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Sul nesso logico tra teoria della crisi e teoria della

rivoluzione

in Italiano: Revista Invarianti (Roma), Nr. 29 e 30, 1997

Ernst Lohoff

1. La crisi della teoria della rivoluzione

Alla società borghese moderna riesce ogni giorno più difficile assicurare la propria
riproduzione. A partire dal rapporto del Club of Rome nei primi anni settanta, si è andata
largamente diffondendo, anche nella coscienza quotidiana, la consapevolezza che la
società mondiale presenti tendenze suicide. Il continuo arrivo di notizie funeste nei campi
dell’ecologia, dell’economia e della politica alimentano in permanenza una diffusa
sensazione di crisi, che da tempo non è più centrata sul solo aspetto ecologico. Ma
nonostante l’accumulazione di oggettivi sintomi di crisi, la società borghese sembra più
salda che mai dal suo lato „soggettivo“. Le ex-opposizioni radicali si dimostrano prive di
concetti e di idee di fronte ai reali problemi del nostro tempo e hanno rinunciato a tutte le
loro aspirazioni. Con la loro mancanza di idee e di organizzazioni, esse non costituiscono
più una sfida, ma forniscono al contrario un’ulteriore legittimazione per continuare lo statu
quo. Di fronte al fallimento del pensiero antagonistico, l’attuale società borghese ha a sua
disposizione un argomento molto forte: tutti riconoscono che non vi sono alternative a essa.
L’opposizione fondamentalista perde ogni lustro e si riduce a moraleggiare e a lanciare
accuse, degenerando in una posizione contemplativa e brontolona, mentre i modernizzatori
e i riformisti continuano ciechi il loro povero mestiere.

Il nucleo di questo insieme ideologico è la miseria del pensiero marxista. La lunga crisi del
marxismo è finita con la sua bancarotta completa. Lo sfacelo non colpisce però tutti gli
elementi della teoria marxiana allo stesso modo. La bancarotta del marxismo consiste in
prima linea nel misero fallimento della sua pretesa rivoluzionaria, quella di voler
trascendere i rapporti borghesi. Mentre Marx, in quanto teorico dello sviluppo capitalistico,
riceve ancora ogni tanto delle lodi postume anche dai suoi avversari per la sua
lungimiranza analitica, la sua visione di un superamento del modo di produzione borghese
viene considerata da tempo il più morto di tutti i cani. I giornalisti di terza pagina e altri
sciacalli non debbono oggi aver remore di attingere alle idee di Marx con la stessa
disinvoltura con cui hanno sfruttato in altre occasioni Aristotele, San Tommaso o gli
illuministi francesi. La sua teoria dell'“alienazione“ può essere considerata buona per tutte
le stagioni. Solo una cosa è assolutamente esclusa in questi riferimenti a Marx – una
prospettiva rivoluzionaria, postborghese. Chi porta avanti l’idea marxiana di un possibile
superamento della società capitalistica commette un imperdonabile faux pas e si rende
ridicolo, ponendosi al di fuori di ogni „discorso razionale“ e screditandosi con questa
„speranza escatologica“, indipendentemente dai motivi che adduce per proclamare la fine
possibile della società borghese. Anche alle orecchie della sinistra suona assai oscuro il
discorso sul „carattere transitorio del modo di produzione capitalistico“. La futura storia
dell’umanità sembra legata, almeno per un lungo periodo, alla forma borghese, la cui
eliminazione viene identificata inevitabilmente con il passaggio alla barbarie pura.

Questo paradigma non è limitato agli apologeti di destra e di sinistra della società
borghese, ma si riproduce anche là dove la teoria mantiene la sua punta critica e intende
negarsi al consenso tacito con lo statu quo vigente. Quella parte minoritaria del marxismo
attuale, che non ha fatto la pace con l’ordine esistente, svicola però „adornianamente“
davanti alla possibilità di pensare qualcosa come la rivoluzione. Nella corrente ispirata alla
Teoria critica, l’insistenza coerente sulla critica radicale coincide con l’abbandono di ogni
speranza in una prospettiva rivoluzionaria che trascenda la socializzazione negativa. Il
superamento del dominio borghese è per loro tanto necessario quanto impossibile. Tale
quintessenza si è pietrificata in un paradigma. Di regola, la fusione di critica e pessimismo
non viene nemmeno motivata o argomentata, ma costituisce il tacito presupposto di ogni
sforzo analitico. Naturalmente non c’è regola senza eccezione. Nel nostro caso, essa si
chiama soprattutto Stefan Breuer. Nel suo libro La crisi della teoria della rivoluzione, egli
cerca di motivare in modo autonomo ed esplicito il nesso tra la critica radicale e il deciso
rifiuto di tutte le „illusioni rivoluzionaristiche“. Questo tentativo merita attenzione, perché
forma un piacevole contrasto con la ripetizione vuota di paradigmi della teoria critica, su cui
normalmente si riposano intellettualmente gli apologeti della classica Scuola di Francoforte
che hanno perso ogni speranza nella prospettiva rivoluzionaria.

Nella sua discussione della teoria di Marx, Breuer evidenzia due filoni teorici
diametralmente opposti che esistono l’uno accanto all’altro nell’opera del maestro. Da una
parte, Marx dimostra nella sua critica del feticismo che il dominio della forma-valore lascia
spazio solo per una soggettività costituita dal capitale e totalmente sottoposta ad esso,
mentre dall’altra sostiene una teoria della rivoluzione del tutto separata da questa
impostazione e che ricorre invece all'“ontologia del lavoro“. Scrive Breuer: „Mentre – per
riprendere una distinzione della vecchia interpretazione di Hegel – il Marx «esoterico» ha
svelato, con un radicalismo insuperato, la natura astratta e repressiva della socializzazione
borghese che ha violentemente eliminato tutte le forme di vita, di rapporti e di produzione
che non le corrispondevano – poiché essa non era altro che la «sottomissione completa
dell’individualità alle condizioni sociali che prendono la forma di forze oggettive, anzi di
cose soprannaturali» -, il Marx «essoterico» era incline a revocare la sua affermazione
secondo cui la socializzazione della produzione nel modo di produzione capitalistico non
poteva essere altro che socializzazione astratta“.

Per poter salvare il proletariato come soggetto rivoluzionario, e quindi la prospettiva


rivoluzionaria in quanto tale, Marx abbandona, nelle sue considerazioni sulla teoria della
rivoluzione, il livello di riflessione raggiunto nella critica dell’economia politica, proprio come
fanno i suoi epigoni. Egli tratta invece il proletariato come una potenza intimamente
estranea al capitale, cui è sottomesso solo esteriormente: „Per poter conservare
nonostante tutto le sue speranze rivoluzionarie, fondandole allo stesso tempo su processi
oggettivi … Marx ha indietreggiato di fronte alle conseguenze della propria teoria e ha fatto
della forma specificamente capitalistica del lavoro un punto d’Archimede situato al di là di
ogni determinazione della forma, un punto da cui si poteva condurre la critica del modo di
produzione capitalistico e la cui esistenza garantiva la possibilità della nascita di un
soggetto nuovo e veramente umano“.

Secondo Breuer, Marx poteva farsi l’illusione di una prospettiva transborghese solo perché
nella sua teoria della rivoluzione egli tratta il lavoro come un’opposizione ontologica al
capitale e presuppone che il lavoro nel suo nucleo non venga inficiato dal dominio del
capitale. Ma l’analisi della forma-valore, decifrata da Marx nella sua critica dell’economia
politica come forma basilare della socializzazione borghese, toglie la base proprio a questo
modo di vedere. Il trionfo del valore, anticipato da Marx, spezza l’indipendenza dei
produttori immediati e degrada i lavoratori ad appendici del sistema delle macchine. Il fiero
produttore indipendente diventa una rotella dell’ingranaggio capitalistico e può comportarsi
solo come parte del capitale variabile, cioè in quanto integrato nel processo di
valorizzazione. In queste condizioni, l’interesse proletario non contiene più nessuna
potenza rivoluzionaria. La conclusione è che la rivoluzione comunista, se mai è stata
teoricamente possibile, lo è stata durante il passaggio storico dalla sussunzione formale a
quella reale. Ma quest’occasione è stata persa, e così, con il compimento della reale
sussunzione del lavoro al capitale, l’universo capitalistico si chiude e diventa una totalità
negativa, non più superabile. Lo scandaloso rapporto capitalistico si eternizza
universalizzandosi. Diventa invincibile facendo della classe operaia una parte integrante
del suo meccanismo. L’autonomizzazione del valore, che diventa il soggetto automatico
della società, costituisce nell’interpretazione di Breuer il garante della stabilità della forma
borghese. La teoria marxiana della rivoluzione, la speranza in una fine del rapporto
capitalistico, è agli occhi di Breuer ormai solo un corpo estraneo, incompatibile con tutto il
contenuto principale della critica dell’economia politica.

2. Il Marx bifronte
L’argomentazione di Stefan Breuer colpisce a morte il tradizionale marxismo centrato
sull’ontologia del lavoro. La speranza in un superamento rivoluzionario della società
borghese tramite un’entità proletaria, opposta al capitale, viene effettivamente vanificata
dalla forza onnipresente della forma-valore. Dietro al lavoro creatore di tutti i valori,
glorificato dal marxismo del movimento operaio, non si nasconde altro che la logica del
capitale sotto un altro punto di vista. L’antagonismo tra capitale e lavoro si muove
all’interno dello stesso contesto strutturato dalla forma-valore, e così la loro lotta non fa
altro che confermare il rapporto di base. Il punto di vista dell’ontologia del lavoro è per
definizione incapace di trascendere la realtà borghese. La critica dell’economia politica,
pensata coerentemente fino in fondo, esclude l’idea di una rivoluzione comunista fatta dai
lavoratori. Ma è proprio sotto questi auspici di una feticizzazione della lotta di classe che la
teoria marxiana del superamento della società borghese ha avuto la sua unica efficacia
storica. La falsa identificazione dell’autoaffermazione della classe operaia con il
superamento della società borghese non ha solo determinato la variante sovietica „falce e
martello“ del marxismo, ma si è ripetuta ugualmente nella sua versione socialdemocratica e
in tutte le sue sfumature eretiche. Fino a oggi, il marxismo ha da offrire come contraltare
alla società borghese combattuta solo il fantasma di un’ontologia del lavoro, da tempo
sconfessato dallo sviluppo reale.

Se la teoria marxiana del superamento del rapporto capitalistico si esaurisse in questa ben
nota apologia del movimento operaio, essa sarebbe giustamente votata a un oblio pietoso.
Allora lo sviluppo storico reale avrebbe davvero fatto definitivamente giustizia dell’enfasi
rivoluzionaria con cui la teoria marxiana si è presentata inizialmente. In queste circostanze,
la speranza nel rovesciamento della società borghese dovrebbe veramente finire per
sempre insieme con il grande movimento storico di cui è stata per un secolo l’ideologia. La
contraddizione di forma-valore e contenuto materiale non può infatti venir risolta dal punto
di vista del produttore immediato. Ma anche la teoria marxiana del superamento del
rapporto capitalistico è colpita tutt’al più a metà con l’evocazione, ormai assai antiquata, di
un punto di vista pseudo-trascendente dell’ontologia del lavoro. La critica dell’economia
politica, di cui Breuer e i suoi compagni credono che dia ragione al loro pessimismo, apre,
a partire dalla propria logica, un accesso parallelo a una teoria della rivoluzione di struttura
assai diversa e che può fare a meno dei vecchi e ben noti splendori del movimento
operaio, negandoli addirittura radicalmente.

Il doppio Marx di cui parla Breuer esiste davvero. La linea di demarcazione tra le parti
disparate all’interno della teoria marxiana è però un po‘ diversa da quella individuata da
Breuer. La prospettiva della rivoluzione non è un semplice prodotto collaterale
dell’arcaismo di Marx, legata necessariamente a reminiscenze dell’ontologia del lavoro.
Anche la teoria marxiana della rivoluzione è doppia, almeno in nuce. L’illusione che esista
una classe operaia rivoluzionaria può dissolversi senza che ciò dimostri la stabilità e
l’eterna primavera del dominio capitalistico. Accanto alla teoria di una rivoluzione proletaria,
utilizzato fino all’eccesso dal movimento operaio, si nasconde nelle latebre della critica
dell’economia politica una versione alternativa della fine del capitale che fino a oggi non è
stata né realizzata né, tanto di meno, falsificata. Mentre da una parte Marx e Engels
aspettavano effettivamente, in sintonia con il gergo corrente del movimento operaio, il
superamento del rapporto capitalistico dall’azione del proletariato cosciente, Marx
delineava allo stesso tempo nel Capitale e nei Lineamenti fondamentali un altro scenario della
fine della società borghese, uno scenario completamente dimenticato nella storia del
marxismo. In questa versione, che è però piuttosto un vago abbozzo che un’elaborazione
compiuta, non è il pugno calloso del proletario a fare piazza pulita del capitale; la
socializzazione in forma di merce si infrange piuttosto contro la propria logica immanente.
Questa concezione di un limite oggettivo della società borghese pronostica
l’autodecomposizione della „forma di cellula“ della società borghese, cioè della forma-
valore e della forma-merce, e ha per centro logico il divenir obsoleto del produttore
immediato. La forma-valore e la forma-merce perdono la loro base e quindi la loro capacità
di vivere „non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande fonte
della ricchezza [materiale! nota di E. L.]“, perché il lavoro immediato costituisce il
fondamento vivo del valore. In quest’ottica, determinata dalla critica dell’economia politica,
la rovina del capitale coincide con la retrocessione graduale del produttore immediato. Con
questa variante, Marx sconfessa completamente gli schemi correnti del movimento operaio
e li rovescia. Mentre per ogni marxismo da movimento operaio va da sé che i lavoratori
immediati formano il nucleo del potere di classe proletario e sono dunque da considerare
sacrosanti, qui invece è curiosamente la rapida diminuzione dell’importanza di questa
figura di culto ad apparire come conditio sine qua non dell’avvento del comunismo.

E‘ difficile pensare insieme queste linee argomentative diametralmente opposte tra di loro.
Marx non è riuscito a ricomporre la fondamentale e stridente contraddizione tra le due
concezioni in un insieme coerente. Nella sua opera si intersecano invece dei filoni teorici
inconciliabili, e il frammento gigantesco della teoria marxiana rimane ambiguo. Due opzioni
della fine del rapporto capitalistico stanno irrelate l’una accanto all’altra nella sua opera.
Marx parla tanto dell’espropriazione degli espropriatori ad opera delle masse operaie
coscienti quanto dell’oggettivo limite immanente del capitale senza mai riuscire a produrre
più di un nesso provvisorio tra i due punti di vista. Il rapporto tra il punto finale della critica
dell’economia politica, l’oggettivo processo di crisi, e il soggetto operaio rivoluzionario nella
sua fierezza sociologica rimane in tutta l’opera un punto cieco.

Questa circostanza poco soddisfacente non è certo dovuta a una mancanza di capacità
analitica da parte di Marx. La sua ragione è costituita dalle reali circostanze storiche che
hanno contribuito alla formazione della teoria marxiana. Marx ha anticipato due grandi
processi storici. Da una parte, egli ha anticipato nel pensiero il movimento di
emancipazione del proletariato, un movimento che durante la sua vita era ancora agli inizi.
Dall’altra parte, egli ha analizzato a un altissimo livello di astrazione l’esaurimento oggettivo
e la finale dissoluzione della società borghese e delle sue forme di base. Ciò che rende
tanto difficile a noi il riferimento a questo secondo elemento della sua teoria – che oggi sta
diventando virulento -, è il fatto che egli non poteva distinguere rigorosamente i due
processi storici, ma doveva concepirli come un unico complesso. Per lui e per i suoi
seguaci, l’emancipazione della classe operaia e la fine della società borghese sono legate
tra di loro. Ma nella realtà, queste cesure decisive sono separate non solo storicamente di
alcune generazioni, ma anche sul piano logico. L’emancipazione degli operai si è nel
frattempo compiuta innalzando gli operai al rango di cittadini dello Stato a pieno titolo e di
proprietari di merci, mentre l’esaurimento di forma-valore e forma-merce e tutto il
potenziale esplosivo contenuto in tale evoluzione si stanno delineando solo oggi
all’orizzonte storico. La distruzione della forma borghese non è identica
all’emancipazione del lavoro, ma alla liberazione dal lavoro. Lungi dal mettere fuori corso la
logica del valore, l’emancipazione dei lavoratori si è rivelata uno dei componenti principali
dell’estensione della socializzazione determinata dal valore. La reale autodistruzione,
empiricamente sensibile, di quest’ultima entra invece nel suo stadio acuto solo più di un
secolo dopo la morte di Marx, comportando naturalmente anche la sparizione di ogni
splendore operaio.

Probabilmente, per Marx era inevitabile l’identificazione illusoria di emancipazione operaia


e rivoluzione comunista. Cercando per la sua teoria rivoluzionaria transborghese dei punti
di riferimento nel reale processo storico, trovava alla sua epoca un solo punto di riferimento
possibile, ed era il movimento operaio. La rivoluzione comunista non poteva essere altro
che un risultato di questo movimento nascente di emancipazione, altrimenti la prospettiva
comunista sarebbe rimasta per un lungo periodo senza oggetto, una fantasia impraticabile.
Di conseguenza, Marx conserva coerentemente la tesi di un limite oggettivo e immanente
al capitale solo finché egli si muove su un alto livello di astrazione. Non appena cerca di
stabilire un collegamento con la realtà empirica della sua epoca, egli si avvicina
inevitabilmente al solito sociologismo operaio. Invece di convertirsi, per l’epoca a lui
contemporanea, in apologeta del modo di produzione borghese, attestandogli
volontariamente un’aspettativa di vita elevatissima, Marx ha salvato l’intenzione
rivoluzionaria della sua teoria proiettando nel movimento operaio, allora in via di
formazione, la sua visione di una riproduzione non più in forma di merce. Siccome nella
sua epoca mancavano i punti di riferimento empirici e oggettivi per il divenir obsoleto della
relazione di valore, Marx ha formulato l’abolizione di valore e merce, orizzonte della sua
teoria, come compito soggettivo di cui incaricare il movimento operaio che si stava
sviluppando.

Questo autoinganno è centrato essenzialmente su un equivoco. Marx era convinto che


l’esclusione del proprietario della merce forza-lavoro dai benefici della democrazia
dominata dalla merce fosse una caratteristica strutturale di ogni società capitalistica.
L’emancipazione dei lavoratori può coincidere, per Marx, con il superamento del denaro e
della merce solo perché le masse operaie, diversamente dalla borghesia, non possono mai
trovarsi a loro agio nelle condizioni reificate. Egli presupponeva che, nonostante tutti gli
sforzi, i proprietari della merce forza-lavoro sarebbero stati esclusi per sempre
dall’appartenenza piena alla comunità. In questa premessa, paradigmatica
dell’interpretazione marxiana, si intrecciano in modo assai particolare l’arretratezza delle
condizioni empiriche di fine Ottocento e la critica fondamentale della società borghese. Per
poter attribuire al proletariato un carattere rivoluzionario transborghese nel senso della sua
analisi del feticismo, Marx deve ipostatizzare e prolungare nel futuro i tratti specifici dei
premoderni ceti subalterni, che si sono riprodotti ancora una volta nell’esistenza proletaria.
Ma così il tentativo anticipatorio di Marx non coglie la tendenza storica reale. La „questione
sociale“ di fine Ottocento era dovuta all’immaturità e al basso grado di sviluppo delle
condizioni d’allora. Come è noto, la classica miseria operaia era solo un fenomeno di
passaggio. Questo fenomeno era superabile all’interno della logica capitalistica, ed è stato
superato. Le frizioni crudeli che accompagnavano l’infanzia del capitale sono scomparse
con lo sviluppo della socializzazione a forma di merce, e, attraverso molte lotte e fratture, la
classe operaia è diventata ciò che era già da sempre secondo il proprio concetto. Da
„quarto stato“ subalterno essa si è metamorfizzata in una categoria specifica di possessori
liberi e uguali di merce.

Marx non è riuscito a mettere a fuoco queste tendenze dello sviluppo, sebbene fossero
contenute nella logica del suo concetto di capitale. Abbacinato tanto dall’atroce miseria
empirica quanto dalla speranza grandiosa in una prospettiva rivoluzionaria realizzabile, per
lui gli operai costituivano di per sé la negazione vivente della società borghese. In
quest’ottica, ogni atto di autoaffermazione del proletariato può sfociare solo in un attacco
alla loro misera condizione operaia. Così è sparita la differenza tra la lotta contro la miseria
dell’esistenza operaia e la lotta contro la misera esistenza operaia stessa; e alle ingenue
masse proletarie tocca allora l’onore particolare di poter figurare in Marx come i portatori
privilegiati di un rovesciamento comunista. Marx ha condensato strategicamente questa
visione, ampiamente confutata dalla storia, e l’ha tradotta nella popolare parola d’ordine
„autosoppressione del proletariato“. Questa formuletta magica mette forzatamente insieme
cose in verità distinte e permette a Marx di mantenere nei suoi scritti sempre l’idea della
soppressione del produttore immediato, pur togliendo a questo obiettivo la punta polemica
diretta contro ogni coscienza operaia autoaffermativa.

Di questa insufficienza si può però difficilmente incolpare Marx stesso. Il tentativo di


concretizzare la critica della forma borghese in un’epoca in cui, invece della sua abolizione,
era all’ordine del giorno ancora la sua realizzazione, ha comportato inevitabilmente degli
strani sconvolgimenti. Ciò che Marx interpreta ottimisticamente già come segno iniziale
dell’agonia della società borghese, non era in realtà altro che le sue doglie, e questa
circostanza lascia necessariamente delle tracce anche nella sua teoria.

Se nell’opera marxiana si amalgamano la critica radicale della forma borghese e la lotta in


favore di quest’ultima, tramite il movimento operaio, allora il compito di una teoria
rivoluzionaria contemporanea è quello di separare ciò che era mescolato, invece di ripetere
con riverenza il nostro breviario tratto dagli scritti dei classici. Se vogliamo tener fede alla
loro intenzione rivoluzionaria, non c’è altra strada. La falsa unità di punti di vista disparati
rende inservibile per i bisogni della nostra epoca la teoria marxiana nella forma in cui ci è
tramandata. Nell’opera di Marx, l’aspirazione altisonante all’emancipazione del lavoro
salariato copre la melodia intonata nella critica del feticismo. Negli schemi interpretativi del
marxismo, questa viene poi definitivamente neutralizzata e degenera in una vaga e oscura
musica delle sfere. Ma sono proprio questi toni apparentemente mistici a costituire, essi
solo, dell’esplosivo per la nostra realtà, apparentemente incomprensibile, e a essere in
grado di cogliere non soltanto la genesi di un rapporto completamente oggettivato, ma
anche di individuare e rintracciare le linee di frattura contenute in tale processo di
oggettivazione. Solo la ripresa della critica del valore trasforma la teoria marxiana da un
vecchio ferro in una miccia di scottante attualità. Nella ricerca dell’obiettivo socialista
perduto dobbiamo tagliare rigorosamente i vecchi nessi – decaduti da tempo a vuote
ripetizioni – tra teoria della rivoluzione e punto di vista dell’operaio, sviluppando e
concretizzando invece la critica del feticcio della merce fino alle sue conseguenze per la
teoria della crisi e della rivoluzione. Si può riuscire a riformulare un’efficace teoria della
rivoluzione solo se a partire dalla critica dell’economia politica, mantenuta coerentemente,
si apre di nuovo l’accesso al problema del superamento della società borghese.

La riformulazione in termini positivi di una teoria della rivoluzione all’altezza e del nostro
tempo e del livello di riflessione posto nella critica dell’economia politica presuppone lo
smantellamento teorico degli schemi tramandati della teoria della rivoluzione. Le immagini
della fine del capitale concepite dal marxismo tradizionale coprono come una spessa
vernice la logica interna e la struttura della critica marxiana dell’economia politica e
chiudono ermeticamente l’accesso alle sue conclusioni in termini di teoria della rivoluzione.
I contorni di una teoria attuale della rivoluzione si staglieranno perciò solo quando avremo
penetrato criticamente i suoi predecessori e quando ci saremo liberati a fondo dalle
consolidate abitudini di pensiero riguardo al soggetto rivoluzionario.

3. Lo status logico della teoria della crisi e della rivoluzione

Una cosa non dovremmo mai dimenticare nella nostra discussione della teoria marxiana.
L’indagine marxiana del modo di produzione borghese non è una teoria economica
alternativa che mira alla descrizione positiva dei meccanismi funzionali del modo di
produzione capitalistico, ma è una critica dell’economia politica. Il sottotitolo dell’opera
principale di Marx indica l’intero programma di ricerca. Con la metamorfosi della teoria
marxiana in marxismo è però andato completamente perduto questo impulso alla critica
fondamentale. Nella tradizione marxista, l’importanza e il significato
dell’autocaratterizzazione negativa sono stati dimenticati oppure hanno sopravvissuto
soltanto come frasi vuote. Nella misura in cui i marxisti tenevano ferma l’intenzione critica
della critica dell’economia politica, la riconducevano di preferenza alla critica dell’ideologia.
Ma questa riduzione fallisce totalmente l’intento marxiano. Innalzando proprio
l’impulso negatorio della sua impostazione a tratto distintivo, Marx non punta solo a una
denuncia radicale delle debolezze delle impostazioni teoriche concorrenti. Marx non si è
affatto accontentato di attaccare le concezioni ideologiche e scientifiche dell’economia
politica dominanti alla sua epoca; la sua critica mira al contempo – e questo è l’aspetto
decisivo – all’oggetto stesso dell’indagine. Marx non accetta l’economia borghese come un
crudo fatto presupposto; la sua descrizione è sempre già orientata verso il carattere
intimamente contraddittorio e la dissoluzione finale dell’economia nazionale. L’analisi
marxiana del capitalismo si è posta come compito esclusivo, dalla prima fino all’ultima riga,
di far risaltare quei paradossi che caratterizzano la forma borghese di socializzazione come
uno stadio insostenibile e solo transitorio dell’evoluzione umana.

Questo carattere negativo dell’analisi conferisce alla teoria della crisi il suo posto particolare
nell’opera di Marx. Se è la crisi a rivelare la verità del modo di produzione capitalistico,
l’analisi delle vere crisi del mercato mondiale non può, come avviene nelle teorie
economiche positive, essere aggiunta a mo‘ di appendice alla teoria generale del rapporto
capitalistico, ma racchiude e riassume essa stessa il tutto. Nelle sue considerazioni
metodologiche, Marx ha sempre sottolineato la funzione integrativa della teoria della crisi.
Per indicare la direzione di marcia della sua critica dell’economia politica, egli scrive
nella Storia delle teorie economiche: „In un’analisi della economia borghese, questa è la cosa
più importante: capire che le crisi del mercato mondiale sono la concentrazione reale e la
compensazione violenta di tutte le sue contraddizioni. I singoli momenti, che si concentrano
nelle crisi, debbono essere evidenziati da noi in ogni sfera della economia borghese; e
quanto più ci addentriamo in essa dobbiamo, da un lato, scoprire nuovi aspetti di questa
contraddizione e, dall’altro, dimostrare che le sue forme più astratte si presentano come
ricorrenti e contenute nelle più concrete“.

Questa teoria della crisi getta la sua ombra sull’intero sistema della critica dell’economia
politica e conferisce alla costruzione il suo tratto distintivo. La discussione delle convulsioni
del mercato mondiale, che doveva costituire il „finale furioso“ secondo l’originario progetto
della critica marxiana dell’economia, non presenta un tema nuovo e a parte. Non fa altro
che riunire ancora una volta concretizzate e focalizzate tutte le determinazioni che Marx
aveva già sviluppato prima su altri livelli, più astratti, della sua elaborazione teorica.
Analizzando sulle prime pagine del Capitale la singola merce e mettendo in risalto la
scissione – posta già nella nuda esistenza della merce – dell’unità di produzione e
consumo, che in seguito produce lo sdoppiamento di merce e denaro, Marx ha già
evidenziato la forma più astratta della crisi. „Poiché la scambiabilità della merce esiste al di
fuori della merce stessa come denaro, essa è divenuta qualcosa di differente, di estraneo
alla merce stessa; con cui deve prima essere equiparata, rispetto a cui è
quindi dapprima differente; mentre l’equiparazione stessa viene a dipendere da condizioni
esterne, diviene quindi casuale“. E: „Poiché la compera e la vendita, i due momenti
essenziali della circolazione, sono indifferenti l’uno all’altro e separati nello spazio e nel
tempo, non è affatto necessario che coincidano. Quest’indifferenza può spingersi fino al
consolidamento e all’apparente autonomia dell’uno nei confronti dell’altro. Ma poiché
entrambi sono nell’essenza momenti di un’unica totalità, deve sopravvenire un momento in
cui la forma autonoma viene spezzata con la violenza e l’unità interna viene ristabilita
dall’esterno mediante una violenta esplosione. Così già nella determinazione del denaro
come mediatore, nello scomporsi dello scambio in due atti, c’è il germe delle crisi, almeno
la loro possibilità …“.

Qui vediamo che la trattazione della crisi della socializzazione capitalistica non si trova
soltanto frammentariamente nel terzo volume del Capitale, ma comincia sin dalla prima riga
di quest’opera, come di tutte le altre opere centrali in cui Marx sviluppa la sua critica
dell’economia politica. La penetrazione dei „capricci metafisici“ della forma-merce non è
un’impresa che è scopo a se stesso, ma contiene già la forma più astratta di teoria della
crisi. L’impianto architettonico in cui si integra il frammento gigantesco dell’opera di Marx è
orientato fin da principio verso la teoria della crisi come chiave di volta.

Questo nesso coerente concepito dalla critica marxiana dell’economia politica viene
rigorosamente dissolto dalla riduzione del Capitale a una positiva scienza marxista
dell’economia. Nelle mani degli epigoni, la problematica della crisi perde la sua funzione
focalizzante e passa dal centro dell’elaborazione teorica ai margini. Lo svolgimento
normale del capitalismo appare, almeno per ciò che riguarda le forme basilari di questa
formazione sociale, come qualcosa di completamente diverso dalle crisi che turbano lo
svolgimento regolare dell’accumulazione del capitale e che diventano un oggetto teorico da
trattare in sede separata. La critica marxiana dell’economia politica si decompone in una
molteplicità di teoremi di economia politica, e gli economisti marxisti agitano nelle loro
discussioni questo strumentario, contrapponendone, più o meno virtuosamente, singoli
frammenti irrelati. La discussione economica marxista ottiene la sua unità ormai solo dal
punto di vista ideologico. Ghettizzati ed esclusi dalle accademie borghesi, i diversi marxisti
possono discutere solamente tra di loro. Sparisce invece l’unità interna della teoria, e i
legami tra i settori separati possono, in misura crescente, venir ristabiliti solo in modo
arbitrario. Questa circostanza si dimostra in tutta evidenza nel classico dibattito marxista
sulla crisi. I teorici della sovraccumulazione, quelli del sottoconsumo e quelli della
disproporzionalità ragionano in genere ognuno per conto proprio. La coerenza e l’identità
dell’economia marxista non si fondano tanto sulla discussione stessa, quanto piuttosto sui
pregiudizi comuni che non vengono tematizzati, perché considerati evidenti. La parte
principale dell’opera di Marx, soprattutto il primo volume, rimane praticamente indiscussa e
dunque incompresa. La corrente deformazione positivistica della teoria marxiana del valore
in un esercizio definitorio risparmia agli economisti marxisti soprattutto la fatica di doversi
impegolare analiticamente con le determinazioni più generali di forma-valore e forma-
merce. Le classiche interpretazioni marxiste della crisi, in concorrenza tra di loro, non
abbracciano l’intero campo della critica dell’economia politica, ma si riferiscono ogni volta a
certi problemi parziali del secondo o terzo volume del capitale, gonfiandoli a non plus
ultra per rinchiudersi poi in questo punto di vista limitato. Insieme con la sua punta, la
critica del feticismo, la critica dell’economia politica perde anche la capacità di cogliere la
totalità della società borghese e cade vittima di un processo inesorabile di erosione.

Il carattere negativo e critico dell’impostazione marxiana non determina però solo i rapporti
interni di tutti gli elementi parziali nell’ambito del sistema di riferimento, ricomponendoli, per
dirlo con Marx, in un „insieme artistico“, ma ha anche effetti sulla costruzione dell’opera
complessiva di Marx. Dalla tendenza critica dipende non solo la coerenza della critica
dell’economia politica in quanto tale, ma la tematica negatoria ordina anche la teoria
complessiva di Marx intorno a questo centro. Non appena il valore viene capovolto in una
dimensione positiva, esso si trasforma contemporaneamente in una categoria puramente
intraeconomica. Il „valore“, indicato da Marx come forma di cellula dell’intera società
borghese, perde con la rigorosa limitazione del suo ambito di validità la sua rilevanza per la
spiegazione di fenomeni extraeconomici. Per trattare la sfera politica e ideologica diventa
così irrinunciabile l’elaborazione di autonomi sistemi di categorie che, separati e
indipendenti dal valore, dispiegano una logica propria. Non appena la teoria opera senza la
critica del valore, che è la sua punta, essa ripete ciecamente e inconsciamente sul proprio
terreno la divisione delle sfere, caratteristica della società borghese. Con l’addio alla
negazione delle forme basilari della società borghese, l’analisi del capitalismo perde perciò
ogni profondità, e la comprensione della struttura interna della realtà, nel cui ambito tutti i
fenomeni di superficie di questa società si riferiscono l’uno all’altro, cede il posto a un
marxismo suddiviso in discipline speciali. La trasformazione della critica dell’economia
politica in economia marxista scompone l’unità della realtà e crea una moltitudine di
disparati campi teorici che sembrano funzionare ciascuno secondo leggi proprie e che
possono agire l’uno sull’altro solo attraverso „effetti reciproci“ esteriori. Niente potrebbe
essere più lontano dalla tanta evocata dialettica di questo meccanicismo rigido che si
pretende saggio. Là dove il marxismo si incapriccia di essere una teoria positiva della
società borghese, riproduce in modo crudo e rozzo sul suo proprio terreno il pluralismo
borghese delle scienze e si allarga infinitamente. Sociologia marxista, teoria della religione
marxista, economia marxista, antropologia marxista e teoria marxista della crisi si
confrontano, e la loro unità risiede, invece che nel rigore analitico, nell’attributo e quindi
nell’aspetto ideologico. Il marxismo storico costituisce essenzialmente una conferma
lampante di questa erosione. Confrontati con elementi teorici inevitabilmente centrifughi,
legioni di epigoni dovevano fino a oggi far ricorso a un meccanico schematismo di „base e
sovrastruttura“ per far entrare i rami sempre più diversi del pensiero marxista sotto il
primato di un’economia politica diventata positiva. Ma così essi non colgono mai il reale
legame interno della società borghese e mettono insieme, in modo esteriore e forzato, dei
frammenti disparati di teoria.

L’esempio deterrente illustra la quintessenza delle nostre considerazioni. Il nesso interno


teorico, l’accesso alla totalità delle attività sociali, dipende necessariamente e totalmente
dall’approccio negativo e critico. La forma di cellula di questa società – il valore e la merce
– la cui analisi sta al centro della critica dell’economia politica e dell’indagine marxiana
della società borghese, diventa visibile solo dal punto di vista della sua negazione. La
rappresentazione rimane rigorosa, segue un filo conduttore e mira alla totalità solo finché il
valore e la merce costituiscano il punto di partenza, in quanto enigmi di base che
richiedono una spiegazione, invece di venir presupposti acriticamente come evidente dato
positivo.

Mantenere nel nostro approccio coerentemente questa tendenza negatoria, trattando il


capitale non come un’entità positiva, ma come la propria contraddizione vivente, ha
implicazioni immense per il posto della teoria marxiana della crisi e per il suo rapporto con
altre componenti della teoria marxiana. Nell’ottica della critica del valore, la teoria della crisi
perde il suo rango subordinato e diventa il fulcro unificante dell’intera opera marxiana. La
teoria della crisi in quanto quintessenza della concezione marxiana della critica
dell’economia politica si rivela non soltanto il suo punto culminante, ma anche il punto di
collegamento con altre sfere teoriche apparentemente lontane. Là dove l’analisi delle leggi
della dinamica capitalistica sfocia esplicitamente nella rappresentazione
della decomposizione reale del meccanismo capitalistico, essa deve mutare in teoria del
superamento della società borghese. Se il capitale fallisce non per un’entità esterna, ma in
fin dei conti a causa di se stesso, allora la teoria della crisi non può tenersi modestamente
nel suo recinto, ma delinea, a partire dalla propria logica, i contorni di una teoria specifica
della rivoluzione. Pensata fino in fondo, l’idea di un immanente limite oggettivo implica
l’unità fondamentale di teoria della crisi e teoria della rivoluzione. In ciò, la teoria della crisi
è il punto di vista fondamentale e più ampio, da cui la teoria della rivoluzione deriva come
una sua specificazione. Chi prende sul serio e approfondisce l’idea dell’immanente limite
oggettivo, deve, proprio in tutte le considerazioni sulla teoria della rivoluzione, partire da
questo presupposto basilare e comprendere la teoria della rivoluzione come conseguenza
dell’analisi della crisi . Presupponendo qualcosa come un limite immanente, la teoria della
rivoluzione, secondo tutto il suo status, non può essere altro che la concretizzazione e la
verifica di questa tesi fondamentale, mentre l’analisi della crisi non solo viene a farne parte,
ma ne è sempre già il presupposto in quanto ne è il prius logico. La conclusione di una
teoria della crisi che non si accontenta di essere una disciplina economica specializzata e
che pretende di abbracciare l’intero sistema della critica dell’economia politica, è costituita
dal passaggio alla teoria della rivoluzione comunista che continua e concretizza la teoria
della crisi, invece di rigettarla.

4. La classe operaia come soggetto rivoluzionario a priori

Ma come c’era da aspettarsi, nel marxismo tradizionale non si trova la più piccola traccia di
questo stretto intreccio dei due momenti teorici. Al contrario, l’analisi della crisi e la teoria
della rivoluzione sembrano qui appartenere a differenti sfere teoriche che hanno poco o
nulla in comune. Non appena il marxismo tradizionale si volge verso la teoria della
rivoluzione, si nota a ogni piè sospinto un’affinità con la scienza dell’organizzazione,
mentre i legami traversali con la teoria della crisi si perdono quasi totalmente nel passaggio
dalla teoria marxiana al marxismo. La teoria della crisi degenera in un esercizio poco
pratico, e conseguentemente subordinato, per specialisti dell’economia. Nella lotta tra le
correnti del vecchio movimento operaio, il dibattito economico ha svolto, nel complesso,
solo il ruolo di un teatro di guerra secondario e più o meno dimenticato, e la teoria della
crisi sembrava addirittura risiedere in un fantomatico regno al di là del bene e del male.

Mentre con la tesi di un immanente limite oggettivo, che alla fine metterà un termine al
rapporto capitalistico a causa della logica stessa di quest’ultimo, Marx proclama
cripticamente l’identità fondamentale di crisi e rivoluzione, presso i suoi epigoni si perde
completamente la dimensione globale dell’analisi della crisi che Marx aveva
necessariamente in mente. La grottesca discrepanza tra la concezione marxiana di un
immanente limite oggettivo e le idee e le fantasie marxiste relative al passaggio dal
capitalismo al socialismo non è mai stata veramente affrontata nella discussione marxista
né seriamente tematizzata da alcun estraneo. Nelle loro lotte teoriche, nessuno dei
protagonisti del marxismo ha assunto coerentemente il punto di vista della fine oggettiva
del rapporto capitalistico, e gli epigoni si permettevano sempre a vicenda di dimenticarsi
con la massima facilità di eventuali adesioni verbali a questo punto di vista. Ciò vale perfino
per i pochi e già osteggiatissimi teorici espliciti del crollo nel dibattito marxista. Rosa
Luxemburg, Henryk Grossmann e il suo erede Paul Mattick avevano il lodevole intento di
esplicitare il fondamentale concetto marxiano di un limite immanente al capitale, ma nelle
conseguenze approdavano, come i loro avversari „armonistici“, all’aprioristica soggettività
operaia che doveva porre termine a un mondo nefasto. Poiché, nell’elaborazione delle loro
teorie del crollo, non riescono a mettere a fuoco il vero limite assoluto del capitale, che può
risiedere solo nell’autodistruzione della forma basilare della riproduzione capitalistica – cioè
della forma-merce e della forma-valore – collegandosi invece a questioni secondarie e
puramente intraeconomiche (problema della realizzazione, legge della caduta tendenziale
del saggio di profitto), essi debbono, non appena vogliono descrivere la reale dissoluzione
del rapporto capitalistico, passare bruscamente all’evocazione della classe operaia come
soggetto rivoluzionario a priori. Ogni oggettivismo della crisi che insiste su fattori interni a
un’economia marxista positiva si rovescia inevitabilmente in soggettivismo, non appena
abbandona il suo piccolo terreno recintato e dirige il suo interesse teorico verso l’atto di
sopprimere la società borghese. Né la morte del capitale per estinzione degli spazi
extracapitalistici, pronosticata da Rosa Luxemburg, né gli esercizi matematici con cui
Henryk Grossmann espone dettagliatamente la legge della caduta tendenziale del saggio
di profitto, possono di per sé fornire un’indicazione per il possibile passaggio dalla miseria
alla società socialista. Essi non sono in grado di indicare la base per la costituzione del
soggetto rivoluzionario. La crisi e la rovina della società borghese e la formazione di un
movimento rivoluzionario capace di superare questa condizione costituiscono, all’interno di
questo orizzonte teorico, dei fattori esterni e indifferenti l’uno all’altro. Non vi è alcun nesso
intimo tra di loro. L’alternativa „socialismo o barbarie“, evocata mille volte, rischia sempre di
risolversi nel senso della barbarie, poiché niente garantisce che la formazione di una
classe operaia rivoluzionaria e cosciente di sé, la sola a poter sventare il disastro
incombente, coincida nel tempo con la completa capitalizzazione di tutti i paesi della terra o
con la caduta a zero del saggio generale di profitto. A questo punto, il determinismo in
termini di teoria della crisi, che normalmente viene legato ai nomi Luxemburg e
Grossmann, apre un campo d’azione per il suo pendant. Ambedue i teoremi economici
richiedono perciò il loro completamento attraverso teoremi diversi e strutturati in termini
politici e sociologici e finiscono nel volontarismo rivoluzionario. I teorici marxisti del crollo
non riecono a sottrarsi a questo tratto inerente al pensiero marxista, mentre i loro
antagonisti fin da principio vi si abbandonano e l’accettano in pieno. Nei fatti, l’intero
marxismo si è congedato dall’idea di un limite oggettivo immanente al capitale. Ma solo in
casi rarissimi (come quello di Bernstein) questa svolta si è accompagnata a una critica
esplicita di questo assioma di fondo della critica marxiana dell’economia politica. In
generale, i marxisti si credevano in accordo con le parole del maestro. Fedeli al contenuto
letterale, hanno ripetuto per cento anni senza comprenderlo che „il vero limite della
produzione capitalistica è il capitale stesso“, ma senza che per questo le implicazioni di tale
affermazione entrassero nel campo visivo. Fedeli alla lettera e coscienti dei loro doveri, i
teorici marxisti recitavano la loro professione di fede in questo assioma di fondo della teoria
marxiana, per ignorarlo poi di fatto in tutti i loro sforzi analitici. L’inchino abituale davanti alle
parole di Marx portava solo a risultati penosi ogni volta che voleva dare dei frutti teorici.
Tutti i raffazzonati riferimenti e schemi interpretativi con cui i teorici marxisti negli ultimi
cento anni hanno cercato di spiegare il perché dell’affermazione marxiana secondo cui il
capitale è destinato ad andare oltre se stesso e a causare infine la propria esplosione,
sono sempre rimasti molto deboli in termini teorici. Peggio ancora, ovunque il marxismo
tradizionale abbia creduto di tener fede al pensiero marxiano di un limite assoluto del
capitale, ha capovolto nel suo esatto contrario il nesso considerato da Marx ed è andato a
finire nel più crudo soggettivismo. tutto ciò che doveva illustrare l’idea di un immanente
limite oggettivo, era nei fatti atto solo a smentirla.

Non è particolarmente difficile spiegare perché nessuna delle numerose sfaccettature della
teoria marxista era in grado di conservare l’idea di un limite oggettivo. Il marxismo
tradizionale era, in tutte le sue varianti, essenzialmente un marxismo da movimento
operaio. Tutto il pensiero marxista doveva passare per la cruna della glorificazione
apologetica dell’interesse operaio. Per il marxismo trionfante, la classe operaia era, senza
riserve, il portatore del grandioso futuro socialista. Questa glorificazione del proletariato
aveva però il suo prezzo. I marxisti potevano identificare il movimento comunista con
l’emancipazione operaia e consacrare l’amata classe operaia a soggetto rivoluzionario solo
perché la trasfiguravano in un’entità locata al di là della realtà borghese. Nella comune
interpretazione marxista, il proletariato rappresentava l’eterno ricambio organico tra uomo e
natura e il mero lato di valore d’uso di una produzione collettivizzata. Esso sembrava
dunque, nel suo nucleo sostanziale, libero da tutte le nefandezze della produzione privata
orientata sul profitto. Nei teoremi del vecchio movimento operaio, la classe operaia si
trasforma inevitabilmente in un’entità che in linea di principio è sempre già trascendente
rispetto al sistema e che solo esteriormente è sottomessa alla forma borghese. I teorici
marxisti ipostatizzavano il proletariato in un’opposizione ontologica al capitalismo. La
classe operaia e il capitale appaiono, negli schemi marxisti tradizionali, non come due poli
dello stesso e identico rapporto, ma come incarnazioni di principi diversi. Il capitale e il
lavoro non costituiscono qui la stessa realtà, ma diverse realtà che in fondo si escludono a
vicenda.

Naturalmente, questa costellazione determina durevolmente le visioni della fine del


rapporto capitalistico abborracciate dal marxismo. La prospettiva rivoluzionaria vive e
muore con l’innocenza proletaria. In quest’ottica, la vocazione rivoluzionaria del proletariato
non era dovuta alla sua esistenza come elemento della società borghese; questo onore gli
toccava invece perché in fondo la sua anima sembrava dimorare al di fuori del „nesso di
accecamento“ borghese, nel regno dell’autenticità più pura. Di conseguenza, in
quest’interpretazione il capitale non è esso stesso la propria rovina, ma la sua sorte gli
arriva dall’esterno. La incontra nell’azione proletaria, come principio tanto aprioristico
quanto ostile. Secondo questa concezione semplicistica e stereotipa, il capitale cade
vittima di un’estranea soggettività operaia. Proprio la classe operaia, la cui essenza viene
ritenuta diversissima dal capitale, figura come unico garante e conditio sine qua non della
soppressione della società borghese.

In quest’aporia si sono ingarbugliate inesorabilmente tutte le idee riguardo alla dissoluzione


del modo di produzione capitalistico sviluppate dal marxismo tradizionale nel corso della
sua storia. In tutto il pensiero marxista, la speranza che il ruolo del capitalismo nella storia
umana sia solo transitorio dipendeva da questa „teoria dei due mondi“ sempre
presupposta. La classe operaia diventa il soggetto della rivoluzione proprio in quanto
incarnazione del „totalmente altro“, che si presume esistenzialmente e totalmente opposto
al capitale e alla sua logica inerente. Ovunque il pensiero marxista è costretto a dover
riconoscere la classe operaia come parte della società borghese, deve disperare della
rivoluzione. Nel marxismo, la speranza in una dissoluzione dei rapporti borghesi dipende
dall’aureola operaia. Il superamento del capitale sembra poter essere pensato solo finché
si trova un punto d’Archimede al di fuori del sistema capitalistico; e al proletariato spettava
assumere quel ruolo. La concezione tradizionale della rivoluzione ripete così la classica
illusione borghese sul soggetto. La soggettività rivoluzionaria non viene liberata @ad opera
delle contraddizioni interne della socializzazione a forma di merce, ma cade dal cielo
transborghese. La capacità di sopravvivenza della società borghese non dipende da essa
stessa, bensì appare come funzione della vitalità e dell’autocoscienza di una soggettività a
essa estranea. La forza del capitale è la debolezza del proletariato. Ovunque il marxismo
tradizionale voglia prendere in considerazione la fine del capitalismo, esso, da una
considerazione che mira all’analisi della logica interna del capitale, passa ai campi
trascendentali. Non appena i marxisti si mettono a parlare di un limite inconciliabile con la
continuata esistenza del capitale, lo concepiscono non come immanente, ma lo ritrovano in
ultima istanza sempre nel suo presunto antagonista a priori, nel movimento operaio. Nel
pensiero marxista abituale, la fine del rapporto capitalistico è collegata alla presa di
coscienza rivoluzionaria del proletariato, e inoltre la classe operaia mantiene il suo
carattere rivoluzionario solo nella misura in cui il coinvolgimenti nelle faccende della vile
realtà borghese non altera per niente la sostanza dell’esistenza proletaria. La classe
operaia rivoluzionaria incarna una forma più alta dell’innocenza infantile.

Un soggetto rivoluzionario che in questo modo passa dalla realtà oggettiva dell’ignobile
società borghese alle regioni metafisiche, può venir collegato solo forzatamente con l’idea
di un limite oggettivo del capitale. Infatti, o è la forza soggettiva del proletariato, il principio
socialista incarnato, a farla finita con il capitale in quanto potere estraneo, oppure la forma
borghese porrà fine a se stessa a causa del proprio dispiegamento. Dove il proletariato è
considerato rivoluzionario a causa della sua essenza, improntata all’ontologia del lavoro, e
figura perciò come garante del rovesciamento comunista, non c’e posto per la seconda
opzione della decomposizione del rapporto capitalistico, cioè per la sua crisi oggettiva. Se
la fusione di marxismo ed emancipazione operaia offre paradigmaticamente il quadro
teorico, allora in questo sistema di riferimenti non rimane spazio per formulare
teoricamente l’idea di un limite oggettivo. Può sopravvivere solo sussunta al predominio
della gloria operaia e dunque pervertita nel suo contrario. Proprio di questo destino è
rimasta vittima la visione di un limite immanente del capitale. Nell’universo del movimento
operaio, l’idea di un limite oggettivo sopravvive solo come ombra e per l’apparenza. La
frettolosa adesione a parole si accompagna a una profonda metamorfosi che riduce a mere
parole il contenuto in questione. Il tentativo di chiarire che cosa si deve intendere per limite
immanente assoluto del capitale conduceva subito e inevitabilmente al ricorso alla buona
vecchia classe operaia.

Quest’interpretazione può effettivamente connettersi a certe affermazioni nell’opera di


Marx. Perfino nel Capitale Marx scivola talvolta nella dizione da movimento operaio. Un
passo soprattutto era popolare quando si trattava di porre il ruolo transitorio del capitale al
servizio delle glorie del movimento operaio. Mille volte è stato citato quanto ha scritto Marx
alla fine del capitolo 24 del Capitale : „Con la diminuzione costante del numero dei magnati
del capitale che usurpano e monopolizzano tutti i vantaggi di questo processo di
trasformazione, cresce la massa della miseria, della pressione, dell’asservimento, della
degenerazione, dello sfruttamento, ma cresce anche la ribellione della classe operaia che
sempre più s’ingrossa ed è disciplinata, unita e organizzata dallo stesso meccanismo del
processo di produzione capitalistico. Il monopolio del capitale diventa un vincolo del modo
di produzione, che è sbocciato insieme ad esso e sotto di esso. La centralizzazione dei
mezzi di produzione e la socializzazione del lavoro raggiungono un punto in cui diventano
incompatibili col loro involucro capitalistico. Ed esso viene spezzato. Suona l’ultima ora
della proprietà privata capitalistica. Gli espropriatori vengono espropriati.“
Ciò che Marx in questo passo già mette in bocca ai suoi epigoni, questi lo rimuginano per
un secolo fino alla nausea e oltre. Nel mondo concettuale del vecchio movimento operaio,
bisogna aspettarsi la rovina del capitalismo perché il capitale, creando ed estendendo
l’ambito del suo dominio, non solo riproduce se stesso, ma riproduce continuamente, e su
scala allargata, il suo principio antagonistico, cioè il lavoro vivo. Solo indirettamente il
capitale causa la propria morte. Esso avvia la propria abolizione in quanto non è in grado di
riempire l’intero spazio sociale, creando accanto a sé un proletariato massiccio e costretto,
per tutta la sua natura, a trascendere il sistema capitalistico. Il capitale perisce poiché la
sua espansione è legata per sua sfortuna alla crescita e al rafforzamento della classe
operaia. Secondo le due varianti più popolari di superstizione da movimento operaio, il
capitale trova il suo limite assoluto nella „crescita continua del proletariato in forza e
numero“ oppure nell’inarrestabile „immiserimento delle masse lavoratrici“ che le spinge
inevitabilmente alla ribellione. Il marxismo classico fa falsamente coincidere questa logica,
completamente legata al soggettivismo operaio, con l'“oggettivismo“ della critica marxiana
dell’economia politica, insistendo su „fattori oggettivi“ presumibilmente propizi al passaggio
dalla „classe in sé“ alla „classe per sé“. Ma così il marxismo non fa altro che occultare alla
meno peggio e con molta confusione concettuale il suo quiproquo fondamentale: la
disinvolta trasformazione della soggettività antagonistica, supposta nel proletariato, in un
limite oggettivo del capitale. Invece di superare la basilare costellazione soggettivistica e
sociologistica, il pensiero marxista si limita a travestire e a rafforzare questo schema.

Il soggettivismo del punto di vista operaio e il crudo oggettivismo economicistico non solo
non si escludono, ma sono l’uno la premessa dell’altro nel pensiero marxista tradizionale. Il
loro segreto accordo è particolarmente evidente nell’opera di Karl Kautsky. In quanto
teorico, egli riunisce in modo quasi classico ambo i poli del movimento operaio. Da una
parte, egli fantastica normalmente con molto piacere sulle „ferree necessità economiche“,
spingendosi nel suo materialismo volgare fino a spiegare la storia culturale olandese del
‚600 con lo sviluppo del commercio olandese della lana; dall’altra parte, dietro questo
economicismo rozzo si trova un netto soggettivismo di tenore darwinistico. In ultima
istanza, la lotta degli operai nasce dalla „volontà di vivere“, e anche il movimento
rivoluzionario proletario ha come fonte originaria della sua forza questa determinazione
ontologica: „Se il fondamento ultimo di tutte le necessità economiche, la volontà di vivere,
non agisse negli operai nel modo più vigoroso, sé questa volontà dovesse venir suscitata
artificialmente in loro, allora tutti i nostri sforzi sarebbero vani“. Proprio in questo grottesco
oggettivismo marxistico, la fine del capitale è, in fondo, contenuta già nella mera esistenza
biologica degli operai. Il capitale si infrange infine sulla roccia proletaria; esso tramonta non
appena la classe operaia prenda coscienza di se stessa, cioé della sua presunta essenza
rivoluzionaria.
Questa assurda riduzione della teoria di Marx è, come abbiamo visto, già contenuta in nuce
nella tensione tra il Marx „esoterico“ e quello „essoterico“ che caratterizza tutta l’opera
marxiana. Mentre in Marx coesistono il riferimento positivo al reale movimento operaio e la
critica radicale del feticismo, i suoi epigoni nel movimento operaio dirimano, in modo
risoluto e unilaterale, l’insostenibile antagonismo interiore a favore della visione di una
rivoluzione proletaria. Senza la minima consapevolezza dei problemi essi ignorano i
discorsi oscuri e incomprensibili sul feticismo, gettandosi invece con fervore sull’opzione di
una classe operaia trionfante che finalmente arriverà al potere politico. La formuletta
magica „autosoppressione del proletariato“, in cui Marx, con qualche acrobazia teorica,
evoca l’azione proletaria consapevole, collegandola tuttavia al contempo alla critica
radicale dell’esistenza operaia, cede nel successivo marxismo da movimento operaio alla
semplice affermazione di un punto di vista operaio inteso in senso positivo. La fiducia
assoluta nella vocazione rivoluzionaria della classe operaia assume tratti ontologici. Nella
concezione che il movimento operaio rivoluzionario aveva di se stesso, il proletariato non
rappresenta più il lato negativo della società borghese, ma viene trasfigurato in una positiva
grandezza transborghese e rivoluzionaria, già „esistente in sé“. In questa interpretazione
profondamente radicata, il carattere rivoluzionario diventa il tratto essenziale della classe
operaia. Ogni deviazione da questa determinazione fondamentale attribuita può perciò
venir classificata solo con le categorie – che dal punto di vista odierno sembrano addirittura
patologiche – della mancanza di coscienza, della manipolazione perfida e dell’infame
corruzione.

5. La dicotomia soggetto-oggetto e il determinismo

La concezione di un immanente limite oggettivo del modo di produzione capitalistico ha per


orizzonte la totalità di questo modo di produzione. Per poter mantenere tale concezione è
necessario conferire al concetto di oggettività un senso ampio e includervi coerentemente i
soggetti agenti, prodotti dalla forma-valore. Qualcosa come un limite oggettivo può essere
pensato solo se le classi sociali, prodotte dalla socializzazione basata sulla forma-valore,
vengono concepite come parte della realtà oggettiva, e non come il suo antagonista. La
concezione di un immanente limite oggettivo presuppone tacitamente l’analisi del nesso di
costituzione che crea gli esecutori della socializzazione borghese, in concorrenza tra di
loro. Il marxismo tradizionale non era qui consapevole di nessun problema. Nella
tradizionale interpretazione di Marx, il problema della costituzione diventa una black box. Le
osservazioni su questo tema nell’opera di Marx sono sempre state liquidate dai marxisti
con incomprensione e disinteresse. Essi relegano questo punto decisivo della teoria
rivoluzionaria – sempre ammesso che lo percepiscano – nell’angolo delle sottigliezze
esoteriche. Le conseguenze di tale cecità sono tanto decisive quanto devastanti. Poiché il
marxismo tratta molto disinvoltamente le classi e la loro concorrenza come un’entità
semplicemente data su cui non si può ulteriormente indagare, impedendo così a se stesso
ogni accesso al problema della costituzione, esso non è in grado di integrare la questione
del soggetto nell’analisi della realtà oggettiva. Può formularla solo come una questione
speciale a parte, al di là di un lato oggettivo dello sviluppo storico. Per questo marxismo, la
realtà si scompone inevitabilmente nel dualismo insuperabile di soggetto e oggetto. Ai suoi
occhi, la realtà circostante si scinde sempre e ovunque in divergenti „fattori soggettivi“ e
„oggettivi“. La totalità del processo sociale si perde nel buio e cede all’azione reciproca di
fattori oggettivi e soggettivi vicendevolmente esteriori. All’interno di questo universo, tutti gli
sforzi per rimettere insieme le due metà divergenti assomigliamo al tentativo di far quadrare
il cerchio. Così l’eterna dicotomia non risolta tra soggetto e oggetto, spesso chiamata dai
marxisti eufemisticamente „dialettica“, determina il volto del marxismo fino a oggi.

L’apparire di una realtà estranea e collocata al di fuori dei soggetti agenti non ne spezza lo
status esoterico e impenetrabile, ma lo conferma. L'“azione reciproca“ – citata fino
all’eccesso – tra soggetto e realtà circostante rimane sempre banalmente meccanica e
lascia il soggetto agente nell’anticamera extraterritoriale-ontica senza toccarlo nel suo
nucleo. L’oggettivismo attribuito ad alcuni teorici del vecchio movimento operaio si integra
perfettamente in questo schema. L’oggettivismo alla Hilferding o Kautsky non è affatto la
critica radicale del soggettivismo, come credono i suoi avversari e i suoi seguaci, bensi ne
è il fratello gemello. Il dilemma fondamentale tra il soggetto aprioristico e il processo
sociale, extraumano e quasi retto da leggi naturali, non può venir eluso con
l’autolimitazione. Limitandosi a ragionamenti intra-economici non si rompe il circolo fatale,
ma si crea solo un doloroso vuoto. La svolta soggettivistica vi è già preparata. Ciò che
appare come un’opposizione diametrale, forma invece un universo mentale unitario. Nello
stesso modo in cui è estremamente difficile isolare un polo magnetico dall’altro, poiché con
ogni separazione si ricostituisce la struttura bipolare, anche l’oggettivismo e il
soggettivismo non si possono liberare l’uno dall’altro. L’oggettivismo richiede
necessariamente, secondo la propria logica, di venir completato con il suo contrario
immanente; il che avviene poi effettivamente. Finché non arriviamo al problema della
costituzione, sciogliendo così il falso contrasto tra oggetto e soggetto,
il pendant dell’oggettivismo, cioè il soggetto assoluto, rimane il segreto della propria
immagine deformata. Lontanissime dal potersi soppiantare l’una l’altra, le correnti
„oggettivistiche“ e „soggettivistiche“ nel pensiero marxista compongono una visione unitaria
del mondo, e solo il peso da dare a ogni fattore costituisce la contesa tra i concorrenti.
Nella sua storia, il marxismo ha fatto della lotta tra queste due linee una delle sue melodie
preferite. Se non venisse disturbato, questo gioco potrebbe continuare ancora per secoli,
senza che ci sia da aspettarsi un qualsiasi impulso innovatore proveniente da questo
conflitto interno in fondo sempre uguale.
Il marxismo tradizionale, durante tutta la sua esistenza, ha fatto sua l’illusione borghese sul
soggetto. Nei suoi schemi, il soggetto agente, che viene presupposto come un semplice
dato, rappresenta normalmente il lato attivo e modificante. In verità il soggetto è „costituito“,
ma qui appare, in ultima analisi, come l‘agens ; l’oggettività sociale forma invece lo sfondo
passivo. Essa rappresenta il materiale che i soggetti (di classe), dotati di volontà assoluta,
trasformano in piena libertà creativa. Quando ci sono filoni di teoria marxisti che, di contro a
questa abituale deificazione del soggetto, fanno valere l’automovimento del processo
sociale oggettivo, non riescono a rompere questo schema percettivo. Ciò che si costituisce,
all’interno del marxismo, come polo opposto al rozzo soggettivismo del movimento operaio
è solo un’immagine deformata e quietistica che sotto ogni rapporto è pari al suo
antagonista. Gli economicisti marxisti, lontani anni luce dall’indagare il nesso di
costituzione, hanno coerentemente eluso il problema del soggetto. Occupandosi di sviluppi
„determinati“, essi trascurano la „determinante“ forma borghese e si limitano a indagare
reali o presunte tendenze sociali ed economiche all’interno del nesso di costituzione.
Questo limitarsi ai livelli derivati nel sistema di critica dell’economia politica va di pari passo
con una fatale svolta verso il positivo. Le ferree leggi economiche, staccate dal loro
riferimento alla forma borghese, non vengono interpretate come il male da abolire, bensì
considerate come alleati del movimento socialista e come garanti del suo trionfo finale.
Questo tipo di marxismo si abbandona, pieno di fiducia in Dio, al nesso „determinato“ e
aspetta che il cieco automovimento porti da solo, senza ricorso ai soggetti, a qualcosa
come una società socialista. Questo modo di vedere trova probabilmente la sua
espressione più nota e più ricca di conseguenze in Il capitale finanziario di Hilferding. In
questo classico del marxismo, solo un crinale sottile separa il „cartello generale“
capitalistico, la cui esistenza l’autore cerca di provare, da una riproduzione veramente
socialista. E‘ dunque del tutto logico che la mera nazionalizzazione di sei o sette grandi
banche berlinesi appaia perfettamente sufficiente a trasformare l’Impero tedesco
imperialistico in una repubblica socialista. In questa interpretazione, il riferimento alla
determinatezza dello sviluppo borghese diventa tutt’uno con l’attentismo rivoluzionario e la
fiducia fatalistica nel futuro.

Ma la ben radicata connotazione positiva non riesce a cogliere l’intento principale della
critica marxiana dell’economia politica e lo capovolge addirittura nel suo esatto contrario.
La critica marxiana dell’economia politica non ha per scopo un passaggio deterministico
verso una riproduzione socialista. L’esistenza di leggi sociali oggettive e ineludibili è una
caratteristica dello stadio borghese di sviluppo. Il passaggio a una società comunista
coincide così con il salto cosciente da una realtà deterministica, e condizionata dal peso
del lavoro morto, verso un mondo per la prima volta accessibile alle riflessioni e ai desideri
degli uomini. Se nei suoi scritti Marx dimostra il carattere deterministico del processo
sociale, non lo fa per esonerare i soggetti dal loro compito di trascendere il capitalismo. La
teoria di Marx, lontanissima dal deificare il predominio deterministico della realtà oggettiva
e dall’approvarlo tacitamente, è invece secondo tutta la sua natura una critica di ogni
determinismo. Quando Marx sottolinea che nelle circostanze capitalistiche i soggetti non
fanno altro che eseguire, in misura crescente, le leggi della società del valore, e che perciò
anche i risultati del loro agire si emancipano da ogni volontà e da ogni desiderio soggettivi,
egli con questo non intende affatto glorificare e infine riconoscere le leggi sociali oggettive,
ma vi concentra la sua critica della forma borghese di socializzazione. Il rapporto
capitalistico deve sparire proprio perché in esso le relazioni umane assumono la forma di
relazioni tra cose e perché in questa formazione sociale i prodotti umani trionfano sui loro
produttori umani. La società borghese mette infine all’ordine del giorno il suo proprio
superamento, poiché non ammette nessuna soggettività umana concreta e consapevole di
se stessa, dovendo piuttosto subordinare tutte le categorie sociali che ha creato alla forma-
valore astratta. Così non riesce a controllare neanche il proprio sviluppo. A prima vista,
questa argomentazione sembra forse condurre a un verdetto morale che culmina
nell’evocazione di un atto rivoluzionario meramente volontaristico. In verità contiene di più,
per un duplice aspetto. Da un lato, l’emancipazione dei prodotti umani dai loro produttori
non è solo una situazione scandalosa; con l’oggettivazione e la reificazione del legame
sociale è posta al contempo, in una forma ancora molto astratta e generale, anche la crisi
dello sviluppo capitalistico. Dall’altro lato, la crisi non significa semplicemente la negazione
cieca dell’ordine esistente e dunque un caos senza via d’uscita, ma rappresenta essa
stessa il potenziale d’emancipazione accumulato. La crisi contiene, travestiti e rovesciati in
forma negativa e catastrofica, gli elementi essenziali di una società comunista.
L’oggettivazione del legame sociale, la sottomissione incondizionata dei soggetti alla logica
del valore non costituiscono la forza particolare, ma la debolezza particolare e l’instabilità
del rapporto capitalistico. Quando Marx adduce contro il modo di produzione capitalistico il
fatto che in esso gli uomini perdono il controllo sul proprio legame sociale e che vengono
ridotti a portatori burattineschi di una logica estranea, preesistente a loro, egli protesta
contro l’irrazionalità inumana della socializzazione capitalistica, ma allo stesso tempo
evidenzia anche in nuce la sua finale insostenibilità. Una forma di socializzazione strutturata
intorno al valore, in quanto soggetto automatico determinante, deve palesare infine la
propria assurdità. Nell’ombra che la socializzazione determinata dalla forma-valore, portata
al suo estremo, getta sulla terra sono già riconoscibili i contorni del comunismo. Marx
analizza il valore e l’oggettivazione precisamente in questo senso. Egli non opera
positivamente con loro, né si dispera per l’invincibilità di una cattiva realtà. Questo
ragionamento sfocia nell’anticipazione del superamento dello stato descritto. La critica di
una società interamente determinata dal valore culmina nella concezione di un limite
oggettivo.
Se cerchiamo di riformare la critica marxiana dell’economia politica in quest’ottica, una
cosa dev’essere subito chiarita. La crisi oggettiva della forma capitalistica deve includere la
crisi delle categorie sociali costituite dal valore. La crisi del valore è inevitabilmente anche
crisi della soggettività astratta e determinata dalla forma-valore. Il processo sociale libera
dei momenti di soggettività rivoluzionaria solo nella misura in cui decompone l’astratto
soggetto di merce e denaro. Se vogliamo indicare e concretizzare la crisi totale della forma-
valore e la prospettiva rivoluzionaria che ne deriva, dobbiamo indagare come la crisi totale
della forma-valore agisce sui modi d’esistenza costituiti dalla forma-valore, li svuota e li fa
vacillare.

Se partiamo da un immanente limite oggettivo del capitale, la questione della genesi della
soggettività rivoluzionaria non diventa superflua, bensì si pone in modo completamente
nuovo, al di là di tutti gli schemi aprioristici; solo allora sarà veramente radicale. Il ricorso
alla critica del feticismo come cardine dell’opera marxiana significa l’addio radicale al
soggetto rivoluzionario a priori; ma con questo la questione della soggettività rivoluzionaria
è altrettanto poco liquidata quanto la prospettiva rivoluzionaria.

6. La continuazione negativa del mito del soggetto

L’apriorismo marxista conosce molte varianti. Il classico marxismo da movimento operaio è


solo il suo sedimento più vecchio e più ingenuo. La critica dell’apriorismo deve includere
anche le versioni dissidenti, in cui il pensiero marxista reagisce alla sconsacrazione pratica
del punto di vista operaio senza trascendere i suoi schemi aprioristici. L’elevazione
dell’interesse operaio a potere transborghese è il punto di partenza, ma non il punto di
arrivo delle nostre considerazioni anti-aprioristiche.

Ogni volta che il classico marxismo da movimento operaio si è occupato del superamento
del rapporto capitalistico, era la classe operaia come soggetto rivoluzionario a priori a
costituire il perno. Ogni prospettiva rivoluzionaria aveva come base la deificazione del
proletariato. La questione della forma era invece del tutto sconosciuta ai teorici della
seconda e terza Internazionale e ai loro seguaci. Essi ripetevano piuttosto, senza
sospettarvi l’esistenza di alcun problema, sotto insegne proletarie l’illusione borghese sul
soggetto e decantavano l’operaio come l’eroe storico incondizionato e assoluto. L’orizzonte
storico sembrava tanto chiaro e predeterminato quanto radioso. L’avanzata inarrestabile
delle fiere masse operaie verso il sole e la libertà finì però bruscamente e in modo poco
bello. La fiducia nella forza proletaria sicura di sé, l’enfasi rivoluzionaria transborghese del
movimento operaio si sono rotte sotto l’impressione incalzante prodotta da stalinismo,
fascismo e miracolo economico. Queste profonde fratture storiche hanno scosso fino alle
fondamenta l’ottimismo rivoluzionario aprioristico, eliminandone per sempre la forma
originaria. Con il disinganno, la teoria marxista della rivoluzione ha compiuto una svolta
decisiva. Confrontati alle ingiurie del reale processo storico, gli elementi più sensibili tra gli
intellettuali di opposizione hanno abbandonato il malconcio ottimismo rivoluzionario a
favore di quell’atteggiamento di dispetto nei confronti dello sviluppo empirico, che da allora
in poi ne caratterizza largamente il tono. In Germania sono state soprattutto la Teoria critica
e la sua diffusione a indicare questa svolta. I rappresentanti della Scuola di Francoforte si
distanziano energicamente dalla tradizionale apologetica operaia che si pretende
rivoluzionaria. Di contro ai marxismi precedenti, che hanno sempre fondato la loro
speranza rivoluzionaria sul proletariato ontologizzato, essi fanno valere la reale
integrazione degli operai, la sussunzione delle masse proletarie alla forma borghese. Dopo
essersi lasciati alle spalle l’ingenua fiducia nella purezza rivoluzionaria del proletariato, i
rappresentanti della Teoria critica, soprattutto Adorno e Horkheimer, sottolineavano, di
fronte allo sprovveduto marxismo da movimento operaio, la portata e la profondità della
feticizzazione capitalistica che coinvolge anche la classe operaia. La progressiva
reificazione – l’inarrestabile, profonda penetrazione di tutti i rapporti sociali e individuali da
parte della logica del capitale – diventa la tematica centrale e inesauribile di tutto quel filone
teorico.

Ma per quanto sia grande la distanza che la Scuola di Francoforte prende dal marxismo da
movimento operaio, per quanto sia importante e stimolante la sua critica rivolta
all’apologetica marxista del punto di vista operaio, essa rimase insufficiente. Infatti, Adorno,
Horkheimer e gli altri protagonisti della Teoria critica non hanno saputo andare oltre la
concezione aprioristica del soggetto; essi hanno reagito al crollo del marxismo da
movimento operaio e dei suoi argomenti aprioristici, ma l’hanno fatto sempre all’interno
dello schema consueto. Invece di spingere l’analisi del nesso di costituzione fino alla critica
dell’apriorismo, la Teoria critica ha solo spostato l’origine del sistema aprioristico delle
coordinate. Essa sostituisce lo screditato soggetto operaio assoluto, con cui, nella visione
del marxismo da movimento operaio, la realtà capitalistica doveva fare i conti, con versioni
alternative di soggettività aprioristica.

Il punto d’Archimede „esterno“ rimane in verità ambiguo, spesso vago, e non di rado viene
indicato solo implicitamente; ma in questa indeterminatezza il soggetto aprioristico è
onnipresente. Percependo il reale sviluppo storico sotto l’aspetto della distruzione del
soggetto, la Teoria critica presuppone logicamente al contempo una soggettività già data,
che viene cancellata solo a posteriori per opera della trasformazione capitalistica. In tutte le
molteplici sfumature della Scuola di Francoforte e del suo sviluppo, si ripete sempre questa
costellazione di base. Rispetto allo schema percettivo di base, è soltanto di importanza
secondaria la questione se è l’individuo borghese dotato di un Io forte – l’ideale della
psicanalisi freudiana – a dover fare da debole contraltare alla reificazione totale, o se
invece la soggettività aprioristica viene identificata con il lato chiaro dell’illuminismo. In ogni
caso è solo la basilare illusione sul soggetto a produrre i colori scurissimi in cui la Teoria
critica dipinge la vittoria del rapporto di valore. Il soggetto aprioristico figura come il
parametro che svela la realtà come cattiva realtà. Elevato a paradiso perduto, il soggetto
aprioristico costituisce il contrappunto inevitabile al diagnosticato declino del soggetto. In
questo modo, la Teoria critica rimane fissata, in termini negativi, sul soggetto rivoluzionario
aprioristico.

La differenza con l’ortodossia marxista si esaurisce essenzialmente nel cambiamento di


valutazione e non riguarda la struttura basilare. Nel marxismo da movimento operaio, il
soggetto aprioristico si presentava in modo aperto e ingenuamente sociologistico. La
Scuola di Francoforte l’annebbia nel discorso filosofico o lo sposta nel passato. Se nel
marxismo da movimento operaio l’orizzonte storico era dominato da un sole splendente,
presso i francofortesi incombe una notte buia pesta. Tuttavia, è sempre lo stesso cielo
intellettuale che ci viene presentato.

Il salto mortale all’indietro protegge lo schema basilare dalla realtà empirica, che minaccia
di falsificarlo, e crea il fondamento per l’ormai quarantennale estate di San Martino
dell’apriorismo che si vuole antagonista radicale del sistema, ma è diventato ormai grigio e
malinconico. Invece di liberarsi dagli schemi aprioristici e di indagare il nesso di
costituzione nelle sue linee di frattura inerenti alla sua dinamica, la Teoria critica, e anche i
suoi seguaci più recenti, si orientano all’indietro e derivano il loro „no“ radicale alla moderna
società borghese reificata dai ricordi del capitalismo liberale dell’Ottocento e da un
messianismo limitato all’aspetto micrologico. Così, la Teoria critica, nonostante la chiara
rottura con l’apoteosi classica della soggettività operaia, conserva il sistema di categorie
che ne sta alla base. Come il marxismo tradizionale, anche l’eresia critica, ogni volta che si
rivolge al problema del superamento del rapporto capitalistico, gira inevitabilmente intorno
al soggetto rivoluzionario a priori. La stella centrale ha perso la sua luminosità di una volta
e si è ridotta da tempo a una stella nana; ciò nonostante ogni idea di un trascendimento
della società borghese rimane captata, fino al giorno d’oggi, nel suo campo di gravitazione.
Desertificati e senza speranza di un riscatto, i restanti pianeti dell’antagonismo intellettuale
radicale continuano a girare intorno al ridimensionato sole aprioristico. Lo smantellamento
pratico di ogni speranza rivoluzionaria nutrita dall’apologetica del punto di vista operaio ha
cambiato durevolmente il sistema solare aprioristico, ma non l’ha fatto saltare.

Il prezzo che la Teoria critica e i suoi adepti debbono pagare per il prolungamento acritico
dell’apriorismo è alto. Consiste nella perdita definitiva di ogni prospettiva rivoluzionaria.
Dove l’uscita dal nesso di accecamento è legata alla figura di un soggetto aprioristico, la
descrizione della progressiva reificazione di tutti i rapporti sociali deve culminare
logicamente nel postulato dell’insuperabilità del rapporto criticato. Per la Teoria critica, il
piano decisivo della contraddizione non è immanente al rapporto oggettivato; essa lo
sposta invece, in modo del tutto tradizionale, nell’opposizione tra soggettività aprioristica e
reificazione. Perciò, con il dispiegamento del capitale sparisce anche l’opzione
rivoluzionaria. Le contraddizioni oggettive immanenti possono forse continuare a esistere,
ma sembrano comunque bloccate e diventate inessenziali, poiché manca il soggettivo
punto d’Archimede „esterno“, da dove questa leva potrebbe agire. Nel corso del suo
sviluppo, la cattiva realtà capitalistica si chiude ermeticamente e diventa una „totalità
negativa“, perché cancella la discrepanza tra la soggettività e l’oggettivo processo sociale.
Il riferimento all’onnipresente nesso di costituzione, che sta alla base di tutte le categorie
sociali esistenti nella società borghese, toglie, in questa interpretazione, ogni fondamento
al sogno di una società comunista e non reificata. Formulando in questo modo la sua critica
radicale della società borghese, la Teoria critica emette al contempo il verdetto sulla
propria efficacia storica. La realtà, cui si vedevano confrontati Adorno e gli altri, non spinge
verso il pensiero critico, bensì allontana da esso con tutta la forza. Insieme al soggetto
aprioristico svanisce la speranza nella superabilità della cattiva realtà. La Teoria critica
vede dissolversi il „resto non reificato“; e così la storia umana le sembra perire già nella sua
preistoria. Non permettendo una soggettività assoluta, la società borghese si trasforma in
un blocco monolitico che da tempo ha ingoiato ogni movimento di negazione. La dinamica
e la velocità del reale sviluppo storico degenerano in un processo tanto crudele quanto
insensato e tautologico, che non fa altro che riprodurre continuamente, e a scala allargata,
il dominio del capitale, fino alla fine dei tempi.

Per quanto quest’argomentazione paia convincente e coerente, essa si rivela fragile


quando si considera meglio il paradigma che ne sta alla base. Se la Teoria critica e le
legioni dei suoi seguaci interpretano e deplorano il dispiegamento del valore come
progressiva perdita di soggettività, essi stanno credendo a un fantasma. La sempre dipinta
„distruzione di … soggettività attraverso il processo di sussunzione reale“, „la regressione
delle masse“, „la tendenziale assimilazione del loro mondo percettivo a quello dei batraci“
non colgono il reale sviluppo storico, già per il fatto di presentare come perso qualcosa che
non è mai esistito. In nessuna fase del passato, le masse avevano superato la loro
esistenza da batraci. La creazione di una soggettività astratta e strutturata dal denaro non
significa perciò la distruzione di una versione autoctona già esistente. Al contrario,
l’individuo è nato solo come astratto soggetto borghese legato al denaro e alla merce.
L’individualità e la soggettività non vengono affatto scacciate storicamente dal valore e
dalle sue emanazioni, ma sono esse stesse – anche se in forma astratta e sottoposta al
feticcio della merce – il prodotto genuino del dispiegamento del rapporto di valore. Solo la
vittoria della forma borghese decompone tutto ciò che è quasi naturale e mette al suo posto
la questione, fino allora sconosciuta, del soggetto come fenomeno di massa. Prima del
sorgere della società borghese, nelle formazioni organiche che si basano sul dominio
immediato, non si può parlare, a rigor di termini, di individualità sociale. Ci vuole davvero
una grande dose di idealizzazione e di romanticismo per riuscire a vedere nell’esistenza
animalesca e primitiva delle masse contadine preborghesi qualcosa come una soggettività.
In quelle condizioni, gli uomini si integravano semplicemente nei ruoli prescritti, e non
pensando in nessun modo a mettere in questione i percorsi già fissati della vita vegetavano
ottusamente. Rispetto al nesso sociale cui erano legati organicamente, il contadino e la
contadina erano altrettanto poco soggetti quanto la vacca con cui vivevano sotto un tetto.
La squallida miseria proletaria e piccolo-borghese all’inizio del secolo, ancora con forti tratti
da società dei ceti, era ugualmente un ambiente poco adatto per far fiorire l’individualità.
Prima del Novecento, qualcosa come il pensare e il sentire individuali poteva esistere solo
in pochissime nicchie sociali – soprattutto in campo artistico – e rappresentava allora
piuttosto l’alba del pensiero borghese. Solo la massiccia diffusione del rapporto di valore ha
dissolto infine i legami organici che fino allora avevano incatenato la grande massa degli
uomini al loro ristretto ambiente vitale e ha creato, con la crescente differenziazione dei
ruoli e con la possibilità di progetti alternativi di vita, il presupposto dello sviluppo di
individualità e soggettività. Essa apre agli uomini un universo fino allora sconosciuto di
possibilità sociali e personali. Mentre nelle formazioni precapitalistiche gli uomini dovevano
integrarsi, seguendo la tradizione e il costume, in una vita ereditata e già tracciata, la
forma-valore costituisce un ampio ventaglio di modi d’esistenza tra cui gli individui moderni
possono e debbono scegliere. Il dispiegamento dell’astratta soggettività legata al denaro
significa perciò, rispetto allo status quo ante, un grande passo in avanti verso
l’emancipazione.

La liberazione dai rapporti di dipendenza personale immediata e l’introduzione dell’astratta


soggettività legata al denaro non sono pero affatto identiche alla creazione di rapporti
idilliaci. La formazione graduale dell’astratto soggetto di denaro e merce avviene in mezzo
a frizioni violente e dolorose, e alla sua fine non sta un’esistenza armoniosa, bensì un
dissidio umano interiore arrivato a livelli insopportabili. Il soggetto astratto, costituito dalla
forma-merce, non può realizzarsi compiutamente senza far esplodere se stesso.
Indifferente a ogni contenuto determinato, il dominio della forma-valore comporta un vuoto
e un’insensatezza insopportabili nella società che ne comportano lo stallo e spingono verso
la sua dissoluzione. Senza possibilità di intervenire sul reale nesso sociale – che il valore in
quanto soggetto automatico impone agli uomini come qualcosa di esteriore ed estraneo -,
la soggettività costituita dal valore rimane precaria e poco vivibile. Al posto dei bucolici
rapporti di dipendenza personale, ormai volatilizzati, subentra un abisso che minaccia in
continuazione l’individuo borghese moderno nel suo equilibrio precario. Il pensiero
borghese riflette a modo suo questa circostanza. Nella storia della modernità, la questione
del soggetto coincide da sempre con le riflessioni sulla crisi del soggetto, e oggi questo
„discorso filosofico“ si è banalizzato e generalizzato anche nella coscienza di massa, dove
si diffonde una profonda e necessaria insicurezza. La vittoria della forma-valore secolarizza
e massifica la questione dell’Io e la riporta dal cielo delle considerazioni esoterico-
filosofiche in terra. Il soggetto moderno sente di essere solo una monade e non è più sicuro
di se stesso. La ricerca della propria soggettività diventa un sofferto problema esistenziale
per milioni di persone. La soggettività nascente può prendere atto di sé inizialmente solo
come crisi del senso e crisi del soggetto.

Su questo sfondo si comprende meglio la forma romanticheggiante dell’apriorismo. Poiché


l’individualità astratta può essere vissuta solo come una contraddizione stridente, mentre la
coscienza ideologica deve sempre cercare la soddisfazione, il pensiero borghese scinde
l’ideale di soggettività, non più messo in discussione, come costante naturale dalla reale
sofferenza causata dalla forma astratta e monetaria in cui essa si impone. Il risultato è
paradossale. La regressione verso le rassicuranti condizioni preindividuali si combina con
l’evocazione del soggetto. In fuga da questo stato insopportabile, la coscienza ideologica
moderna, sempre in dissidio con se stessa, si rifugge nel regno della proiezione e localizza
l’Arcadia della libera soggettività proprio in quelle circostanze che rendono impossibile ogni
ombra di individualità. Queste correnti pseudo-critiche, oggi alla moda, dipingono
un’autentica soggettività originaria nel lontano passato, per potersi poi lamentare, a volontà
e senza conseguenze, della successiva alienazione. In questa forma, la nostalgia della
soggettività assoluta perde il suo potere dirompente. Si trasforma in una falsa credenza
volta indietro e regredisce al mito del buon selvaggio. Nell’attuale dibattito a sinistra – che
si svolge largamente in questi termini del tutto reazionari -, tale figura porta fiori
particolarmente bizzarri. Il teorema habermasiano dei „mondi vitali“ dimostra qui dei tratti
simili alla concezione – molto diffusa in ambienti „autonomi“ e femministi – di una
„produzione di sussistenza“. In tutti questi casi, la soggettività e l’individualità vengono fatte
risiedere esclusivamente nei rapporti sociali che hanno preceduto – effettivamente o
presumibilmente – il predominio del valore.

Tale banalizzazione galoppante non deve tuttavia far dimenticare che questa visione è già
contenuta in germe nelle posizioni della Scuola di Francoforte. I rozzi frammenti di
ideologie con cui operano gli ideologi della sinistra non fanno altro che popolarizzare la
melodia che intonano Adorno e Horkheimer in termini più teorici. La Teoria critica riesce
così bene a dipingere l’orrore del dominio capitalistico, perché nella sua descrizione dello
sfondo storico entrano in qualche modo, di straforo, anche toni idilliaci. La „dialettica
dell’illuminismo“che combina la vittoria del pensiero razionale con la fatalità della barbarie
ha creato – secondo quest’argomentazione – nel passato delle costellazioni che erano
molto più propizie allo sviluppo di soggettività e individualità di quanto lo sia la forma
moderna di socializzazione. Ma nella loro ricerca di un modello concreto da contrapporre
alla società borghese moderna, essi non si volgono indietro verso lontani passati
preborghesi, come fanno i romantici di sinistra, ma scelgono per tale funzione gli inizi della
forma borghese. Nella loro interpretazione, l’illuminismo non è semplicemente da
identificare con la decadenza lineare dell’autodeterminazione umana; nel suo svolgimento
ambiguo, l’illuminismo genera al contempo la fioritura della cultura borghese ottocentesca
in quanto vera epoca d’oro dell’individualità e della soggettività. E‘ proprio il contrasto con
lo stadio embrionale della socializzazione determinata dal valore a svelare quanto la
generalizzazione dell’astratto rapporto di valore sia un processo di barbarie crescente.
L’individuo perduto di cui parlano i rappresentanti della Teoria critica non è – e ciò
costituisce la loro superiorità di fronte ai loro adepti consapevoli e inconsapevoli – l’uomo
preborghese che vegeta in un’ottuso ordine corporativistico e organico, ma il classico
cittadino colto.

Su questa base, l’immagine che la Teoria critica traccia della distruzione dell’individualità è
molto più plausibile delle fantasie mitologizzanti degli odierni rifugiati dalla civiltà. Ma anche
questa variante dell’evocazione di un passato migliore è coerente e convincente solo se
non prestiamo attenzione al segreto glissamento che si ripete regolarmente nei lavori della
Scuola di Francoforte e che è costitutivo per la loro critica della moderna società borghese.
La decadenza che Adorno e altri scoprono nel passaggio alla cultura di massa con i suoi
prodotti standardizzati e sterili può essere costatata solo se consideriamo lo sviluppo della
cultura borghese dal punto di vista dei suoi esemplari d’eccezione, e non da quello del
livello sociale medio. I classici giganti dello spirito si estinguono effettivamente nel corso del
dispiegamento del rapporto di valore. Dopo Kant e Hegel, il pensiero borghese si
appiattisce progressivamente, perde visibilmente di profondità e autoriflessione e infine
raggiunge, nel positivismo e nella moderna teoria dei sistemi, il suo punto zero. Insieme al
contenuto teorico della cultura borghese, anche quel piccolo strato circoscritto della
borghesia colta sprofonda irrimediabilmente nel mare dell'“analfabetismo secondario“ che
formava la base sociale della fioritura passata. Questo trend non deve però essere
identificato senz’altro con lo sviluppo della coscienza di massa, come fa sottomano la
Scuola di Francoforte. La tanto decantata borghesia classica colta costituiva solo uno
strato sottilissimo sopra un mare di ignoranza e di ottusità e non era affatto determinante
per il livello sociale di riflessione. Per la grande maggioranza della popolazione, la
metamorfosi verso l'“analfabetismo secondario“ significa – molto diversamente
dall’interpretazione che ne dà la Teoria critica – un enorme balzo in avanti, perché il suo
punto di partenza era, non solo metaforicamente ma effettivamente, l’analfabetismo
primario. Se prendiamo come termine di paragone le masse popolari ignoranti e confinate
nella loro esistenza immediata, che ancora all’inizio del secolo costituivano in larga misura
la base della vita sociale, allora il consumo di massa e la comunicazione di massa
rappresentano davvero un progresso radicale, nonostante tutti i loro limiti e la loro
perversione. Chi tiene presente che la stragrande maggioranza della popolazione non è
mai stata in grado di guardare oltre il proprio orto, conducendo la sua esistenza in una
meschina ottusità, deve riconoscere che perfino la televisione tanto bistrattata ha allargato
gli orizzonti. Ciò vale a maggior ragione per l’istruzione. Il tramonto dell’ideale
humboldtiano di un’ampia cultura è andato di pari passo con la massificazione delle
qualificazioni e anche delle consapevolezze rispetto alla società in generale, che non ha
precedenti nella storia passata. I tedeschi non possono più celebrarsi come il „popolo dei
poeti e dei pensatori“, ma in compenso i „colti“ non rappresentano più solo un’infima
minoranza nella popolazione complessiva. Se in Germania ormai più del 50 % dei giovani
termina le scuole con la maturità, ciò significa al contempo, nonostante la forma
strumentale data al sapere, la produzione massificata di potenze intellettuali, senza cui una
società comunista dovrà rimanere per sempre un’utopia.

Non è affatto certo che il rapporto capitalistico riuscirà sempre a creare degli sfoghi per
canalizzare in modo conforme al sistema le competenze umane da lui create. Il valore di
scambio non può emanciparsi dal valore d’uso, né lo scopo tautologico della valorizzazione
del valore dalle capacità umane che crea e impiega in massa. La contraddizione
fondamentale tra lo sviluppo delle forze produttive universali sotto l’egida del capitale e i
ristretti rapporti di produzione borghesi, l’antagonismo tra il contenuto materiale e la forma-
valore, si ripetono necessariamente nei soggetti. Con la scientifizzazione e la
socializzazione materiale della produzione, il capitale produce al contempo il proprio
becchino, poiché deve sempre porre non solo in forma puramente oggettiva, ma anche
come capacità creative le forze produttive di cui si serve. Dalle sorgenti di ricchezza sociale
aperte dal capitale non sgorge solo una enorme ricchezza materiale, ma anche il
suo pendant : una grande quantità di competenze e di bisogni che vanno ben oltre il nesso
sociale in forma di denaro e di valore. L’incongruenza tra le moderne forze produttive e
l’accumulazione di ricchezza astratta riappare in quanto capacità degli individui – capacità
che sta maturando gradualmente – di prendere distanza dalle categorie sociali e dai ruoli
determinati dal denaro che questa società impone loro.

http://www.krisis.org/1991/la-fine-del-proletariato-come-inizio-della-rivoluzione/