su época no estaban cumpliendo. Sin embargo, no todas las
sociedades habían avanzado al mismo ritmo. En su opinión, las sociedades salvajes
conservaron algunos de los atributos de la edad de oro, y Rousseau elogió a ciertas
sociedades salvajes en África y América por esto.

Junto con las doctrinas anteriores sobre la "ley natural", la idealización de Rousseau de
formas simples e igualitarias de la sociedad ayudó a moldear las repúblicas de Estados
Unidos y de Francia. Esta idealización también influyó en una generación de filósofos en
Gran Bretaña, especialmente en Escocia. Adam Smith intentó abordar dos de los
problemas clave de Rousseau: el origen del lenguaje (Smith 1970 [1761]) y el desarrollo
de la importancia de la propiedad privada (1981 [1776]). Adam Ferguson (1966 [1767])
elogió a las sociedades amerindias por su falta de corrupción y mantuvo una gran
simpatía por los "salvajes" de todos los demás continentes. De hecho, parece que los
residentes "pulidos" de Lowland Edinburgh pensaron en él, un montañés de habla
gaélica, como una especie de "salvaje salvaje" local. Creo que heredamos mucho más
de lo que podríamos pensar en Wrst a partir de las imágenes del "salvaje salvaje" del
siglo XVIII. En las teorías antropológicas que enfatizan las diferencias entre las
sociedades "primitivas" y "no primitivas" (como las evolucionistas), el salvaje salvaje
sobrevivió como la representación de la "naturaleza" en la primitiva. En las teorías
antropológicas que no hacen esta distinción (como las relativistas), el noble salvaje se
mantiene como un reflejo de la humanidad común en la raíz de todas las culturas.

Pensamiento sociológico y antropológico.

Al margen de las preocupaciones románticas con los niños salvajes, Orang Outangs y
los nobles salvajes, fue la tradición sociológica representada por Montesquieu, Saint-
Simon y Comte. Paralelamente, los sucesores de la Ilustración escocesa discutieron con
vehemencia sobre las relaciones biológicas entre las "razas". Ambos desarrollos debían
dejar su huella en la antropología del siglo XIX y XX.

La tradición sociológica.
Las cartas persas del barón de Montesquieu (1964 [1721]) relatan las aventuras de dos
viajeros persas del Wctional que hacen comentarios críticos sobre la sociedad francesa.
Ese libro prefigura no solo el género de la etnografía, sino también la expresión (ver
capítulo 10). Sin embargo, lo más importante es que el Espíritu de las Leyes de
Montesquieu (1989 [1748]) explora las formas de gobierno, el temperamento de los
pueblos y la influencia del clima en la sociedad, con verdaderos ejemplos etnográficos
de todo el mundo. Central a su argumento es la idea del "espíritu general" (esprit ge ´ne
´ral), que es la esencia fundamental de una cultura dada: "La naturaleza y el clima casi
solos dominan a los salvajes; los modales gobiernan a los chinos; las leyes tiranizan a
Japón; en épocas anteriores las costumbres marcaban el tono en Lacedaemonia; en
Roma fue establecido por las máximas del gobierno y las antiguas costumbres '(1989
[1748]: 310). Mientras Le ´vi-Strauss argumentó una vez que Rousseau fue el fundador
de las ciencias sociales, Radcliffe-Brown le dio ese honor a Montesquieu; y los estilos
de las tradiciones estructuralistas y funcionalistas funcionalistas posteriores le deben
mucho al racionalismo respectivo de Rousseau y al empirismo de Montesquieu. A
principios del siglo XIX, el conde de Saint-Simon y posteriormente su alumno, Auguste
Comte, expusieron nociones que combinaban el interés de Montesquieu en una ciencia
de la sociedad con el deseo de incorporarla en un marco que abarcara también la física,
la química y la biología. . Saint-Simon escribió poco, y él escribió mal. Sin embargo, en
sus escritos y especialmente en la famosa conferencia de Comte sobre ciencias
sociales (1869 [1839]: 166–208), vemos el surgimiento de la disciplina que Comte llamó
sociologie. El campo propuesto de la sociología comprendía las ideas de Montesquieu,
Saint-Simon y otros escritores franceses, y también gran parte de lo que más tarde
reconoceríamos como un pensamiento evolutivo, antropológico sobre la sociedad.
Todas las ciencias sociales, incluida la sociología, deben al menos parte de sus
orígenes a lo que en el inglés del siglo xvm se conocía como filosofía moral. La biología
moderna creció a partir de los intereses del siglo XVIII en la Historia Natural (como se
llamaba entonces). En cierto sentido, la sociología se originó a partir del nombramiento
deliberado de esta nueva disciplina por parte de Comte, quien claramente vio su
sociología como un método similar a la biología. Sin embargo, si bien el desarrollo lineal
de la sociología a partir de las ideas pre-comteanas, a través de Comte hasta sus
sucesores, es claro, el desarrollo de la antropología o la etnología no lo es. Las ideas
antropológicas precedieron tanto a la formación de la disciplina como al nombre de la
misma. Como vimos en el capítulo 1, la "antropología" y la "etnología" como etiquetas
existían de manera independiente y con poca asociación con lo que más tarde se vio
como la antropología social general.

Poligénesis y monogénesis

Se dice a menudo que a principios del siglo XIX fue una época de poco interés para los
historiadores de la antropología. Aquellos que podrían apuntar a la Ilustración del siglo
XVIII como el comienzo de nuestra ciencia consideran el comienzo del siglo XIX como
un paso atrás. Aquellos que comenzarían a fines del siglo XIX consideran la primera
parte de ese siglo como una era antes de que se aceptaran los principios básicos de la
antropología. Ciertamente hay verdad en ambos puntos de vista. Sin embargo, la
antropología, tal como la conocemos, depende de la aceptación de la idea de la
monogénesis y, por lo tanto, la controversia entre los monogenistas y sus oponentes
marca la primera agitación de la antropología como disciplina. Monogénesis significa "un
origen" y poligénesis significa "más de un origen". Los monogenistas como James
Cowles Prichard, Thomas Hodgkin y Sir Thomas Fowell Buxton, creían que toda la
humanidad tenía un origen único, mientras que sus oponentes, defendidos por Robert
Knox y más tarde por James Hunt, creían que la humanidad tenía muchos orígenes y
esa "raza" eran similares a las especies. La antropología moderna asume que toda la
humanidad es fundamentalmente la misma, biológica y psicológicamente. Tal visión era
inherente al argumento de Montesquieu de que era el clima, y no la biología o la
capacidad mental, lo que hacía a las culturas diferentes. A principios del siglo XIX, este
pensamiento monogenista o evolucionista era considerado como políticamente liberal y,
en algunos círculos, radicalmente radical. Las teorías de la evolución cultural, tanto
como las teorías relativistas posteriores de los antirracistas del siglo XX (discutidas en el
capítulo 7), dependen de la aceptación de la similitud biológica e intelectual esencial de
todos los pueblos. Si bien los evolucionistas blancos y americanos blancos del siglo XIX
se sentían superiores a las personas de otras "razas", creían que todas las sociedades
habían evolucionado a lo largo de las mismas etapas. Por lo tanto, razonaron, el estudio
de las razas "inferiores" podría decirles algo sobre las fases iniciales de sus propias
sociedades. Sin embargo, los poligenistas de principios del siglo XIX carecían de esta
creencia. Por lo tanto, los poligenistas no inventaron, y no podrían haber inventado, la
antropología como la entendemos hoy. Aquí es donde debemos separarnos de la
historia de las ideas y, en cambio, recurrir a la política de la disciplina emergente. El
campamento de monogenistas se centró en dos organizaciones: la Sociedad de
Protección de Aborígenes o APS, fundada en 1837, y la Sociedad de Etnología de
Londres o ESL, fundada en 1843 (ver Stocking 1971). La primera era una organización
de derechos humanos, y la segunda creció de su ala científica. Muchos de los líderes de
ambos eran cuáqueros. En ese momento, solo los miembros de la Iglesia de Inglaterra
podían asistir a las universidades inglesas, por lo que los cuáqueros que desean asistir
a la universidad fueron educados más allá de sus fronteras. Prichard (entonces un
cuáquero, aunque más tarde un anglicano) y Hodgkin asistieron a Edimburgo, y Buxton
asistió al Trinity College de Dublín. Tal como sucedió, Prichard y Hodgkin llevaron
consigo los puntos de vista recogidos del último remanente de la Ilustración escocesa,
Dugald Stewart, cuyas ideas antropológicas provienen en última instancia de
Montesquieu. Llevaron su pequeña llama monogenista a través de los días oscuros del
dominio poligenista. Prichard, Hodgkin y Buxton eran todos médicos. Combinaron su
vocación con el apasionado avance de sus creencias en la dignidad humana a través
del APS, y la comprensión científica natural y resultante de la humanidad a través del
ESL. Hodgkin ayudó a establecer la etnología en Francia, aunque logró una mayor fama
por su importante trabajo en patología. Buxton se convirtió en un miembro del
Parlamento eminente y reformista, y uno de sus intereses particulares fue la mejora de
las condiciones de vida de los habitantes indígenas de las colonias africanas de Gran
Bretaña.

El primer líder de los poligenistas fue Robert Knox, el anatomista que diseccionó los
cuerpos de las víctimas de los infames graverobbers convertidos en asesinos, William
Burke y William Hare. En Races of Men: A Fragment (Knox, 1850), al igual que Kames,
argumentó que las "razas" humanas diferentes son prácticamente especies diferentes y
que se habían originado por separado. Prichard, en varias ediciones de sus
Investigaciones sobre la Historia Física del Hombre (véase, por ejemplo, 1973 [1813]),
expuso el caso monogenista. Su libro se publicó en cinco ediciones y durante mucho
tiempo se mantuvo como un tramo evolucionista temprano. Prichard no creía
necesariamente que los miembros de las "razas" que definían tuvieran la misma
capacidad intelectual, pero sí creía que las razas "inferiores" eran capaces de mejorar.
Si bien ese punto de vista sería considerado hoy como reaccionario, era un verdadero
faro del liberalismo en la época más oscura de la antropología. En retrospectiva, es
irónico que los que se aferraron a la poligénesis se interesaran por las diferencias entre
grupos humanos. Se llamaban a sí mismos "antropólogos", mientras que la mayoría en
el campo de los monogenistas preferían el término menos centrado en la especie
"etnólogos". Sus batallas ayudaron a formar la disciplina, y sería una negación de este
hecho fundamental si ignoráramos la batalla y recordáramos a nuestros antepasados
intelectuales victoriosos, los monogenistas, en forma aislada. También debemos
recordar que la disciplina abarca el estudio de la naturaleza humana común a todas las
"razas" y las diferencias culturales entre los pueblos.

Concluding summary
Es imposible determinar el momento exacto en que comienza la antropología, pero las
ideas antropológicas surgieron mucho antes del establecimiento de la disciplina. Para la
comprensión de lo que estaba por venir, fueron cruciales las nociones de la ley natural y
el contrato social, tal como se formularon en los siglos XVII y XVIII. Aunque estas ideas
han sido desechadas hace mucho tiempo por la mayoría de los científicos sociales,
marcan una línea de base para el debate sobre la naturaleza de la sociedad. Las
preocupaciones antropológicas del siglo XVIII incluían a los niños salvajes, el "Orang
Outang", y las nociones de "vida salvaje". La etnografía tal como la conocemos no
existía entonces. Tanto Montesquieu como Rousseau son hoy declarados fundadores
de la ciencia social, y la tradición sociológica descendiente de la primera tiene paralelos
con la antropológica. Una visión de la fundación de la antropología es que se deriva del
debate entre los poligenistas y los monogenistas de principios del siglo XIX. Toda la
antropología hoy hereda la premisa monogenista de que la humanidad es una especie.

3. perspectivas cambiantes sobre la evolución

En la década de 1860, el escenario estaba listo para que la antropología evolucionista

se hiciera realidad en lo que era entonces, en Gran Bretaña y en el Continente,
generalmente llamada etnología. Ya lo había hecho en arqueología, especialmente en
Dinamarca. Allí, la teoría de las tres edades (Edad de Piedra, Edad de Bronce y Edad
de Hierro) se propagó sistemáticamente a partir de 1836 por Christian Juvenensens
Thomsen, Sven Nilsson y otros (véase, por ejemplo, Trigger 1989: 73–86). Sin embargo,
lo que se convirtió en antropología británica no creció tanto de esta fuente, ni de las
ideas evolutivas de la biología, sino de las cuestiones de la relación entre las
sociedades contemporáneas "salvaje" o "primitiva" y la Inglaterra victoriana. Este
capítulo examina algunos paralelismos y disyunciones entre las tradiciones biológicas y
antropológicas. Narra el surgimiento de la antropología evolucionista, principalmente en
Gran Bretaña a mediados del siglo XIX, y su rápido desarrollo como el principal
paradigma para comprender la sociedad humana antes del funcionalismo y el
relativismo. También cubre el retorno al pensamiento evolucionista a mediados del siglo
XX, principalmente en América, y el crecimiento de las ideas evolucionistas hacia finales
del siglo XX. Esencialmente, hay solo cuatro líneas amplias de pensamiento
evolucionista en antropología: evolucionismo unilineal, universal y multilineal, más el
neo-darwinismo. Los tres primeros han sido enfoques gradualistas, y sus etiquetas
provienen de Julian Steward (1955 [1953]: 11–29), un practicante del evolucionismo
multilineal. El neodarwinismo viene en diferentes formas, desde la sociobiología de la
década de 1970 y sus consecuencias hasta enfoques más recientes sobre el origen de
la cultura simbólica.

Tradiciones biológicas y antropológicas.

Los enciclopedistas de la Edad Media clasificaron el universo de alto a bajo: de Dios a
los ángeles al hombre; hombre a los monos, y monos a los gusanos; Animales a las
plantas. Creían que el mundo estaba ordenado, y pensaron que podían deducir su
orden según los principios incorporados en la "Gran Cadena de los 27 Seres" que unía
a todos los seres vivos. El término se usó hasta bien entrado el siglo XVIII, y podría
decirse que la teoría moderna de la evolución es una elaboración de esta noción (véase
Lovejoy, 1936). Sin embargo, hay dos diferencias importantes entre la Gran Cadena de
Ser y la teoría de la evolución. En primer lugar, el concepto "evolución" tiene un aspecto
tanto temporal como espacial: las cosas cambian o evolucionan a través del tiempo. En
segundo lugar, mientras que la noción clásica de la Gran Cadena de Ser se basaba en
la idea de la identidad de las especies, la teoría de la evolución, en su forma biológica,
depende de la noción contraria de la mutabilidad de las especies. Las formas inferiores
evolucionan hacia formas superiores. La evolución social tiene paralelos con la
evolución biológica. Esto es obvio hoy en día, en un mundo donde la mayoría de las
personas educadas en el libro aprenden la evolución biológica antes de aprender de
otras culturas. También era obvio a fines del siglo XIX, cuando el avance social a
menudo se consideraba análogo a la evolución biológica. Sin embargo, ver la evolución
social simplemente de esta manera sería invertir el precedente histórico. La aceptación
generalizada en círculos intelectuales de la noción de "progreso" es anterior a la teoría
de la evolución tal como la conocemos. Los pensadores del siglo XVIII aceptaron la idea
del progreso de la humanidad en el marco de la inmutabilidad biológica; fue solo a
finales del siglo XIX cuando las nociones modernas de evolución social se asociaron
con ideas como la "lucha mutua" o la "supervivencia del más apto". El límite entre la
Gran Cadena de Ser y el evolucionismo es difícilmente preciso, y las creencias sobre
los mecanismos del cambio biológico fueron variadas. Linneo, esencialmente un anti-
evolucionista, creía en un sistema de hibridación, mediante el cual los híbridos se
forman y producen constantemente nuevos géneros. El conde de BuVon parece haber
cambiado de opinión cuando completó su Histoire naturelle (1749–1804) de cuarenta y
cuatro volúmenes, rechazando cualquier conexión ancestral entre diferentes especies y
luego avanzando hacia un degenerativo o antievolucionista. ver. Argumentó que un
pequeño número de formas animales puras y ancestrales se convirtió en una
multiplicidad de formas menos puras y modernas.
En Philosophie zoologique, Jean-Baptiste de Lamarck (1914 [1809]) sugirió que cada
línea de descendencia evoluciona para producir más y más formas de vida
moresofisticadas, pero que las formas más tempranas siguen reproduciéndose por
generación espontánea. Las primeras amebas, según él, evolucionaron hasta
convertirse en medusas. Estos evolucionaron eventualmente en peces, y luego en
reptiles, y luego en mamíferos. Mientras tanto, las amebas generadas más
recientemente se convirtieron en medusas y peces, pero aún no se habrán convertido
en reptiles o mamíferos. Aún más recientemente, otras amebas se habrán reproducido
para formar medusas, pero aún no peces. Lamarck creía que los órganos mejoran o se
deterioran según estén o no acostumbrados a su potencial. También sostuvo que los
individuos adquirieron características que podrían transmitirse a sus descendientes. Por
ejemplo, si una niña aprendió a pintar a una edad temprana, más tarde podría transmitir
tales talentos a sus hijos en el útero. Claramente, Lamarck tuvo la idea de la evolución,
pero entendió mal su mecanismo. Charles Darwin (1859) rechazó el punto de vista
lamarckiano. En cambio, argumentó que la evolución se produce solo a través de la
transmisión de lo que ahora llamamos rasgos genéticos. La mutación accidental produjo
una mayor variedad y las formas que tuvieron más éxito en sus respectivos entornos se
reproducirían de manera más eficiente. Darwin, junto con Alfred Russel Wallace (quien
llegó a conclusiones similares), describió el mecanismo de la evolución como "selección
sexual". Dado que solo los individuos que sobreviven para reproducirse transmitirán sus
genes, se favorecerán las mutaciones que permitan esta supervivencia. El aislamiento
fomenta un cambio mayor y, en última instancia, la formación de nuevas especies. A
medida que las ideas de Darwin se hicieron bien conocidas, llegaron a tener amplias
implicaciones en las sociedades occidentales, donde se consideraban una amenaza
para la ortodoxia cristiana. Su impacto en las ciencias sociales, por supuesto, también
ha sido profundo (ver Kuper 1994). Sin embargo, sería erróneo ver todos los desarrollos
en la antropología evolucionista simplemente como una extensión de la teoría
darwiniana. El pensamiento evolucionista en antropología es anterior a Darwin. Darwin
publicó su trabajo más "antropológico" (prefirió la palabra "etnológico"), El Descenso del
Hombre, en 1871, el mismo año que importantes obras de Lewis Henry Morgan y
Edward Burnett Tylor. Podría decirse que la teoría de Lamarck, aunque se basó en la
biología, tiene más sentido que la de Darwin como una analogía para explicar la
evolución cultural gradual, unilineal o universal. Aunque los rasgos biológicos no pueden
transmitirse en el útero como pensó Lamarck, sin embargo, los rasgos culturales recién
inventados pueden transmitirse rápidamente de un individuo a otro. Los nuevos rasgos
culturales tienen la capacidad de transformar las relaciones sociales existentes. Las
sociedades se vuelven más complejas a medida que este proceso continúa.

Unilinear evolutionism
Evolucionismo unilineal

El evolucionismo unilineal es la noción de que existe una línea dominante de evolución.

En otras palabras, todas las sociedades pasan por las mismas etapas. Dado que las
sociedades progresarán a diferentes tasas, las sociedades que han sido más lentas se
mantendrán en un nivel "más bajo" que las que progresan más rápidamente. Por
supuesto, todo esto plantea la cuestión de qué significa exactamente que las
instituciones sociales estén "progresando" o "evolucionando". Diversos evolucionistas
unilineales han enfatizado diferentes cosas: cultura material, medios de subsistencia,
organización de parentesco, creencias religiosas. Pero los evolucionistas unilineales, en
general, creyeron que estos fenómenos están interrelacionados, y que, por lo tanto, los
cambios, por ejemplo, en los medios de subsistencia, crean cambios evolutivos en la
organización del parentesco, las creencias y prácticas religiosas, etc.

Maine, Lubbock, and Morgan

La idea de evolución unilineal creció a partir de los teóricos monogenistas de principios

del siglo XIX, pero su punto culminante fue a finales del siglo XIX, cuando se mantuvo
como la idea central del pensamiento antropológico. El primer problema importante fue
el de la familia frente al contrato social: el resultado llevaría directamente a la teoría del
parentesco, una etapa central del debate antropológico desde entonces. El contrato
social se mantuvo durante casi doscientos años como piedra angular del pensamiento
legal. Luego, en 1861, el jurista nacido en Escocia, Sir Henry Maine, se volvió contra la
idea. Se opuso a ello debido a su naturaleza arti fi cial y su uso en lo que él consideraba
como fallas legales. Recordando su conocimiento especializado de la ley romana (y
asumiendo su gran antigüedad), Maine argumentó que la sociedad se origina, en
cambio, en la familia y en los grupos de parentesco construidos sobre la familia. En
ausencia de mucha oposición desde el interior de la fraternidad antropológica, la familia
y el parentesco salieron victoriosos fácilmente. Sin embargo, esto condujo en última
instancia a una serie de debates vehementes sobre la prehistoria de la familia y los
sistemas de descendencia, y la relación de esos sistemas con la "promiscuidad
primitiva", la idea de "propiedad privada", el totemismo y el tabú del incesto (ver Kuper
1988). Aproximadamente una década después del libro de Maine, dos políticos en algún
momento de lados opuestos del Atlántico llegaron a ocupar un lugar destacado como
antropólogos. Sir John Lubbock se sentó en la Cámara de los Comunes como Miembro
Liberal del Parlamento para la Universidad de Londres, y más tarde fue elevado a
Peerage como Lord Avebury. Era banquero de profesión y hoy se lo recuerda por su
factura que estableció "días festivos" (también porque sabía que podía obtener más
apoyo entre la oposición conservadora llamándolos así que llamándolos "vacaciones
obreras") . También escribió abundantemente sobre antropología, arqueología y ciencias
naturales.

La carrera de Lewis Henry Morgan tenía ciertas similitudes: el éxito en los negocios
junto con la política y, de hecho, la autoría de libros de historia natural. Era un magnate
del ferrocarril a tiempo parcial y un senador estatal republicano de Nueva York. Su
renombre político era mucho menos grande que el de Lubbock. Sin embargo, su
influencia fue profundamente irónica, porque sus ideas antropológicas clave fueron
tomadas por Karl Marx y especialmente por Friedrich Engels (1972 [1884]). El énfasis
del senador estatal republicano en la propiedad privada como la fuerza impulsora de la
evolución marcó un punto crítico entre sus admiradores comunistas. En 1871, Lubbock y
Morgan se reunieron y discutieron tales asuntos, cuando este último visitó Inglaterra.
Morgan es recordado principalmente por dos cosas. Primero, fue uno de los pocos
teóricos del siglo XIX que realizó una investigación de campo seria. Después de un
encuentro casual con un Iroquois de educación occidental llamado Ely Parker, Morgan
pasaría muchos años trabajando con Iroquois y otros pueblos nativos americanos.
Estudió especialmente sus sistemas de parentesco y sus instituciones políticas
tradicionales, y estuvo activo en su nombre como activista por los derechos a la tierra.
En segundo lugar, después de su descubrimiento del "sistema clasificatorio de
relaciones" (esencialmente, la clasificación de los primos paralelos según los mismos
términos que hermanos y hermanas), desarrolló un modelo comparativo para la
comprensión de los sistemas de parentesco en todo el mundo. Desde su punto de vista,
esta fue la clave para desbloquear la prehistoria de la sociedad humana.

Matrilinealidad versus patrilinealidad

La mayoría de los eruditos del siglo XIX creían que la matrilinealidad era anterior a la
patrilinealidad, pero tenían diferentes puntos de vista sobre la evidencia de esto y las
razones por las que un sistema de ascendencia unilineal podría surgir primero y el otro
evolucionar a partir de él. Lubbock (1874 [1870]) mantuvo cierto escepticismo acerca de
la importancia de la primitiva matrilinealidad, pero aceptó que las sociedades
matrilineales existentes habían evolucionado en líneas similares. Él creía que la
matrilinealidad alguna vez había sido más común, cuando el matrimonio no estaba
completamente desarrollado. Creía que con un matrimonio plenamente desarrollado, la
propiedad pasaría de un hombre a sus propios hijos (patrilinealmente) en lugar de a los
hijos de sus hermanas (matrilinealmente). Sin embargo, Lubbock también señaló que en
la mayoría de las sociedades "salvajes", el matrimonio es desconocido, la "virtud
femenina" no es muy apreciada y las mujeres son tratadas como inferiores a los
hombres. Por lo tanto, no podía apoyar las teorías matriarcales más radicales que
estaban surgiendo. En el lado más claramente patrilineal, Maine (1913 [1861]) pensó
que los romanos eran bastante antiguos, y que, junto con los hebreos, los griegos y las
naciones teutónicas, todos tenían descendencia patrilineal: no veía razón para mirar a la
etnografía distante. o para una mayor especulación más allá de las obras de sus
antecesores en jurisprudencia. Los que favorecieron la primacía de la matrilinealidad
debatieron tanto con los teóricos patrilineales como con otros teóricos matrilineales.
Morgan y su archienemigo John Ferguson McLennan (también abogado y dibujante
parlamentario de Escocia) dejaron atrás a los teóricos patrilineales y reservaron sus
críticas más vehementes entre ellos. El debate se centró en las razones por las cuales la
matrilinealidad podría haber precedido a la patrilinealidad. McLennan (1970 [1865])
pensó que una lucha por la comida en los primeros tiempos llevó al infanticidio
femenino. La escasez resultante de mujeres llevó a la poliandria (es decir, una mujer
con varios esposos). Los miembros de estas sociedades antiguas no podían determinar
el padre de ningún niño dado, por lo que llegaron a considerar el descenso de forma
matrilineal. La patrilinealidad se desarrolló más tarde, cuando los hombres comenzaron
a capturar primero y luego a intercambiar mujeres con hombres de otras bandas.
Morgan (1871; 1877) basó su caso en la terminología del parentesco, algo que
McLennan consideraba de poca o ninguna importancia. Parte del argumento de Morgan
fue diVusionista. Los iroqueses del estado de Nueva York y de Ontario (con quienes
Morgan trabajó en las décadas de 1840 y 1850) tenían ascendencia y herencia
matrilineal y una terminología de relación similar en algunos aspectos a las del sur de
Asia. También notó que el vecino Ojibwa tenía una terminología de estructura similar,
aunque hablaban un idioma muy diferente. Razonó que los Primeros Pueblos de
América del Norte debían haber emigrado de Asia, un hecho que hoy en día se ha
establecido correctamente, aunque en su tiempo todavía es de especulación.
Argumentó, además, que los pueblos asiáticos una vez debieron ser matrilineales. Su
clasificación común del padre y el hermano del padre por un término de relación, y su
clasificación de primos paralelos como "hermanos y hermanas", implicaba para Morgan
un sistema de matrimonio de varios hermanos con la misma mujer. A partir de tal
sistema, razonó, surgió la descendencia matrilineal.

Morgan creía que las terminologías de relación son conservadoras y, como tales,
reflejan antiguos hechos sociales. En otras palabras, conservan indicios de formas
pasadas de organización social porque otros aspectos de la sociedad cambian más
rápido que la terminología que usan sus miembros. En su esquema, la patrilinealidad
llegó bastante tarde, con el aumento de la propiedad privada y sus leyes asociadas de
herencia, de padres a hijos. Los iroqueses matrilineales representaban una etapa
intermedia en la evolución, antes del descenso patrilineal, pero mucho después de lo
que él llamó la etapa de "relaciones sexuales promiscuas". La fase temprana de la
promiscuidad se convirtió en un sistema de convivencia o matrimonio entre hermanos y
hermanas, que dio lugar a una "familia comunitaria" y una costumbre, informada en
Hawai, según la cual un grupo de hermanos y sus esposas, o hermanas y sus esposos,
una vez se mantuvo la 'posesión' común una sobre la otra. Esto fue reflejado en su
propio tiempo por la costumbre hawaiana de tal grupo de parentesco que aún describe
su relación como pinalua, o una de intimidad, aunque ya no mantiene la práctica de la
posesión sexual común (si es que alguna vez existió). El sistema de terminología de
relaciones de las lenguas hawaianas y otras lenguas polinesias, a su vez, se clasifica
solo por generación, con los padres y sus hermanos, todos llamados "padre" y "madre",
y ambos hermanos y primos llamados "hermano" y "hermana". El jurista suizo J. J.
Bachofen, en Das Mutterrecht (1967 [1861]: 67-210), presentó otra noción de
preeminencia matrilineal. Su teoría se basaba en un supuesto movimiento feminista
primitivo que derrocó el dominio masculino primitivo. Esto, dijo, fue seguido por un
resurgimiento posterior de la autoridad masculina. La evidencia de Bachofen
involucraba principalmente la supervivencia de nociones sobre deidades femeninas (de
la fase matriarcal) y el descubrimiento etnográfico de la couvade sudamericana (del
derrocamiento masculino de la autoridad femenina). Esta palabra francesa designa la
costumbre según la cual los esposos de las esposas embarazadas actúan como si
estuvieran embarazadas. Los sudamericanos nativos supuestamente hicieron esto para
detectar a los espíritus malignos y mantenerlos lejos del bebé por nacer. Bachofen, de
hecho, aquí confundió matrilinealidad (descendencia a través de la madre) con
matriarcado (gobierno de las madres), pero su teoría tuvo algunos seguidores en su
tiempo. También anticipó perspectivas revolucionarias más recientes, y de hecho
feministas, sobre la "sociedad primitiva". Es importante recordar que todos estos
argumentos se formularon en el marco de la evolución unilineal. Había poca
preocupación por la diversidad cultural por sí misma. Para los evolucionistas unilineales,
la diversidad cultural solo era importante como un indicador de diferentes etapas dentro
de un gran esquema evolutivo. Quizás el hecho de que la mayoría de los protagonistas
clave fueran abogados también es significativo. Como un pasatiempo debatieron sobre
el descenso como en el trabajo que podrían haber discutido sobre las reclamaciones de
herencia de la competencia. La lógica y el matiz del argumento era importante para
ellos. Existe un sentido real en el que la antropología, tal como la conocemos, comenzó
con la ley, ya sea con la noción de ley natural (y el contrato social) o con las disputas
sobre la familia y el parentesco que, desde Maine en adelante, se convirtieron en un
foco central del discurso antropológico

Teorías del "totemismo" En el último cuarto del siglo XIX, aunque el interés en el
parentesco se mantuvo fuerte, otros aspectos de la cultura se convirtieron en puntos
focales. Entre estos se encontraba la religión, especialmente el totemismo. Una breve
excursión etnográfica al "totemismo" puede ayudar a aclarar los puntos de debate. El
"totemismo" se escribe a menudo entre comillas porque existe una pregunta real sobre
si la categoría en sí misma representa un fenómeno único y específico. Muchos han
argumentado que cuando hablamos de totemismo, en realidad estamos hablando de
cosas muy diferentes en diferentes culturas. Sin embargo, los escritores del siglo XIX
generalmente percibían el totemismo como un fenómeno mundial, que se encuentra en
América del Norte y América del Sur, Australia, Asia, África y el Pacífico. Podría decirse
que los elementos del "totemismo", la representación simbólica de lo social por lo
natural, también se encuentran en el pensamiento europeo, pero no en el mismo grado,
y ciertamente no con la misma coherencia que en, digamos, el pensamiento aborigen
australiano. El simbolismo militar es un ejemplo obvio: llamar a unidades u operaciones
por los nombres de especies animales. La palabra totem es de Ojibwa. La palabra fue
introducida en el idioma inglés en 1791 por un comerciante británico, pero la buena
descripción de las ideas totémicas de Ojibwa fue en 1856, por un tal Peter Jones, que
era misionero metodista y jefe de Ojibwa. El siguiente etnógrafo, en 1885, también era
un Ojibwa, y todas las nociones interculturales subsiguientes de totemismo emanan, al
menos en parte, de estas dos cuentas indígenas (véase, por ejemplo, Le'vi-Strauss
1969b [1962]). En el pensamiento de Ojibwa, el tótem se contrasta con el manitoo. El
tótem está representado por una especie animal, y simboliza un clan patrilineal. Aparece
en la mitología, y hay una regla de que una persona no puede casarse con alguien que
comparte su tótem. El manitoo también está representado por una especie animal, pero
es el espíritu guardián de un individuo en lugar de un grupo. Viene en sueños, y una
persona no puede matar o comer su manitoo. Nociones similares se encuentran en
otras culturas, pero hay diferencias. Por ejemplo, los etnógrafos de Australia han
registrado unas seis formas de "totemismo", y cada sociedad aborigen posee unas dos
o tres. Hay (1) "tótems individuales" que se asemejan a los manitoos de los Ojibwa,
aunque a menudo pertenecen específicamente a curanderos en lugar de a individuos
comunes. Hay (2) "tótems de clan", como los tótems de Ojibwa. Estos pueden ser
emblemas de los clanes patrilineales o de los matrilineales. También hay (3) tótems de
fratría, una fratada que es simplemente un grupo de clanes; y (4) tótems de mitades,
donde la sociedad se divide en "medio" (francés), en los principios patrilineales o
matrilineales. Hay (5) tótems de sección y subsección, estas divisiones son categorías
que se pueden contraer en matrimonio y se basan en una combinación de principios de
descendencia y generacionales. Finalmente, hay (6) tótems basados en la tierra, por
ejemplo, pertenecientes a espíritus de lugares sagrados. Por lo general, en Australia,
todos estos tipos de tótem representan seres cuyo Xesh no se puede comer y cuyos
miembros no se pueden tomar como amantes o esposos. Por lo tanto, tienden a
incorporar los principios abstractos tanto de los manitoos Ojibwa como de los tótems
Ojibwa.

A medida que la literatura etnográfica sobre "totemismo" creció, especialmente de las

variedades australianas, los teóricos de los sillones en Europa utilizaron esa literatura
para especular sobre el origen y la naturaleza psicológica de los tótems. El sociólogo
francés Emile Durkheim (1963 [1898]) argumentó que los hombres más "primitivos"
estaban asombrados de la sangre y se negaron a convivir con las mujeres de sus
respectivos clanes, ya que creían que sus dioses totémicos habitaban en esta sangre de
clan. Los folcloristas escoceses Andrew Lang y Sir James Frazer enfatizaron la relación
consustancial entre un hombre y su tótem. Sir Edward Burnett Tylor vio el totemismo
simplemente como un caso especial de culto a los antepasados. Sin embargo, a pesar
de sus considerables desacuerdos, casi todos los teóricos de la época vieron una
relación entre el totemismo y la exogamia, y la mayoría sostuvo que el totemismo había
evolucionado. Además, al menos por implicación, casi todos vieron esto como una
respuesta al problema de la sociedad humana primitiva, porque estos evolucionistas
creían que la cultura aborigen australiana representaba una supervivencia de la cultura
temprana (para más detalles, consulte Kuper 1988: 76-122 Barnard 1999). El principal
ejemplo de "cultura primordial" se había trasladado de los romanos de Sir Henry Maine
a los aborígenes. Interesante entre las teorías del totemismo es la de Sigmund Freud
(1960 [1913]: 140–55 passim). Aunque es esencialmente un lamarckiano, construyó su
teoría sobre las ideas de Darwin y también del teólogo William Robertson Smith. Lo que
buscaba explicar no era menos que el origen del totemismo, el sacrificio y el tabú del
incesto al mismo tiempo. Freud imaginó una horda primitiva de hombres y mujeres en la
que un hombre finalmente se convirtió en dominante. Este macho solo controlaba a las
hembras, y solo él tenía acceso sexual a ellas. Los miembros de la horda finalmente
vinieron a venerarlo como a un dios, pero a los jóvenes varones les molestó su
autoridad. Lo mataron y tuvieron relaciones sexuales con sus hermanas y sus madres.
Entonces se sintieron culpables por hacer algo tan horrible, así que, al parecer,
¡inventaron el totemismo! Más precisamente, el primate alfa-macho, patriarca de la
horda llegó a ser recordado como un ser totémico. Sus descendientes inventaron
sacrificios para apaciguar su espíritu. Establecieron reglas que prohíben el incesto para
detener la tendencia "natural" de los hombres a aparearse con sus madres. Así, según
el punto de vista freudiano, las horribles acciones de asesinato e incesto se olvidaron,
aunque sus vestigios permanecieron profundos en los sistemas totémicos de los
aborígenes australianos y muy profundos en el subconsciente de la humanidad. Freud
vio tanto el mito griego de Edipo como el "complejo de Edipo" como "recuerdos" de
estos eventos distantes.

Tylor y Frazer en la religión "temprana"

La religión atrajo la atención de varios estudiosos. Dos son dignos de mención especial
debido a su posición en la disciplina, su gran influencia y, de hecho, por la alta calidad
de su trabajo: Tylor y Frazer. Ambos tenían la ventaja de una gran longevidad (Tylor
vivió de 1832 a 1917 y Frazer de 1854 a 1941). Así, durante décadas, sus sucesivas
publicaciones y declaraciones públicas representaron la visión evolucionista unilineal
establecida. Especialmente en el caso de Frazer, esta visión compitió con las ideas
emergentes difusoras, funcionalistas y relativistas, ya que las generaciones posteriores
se rebelaron contra el evolucionismo. La introducción de sir Edward Tylor a la
antropología se produjo durante un viaje a América del Norte. En La Habana conoció a
Henry Christie, un caballero aventurero y, como él, un cuáquero inglés, que estaba a
punto de partir hacia México. Tylor fue con él y más tarde publicó su primer libro sobre lo
que encontró (Tylor 1861). Allí y en trabajos posteriores, especialmente en Cultura
primitiva (Tylor 1871), Tylor exploró la evolución de la cultura a través de la doctrina de
las "supervivencias". La idea es que la cultura actual retiene elementos que ahora han
perdido su función, pero cuya existencia presente es un testimonio de su importancia
pasada. Las terminologías de parentesco de Morgan son un ejemplo. Otros, a los que le
gustaba a Tylor, incluyen prendas de vestir que antes eran funcionales pero que en su
momento eran solo decorativas: botones no usados detrás de la cintura de una
chaqueta, o cuellos cortados que siempre se mantenían apagados. Uno de los aspectos
más curiosos del método de Tylor fue su estudio de los niños en edad escolar en
Londres, ya que creía que ellos, al ser menos maduros y menos educados, podrían
tener pistas sobre el pensamiento primitivo. En el ámbito de la religión, argumentó que
las supervivencias de rituales y creencias antiguas continúan mucho después de que se
haya olvidado el significado original, mientras que los pensamientos más instintivos y
primitivos de la humanidad civilizada aún pueden tener indicios del desarrollo anterior de
las ideas religiosas. La teoría de la religión de Tylor consistía en un esquema de
evolución a partir del "animismo", la doctrina que abarca todo que las almas (latín animi
o animae) existen independientemente del mundo material. Señaló que en
prácticamente todas las sociedades humanas, existe una creencia común en una
esencia espiritual que sobrevive a la muerte. Las personas de todo el mundo hacen
ofrendas a los muertos o veneran cosas como árboles o arroyos en los que se cree que
habitan las almas. Tylor postuló que los pueblos más antiguos sostuvieron esta noción a
través de los sueños en que las almas se les aparecían; y que las sociedades finalmente
desarrollaron las prácticas de hacer ofrendas, y más tarde, sacrificios a tales almas,
hadas y deidades. Creía que el fetichismo (cuando los humanos controlan sus deidades
a través de objetos materiales) y el totemismo (en el que las especies animales o
vegetales están dotadas de almas) se desarrolló a partir del animismo.
En varios aspectos, Tylor estuvo de acuerdo con Lubbock, aunque en realidad fue el
último el que más simplemente expresó el esquema unilineal que muchos antropólogos
del siglo XIX parecen haber aceptado: el ateísmo (la ausencia de ideas privadas sobre
una deidad), al fetichismo, al culto a la naturaleza o al totemismo, al chamanismo
(donde se cree que las deidades son remotas y poderosas, accesibles solo a través de
los chamanes), a la idolatría (cuando los dioses se hacen como hombres), al teísmo
(Lubbock 1874 [1870]: 119). Tylor evitó hacer una secuencia tan explícita como esta, tal
vez porque veía la evolución de la religión como un asunto complejo, con supervivencias
de etapas anteriores que se superponen con ideas nuevas y diferentes tipos de
animismo que surgen simultáneamente. Por lo tanto, la contribución de Tylor fue menos
sustantiva, más teórica y metodológica, y como tal sigue siendo un logro del
pensamiento evolucionista, por muy defectuoso que sea el paradigma del evolucionismo
unilineal. Sir James Frazer fue, durante la mayor parte de su carrera, un académico
clásico y miembro del Trinity College de Cambridge. La Universidad de Liverpool le
otorgó el título de profesor de antropología social en 1907, pero lo mantuvo como un
cargo honorario. Un hombre tímido, se dice que no le gustaba la enseñanza, pero ganó
importantes regalías de sus libros voluminosos, influyentes y ampliamente leídos. Su
Golden Bough es uno de los grandes libros de antropología, y fue leído por
generaciones de intelectuales de todo tipo (el joven Bronislaw Malinowski, entonces
todavía matemático, lo leyó para mejorar su inglés). En la superficie, The Golden Bough
representa un intento de explicar el origen y el significado de la masacre de los antiguos
sacerdotes italianos, cada uno por su sucesor. En un nivel más profundo, combina el
mito y la historia, la etnografía y la razón para construir una visión fantástica y poética de
la psique humana y el orden social. The Golden Bough fue publicado en 1890, y
ampliado a doce volúmenes en 1900. Permítanme citar las últimas palabras de la
edición resumida de 1922:
Sin sumergirnos tan profundamente en el futuro, podemos ilustrar el curso que el
pensamiento ha seguido hasta ahora comparándolo. a una red tejida de tres hilos
diferentes: el hilo negro de la magia, el hilo rojo de la religión y el hilo blanco de la
ciencia. . . Entonces, si pudiéramos estudiar la red de pensamientos desde el principio,
probablemente deberíamos percibir que al principio es un comprobador de blanco y
negro, un mosaico de nociones verdaderas y falsas, apenas teñidas por el hilo rojo de la
religión. Pero lleve su ojo más lejos a lo largo de la tela y observará que, mientras que el
corrector en blanco y negro todavía corre a través de él, descansa en la parte central de
la red. . . una mancha carmesí oscura, que se difumina insensiblemente en un tono más
claro a medida que el hilo blanco de la ciencia se teje cada vez más en el tejido. (Frazer
1922: 713)

Lo que es intrigante aquí es que, si bien Frazer privilegia un ámbito de la cultura (a

saber, la ciencia) sobre los demás, sin embargo, lo atribuye a las culturas más primitivas
y civilizadas. Desde un punto de vista relativista (véase el capítulo 7), la magia en las
llamadas sociedades primitivas puede considerarse como nada más que ciencia
aplicada o tecnología. Frazer considera que la religión evoluciona después de la ciencia
primitiva y que la cultura moderna contiene estos dos hilos. Esto es interesante a la luz
de los debates más recientes entre cristianos fundamentalistas, que se llaman a sí
mismos "científicos de la creación", y antropólogos estadounidenses que, en su opinión,
tienen una fe ciega en la "falsa doctrina" del darwinismo (véase, por ejemplo, Williams
1983; Stipe 1985) . Ambas partes reclaman por sí mismas el estatus de "científico" y
reclaman para la ciencia la verdad que Frazer también creía que representaba. Todos
los evolucionistas unilineales, ya se especializaran en el parentesco o en la religión,
sostuvieron una visión de la antropología como una ciencia que ataba el presente y el
pasado. Buscaron orígenes y los encontraron entre sus contemporáneos "primitivos".
Sin embargo, su estilo metodológico se vio empañado a medida que las generaciones
posteriores rechazaban la cuestión de los orígenes. Los anti-evolucionistas se volvieron
hacia la difusión, la función social y la diversidad cultural. Retomaremos esas historias
más tarde. Sin embargo, es importante ver la siguiente fase en el pensamiento
evolucionista, el evolucionismo universal, como un intento de volver a las grandes
preguntas, si no de los orígenes de la historia universal.

Evolucionismo universal
El evolucionismo universal surgió a principios del siglo XX como un ablandamiento de
los principios del evolucionismo unilineal. A la luz de la nueva evidencia etnográfica y
arqueológica, las fases unilineales precisas, interculturales consistentes y en todo el
mundo, ya no pudieron sostenerse. Así que en cambio, se postularon amplias fases
"universales" de evolución, como la división clásica entre "salvajismo", "barbarismo" y
"civilización" (defendida por Morgan, entre otras). Los debates sobre cuestiones como la
matrilinealidad versus patrilinealidad fueron descartados por ser demasiado
especulativos para merecer una mayor consideración. También se dejaron de lado los
detalles de, por ejemplo, los muchos análisis de Frazer sobre el totemismo (ver
especialmente Frazer 1910: vol. Iv), en favor de generalidades similares a las del pasaje
de Frazer anterior, que presagiaban el pensamiento evolucionista universal. Sin
embargo, es de la mayor importancia que el evolucionismo universal que surgió en la
década de 1930 se debió más al materialismo de Morgan que a la búsqueda de Frazer
de lo estético y esotérico en el espíritu humano. La nueva generación de evolucionistas
reaccionó contra los funcionalistas, y especialmente la tendencia relativista de la
mayoría de los antropólogos de su época (ver capítulos 5 y 7). Los principales
defensores del evolucionismo universal fueron el arqueólogo australiano V. Gordon
Childe y la antropóloga cultural estadounidense Leslie White. Sus preocupaciones
políticas de izquierda les llevaron a revisar las teorías de Marx y Engels, y de aquellos
antropólogos, en particular Morgan, que habían influido en Marx y Engels.

V. Gordon Childe

Childe se destacó como miembro izquierdista del Partido Laborista Australiano, y sus
puntos de vista no encontraron ningún favor en las universidades conservadoras
australianas en las que buscó empleo. Emigró a Gran Bretaña en 1921 y viajó
ampliamente por Europa antes de aceptar una cátedra de arqueología, en 1927, en
Edimburgo. Más tarde se mudó al Instituto de Arqueología de Londres, antes de
regresar a Australia para terminar sus días. En Gran Bretaña, Childe alcanzó la fama,
tanto como arqueólogo de campo como teórico. Sus ideas se aceptaron ampliamente
dentro de la arqueología, donde el evolucionismo universal es quizás una teoría más
natural que en la antropología cultural. Las edades de la humanidad, vistas a través de
su tecnología, son evidentes en el registro arqueológico; y la creencia de Childe de que
la prehistoria y la historia debían ser el mismo tema, pero con diferentes metodologías,
era atractiva para los arqueólogos de su tiempo. Childe escribió muchos libros, pero
entre ellos destacan dos breves textos populares como su más influyente. El hombre se
hace a sí mismo (Childe 1936) examinó la historia de la humanidad como un todo, y se
expandió a través de los continentes, mientras que su trabajo anterior había sido en
gran parte relacionado con Europa. Trazó la evolución desde la caza y la recolección
hasta los albores de la agricultura, la formación de estados, la revolución urbana y la
"revolución en el conocimiento humano". Lo que sucedió en la historia (Childe 1942),
pensado como una secuela, resultó ser mucho más pesimista. Escrito durante la primera
parte de la Segunda Guerra Mundial, sugería que Europa se dirigía a una nueva "edad
oscura" (aunque solo una temporal). A su muerte en 1957, el deseo de Childe de ver la
arqueología y la historia universal establecida como ciencias sociales estaba muy lejos.

Leslie A. White
El lugar de White como un evolucionista islámico en un mar de relativismo (que
entonces era la antropología estadounidense) debe haber sido incluso más problemático
que el de Childe. Durante cuarenta años (1930 a 1970) enseñó en la Universidad de
Michigan, donde gradualmente construyó un grupo de seguidores y estudiantes
"neoevolucionistas". Aunque publicó cinco etnografías sobre los pueblos de Pueblo,
White es mucho más conocido por sus trabajos teóricos. En una serie de ensayos
recopilados como La ciencia de la cultura (White, 1949), expuso la noción de cultura
como un sistema integrado, dinámico y simbólico cuyo componente más importante es la
tecnología. Su ciencia propuesta, "culturología", sería el estudio de ese fenómeno.
Robaría temas de la psicología, pero se opondría a la teoría psicológica convencional al
considerar que la historia está compuesta por fuerzas culturales impulsadas por la
tecnología. Su relación con la sociología sería similar, ya que explicaría lo que la
sociología, enfocada como está en la interacción social, no podría. En La evolución de la
cultura (White 1959), White dirigió su atención al curso de la evolución desde la
"Revolución de los Primates" hasta la caída de Roma. Argumentó que la "energía" es el
mecanismo clave de la evolución cultural. En la fase más temprana, la energía existía
solo en la forma del cuerpo humano. Más tarde, hombres y mujeres aprovecharon otras
fuentes: agua, agua, viento, etc. Los avances en la fabricación de herramientas, en la
domesticación de animales y plantas y en la intensificación de la agricultura aumentaron
la eficiencia y estimularon la evolución cultural. El estilo de evolucionismo de White
continuó después de su muerte a través del trabajo de sus estudiantes. Marshall Sahlins
(especialmente en sus primeros trabajos), Elman Service y Marvin Harris, entre muchos
otros, tienen una deuda intelectual con Leslie White. Sin embargo, con el comienzo de
la ecología cultural, su visión se volvió más particularista que la de White, y sus
enfoques decididamente más multilineales. También es irónico que todos estos
estudiosos posteriores hayan reconocido sus deudas con Marx y Engels, mientras que
el propio White permaneció en gran parte silencioso al respecto en sus principales
textos.

El evolucionismo multilineal y la ecología cultural

Las aseveraciones del evolucionismo unilineal fueron problemáticas, ya que no eran

verificables o (cuando eran falsificadas por casos etnográficos) claramente no
universales. El evolucionismo unilineal se basa en la suposición de que las cosas
ocurren y cambian en todas partes del mundo de la misma manera, si no al mismo
tiempo. De acuerdo con un enfoque estrictamente unilineal, los cambios de cultura
específicos tienen solo una explicación, aunque los teóricos pueden estar en
desacuerdo en cuanto a qué explicación podría ser esto. El evolucionismo universal era
una teoría mucho menos poderosa precisamente porque era más difícil de debatir.
Muchos estarían de acuerdo en que la tecnología avanza y las sociedades se vuelven
más complejas con el tiempo, pero ¿qué harían con esta información? Lo que se
necesitaba era un enfoque más sofisticado y más controvertido.

Julian H. Steward
El evolucionismo multilineal fue ideado por Julian Steward, de la Universidad de Illinois,
como un intento explícito de alejarse tanto de las vagas generalidades del
evolucionismo universal como de las aseveraciones problemáticas del evolucionismo
unilineal. Evita estas dificultades al plantear diversas trayectorias de evolución
tecnológica y social en diferentes regiones del mundo. Estas trayectorias estaban
esencialmente limitadas por circunstancias ecológicas, es decir, por determinaciones
históricas de la tecnología y el factor limitante adicional muy importante del entorno
natural. Así, el evolucionismo multilineal se unió estrechamente con la idea de la
ecología cultural. También comparte cierta similitud con el pensamiento darwiniano en
biología, por su analogía con la teoría biológica de la especiación. El avance principal se
produjo en 1955, cuando los principales ensayos de Steward hasta esa fecha se
publicaron en forma de libro. Aunque más tarde siguió estudiando las sociedades
tecnológicamente avanzadas, su trabajo etnográfico sobre los Shoshone de California y
sus ensayos comparativos sobre cazadores-recolectores (que formaron la mayor parte
de la Teoría del cambio cultural) prepararon la escena. Steward, y el Servicio posterior
(por ejemplo, 1962), propusieron la idea de que los cazadores-recolectores
desarrollaron formas características de explotar los recursos para su mejor ventaja no
solo a través de la tecnología sino también a través de migraciones estacionales,
acuerdos territoriales y estructuras grupales adecuadas para este propósito (ver Barnard
1983).

George Peter Murdock

Mientras tanto, George Peter Murdock, primero en Yale y más tarde en Pittsburgh,
estaba desarrollando un enfoque ecológico bastante diferente, pero también multilineal y
ecológico. Murdock fundó la Encuesta Intercultural, más tarde los Archivos del Área de
Relaciones Humanas, a través de los cuales trató de reunir datos culturales de todas las
culturas del mundo. Su propósito era permitir a los académicos relacionar la distribución
de los rasgos culturales y desarrollar trayectorias históricas tanto en general como para
áreas culturales particulares o tipos de cultura similares. Su trabajo más conocido fue la
monografía social, algo mal titulada, Estructura (1949), que empleaba una muestra de
250 sociedades representativas para tal fin. Un puñado de otros académicos siguieron,
especialmente Melvin Ember y Carol Ember en el Área de Relaciones Humanas (New
Haven Connecticut), y en algunos de sus trabajos, Jack Goody en Cambridge.
Permítanme ilustrar el método y la teoría que Murdock expuso con un ejemplo. Antes
del trabajo de Murdock, se sabía que ciertas reglas de ascendencia se encuentran más
comúnmente en ciertos patrones de residencia postmarital, por ejemplo, la
descendencia patrilineal con residencia virilocal (con el esposo) o la descendencia
matrilineal con uxorilocal (con la esposa) o viri - Residencia funcional (con el hermano
de la madre del marido). Murdock estableció correlaciones estadísticas más precisas
entre dichos patrones, y luego buscó explicar las razones detrás de ellos y relacionarlos
estadísticamente con otros patrones, como los medios de subsistencia y las
terminologías de parentesco. Supongamos, digamos, que la agricultura es comúnmente
practicada por las mujeres. Las mujeres en tal sociedad pueden tender a transmitir sus
habilidades y sus Soldaduras a sus hijas, quienes traerían a sus esposos al matrimonio.
De hecho, se establecerían grupos matrilineales y se podría esperar que surgiera una
ideología de descendencia matrilineal. La descendencia matrilineal se correlaciona más
con lo que Murdock llamó "terminología Iroquoistype", en la que los primos cruzados se
distinguen de los primos paralelos, o con la "terminología de tipo Cuervo", en la que,
además, la hermana del padre y la hija de la hermana del padre son llamadas el mismo
termino La razón aparente de esta peculiaridad es que las hermanas del padre de una
persona y las hijas de las hermanas del padre residirían en el mismo lugar. Si se
reconoce el descenso matrilineal, también pertenecerían al mismo grupo de parientes
matrilineales. En realidad, la "terminología de tipo cuervo" tiene sentido en una sociedad
fuertemente matrilineal, y tendría poco sentido en la mayoría de los otros tipos de
sociedad. Murdock razonó que cuando los modos de descenso cambian, también
deberían hacerlo las terminologías de parentesco. Por lo tanto, podemos postular una
relación causal y evolutiva entre estos elementos de la cultura.

George Peter Murdock

Mientras tanto, George Peter Murdock, primero en Yale y más tarde en Pittsburgh,
estaba desarrollando un enfoque ecológico bastante diferente, pero también multilineal y
ecológico. Murdock fundó la Encuesta Intercultural, más tarde los Archivos del Área de
Relaciones Humanas, a través de los cuales trató de reunir datos culturales de todas las
culturas del mundo. Su propósito era permitir a los académicos relacionar la distribución
de los rasgos culturales y desarrollar trayectorias históricas tanto en general como para
áreas culturales particulares o tipos de cultura similares. Su trabajo más conocido fue la
monografía social, algo mal titulada, Estructura (1949), que empleaba una muestra de
250 sociedades representativas para tal fin. Un puñado de otros académicos siguieron,
especialmente Melvin Ember y Carol Ember en el Área de Relaciones Humanas (New
Haven Connecticut), y en algunos de sus trabajos, Jack Goody en Cambridge.
Permítanme ilustrar el método y la teoría que Murdock expuso con un ejemplo. Antes
del trabajo de Murdock, se sabía que ciertas reglas de ascendencia se encuentran más
comúnmente en ciertos patrones de residencia postmarital, por ejemplo, la
descendencia patrilineal con residencia virilocal (con el esposo) o la descendencia
matrilineal con uxorilocal (con la esposa) o viri - Residencia funcional (con el hermano
de la madre del marido). Murdock estableció correlaciones estadísticas más precisas
entre dichos patrones, y luego buscó explicar las razones detrás de ellos y relacionarlos
estadísticamente con otros patrones, como los medios de subsistencia y las
terminologías de parentesco. Supongamos, digamos, que la agricultura es comúnmente
practicada por las mujeres. Las mujeres en tal sociedad pueden tender a transmitir sus
habilidades y sus Soldaduras a sus hijas, quienes traerían a sus esposos al matrimonio.
De hecho, se establecerían grupos matrilineales y se podría esperar que surgiera una
ideología de descendencia matrilineal. La descendencia matrilineal se correlaciona más
con lo que Murdock llamó "terminología Iroquoistype", en la que los primos cruzados se
distinguen de los primos paralelos, o con la "terminología de tipo Cuervo", en la que,
además, la hermana del padre y la hija de la hermana del padre son llamadas el mismo
termino La razón aparente de esta peculiaridad es que las hermanas del padre de una
persona y las hijas de las hermanas del padre residirían en el mismo lugar. Si se
reconoce el descenso matrilineal, también pertenecerían al mismo grupo de parientes
matrilineales. En realidad, la "terminología de tipo cuervo" tiene sentido en una sociedad
fuertemente matrilineal, y tendría poco sentido en la mayoría de los otros tipos de
sociedad. Murdock razonó que cuando los modos de descenso cambian, también
deberían hacerlo las terminologías de parentesco. Por lo tanto, podemos postular una
relación causal y evolutiva entre estos elementos de la cultura.

George Peter Murdock

Mientras tanto, George Peter Murdock, primero en Yale y más tarde en Pittsburgh,
estaba desarrollando un enfoque ecológico bastante diferente, pero también multilineal y
ecológico. Murdock fundó la Encuesta Intercultural, más tarde los Archivos del Área de
Relaciones Humanas, a través de los cuales trató de reunir datos culturales de todas las
culturas del mundo. Su propósito era permitir a los académicos relacionar la distribución
de los rasgos culturales y desarrollar trayectorias históricas tanto en general como para
áreas culturales particulares o tipos de cultura similares. Su trabajo más conocido fue la
monografía social, algo mal titulada, Estructura (1949), que empleaba una muestra de
250 sociedades representativas para tal fin. Un puñado de otros académicos siguieron,
especialmente Melvin Ember y Carol Ember en el Área de Relaciones Humanas (New
Haven Connecticut), y en algunos de sus trabajos, Jack Goody en Cambridge.
Permítanme ilustrar el método y la teoría que Murdock expuso con un ejemplo. Antes
del trabajo de Murdock, se sabía que ciertas reglas de ascendencia se encuentran más
comúnmente en ciertos patrones de residencia postmarital, por ejemplo, la
descendencia patrilineal con residencia virilocal (con el esposo) o la descendencia
matrilineal con uxorilocal (con la esposa) o viri - Residencia funcional (con el hermano
de la madre del marido). Murdock estableció correlaciones estadísticas más precisas
entre dichos patrones, y luego buscó explicar las razones detrás de ellos y relacionarlos
estadísticamente con otros patrones, como los medios de subsistencia y las
terminologías de parentesco. Supongamos, digamos, que la agricultura es comúnmente
practicada por las mujeres. Las mujeres en tal sociedad pueden tender a transmitir sus
habilidades y sus Soldaduras a sus hijas, quienes traerían a sus esposos al matrimonio.
De hecho, se establecerían grupos matrilineales y se podría esperar que surgiera una
ideología de descendencia matrilineal. La descendencia matrilineal se correlaciona más
con lo que Murdock llamó "terminología Iroquoistype", en la que los primos cruzados se
distinguen de los primos paralelos, o con la "terminología de tipo Cuervo", en la que,
además, la hermana del padre y la hija de la hermana del padre son llamadas el mismo
termino La razón aparente de esta peculiaridad es que las hermanas del padre de una
persona y las hijas de las hermanas del padre residirían en el mismo lugar. Si se
reconoce el descenso matrilineal, también pertenecerían al mismo grupo de parientes
matrilineales. En realidad, la "terminología de tipo cuervo" tiene sentido en una sociedad
fuertemente matrilineal, y tendría poco sentido en la mayoría de los otros tipos de
sociedad. Murdock razonó que cuando los modos de descenso cambian, también
deberían hacerlo las terminologías de parentesco. Por lo tanto, podemos postular una
relación causal y evolutiva entre estos elementos de la cultura.

George Peter Murdock

Mientras tanto, George Peter Murdock, primero en Yale y más tarde en Pittsburgh,
estaba desarrollando un enfoque ecológico bastante diferente, pero también multilineal y
ecológico. Murdock fundó la Encuesta Intercultural, más tarde los Archivos del Área de
Relaciones Humanas, a través de los cuales trató de reunir datos culturales de todas las
culturas del mundo. Su propósito era permitir a los académicos relacionar la distribución
de los rasgos culturales y desarrollar trayectorias históricas tanto en general como para
áreas culturales particulares o tipos de cultura similares. Su trabajo más conocido fue la
monografía social, algo mal titulada, Estructura (1949), que empleaba una muestra de
250 sociedades representativas para tal fin. Un puñado de otros académicos siguieron,
especialmente Melvin Ember y Carol Ember en el Área de Relaciones Humanas (New
Haven Connecticut), y en algunos de sus trabajos, Jack Goody en Cambridge.
Permítanme ilustrar el método y la teoría que Murdock expuso con un ejemplo. Antes
del trabajo de Murdock, se sabía que ciertas reglas de ascendencia se encuentran más
comúnmente en ciertos patrones de residencia postmarital, por ejemplo, la
descendencia patrilineal con residencia virilocal (con el esposo) o la descendencia
matrilineal con uxorilocal (con la esposa) o viri - Residencia funcional (con el hermano
de la madre del marido). Murdock estableció correlaciones estadísticas más precisas
entre dichos patrones, y luego buscó explicar las razones detrás de ellos y relacionarlos
estadísticamente con otros patrones, como los medios de subsistencia y las
terminologías de parentesco. Supongamos, digamos, que la agricultura es comúnmente
practicada por las mujeres. Las mujeres en tal sociedad pueden tender a transmitir sus
habilidades y sus Soldaduras a sus hijas, quienes traerían a sus esposos al matrimonio.
De hecho, se establecerían grupos matrilineales y se podría esperar que surgiera una
ideología de descendencia matrilineal. La descendencia matrilineal se correlaciona más
con lo que Murdock llamó "terminología Iroquoistype", en la que los primos cruzados se
distinguen de los primos paralelos, o con la "terminología de tipo Cuervo", en la que,
además, la hermana del padre y la hija de la hermana del padre son llamadas el mismo
termino La razón aparente de esta peculiaridad es que las hermanas del padre de una
persona y las hijas de las hermanas del padre residirían en el mismo lugar. Si se
reconoce el descenso matrilineal, también pertenecerían al mismo grupo de parientes
matrilineales. En realidad, la "terminología de tipo cuervo" tiene sentido en una sociedad
fuertemente matrilineal, y tendría poco sentido en la mayoría de los otros tipos de
sociedad. Murdock razonó que cuando los modos de descenso cambian, también
deberían hacerlo las terminologías de parentesco. Por lo tanto, podemos postular una
relación causal y evolutiva entre estos elementos de la cultura.

Tendencias actuales
El debate entre los gradualistas y aquellos que ven el origen de la cultura simbólica
como revolucionaria es en gran medida la forma en que el evolucionismo antropológico,
en sentido amplio, se está moviendo. En Gran Bretaña, se están forjando nuevos
vínculos entre la antropología social y la lingüística, la arqueología y la biología humana,
ya que todo esto tiene relación con el tema. Esto puede parecer extraño en América del
Norte, donde estas soldaduras han sido vistas como subdisciplinas antropológicas que
se alejan unas de otras. Mientras que algunos evolucionistas de hoy, como Tim Ingold
(por ejemplo, 1986: 16– 129) en Gran Bretaña, y varios antropólogos ecológicos en
Japón y Estados Unidos, persiguen el límite entre los animales y los humanos, Knight
está examinando el límite entre los pre La humanidad simbólica y la humanidad tal como
la conocemos. El primer límite se basa en factores como las relaciones sociales del uso
de la tecnología, mientras que el segundo se basa en aspectos positivos de la cultura y
la sociedad. Claramente, el primero es más fácil de diseñar. Si bien esta última tiene una
fascinación intrínseca, sus teorías específicas son esencialmente imposibles de probar y
es poco probable que sobrevivan si se presentan (como tienden a ser) como parte de lo
que a Leslie White le gusta llamar "una teoría científica de la cultura".

Resumen final

El evolucionismo en antropología tiene paralelismos con el evolucionismo en otros

campos, incluida la arqueología y la biología. Sin embargo, también es único en tener
tres formas clásicas y fácilmente definibles: unilineal, universal y multilineal (aunque la
atribución de estos tipos ideales de Steward a los teóricos individuales no siempre es
tan fácil como lo hizo Steward). El evolucionismo unilineal dio por sentado la
monogénesis y las culturas tratadas tan similares que todos inventarán cosas en el
mismo orden y atravesarán las mismas etapas de desarrollo. El evolucionismo universal,
todavía característico de muchos pensamientos en arqueología, reconoce una mayor
complejidad que esta, pero busca simplificar enfocándose en las etapas generales y
generales en lugar de las específicas. El evolucionismo multilineal se ha centrado en los
aspectos específicos del desarrollo histórico, especialmente los relacionados con
factores ecológicos. De los tres enfoques, guarda la relación más estrecha con la noción
darwiniana de la evolución. Bachofen escribió una vez: «En términos generales, el
desarrollo de la raza humana no conoce saltos, ni progresiones repentinas, sino solo
transiciones graduales; pasa a través de muchas etapas, cada una de las cuales puede
decirse que lleva en su interior la etapa anterior y la siguiente "(1967 [1861]: 98). Esta
declaración gradualista se caracteriza mucho en la antropología evolucionista desde los
enfoques unilineales, a los universales, a los multilineales. Sin embargo, es
contradictorio con las ideas tanto de Darwin como de Marx (ver capítulo 6). El debate de
hoy entre los gradualistas y los revolucionarios parece continuar, ya sea que sobrevivan
o no las teorías específicas de culturogénesis de hoy.