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Religiões do mundo

Em busca dos ponto? ~omuns


Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Cãmara Brasileira do L.ivro, SP, Brasil)

Yiíng, Hans
Religiões do mundo: em busca dos pontos comuns I
Hans KÜI1g i t.radução Carlos Al.rne i da Perei r-a .
Campinas, SP : Verus Editora, 2004.

Título original: Spurensuche die Weltrelígionen


auf dern \-Jc9
283 p.; 16 x 23 em
ISBN-lO: 85-87795-57-0
ISBN-13: 978-85-87795-57-1

1. Globalização 2. Religiões - História I. Título.

04-0840 (DD-200.9

Índices para catálogo siste~ático:

1. Religiões: História 200.9


Hans Küng

Religiões do mundo
Em busca dos pontos comuns

Tradução
Carlos Almeida Pereira

f>\6L10 TEC""
DA
FACULDADE TEOLÓGIC~
BATISTA DO PARANA
Título do origiual
Spurensuche
Die \'Çclrrcligioncn auf dcrn \\7eg

Revisão
Sabino E Affonso
Aurca C. T. Vasconcelos

Projetográfico
André S. T,vares da Silva

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A". Brasil. 1999 - [d, Chapadão
1'>070-178 - Carnpinas/S!' - Brasil
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verus(~veru scd i [ora .com .br
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Sumário

PREFÁCIO 15

RELIGIÕES TRIBAIS 19

o sonho de um paraíso perdido 19


Aborígines sob falsa luz 19
Homens primitivos - homens sem cultura? 20
Deixemos de falar de culturas primitivas!.................................................. 21
Os mais antigos vestígios de religião 22
Também os homens da idade da pedra têm uma história cultural.......... 22
Mulheres economicamente independentes.... 23
Política e ritualmente dominam os homens 24
Homens sem religião? 24
A religião primitiva - não há como encontrá-la 25
A arte dos aborígines 26
O que é que existe no céu? .. 27
E quem fez a terra? :.......... 27
Tempo dos sonhos. 28
A lei eterna: Tjukurpa 28
A luta entre a cobra-mulher Kuniya e a cobra-homem Liru 29
Por que as mulheres pintam o corpo 30
O que é totem, o que é tabu? 30
A dança de iniciação - tempos primordiais e lei primordial................... 31
Normas éticas não escritas : 32
Um etos primordial........ 32
A colonização: Cook e as conseqüências 34
Triunfo para os brancos, tragédia para os negros 34
Aborígines no supermercado: conflito entre duas culturas 35
Manter viva a antiga religião 36
Um problema para os aborígines do mundo inteiro 37
Tempos primordiais: Austrália e África 37
O homem nasceu na África 38
Por baixo da pele somos todos africanos . 39
A revolução neolítica .'" . 39
, · protetores - so, na Afi-'~
ESplfltoS fica , , . 40
Sacrifícios de cabras ainda hoje '" 41
Cura do espírito - não automática '" . 42
Contra a bruxaria .. 43
Os grandes séculos da África . 43
Foram os negros da África . 43
Oráculo: "O que o futuro irá trazer?" . 45
Estagnação dos povos negros africanos . 45
A colonização imperialista . 46
Rodésia do Sul: um exemplo perfeito de colonialismo .. 46
As motivações do colonialismo e imperialismo . 48
A co-responsabilidade das igrejas . 49
Um Cristo africanizado . 50
Criatividade africana . 50
As igrejas independentes da África . 51
Terra das pedras . 52
Um continente com fUturo . 53
Esperança: a contribuição africana para uma ética mundial . 53

f! HINDUÍSMO . 55

Uma religião alegre . 55


Dança de Krishna . 55
Quem, afinal de contas, é hindu? .. 56
A ordem eterna . 57
Forças e fraquezas . 57
A mãe Canga .. 58
Por que tomar banho no Canges? . 59
Depois da cultura Indica, os arianos . 59
Uma sociedade estruturada . 60
De onde provêm as castas? . 62
O espírito védico sopra ainda hoje . 63
Os escritos sagrados dos hindus . 65
O ritual do fogo e o ciclo eterno .. 66
A reencarnação e a crença no carma .. 67
Crise da imagem védica do mundo: os Upanixades . 68
A busca da unidade ................................................................................. 69
O segredo do figo - Isso és tu! . 70
Religião e erotismo 71
O crepúsculo do tantrismo 72
Os novos grandes deuses: Vishnu e Shiva .. 73
As epopéias clássicas 74
Uma trindade hindu? 75
Politeísmo?............................................ ................................................. 76
Como Deus se relaciona com o mundo? Três modelos 76
O lugar de peregrinação mais sagrado: Varanasi 78
Banho de purificação, não um batismo........ 80
Por que a cremação justamente em Varanasi? 81
Peregrinos, brâmanes, sanyasins, sacerdotes 82
Templo e mesquita 83
Renovação, não rigidez ou esvaziamento..................................... 84
Índia, modelo de estado de direito democrático 85
Índia, atraso econômico e divisão social............................. 86
A ética hinduísta 89
Renovação espiritual: Ramakrishna.... 91
Encontro entre as religiões do Oriente e do Ocidente: Vivekananda 92
O Parlamento das Grandes Religiões em 1993 93
O Ganges dos direitos nasce no Himalaia dos deveres............. 94

III RELIGIÕES CHINESAS 96

Dança dos leões 96


Cingapura: cidade moderna e de tradição chinesa................. 96
Convivência entre pessoas de culturas e religiões diferentes 97
Veneração aos ancestrais no centro da religiosidade chinesa 97
Ofertas aos mortos 98
Os dois aspectos da religiosidade popular 99
A questão dos padrões éticos 100
Valores confucianos ou universais? 101
Crítica ocidental e réplica oriental.............................. 101
Um não à confrontação, um sim à harmonia étnico-religiosa 103
China: um verdadeiro continente em si mesma 103
Um país de muitos povos com uma escrita comum 104
A sociedade chinesa primitiva tinha uma orientação religiosa 105
Xamãs e adivinhos 107
Nenhuma separação entre realezae sacerdócio 108
Visão de mundo dos antigos chineses 109
A sobrevivência de elementos arcaicos na atual religião popular 109
Difirenç-a entre religião e superstiç-ão ., , 110
Conflitos ao invés da harmonia .: 111
Uma terceira corrente religiosa.. 112
Humanismo ético 113
Confúcio: um sábio entre muitos 114
Comparação com outro "mestre" 114
Perfil pessoal de Confúcio.................. 115
O ponto central da doutrina: humanidade 116
O que é humanidade: a Regra Áurea 117
Relações humanas fundamentais 118
Humanidade - fimdamento para uma ética comum bdsica 119
Unificação do Estado chinês: o primeiro imperador 119
O período clássico da China: a dinastia Han 121
Confucionismo, religião do estado; Confúcio, o mestre por excelência.. 121
Acupuntura: mudança de paradigma na medicina 122
Visão integral do homem 123
O que quer dizer Tao? 124
Taoísmo: movimento anticonfucionista de oposição 125
Taoísmo: uma religião 126
A "igreja" taoísta 127
Yin-Yang: interferir ou não interferir? 128
Taoísmo e confucionismo se interpenetram 129
O avanço do budismo 130
A idade de ouro da China: o império Tang 131
Uma religião vinda de fora 131
Sinização do budismo............... 132
Confucionismo renovado da "alta Idade Média" 133
Fim da Idade Média chinesa: dominação mongol........ 134
Confronto com a modernidade 135
A estratégia de uma missão indireta vinda de cima................................. 135
Uma adaptação pedagógica e diplomática 136
A tragédia da missão cristã na China...................................................... 137
Reação contra os missionários 139
Cinco grandes movimentos revolucionários 140
Ainda existe lugar para o cristianismo na China? 142
Um futuro para as religiões chinesas? .. 143
Força do mercado? 144
Irrupção da religiosidade latente 144
O Templo do Céu: harmonia entre o céu e a terra...................................... 146
A contribuição da religião chinesa para uma ética mundial 147
A Grande Muralha 148
\ BUDISMO 149

Arco e flecha: um exercício de concentração . 149


O Buda: um dos grandes guias da humanidade , . 149
A profissão de fi do budismo . 150
O caminho de Gautama para a iluminação . 150
A árvore da iluminação . 151
A roda da doutrina ., , . 152
Uma ética da renúnciade si . 152
Resposta às perguntas fundamentais: as Quatro Nobres Verdades . 153
Paralelos notáveis . 154
Monges budistas e monges cristãos: semelhanças . 156
Monasticismo: central só no budismo .. 156
Uma comunidade de monges e de leigos . 157
Escolas monásticas: aprender e debater . 158
Auxílios para a meditação: mandaias . 159
Os deveres básicos do budista . 160
A primeira mudança de paradigma:
da comunidade primitiva para a religião das massas .. 161
O imperador Ashoka: a imagem ideal de um monarca budista .. 162
O budismo, uma religião do Estado e do culto: o Pequeno Veículo .. 163
A divisão do Sangha . 163
A "rota meridional" do budismo: Sri Lanka e índia . r64
Uma "Idade Média" budista: justificação pelas obras . 164
A " rota setentnona
. I" do bu diIsmo: Chima - C orelar- - Japao
- . 165
A segunda mudança de paradigma: o Grande Veículo .. 165
A tensão entre existência monacal e existência leiga . 166
De uma religião de elitea uma religião de duas classes .. 167
O budismo, japonizado; o xintoísmo, budificado . 167
O Buda supraterreno . 168
Vários Budas eternos . 169
Confronto com a era moderna . 170
Três opções budistas .. 170
Caligrafia: "Zen" . 171
Budismo de meditação: sentar-se em contemplação (zen) .. 172
Disciplina, trabalho, vida diária . 173
Jardins zen: o vazio de todas as coisas . 174
O budismo da fé: confiante invocação do nome de Buda (Shin) . 175
Liturgia budista '" . 176
Budismo sociopolítico: fundação do reino de Buda (Nichiren) .. 176
Engajamento social vivido . 177
Ética budista e éticaglobal.......... 178
Passagem para uma nova 'constelação mundial 179
Arco e flecha: cada um deve contribuir ., ,. 179

V JUDAÍSMO 181

Um casamento judeu em Nova York 181


O enigma do judaísmo 182
Trajes judaicos? 182
Uma comunidade de destino.................................................................... 183
A pátria do povo judeu 183
Um povo que nem sempre existiu 184
Abraão, um imigrante 185
Abraão: primeiro modelo das religiões proféticas 185
A disputa em torno de Abraão 186
Não monopolizar Abraão 186
O nascimento do povo de Israel: o ~xodo 187
Moisés: segundo modelo das religiões proféticas 188
O centro da religião judaica: a aliança do Sinai 189
A solução do enigma 189
A aliança do Sinai pressupõe uma aliança da humanidade 190
O decdlogo: basepara uma éticafimdamental comum............................... 191
Israel: inicialmente uma comunidade tribal............................ 191
Israel passa a ser um Estado 192
Davi: terceiro modelo das religiões proféticas 192
Os profetas fazem oposição a sacerdotes e a reis 193
A queda dos dois reinos: fim da monarquia 194
Israel torna-se uma teocracia 195
A destruição de Jerusalém e do templo 196
Por que o judaísmo sobreviveu 196
A Idade Média judaica 197
A formação do judaísmo ortodoxo 198
O antijudaísmo da igreja cristã 199
Os judeus na Alemanha medieval: Worms 200
Doutrina secreta: cabala 201
Iluminismo judaico: Moses Mendelssohn 201
Saindo do gueto 202
Judaísmo reformado moderno 203
A disputa das correntes 204
Cada pessoa tem um nome 205
o futuro dos judeus na Alemanha 206
A co-responsabilidadedos cristãos 206
O renascimento do Estado de Israel ; 207
A questão palestina.................................................................................. 208
Dois ramos de oliveira 209
O judaísmo entre o secularismo e o fundamentalismo 209
O Decálogo como o abc do comportamento humano 210
Qual há de ser o futuro? 211

V I CRISTIANISMO 212

Desesperar do cristianismo? 212


Uma comunidade cristã viva 212
Liturgia e engajamento social...... 213
Quai e' a essencta ao
A' J •• • ?
crzsttantsmo: .. . 213
Testemunhas da fé 214
Uma mensagem de alegria 215
Um destino dramático 216
Constituído Filho de Deus 217
Raízes comuns de judaísmo, cristianismo e islamismo................. 218
A grande disputa na igreja primitiva 218
Perdem-se as raízes judaicas 220
O cristianismo se heleniza.. 220
A hierarquia se estabelece 221
Uma silenciosa revolução "de baixo" 222
Constantinopla, a segunda Roma 223
Da fé cristã para o dogma ortodoxo 223
O mundo eslavo religiosa e culturalmente dividido 224
Moscou: a terceira Roma 225
Sujeição da igreja ao Estado 226
Uma igreja questionada 227
Festa da Páscoa ortodoxa 228
Culto das imagens e monasticismo 228
Ameaças e esperanças da ortodoxia 230
O primado honorário de Roma na igreja antiga 231
O papado se firma 232
O cisma entre igreja oriental e igreja ocidental 233
Uma nova constituição revolucionária da igreja 234
O sistema romano 235
É possível reformar o papado? 237
Martinho Lutero, o reformador 238
Retorno ao evangelho 239
O cisma da igreja ocidental 240
Resultados ambíguos da Reforma 242
O cristianismo confrontado com as revoluções da era moderna 243
O cristianismo na defensiva '" 244
A modernidade em crise 245
Transição para urna nova época 245
A visáo da esperança. 247
Por amor dos nossos filhos 247

VII ISLAMISMO 250

Muçulmanos em Marselha 250


Apelo à oração: muezins, minarete, mesquita 250
Os muçulmanos, nossos vizinhos : , 251
A oração ritual diária: símbolo essencial do islã.. 252
Imagem do islã corno inimigo 253
Perguntas autocríticas para os cristãos 253
Islamismo: ao mesmo tempo, a mais nova e a mais antiga religião 254
Em vez de artes representativas, a arte da caligrafia 254
Fundamento do islã: a profissão de fé 255
O que caracteriza as três religiões monoteístas 255
O Alcorão: um livro 256
O Alcorão: presente através da leitura 256
Para o muçulmano, o caminho, a verdade e a vida 257
O que é na realidade um muçulmano? 257
Arábia: o berço do islamismo 258
Surge um profeta 258
Urna mensagem provocante 259
Medina: a formação da comunidade 259
A prática de vida muçulmana: os cinco pilares do islã 260
Meca: a meta da grande peregrinação 261
A questão da sucessão do Profeta 262
Primeira expansão árabe: o poder da nova religião.. 263
Kairuan:a mais antiga mesquita norte-africana 264
Uma religiáo ética................................................................................... 264
Jerusalém, o santuário do Deus de Abraão 265
A divisão do islã 265
O império árabe dos omíadas: a segunda expansão 266
Religião e violência.................................................................................. 261
A "guinada" dos abãssidaã 268
O período clássico do islã 268
Direito islâmico 269
Teologia islâmica 269
LJm paradigma islâmico sem califa? 270
Túnis: os centros de formação do islã 270
O poder dos ulemás 271
A vereda mística dos sufis 272
Sufismo como movimento de massa 273
Uma religião do coração em vez de uma religião da razão? 213
Confronto entre islã e modernidade 274
Crise de identidade do islã 275
Modernização e secularização: Atatürk 275
Istambul: entre xador e trajes ocidentais 276
Cabeça coberta: a favor ou contra? 277
O redespertar do islã: dúvidas sobre o paradigma moderno 277
É possível um islã pós-moderno reformado? 278
Quem sairá vencedor? 279
Precisamos de construtoresde pontes 219
Não há sobrevivência do mundo sem um etos mundial 280

EPÍLOGO 281
Prefácio

Prezada leitora, prezado leitor,

com este livro desejo convidá-la/lo a conhecer melhor, em texto e imagem, este
mundo a um só tempo tão fascinante, misterioso e complexo das grandes religiões.
Ele contém o que qualquer homem de hoje precisa saber para estar, ao menos de
certa forma, informado e para poder ter voz nos acontecimentos dos dias atuais.
Pois hoje precisamos ter competência não apenas nos assuntos econômicos, culru-
tais e sociais, mas também nos assuntos que se referem às religiões.
Misterioso e imenso, assim nos parece este mundo das religiões...
Não obstante, conseguimos distinguir em nosso globo três grandes correntes:

• as religiões originárias da Índia: hinduísmo e budismo.


• as religiões originárias da China: confucionismo e taoísmo.
• as religiões originárias do Oriente Médio: judaísmo, cristianismo e islamismo.

Para as primeiras, a figura-chave é o místico; para as segundas, o sábio; para as


terceiras, o profeta. Por isso, apesar de todas as coincidências e intersecções, pode-
mos fazer distinção entre religiões indiano-místicas, religiões chino-sapienciais e
religiões semítico-proféticas. A estas acrescentam-se as religiões tribais que - prati-
camente sem dispor de quaisquer textos escritos - constituem de certa forma o
terreno onde todas as religiões estão enraizadas, e que, ao mesmo tempo, continuam
a existir nas várias regiões do mundo.
Imóvel, silencioso e estático parece ser este mundo das religiões...
Não obstante, ao longo dos milênios, todas as religiões não apenas passaram por
um desenvolvimento orgânico, mas também por rupturas, crises e reformulações mais
ou menos claras, por grandes mudanças de paradigmas. Todas essas religiões têm
sua época de origem, sua forma primitiva, sua configuração de meia-idade e sua
reformulação no confronto com a era moderna. E todas elas encontram-se hoje em
meio à transição para uma nova época, que podemos chamar de pós-moderna ou
qualquer outro nome que se queira dar, não sendo fácil prever-se qual será seu futu-
ro no terceiro milênio. Vivemos em uma estimulante época de transição, que nos
traz muitos receios, mas também muitas esperanças.
Incoerente e contraditório parece ser o mundo das religiões...

15
RELIGIÕES DO MUNDO

Não obstante, apesar de todas as diferenças de crença, de doutrina e de ritos,


também podemos perceber semelhanças, convergências e concordâncias. Não só
porque em todas as culturas os homens se confrontam com as mesmas grandes
questões - as questões primordiais sobre a origem e sobre o destino: o "de onde" e o
"para onde" do mundo e do homem; sobre como superar o sofrimento e a culpa;
sobre os padrões do viver e do agir; sobre o sentido da vida e da morte -, mas
também porque nas diferentes culturas muitas vezes os homens obtêm de suas reli-
giões respostas semelhantes. Na verdade, todas as religiões são também mensagem e
caminho de salvação. Afinal de contas, todas elas transmitem, por meio da fé, uma
visão da vida, uma atitude perante a vida e uma norma para o bem-viver.
Um mundo tão gigantesco e complexo quanto o das religiões - será mesmo pos-
sível abarcá-lo em tão poucas páginas? Enumerar, descrever, explicar tudo quanto se
estruturou aqui e ao longo de muitos milênios? Não, não é nenhuma história das
religiões que pretendo escrever; para isso já existem inúmeras obras de eminentes
especialistas, às vezes obras que abrangem muitos volumes, e que repetidamente
consultei e citei abundantemente. Mas este livro não é o lugar para elas.
Desde o início deve ficar claro o que este livro quer e o que ele não quer ser:

o livro não é uma mera reportagem, que simplesmente descreva a maneira como
se apresenta hoje a situação das religiões nos diferentes países. Nosso livro é uma
apresentação atual que, para cada religião, parte do presente, tem sempre diante
dos olhos sua caminhada ao longo dos séculos e no final retoma aos dias presentes.
• Também não é uma historiografia ampla, que pretenda oferecer até mesmo os
mais recentes resultados da pesquisa. Nosso livro é uma visão histórico-sistemá-
tica de conjunto que, de forma suscinra, passa em revista as épocas históricas de
cada grande religião e analisa os grandes paradigmas com suas mudanças. Pois só
a partir das constelações do passado, muitas vezes mantidas uma ao lado da
outra, é que conseguimos entender o presente.

Surgiu assim um livro sobre as religiões, que procura ser o mais objetivo possí-
vel. Faz parte dessa objetividade um método integrado. Por isso, na medida do pos-
sível e do necessário, deve ser dada a palavra aos contextos sociais, políticos e histó-
ricos de cada religião; quando já podiam ser pressupostos maiores conhecimentos a
respeito de uma determinada religião (por exemplo, do cristianismo), ela pôde ser
tratada de forma mais concisa do que no caso das religiões que nos são menos
conhecidas (como as religiões indiana e chinesa). Um livro objetivo, pois, mas que
não é um livro "neutro", e sim um livro engajado em uma linha bem determinada.
Foram mesmo reproduzidas - em quadros sobre fundo acinzentado - 37 observa-
ções muito pessoais feitas nos diferentes "teatros" das religiões, bem preparadas, sem
dúvida, muito embora sob a impressão do momento vivido, às vezes sob condições
difíceis e em linguagem não aprimorada.

16
PREFÁCIO

Com este projeto me foi dada uma oportunidade sem par de ir pelo mundo
inteiro em busca dos vestígios '11a história milenar das religiões: vestígios que condu-
zem à paz, vestígios que nos poderão ajudar a chegar a uma vida mais digna do
homem - vestígios de um etos comum da humanidade.
Assim, este livro contém para seus leitores e leitoras:

• uma informação séria e bem comprovada;


• uma orientação que possa servir de ajuda para enfrentar a complexidade e a
multiplicidade das religiões;
• uma motivação que estimule a uma atitude nova frente à religião e às religiões.

Os lados negativos das religiões, que me são por demais conhecidos a partir da
minha experiência pessoal, não são de maneira alguma omitidos. Seu potencial agres-
sivo é bem conhecido, e não há necessidade de que seja especificado aqui. Antes, é
bem isso que constitui o ponto de partida dos meus esforços pela paz entre as religiões.
Mais que nos evidentes lados negativos, leitoras e leitores talvez estejam interessados
na função positiva das religiões: Por que em todos os continentes bilhões de pessoas
são religiosas? Qual a origem e a natureza desses fenômenos culturais que podem ser
encontrados em todos os povos e em todos os tempos? Quais os desenvolvimentos por
que passaram as grandes religiões e, sobretudo, quais são aí suas constantes éticas
presentes no dia-a-dia de inúmeras pessoas?Onde está o que separa e, sobretudo, onde
está o que une? Qual a contribuição das religiões para o etos da humanidade, para
uma ética mundial que aos poucos toma forma na consciência da humanidade?
Após a leitura deste livro, prezado leitor, prezada leitora, talvez você chegue a
compartilhar comigo desta convicção de que a meta de um entendimento universal
entre as religiões não pode e não deve ser uma religião unificada no mundo inteiro.
Tal unificação não vem se desenhando em lugar algum da terra. Também no novo
milênio a variedade das religiões pode constituir um mútuo enriquecimento.
A meta de um entendimento universal entre as religiões deve ser um etos comum
da humanidade, mas um eras que não deverá substituir a religião - como às vezes se
tem erroneamente pensado. O etos é e continua a ser apenas uma dimensão dentro
das diferentes religiões, uma dimensão das religiões entre si. Não se trata, pois, de
chegar a uma religião única, nem a um coquetel de religiões, nem de substituir a
religião por uma ética. Mas, antes, de um empenho pela paz entre os homens das
diferentes religiões deste mundo, o que constitui uma necessidade urgente. Pois:

Não haverá paz entre as nações, se não existir paz entre as religiões.
Não haverá paz entre as religiões, se não existir diálogo entre as religiões.
Não haverá diálogo entre as religiões, se não existirem padrões éticos globais.
Nosso planeta não irá sobreviver, se não houver um etosglobal,
uma ética para o mundo inteiro.

17
I
Religiões tribais

o SONHO DE UM PARAÍSO PERDIDO

Às vezes a gente fica com vontade de desistir. De fugir da febre e da azáfama da


civilização e voltar para condições mais primitivas. Por que não experimentar ou-
tros objetivos, outras formas de vida?
O sonho de uma vida simples - em harmonia com uma natureza intocada, na
liberdade, independência e naturalidade. O sonho de um mundo melhor. O sonho
de um paraíso perdido!
Mas será que esse paraíso existiu algum dia? Será que existiu aquele estado primi-
tivo ideal de que a Bíblia fala? Será que existiu essa idade de ouro de que falam
também outras tradições da humanidade e que por sua própria culpa o homem
perdeu? E onde será que existiu esse paraíso, quando essa idade de ouro terá existi-
do? As ciências naturais nos ensinam que o mundo, a terra e o homem se desenvol-
veram lentamente ao longo de milhões e bilhões de anos!

ABORÍGINES SOB FALSA LUZ

Nossa busca dos vestígios nos leva em primeiro lugar ao interior da Austrália:
aqui se encontra o gigantesco monólito do Uluru, hoje chamado Ayer's Rock, em
meio a um continente-ilha bastante vazio e uniforme, tão grande quanto a Europa:
a Austrália, isolada entre o Oceano Pacífico e o Oceano Índico. Mas na idade do
gelo esse continente ainda formava uma unidade com a Nova Guiné ao norte e com
a Tasmânia ao sul, e também com a Indonésia e com a extremidade sul da Ásia. Só
quando o nível do mar se elevou, talvez por uns cem metros, após a era glacial, é que
a Austrália se separou da massa continental da Ásia.
Existem aqui vestígios de vida humana há mais de cem mil anos, como provam
os mais recentes achados de esqueletos, utensílios de pedra e pinturas rupestres. É
mesmo possível que o homo sapiens, aquele que apresenta o aspecto exterior do ho-
mem de hoje, tenha evoluído aqui pela primeira vez. Pelo menos é o que afirmam
alguns entusiastas adeptos da hipótese da origem múltipla, segundo a qual o desen-

19
RELIGiÕES DO MUNDO

volvimento do homem a partir do reino animal teria ocorrido em diversas regiões


do mundo de forma toralmente-independente.
No continente australiano vivem, hoje ainda, seus habitantes primitivos, os cha-
mados aborígines (do latim, ab origine: "desde o início"). Nas pinturas rupestres eles
deixaram seus símbolos e continuamente os renovaram: a mais antiga tradição artís-
tica do mundo. Existem hoje na Austrália cerca de 230 mil aborígines, a maioria nas
cidades, mas muitos também em reservas. Uns poucos deles tentam viver, da melhor
maneira possível, da forma que para eles é tradicional: como devem ter vivido nos-
sos antepassados há dez mil anos, quando se sustentavam ainda da caça e da colhei-
ta, e os frutos selvagens, raízes e pequenos animais faziam parte de sua dieta.
Mas como se explica que esses homens, que há tantos milênios viveram aqui na
Austrália, foram desde sua "descoberta" caluniados pelos europeus, proscritos e re-
primidos? A culpa deve ser atribuída, não em último lugar, ao relato do pirata e
descobridor inglês William Dampier. Ele foi o primeiro a chegar, em 1688, ao lito-
ral noroeste do continente australiano, depois que este fora, em 1606, descoberto
pelo holandês Willem Jansz, recebendo primeiramente o nome de Nova Holanda.
Em seu diário, Dampier descreve os habitantes da região como as pessoas mais
miseráveis do mundo, sem vestuário e sem casas. Na verdade, dentro de seu peque-
no grupo eles demonstrariam grande solidariedade, mas seriam feios, quase não se
diferenciando dos animais.

HOMENS PRIMITIVOS -HOMENS SEM CULTURA?

Homens sem cultura, sem religião - assim foi o relato dos "descobridores" euro-
peus a respeito dos primitivos habitantes, e a mesma coisa foi repetida depois tam-
bém pelos cientistas europeus. Eram eles realmente homens sem cultura e sem reli-
gião?
Não resta dúvida: muitos comportamentos desses homens são radicalmente dife-
rentes dos nossos. Mas serão eles piores por causa disso? Pode-se só por isso chamar
esses homens de incultos e preguiçosos, porque preferem a caça, a colheita, a dança
e as festas à agricultura, à pecuária e à construção de casas? Os primitivos habitantes
poderiam replicar:

• Vocês, homens cultos, criaram a agricultura, desenvolveram até mesmo uma


indústria agrícola. Nós, homens primitivos, não matamos as florestas, não rasga-
mos a terra para plantar, não fomos atrás de propriedades privadas nem de acu-
mular posses.
• Vocês, homens cultos, desenvolveram a pecuária e matam os animais aos mi-
lhões. Nós, homens primitivos, não domesticamos os animais nem os criamos
unicamente para os matar e comer.

20
RELIGIÕES TRIBAIS

• Vocês, homens cultos, construíram casas, aldeias e até mesmo cidades imensas.
Nós renunciamos a moradias fixas e, na medida do possível, a nos envolvermos
em roupas que nos isolem da natureza e dos ciclos naturais.

Não admira que no movimento ecológico, no movimento feminista ou no movi-


mento pacifista muitos apelem para a forma de vida dos aborígines, na qual a natu-
reza foi poupada e todos eram iguais, todos tinham o bastante para comer e só
precisavam trabalhar relativamente pouco. E convém não esquecer: já os românti-
cos tentaram idealizar a natureza, às vezes tão cruel, e sonharam com uma restaura-
ção do estado paradisíaco primitivo. Mas como seria isso possível no atual mundo
industrializado e urbanizado?

.DEIXEMOS DE FAlARDE,CULTURA,S PRIMriwA5!., . . .

. Willem Jansze os outros descQbridorescertarnente não.


ram impelidos para terras dist9ntes;~m busc~ de ouro e
de hoje, somos impelidos pqr a dife té:;a
•. ·Ihor e.rnaís-sãox
,simplesmente a~ a
.. ,assirnchamadosP9Y, ..'
preseNado algumacoisadb que á muitójá" per.
Povos primitivos e povos cultos. Não deyerfamosco,
um ao outro. Pois também essE!s p~imitivos hàbj'tahtÉ~s'dii
"cultura", mesmo sem p~ssúir uma escrita nem t~r dês . "ido urila'ciência c

ou uma tecnologia. Seu pensamento é inteiraménte lóglccí)iriteiramerite plau: .


sfvel, até mesmo marcado por uma "paixão pela ordem:',.para classificar as
coisas e as relações de parentesco. t bastante complicado saber quem pode ...
casar com quem. 'c

Portanto, deixemos de falar de povos primitivos, de culturas primitivas! Em c

vez disso, falemos de culturas tribais! Pois mesmo o quees~és povos buscam,'.
sua imagem do mundo, sua linguagem e sua organização não são tão primitivos,
assim como imaginamos. São apenas mais originais.
Reflitamos: primitivo, em nosso modo de falar, não significa apenas "origi-.
nal" e "natural", mas também" inferior" ,:~subdesenvolvido", "rude'~ ,e coisas .
semelhantes. Justamente nasculturas tribaís-: quetani~s ~ez~s rii~ s~ limitam a '.
uma única tribo - dá-se muito valor à cultura, já que é el~,que diferéncia os c •

homens em relação ao mundóarilrnal e selvagem. PorissoRi~fér~:s~'llojeevitàr


o conceito religião natural, ou também religiões tradiciónais,emb'orà este último
também seja usado para as culturas escritas ou para as cultu~as ~Ievadas ..

21
RELIGIÕES DO MUNDO

OS MAIS ANTIGOS VESTÍGIOS DE RELIGIÃO

Nós, europeus, não temos nenhuma razão para nos considerarmos superiores,
ois ... de onde viemos? Também nós - por evolução - procedemos da natureza. E o
ue existia entre nós antes da escrita, antes da história escrita, antes da ciência?
rimeiramente, na fria Europa da idade do gelo, o primitivo homem de NeandertaI.
.om sua fronte diminuta e uma herança genética em parte diferente da nossa, ele
ão foi nosso ancestral direto, mas de qualquer modo era um parente do homo
tpiens. Também ele já possuía uma admirável e elevada cultura: sepultava seus mor-
os, cuidava dos idosos e dos doentes, presume-se que possuísse uma linguagem
voluída. Extinguiu-se há cerca de trinta mil anos, deixando o lugar para o homo
tpiens, o homem atual.
Causa-nos surpresa saber que também na Austrália foi encontrado o esqueleto
e um homo saplens do sexo masculino com trinta mil anos de idade. Estava co-
'erro de acre, o sinal mundialmente difundido da idéia de uma vida após a morte.
Ju seja, esse homem, ao que tudo indica, foi sepultado ritualmente. Um primeiro
esrernunho claro da cultura e da religião entre os primitivos!
Então o que é cultura? Na cultura ou civilização, em sentido lato, a religião sem-
,re está incluída. Cultura é o conjunto de conhecimentos e procedimentos que
aracterizam uma determinada sociedade humana, sejam eles de natureza técnica,
conômica, científica, social ou religiosa.

TAMBÉM OS HOMENS DA IDADE DA PEDRA


TÊM UMA HISTÓRIA CULTURAL

Cuidado, porém, com as comparações. Será que os atuais aborígines da Austrália


ão realmente homens da idade da pedra? Terão eles de fato permanecido no estágio
los primeiros homens? Ou serão a imagem fiel da forma original da sociedade,
orno por muito tempo acreditaram os sábios europeus? De maneira nenhuma.
iambém esses aborígines se modificaram. Eles estão divididos em cerca de qui-
rhentos grupos diferentes. Falam mais de duzentas línguas fundamentalmente dife-
entes. Em suma, eles têm atrás de si uma longa história cultural.
De maneira alguma eles são, como pensaram os primeiros antropólogos culturais
cientistas que estudam o homem e a cultura humana) e os primeiros etnólogos (que
studarn os povos), pré-racionais ou pré-lógicos. É certo que utilizam uma técnica
nuito simples, mas isso não significa em absoluto uma cultura simples, ou mesmo
mutável e estática. Na verdade, eles não vivem fora do tempo.
Pelo contrário, os antropólogos dos nossos dias constataram: de tempos em tem-
lOS os aborígines assumiram rituais e cânticos, mas também recursos e técnicas

stilísticas e artísticas. Descobriram novos objetos sagrados, adaptaram seus mitos

22
RELIGiÕES TRIBAIS

às condições modificadas (M. Charlesworth). E, embora se utilizem de instrumen-


tos de pedra, nem por isso eles vivem na idade da pedra.
E assim suas diferentes culturas sobreviveram também aos duzentos anos da opres-
são européia, às vezes em sua forma primitiva, outras vezes de uma forma diferente.
Sobreviver no "coração vermelho" da Austrália, na maior região árida do hemisfério
sul, significa estar familiarizado ao máximo com a natureza, com sua flora e fauna.
O conhecimento do fogo e dos instrumentos e utensílios de pedra, os aborígines da
Austrália já o haviam trazido consigo da Ásia.
Por baixo do solo sempre se encontraram aqui as grandes reservas de. água dos
períodos chuvosos da era glacial. Mas a água só aflora à superfície em determina-
dos pontos, muitas vezes escondidos, e também só de tempos em tempos. De vital
importância, essas aguadas constituem marcos no mapa não escrito dos aborígines.
No âmbito do seu território de caça e de colheita, eles vagueiam como seminômades,
muitas vezes centenas de quilômetros por ano. Por quê? Para encontrar água, e
também frutas ou animais, no momento cerro e no lugar cerro. Em suma, uma
sociedade patriarcal de homens? Não é bem assim.

MULHERES ECONOMICAMENTE INDEPENDENTES

As mulheres aborígines não são menos ativas do que os homens. Eles e elas são
perfeitos conhecedores da natureza. Mas observam uma divisão do trabalho, se
bem que não rígida. As mulheres são coletoras. Elas sabem exatamente onde e
quando os frutos estão maduros, quais as plantas, raízes, tubérculos, bagas, ver-
mes e insetos que são comestíveis. Já às crianças elas ensinam a se orientarem na
natureza. As plantas azuis do mato, por exemplo, servem contra dor de cabeça e
doenças da pele.
Em toda a parte a natureza possui seus segredos. Um petisco especial escondido
sob a terra são as formigas melíferas. Pelas pegadas na areia, as mulheres podem
saber onde encontrar esses insetos, que podem chegar a dez centímetros de compri-
mento. Outras alimentaram-nas com suco de açúcar, de modo que elas ficam com o
papo entumescido e por fim carregam consigo verdadeiras "panelas de mel", inteira-
mente cheias. As mulheres as desenterram, e as formigas, em vez de servirem às
companheiras, são degustadas por mulheres e crianças. Para cerras grupos tribais a
formiga melífera possui uma importância especial. É o animal ancestral (totem)
com o qual desde tempos imemoriais as pessoas se sentem ligadas.
Na tocante à aquisição do alimento, existe igualdade de direitos entre os sexos.
Seria isso a prova de que originalmente existiu uma dominação das mulheres? Seria
uma prova da velha tese do matriarcado dos Bachofen, Morgan e Engels, que defen-
deram uma primitiva sociedade matriarcal precisamente na Austrália? Não, novos
estudos (U. Wesel, H. Zinser) desmascararam isso tudo como uma ficção. Ou isso

23
RELIGIÕES DO MUNDO

seria pelo menos a prova de uma perfeita igualdade das mulheres no processo social,
como tentaram demonstrar as antropólogas feministas (Diana Bell)? A pesquisa
destas últimas possui o incontestável mérito de haver abalado a idéia de uma total
dominação masculina, que por longo tempo prevaleceu entre os antropólogos ho-
mens. Ela tornou manifesta a autonomia das mulheres, sobretudo na esfera econô-
mica. Porém...

pOLíTICA E RITUALMENTE DOMINAM OS HOMENS

Na área política e também no terreno ritual não se pode negar que os homens
dominam. As regras de casamento são obra dos homens. Livre escolha do parceiro
só existe para os homens. E os velhos - os homens, não as mulheres - são os guar-
diães da lei. Porém às mulheres são concedidas certas liberdades sexuais em relação
a outros homens. Sobretudo elas têm sua própria vida e seus próprios conhecimen-
tos secretos, suas próprias cerimônias e seus objetos sagrados. As curas também
podem ser feitas por elas. Sobretudo as mulheres mais velhas sabem muita coisa dos
ritos secretos dos homens.
Mas esses domínios próprios das mulheres não demonstram ainda que exista um
matriarcado. Os ritos mais importantes e as curas mais difíceis sempre são assunto
dos homens. É nos sons extraídos pelos homens, ao percutirem seus instrumentos
de madeira, que os aborígines escutam as vozes dos antepassados e estes advertem as
mulheres de que não entrem em certos lugares sagrados. Em suma, na esfera políti-
co-ritual as mulheres estão encerradas em um sistema de regras que é definido e
controlado pelos homens (E. Supp).
Os homens são caçadores. Eles conhecem os costumes dos cangurus, das emas e
dos opossuns- todos marsupiais. Mamíferos mais desenvolvidos não existiam ini-
cialmente na Austrália. Mas a gente se interroga: Por que os homens, antes de tira-
rem água da fonte, primeiro jogam nela uma pedra? Por respeito à natureza: eles
estão pedindo licença aos espíritos da água. Será isso simplesmente uma supersti-
ção? Não só: a água poderia estar envenenada, a fonte da próxima vez poderá estar
seca... Aqui nada é claro e evidente. Muita coisa os povos primitivos só explicam
pela mitologia.

HOMENS SEM RELIGIÃO?

Desde tempos imemoriais, a mitologia dos aborígines está gravada de forma


visível nos montes e vales desta terra. Com a terra eles têm até hoje uma relação
quase religiosa. Religiosa? Será isso realmente religião? Os primeiros antropólo-
gos acreditavam que os aborígines seriam homens sem religião: primitivos por

24
RELIGIÕES TRIBAIS

excelência, entregues unicamente à magia. Como os homens, por exemplo, que se


pintam com ocre vermelho par; exteriormente se parecerem com os espíritos eter-
namente jovens.
É preciso saber que os aborígines da Austrália sempre foram considerados como
um primeiro exemplo para a ciência das religiões. Foi sobretudo ao ocupar-se cien-
tificamente com as tribos aborígines que a antropologia cultural (etnologia) evo-
luiu, e logo estabeleceram-se aqui duas frentes:

Os sábios do final do século XIX, cujo pensamento científico era marcado pela
idéia da evolução e do progresso (por exemplo, Sir James Frazer), viam toda a
história da humanidade dentro deste esquema preconcebido: primeiro a magia
(como na Austrália) - só mais tarde a religião - e em nosso tempo a ciência.
Fascinados por Darwin, eles aceitavam sem qualquer prova que os primeiros
homens teriam sido todos eles sem Deus ou sem deuses. E que, esclarecidos
apenas a partir das "descobertas" européias, eles por fim haveriam de avançar,
como os brancos, para a verdade pura da ciência. Assi~ os primeiros antropólo-
gos reuniram grande quantidade de valiosas informações sobre os aborígines,
mas, com base nesse esquema ideológico de estágios, eles as interpretaram como
crença nos espíritos e como pura magia.
• Na direção oposta, outros estudiosos, que em lugar de acreditarem em Darwin
acreditavam na Bíblia (por exemplo, o Pe. Wilhelm Schmidt, SVD, em sua vo-
lumosa obra), tentaram estabelecer um esquema de desenvolvimento contrário:
os primitivos australianos teriam partido de um monoteísmo primitivo. Só com
o tempo esse monoteísmo teria evoluído para o politeísmo, degenerando por
fim na pura magia. De qualquer modo, as tribos australianas ainda conheciam
um "Grande Pai".

A RELIGIÃO PRIMITIVA - NÃO HÁ COMO ENCONTRÁ-LA

Essas duas teorias extremas foram hoje abandonadas. Elas não têm fundamento.
Por quê? Porque as culturas dos diferentes grupos tribais, e com elas as religiões,
desenvolveram-se de uma maneira inteiramente assistemática.
Efetivamente, não passava de um preconceito assumir de maneira inteiramente
geral que a religião se teria desenvolvido a partir da magia, a crença nos espíritos a
partir da crença nas almas, a crença nos deuses a partir da crença nos espíritos e, por
fim, a fé em Deus a partir da crença nos deuses. Entre os pesquisadores aceita-se
hoje unanimemente: os vários fenômenos e as várias fases se interpenetram. Por isso,
em vez de se falar de fases e épocas (de sucessão cronológica), fala-se de estratos e
estruturas (umas sobre as outras), que podem se encontrar em estágios, fases ou
épocas de desenvolvimento inteiramente diferentes.
~\eLlOTEc..c1
25 DA
FACULD~, '''''F, TEOLÓGICA
8ATIST.L ') PARANÁ
RELIGIÕES DO MUNDO

E a "religião primitiva" do homem? Também a respeito disso existe hoje concor-


dância entre os estudiosos: ela não pode ser encontrada empiricamente. Também os
povos tribais contemporâneos, com sua longa, embora não escrita, história cultural,
não são absolutamente os "povos primitivos". E nenhum texto, por mais sagrado
que seja, nem mesmo a Bíblia, fornece informação histórica sobre o começo do
mundo, do homem, da religião, sobre um "povo primitivo". Em lugar disso, preci-
samente a Bíblia, numa magnífica roupagem poética, oferece uma mensagem sobre
Deus e sobre o homem: sobre a grandeza de um Criador, sobre a bondade querida
por Deus para as criaturas, sobre a liberdade, a responsabilidade e a culpa do ho-
mem. Por isso muitos se interrogam hoje naturalmente: Será que também os primi-
tivos habitantes da Austrália conhecem um Deus criador do mundo e do homem?
Não seria possível, talvez, encontrá-lo em seus desenhos rupestres?

A ARTE DOS ABORÍGINES

Basta olhar a representação de uma única folha: a gente fica impressionado com
a arte dos aborígines. Os mesmos símbolos milenares são sempre de novo pintados
e repintados. Plantas estilizadas, animais, homens, mas, do que se consegue decifrar
dos desenhos, nada de deuses, muito menos do Deus único.
Em muitas imagens rupestres são indicados antigos caminhos que atravessam a
terra, muitas vezes de aguada em aguada, que os aborígines marcaram com nomes.
Dois elementos geométricos ocorrem com mais freqüência:

• Círculos, círculos concêntricos, designam, conforme a narrativa, locais de agua-


das, acampamentos, locais de fogo, em certos casos também uma árvore ou um
ninho de formigas melíferas. De qualquer modo, eles constituem o elemento
estático dos desenhos rupestres.
Linhas representam caminhos, lanças, raios, cursos d'água; elas constituem o
elemento dinâmico.

E a tanga de uma mulher, o que significa? Desenhos como esses servem para ins-
truir e para contar estórias, mas em geral eles possuem um significado cerimonial.
Sobre o significado mais profundo de tudo, no entanto, os aborígines guardam
segredo. Isso se aplica também às magníficas decorações com que eles adornam as
pedras e os paus sagrados, chamados tjurungas. Hoje, quase sempre modificados e
profanizados, são usados comercialmente. No fundo, entretanto, possuem um sig-
nificado religioso (M. BrüIl).
Mas qual a religião que os aborígines tiveram e têm? Já bem cedo eles aprenderam
a acender aquele fogo que de início recebiam do céu pelo raio. E esse céu... estaria
ele vazio?

26
RELIGIÕES TRIBAIS

o QUE, É QUE EXISTE NO CÉU?

o melhor conhecedor das tribos da Austrália central é certamente o professor


T. G. H. Strehlow. Ele passou a juventude entre os aranda, a leste do Uluru. Fez
apontamentos de centenas de cerimônias religiosas e publicou- uma obra monu-
mental sobre as canções da Austrália central. Foi ele quem até hoje melhor conse-
guiu formular a pergunta sobre Deus, sobre o mundo e sobre o homem. E aqui há
duas coisas que para as tribos da Austrália central são evidentes: céu e terra são
eternos. E céu e terra têm cada qual seus próprios seres sobrenaturais.
Existe para eles um Deus? Efetivamente existem tribos que acreditam em um
Grande Pai (chamado também de Eterna Juventude), que, como todos os habitan-
tes do céu, possui a imortalidade. Mas não é o mesmo que o Deus da Bíblia. Tem
pés de ema e, além disso, tem mulher e filho - de acordo com certas tribos, até
mesmo várias mulheres e vários filhos. E tanto ele como todos os outros primiti-
vos habitantes do céu ficam indiferentes com relação ao que acontece aqui embai-
xo na terra. Por isso nem o Grande Pai nem os outros seres celestes são venerados
na terra com orações, cânticos e oferendas.

E QUEM FEZ A TERRA?

Quais os poderes e as forças que formaram a terra? Sobre isso não há qualquer
dúvida: foram os grandes espíritos dos ancestrais primitivos. E eles não vieram
do céu e sim do chão, sob a forma de homens ou de animais. Em gigantescas
caminhadas eles transformaram a terra informe e monótona em uma paisagem:
colinas, caminhos, fontes de água, montes. Sol, lua e estrelas também foram cria-
dos por eles e, de matéria pré-formada, também os homens, as tribos e os clãs, e
ainda os animais, desde os mais os comuns, como as formigas, aos incomuns,
como os anfíbios cheios de espinhos. Os grandes seres ancestrais caçavam, acarn-
pavam, lutavam, amavam e, em determinados locais, realizavam determinados
rituais. Eles dividiram a terra entre os grupos de tribos. Mas então, tendo ficado
cansados, retornaram à terra. Alguns afundaram nas águas, outros foram levados
para o céu.
Cabe agora aos homens preservar a terra na forma e na pureza em que foi deixa-
da pelos espíritos ancestrais, sem modificá-Ia com violência, mas poupando-a
na medida do possível. Pois a terra não é apenas uma reserva material; ela está
santificada pelos espíritos dos antepassados. Mas os homens são todos mortais.
Eles mesmos, ou certas forças das trevas, destruíram a ligação com o céu (árvore
ou escada).

27
RELIGIÕES DO MUNDO

TEMPO DOS SONHOS

Isto aconteceu, dizem, no "tempo dos sonhos". Mas será realmente o "sonhar" o
conceito-chave para os tempos primitivos? Foram os antropólogos ocidentais que
introduziram o sonhar [dreamingJ, ou o tempo dos sonhos [dreamtime] - conceito
inexistente nas línguas australianas primitivas para a complicada situação imagina-
da pelos antropólogos! O termo aranda alcheringa ou altjiranga não quer dizer so-
nhar. Significa aquele tempo primitivo quando, "no início das coisas", os espíritos
ancestrais formaram o mundo físico e, ao mesmo tempo, estabeleceram como for-
ma de vida as "leis" sociais, éticas, religiosas e rituais.
A palavra sonhar, portanto, estaria sendo mal interpretada quando entendida como
um fenômeno unitário ou quando referida a uma esfera pré-lógica (L. Lévy-Bruhl)
ou mesmo fantástica, em que pretensamente as leis da lógica não teriam validade.
Não, não se trata aqui de realidades míticas naquele sentido irreal do "era uma vei'.
Como se o "tempo dos sonhos" tivesse acontecido há muito, muito" tempo, como se
ele determinasse toda a realidade presente como princípio básico de conservação.
Posteriormente, o "tempo dos sonhos" foi identificado com tudo quanto se possa
imaginar: com os arquétipos da psicanálise de C. G. Jung, com o carma hinduísta,
com as teorias "verdes" sobre o homem e a natureza, ou com uma nova espiritualidade
cristã da criação. Cuidado, porém: para os aborígines, "dreaming" não é algo passa-
do, onírico, irreal. É o que existe de mais real, em que passado, presente e futuro
constituem uma unidade indissolúvel (M. Charlesworth), pois no mundo visível o
eterno está invisivelmente presente. Entre os aborígines o tempo dos homens e a
eternidade imutável estão mais intimamente ligados do que em outras culturas. É
essa a razão por que não se encontram orações nem sacrifícios formais às divindades
fora do mundo humano (T. G. H. Strehlow). Os aborígines encontram, ao contrá-
rio, o eterno no temporal: em uma natureza que está cheia de mistérios sobrenatu-
rais. A força vital incriada, eterna - é ela que atua em todas as coisas. Uma religião
como essa, ligada à natureza, enraíza o indivíduo na eternidade. Confere-lhe uma
identidade, uma consciência de um alto valor pessoal.

A LEI ETERNA: TJUKURPA

Os anangu (da tribo dos pitjantjajara), que moram em torno do Uluru, falam de
tjukurpa, a "lei" dada desde o início pelos espíritos dos ancestrais. Tjukurpa abrange
religião, ética, ritos, todo o modo de viver. "Tjukurpa - esta lei", dizem eles em sua
língua, "nos foi dada por nossos avôs e avós, por nossos pais e mães, para ser obede-
cida em nossas cabeças e em nossos corações". Ao longo dos tempos, essa lei primor-
dial, não escrita, é transmitida através de mitos e cantos, de danças e cerimônias, de
pinturas do corpo e desenhos na areia, de objetos sagrados e pinturas festivas.

28
RELIGIÕES TRIBAIS

Os antropólogos mais antigos acreditavam que os aborígines empregavam todo o


tempo de sua vida unicamente na sobrevivência. A verdade é exatamente o contrá-
rio: para eles, desde tempos imemoriais, junto com toda caça e colheita, a vida intei-
ra é uma série ininterrupta de cerimônias, danças e rituais. Os feitos dos ancestrais e
de seus espíritos - objetos do mito (em grego, "narrativa"), das tradições da origem de
uma tribo ou de um povo - são transmitidos de geração em geração, sendo eventual-
mente adaptados às circunstâncias. Para esses homens não importa muito que tudo
quanto se conta seja histórico e plausível, que tenha ou não um núcleo histórico.
Não; mais importante para eles é que o que é contado contribua para a com-
preensão do mundo e deles mesmos. E isso não por afirmações teóricas, mas sim
por estórias, imagens e ritos que expressam a ordem sagrada das coisas, a qual foi
dada desde o início e que nunca pode ser transgredida. Os aborígines estão conven-
cidos deste fato: o que é bom - rodos os bens materiais e espirituais que devem ser
preservados - procede dos tempos primitivos: foram os ancestrais que, com suas
idéias e com suas ações, estabeleceram as normas dos usos e dos costumes. O culto
e as cerimônias devem repetir, por meio do canto e da representação dramática, os
acontecimentos dos tempos primordiais.

A LUTA ENTRE A COBRA-MULHER KUNIYA


E A COBRA-HOMEM LIRU

Será que os tempos primordiais significam um mundo são e paradisíaco? Não,


pelo contrário: aqui já existem o bem e o mal, a luta e o ódio. Os espíritos ancestrais
não são deuses nem modelos morais, também. É o que se manifesta na estória, até
hoje conservada, da luta entre a grande serpente Kuniya e Liru, uma cobra-homem,
venenosa. No lado sul do Uluru, essa luta deixou profundas marcas - assim o vêem
os aborígines. Desde tempos antiqüíssimos eles contam esta estória:

A cobra-mulher Kuniya veio naquele tempo pôr seus ovos em Uluru. Mas seu
sobrinho haviade tal forma irritado uma multidão de cobras-homens venenosas,
a ponto de estaslhe jogarem lanças; ainda hoje os buracos na rocha dão testemu-
nho do fato. Uma lança do Liru o feriu mortalmente.
Ao saber disso, Kuniyase entristeceue ficou enfurecida, o que apenas provocou
zombaria de um guerreiro Liru, Sedenta de vingança, ela se ergueu para a pode-
rosadança. Paraacalmarsua cólera, elaprimeiro cuspiu veneno na areiae jogou-
o para o fundo. Mas depois voltou-secontra o homem Liru e - agora sem conse-
guir controlar sua ira - levantou o bastão contra ele, primeiro de leve, mas em
seguida mortalmente.
Ainda hoje se podem ver no Uluru osvestígios da luta:figueiras e moitas viníferas
envenenadas, sinuosidades de serpente no rochedo, asduas pancadas de Kuniya,

29
RELlGIÓES DO MUNDO

o escudo do Liru morto caído sobre o chão. E, por último, a fonte de água para
onde Kuniya levou seu sobrinho morto e de onde ainda hoje a cobra ancestral
pede chuva: um lugarsagrado.

Uma verdadeira estória de culpa e de expiação, de luta e de morte.


Tudo isso faz parte de tjukurpa, a lei primordial, que é o fundamento da cultura
até o dia de hoje. Portanto as condutas e os feitos dos poderes primordiais causaram
vida, salvação e felicidade, mas também dor, destruição, morte e desgraça. Seja como
for, a luta entre Kuniya e Liru é um acontecimento que ainda hoje é celebrado pelos
aborígines australianos em narrativas, cantos e danças rituais.

POR QUE AS MULHERES PINTAM O CORPO

É fascinante ver como as mulheres de uma tribo walpiri, ao norte do Uluru, se


preparam, rigorosamente separadas dos homens, para uma dança de iniciação. Na
língua da tribo, elas cantam determinados ciclos de cantos e pintam símbolos mis-
teriosos que estão relacionados com a lei e com os tempos primordiais, mas sobre os
quais dificilmente elas dão qualquer informação.
Mas por que as mulheres pintam o corpo - com acre, barro e cinza? Não só por
razões de estética e de enfeite. A tinta fornece uma nova pele para a dança, uma
outra personalidade: sem canto não existe pintura, e sem pintura não se dança.
Certamente um papel central é desempenhado aqui - como em todas as religiões
tribais - pela sexualidade humana: o simbolismo sexual como expressão de unida-
de do eterno princípio masculino e feminino, ou mesmo daquela eterna força
vital incriada que já se manifestava nos espíritos ancestrais, e que deles passa a atuar
sobre todos os seres vivos, para que continuamente a vida possa ser conservada e
transmitida.

O QUE É TOTEM, O QUE É TABU?

Não resta dúvida de que nessas pinturas e danças os animais desempenham um


papel muito especial. Já sabemos: para os aborígines, todo indivíduo descende de
um ser primordial bem determinado, de um animal ou de uma planta: o totem (do
termo norte-americano) que, como animal do qual o clã se origina, é também seu
espírito protetor. O canguru ou a ema, uma cobra ou um pássaro podem ser venera-
dos como antepassado primordial de toda uma tribo ou clã: um totem coletivo, que
estabelece parentesco totêmico e determinados vetos de casamento (contra incesto).
Por causa desse totem, as pessoas se denominam homem-canguru ou homem-co-
bra, o que ao mesmo tempo faz aumentar a dignidade de animais e plantas.

30
RELIGIÕES TRIBAIS

Será então que os aborígines não fazem diferença entre homem e animal? Alguns
etnólogos chegaram antigamenie a afirmar isso. Mas é bobagem. Para os aborígines,
entre o canguru e o homem não existe uma ligação biológica, mas sim uma ligação
mitológica. E isso não deve ser entendido ao pé da letra mais do que, por exemplo,
em nossa literatura de contos, o rei que se transforma em sapo, e vice-versa.
Mas será que os aborígines não têm conhecimento da origem biológica do ho-
mem? Também isso chegou a ser afirmado anteriormente por etnólogos - e é outra
bobagem. Além da procriação biológica e da alma mortal, os aborígines conhecem a
procriação e a alma espiritual. Esta é concebida pela mãe mais tarde, em determina-
do local da paisagem. A outra, a alma imortal da criança, procede (talvez com as
primeiras dores do parto) de um ser primordial. É o totem individual: ele situa a
criança na esfera do eterno, passa a ser seu espírito protetor, transmite-lhe direitos e
deveres. Para este "totemismo de concepção", o lugar da concepção é de fundamen-
tal importância.
Para os aborígines, o totem é tabu (na língua polinésia quer dizer "santificado",
"intocável"). Em conseqüência, um animal totêmico não pode ser caçado, ferido,
muito menos morto. Mas pode perfeitamente, e deve, ser representado: em pedras e
paus, em danças e cânticos. E precisa ser celebrado para a conservação da própria
espécie. E já que todos os rituais são considerados como estabelecidos pelos espíri-
tos ancestrais, os cantos cerimoniais, as pinturas do corpo e os rituais têm que per-
manecer inalterados. Mas qual é o rito mais importante?

A DANÇA DE INICIAÇÃO - TEMPOS PRIMORDIAIS


E LEI PRIMORDIAL

o rito mais importante é a iniciação, a gradativa introdução à idade adulta. A


criança passa a ser jovem, e o jovem passa a ser homem. As meninas são iniciadas
pelas mães em um rito próprio, sobretudo aos mistérios da vida: menstruação,
defloração, gravidez, parto.
Já os meninos separam-se das mães pela dança. Isolados da comunidade, eles
devem andar pela região e pouco a pouco ser introduzidos, por homens mais idosos
e experimentados, nos mistérios dos espíritos ancestrais, da terra, da tribo, da caça,
da sexualidade. Nesses ritos de puberdade são exigidas deles provas de coragem,
principalmente na caça, mas também na aquisição de cicatrizes, consideradas como
sinais de beleza e de força. E sobretudo é feita a circuncisão.
O jovem depois voltará para a mãe como uma pessoa diferente do que era quan-
do partiu: como homem adulto! Agora ele foi introduzido à tjukurpa, à lei primor-
dial, a determinados mitos, ritos, regras, prescrições, provenientes da era primordial.
Como jovem adulto ele possui direitos bem determinados, mas também deveres.

31
RELIGIÕES DO MUNDO

NORMAS ÉTICAS NÃO ESCRITAS

Eisso também não é muito diferente do que procuramos ensinar aos nossos
filhos. Tjukurpa, a "lei", quer dizer a eles qual é o seulugar na vida, o que é bom
e o que é mau. Mesmo na Austrália não existe nenhum povo sem religião, e
muito menos nenhum povo sem .umetos, sem normas e pad - es bem determi-
'nádos5:Aquise trata,~viéJeííte ê:Ílor
",;:::));F",(:;~;>1?~'i:~~~;,::::)- J~,;-'~-'::':"::;
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'entê'
"ri1êio:aeést6rias, parábolas'e
'cont~~; seconstrói soi:ieda&~1i tbdâ
• Os "povos primitivos" não recéberam nenhuma tábua;demandamentos,
por exemplo com a frase '.' Não furtarás", mas possuem.um senso apurado
de reciprocidade; justiça, generosidade (como nos pr' ntes que dão uns
aos outros).· "'. ', . ' , ' F

• Eles não'têm um'~andàll1en'io'~N~ômátá(ás";'m~f'


,' respeito por tudoqua~toé vivo (como na~normaspa
" ,,~hoscastigOs)orçad s'::" '. '. .,' ", .
• ::EJé~)iã(n:onh· .
" ,< '~.poss·ú~n;·determJnél, asr
,'ção d'bintesto e:à r~jéj5~o' él. I einagem)
• Elés nãoconhecem'um mandamento divino,:"Honr
possuem umgrande«; iró' elos~dosô;t:;f;" ,';'
(·c~iarl'çãs).•~ , .. .

UM ETOS PRIMORDIAL

Chama nossa atenção que certos padrões morais elementares parecem ser os mes-
mos em todo o mundo. Normas éticas não escritas constituem a "rocha" (M. Mauss)
sobre a qual a sociedade humana está construída. Podemos chamar isso de etos
primordial, que constitui o núcleo para um etos comum da humanidade, para um
etos global. Um etos global possui, pois, seu fundamento não apenas - sincronica-
mente - nas normas básicas hoje comuns às diferentes religiões e regiões. Ele tem
seu fundamento também - diacronicamente - nas normas básicas das culturas tribais,
comprovadas desde eras pré-históricas (antes da introdução das fontes escritas). Evi-
dentemente, mesmo não se podendo considerar cada norma como um elemento do
etos dado originalmente, pode-se no entanto dizer, confirmando a continuidade
que se faz presente em todas as transformações, que, em última análise, a universa-
lidade da ética universal de hoje baseia-se em um etos primordial no tempo.

32
RELIGIÕES TRIBAIS

Por isso não é de admirar que já os fundadores da etnografia, os grandes explo-


radores a quem desde a Antigüidade nós devemos os relatos sobre as culturas estra-
nhas, estivessem todos eles f:,scinados tanto pela diversidade cultural como tam-
bém pelos traços humanos comuns, não obstante todas as diferenças. Para a mo-
derna etnologia, por muito tempo a diversidade e a variedade cultural estiveram
em primeiro plano. Nos debates sobre a globalização, ela agora se vê desafiada -
apesar de todas as diferenças culturais - a realçar com mais clareza aquilo que une
os homens. Novos estudos comparativos estão surgindo.
E aqui é impossível subestimar a importância dos mitos e ritos para a ética. Já
para os pequenos grupos tribais da Austrália eles garantem uma cerra ordem, fun-
damentada nos fatos sociais básicos. Claro que não se trata de formas de organiza-
ção diferenciadas por um estado, como nas grandes culturas urbanizadas da Me-
sopotâmia, Egito, Índia e China, que dominavam ,1 escrita. Mas, em vez disso,
mais cooperação que subordinação, mais diferenciação sem desigualdade, mais
tolerância com outros costumes e com outras concepções (T. G. H. Strehlow). À
sua maneira, também as culturas tribais eram e são perfeitamente organizadas.
Quatro fatores de ordem são determinantes até hoje:

• o sexo: para a divisão do trabalho;


• a idade: para a hierarquia social;
• o parentesco: para a prática matrimonial;
• o totem: para a coesão mútua fora da própria família (e ao mesmo tempo para
a proteção da fauna e da flora).

Mas de onde provêm esses padrões éticos, esses valores e normas? São justa-
mente os aborígines que nos dizem que eles não caíram do céu. Foram configu-
rados pelos primeiros ancestrais, por seres perfeitamente terrenos. Do ponto de
vista do desenvolvimento, fica claro: normas, valores e visões éticas concretas
foram-se formando aos poucos - em um processo sociodinâmico extremamente
complexo. Onde quer que as necessidades da vida se manifestassem, onde quer
que aparecessem questões necessárias e urgentes, aí, desde o início, foram surgin-
do orientações e regras de conduta: certas convenções, instruções, costumes -
em suma, determinados padrões éticos. Ao longo dos séculos, eles foram sendo
postos à prova. Precisavam, por assim dizer, ser polidos. Só depois de longos
períodos de adaptação e de aprovação é que se chegou ao reconhecimento geral
dessas normas vividas, possivelmente agora formuladas em mandamentos. Numa
época completamente modificada, no entanto, tais normas, valores e padrões
refinados não apenas podem ser modificados, mas podem também perder a vali-
dade, ou mesmo ser abolidos. E uma época dessas deve estar chegando para os
aborígines da Austrália.

33
RELIGIÕES DO MUNDO

.
A COLONIZAÇÃO: COOK E AS CONSEQÜÊNCIAS

Os aborígines subiam ao Uluru unicamente no início de uma cerimônia religio-


sa. No fundo, o Uluru é um monte sagrado, ligado a muitas narrativas da tjukurpa.
Mas então os brancos chegaram. E tudo deixou de ser sagrado: valores antiqüíssimos
foram profanados. Novos valores, sobretudo materais, foram postos em seu lugar.
Com a promessa de um progresso sem fim.
O primeiro a chegar foi aquele ousado descobridor, o capitão James Cook, que
com seu bastão de cientista, há cerca de duzentos anos, mudou pacificamente o mapa
do mundo mais do que qualquer outro homem, tornando possível uma tomada de
posse pela Grã-Bretanha. Em sua primeira viagem ao redor do mundo, ele descobriu,
em 1770, a fértil costa oriental da Austrália. Pelo menos, diferentemente do holandês
William Dampier, ele fez um relato de certo modo positivo sobre os aborígines.
Mas quem não conhece os duzentos anos de sangue, suor e lágrimas que se segui-
ram à invasão dos brancos? Os aborígines estavam ameaçados nada menos do que de
extinção total. Ninguém pode, certamente, negar a importância, naquela ocasião, da
colonização deste continente, agora em vez de Nova Holanda chamado de Austrália: a
grande e legendária terra do sul, já suspeitada por Ptolomeu como contrapartida ao
continente setentrional: Têrra australis incognita. Os europeus trouxeram as plantas
que eles cultivavam, trouxeram os animais domésticos que lhes eram úteis e, sobretu-
do, trouxeram sua tecnologia. Mas, hoje, mesmo os australianos brancos dificilmente
poderão negar que o resultado dessa colonização foi profundamente duvidoso.

TRIUNFO PARA OS BRANCOS, TRAGÉDIA PARA OS NEGROS

Por um lado, apesar de todas as dificuldades e derrotas, a história de grandiosos


êxitos da Austrália branca:

• de início, a colônia penal: em 1788, os primeiros 717; até 1868, ao todo cerca de
161 mil ingleses condenados à prisão;
• em seguida, o grande centro da economia algodoeira: em 1829, já quatrocentos
mil australianos brancos;
• em conseqüência da descoberta de ouro em 1851, a segunda grande onda migra-
tória: em 1860, já um milhão; ao final da corrida do ouro, no início do século
XX, já quatro milhões de europeus na Austrália:
• no final do século XX, mais de 18 milhões de habitantes, com um dos padrões
de vida mais elevados do mundo: 95% de brancos e só uns 2% de aborígines.

Por outro lado, em conseqüência da imigração dos brancos, a tragédia econômi-


co-político-espiritual da Austrália negra:

34
RELIGIÚES TRIBAIS

A terra dos aborígines, mais ou menos do tamanho dos Estados Unidos, é pelo
direito europeu considerada como terra de ninguém (terra nullius) quase ina-
bitável; é, sem mais nem menos, incorporada à coroa britânica, dividida, "co-
lonizada".
• A ligação religiosa dos aborígines à sua terra é pisada aos pés - através de um
novo "direito à propriedade privada" e de novos nomes conferidos aos lugares.
Por muito tempo os aborígines não são aceitos como parceiros de negociações,
mas sim tutelados como "súditos britânicos" e submetidos à administração
colonial.
• Os criadores de gado europeus, muito superiores em número, em organização e
sobretudo em armas, empurram cada vez mais os aborígines dos territórios de
suas tribos para regiões estéreis, chegando mesmo a matá-los diretamente.
Doenças trazidas da Europa, como doenças sexuais, varíola e sarampo, dizimam
ainda mais a população negra, que não dispõe de defesas contra elas.
• De um mínimo avaliado de pelo menos trezentos mil aborígines no início da
ocupação e colonização, no ano de 1901 não restavam mais do que 67 mil,
muitos deles como tangedores de gado e trabalhadores não qualificados.
• Nas reservas e postos missionários, criados na segunda metade do século XIX, os
aborígines são forçados a ser reeducados à maneira européia: proibição da caça e
da coleta, dos ritos religiosos e da poligamia - em suma, são levados para cada
vez mais longe da "terra do sonho"!
Desde meados do século XX, com a exploração das riquezas do solo, antigos
lugares de culto são ainda mais profanados e destruídos.
• Estima-se que, ainda no século XX, cem mil crianças mestiças tenham sido até
1970 separadas, à força, de seus pais.

ABORÍGINES NO SUPERMERCADO:
CONFLITO ENTRE DUAS CULTURAS

Será verdade que a situação dos aborígines veio aos poucos melhorando no últi-
mo terço do século XX? Sem dúvida. Mas, em comparação com a população bran-
ca, as deficiências continuam grandes. Em 1967, finalmente, os aborígines adquiri-
ram equiparação jurídica com os brancos e, em 1992, também um certo reconheci-
mento de seus antigos direitos territoriais. Mas o governo australiano se vê confron-
tado agora com maciças e crescentes exigências territoriais, o que ocasiona violentos
conflitos cuja' solução ainda se encontra distante. Com seus protestos contra as gri-
tantes irregularidades, os aborígines passaram também a contar com um crescente
apoio dos brancos. Progrediram os pequenos entendimentos entre brancos e negros
em igrejas, municípios e escolas. Mas a grande réconciliação das duas culturas ainda
está distante.

3S
RELIGIÕES DO MUNDO

Quanto às riquezas do solo, que são consideradas como propriedade da nação, o


governo quer continuar controlando os direitos de exploração. Será que as radicais
exigências dos aborígines por uma reestruturação completa da terra hão de ser acei-
tas? Talvez fossem mais úteis para os aborígines melhorias concretas nas condições
de vida. Seja como for, as despesas do governo australiano em favor dos aborígines
aumentaram muitas vezes a partir da década de 1970. Ao mesmo tempo, foram
criadas na esfera política, social, jurídica e médica numerosas instituições, que são
administradas pelos aborígines.
A concessão de elevados subsídios financeiros, na verdade, levou também a lutas
pelo poder e pela partilha entre os próprios aborígines, porque uma elite negra nas
cidades, muito distanciada dos aborígines tradicionais do campo, apresenta-se ago-
ra como seu porta-voz. Poucos são os negros que desejam sair das cidades e aldeias e
voltar para o interior. Por que eles iriam tornar a viver da caça e da coleta, se com
tanta facilidade podem encontrar as coisas no supermercado? E por que não fazer
uso da tecnologia moderna, dos transportes, das construções? Uma coisa é certa: a
grande maioria dos aborígines não quer a independência e o isolamento, mas tam-
bém não quer a integração e assimilação total. Existirá um meio-termo?

MANTER VIVA A ANTIGA RELIGIÃO

Também Johnny Possum Tjaplejerrie gostaria de usufruir das conquistas moder-


nas, mas ao mesmo tempo permanecer ele mesmo. Para ele isto continua sendo
importante: por sua origem ele pertence espiritualmente ao ser ancestral possum
(opossum), um pequeno marsupial trepador, semelhante ao gambá.
Através desse totem Johnny está ligado não somente à sua família, mas também a
todos os possuns. Em comum com eles, ele tem o mesmo centro cerimonial e os
mesmos rituais. Uma tradição bem determinada, pela qual cada membro da tribo é
particularmente responsável.
Como "possum" ele tem também sua história-possum inteiramente pessoal, que
agora ele desenha na areia:

como, orientado pelas pegadas de possum, ele vai para outro acampamento;
• como ali quatro mulheres estão procurando folhas de tabaco;
como ele tenta, com uma cantiga de amor, levá-las a entrar em transe;
por fim, como ele encontra aqui sua companheira.

Mas essa história-possum, ou dança-possurn, é uma luta de duas tribos por uma
fonte de água, onde cada dançarino representa um possum, cada cor, cada movi-
mento tem um ou vários significados, muitas vezes diferentes para iniciados e não-
iniciados; para muitos aborígines esses antigos mitos, ritos, símbolos, centros, não

36
RELIGIÕES TRIBAIS

estão em contradição com a civilização moderna. E eles vêem nisso mais do que
folclore e nostalgia. Por isso desejariam mantê-los vivos. Gostariam também de con-
servar os antigos nomes e lugares sagrados e de conhecer os mitos, cantos e cerimô-
nias a eles ligados. Assim essa religião - contrariando rodas as profecias - não está
morta. Não obstante...

UM PROBLEMA PARA OS ABORÍGINES DO MUNDO INTEIRO

Os aborígines encontram-se em meio a uma grande transformação de sua cultu-


ra. Para a maioria deles, as raízes espirituais da tribo e da pessoa continuam a desem-
penhar um papel importante. Mas o que cada um irá decidir, isso tem que ser res-
ponsabilidade deles. E as decisões podem ser diferentes, caso alguém queira subir na
sociedade dos brancos, ou viver em uma favela, na periferia das grandes cidades, ou
procurar viver sua vida em uma reserva, na medida do possível segundo as primiti-
vas tradições. Como sempre, presos entre a tradição e a cultura moderna, os abo-
rígines precisam resolver eles próprios qual sua forma de vida em face da grande
herança cultural que carregam.
Para todos, entretanto, e sobretudo para a geração jovem, surge a questão de saber
se, a longo prazo, os velhos mitos, ritos, símbolos e centros - quatro elementos
essenciais das religiões tribais - são suficientes para um enraizamento espiritual:
uma identidade cultural própria, uma visão do mundo realmente diferente, um way
o/life [estilo de vida] alternativo.
E esse, na verdade, é um questionamento que diz respeito não apenas à Austrália,
mas também aos aborígines do mundo inteiro: aos maoris na Nova Zelândia, aos
inuítes canadenses, aos índios norte e sul-americanos, aos nenets na tundra russa, às
tribos mongóis na China e aos ainos do Japão. De uma maneira um pouco diferente
esse questionamento se torna atual em outro continente onde aborígines e europeus,
ou pelo menos a religião tradicional e a cultura moderna, se encontram em violento
conflito: na África. Geográfica e espiritualmente, fazemos agora um grande salto.

TEMPOS PRIMORDIAIS: AUSTRÁLIA E ÁFRICA

Quase não dá para acreditar: cerca de oito mil quilômetros separam hoje a Aus-
trália da África. Mas, dois bilhões de anos atrás, as duas - e a Índia, a Nova Ze-
lândia, a América do Sul e a Antártida - formavam um grande continente austral
(Condwana).
No cretáceo inferior, há cerca de cento e trinta milhões de anos, ou mais recente-
mente ainda, essa gigantesca massa de terra se dividiu, separando-se cada vez mais.
Desde então, Austrália e África são dois continentes separados. A África continuou

37
RELIGIÕES DO MUNDO

como o segundo maior continente, onde facilmente cabem ao mesmo tempo Esta-
dos Unidos, Índia e China. De ;ul a norte, da Cidade do Cabo até Tânger, são mais
uma vez quase oito mil quilômetros. Do ponto de vista geológico, a África é um
continente muito antigo, onde a história geológica de nossa terra pode ser estudada
melhor do que em qualquer outro. Mas, também do ponto de vista histórico, a África
é um antiqüíssimo reduto do homem - de extrema importância para os inícios da
cultura humana, que para os paleontólogos começa já na antiga idade da pedra (o
paleolítico), com os seres produtores de ferramentas.
Por isso nós nos dirigimos agora para a África Negra, começando pelo maior rio
da África, ao sul do Saara: o rio Zambeze - espetáculo da natureza sem par! Ele corre
do centro da África para o leste. E aqui, entre a Zâmbia e o Zimbábue, ele se preci-
pita trovejando, para baixo, de uma altura de mais cem metros, antes de atravessar o
Moçambique e desaguar no Oceano Índico: as cataratas de Vitória, a maior cortina
de água do planeta. Quem as "descobriu"?
Foi o "missionário, aventureiro e descobridor David Livingstone" - diz a inscrição
no monumento erguido diretamente ao lado das quedas - o primeiro europeu a ver as
quedas do Zambeze, batizando-as com o nome da então rainha da Inglaterra, Vitória.
A nuvem de espuma das cataratas já pôde ser por ele avistada de uma distância de
sessenta quilômetros. E aqui ele se deparou com essa visão que, mesmo de um homem
tão sóbrio como ele, provocou esta observação: "Aqui até mesmo os anjos ficariam
mudos de espanto, no seu vôo." Convém não esquecermos que foi justamente aqui
que Livingstone perdeu sua mulher - que corajosamente o havia acompanhado em
todas as suas viagens -, vitimada pela febre amarela, que ainda hoje continua sendo
uma ameaça aos viajantes. Foram enormes as dificuldades que todos os "descobrido-
res" dos cursos d'água e das terras da África tiveram que enfrentar. Mas o que aqui nos
interessa é outra questão: Será possível provar que as origens biológicas da humanida-
de, como um todo, se encontram exatamente neste velho continente?

o HOMEM NASCEU NA ÁFRICA

o homem é um ser que incessantemente reflete sobre suas origens - na religião,


na filosofia, nas ciências. Muitos sábios acreditam que o homo sapiens, o homem
assim como ele é hoje, se teria desenvolvido em diversos lugares do mundo. A
maioria dos pesquisadores, no entanto, com base em convincentes e também
recentíssimas descobertas, estão convencidos disto: o homo sapiens provém da quente
e selvosa Áfricâtropical e subtropical, muito provavelmente do Great Rift Valley
siro-africano ao norte do Zambeze. A África é, pois, nossa origem comum.
Nos albores da pré-história, dois milhões de anos antes de qualquer cultura escri-
ta, surgiu ali o homo babilis, o homem que sabia talhar ferramentas de pedra. Os
utensílios mais antigos que nos são conhecidos foram desenterrados por L. S. B. Leakey

38
RELIGIÕES TRIBAIS

no tufo vulcânico na região da garganta do Olduvai no Quênia e, com base nas cama-
das geológicas, ele conseguiu esfabelecer sua idade entre 2 120 000 a 2 160 000 anos.
Desde então numerosas novas descobertas ocorreram. A África acompanhou o de-
senvolvimentos dos outros continentes na antiga e média idade da pedra. É o que
demonstram instrumentos de pedra cada vez mais aperfeiçoados, assim como os de-
senhos rupestres. Na região do Zambeze, tanto as descobertas de ferramentas quan-
to os túmulos permitem acompanhar com clareza o desenvolvimento do homohabilis,
até nosso antepassado direto, o homo sapiens.

A REVOLUÇÃO NEOLíTICA

A elevada capacidade dos negros africanos para a cultura e para o desenvolvimen-


to já não deve mais ser posta em dúvida por ninguém. A impressão, por muito
tempo alimentada, de que a cultura africana seria estática e estacionária é uma ilu-
são. Como também a impressão de passividade histórica dos povos negros da Áfri-
ca. Em lugar disso, podemos afirmar que também a história da África Negra mani-
festa uma dinâmica progressiva. Consideremos estes dois pontos:

• Como em toda a parte, também na África meridional, aqui no Zambeze, exis-


tem caçadores e coletores: os verdadeiros aborígines da África que, com certo
desprezo, os holandeses chamaram de bosquímanos, mas que a si próprios deno-
rrunam-se os sans.
Diferentemente da Austrália, no entanto, a partir das grandes transformações do
neolítico, ou seja, desde milhares de anos atrás, já existem também agricultores e
criadores de gado, que estabeleceram culturas aldeãs em lugares fixos.

39
RELIGIÕES DO MUNDO

É a isso que nos referimos quando falamos da revolução neolítica: da passagem não
apenas para os utensílios de pedra polida, arcos e cerâmica, mas também para a produ-
ção (as plantações, a domesticação e criação de animais) e para o capital (sob a forma
de animais domesticados, sementes, matérias-primas). Com a agricultura e com a
pecuária surgiu a tendência à propriedade privada, passaram a ocorrer as chamadas
guerras "justas", configurou-se a dominação de poucos sobre muitos. A paisagem na-
tural tornou-se paisagem cultural, as aldeias transformaram-se em cidades.
Por fim, de cinco mil anos para cá, desde a virada do quarto para o terceiro
milênio antes de Cristo, passaram a existir as grandes culturas primitivas e as gran-
des religiões associadas à invenção da escrita, com cidades e estados sendo formados
na proximidade dos grandes rios. Ainda não existe uma explicação satisfatória para
o fato de tais culturas terem surgido precisamente no Eufrates e, mais tarde, no Indo
e no rio Amarelo, mas na África, por essa época, elas haverem surgido apenas no
Nilo, e não no Zambeze ou em algum outro lugar da África meridional. Só milhares
de anos mais tarde algumas cortes isoladas e sociedades secretas passam a ter conhe-
cimento da escrita que, com o objetivo de manter o poder, elas evitam transmitir ao
povo simples.
Mas entre os séculos XI e V a.c. também na África agricultores e criadores de
gado avançam do norte em direção ao sul, obrigando Os habitantes primitivos, os
sans, a se retirarem para outras regiões, quase sempre desertas. Eles constituem a
família lingüística dos bantos ("seres humanos"), que também abrange grupos étni-
cos muito diferentes, desde Camarões, passando pela África central e oriental, até a
África meridional. Quando se visita uma de suas aldeias, a gente pode verificar
como ainda hoje a antiga ordem social funciona bem. Mas o que aqui nos interessa
é, antes de tudo, a religiosidade.

ESPÍRITOS PROTETORES - SÓ NA ÁFRICA?

o número de pessoas que se consideram cristãs, por exemplo no país central do


Zimbábue, na África meridional, mal chega à metade. Mas todos - cristãos e não-
cristãos (talvez por influência cristã ou islâmica) - acreditam em Mwari, o único
Deus criador. De mistura com isso podemos muitas vezes encontrar a tradicional
religiosidade africana, segundo a qual os fatores mais importantes que determinam
o mundo e o homem são forças invisíveis. Em tudo isso é fundamental a relação
com os espíritos ancestrais. Eles se encontram mais perto dos homens do que o
distante Deus criador.
Uma coisa não devemos esquecer: ainda no final do século XX os povos de língua
banto celebravam determinados rituais antigos em meio à civilização moderna; outros
desapareceram por influência européia. Também aqui, no Zimbábue quase 100%
negro, que se compõe de duas culturas tribais, 77% chonas e 18% nedebele, a religio-

40
RELIGIÕES TRIBAIS

sidade africana tradicional continua perfeitamente viva. Um mundo cheio de espíri-


tos, semelhante ao que nos é conhecido da Idade Média cristã.
Como em toda a parte entre as religiões tribais da África Negra, também no
Zimbábue existe uma ampla faixa de espíritos. Bons e maus, previsíveis e impre-
visíveis. Espíritos ancestrais (vadzimu), que agora se manifestam como espíritos pro-
tetores da família, sobretudo das crianças. Espíritos errantes irnashaui], que, não
tendo sido corretamente sepultados em terras estranhas, não querem ficar esqueci-
dos. Espíritos tribais (mhondoro), que se preocupam com o bem da tribo e de seu
chefe. Não é, como muitas vezes se ouve, que as religiões tribais sejam marcadas
inteiramente pelo medo dos demônios. Aliás, também certos europeus, piedosos ou
não, acreditam possuir poder para expulsar os maus espíritos e a "desgraça" e para
influenciar os bons, por meio de determinados ritos, amuletos e coisas semelhantes.
Os ancestrais se manifestam através de um médium de quem um espírito tomou
posse, o médium espiritual (svikiro). Tendo recebido dons especiais do espírito, só esse
médium é capaz de acalmar, de tornar favoráveis ou de expulsar os maus espíritos.
Como? Através de orações, cantos, danças, ofertas, como, por exemplo, o sacrifício de
uma cabra, o que acontece sobretudo na alegre festa de ação de graças pela colheita.

SACRIFÍCIOS DE CABRAS AINDA HOJE

A cerimônia toda começa já oito dias antes, com a abstenção sexual, alcançando
um primeiro clímax na véspera, com canto, dança e cerveja preparada por mulheres
mais velhas, que já não podem se tornar impuras pela menstruação.
Manifestamente é tudo uma festa de alegria e não de medo. Mas quem agora fala
com voz profunda já não é mais o próprio médium, e sim o espírito ancestral. Ele
exige gratidão: "Gente", ele diz, "vocês chegaram a mim querendo chuva, então
tiveram chuva e uma boa colheita. Por isso valorizem o que fizemos por vocês, e
vivam da maneira como aprenderam". O povo responde ao fazedor de chuva com a
aclamação: "Cabra, nós te oferecemos agora!"
Precisamos saber que os espíritos dos mortos primeiramente vagueiam por aí, ira-
dos e perigosos. Mas, por meio de ritos adequados, eles podem ser trazidos de volta e
transformados em ancestrais protetores. Os ancestrais são os donos da terra. Eles são
os responsáveis pelo bem-estar dos vivos. Trazem saúde, chuva e boa colheita.
Mas agora é chegado o momento do sacrifício. Os auxiliares estão a postos para
realizar o ato sagrado. O sangue corre. Beber o sangue, porém, só quem pode fazer
é o médium. É precisamente através disso que ele adquire a força sobrenatural e
consegue o domínio sobre os espíritos. Mas, para o povo, o que importa é outra
coisa: "A cabra está morta", grita-se, "há carne para comer!" Também há cerveja,
oferecida em grandes canecas, símbolo da união. E se dança e se continua a dançar,
e reina a alegria: por causa do sacrifício e porque os espíritos foram acalmados.

41
RELIGIÕES DO MUNDO

Entrementes a cabra é retalhada - sem nenhuma interpretação e simbolismo mais


profundo, evidentemente. O melhor pedaço - o fígado - é para o fazedor de chuva.
Ele é consumido cru. Por fim se asperge água, e agora os espíritos podem se acalmar.

CURA DO ESPÍRITO - NÃO AUTOMÁTICA

Desde suas primeiras origens, o homem é religioso. Os cultos tornaram e tornam


possível interpretar os mistérios da vida e da morte. Desde os tempos mais remotos
o homem busca felicidade, salvação e cura. O que muitas vezes nos parece não ter
nenhum sentido e provoca nossa admiração, aqui possui sua lógica própria, sua
função própria. Nem tudo é superstição, magia, ou mesmo obra do demônio, como
pretenderam os europeus. Na própria Bíblia as doenças não são tantas vezess atribuídas
a demônios, a espíritos? Também na Bíblia a cura está voltada para o corpo e para a
alma: é um acontecimento psicossomático.
As curas religiosas, ou seja, pela fé, pela oração, pelos espíritos, existem em todas
as culturas. E, precisamente na África, as pessoas acorrem de toda a parte em grande
número ao curandeiro e intérprete, que muitas vezes mostra aos espíritos o lugar
deles por meio de uma bandeira. A ele se atribuem forças espirituais para curar doen-
ças e para interpretar quem é o culpado por elas. Bandeira com cruz, água benta
para expulsar os espíritos, cor vermelha e bastão: muitos rituais de cura nos trazem
à lembrança os exorcismos da igreja medieval. Também aqui, ao toque das trombe-
tas de jerico, se invoca a própria força de cura de Deus. Só quando Deus santifica o
lugar e a água, só quando ele concede ao curandeiro o poder, é que este consegue
expulsar os maus espíritos, prestar ajuda a quem está sofrendo a doença e a desgraça.
Aos olhos da grande família, aquele que se recusa a procurar o curandeiro é o culpa-
do, ele próprio, por outras desgraças.
Só no Zimbábue existem cinqüenta mil desses curandeiros, entregues à medici-
na, um misto de médico e feiticeiro. Seu número tende a crescer em reação à moder-
nização, e os pacientes que os procuram são incontáveis. Apenas dois exemplos:

• Uma mulher acredita ser uma bruxa; ela prejudicou outras pessoas. O curandei-
ro, quase sempre em transe, repreende os espíritos. Ela é tocada com o bastão e
aspergida com água sagrada. Sente então a força da cura, e os espíritos se dão por
vencidos. Curada, a mulher se arrasta sozinha para o campo.
• Outra mulher está doente - doente do coração e do estômago. Mas os espíritos
que tomaram posse dela são teimosos, e sua resistência é violenta. A mulher é
tratada com dureza, com muita dureza. Mas nem mesmo a água salgada na boca e
no nariz consegue curá-la. O tratamento tem que ser adiado para mais tarde. Aqui
se pode ver que a cura não se dá automaticamente. E o bastão do curandeiro não é
nenhum bastão mágico.

42
RELIGiÕES TRIBAIS

CONTRA A BRUXARIA

Não sei o que se dá com vocês, mas para nós,europeus, essas curas podem
parecer muito brutais, desumanasmesmo.;9s,africanos, ent~~t9nto,,,,,&em isso
com olhos diferentes. Eles riem e diiem: ':Os'espítitós maus só põdem seLexpul~ .
·sos com violência. " .. . . ' ..' . ." .
.A coisa,;evi men
'"0 el~~qb~~.: ,urn{
"... óntecer:oqueaconte
·;·~à·totâlmenteinocente
cutada.

OS GRANDES SÉCULOS DA ÁFRICA

Eis um preconceito que continua muito difundido: antes das missões e da coloni-
zação, os negros da África eram tidos como "selvagens". Povos primitivos, grosseiros,
sem a mínima cultura. Puro engano. Mesmo sem falar das antigas culturas do Egito,
da Núbia e da Etiópia, também os povos da África Negra evoluíram. Eles consegui-
ram chegar a uma cultura que supera de longe os aborígines da Austrália, ou, em
certos aspectos, pode mesmo ser comparada à cultura medieval da Europa.
Do final do século XII até o final do século XVI, a África Negra passou por um
grande crescimento econômico, político e cultural: para ela foram esses os seus grandes
séculos. A cidade do Grande Zimbábue, por exemplo, com suas gigantescas cons-
truções graníticas: ao sul do Saara não existe nenhum monumento cultural maior e
mais impressionante do que essa antiga capital. Em nosso século ela haveria de dar
nome ao país inteiro: dzimba dza mabwe: "casas de pedra", ou dizimba waye: "casas
veneráveis". Toda a extensão da cidade, com torre cônica e castelo, é, a partir de
1986, considerada pela Unesco como patrimônio cultural da humanidade.

FORAM OS NEGROS DA ÁFRICA

A grande pergunta é: Quem construiu tudo isso? Há quatro séculos se vem espe-
culando a esse respeito:

43
RELIGIÕES DO MUNDO

Os portugueses, que no século XVI foram os primeiros europeus a penetrar no


interior à procura de ouro, presumiram ver no Zimbábue a terra de Ofir da
rainha de Sabá, de onde o rei Salomão teria trazido ouro para Jerusalém.
O descobridor alemão Carl Mauch, que em 1871 foi o primeiro europeu a pesqui-
sar as ruínas do Grande Zimbábue e a relatá-Ias aos olhos estupefatos do mundo
profissional, também atribui as ruínas à rainha de Sabá; o pilar de madeira de uma
porta lembrava-lhe o cedro no templo de Salomão; isso ele próprio mais tarde veio
a questionar, se bem que numa anotação confidencial publicada após sua morte.
• De uma comparação do império britânico com o império fenício, o criador da
Rodésia britânica, Cecil Rhodes, concluiu por uma origem fenícia do Grande
Zimbábue: os arqueologistas amadores a serviço de sua British South African
Company (BSAC) admitiam também a origem fenícia e um arquiteto árabe.
• A Rhodesian Ancient Ruins Sociery, fundada logo em seguida, fez saquear o
Grande Zimbábue e outras cinqüenta cidades em ruínas, em busca de tesouros,
e atribuiu a construção de Zimbábue a colonos semitas.

Como sempre, não podem ter sido os negros da África! Esse foi um preconceito
dos europeus ao longo dos séculos. Só em 1950 o primeiro arqueólogo profissional,
o inglês David Randall-Mclver, conseguiu abalar esses preconceitos que estiveram
em vigor até então. Ele provou de maneira inquestionável: foram os negros africa-
nos, os aborígines da tribo chona de Caranga, que construíram essa cidade.
Também os pesquisadores que vieram mais tarde confirmaram-no. Mas isso a
população colonial britânica não quis de maneira nenhuma admitir. Ainda em 1973,
o respeitado arqueólogo Peter Garlake, que de 1964 a 1970 chegou a ser o encarre-
gado dos monumentos, foi expulso do país por causa do seu livro, que documenta-
va amplamente a origem africana. Mas hoje ninguém mais duvida de que negros
africanos, que haviam enriquecido sobretudo com o comércio do ouro, construíram o
Grande Zimbábue no século XIV: uma cidade representativa, de 12 mil a vinte mil
habitantes, que passou por seu apogeu no século XV.
Ainda hoje muitos brancos não sabem: apesar das gigantescas barreiras naturais
do Saara que atravessam rodo o continente e que só podiam ser atravessadas pelos
difíceis e perigosos caminhos das caravanas, na Idade Média européia também os
povos africanos viveram um movimento de progresso cultural. Após uma fase de
movimentos migratórios e de trocas com o mundo exterior por intermédio dos
árabes, os países negros da África parecem haver alcançado um certo equilíbrio.
Ao tempo das primeiras e corajosas expedições portuguesas no século XV - Por-
tugal era então a potência marítima européia mais avançada -, já existiam reinos
negros com uma estrutura social diferenciada, com elaborado equilíbrio de poderes
entre os diversos grupos de interesse e também com uma arte e com uma cultura
respeitáveis. Eram sistemas de dominação mais ou menos centralizados, porém só
raras vezes eram governados por um só homem. Apesar de todas as diferenças, eles

44
RELIGIÕES TRIBAIS

foram comparados aos estados europeus do início da Idade Média: no Sudão oci-
dental, os reinos de Mali e Cao; no Sudão central, os estados Hausa e Kanem-
Bornu; no golfo de Guiné, os reinos Yoruba e Benin; na África central, o reino do
Congo; na costa oriental da África, várias cidades-estado; e mais tarde, no Zimbábue,
o reino monomotapa, que haveria de acolher a população do Grande Zimbábue.

ORÁCULO: "O QUE O FUTURO IRÁ TRAZER?"

"Que nos irá trazer o futuro? Teremos bastante para comer?" Assim clama o orá-
culo na caverna. Perguntas dos homens de então - perguntas dos homens de hoje.
Poderia ele prever que um dia os habitantes iriam deixar seu Grande Zimbábue sem
combate - por causa da seca, por causa da exploração da natureza, por causa de uma
crise do comércio do ouro ... ?
Sim: o que o futuro irá trazer para esse país, que mais tarde irá ter em seu brasão
uma ave, símbolo do Grande Zimbábue? "Que nos irá trazer o futuro? Teremos bas-
tante para comer?" A terra irá ser conquistada e passará a chamar-se Rodésia do Sul.

ESTAGNAÇÃO DOS POVOS NEGROS AFRICANOS

No final do século XV, o português Vasco da Gama encontrou o caminho marí-


timo para a Índia, passando pela África oriental (Mombaça/Malindi). O facho de
luz de uma nova época na África! Na verdade, com o século XVI, o desenvolvimen-
to interno na África ocidental e oriental foi violentamente interrompido pela inva-
são européia. Agora, e só agora, é que ocorre uma estagnação e deformação dos
povos negros africanos:

• primeiro, pelo tráfico de escravos de companhias européias privilegiadas, sobre-


tudo na costa ocidental da África, entre a foz do Senegal e o norte de Angola (até
por volta de 1800), mas depois também na costa oriental (Zanzibar);
• em seguida, pelo imperialismo colonialista das próprias potências européias, que
nos séculos XIX e XX repartiram entre si a África inteira como um bolo.

Pois, mesmo depois que no século XIX pôde ser proibida a venda de africanos
como escravos, a exploração continuou. Se, pelo tráfico de escravos, os africanos fo-
ram roubados, à África, agora acontece o contrário: a África é roubada aos africanos.
Após um período de bases comerciais, marítimas e militares colonialistas no litoral,
chega-se, no século XIX-XX, à criação de áreas coloniais ou mesmo a impérios colo-
niais africanos fechados. Isso se torna claro justamente no caso do Zimbábue, onde
o império britânico construiu seu domínio. Como se deu isso, em concreto?

45
RELIGIÕES DO MUNDO

A COLONIZAÇÃO IMPERIALISTA

Do ponto de vista da Europa, a segunda metade do século XIX foi uma época
de heróicos descobridores e pesquisadores europeus, que enfrentaram perigos cons-
tantes. Eles estudaram as misteriosas nascentes do Zambeze, do Níger, do Nilo, a
África central e oriental. Grandes nomes: Mungo Park, os irmãos Lander, o erudi-
to alemão Heinrich Barth e o escocês Livingstone, por muito tempo desaparecido
e que terminou sendo descoberto no Burundi pelo jornalista americano Stanley.
Não deixa de existir suspense quando lemos suas realizações pioneiras em meio a
indizíveis privações. .
Mas, do ponto de vista da África, tudo é diametralmente diferente: as informações
obtidas por esses descobridores e pesquisadores foram utilizadas por militares, aventu-
reiros, comerciantes e negociantes. Para estes, nenhum meio para submeter a África ao
domínio de algum império europeu era por demais abominável e baixo: dos embustes
aos "acordos de proteção" extorquidos, passando por aguardente e armas, chegando
mesmo à maior crueldade e violência e aos massacres sem escrúpulos. Estarei exage-
rando? Poderei ser mais bem compreendido se relatar em poucas palavras a história
particularmente instrutiva da Rodésia do Sul, que agora se chama Zimbábue.

RODÉSIA DO SUL: UM EXEMPLO PERFEITO DE COLONIALISMO

Muito antes do início da colonização britânica, guerras e combates entre as tribos


haviam impelido à ruína o reino murapa (o último rei mutapa morreu em 1902). Já
no século XV, o centro de poder do Grande Zimbábue havia se deslocado para
Kame, perto de Bulawayo. Mas o que veio a transformar-se em uma tragédia para o
Zimbábue foi a campanha de conquistas das tribos guerreiras nguni. Vencidas pelo
rei zulu na África meridional, após 2 400 quilômetros de marcha por longos vinte
anos em direção ao norte, elas ocuparam todo o sudoeste do Zimbábue, até então
habitado pelos chonas. Chamados de nedebele ("peregrinos", "destruidores" ou "ho-
mens com longos escudos'"), até hoje mantêm seu centro em Bulawayo. O rei da
terra rnarabele mantinha muitas relações com os brancos, sobretudo com seu amigo
da Sociedade Missionária de Londres, Robert Moffat, um grande missionário e agrô-
nomo. Mas, embora permitisse o estabelecimento de uma estação missionária nas
proximidades, ele - e com ele todo o seu povo - manteve-se firme no culto tradicio-
nal dos ancestrais.
Entrementes a febre dos diamantes e do ouro começava a impelir os brancos da
África do Sul em direção ao norte. Cecil Rhodes, filho de um pastor anglicano,
sempre disposto a citar a Bíblia em defesa de seus objetivos, era o mais rico proprie-
tário de minas de diamante da África do Sul (em 1890 foi fundada a sociedade
mineira De Beers, que terminou dona de 90% da produção mundial). Como depu-

46
RELIGIÕES TRIBAIS

tado, como ministro das finanças e, por último, como presidente dos ministros da
colônia britânica do Cabo, ele foi o mais determinado pioneiro do imperialismo
britânico. Seu sonho: unir politicamente toda a África, do Cabo até o Cairo (por
meio de uma estrada de ferro), sob bandeira britânica. Em 1889 ele fundou a British
South Africa Cornpany, que nos anos seguintes "adquiriu" toda a região que, por
causa de Rhodes, viria a chamar-se Rodésia.
Adquiriu? Sim, mas através da mentira e do embuste! Para o rei Lobengula, que
dentre os brancos não confiava a não ser nos missionários, Cecil Rhodes se utilizou
em Bulawayo do pouco expressivo filho do missionário Moffat, JOOn, para em 1888
conseguir um exclusivo "contrato de amizade" (Tratado Moffat). Lobengula, por
uma tradução errada da passagem decisiva, foi levado a acreditar que permanecia
senhor de sua terra. Mas, de acordo com o texto original, ele admitia não fazer no
futuro nenhum tratado sem licença do governo britânico. Resultado: ainda no mes-
mo ano conseguiu-se do rei um tratado sobre direito de utilização do solo. Um
missionário a que se recorreu como tradutor para o enviado de Rhodes, muito bem
pago pelo serviço, insinuou que o rei estava renunciando unicamente a "um grande
buraco" em favor de alguns mineradores de ouro. De fato, o acordo concedeu aos
ingleses direitos ilimitados de escavação e de comércio.
Pondo os pingos nos is: o rei dos nedebele, fraudado, sem querer arrendou seu
reino ao império britânico. Mesmo dois enviados especiais a Londres, à rainha Vitó-
ria, não conseguiram desfazer o contrato: a Carta Real da rainha ia muito além da-
quilo com que Lobengula havia concordado e não estabelecia limites em direção ao
norte. Assim, pouco tempo depois, também a Zâmbia meridional (com o Malawi)
pôde ser considerada como fazendo parte do que, com toda a naturalidade, é chama-
do agora de país de Rhodes, mais precisamente, Rodésia do Norte e Rodésia do Sul.
Agora os ingleses eram senhores de tudo, com uma autoridade administrativa
apoiada pelo exército. Sua obrigação era apenas desenvolver infra-estrutura e livre
comércio. Já em 1890 chegou o primeiro contingente pioneiro da África do Sul. Du-
zentos e doze colonos brancos, com igual número de mercenários negros e mais qui-
nhentos soldados ingleses levantaram seus "fortes" no Zimbábue: por fim, em meio à
terra dos chonas, erigiram também o Forte Salisbury (assim chamado em considera-
ção ao primeiro ministro britânico) e a nova capital, a atual Harare. Avançou-se
também, com pretextos pífios, para a terra dos matabele. Ao contrário dos chonas, os
nedebele resistiram desesperadamente. Chegou-se à guerra. Em Bulawayo caíram 15
mil nedebele sob uma saraivada de balas de modernas armas de fogo. A cidade foi
incendiada. O rei fugiu para a montanha e morreu, certamente ele próprio pondo fim
à vida. A sede do governo britânico foi erigida no terreno onde ficava sua residência.
Para seu adversário CeciI Rhodes os últimos sete anos foram também uma grande
decepção: por causa de um golpe malsucedido contra os bôeres no Transvaal, em
1895 ("Jameson Raid"), ele foi obrigado a abdicar de todos os cargos políticos. As
tensões entre colonizadores britânicos e bôeres levaram à Guerra dos Bôeres, em

47
RELIGIÕES DO MUNDO

1899. A questão do até então misógino Rhodes com a intrigante, depois prisioneira,
princesa Radziwill, assumiu dimensões de um processo sensacional. Mas Rhodes
morreu em 1902, antes do fim da guerra e do processo.
Em um cortejo triunfal sem precedentes, ele foi agora levado através da África,
desde a Cidade do Cabo até o Zimbábue. Foi sepultado em Bulawayo, nas colinas
Matopo, no local que ele mesmo havia escolhido e que, em razão de sua vista glorio-
sa, ele chamou de View ofthe World [Vista do mundo]. Constituiu uma surpresa seu
bem pensado testamento: quase toda a imensa fortuna de Rhodes foi deixada para
os bolsistas das colônias, dos EUA e da Alemanha concluírem os estudos em sua
antiga Universidade de Oxford. Até hoje muitos "Rhodes-Scholars" do mundo in-
teiro, brancos e de todas as cores, lhe são gratos por isso.

AS MOTIVAÇÕES DO COLONIALISMO E DO IMPERIALISMO

Cuidado, no entanto, com os preconceitos nacionalistas: na Europa daquele tempo


não somente os ingleses, mas também todas as grandes potências eram animados de
uma mentalidade imperialista. Pouco depois da morte de Rhodes, por exemplo, os
alemães na NamíbialÁfrica do Sudoeste alemã levaram a cabo uma terrível campa-
nha de aniquilamento: de sessenta mil a oitenta mil hereros restaram apenas 16 mil
- as perdas alemãs: duas mil! Todo o mundo queria participar da febril corrida por
"protetorados" e "colônias". Ou eram "adquiridos" ou "comprados" por acordos, ou
então conquistados e ocupados pela força.
E como eram justificadas essas ações violentas? Os motivos que em toda a parte
eram apresentados à opinião pública para submeter as colônias: estudar o misterioso
continente, reprimir o tráfico de escravos, impedir as guerras tribais favorecidas por
grandes caçadas de escravos, civilizar os selvagens, cristianizar os incrédulos... Não
se pode negar que, em casos isolados, razões humanitárias tenham desempenhado
um certo papel, como não se pode negar também o impulso para a pesquisa. De
fato, foi só a partir dessa época que nós, europeus, conseguimos adquirir sobre a
África melhores conhecimentos geográficos, geológicos, climáticos, econômicos e
etnográficos, que favoreceram a abertura econômica. Mas, para a própria África,
qual foi o preço?
E o que é que se encontrava por trás de toda a curiosidade européia? A resposta é:
a ganância do ouro - no sentido mais amplo da palavra. Não é necessário, na verda-
de, que se seja marxista para verificar aqui uma das concepções de Marx: a "política
realista" do puro interesse econômico vigorava nos estados europeus industrializa-
dos - na Inglaterra, na Holanda, na Bélgica, na França e, por último, também na
Alemanha de Bismarck. Em meio à revolução industrial, os europeus já não tinham
tanta necessidade de homens nas plantações da América do Norte e do Sul. Eles
agora precisavam de matérias-primas para as próprias fábricas e, para consegui-Ias,

48
RELIGIÕES TRIBAIS

tinham necessidade de trabalhadores nas plantações e nas minas da própria África.


E as igrejas? Seu múltiplo envolvimento nesse processo de colonização não pode
passar em brancas nuvens. Elas são co-responsáveis por esse desenvolvimento.

A CO-RESPONSABILIDADE DAS IGREJAS

hor·raça:G~;[hy~anj~~g~~;~~~anto·rnai~~~~slJ.P~trT1()Slt~Qlg
.'..•••.'. ".Nóssomos-a•• mel .•.• .>
melhor para toda a humanidaqe:u'Es~aJf~~~~p[~Vé~ de ceçil,~hog.?s;>q'f~ndaggr:'···
da Rodésia .colonial.E naEuro~an1uitospensavamcomo ele.Ospa9ãos;precisp~<
vam ser convertidos, os selvageriscivilizados. Eessa era a tarefa das igrejas,
Mas serei eu obrigado a culpar meu próprio tio, que já nas décadas de 1930e
1940, no século XX, construi~Yrna grande estrÇão missionária aqui neste país?
. Por mero acaso passamos. pel9'?Jpta próxin1aa();FgrteYitóriaevirnºsia.li,emurn~
placa que indicava o caminhq:":.(jokomerE'u'8~scle ainfânciaeu:cof)heciaess~
nome e 'pensei comigo' mesmo:.".. Deve.seresta.aestaçãomissiçnáripH':Efetiva-,." .;
mente, quando chegamos, centenas decrianç~svieram aO'f1os~C?ef)cºntro,tº; ..
.'das' bem vestidas.Tudoindical~y}?lasrecebemrq ui urna .' b()aJ()[rDpç~().. . <" ••.••,.
E.·assim nãO.Se • podec()l1te~!~r.qlJey~a~rc9nge • ·P9rted~Ss~s!rni?siºnáriçS'ex'!
irmãs seenvolverarnP?ss?ªlrn.~iJt~;icorn~Uitr;~.~cJiS?ÇãO,.ÇOrn.mYitg~~criffcio,\'
.:Ür90balhandP.nãoapenas•• pela.~~Rv~rSã().cJ()S.pgg~~;,mas~f~.tj\lrrn,~.2t~$mfaY~rc~.ii
d;s africanos. Enenhumafric~5o'há'de negarqueasigrejas fizeram' muita coisaO'"
em favor da educação e dasr.Yge.. .•••••. ••.••••. . ! L ; .•
Mas, por outro lado, evid~m~mente, tambémnão sepode conte?tarqueas
igrejas e as missões aplanaram o caminho para que as potências européias che-
gassem à dominação sobre a.África inteira, ou mesmo que elas legitimaram e
apoiaram ideológica e teologicamente o poder imperialista. Só muito mais tarde
foi que elas perceberam que isso não podia continuar. E, aos poucos, elas foram-
se desvinculando do colonialismo e se colocando do lado dos negros em sua
grande luta de libertação: por~ma Africa african~' uma Africapara os africanos!
Que os missionários setenham oposto ao queé negativo na religiosidade afri-
cana é compreensível. E não devemos pensar unicamente nossacriffcios de ani-
mais, nas bebidas inebriantes ou nos exuberantes ritos extáticos. Basta lembrar a
miséria de milhões de mulheres, baseada em antiqüíssimos costumes tribais, mas
que continua em vigor mesmonas atuais metrópoles da Africa Negra. Infelizmente
isso ainda é apologeticamente aceito por muitas mulheres africanas: a começar
pelas exigências associadas à poligamia e à família numerosa e chegando até a
cruel prática da circuncisão dOditóris já antes do casamento-com o objetivo de
enfraquecer o desejo sexuale~Omesmo tempo cómbgarantia?defidelidade.
Mas, quer quisessem quer não os missionários, quer eles pagassem tributo à
Idade Média católica e à Contra-Reforma, como os jesuítas, quer à Reforma pro-

49
RELIGIÕES DO MUNDO

testante e ao movimento de renovação, como por exemplo a Missionary Society


de Londres: sem sombra de dúvida, nos séculos passados, como um todo, eles
subordinaram todas as iniciativas missionárias na esfera econômica, política, e
sobretudo intelectual-cultural, aos objetivos' das potências coloniais. M~is que
isso, chegaram mesmo a apoiar a polftica co'onlàlist~ co~sua pregação êteolo~ ,
'. già, cpm ~ua polftica territorial e entr~g'asde .te~ra,· .',r''" '<?prios 'andes.: " s.
, IÇltifúndios' e:empre~' ·mentós,.co , :'~".
, ;::":?~i:if:?~~t;~·· \:1:;,~-~<'-·_:;·',"-., ~ __: .,:,--. -, " . , .i->_",;j:~i-,:-n'Y,=f:+:~ ~. -
'.' ,9Y,~~smo com seus, . aVlo~ mISS\Or"l",
• 'pre,ssuposto da superioridade européia.',

UM CRISTO AFRICANIZADO

Só em meio à luta de libertação dos negros, na década de 1970, é que as igrejas do


Zimbábue, agora amplamente hostilizadas pelo sistema colonial, chegaram a dis-
tanciar-se do colonialismo e a "africanizar" suas lideranças. Na arte, a africanização
já ocorreu mais cedo. Por muito tempo se havia, com toda a naturalidade, anuncia-
do e pintado um Jesus branco, uma Maria branca, santos brancos. Mas já na década
de 1930 começou a fazerescola em Zimbábue Edward Paterson, um pastor e artista
anglicano: ele fundou a escola missionária de Cirene para meninos africanos e, em
seu programa de estudos, foi introduzida a disciplina arte. Sem imposições estilísticas,
os alunos deveriam desenvolver sua própria criatividade.
Não nos devemos admirar de que eles representassem Jesus e os santos, mas até
mesmo Adão e Eva, como negros. Está ausente também a perspectiva, tal como
tornou-se comum na Europa a partir do Renascimento italiano. Em vez disso, qua-
se sempre em cores puras, as áreas são inteiramente pintadas com muitos detalhes
sublinhados de maneira especial. Não sem razão os novos quadros desses alunos
foram apresentados em diversas exposições na Europa.
Mas, quando se assisteao culto divino na mesma igreja, a gente se interroga: Não é
esse um culto mais europeu do que africano? De fato: o enraizamento, a inculturação
do cristianismo permanece até agora, para as grandes igrejas oficiais da África, um
problema não resolvido. Do potencial criativo africano pouca coisa é aproveitada.

CRIATIVIDADE AFRICANA

Basta pensarmos na colônia de artistas de Tengenenge. Na década de 1970 come-


çou-se aqui a promover os artistas nativos- não só do Zimbábue, como também de
Zâmbia, Malavi e Moçambique. A comunidade artística de Tengenenge foi fundada

50
REUGIÓES TRIBAIS

em 1964, numa época difícil, quando o plantador de tabaco Tom Blomefield, amea-
çado por causa das sanções econômicas ocidentais e da crise econômica, procurou
uma alternativa para sua fazenda de tabaco. Com seus trabalhadores ele começou a
produzir esculturas a partir da serpentina, uma rocha vulcânica escura. Para a maioria
desses antigos trabalhadores itinerantes, que na época da colheita voltavam a trabalhar
nas fazendas, a produção artística em pedra constituía uma novidade. Mas seu exem-
plo foi imitado, literalmente, por milhares, cujos trabalhos, em número incalculável,
são oferecidos hoje em lojas de souuenirs, em mercados ou mesmo na beira da praia.
Muitos artistas africanos progrediram também internacionalmente. Um dos mais
importantes é Henry Munjaradzi que, ao contrário de outros, não emigrou para a
Europa nem para a América, mas permaneceu no Zimbábue. Uma obra impressio-
nante, mesmo para nós hoje: Criança recém-nascida. Mas primeiro foi necessário que
o cubismo e o expressionismo europeu, com suas formas próprias e com sua incomum
força de expressão - como mais um exemplo: O bom pastor e a ovelha perdida-, le-
vassem os europeus a compreender a pintura africana. Há dez anos fiquei de tal
forma impressionado com os trabalhos dos artistas do Zimbábue que adquiri um:
um homem com grandes olhos redondos e um braço com grandes mãos colocadas
sobre a cabeça: um homem com dor de cabeça - contra a dor de cabeça.

AS IGREJAS INDEPENDENTES DA ÁFRICA

Em 1880 os europeus mal dominavam ainda sobre um décimo da África, mas


vinte anos mais tarde toda a África (com exceção da Etiópia, da Libéria e até 1912
do Marrocos) já era propriedade deles. A divisão imperialista da África, como é
evidente, enfrentou uma feroz resistência dos negros. E uma resistência, não em
último lugar, motivada pela religião. Já desde o início do século XIX eles começa-
ram, em oposição às grandes igrejas oficiais, a estabelecer uma nova forma de cristia-
nismo africano. É aqui - e não na América Latina - que são encontrados os primei-
ros inícios da teologia cristã da libertação.
O protesto profético e a fé cristã messiânica foram abrindo caminho. Fundiram-se
com velhas tradições africanas e, através da dinâmica capacidade de vivência religiosa
do africano, deram mostras de uma grande força espiritual. Clamando por mudanças,
elas penetraram na estrutura política, social e cultural da sociedade africana coloniza-
da. De fato, seja através de chefes de igrejas marcados pela liderança, proféticos, ou
em alguns casos mesmo messiânicos, seja nas fazendas, cidades ou reservas, quer com
homens ou com mulheres como líderes locais, quer com tendências políticas ou
apolíticas, esses movimentos religiosos constituíram o ponto de partida tanto para a
resistência anticolonial como para as igrejas cristãs independentes.
Ou seja: em face das igrejas missionárias européias conluiadas com o poder colo-
nial, em face da incompreensão dessas igrejas para com a peculiaridade, psicologia,

51
RELlGIÓES DO MUNDO

língua, cultura, costumes e responsabilidade africanos, muitos negros cristãos,


freqüentemente camponeses explorados, por motivos religiosos decidiram-se pelo
protesto. Sob a liderança de chefes, ministros religiosos, professores ou trabalhado-
res, eles começaram a ganhar autonomia. Para esses africanos, os missionários es-
trangeiros pareciam anunciar um falso Deus, um Deus da opressão e da exploração.
Por isso fundaram igrejas livres africanas independentes. Agora, finalmente, precisa-
mente no culto divino, os africanos podem ser eles mesmos, podem cantar e mover-
se como estavam acostumados a fazer, podem ter seus próprios apóstolos, profetas,
médicos e pregadores.
Da Nigéria à África do Sul, podem-se observar hoje, nos finais de semana, grupos
maiores ou menores de fiéis, vestidos de branco, reunindo-se para o culto divino.
Na comunidade dos "vapostoles", em uma esquina de Harare, capital do Zimbábue,
mesmo quem é de fora pode perceber: já desde crianças os negros manifestamente se
sentem aqui mais em casa do que nos rígidos e bitolados cultos das igrejas missionárias
européias. É verdade que essas igrejas africanas são desdenhadas pelos brancos e
combatidas como "seitas". Mas, como é possível perceber-se em toda a parte na
África Negra, elas contam com enorme afluência. Politicamente, algumas comuni-
dades evangélicas e muitas comunidades carismáticas se comportam, com freqüên-
cia, de maneira passiva. Mas, em face da inquietação no Zimbábue, em 1988, mes-
mo as igrejas independentes aderiram à explosiva carta pastoral dos dirigentes ecle-
siásticos sobre a situação da nação.
Muito antes que os teólogos refletissem sobre isto, existia na África uma não escri-
ta teologia negra vivida: posta em prática em cânticos e danças inconfundivelmente
africanas, em liturgias e pregações, certas afirmações centrais das Sagradas Escritu-
ras eram associadas aos tradicionais anseios africanos! Por isso o nacionalismo afri-
cano pôde manifestar-se também na religião, como já se havia manifestado no mar-
xismo. E por isso a África permaneceu em larga escala um continente religioso.

TERRA DAS PEDRAS

Hoje, socialmente vista, a África é considerada como o continente problemático


número um. Poderá acontecer um renascimento africano? Um renascimento tam-
bém no Zimbábue? Zimbábue quer dizer "casa das pedras", e o país de Zimbábue,
"país das pedras": grandiosos pórticos e construções de pedras, muitas vezes absur-
damente equilibradas. Zimbábue é também um país de tradições tão antigas quanto
as pedras. Vigora aqui a tradição dos ancestrais e dos idosos, que logo também
passarão a ser ancestrais.
Um povo, como muitos na África, voltado mais para o passado, ligado a ordens
tradicionais antigas. Em muitas línguas do leste africano não existia, de início, ne-
nhuma palavra para designar o futuro como tal. Dentro dessa ordem patriarcal,

52
RELIGIÕES TRIBAIS

com um governo autoritário de uma só pessoa, os jovens, as mulheres, os mais


novos, os que estão voltados para o futuro, nem sempre levam uma vida fácil. En-
frentar tradições empedernidas e defender, por exemplo, uma reforma agrária, exige
muita coragem e decisão. Mas muitos africanos não estão satisfeitos e clamam vi-
gorosamente por um sistema político mais democrático, menos corrupto, mais jus-
to e mais moral. Em tudo isso devemos considerar que os sistemas autocráticos da
era pós-colonial não são conseqüência dos "grandes séculos africanos", mas sim o
resultado do fato de as instituições burocráticas e militares coloniais continuarem
existindo.

ESPERANÇA: A CONTRIBUIÇÃO AFRICANA


PARA UMA ÉTICA MUNDIAL

Se agora, no final, me perguntarem o que espero como contribuição particular


especial da África Negra para uma ética comum da humanidade, para uma ética
mundial, minha resposta é esta: espero que os africanos contribuam para a humani-
dade neste novo milênio:

• com seu forte senso de comunidade e solidariedade;


• com a alta apreciação dos seus valores e critérios tradicionais;
• com sua visão holística do mundo e do homem, onde há lugar para jovens e
velhos e onde a tradição e o progresso andam de mãos dadas.

53
A invasão ariana
no continente indiano
500,m (Mapa atual)
11
Hinduísmo

UMA RELIGIÃO ALEGRE

Uma religião alegre! É esta a impressão que se tem: descontraidamente as pessoas


jogam umas nas outras água tingida de vermelho e pó de cheiro. Um pó que, junta-
mente com o pó de açafrão, possuiria propriedades afrodisíacas. Vermelho - o sím-
bolo do sangue, que sustenta a vida e o amor.
Uma religião alegre de verdade, que sob a lua cheia da primavera celebra a festa
do Holi, a última festa no calendário hindu, que encerra a colheita de inverno: as
pessoas expressam seus votos de felicidade pelo começo da primavera e trocam pre-
sentes. Uma festa da renovação da vida. Até as rígidas barreiras sociais ficam suspensas
por algum tempo. As pessoas têm coragem de dizer umas às outras coisas que, em
outras ocasiões, não costumam dizer.
Muita coisa, certamente, tem origem nos cultos da fertilidade, que desde muito
existem também em outras culturas. Uma antiqüíssima religiosidade popular, que
se manteve sobretudo nas aldeias. O encontro com Deus não no silêncio, na medi-
tação e na interioridade, como estamos acostumados a imaginar quando nos referi-
mos ao hinduísmo, mas sim em orgástica festividade, com danças e barulho, quase
sempre em homenagem aos numerosos deuses da aldeia.
Entretanto, como não se pode julgar o cristianismo a partir de uns tantos dias
austeros de jejum, também não se pode julgar o hinduísmo só pelo carnaval da festa
do Holi.

DANÇA DE KRI5HNA

Em Vrindaban, no norte da Índia, a festa do Holi é celebrada de maneira especial:


em honra de Krishna, uma encarnação do deus Vishnu. Para os hindus, Krishna
representa o ideal do verdadeiro ser-homem. Por isso, muitas vezes Krishna é com-
parado com "Christa", o Cristo dos cristãos. Mas as diferenças são manifestas, basta
pensar na juventude e na exuberância de Krishna. Em Vrindaban - como conta a
lenda - ele cresceu em meio aos pastores de gado, porque dois recém-nascidos haviam

55
RELIGIÕES DO MUNDO

sido trocados e, com isso, ele escapou ao infanticídio do rei Kamsa. Com sua beleza
e com o som de sua flauta, ele envolve as meninas pastoras, sobretudo sua amada
Radha. Derrama sobre elas uma chuva de flores de ouro. Mas, durante a dança, ele
se multiplica, para poder se entregar a todas as suas amantes.
Nós nos deparamos aqui com a origem lendária das danças mímicas (rasas) pra-
ticadas até hoje. Deixemos, porém, que os intérpretes hindus nos digam como com-
preender essa cena pastoril: como uma suave estória de amor erótico, ou como o
eterno jogo de amor de Deus com sua amada, a alma individuaI - uma idéia que
pode ser encontrada na mística de muitas religiões. De qualquer modo, nessa dança
circular em torno de uma pessoa colocada no centro, os hindus vêem representadas
as relações pessoais entre o homem (em forma feminina) e a divindade (em forma
masculina): os sentimentos do amor e da entrega ao mundo (radhas) elevados à
condição de amor e de entrega a Deus (sob a forma de Krishna). Seja como for, ele,
Krishna, é o mais amado de todos os deuses hindus. Porém...

QUEM, AFINAL DE CONTAS, É HINDU?

As pessoas que se dirigem ao templo de Vrindaban são indianos. De um bilhão de


indianos no mundo inteiro, 980 milhões vivem na Índia, e cerca de 80% deles são
hindus. De início, hindus e indianos eram uma coisa só. Pois os gregos, que com a
campanha de Alexandre, o Grande, em 326 a.c., chegaram aré o vale do Indo,
denominaram os que habitavam próximo a esse rio simplesmente de indianos (indos).
E assim também foram chamados pelos persas e pelos latinos e, mais tarde ainda,
pelas modernas línguas européias.
Hoje, no entanto, se faz distinção entre indiano e hindu. Hinduísmo, desde o
século XIX, designa unicamente a religião indiana, por menos que seja fácil separá-
la da cultura, da forma de vida e da mentalidade indianas. Hinduísmo é na verdade
um conceito coletivo para um grande número de tradições e correntes religiosas da
Índia, que, embora diferentes, não deixam de estar relacionadas entre si - com a
exclusão de determinadas religiões.
Quem é, então, um hindu? É mais fácil dizer quem não é um hindu. Pelo menos
foi assim que o legislador indiano esquivou-se à dificuldade. Hindu é o indiano que
não é um muçulmano (11 %, ou seja, cerca de 110 milhões de habitantes da Ín-
dia), não é cristão (2,4%, ou seja, cerca de vime milhões) e que não é judeu (número
exato desconhecido). A rigor ainda deveríamos acrescentar: que também não é sikh
(2%), jainista (0,5%) nem budista (0,7%). Apesar de todas essas restrições, os hindus
ainda constituem quatro quintos da população da Índia!
Não ficam claras, de imediato, as graves conseqüências que podem resultar quando
grupos hindus fundamentalistas (Conselho Mundial Hindu, VHP) ou mesmo parti-
dos políticos (BJP) clamam por um estado não apenas indiano, mas também hinduísta?

56
HINDUíSMO

"Hindi, hindu e Hindustão estão juntos: o Hindustão para os hindus!" - traiçoeiras


palavras de ordem! Cerca de um quinto do atual estado indiano - desde os muçulma-
nos, passando pelos sikhs e chegando até os cristãos - seria dessa maneira relegado à
margem da nação, ou mesma condenado à exclusão cultural e política. Os massacres
hindus contra muçulmanos e, em época mais recente, também as ações violentas con-
tra igrejas e instituições cristãs, bem como os ataques a sacerdotes e freiras, levam-nos
a temer pelo futuro do estado indiano, até hoje tão tolerante.

, ',', - '"

O nome hinduísmo foi inventado pelos europeus para a religião Na indi~na.


realidade ele não designa uma religi~o indiana única, ma~ toda uma vári~d~de, um
grande número de religiões. Sua religi~o quase sempre.é c:hamada;i:>el{iS próprios .
indianos, de ordem eterna. Na antigá língua c1ássi~a ~'a India,corre~ponde ao
sânscrito: sanatana dharma - uma palavra que Màhatma Gandhi empreggu mui-
.tíssirnas vezes. Esse conceito centraldo darma determi a tudo: signlfic
lei, o dever. Com isso, no entàntó,:não se,estápen ma "
.:rr;âs'~im em uma ordemampla:\q~~;d'étehnin~t
..,,,, -, .: "', '---.;>'::?"'-'-.>:>
.:~,,"~:-,.,,,.>-/:---.,:<- "ct
'
··,-',-:_-~;':::<'-:;/~·_('~-:-~j~,T~'t;:T7--:-<"2-:'<' ( :> :

,o~edecer, não importando a ca}!~,<j~~'cJ~s~i,~ q


,', ".Isso nos traz àJembrança álgo:assijn com'a um,e., sico,
encontrar entre os aborígines da Austrália: uma ordem básica dada e..antemão,'
desde o princípio. Mas com issotambém fica claro: no hinduísmo qã ta, em
, primeira linha, de proposiçõesa serem cridas, não setrara.cledog , " e uma
ortodoxia: o hinduísmo não conhecenenhum magis!~riª.Trata-se trárió;
do reto agir,', da.corréção rit~al;,~(tco~Llr:ne--t_udo _ qYªDt9_cc>qsti! _, igiosi-
. dade vivida, Nem se trata tamoém;emprimeira linha; de determinádos'direitos
que se possuam perante os outros. Mas sim da grande destinação d~ hº~em, dos
deveres que o homem tem: deveres para com a família, para com a sociedade,
para com Deuse paracom os deuses.

FORÇAS E FRAQUEZAS

A força de uma religião do eterno darma é manifesta: ela é extremamente estável.


Determinados ritos e usos podem sobreviver por séculos. E visto que essa religião é
suficientemente flexível, ela consegue integrar também os opostos, em vez de sim-
plesmente rejeitá-los.
Mas não se pode, por outro lado, deixar de perceber também suas fraquezas: tal
religião pode cristalizar-se nos seus ritos e doutrinas, em suas práticas e prescrições.

57
RELIGIÕES DO MUNDO

Hoje em dia costuma-se exaltar, com muita freqüência, os antigos ideais indianos,
mas, ao mesmo tempo, deixa-se de ver as contradições sociais. Em concreto eis o
que isso significa:

• As elites sociais favorecidas pela ordem eterna gostam de insistir nos direitos e
privilégios que possuem desde sempre. Ao mesmo tempo, menosprezam seus
deveres e fazem de tudo para preservar o monopólio do poder e do conheci-
mento.
• Contra toda e qualquer mudança e melhoria das condições, os fundamentalistas
sempre podem insistir: "Na índia sempre foi assim"; "Nunca foi diferente"; "Se
for diferente, está errado".
• Já os de pensamento crítico e os reformadores, que gostariam de modificar o
status quo da ordem social que se tornou histórica (por exemplo, a posição da
mulher, as castas superiores ou os sem casta), encontram dificuldades.
E, não obstante, a história da religião indiana conhece também movimentos de
reforma e mudanças de paradigma: transições para uma nova constelação global,
muitas vezes difíceis de ser percebidas porque certos fatores da época anterior
são assumidos na nova época sob uma forma diferente. Freqüentemente são
difíceis de definir, porque a data de muitos escritos não pode ser determinada
com clareza.

A MÃE GANGA

Tudo no universo tem seu darma, sua destinação, sua ordem: deuses, homens,
animais, plantas e também a natureza inanimada. Até rios e córregos têm seu desti-
no. Têm que correr, purificar, sustentar, mas também arrancar ou mesmo destruir.
Das montanhas dos deuses, cobertas de neve, dos cumes do Himalaia, desce esta
grande torrente que, após percorrer 2700 quilômetros, termina por desaguar no
Golfo de Bengala. Para os hindus não existe nenhum rio mais importante nem mais
sagrado do que este: o Ganges. Ao contrário do mar, que é "masculino", para eles o
Ganges é "feminino": chamam-no Mãe Ganga, eles que conhecem uma deusa Ganga.
A água do Ganges é usada em muitas cerimônias religiosas (pujas). Ao moribundo
freqüentemente se dá de beber um gole de água do Ganges.
Ganges, "o rio da vida": deslizando calmo e tranqüilo, na aparência lento, mas
perseverante, sem que nada o possa deter, por vezes arrastando tudo tempestuosa-
mente, sempre o mesmo e, no entanto, sempre a modificar-se - para muitos india-
nos ele é a imagem do próprio hinduísmo. Muitas vezes claro .~ limpo, muitas vezes
barrento e opaco. Muita coisa ele fecunda, mas vez por outra transborda, submer-
gindo em suas águas as criaturas. Entretanto...

58
RELIGIÕES DO MUNDO

Hoje em dia costuma-se exaltar, com muita freqüência, os antigos ideais indianos,
mas, ao mesmo tempo, deixa-se de ver as contradições sociais. Em concreto eis o
que isso significa:

• As elites sociais favorecidas pela ordem eterna gostam de insistir nos direitos e
privilégios que possuem desde sempre. Ao mesmo tempo, menosprezam seus
deveres e fazem de tudo para preservar o monopólio do poder e do conheci-
mento.
• Contra toda e qualquer mudança e melhoria das condições, os fundamentalistas
sempre podem insistir: "Na fndia sempre foi assim"; "Nunca foi diferente"; "Se
for diferente, está errado".
Já os de pensamento crítico e os reformadores, que gostariam de modificar o
status quo da ordem social que se tornou histórica (por exemplo, a posição da
mulher, as castas superiores ou os sem casta), encontram dificuldades.
• E, não obstante, a história da religião indiana conhece também movimentos de
reforma e mudanças de paradigma: transições para uma nova constelação global,
muitas vezes difíceis de ser percebidas porque certos fatores da época anterior
são assumidos na nova época sob uma forma diferente. Freqüentemente são
difíceis de definir, porque a data de muitos escritos não pode ser determinada
com clareza.

A MÃE GANGA

Tudo no universo tem seu darma, sua destinação, sua ordem: deuses, homens,
animais, plantas e também a natureza inanimada. Até rios e córregos têm seu desti-
no. Têm que correr, purificar, sustentar, mas também arrancar ou mesmo destruir.
Das montanhas dos deuses, cobertas de neve, dos cumes do Himalaia, desce esta
grande torrente que, após percorrer 2700 quilômetros, termina por desaguar no
Golfo de Bengala. Para os hindus não existe nenhum rio mais importante nem mais
sagrado do que este: o Ganges. Ao contrário do mar, que é "masculino", para eles o
Ganges é "feminino": chamam-no Mãe Ganga, eles que conhecem uma deusa Ganga.
A água do Ganges é usada em muitas cerimônias religiosas (pujas). Ao moribundo
freqüentemente se dá de beber um gole de água do Ganges.
Ganges, "o rio da vida": deslizando calmo e tranqüilo, na aparência lento, mas
perseverante, sem que nada o possa deter, por vezes arrastando tudo tempestuosa-
mente, sempre I:) mesmo e, no entanto, sempre a modificar-se - para muitos india-
nos ele é a imagem do próprio hinduísmo. Muitas vezes claro e limpo, muitas vezes
barrento e opaco. Muita coisa ele fecunda, mas vez por outra transborda, submer-
gindo em suas águas as criaturas. Entretanto...

58
HINDUíSMO

.
POR QUE TOMAR BANHO NO GANGES?

Em uma cidade de duzentos mil habitantes, uns bons 214 quilômetros a noroeste
da capital Délhi, a jovem Ganga desce das montanhas para a planície: Haridwar é uma
das mais sagradas cidades da Índia. Desde tempos remotos célebre centro de peregri-
nações, é o ponto de partida para toda a região montanhosa, com rotas de peregrina-
ção que chegam até a quatro mil metros de altura.
Haridwar significa "porta de Hari", em que "Hari" é apenas um outro nome para o
deus Vishnu. Aqui este teria deixado suas pegadas: Hari-ke-cbaran, "pegada de Vishnu",
e é esseo mais importante ponto de atração da cidade. Na Índia, desde sempre, os rios
foram considerados sagrados, e especialmente sagrados também os lugares de acesso à
água, para beber ou para banhar-se, que receberam a visita de um ser tão poderoso
como Vishnu. Por isso aí podem acontecer milagres.
Na primavera de 1998, cinco milhões de peregrinos vieram para a grande festa da
Kumbh Mela, que acontece a cada quatro anos. Mas por que essas pessoas entram
no rio? Não em primeiro lugar por razões de higiene, mas sim por obrigação ritual,
para se purificarem dos pecados: "Nosso espírito e nosso corpo", é nessa ordem que
diz o jovem indiano, "nosso espírito e nosso corpo são purificados. E isso nos traz
paz de espírito, paz de alma". .
Desde tempos antiqüíssimos, o banho (snana) serve para os indianos como um
ato de purificação (sodhana). Quando corretamente realizado, ele alcança a pure-
za do corpo e, ao mesmo tempo, a santidade espiritual. Melhor do que em águas
paradas, e melhor ainda do que no mar, onde se reúne toda impureza, o banho é
feito na água corrente de uma fonte ou de um rio. E que rio haveria de ser mais
adequado, que rio seria mais eficaz para isso do que o mais sagrado dos rios, Mãe
Ganga? Seja qual for a água que se utilize, diz-se na Índia, ela deve ser considerada
como água do Ganges, mesmo sem o ser. Nos degraus sagrados do banho - os ghats
(ghatas) , que pretendem facilitar aos fiéis o acesso à água -, o banhista se une ao céu
e à terra.

DEPOIS DA CULTURA ÍNDICA, OS ARIANOS

Uma grande cultura desenvolveu-se no Ganges já nos anos 1000 a 500 a.C, Mas
a primeira das grandes culturas indianas é a cultura harappa no vale do Indo, cujos
precursores remontam já ao quarto, ou mesmo ao sétimo milênio.
Sabemos pouquíssimo, hoje, a respeito da vida do povo do Indo, que deu nome
aos indianos. Sabe-se pelo menos que o vale do Indo, no atual Paquistão, é o terceiro
grande berço da cultura humana, comparável à Mesopotâmia e ao Egito, onde a alta
cultura também aparece associada à escrita. Essa cultura do Indo teve seu apogeu já
no terceiro e no segundo milênio antes de Cristo. Até hoje, porém, sua escrita não

59
RELIGIÕES DO MUNDO

foi decifrada. Só muito recentemente se julga haver decifrado umas poucas palavras.
E o que se esconde nesses escritos nós não podemos senão imaginar.
Mas há muitos achados, armas, objetos de uso de toda espécie e sobretudo vários
milhares de sinetes de esteatita (pedra-sabão), a maioria encontrados nas cidades de
Mohenjo-Daro e Harappa - o lugar que deu nome a essa civilização. Mas o que
significa, nos sinetes, por exemplo, o lendário e fabuloso unicórnio, cuja pátria na
Antigüidade sempre foi considerada a Índia? Ou que função possui, no sinete, um
homem sentado: um "senhor de animais", uma espécie de proto-Shiva, ou um iogue
em meditação? Pelo menos alguns pesquisadores suspeitam que determinadas técni-
cas de respiração e meditação, assim como certos elementos do culto da fertilidade,
já remontam à cultura do Indo. Talvez, portanto, um estágio prévio da religião hindu.
Nós apenas sabemos que as altamente desenvolvidas cidades hindus foram destruídas
por volta de 1750 a.c., juntamente com sua agricultura, seus sistemas de canais para a
distribuição de água e seus artesãos. Por causa de modificações climáticas repentinas?
Por uma lenta decadência provocada pela regionalização? Ou pela violência da guerra?
Uma coisa é certa: entre 1700 e 1200 chegou a essa região um povo inteiramente
diferente, de tribos nômades - os árias, os nobres, como a si próprios se denominavam.
De onde vieram? Supõe-se que do centro da Ásia meridional, como todos os numero-
sos povos pertencentes à mesma família lingüística e ao mesmo espaço cultural, que
por essa razão são chamados de indo-europeus (anteriormente chamados também indo-
germânicos): não somente os germanos, mas ainda os celtas, eslavos e baltos, também
os romanos e os gregos e, com os iranianos, os indianos.
Já bem cedo os indo-europeus haviam-se dividido. E assim chegaram os que a si
próprios se denominavam árias, certamente depois de haverem atravessando o pla-
nalto iraniano para o vale do Indo e depois também para o do Ganges: nos anos de
1000 a 800 chegaram ao vale superior, por volta de 850 também ao vale inferior. Por
essa época ainda viviam em toda essa região caçadores e ceifeiros, que só haviam
chegado a utilizar armas de bronze. Uma população primitiva de pele morena, do-
minada pelos árias de pele alva, que já dispunham da tecnologia do ferro e de cavalos
e que se consideravam, sob todos os sentidos, superiores. Mas estes - ao contrário
dos mesopotâmios ou dos egípcios - não formaram grandes reinos unificados, e sim
numerosos pequenos reinos, que só centenas de anos mais tarde se transformaram
em unidades maiores. Desse tempo para cá a cor alva da pele passou a ser mais
apreciada entre os indianos, e os primitivos habitantes passaram a ocupar o lugar
mais baixo na sociedade indiana, fortemente hierarquizada.

UMA SOCIEDADE ESTRUTURADA

Quando em uma cidade da Índia observamos pessoas tão diferentes umas das
outras, sobretudo ao vermos as grandes massas que, em conseqüência da super-

60
HINDUíSMO

população, se concentraram nesse subcontinente, sentimo-nos inclinados a concluir


que se trata aqui de uma grandeza bastante informe, que na melhor das hipóteses se
dividiria em pobres que passam fome e ricos que vivem na abundância. Mas essa
classificação é demasiadamente simples. Dificilmente se há de encontrar uma socie-
dade tão completamente estruturada como a indiana. Cada pessoa aqui é capaz de
dizer, pronta e exatamente, qual o seu lugar na sociedade, qual o seu status social.
Este depende, em primeiro lugar, da casta.
Mas quem, como europeu, logo considera a ordem das castas como sinônimo de
retrocesso, injustiça, exploração e fatalismo, não pode esquecer que também entre
nós, na Europa, até dentro do século XX, existiram quatro camadas sociais que vi-
viam bastante fechadas e que chamávamos de estados: em primeiro lugar, o clero
(que até hoje ainda tenta preservar certas características, vestes, privilégios e deveres
de estado); em segundo, a nobreza; depois, como terceiro estado, o povo, os cida-
dãos, que só com a revolução francesa conseguiram impor seus direitos básicos; e,
por último, o quarto estado, o operariado, que só no século XX conseguiu chegar à
igualdade de direitos.
Na Índia, desde muito tempo, as coisas não são muito diferentes:

• acima de todos, a elite clericaldos brâmanes: sacerdotes, poetas, pensadores, sábios;


• em seguida, a aristocracia dos kshatriyas: guerreiros, governantes;
• mais adiante, os vaishyas, com freqüência ricos: comerciantes, camponeses, ope-
rários;
• então, a massa dos shudras: criados, trabalhadores, proletários - cerca de qui-
nhentos milhões;
• e, além desses, ainda os cerca de cento e cinqüenta milhões que não pertencem a
nenhuma casta: os sem casta, os outcasts, os "intocáveis", chamados por Gandhi
eufemisticamente de filhos de Deus (hrijan).

Para os indianos, essas quatro camadas sociais não eram chamadas de estados e
sim de varnas, que originalmente significava "cores", e que talvez tenha algo a ver
com sua origem. De qualquer modo, foram só os colonizadores portugueses que as
. castus (puro,
ch amaram de castas, do Iaurn " " "casto "). Isso nos aponta uma caracte-
rística importante: como antes, entre os "estados" na Europa, assim também na
índia as pessoas ainda preferem casar-se "de acordo com o estado", dentro da mesma
casta (endogamia) e, na medida do possível, sentar-se à mesa em companhia de seus
iguais (comensalidade). E, como na Europa, já bem cedo as castas se configuraram
em inúmeras' unidades menores (os diversos graus do clero, da nobreza, das corpo-
rações ...), assim também na Índia em subcastas, que são chamadas de jati ("nasci-
mente"). Seu número é incalculável: até hoje ainda não existe uma classificação clara
das castas. Em 1881, numa primeira contagem, só para as províncias centrais foram
registrados cerca de 25 mil nomes de castas.

61
RELIGIÕES DO MUNDO

DE ONDE PROVÊM AS CASTAS?

Uma pergunta que não podemos deixar de fazer: De onde surgiu essa divisão de
uma sociedade inteira em castas? A isso a pesquisa histórica dá várias respostas:

• Isso veio da especialização profissional, diz uma delas. Mas, o ordenamento por
castas é certamente mais do que um mero fenômeno social, a ponto de ser ele
próprio o determinante da escolha da profissão.
• É uma ordem de classes inventada pelos sacerdotes, diz a outra resposta. Porém,
por mais que os brâmanes tenham contribuído para estabelecer e organizar a
ordem das castas, ela não é um fenômeno apenas religioso.

o mais importante deve ter sido a evolução histórica global. Não se pode negar:
os árias imigrantes queriam diferenciar-se da primitiva população escura e preservar
sua "pureza". Seja como for, nessa época se formaram aquelas "cores" sociais, varnas,
grupos. Logo passaram a ser entendidas também como instituições religiosas, orga-
nizaram-se hierarquicamente e começaram a usar um nome comum.
Já na literatura indiana mais antiga, o Rig-Veda, se encontra (se bem que numa
parte relativamente tardia) uma fundamentação religiosa para a hierarquia das cas-
tas. Consideremos o "Hino a Purusha", um ser cósmico primordial semelhante ao
homem, de quem o mundo inteiro surgiu (Rig-Veda 10,90). Enquanto três quartas
partes desse estranho ser são espirituais e transcendentes, uma quarta parte dele é
apresentada aos deuses no fogo do sacrifício. E dessa maneira surge tudo quanto
existe: as coleções de textos dos Vedas, os animais, também as quatro classes de
homens e, por fim, os astros, os elementos, o céu e a terra.

o Uno o ser primordial (Purusha) com mil cabeças,


com mil olhos, com mil pés,
recobre a terra inteira (...].
Só ele é este mundo todo inteiro,
e o que houve, e o que há de haver,
ele é senhor da imortalidade. (...]

Quatro Vedas Como vítima consumida pelo fogo,


dele surgiram os hinos e as canções. (...]
E as fórmulas de oferendas que existem.

Animais Dele surge o ginete, e tudo quanto tem


os dentes cortadores dos dois lados,
dele surgiram os gêneros de vacas,
as cabras e os carneiros com seus hábitos.

62
HINDUíSMO

As classes de homens Sua boca em brâmanes transformou-se,


os bra~s em guerreiros se tornaram,
das coxasnasceram os que negociam
e dos pés se formou por fim o servo.

Céus e terra o reino dos aressurgiu do seu umbigo,


o céu foi produzido da cabeça,
a terra dos seuspés, e os pólosdo ouvido,
assim os mundos foram feitos.

Observe-se, no entanto, que nesse texto não se encontra ainda a rígida separação
entre as castas, que exclui os casamentos entre os membros de castas diferentes, assim
como a mudança de casta. Isso só é encontrado no influente Código de Manu
(manusmrti, presumivelmente do século III d.C.), que é atribuído a Manu ("homem'),
o ancestral da humanidade. É esse código que passa a ser o fundamento da sociedade
hindu, de sua religião e de seus comportamentos: a primeira e mais importante obra
da "tradição" védica (smrti).
Só pela época da Idade Média é que se impõe aquele rigorismo das castas, que
estabelece tanto o casamento quanto a escolha da profissão e o prestígio social do
indivíduo. É muito central aqui a idéia de pureza ritual. Sua sombra é o medo de
macular-se. Já é considerado impuro o contato físico com castas inferiores, mais
ainda o partilhar a refeição e, pior que tudo, a relação sexual. Toda e qualquer impu-
reza exige, na medida do possível, uma purificação adequada. Para isso os brâmanes
desenvolveram inúmeras prescrições, proibições, ritos de purificação, mas também
a excomunhão. E uma conseqüência particularmente grave: as classes inferiores es-
tão excluídas também do estudo dos escritos sagrados hindus, os Vedas.

o ESPÍRITO VÉDICO SOPRA AINDA HOJE

No século XXI, já não se aceita universalmente que só os membros das três castas
superiores possam ter acesso ao conhecimento dos Vedas, ouvir suas palavras sagra-
das e estudá-los. Tradicionalmente, a iniciação acontecia em uma cerimônia própria
- que possui alguma semelhança com o batismo cristão. Celebrava-se um "segundo
nascimento", quando os que iriam ser iniciados recebiam o fio de algodão sobre o.
ombro esquerdo (certamente o resquício ritual de uma veste anterior). Somente'
esses "nascidos duas vezes" é que estavam capacitados para ouvir as sagradas palavras
reveladas e assistir aos rituais correspondentes.
Em toda a Índia existem hoje pessoas e círculos que procuram levar a uma
maior unidade o país, dividido em grupos étnicos, castas, religiões e partidos. Por
exemplo, existe em Haridwar o grande centro espiritual Shantikunj, ligado a uma

63
RELIGIÕES DO MUNDO

academia para dois mil estudantes candidatos a professores. Esse centro inspira
um movimento de renovação moral e espiritual, para o qual estão convidadas "todas
as pessoas, sem limites de casta, de fé, de sexo ou de religião". Muito consciente-
mente se procura aqui, além de um sério estudo das modernas disciplinas huma-
nas e científicas, atacar a difundida ignorância, o fanatismo, o ódio, a luta e a divi-
são das pessoas, e se trabalha pela compreensão e harmonia, pela unidade na varie-
dade, pela paz e pelo humanitarismo. E em tudo se faz referência - na linha do
Arya Samaj {"Comunidade dos Árias"), fundado pelo reformador social e natura-
lista Dayanand Sarasvati (1824-1883) - antes de tudo ao hinduísmo em sua for-
ma original: à autoridade dos Vedas, àquele "conhecimento" sagrado que ainda
hoje a maioria dos hinduístas crentes considera como a fonte de roda a cultura
indiana.
Que faz um pequeno grupo de estudantes, já cedo, em um ritual védico matinal?
Ele se volta para o sol nascente: para o "gerador" (Savitri, também esposa de Brahma
e mãe dos quatro Vedas), para o deus-sol que traz luz e vida e que expulsa os perigos
das trevas.
Os vários versos são introduzidos pela sílaba primordial OM, o símbolo do co-
nhecimento e da força espiritual hinduísra. Por fim, recita-se a mais célebre de todas
as invocações ou mantras, que já foi sussurrada aos ouvidos dos membros das castas
superiores em sua iniciação e que precisa ser rezada todos os dias. É o mantra do
Gayatri (ou do Savitri), um dos versos mais sagrados do Rig-Veda (Livro lII, verso
62,10). Este mantra é considerado a quintessência da revelação védica, e dele exis-
tem, entrementes, dúzias de traduções:

OM, esta glóriado deus Savitri, que supera todasas coisas!


O brilho da divindade,
Meditemos sobre ela,
Que ela nos inspire o conhecimento!

O não-hindu precisa saber: com essa invocação matinal não se roga apenas a
bênção do sol (savitrl) sobre a terra. Pelo contrário, pronuncia-se uma fórmula mís-
tica de grande poder e força, que por isso é chamada de vedamatri, a "mãe dos Vedas".
Por quê? Suas 3 x 8 sílabas contêm a substância de todos os quatro Vedas e uma
força purificadora. Um ária que, por exemplo, tenha comido alimento impuro,
deveria, de acordo com as idéias tradicionais, rezar o gayatri 108 ou 1008 vezes,
conforme a gravidade da transgressão.
No rito dos jovens, o que ocupa o lugar central é o lado positivo: que o sol, capaz
de dar vida, mas também de destruir, lhes transmita algo de sua energia, para que
eles próprios se tornem pessoas melhores e possam também beneficiar outras pes-
soas. Mas o hinduísmo não se contenta com ritos, ele está empenhado também no
estudo dos escritos clássicos sagrados.

64
HINDUíSMO

OS ESCRITOS SAGRADOS DOS HINDUS

Na Universidade de Gurukul, em Haridwar, não poucos estudam diligentemente


os Vedas, o "conhecimento" sagrado. Esse mais primitivo testemunho da cultura
ariana surgiu durante um longo período de tempo, talvez a partir de 1500 a.c., e
em seus estratos mais primitivos é certamente oriundo do contexto de algumas fa-
mílias sacerdotais. Ali, idéias e práticas difundidas eram por vezes "aprovadas" e
reunidas, de certa forma harmonizadas, sistematizadas e completadas por meio de
considerações próprias. Foram transmitidas oralmente de geração em geração. De
acordo com o conteúdo, com a forma literária e com o período de surgimento, os
Vedas podem ser divididos hoje em quatro coleções (samhita): os quatro Vedas, que
constituem o fundamento da religião védica (paradigma I da religião hindu):

• o Rig-Veda ("saber dos hinos"): hinos consagrados aos deuses, surgidos entre
1700 e 1200 a.c. no vale do Indo;
• o Sarna-Veda ("saber dos cânticos"): manual para formação dos que cantam nos
sacrifícios;
• o Yajur- Veda ("saber das fórmulas sacrificatórias"): uma coleção de textos para os
sacrifícios;
• o Atharva-Veda ("saber do 'sacerdote do fogo"'): uma coleção tardia de textos e
rituais mágicos e ocultos, não sacerdotais.

A esses soma-se ainda uma série de escritos interpretativos célebres:

• os Brahmanas ("interpretações dos brâmanes"): vastas coleções da literatura sa-


cerdotal que explicam e orientam os rituais dos sacrifícios associados aos vários
Vedas;
• os Aranyakas (textos "da floresta"): acréscimos aos Brahmanas, descrições rnísti-
co-especulativas e interpretações alegóricas dos grandes rituais; por serem consi-
derados perigosos, eram ensinados nas florestas, longe das aldeias;
• os Upanixades: importantes textos especulativo-filosóficos que, de início faziam
parte dos Brahmanas e dos Aranyakas, mas que mais tarde foram separados,
compilados em textos autônomos e, com o correr do tempo (até a Idade Média),
completados por outros textos.

Textos muito amplos, ao todo cerca de seis vezes mais extensos do que a Bíblia!
Para o hinduista crente, eles possuem uma autoridade divina. São considerados
como shruti, "ouvidos", como parte "revelada" da tradição religiosa hindu. Em con-
traposição a estes, os smrti, "recordação": textos não revelados, considerados como
tentativas humanas de entenderas verdades reveladas. Mas, como parte da continua-
ção autêntica e da fidelidade à tradição, eles possuem uma importância equivalente

65
RELIGIÕES DO MUNDO

e desfrutam de um prestígio semelhante. Com o já mencionado Código de Manu,


fazem parte deles os Vedangas e os Shastras, as epopéias e os puranas.
Todos esses escritos foram composros em sânscrito, palavra que quer dizer "or-
denado, perfeito, acabado". É a língua sagrada dos hindus. A "língua dos deuses"?
Na realidade é a língua das tribos arianas que emigraram do noroeste para a Índia.
É certo que, no correr dos séculos, ela foi aperfeiçoada e refinada ao extremo, e sua
terminologia se tornou extremamente diferenciada. Mas hoje o sânscrito é uma
língua "morta", assim corno o nosso latim. Como língua dos escritos clássicos, ele
continua sendo estudado e cultivado por brâmanes e eruditos. O híndi da região
setentrional, que desde 1965 é língua oficial da Índia, é fortemente influenciado
pelo sânscrito. O sânscrito continua sendo de fundamental importância para a
tradição religiosa e, não menos, para os rituais religiosos.

o RITUAL DO FOGO E O CICLO ETERNO

O povo simples não vive muito preocupado com os escritos sagrados. Por mais
grandiosa que seja a tradição hindu, hoje quase a metade da população da Índia
não sabe ler nem escrever, e cerca de metade das crianças em idade escolar não
freqüenta a escola. Para todas essas pessoas o que mais importa são os inúmeros
ritos religiosos que acompanham toda a vida do hindu e que podem ser realizados
na natureza, em casa ou no templo.
Até hoje os fiéis hindus realizam seu ritual do fogo, seja em um local qualquer,
seja, corno na Universidade de Gurukul, em um altar artisticamente arrumado.
Já nos Vedas o fogo goza de extrema veneração. O que não é difícil de compreen-
der. Em suas origens, o homem quase que só conhecia a força do fogo através dos
incêndios que se seguiam à queda de um raio; e um passo decisivo do seu desen-
volvimento cultural (na Grécia antiga, ligado ao mito de Prometeu) foi dado quan-
do ele mesmo aprendeu a produzir o fogo esfregando dois pauzinhos e a utilizá-
lo de forma controlada. Não é de admirar que na tradição religiosa da Índia o fogo
tenha desempenhado um papel central: o fogo está no céu corno sol, está no ar
como raio, na terra como fogo do lar, no ritual como fogo do sacrifício e na crema-
ção de cadáveres como instrumento para levar as almas dos falecidos ao mundo
celeste.
O fogo aparece personificado no deus Agni, nos Vedas, o primeiro e mais antigo
sacerdote sacrificado r, que une os três mundos, ou seja, céu, ar e terra. Ao lado de
Indra, rei dos deuses, deus do firmamento, do tempo e da guerra, Agni é o deus
mais importante. A ele muitos hinos são dedicados, e a ele o brâmane oferece o
sacrifício para que a ordem do universo seja mantida. Agni recebe-o, queima-o e o faz
subir para os deuses. Tudo é minuciosamente regulamentado: corno escolher o
lugar do sacrifício, corno juntar a lenha para o fogo, como arrumar o lugar do fogo,

66
HINDUÍSMO

como preparar as ofertas, como acender o fogo e conservá-lo aceso, que cânticos
devem acompanhá-lo, as ações "e as orações rituais.
A todo ariano era prescrita a oração da manhã e da noite (o samdhya). Já para os
jovens, o fogo devia ser um símbolo de crescimento, de tendência para o alto, de
entrega. E devia ser ao mesmo tempo um símbolo para o eterno ciclo da natureza. O
fogo busca sempre subir da terra para o alto, e, com a matéria queimada, ele carrega
consigo aquilo que sustenta toda a vida, a água, levando-a para o céu onde ela se
transforma em nuvens, até voltar a cair sobre a terra como chuva e aí despertar a
matéria para uma vida nova. Não é tudo assim, na verdade, um eterno ciclo, sem
começo e sem fim? Sobre o pano de fundo dessa idéia, já nos textos bramânicos é
fundamentada uma doutrina que, como "doutrina dos cinco fogos", tenta nos
Upanixades encontrar uma resposta à pergunta sobre o de-onde e o para-onde do
homem. Essa resposta já aqui começa a ser desenvolvida naquela idéia cíclica do além
que, mais tarde, de uma forma eticizada e como doutrina do carma, vem a encontrar
adeptos mesmo fora do hinduísmo. Muitos consideram-na como o dogma central do
pensamento hindu, apesar de manifestamente só se haver desenvolvido com o tempo.

A REENCARNAÇÃO E A CRENÇA NO CARMA

A crença numa reencarnação cíclica dos mortos, em uma migração das almas,
não nasceu na Índia. Desde muito ela faz parte de numerosas tradições culturais do
mundo. E mesmo na Índia não se teve nem se tem muita clareza a respeito de como
imaginar o destino dos morros. Seja como for, nos tempos védicos primitivos acre-
ditava-se de início que, com a cremação do cadáver, os mortos imediatamente che-
gavam ou à condenação eterna do mundo inferior ou à felicidade do paraíso no
mundo celeste. Porém, logo se começou a pôr isso em dúvida: não se deveria temer
que também no céu ocorresse uma "nova morte", e que os mortos tivessem que
voltar à terra e assumir uma nova existência para de novo saírem dela e, com a
morte, retornarem para o céu?
Sobre o que influencia este ciclo, existiam nos tempos antigos especulações con-
trovertidas: na lua, essa porta que leva do mundo para o céu, assim se pensava
inicialmente, existe um guarda que faz perguntas aos mortos sobre sua vida; as res-
postas a serem dadas a essas perguntas seriam de fundamental importância para o
destino do morto. Mais tarde, segundo a concepção dos brâmanes, seriam sobretu-
do os atos de sacrifícios realizados pelos mortos durante a vida que iriam determinar
seu destino após a morte. A palavra-chave era agora ação, e seria através da ação que
a tradição hindu da doutrina do carma (em sânscrito, kr: "agir", "fazer") iria impor-
se. O que mais importa em tudo isso é que, na visão do agir, começa em ampla
medida a ocorrer uma libertação das idéias míticas e rituais. Um processo comple-
xo, que ainda pode ser acompanhado nos Upanixades. Por fim, o critério decisivo

67
RELIGIÕES DO MUNDO

para o tipo de reencarnação passou a ser simplesmente a conduta de vida, o reto agir
moral do morto enquanto ~iveu.
Para os hindus, como para muitos não-hindus, até hoje a idéia de um fluxo cícli-
co do tempo e dos acontecimentos conservou sua força sugestiva. Não se repetem
todos os acontecimentos da natureza? Os ciclos astrais, as estações, as fases da lua,
vão e vêm. Dia e noite se sucedem. Na visão hindu, isso constitui também uma
advertência para o fato de que os grandes não irão permanecer eternamente grandes
nem os pequenos eternamente pequenos. De acordo com os atuais conhecimentos
físicos, na verdade a natureza não executa unicamente movimentos cíclicos, mas
também - desde os núcleos dos átomos até as estrelas - ela realiza uma história que
marcha em uma direção determinada: uma história de bilhões de anos, que parte do
big bang e que caminha rumo a um final.
Mas a mitologia hindu também parte da idéia do "fim" deste mundo, assim como
é transmitida, por exemplo, no Código de Manu. Segundo esse código, nós nos en-
contramos na última das quatro eras do mundo (ruga), no sexto milênio do Kaliyuga.
Mas na Índia não há necessidade de nenhum alarme apocalíptico. Por quê? Porque
de acordo com um sistema de contagem imaginado posteriormente, a partir do
nosso ano 2000 ainda irão se passar 426 mil anos humanos até que, depois de 12 mil
anos divinos, ou seja, 4 320000 anos humanos, uma era divina (mahayuga) chegue ao
fim! E - para Brahma - mil dessas eras divinas são apenas um dia, a que depois de uma
destruição do mundo se há de seguir igualmente uma longa noite bramânica. Só
então um período do mundo (ka/pa) estará concluído! Fecha-se assim o ciclo de eras
iguais que se desenrolam eternamente - para logo começar tudo de novo.

Era cósmica Duração Crepúsculo Anos divinos Anos humanos

Kritayuga 4000 2 x 400 4800 1728000


Tretayuga 3000 2 x 300 3600 1296000
Dvaparayuga 2000 2 x 200 2400 864000
Kaliyuga 1000 2 x 100 1200 432000

1 Mahayuga 12000 4320000

1 Kalpa 24 milhões 8,64 bilhões

CRISE DA IMAGEM VÉDICA DO MUNDO: OS UPANIXADES

Essas são teorias extremamente especulativas, muito distantes da vigorosa mística


sacrificai dos Vedas. Mas, da mesma maneira como ocorreu na Grécia antiga, com o

68
HINDUíSMO

tempo começou-se a perceber uma insatisfação com uma visão totalmente mitológica
do mundo. E passou-se a uma "compreensão filosófica, em busca de uma unidade
original que estaria por trás e por dentro de todas as coisas: TadEkam, "o Uno". Dele
diz, por exemplo, aquele hino da criação do Rig-Veda (X, 129,2), que no princípio
não havia nem ser nem não-ser, mas apenas este Uno e nada mais além dele.
Uma mudança de paradigma. Mas foi longo o caminho que levou dos brâmanes,
com sua ciência esotérica dos sacrifícios e com seus tateias e tentativas para apreender
em conceitos e concretizar aquela realidade primeira e última, até as primeiras concep-
ções filosóficas coerentes dos primeiros Upanixades que, havendo surgido entre o
oitavo e o quarto século pré-cristãos, são considerados como o "fim dos Vedas" (vedanta),
como o encerramento da parte revelada (Shrutl) da tradição religiosa da Índia.
Funda-se nisso uma visão unificada que, juntamente com a crença na reencarna-
ção e no carma, que aos poucos foi se impondo, constitui a nova constelação da
religião da era dos Upanixades (paradigma 11). Upa-ni-shad significa "estabelecer-se
(shad) ao lado (upa) ou um pouco abaixo (ni)". Isto é, estabelecer-se como discípulo
aos pés do mestre, em sinal de veneração e com o objetivo de ser introduzido em
uma doutrina quase sempre secreta. Os próprios Upanixades continuamente acen-
tuam o caráter secreto de suas doutrinas. E não oferecem algo assim como uma
"doutrina básica", ou como um sistema doutrinário coerente! Não, os textos apre-
sentam, todos eles, estilos literários muito diversos e também um amplo espectro de
diferentes doutrinas e concepções - a começar pelas perguntas sobre o destino indi-
vidual do homem, chegando até a relação do ser humano com o Absoluto. Mas não
se pode deixar de perceber a busca da unidade.

A BUSCA DAUNIDADE
.- ..... c', -. " ". " '->">~-'.-_'--"" ...'-,:-. ,>,.,
..,."-,'....:.. ..":,,':", :::::;.:' ..

Em todas asreligiõesexistemruptlrrasperiódicâs,oumudança~de paradigma,


em que toda uma ima~em do mundoésubstituídappridéiasnovas e, revqlucioná-
rias. Isso aconteceu também nalndia'Prlde jábemcegpexistirarn indí~i'p~gítiços'
de que a imagem do mundo dosVeclas (paradigma!)não poderiasersustentada:

• Criticavam-se sobretudo osbrârnanes. Defato, caclavez maiseles haviam se


transformado em uma espécie de clero, com prescrições cada vez mais com-
plexas e com toda uma ciência dos sacrifícios. E,em conseqüência. de tudo
isso, sempre maisprivilégios e urnaumerito do poder dos brâmanes.
• Mas criticavam-se também osdéuses.erammuito numerosos,e muitpcontra-
ditórios..Os muitos deuses celest:s,(cievas)e d?LlSes,cI,o m undo)nferi~r'(9s~r~s),
que governam o universocorno seres da luz edàbrdem,ou então dástrevas
e da confusão, comportavam-se demasiadamente como seres humanos, fa-
zendo com que a ordem do mundo, o darma;parecesseinstável. .

69
RELIGiÕES DO MUNDO

• Surgiram reformadores radicais, Buda e Mahavira, o fundadordojainismo,


que rejeitavam a autoridadedos Vedas e dos brâmanes e se distanciaram da
corrente hinduísta mais importante.

Mas precisamente aqui manifestou-se algo novo e grandiÇ>s~: pergúntava"se:


Seráque por trás do todo não existe uma uniqade?:E ess~f '.' . ...., ida..•..
.para uma novacóloc~Ç~():9 -.': st~o .: .... (F'àc' . ::. .,:
fundadaséóisâs:'a.~êrgb~t. ..:ÍJni a ..
que esteja por Úás'davária'çJamultiplic!qadé :fel1ôrn
muitos deuses'e pod~res(pãrâdigma IIr.', ,,:;., .','- .
Foi o que ocorre~nalÍ1dia,já.cêrcá(je'h1it~b9s'a~t~~ . .
naqueles esCritos filosóficos'chàniados 1Jp~nr~âd~s,qlJ.e~~o! a~êl~'o p(),nt? "
central: o homem precisa rOIT1pet;asLiperffcié visrvel das cois' ar::p~ta centro >
de si mesmo, No mais profundo de si, quando/por assim diieÓ'ele'fechiosolhos : o
e se volta para dentro,elehá de encóntrar.em simesmà a origem, a razãoprirnOr- .'
dial do ser, o Uno primordial, o Brâman: Esentirá que o BràhrTia,e o atrnã (como é
chamadanalndia aàlma;'o.e ; o) em'úl' '. "
" Nã~oestáisso muitÓ,disiJn
algum lugar,' no mai~Rr'of~n o 9:5. "0'

.. 'partir:dar,' oS'mrsticos'pâJsaor~'rnidam~r
antes de tudo buscarDeus em ti:mesfllo:".· .

o SEGREDO DO FIGO - ISSO ÉS TU!

Dessa maneira uma das doutrinas dos Upanixades fez história, passando desde
então a marcar persistentemente o pensamento religioso dos hindus: que atrnã e
brâman (não confundir com o deus Brahma), no fundo, são uma só coisa. Uma
grande visão mística, formulada uns bons cinco séculos antes de Cristo. De início
ela foi explicada não tanto por meio de deduções filosóficas quanto por narrativas
doutrinárias.
O discípulo, desejoso de aprender, pergunta ao sábio como poderia experimentar
a verdade mais profunda da presença e eficácia universal do brâman, a suprema
realidade (segundo a Chandogya Upanixade 6,12,2-3). O discípulo é convidado a
abrir um figo - e aparecem muitos grãozinhos de semente. Agora ele deverá abrir
um desses grãos: não aparece mais nada. O sábio explica: "Meu caro, essa pequenez
que tu não percebes, precisamente por causa dessa pequenez é que a figueira se
encontra aí, tão grande. Acredita, meu caro, essa pequenez é o eu do universo. Essa
é a verdade; isso é o teu eu, a tua alma, isso és tu."

70
HINDUíSMO

É este, portanto, o grande mistério da realidade, indefinível porém onipresente,


invisível e não obstante tão eficaz quanto a semente do figo aparentemente vazia: o
brâman, dizem os hindus, é a realidade única e suprema em todas as coisas, cada ser
isolado dele participa e se nutre de sua força vital. O brâman não é nem deus nem
deusa. É um absoluto sem forma perceptível. Mais tarde, no entanto, tentou-se uma
aproximação conceitual ao indescritível: o Absoluto é Satcitananda - ao mesmo
tempo puro ser (sat), consciência (cit) que conhece e felicidade (ananda) que tudo
preenche.
Uma idéia, na verdade, altamente especulativa do divino, que nos Upanixades
aparece destacada não só de tudo quanto possui forma humana, de todo antropo-
morfismo, mas também de toda finalidade, de toda função. Mas, como sempre, a
religião popular exigia figuras divinas vivas e concretas.

RELIGIÃO E EROTISMO

Na religião, na literatura e na arte hindus desde tempos remotos encontra-se o


fator erótico, diferentemente do que ocorre no cristianismo, tantas vezes infenso ao
sexo e à mulher. Deve-se haver inspirado nos cultos da fertilidade do antigo Oriente
pré-ariano. A geração da prole era condição indispensável para garantir a alimenta-
ção e a conservação da espécie. Sem representações eróticas, inclusive do amor do
casal (mithuna), um templo hindu não estaria completo. Quer de homens, quer de
animais, essas representações, por sua força mágica, devem manter longe a desgraça
e atrair a felicidade. Religião, literatura e arte manifestam desde o início uma
desinibida alegria com a sensualidade, com a corporalidade e com a sexualidade.
Não têm inibições de representar o charme e a nudez feminina.
A era clássica do hinduísmo (paradigma III) já teve início sob a dinastia Cupta na
Índia setentrional (320-500), em um período de florescimento da arte hindu e da
literatura sânscrita. Porém, após a destruição do império gupta (pelos hunos bran-
cos), por volta de 500, chegaram ao poder pequenos senhores feudais, que exigiam
novos cultos. Agora o amor erótico entre homem e mulher, como é cantado tam-
bém no Cântico dos Cânticos da Bíblia, é amplamente desenvolvido e configurado,
de uma maneira cada vez mais artística e refinada. São insuperáveis, e desenvolvidas
com sensibilidade, as elegantes esculturas de Khajuraho, próximo ao Bhopal da
Índia central, antes um gigantesco centro religioso com 88 templos hinduístas e
jainistas, dos quais 22 conservam-se até hoje.
Os europeus reagem muitas vezes com estranheza, e os hindus, por sua vez, procu-
ram explicação. Será isso pornografia, ou simplesmente uma ilustração daquele antigo
fio condutor do erotismo indiano, do "Kama Surra"? Seria ingênuo sempre e em toda
a parte admitir um significado espiritual e místico. Não; ao longo do tempo a pesqui-
sa conseguiu elucidar o fundo social. Recém-chegados ao poder, aqueles governantes

71
RELIGIÕES DO MUNDO

feudais ("rajputs"; raja-putra: "filho do Rei") haviam, desde o século V; estabelecido


seus reinos na Índia, por meios militares. Para legitimar e consolidar seu domínio,
davam grandes presentes aos brâmanes e exigiam insistentemente que se construíssem
templos. Nos séculos seguintes, a sexualidade e a guerra passaram a ser as principais
ocupações da aristocracia indiana. E tanto em uma quanto na outra, acreditava-se que
se poderia garantir o êxito com o auxílio de práticas mágicas e supersticiosas.
Ao mesmo tempo, tornou-se muito popular na Índia a instituição das servidoras
do templo ou devadassi (literalmente, "servas de Deus"), que também tiveram suas
origens nos cultos da fertilidade. No templo, elas tinham que cuidar de dança, dra-
ma e música. Com o tempo passaram sempre mais a ser apresentadas peças mun-
danizadas e eróticas. E quanto maiores e mais esplêndidos se tornavam os templos,
de tanto mais espaço dispunham os artistas para a representação de temas eróticos.
Tais apresentações passaram a ser a grande paixão da arte medieval indiana. En-
quanto do século V ao IX os pares amorosos (mithuna) representavam um adorno
universalmente aceito nos templos, a união sexual ostensiva (maithuna) era um tema
relativamente novo, mas que se foi impondo cada vez mais no período feudal, entre
900 e 1400 (Kajuraho, 950-1150; o templo de Kandariya, com três frisos de repre-
sentações eróticas, remonta a 1050). A gente se interroga: O que terá levado a esse
desenvolvimento?

o CREPÚSCULO DO TANTRISMO

Grande influência foi exercida por aquelas seitas que estavam ligadas ao shaktismo,
à veneração de divindades femininas (shakti, que dá nome a uma deusa: "energia",
"força primordial") e sobretudo ao shaktismo tântrico (tantra: "tecido", "sistema") e
aos seus ritos. Foi precisamente por essa época, de 600 a 900, que esse sistema
esotérico doutrinário e ritual começou a se difundir na Índia. O tantrismo também
chegou a Khajuraho, pelo menos a partir do século IX: há testemunho de um centro
da seita Yogini Kaula por esse tempo. Dessa forma, não deve causar espanto que
entre os séculos X e XII seja encontrado um número sempre maior de representa-
ções de dançarinas em poses sensuais e sedutoras e, também, com freqüência cada
vez maior, pares sexuais e gtupOS orgiásticos. No centro do tantrismo encontram-se
os cinco elementos que começam por m: madaya ("vinho"), matsya ("peixe"), mamsa
("carne"), mudra ("grãos torrados") e maithuna ("sexo").
Não precisamos, certamente, demonizar o tantrismo, mas tampouco glorificá-lo.
Por um lado, no tantrismo, ao contrário do hinduísmo ortodoxo, as mulheres fo-
ram inegavelmente valorizadas e os limites das castas foram retirados - o que valori-
zou até mesmo os "intocáveis". Mas, por outro lado, não se pode negar que os
rantristas muitas vezes pregavam e praticavam uma filosofia do sexo. No tantrismo
original é possível que a ligação entre ioga e sexualidade não tenha visado à mera

72
HINDUÍSMO

satisfação de "necessidades" temporárias, mas à retenção da energia vital, à sublima-


ção da sexualidade e à união com o Absoluto. E os escritos tântricos certamente estão
cheios de interessantes especulações sobre a criação e a destruição do mundo, sobre a
veneração da divindades e os exercícios espirituais; mas também estão repletos de
magia, anormalidades e obscenidades. Os sacerdotes levavam uma vida de prazeres,
entregando-se com seus adeptos a todas as práticas sexuais imagináveis. Também nas
fontes hindus se criticava que a atmosfera sagrada de muitos templos estivesse deterio-
rada por exageros sexuais. Se a união sexual com parceiros variados (ou até mesmo
com animais) é praticada como caminho para a união com o Absoluto, fica muito
difícil entender que isso seja um símbolo de libertação.
Não é de estranhar que, por causa da promiscuidade e da corrupção, as moças do
templo adquirissem má fama. Na realidade, tratava-se de prostituição praticada no
âmbito da religião. Dito com palavras claras: abusava-se da religião para fins sexuais e da
sexualidade para fins religiosos. Sobretudo os aristocratas acreditavam então poder al-
cançar vida longa, potência sexual e maior controle das mulheres por meio da alquimia,
de afrodisíacos e de práticas mágicas. Mas o grosso do povo (em Khajuraho, por in-
fluência também dos jainistas) passou cada vez mais a rejeitar as práticas tântricas que,
além do mais, muitas vezes estavam associadas a ritos macabros e sacrifícios sangrentos.
Os templos de Khajuraho há muito não estão mais em uso. E até hoje a vida pública na
Índia caracteriza-se mais pelo puritanismo do que pela libertinagem. A instituição das
servas do templo, que se transformara em prostituição, há muito foi proibida.

OS NOVOS GRANDES DEUSES: VISHNU E SHIVA

As especulações filosóficas abstratas certamente nunca exerceram grande influên-


cia sobre a vida da maioria dos hindus. Mais importante do que isso era a adoração
dos deuses, ou mesmo de uma determinada divindade de quem se esperava obter
aprovação e bênção, e que representava para os crentes um aspecto ou uma encarnação
do divino. Por isso, mesmo as grandes concepções filosóficas dos Upanixades não
conseguiram obter senão uma limitada acolhida na prática religiosa quotidiana dos
simples fiéis. Mesmo nos Upanixades podem ser encontrados textos que dão teste-
munho de uma piedade teísta revigorada que se manifesta de uma forma muito cons-
ciente: a salvação e redenção de cada um dependem da fiel entrega a um Deus enten-
dido como pessoal. Entre o século IH a.c. e o século IH d.C., esse desenvolvimento
levou às religiões hinduístas clássicas (paradigma 111), como apresentadas nos grandes
épicos hindus Mahabharata e Ramayana.
O primeiro plano passa a ser ocupado agora por novos deuses, que nos Vedas de-
sempenhavam apenas um pequeno ou nenhum papel. Muitas vezes eles surgiram de
cultos locais. E, mais do que no shaktisrno tântrico, os novos deuses Vishnu e Shiva
puderam impor-se na era pós-védica, Tanto Vishnu, que nos Vedas desempenha apenas

73
RELIGIÕES DO MUNDO

um papel subordinado como companheiro de Indra, quanto Shiva, cujo nome só é


encontrado nos Vedas como atributo do ambivalente deus Rudra, são figuras extrema-
mente complexas. Para a pesquisa histórica, sua origem permanece em larga escala
obscura. No correr do tempo certamente diversos deuses e heróis locais foram identifi-
cados com eles, de modo que hoje alguns dos seus traços individuais são contraditórios.
Vishnu ("Hari") é representado com quatro braços, símbolo do poder divino, e com
quatro atributos: chifre de concha, disco, clava e lótus. Entre uma e outra criação do
mundo, ele repousa sobre a serpente de mil cabeças Shesha, que flutua no amplo e
infinito oceano de leite. Sua companheira é Lakshmi, a deusa da riqueza e da sorte. Para
seus numerosos adoradores (os vaishnavas), seu culto possui caráter livre e alegre. Pois
sabem que, sempre que a ordem do mundo estiver em perigo, Vishnu há de intervir
para protegê-la dos demônios e salvar o mundo. Ele (e só ele) assume então uma figura
terrena e se encarna como homem ou como animal. De dez dessas encarnações ou
avatares ("descidas"), as mais importantes são Rama e - como ouvimos em Haridwar-
Krishna. Mas a última não aconteceu ainda, ela se dará no fim desta era.
Shiva, ao invés, é um deus de dupla face. Com seu aspecto terrível, ele encarna a
dissolução e a destruição. Como grande asceta e modelo para todos os iogues, ele está
sentado como encarnação da renúncia, meditando sobre o pico de um monte do
Himalaia, a fonte do Ganges. Ao mesmo tempo, como seu nome diz, ele é o "rico de
bênçãos", "o bondoso", "o benevolente", que, por sua infinita força criadora, a tudo
dá origem e confere vida. A encarnação de suas energias "femininas", sem as quais ele
não teria poder, é sua parceira Parvati (como esta são consideradas também Shakti,
Durga e Kali), cuja adoração tornou-se independente no culto da deusa.
Shiva é muitas vezes representado apenas simbolicamente como Linga (sânscrito
para "falo"), sob a forma natural ou como tronco de coluna: expressão da força gera-
dora divina, a que toda vida deve sua origem. O linga é muitas vezes associado a yoni
("vagina"), a contrapartida feminina, expressão da união de Shiva com sua consorte,
mas também da complementaridade dos sexos. No centro de todo templo de Shiva se
encontra um linga. Os shivaítas (shaivas) dão muitos nomes a seu deus, mas na arte
gostam de representá-lo como Shiva Nataraja, Rei dos Dançarinos, como senhor
dançante do universo: sua dança, expressão de suas cinco atividades (criação, conser-
vação, destruição, encarnação, libertação), simboliza o ciclo do universo, no qual em
um ritmo eterno milhões de mundos são destruídos a cada momento e outros mi-
lhões são criados.

AS EPOPÉIAS CLÁSSICAS

Nas grandes epopéias clássicas, as coleções mais importantes para todos os gêneros
da literatura indiana, que ainda hoje permanecem vivas em todas as camadas do
povo, os grandes deuses são Vishnu e Shiva.

74
HINDUíSMO

o Ramayana (a mais antiga epopéia da literatura sânscrita, talvez já do século IV


a.Ci) descreve o curso de vida'de Rama, o príncipe Ramacandra, e de sua mulher
Sita, com inúmeras aventuras: expulsão da corte real de Ayodhya, seqüestro de Sita
pelo rei dos demônios, luta vitoriosa contra o exército dos demônios, em seguida seu
retorno a Ayodhya e, por último, sua subida ao trono e seu glorioso governo como
um rei justo. Assim, Rama é venerado como a sétima encarnação de Vishnu,
O Mahabharara, a "grande" (maha) epopéia da lendária dinastia Bharata, à qual a
Índia moderna faz remontar seu nome oficial ("Bharat"), surgiu em essência entre
400 a.c. e 400 d.C. Ocupa-se com a luta das famílias dos dois últimos descendentes
do rei Bharata (dos Pandavas contra os Kauravas), que dominavam sobre o vale
ocidental do Yamuna-Ganga. Na véspera da batalha decisiva é Krishna, a oitava
encarnação de Vishnu, que (como condutor de seu carro) instrui o inseguro herói
Arjuna em 18 cantos, o Bhagavadgita, o "Canto do Excelso", sobre seus deveres
como rei e guerreiro e sobre sua verdadeira destinação como homem.

UMA TRINDADE HINDU?

Enquanto o culto do deus Brahma em seguida se extingue (existe apenas um único


templo dedicado a ele em Puskar, em Rajasthan), Vishnu e Shiva passam a ocupar o
centro de uma religião própria. Vishnu é agora invocado como o Excelso (bhagavan),
e Shiva como o Senhor (ishvara). De qualquer modo, agora elessão colocados acima de
todos os deuses celestes (devas) dos Vedas. São onipotentes e oniscientes; criam o mun-
do, conservam-no e destroem-no. Em muitos pontos suas funções são coincidentes.
Dessa forma, a história do hinduísmo é sempre de novo um processo contínuo,
mas às vezes também descontínuo, de reinterpretação e reformulação. Pois mudança
de paradigma significa tanto uma coisa como outra:

• "continuidade": uma substância da religião hindu que persiste;


"descontinuidade": um conjunto global de convicções, valores e métodos que se
modifica: em uma época nova, um novo macromodelo da sociedade e da religião.

No fundo, o hinduísmo clássico, com sua compreensão do mundo dos deuses, só


chega a se apresentar plenamente desenvolvido naqueles oito grandes Puranas em
versos (a partir do século VI d.C.) dedicados aos três deuses Brahma, Vishnu e Shiva.
Só aqui se encontra a doutrina de uma tríade (trimurtl) hinduísta, com freqüência
comparada à doutrina cristã da Trindade.
Mas de onde se originou a especulação cristã da Trindade? Sem dúvida alguma, da
pergunta sobre a relação do homem Jesus de Nazaré, o "filho de Deus", com o Deus
único e Pai. No cristianismo primitivo tratava-se de um processo de exaltação especu-
lativa da figura de Cristo e do desdobramento teológico envolvendo o Espírito Santo.

75
RELIGIÕES DO MUNDO

E de onde se originou a especulação trinitária hinduísta? Aqui foi a extremamen-


te confusa e quase incalculável quantidade de deuses que os brâmanes desejavam
classificar. No hinduísmo medieval tratava-se, pois, de um processo de unificação
especulativa e também de diferenciação das diversas funções da suprema divindade,
que a um só tempo cria o mundo (Brahma), o conserva (Vishnu) e o destrói (Shiva).
Nesse sentido, trata-se aqui apenas de três aspectos do único e mesmo ser divino, tal
como encontrou sua mais importante expressão artística na ilha de Elefanta, próxi-
ma a Bombaim, e que os papas proibiram como representação da Trindade cristã
(por representar a heresia do "modalismo").

POLITEíSMO?

Quando se viaja pela lndia, encontram-se, como aqui em Khajuraho, muitos é


grandes e pequenos templos, mas também muitos santuários enfeitados, ima: '
gens de deuses e estátuas bem' cuidadas; até. no ônibus é 'possível enc()nirar .
pequenos altares. Não admira que muitos'acusem os hindus de politeísmo;:po
acreditarem em muitos deuses. ./ .
-t c • ", •• i ,

, : Mas não.é bem àssim. N~o.se p~de sirTíplesmente:tcr '. Iglaop


hindu com a religião cristã ideal. O ceit6seria.co~p~[arlêIigiãopopula.
religião popular, templo hindu comigreja'católiéabarróca'irEritáoJalvez chegU
mos a perceber: .." '

• Quando se entende por Deus todososseresdiVin~sq~ealgUém vener~'p


invocações, orações, hinos ou ofertas, então muitos cristãos tambémad~di'::' .
tam de fato em vários "deuses". Sóque estes seres sâo'por eles chamados de:'
santos, anjos, mãe de Deus, ou seja o que for. Os hindus chamam-nos devas,
isto é, deuses de categoria inferior.
• Mas, quando seentende por Deus o Uno Primordial, o Absoluto, o Divino que
tudo abrange, então também os hindus acreditam em um único Deus, um
Absoluto, mas que, conforme a orientação adotada, eles associam com~ma
bem-determinada forma de manifestação de Vishnu, de Shiva ou de Shakti.

COMO DEUS SE RELACIONA COM O MUNDO?


TRÊS MODELOS

Mas de que maneira este divino Uno e Absoluto se relaciona com o mundo?
Como se explica que a essa pergunta básica, surgida já no período clássico, mais de
mil anos mais tarde sejam dadas nas escolas medievais da religião hindu, com base

76
HINDUíSMO

nos mesmos Upanixades, três respostas diferentes? A resposta: porque, analisando-


se melhor, já nos próprios Upânixades são encontradas afirmações muito diferentes
sobre atrnã e brâman. Pela primeira vez essas foram resumidas pelo autor (de nome
diferente) do Vedanta-Sutra (também chamado Brahma-Sutra), proveniente do pe-
ríodo entre 400 a.e. e 200 d.e. Mas a dificuldade central dessa síntese é que o autor
aceita ao mesmo tempo duas concepções de brâman que parecem contraditórias,
sem procurar conciliá-las. O Absoluto é visto tanto como uma inteligência impes-
soal quanto como um Deus pessoal (savidesha). Isso explica por que desde a Idade
Média existem na Índia três diferentes escolas religiosas, que também são chamadas
de Vedanta, fim ou conclusão dos Vedas. Todas elas se confrontam com o budismo
que, no período clássico do hinduísmo, experimenta uma decadência e no início do
século XIII passa a ser reprimido pelo islã. Todas elas aceitam a autoridade dos Vedas,
mas interpretam-nos de diferentes maneiras. Seus fundadores são ao mesmo tempo
pensadores e filósofos profundamente religiosos, místicos, reformadores e fundadores
de ordens. Todos eles buscam não apenas a especulação filosófica e metafísica, mas
também explicitamente teologia, religião, doutrina de salvação. Todos eles promovem
as grandes sínteses hindus medievais (paradigma IV), pelas quais o hinduísmo alcança
sua forma até hoje definitiva, de modo que muitos indólogos fazem com que o
hinduísmo em sua forma atual comece com o primeiro desses pensadores, Shankara.
No que diz respeito à relação do Absoluto com o Deus pessoal e à relação entre Deus
e o mundo, esses três reformadores oferecem os seguintes modelos:

Modelo 1: O Absoluto e o mundo são a mesma coisa. Assim disseram e assim dizem
na Índia os filósofos da unidade, ou rnonistas, entre eles muitos intelectuais. À frente
de todos, o mais conhecido entre os pensadores do hinduísmo, Shankara, a quem no
século IX d.e. se deve a restauração da religião hindu contra o budismo e o jainismo.
É esta sua mensagem: no fundo, só existe o Uno, o Brâman, que é idêntico à
alma, ao atrnâ. O mundo é apenas aparência de realidade, apenas maia. Mas, para se
poder reconhecer isso, tem-se que ultrapassar o plano da verdade ingênua e comum,
onde existe uma pluralidade de coisas e de eus, Através da meditação se há de alcan-
çar o plano da verdade mística mais elevada. Aí, os diversos eus são uma só coisa
com o eterno, infinito e divino Eu, com o Absoluto, que em si mesmo é ser, cons-
ciência e bearitude: "Isto és tu!" Não se alcança, portanto, a redenção pelo conheci-
mento inferior nem por obras rituais e morais, mas unicamente pelo conhecimento
místico mais elevado do Uno e do Todo. Certo? Não, a contradição vem de uma
interpretação contrária do Vedanta.

Modelo 2: O Absoluto e o mundo são inteiramente separados. Assim disseram e


assim dizem os filósofos da separação, ou dualistas. O mais sagaz dentre eles foi o
apaixonado opositor de Shankara, Madhva, no século XIII. Ele foi também o or-
ganizador de um movimento religioso que persiste até hoje, o madhva.

77
RELIGIÕES DO MUNDO

Com certeza, argumenta ele, muitas vezes corrigindo os Upanixades, o Brâman é


ser, é consciência e é beatitudê a um só tempo, ele é o uno e único Deus, chamado
Vishnu. Mas o mundo, objeta ele aos seus adversários monistas, não se pode contra
todas as evidências considerar como irreal! Exatamente por ser ele imperfeito, falho,
mau, Deus não pode simplesmente haver-se transformado nele. Pelo contrário, o
mundo é criado, conservado, governado e também destruído por Deus. Portanto é
inteiramente real a diferença entre Deus e o mundo, Deus e a alma. Por isso, Madhva
defende um dualismo radical: uma dualidade, ou duaita, contra a não-dualidade,
a-dvaita de Shankara. Tudo isso é convincente? As contradições provêm agora de
um terceiro lado: entre essas duas posições extremas logo se desenvolveu um meio-
termo, que evita as manifestas dificuldades de uma e de outra.

Modelo 3: O Absoluto e o mundo são um na diversidade. Assim dizem e assim


disseram os monistas diferenciantes, liderados por alguém que havia sido adepto de
Shankara, Ramanuja, no século XII, talvez o que mais profundamente influenciou a
espiritualidade da Índia: também ele um genial pensador e místico, um reformador
e um fundador de mosteiros e de uma ordem para os intocáveis, que igualmente
subsiste até o dia de hoje.
Ramanuja compartilha decididamente da intenção básica de Shankara - a reden-
ção através do conhecimento místico mais elevado. Mas rejeita seu monismo
indiferenciado: na verdade o Brâman é um, é não-dois (a-dwaitam), mas ele não é
impessoal, não é sem propriedades. Pelo contrário, e esta é a visão decisiva de
Ramanuja que haveria de contar com maior número de adeptos, o Absoluto se
identifica com o Deus pessoal! Quer dizer: o Brâman não é ourra coisa senão o Deus
pessoal, que desde a eternidade faz surgir o mundo e o conserva, que o dirige a partir
de dentro e que novamente o retoma. Já nos Upanixades Ramanuja reconhece a
adoração de um Deus pessoal e a união mística com ele. Possui perfeitamente senti-
do ter, para com o Deus uno, infinito e ao mesmo tempo pessoal, confiança, amor,
adoração, numa palavra, entrega, "abhakti",
Assim Ramanuja desenvolve teoricamente uma unidade que tudo abrange, uma
"unidade teisticarnente qualificada", de modo que sua escola é chamada também
uisbishta-a-duaita, ou seja, "não-dualidade qualificada". Ele, ao mesmo tempo, esta-
belece na prática a base para um vigoroso movimento de piedade monoteísta, que se
oferece a um único Deus - seja ele Vishnu, Shiva ou uma deusa. A esse movimento
deve pertencer o futuro.

o LUGAR DE PEREGRINAÇÃO MAIS SAGRADO: V ARANASI

Da mesma forma que o catolicismo romano medieval, também o hinduísmo não


pode ser imaginado sem a piedade do dia-a-dia, que abrange todo o quotidiano da

78
HINDUíSMO

vida. Aqui profano e sagrado não estão separados. No mesmo rio sagrado lavam-se os
saris e os tapetes, mas são feitas também as abluções sagradas. Na vida do hindu são
inúmeros os ritos (pujas) que são repetidos regularmente: não só as grandes festas e
procissões nos templos em honra das divindades protetoras da aldeia ou da cidade,
mas também os períodos de jejum e sobretudo os ritos realizados diante da imagem do
Deus ou do altar doméstico. Na religião reina uma grande liberdade, desde que se
obedeça às complexas regras das castas - mas também uma grande confusão. Faz parte
da instrução religiosa e da orientação espiritual um guru, mestre ou guia espiritual,
muitas vezes para a família inteira. Nele o Divino está presente de maneira direta, e é
também ele quem introduz o jovem hindu na tradição religiosa.
E da mesma forma que o catolicismo romano, também o hinduísmo não pode
ser imaginado sem as peregrinações (yatra: "viagem") aos lugares de presença e de
graça divina (tirtha: "vau"; originalmente o lugar onde se podia atravessar um rio e,
em sentido figurado, as passagens que ajudam o homem a atravessar o rio do renas-
cimento): portanto rios, templos, e também pessoas santas, de cuja visita se esperam
merecimentos e salvação nos assuntos mundanos e espirituais. As peregrinações
podem ser feitas durante o ano todo. Mas em muitos lugares existem épocas consi-
deradas particularmente meritórias, como sobretudo a Kumbh Meia, que a cada
quatro anos - alternadamente em Haridwar e três outras cidades - é realizada com
a presença de milhões de peregrinos.
Mas o lugar entre todos preferido, ao qual todo hindu desejaria peregrinar pelo
menos uma vez na vida e que mais do que qualquer outro possibilita um encontro
com as diferentes comunidades e tendências religiosas é Varanasi (chamada pelos
ingleses de Benares), o mais sagrado lugar de peregrinações, e o mais turbulento,
com inúmeros lugares de culto. O que Jerusalém é para os judeus, Roma para os
católicos e Meca para os muçulmanos, é Varanasi para os hindus. Ao longo dos
séculos, várias vezes essa cidade foi destruída, com todos os seus templos. Hoje a
maioria dos templos é proveniente do século XVIII, quando Varanasi já não se
encontrava mais sob os muçulmanos e ainda não estava sob dominação britânica,
mas sob o domínio hinduísta dos mararhas,
Varanasi, hoje uma cidade com 1,2 milhão de habitantes, é talvez a mais antiga
região do subconrinenre habitada ininterruptamente. Seu nome atual de Varanasi
provém dos dois rios, Varuna e Asi, que confluem no Ganges. Enquanto Haridwar,
no vale superior do Ganges, é considerada antes de tudo como a cidade de Vishnu,
Varanasi, no vale médio, é considerada a cidade de Shiva. Este, depois do tempo em
que esteve no Himalaia, teria por muito tempo se demorado nessa cidade, sendo
por isso aqui venerado de maneira especial. Mas a cidade é teatro também de muitos
mitos e epopéias. Assim, em certos dias, com participação de todo o povo, represen-
ta-se de cor o Ramayana como grande teatro ao ar livre iramliia: "teatro de Rama").
E mais importante ainda: só com um banho no Ganges, segundo se acredita, Shiva
teria conseguido libertar-se do pecado da morte, após muitas tentativas fracassadas

79
RELIGIÕES DO MUNDO

de purificação. Por isso os peregrinos, ao se banharem no Ganges, esperam a mesma


força de purificação espiritualdo rio.

BANHO DE PURIFICAÇÃO, NÃO UM BATISMO

Assim como no cristianismo, também no hinduísmo o banho de purificação para o


perdão dos pecados desempenha um papel importante - com duas diferenças básicas:
o banho do batismo cristão (que hoje é um mergulho completo da pessoa inteira
quase só nas igrejas orientais e entre os batistas) é realizado - de acordo com o modelo
de João "Batista" - através de um batizador. O próprio batizando permanece passivo.
E o batismo acontece uma única vez, para admissão na comunidade, não podendo ser
repetido. No hinduísmo, ao invés, não existe nenhum batizado r, e o banho de purifi-
cação que perdoa os pecados é uma prática da vida inteira.
Em Varanasi, para o banho, servem as escadas (ghats), muito mais grandiosas do
que em Haridwar. Cerca de seis quilômetros ao longo do Ganges, desde a emboca-
dura do Varuna até a do Asi, podem ser encontradas talvez umas setenta escadas de
pedra com numerosos degraus que levam ao rio. É verdade que, por causa da falta
de recursos financeiros, tanto estas quanto os grandes edifícios à margem do Ganges
estão entregues à decadência. Na época das monções, o nível do Ganges pode subir
até 15 metros e, apesar do projeto Ganga, os esgotos da grande metrópole recebem
pouquíssimo tratamento.
Da mesma forma que para os peregrinos cristãos, também para os peregrinos
hindus existe um rico repertório de rituais que acompanham os banhos: orações,
abluções, curas e tratamentos por meio de bebidas e diferentes ofertas para os deuses
e seus sacerdotes. A água do Ganges é sagrada: é bebida e levada para casa, como
água benta, para rituais domésticos ou no templo. Evidentemente, também nesse
lugar de peregrinação pode-se observar em toda a parte um grande movimento
comercial: barracas onde se vendem flores, oferendas votivas, bebidas e doces para
serem apresentados no templo. E sobretudo souvenirs de toda espécie, vendidos em
grande quantidade após o banho.
Chama atenção também o corte de cabelo bem rente. Ao longo da história, o
corte do cabelo sempre dependeu da posição social ou das convicções religiosas -
sinal de status ou de pertença religiosa. No hinduísmo, tradicionalmente o primeiro
corte do cabelo dos meninos já é realizado - após o primeiro e antes do sétimo ano
de vida - em uma cerimônia doméstica solene. O dia exato é estabelecido de acordo
com a posição favorável dos astros. As práticas astrológicas, mesmo para ao hindus
instruídos, sempre desempenharam um papel importante. Os planos para qualquer
acontecimento importante - escolha do parceiro, conclusão de um negócio, cons-
trução de um templo - quase nunca são feitos sem uma orientação astrológica. Mas
os sinais pintados na testa de sacerdotes e sadhus não indicam astros, mas sim o

80
HINDUisMO

Deus que o hindu professa como o de sua preferência: um vishnuíta quase sempre
usa riscos verticais com ou sem ponto, muitas vezes também um Vampliado, com
retas de outras cores no meio. Um shivaíta usa dois ou três riscos horizontais,
freqüentemente também com um ponto ou uma oval.
Aqui no Ganges muitos homens mandam raspar totalmente o cabelo. Com fre-
qüência essa raspagem do cabelo é pagamento de alguma promessa, muitas vezes
também um sinal de luto especial por parte dos parentes mais próximos de um
falecido. Para isso, desde tempos antigos se deixa um tufo de cabelos sem cortar,
uma trança que passou a ser obrigação para os que "nasceram duas vezes". Por quê?
O tufo de cabelos deve cobrir a fenda ou o ponto por onde o espírito entrou na
cabeça no dia do nascimento e por onde também o irá deixar no momento da
morte. Mas não é de admirar que tantos mandem cortar o cabelo justamente em
Varanasi. Pois nesta cidade de Shiva é celebrada não apenas a vida, mas também a
morte, e isso até mesmo durante a noite.

POR QUE A CREMAÇÃO JUSTAMENTE EM VARANASI?

Mas na verdade as noites não são todas tristes no Ganges. Durante o dia, muitas
vezes, os fiéis ofertam à deusa Ganga flores (o odor de sua personalidade) ou frutos
(de seu trabalho). Uma vez por ano, numa noite de lua cheia de novembro, as
mulheres cujos maridos partiram para longe e não retornaram soltam luzes flutuan-
tes que descem o Ganges - para que o marido retorne, se ainda estiver vivo, ou para
que receba uma última saudação, se falecido. Um grandioso espetáculo de luzes.
Milhares, porém, vêm na velhice para Varanasi, a fim de morrerem aqui; outros
milhares, para aqui lançarem ao Ganges as cinzas de parentes; e ainda outros milha-
res para justamente aqui cremarem um cadáver. Sai cara essa cerimônia da crema-
ção, porque na Índia a madeira é rara e muito cara (se bem que não propriamente
para os ricos o sândalo), e para uma única cremação é preciso comprar cerca de
trezentos quilos de madeira seca; a isso se acrescenta uma urna para as cinzas. Quem
desde sempre é competente para toda a cerimônia é o clã dos doms.
Mas por que cremar o cadáver justamente aqui, com custos tão elevados? Hoje já
conhecemos o pano de fundo de tudo isso. É a doutrina do carma, proveniente da
Idade Média indiana, que explica por que as disposições, as chances e os destinos
dos homens são tão diferentes. Por que tanta diferença? Porque o atual destino de cada
um foi provocado por ele próprio em uma vida anterior, através de boas ou de más
ações. Assim, sempre existem na vida do homem determinadas condições e condicio-
namentos. Com isso o hindu consegue explicar por que tantas vezes o bom passa tão
mal (por causa de culpas anteriores) e o mau passa tão bem (por causa de boas ações
anteriores)! Não é claro tudo isso? As más ações levam a pessoa a renascer em uma
existência pior - em uma casta inferior, como animal, ou ao inferno (embora não

81
RELIGIÕES DO MUNDO

para sempre!). As boas ações levam a renascer em uma existência melhor - em uma
casta mais elevada, até mesmo COmo brâmane ou como príncipe. Mas a meta última
é sair para sempre do ciclo dos nascimentos, do samsara.
Para o simples hindu, freqüentemente, essas especulações sobre antigos ou futu-
ros renascimentos não desempenham senão um papel secundário: para ele simples-
mente as más ações levam para o inferno, as boas ações e merecimentos levam para
o céu. A morte ou a cremação em um lugar sagrado pode de alguma maneira signi-
ficar um passo decisivo para libertar a pessoa do ciclo dos nascimentos. Acredita-se
que em Varanasi o próprio Shiva sussurra ao ouvido do moribundo um mantra
redentor, para que ele chegue diretamente ao céu e escape a um novo renascimento.
E assim, no célebre crematório do Manikarnika-Ghat, numa única noite, freqüen-
temente acontecem trinta a cinqüenta cremações de cadáveres a céu aberto. E isso
apesar de a cidade, por razões tanto de higiene quanto de economia, possuir um
grande crematório elétrico junto ao Ganges! Este é muito mais barato, mas não
pode garantir o que mais importa: que a alma vá diretamente para o céu.
Quando o cadáver, então, previamente mergulhado na água do Ganges - as mu-
lheres envolvidas em pano de cor, os homens em um pano branco -, é colocado
sobre a fogueira, os parentes ocupam os primeiros lugares ao redor dele. Então o
cônjuge, ou o filho mais velho (sempre um membro masculino da família), é convi-
dado a acender a fogueira. Para os hindus, só o estalo do crânio é o sinal certo de que
a alma se desprendeu; ela é imaginada como uma substância independente do cor-
po, que peregrina de vida em vida: desprende-se naquele mesmo ponto da cabeça
em que entrou no corpo ao nascer.
Após a cremação, primeiramente os parentes se retiram, voltando umas três horas
mais tarde para levar as cinzas. E, por vezes, eles ainda permanecem em luto em
Varanasi por vários dias. Crianças e sadhus não são queimados e sim enterrados, o
que leva alguns cientistas a concluírem que o enterro era universalmente adotado,
como parece encontrar confirmação também nos Vedas.

PEREGRINOS, BRÂMANES, SANYASINS, SACERDOTES

Assim como para os peregrinos cristãos, também para os hindus os motivos de


uma peregrinação podem ser os mais diversos: agradecer, rezar, pedir cura, sobretu-
do de uma doença ou de uma enfermidade corporal, conseguir a bênção de ter fi-
lhos, libertar-se de uma desgraça particular ou pública. Paga-se a promessa e sobre-
tudo conquistam-se méritos (punya) para reduzir o mau carma, a "conta de culpas"
morais da pessoa.
A serviço dos peregrinos há um grande número de brâmanes, que os põem em
contato com a divindade. O ponto vermelhão, que sobretudo as mulheres casadas
costumam trazer entre as sobrancelhas, não passa de um ornamento. Mas o ponto

82
HINDUíSMO

amarelo de pasta de sândalo, que o brâmane grava com o polegar ou com o indica-
dor em uma pessoa, é para abrir o "terceiro olho", o "olho da sabedoria", e trazer
conhecimento.
Também o dar esmola faz parte da peregrinação. Entre os inúmeros mendigos,
muitos já se dão por satisfeitos com um punhado de arroz. Nas ruas estreitas da
cidade velha existe um sem-número de lojas, que vendem tudo quanto é necessário
para a vida e principalmente para as oferendas. Da mesma forma que nos lugares de
peregrinação cristãos, também aqui a religião se mistura com o comércio e com lixo
kitsch.
E esse lugar de peregrinação hindu também está cheio de santos esquisitos de toda
espécie. Alguns deles, ao contrário de muitos brâmanes, atribuem grande valor a
não cortar o cabelo. Desde tempos antiqüíssimos (basta que lembremos o Sansão
bíblico), o cabelo é considerado como portador de alma e força vital, que não deve
ser desperdiçada quando é cortado de tempos em tempos. Como outras comunida-
des religiosas (por exemplo, o clero cristão ortodoxo do Oriente), também os sikhs
indianos rejeitam o corte do cabelo.
Muito prestigiados são os sanyasins, os ascetas brarnânicos, e os sadhus, ascetas
de outras castas, freqüentemente monges. Estes renunciaram a todas as alegrias
terrenas, consagrando a vida inteira ao seu deus. São inúmeros na Índia os ascetas
seminus ou inteiramente nus, os iogues, que carregam consigo suas míseras posses e
dependem de pequenas esmolas. Também em Varanasi, evidentemente, existem sa-
cerdotes locais, e mesmo uma verdadeira organização bramânico-sacerdotal. Eles
são responsáveis pelo atendimento e orientação (ponda) aos milhares de peregrinos
que falam línguas inteiramente diferentes: ensinam as fórmulas de oração necessá-
rias para a salvação da alma (mantras) e a reta execução dos ritos (pujart), diferentes
de acordo com o grupo ou com o templo religioso. Mesmo na Índia, a liturgia pode
ser bastante complicada...

TEMPLO E MESQUITA

O santuário mais importante de Varanasi fica escondido na cidade velha. Hoje


em dia, por causa das tensões entre hindus (metade da população) e muçulmanos
(talvez um terço), ele é rigorosamente vigiado por uma companhia inteira de solda-
dos. Estamos falando do templo de Vishvanath, várias vezes reconstruído, a última
delas no final do século XIX, por um marajá sikh, com telhados adornados com 750
quilos de ouro.
Também esse templo, quase sempre visitado depois do banho purificador, é con-
sagrado ao senhor da cidade, Shiva. Segundo se acredita, foi precisamente nesse
ponto que Shiva teria mostrado todo o seu poder na luta com os deuses Brahma e
Vishnu: ele teria aparecido como linga de pura luz, como infinita coluna luminosa.

83
RELIGIÕES DO MUNDO

Mesmo não se podendo entrar no templo, como não-hindu, a gente sabe perfeita-
mente: também no centro desse templo, como em todos os templos de Shiva, en-
contra-se o !inga. Desse mito da luz, o distrito sagrado da cidade de Varanasi rece-
beu o seu nome: Cidade da Luz.
Mas uma coisa não se pode deixar de ver nesse templo: em sua imediata vizi-
nhança se encontra a branca e grande mesquita Gyanvapi, do último grão-mongol
muçulmano Aurangzep, de ingrata memória. Ao contrário do primeiro grão-mon-
gol importante do século XVI, Akbar, o Grande, que assim como seu sucessor pôs
em prática uma política de tolerância, no século XVII o sombrio e puritano
Aurangzep mandou destruir quase todos os templos hindus, inclusive em Varanasi.
Dia após dia, essa mesquita lembra aos hindus que por três séculos inteiros (desde
1194) Varanasi permaneceu sob o domínio muçulmano. Como aqui, também em
Ayodhya, o lugar onde Rama nasceu, os muçulmanos, rígidos monoteístas e mo-
ralistas, construíram uma mesquita no lugar do templo. Muitos hindus jamais se
conformaram com esse fato, como ficamos sabendo através dos recentes massa-
cres em Ayodhya.
Em condições normais, os hindus podiam realizar livremente seus múltiplos ri-
tos, os pujas: ou no templo, ou mais freqüentemente em família, porém dificilmen-
te em grandes concentrações comunitárias, como era comum no islã. Não obstante,
ao longo de toda a Idade Média, o grande desafio, às vezes uma ameaça extrema,
continuou sendo o islã. Por essa razão o desentendimento entre hindus e muçulma-
nos - no ano da independência, 1947 -levou também à divisão do subcontinente:
-a república secular da Índia e o estado islâmico do Paquistão. O Paquistão Oriental,
em 1971, se declarou independente, sob o nome de Bangladesh. A tremenda conse-
qüência foi um milhão de refugiados e centenas de milhares de mortos. E ainda hoje
muitos hindus consideram os muçulmanos da Índia e do Paquistão como seus prin-
cipais inimigos. Com dramática clareza evidencia-se aqui: não haverá paz entre as
nações sem paz entre as religiões.

RENOVAÇÃO, NÃO RIGIDEZ OU ESVAZIAMENTO

Quando penso nos metros de altura do arame farpad~por onde açabei de


passar aqui em Varanasi, entre o principal templo hindu e avizinha mesquita,
quando penso em todo o aparato militar enopotencial de conflito que existe
aqui e quando, por outro lado,verifico a grandesuperpopulação, o enorme caos
no trânsito e.a grande miséria, não posso deixar de expressar com toda a clareza:
hoje o verdadeiro desafio para ohindufsmo não é maiso islã; o verdadeiro desa-
fio para o-hinduísmoeo islamismo é o processo europeudernodernização{J5a~
radigrna V) que agora também atinge a fndia com toda a intensidade.
Daía pergunta: Como irá o hindufsmoenfrentara modernização?

84
HINDUÍSMO

• Evidentemente existem rnaitos que vieram dop~ísinteiroipara o Ganges e


que pensam que a religião deve permanecer assim corno é. Não se deve
mudar coisa alguma. Nós recusamos qualquer "proqresso" 'rv1as um tal
encapsulamento, evidentemente, leva à rigidez da religiãO~i<
• Por outro lado existem rnuitos.em todoo país,queaornénoshOseuíntimo
acham que foi a religiãPAu~,rnaQtey~a rndi~.yR~r;~~n ' ' '18ng~da .
"'l'r)pd~rnidacl~e~cH,~l'r)q~7"~ '~~ri~"~ . ,.. '
'1, ,'. . .

"~,so.Masessamoderni4âç~9; "~nte'
. da religião.

Por isso sou de opinião - sem dúvida muitos indianos irãbconcordpr;comigo


e
- que realmente o necessário nem a rigidez nem o esvaziameritó;m;jssirrruÍTléj
. renovação da religião. Quer dizer::osjadps I")egativos predsamser '" . '. A '
superstição crassa, a generalizadaclÍs,eriminélção dârD~IBér,: éls;iexi
vezes ruinosas do dote para as moças~;as freqüentes inortes:de d
isso não pode absolutamente ser:,tolerado.Mas, por.!:> ,,' . " .
humano dohinduísmo,manifes: 'grand "
- ~ , ~:..- <:-,',)- "
.pr~ci~a ser preservªdo.~~~nova.r. ',"." ri}()!
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ÍNDIA, MODELO DE ESTADO DE DIREITO DEMOCRÁTICO

Uma imensa ponte sobre o Ganges - cartão de visitas de Calcutá e símbolo da


entrada da Índia na era moderna! Nós nos encontramos agora a quase dois mil
quilômetros das nascentes do Ganges, no Hoogli, um braço do rio a oeste do delta,
numa cidade que, de 1858 a 1911, foi a sede do governo colonial britânico: Calcu-
tá, a antiga metrópole comercial e cultural da Índia, hoje com 12 milhões de habi-
tantes, a maior cidade e maior aglomeração comercial do país.
As imponentes construções coloniais da segunda metade do século XIX são hoje
claros atestados de um esplendor que desapareceu e que lembra a dupla face do
colonialismo de comerciantes, administradores, militares e missionários britânicos:
St, john's Cathedral [Catedral de São João], o Palácio do Governo, os edifícios
administrativos, Queen Victoria Memorial [Memorial da Rainha Vitória].
Por muito tempo a dura opressão política dos ingleses e a exploração econômica
do país, que enriqueceu a Grã-Bretanha, ocuparam o primeiro plano na Índia. En-
tretanto, por ocasião da celebração dos cinqüenta anos da independência, em 1997,
muitos hindus ressaltaram também os méritos dos ingleses em favor da moderniza-
ção da Índia:

85
RELIGIÕES DO MUNDO

• Com a formação de uma elite de língua inglesa para a administração (civil service),
ciência, economia e exército e com a ajuda de uma tecnologia ocidental, cons-
truiu-se uma infra-estrutura moderna (pontes, estradas, canais, estradas de fer-
ro) e criaram-se novas instituições: imprensa, correio, telégrafo. A Índia é agora
um espaço econômico e administrativo unificado.
• Ao mesmo tempo, o sub continente indiano, extremamente heterogêneo, com
suas 15 línguas principais e com as diferentes religiões e confissões, foi unifi-
cado politicamente pela primeira vez. Criaram-se estruturas que, após a inde-
pendência, haveriam de consolidar-se na construção da maior democracia do
mundo: um sistema parlamentar democrático que, apesar de todos os trope-
ços e escândalos, funciona com uma tranqüila troca de poder através de elei-
ções (com uma liberdade e honestidade que são raridade na Ásia, e mais ainda
na África). Diferentemente da China, é admitida a liberdade de opinião e de
imprensa, os direitos básicos são respeitados e eficazmente protegidos por
meio de um sistema judiciário eficiente. Pelo menos do ponto de vista políti-
co e cultural, a democracia indiana é mais bem-sucedida do que a ditadura
chinesa.
• Pela proibição de práticas religiosas cruéis, conseguiu-se humanizar o hinduís-
mo: proibindo-se a auto-imolação voluntária das viúvas das castas superiores
(1829), as mortes rituais ainda em uso no culto de Kali (1831), os sacrifícios de
crianças e sobretudo de meninas (1823), a escravidão (1843). Passou a ser per-
mitido o segundo casamento das viúvas (1856) e introduziu-se o princípio da
igualdade das pessoas perante a lei. Além dos princípios da democracia e do
federalismo (estados confederados), a República da Índia também adota em sua
constituição o estado secular. Não se trata de secularismo, no sentido de uma
total irreligiosidade, mas sim de uma separação entre o estado e a religião e de
tolerância para com todas as religiões.

Do ponto de vista democrático, e como estado de direito, a Índia pode ser con-
siderada um perfeito modelo para a Ásia. Mas o grande senão é que, do ponto de
vista econômico e social, se dá exatamente o contrário. Terá isso alguma coisa a ver
com a religião?

ÍNDIA, ATRASO ECONÔMICO E DIVISÃO SOCIAL

Um problema central da Índia não pôde ser resolvido até hoje, nem pelos duzen-
tos anos de administração colonial britânica nem pelo governo democrático do
último meio século: a pobreza, que ontem como hoje continua um terrível flagelo,
e, de mãos dadas com a pobreza, o analfabetismo e o fatalismo das massas. A causa
principal é o crescimento da população, que nenhum governo consegue deter: nos

86
HINDUÍSMO

cinqüenta anos desde a independência, a população aumentou mais de meio bilhão


de pessoas! É verdade que já nãb existem mais grandes epidemias de fome e que, ao
lado de uma alta camada rica e poderosa, vem crescendo aos poucos nas cidades
uma camada média abastada (cerca de 15%). Mas, em contraposição, continua a
haver uma camada inferior pobre, analfabeta e abandonada (cerca de 30% da popu-
lação abaixo da linha da pobreza), sobretudo no campo, mas também nas favelas
urbanas. A poluição da atmosfera e a destruição das florestas e dos rios vêm assu-
mindo por toda a parte proporções assustadoras.
Por que na Índia quase não se conseguiu nenhum avanço na solução desses pro-
blemas? Será verdade que a culpa é da religião? Não em primeira instância, com
certeza. Também não é a democracia indiana em si, mas antes sua direção, que se
preocupa acima de tudo com seus próprios interesses e negligencia as necessidades e
as preocupações do povo. É nisto que consiste o paradoxo: a mesma elite inteligente
que pensa em termos globais da nação, que fala inglês e que tem o inegável mérito
de manter unido por um rígido governo central o país indiano de tantas línguas e de
tantas culturas, essa mesma elite também é responsabilizada, infelizmente, pela po-
breza e pelo atraso do país. O que os "tigres" da Ásia oriental criaram, pelo menos
inicialmente, em progresso econômico (de certo não sem alguma influência da ética
confuciana do trabalho), isto o pesado "elefante" da Ásia meridional negligenciou
totalmente: a escola obrigatória para todos e uma reforma agrária básica! Mas en-
quanto a metade da população consistir de analfabetos, enquanto os latifundiários
privarem de terra grande parte da população, enquanto o Estado continuar ineficiente
em conseqüência da corrupção, o progresso econômico-cultural não deixará de fi-
car restrito a uma minoria.
O processo de modernização e a urbanização, a industrialização e a democratiza-
ção conseqüentes, que há muito já dissolveram a estrutura de classes na Europa,
evidentemente abalam também a estrutura de castas na Índia. Já o primeiro governo
da Índia, que chegara à independência em 1947, estabeleceu que todos são iguais
perante a lei. Aboliu a desvantagem jurídica criada pelo sistema de castas e, pelo
menos em princípio, deu a todos livre acesso a todas as instituições nacionais. Em
1997 até um sem-casta - coisa antes inteiramente fora de cogitação - pôde ser eleito
presidente da Índia.
Mas o fosso entre a situação de direito e a realidade social continua enorme. Pois,
com suas mais de 1 500 línguas e dialetos, a Índia é talvez, do ponto de vista socio-
cultural, o mais complexo país do mundo, e não existem soluções simples para os
problemas. Uma grande parte dos indianos continua vivendo no campo: aí muitas
vezes os brâmanes e as classes altas moram no centro da aldeia, ao redor deles os
shudras e à margem, ou em bairros próprios, os sem-casta. Abolir inteiramente as
castas acarretaria também a abolição de um sistema econômico que até agora funcio-
nou sofrivelmente: um sistema de dependência mútua, de ajuda e de solidariedade.
Isso não pode ser modificado da noite para o dia.

87
RELIGiÕES DO MUNDO

Mas nas cidades, para onde as pessoas afluem em número cada vez maior, os
limites das castas se diluem cada vez mais, em conseqüência do contato sempre
maior no mundo do trabalho. Mesmo aí, porém, ainda se continua a pensar dentro
das tradicionais categorias de dominação e subordinação, que deixam a impressão
de dar a cada membro da sociedade o que lhe compete. Mas hoje é perfeitamente
possível que mesmo um brâmane viva na pobreza e ganhe a vida como cozinheiro,
ou como guia turístico, ao passo que as classes inferiores enriqueceram, por exem-
plo, através do comércio. Hoje em dia, quem geralmente se encontra em situação
econômica melhor não são os brâmanes, e sim os vaishyas, os comerciantes. Mas só
em nossos dias é que aos poucos se chegou a uma efetiva auto-organização dos sem-
casta - os dalirs, os oprimidos -, sob uma liderança política própria, que os outros
partidos devem respeitar.
A gente se interroga: Será que não se deveria favorecer aqui também uma "dita-
dura do desenvolvimento"? Não, o regime excepcional de Indira Gandhi, de 1975
a 1977, não deu certo, como é do conhecimento de todos. Mas mesmo uma libe-
ralização e uma desregulamentação não são suficientes, diante do número tão
grande de pessoas sem trabalho nem formação. O que se faz urgente e necessário
são reformas educacionais e sociais sérias, que reduzam o enorme fosso entre a elite
que fala inglês e as massas indianas e que corrijam as escandalosas condições de
vida das camadas mais baixas. Só assim é que deixarão de exercer atrativo os par-
tidos de orientação religiosa, que instrumentalizam o hinduísmo para seus objeti-
vos políticos, que têm como objetivo criar um estado hinduísta (Hindu-Rashtra)
e que ameaçam sufocar o sistema democrático. Filmes e histórias em quadrinhos
com temas muitas vezes míticos ou religiosos não são as armas mais apropriadas
contra isso.
Não. Frente à ameaça da desorientação moral e do esvaziamento espiritual será
difícil chegar-se a uma visão autocrítica e superar as mil formas de egoísmo e cor-
rupção, a uma autolimitação realista e a um esforço nacional comum, se não exis-
tirem fortes motivações éticas a partir da tradição religiosa da Índia. Mesmo líderes
indianos queixam-se de que a velha elite dos políticos, burocratas, militares e inte-
lectuais não conseguiu estabelecer padrões éticos universalmente válidos. E, infeliz-
mente, a Índia hoje quase não dispõe de lideranças espirituais da estatura do escritor
Rabindranath Tagore, dos filósofos da religião Sri Aurobindo ou Radakrishnan, ou
ainda do reformador social e ardoroso amante da verdade Mahatma Gandhi. Em si,
a formação ocidental da elite intelectual e religiosa do país não seria um fator desfa-
vorável para uma mudança básica, nem a progressiva urbanização e globalização
que em larga escala vão solapando a separação dos grupos profissionais, comum nas
aldeias e que sustenta o sistema de castas. Mas existe o perigo de a jovem elite empre-
sarial da nova classe média pensar em uma única coisa: no dinheiro.
Não deixa de ser um sinal de esperança que aquele "intocável" (casado com uma
mulher cristã!), eleito presidente com grande maioria, K. R. Narayanan, tenha ape-

88
HINDUÍSMO

lado, em agosto de 1997, no SQ2 aniversário da independência, para a grande tradi-


ção ético-religiosa da Índia: "

A Índia tem a incomparável honra de mostrar ao mundo que o homem não vive
só de pão. Os valores culturais, morais e espirituais sempre foram os esteios bási-
cos de nossa sociedade. E é precisamente aqui que a Índia se encontra diante do
seu maior desafio: o enfraquecimento destaestrutura moral e espiritual básicade
nossa vida pública. Os males do comunalismo (pensamento em termos de gru-
pos étnicos), da mentalidade de castas, da violência e sobretudo da corrupção
estão solapando a atual sociedade indiana.

A ÉTICA HINDUÍSTA

Os críticos do hinduísmo, dentro e fora da Índia, afirmam que ele possui muita
culpa na pobreza e na miséria das massas indianas. O pensamento voltado para o
além, a crença no destino, a resignação em face das injustiças sociais e sobretudo o
sistema de castas levariam à falta de responsabilidade política, à passividade social e
à indiferença face à crescente corrupção. Certamente, nisso existe muita coisa de
verdade.
Esses críticos, entretanto, não devem esquecer o que o presidente K. R. Narayanan
mencionou corno ponto positivo: que no hinduísmo, desde o início e sobretudo a
partir do movimento de renovação do século XIX, sempre existiu a vigorosa tradi-
ção de um etos, de valores, normas e atitudes éticas. E, se até nos aborígines da
Austrália é possível se encontrar um etos primordial que remonta às origens pré-
históricas do homem, com mais razão isso pode ser afirmado a respeito da grande
cultura escrita dos Vedas, que manifesta numerosos elementos de um etos (valores,
normas, virtudes), se bem que muito dispersos.
Falta no sânscrito urna palavra exata para etos (a que mais se aproxima talvez seja
achara, que significa "well-going", ou seja, "bom comportamento"). Também exis-
tem apenas poucos tratados sistemáticos de ética. Mas já no século II a.c. encon-
tramos urna primeira sistematização da ética. Provém de Patanjali, o fundador da
filosofia da ioga, de orientação muito prática. Ele ensina a libertar o espírito (atrnã
ou purusha) da matéria por meio de esforços sistemáticos para controlar as forças
físicas e psíquicas da natureza humana. O itinerário de oito níveis de seus sutras
de ioga se inicia no primeiro nível com a yama, o "autodomínio". Ele exige aqui
cinco exercícios éticos a serem realizados em pensamentos, palavras e obras, que
(em analogia à segunda tábua do Decálogo) poderíamos denominar de elementos
de um etos básico:

• a não-violência, o não ferir (a-himsa);

89
RELIGIÕES DO MUNDO

• a veracidade (satya);
• o não furtar (a-steya);
• a castidade, a vida pura (brahmacharya);
• a não-cobiça, o não possuir (a-parigraha).

Mais ainda que Patanjali, no entanto, a Bhagavadgita transmite impulsos para


uma estruturação ética do hinduísmo, mais precisamente aqueles setecentos versos
da poesia didática religiosa e filosófica da epopéia de Mahabharata (sexto livro), que
em suas passagens mais antigas já poderia ser proveniente do século III a.C, A
Bhagavadgita é a escritura sagrada mais conhecida e de maior influência, muitas
vezes chamada de evangelho do hinduísmo e, ao mesmo tempo, um dos grandes
documentos éticos da humanidade. Pois:

• Mostra-se dogmaticamente aberta: coloca frente a frente diversas concepções


filosóficas (monismo - dualismo, teísmo - panteísmo, sacrifícios - rejeição do
ritualismo), uma ao lado da outra. Diferentes escolas e grupos religiosos podem
nela basear-se, encontrando aí a fundamentação para suas interpretações (muitas
vezes mutuamente contraditórias).
Possui um ponto de partida realista: não um ashram nos bosques ou uma vida
no isolamento, mas sim um campo de batalha, o "lugar de luta" da vida, com
rodos os seus conflitos externos e internos. Dentro desse contexto são encontra-
das respostas para problemas perfeitamente concretos.
• Defende claramente um etos mundial: não uma "ética", no sentido de um siste-
ma ético, mas sim um etos, no sentido de uma atitude moral. Não é exigida uma
ascese, por exemplo, nem uma renúncia monástica ao mundo com o fim de
livrar-se do fluxo dos nascimentos. Mas sim uma atividade unida a um distan-
ciamento do mundo, que em larga escala também pode ser aceita por um judeu,
por um cristão ou por um muçulmano, por um budista ou por um confucionista:
"Cumpre teu dever no mundo, mas não te deixes vencer por ele!" Portanto, um
engajamento sem vício e sem escravidão!

Já na Bhagavadgita se encontram os três caminhos clássicos para a salvação, me-


recedores de reconhecimento, mas que culminam no terceiro:

• o caminho do conhecimento (jnana-marga): para superar a ignorância (pela me-


ditação, pela ioga, pela filosofia);
o caminho da ação (karma-marga): agir não apenas no terreno ritual-bramânico,
mas também no terreno social e religioso;
• o caminho do amor a Deus (bhakti-marga): cada vez mais o caminho preferido,
porque sem qualquer restrição pode ser percorrido também pelas castas mais
baixas, ou até pelos sem casta. A Bhagavadgita também culmina no amor a Deus,

90
HINDUíSMO

com as célebres frases: "Pensando em mim, venerando-me, sacrificando-me in-


clina-te diante de mim! Entã'o me alcançarás!" (18,65). '

RENOVAÇÃO ESPIRITUAL: RAMAKRISHNA

No século XIX surge um movimento de renovação, de orientação ético-religiosa,


sem o qual dificilmente se teria conseguido chegar a uma cultura nacional indiana e à
independência nacional. De início foram os múltiplos movimentos em favor das re-
formas sociais, sobretudo em Bengala, que - a começar por Raja Rammohun Roy -
tentaram dar uma resposta à modernidade surgida sob o domínio britânico. Mas, sem
uma renovação espiritual, eles não teriam tido profundidade e persistência. O renas-
cimento hindu levou ao moderno hinduísmo reformado (paradigma V).
Foi então que entrou em cena um jovem camponês rude, quase sem formação,
filho de uma família brâmane pobre da aldeia, que terminou se tornando, a contra-
gosto, sacerdote em um templo inteiramente novo de Calcutá. Com o tempo, ele
começou a mostrar também à intelligentsia de formação inglesa moderna que o
hinduísmo não está morrendo, que ele não está em absoluto se acabando. Pelo con-
trário, que ele pode voltar a ser uma fonte inesgotável de renovação espiritual!
Ramakrishna (1836-1886), esse o nome pelo qual ele agora é conhecido, teve, desde
a juventude, experiências de transes e de visões, expressão de uma grande busca e de
um grande amor a Deus.
No templo de Dakshineshvara, fundado em 1855 por uma viúva rica provenien-
te da casta mais baixa e dedicado à divindade-mãe Kali, Ramakrishna teve uma
visão da negra Kali, que tem uma imagem feia e amedrontadora. Viu-a como uma
jovem, bela e graciosa "mãe" (ma). Uma experiência não muito diversa da dos cris-
tãos, que chamam a mãe de Jesus de rainha do céu ou mãe do universo. Mais tarde
ele chegará mesmo a identificar Kali com o Brâman, o Absoluto. É certo que
Ramakrishna detestava o tantrismo, e o casamento com a mulher que lhe fora des-
tinada desde os quatro anos de idade, e que mais tarde ele identificou misticamente
com a divindade-mãe, não foi consumado.
Não resta dúvida: Ramakrishna era um hindu inteiramente tradicional e, não
obstante, trouxe uma inspiração substancial aos "neo-hinduístas", que por toda a par-
te estavam em busca de uma modernização. Não foi nenhum reformador social, e
ainda assim impressionou muitos reformadores sociais. Entre eles também o funda-
dor da neo-hinduísta associação Brahmo Samaj, Keshab Chandra Sen, que com argu-
mentos racionais combatia a idolatria, as práticas supersticiosas e os males sociais,
como a cremação das viúvas e a obrigação do dote. Mas, para Ramakrishna e seus cada
vez mais numerosos discípulos, o que mais importava era a meditação, o louvor ao
nome de Deus e o amor emocional a um Deus pessoal (quer venerado como Kali,
quer de outra maneira qualquer): o bhakti-marga, ou seja, o caminho da entrega.

91
RELIGIÕES DO MUNDO

Ramakrishna chegou assim à convicção de que todas as religiões são verdadeiras,


mesmo sem estar isentas de erros. Quer a primitiva veneração das imagens, que em
última análise não se dirige à imagem mas sim à divindade, quer a contemplação do
Brâman sem imagem, que certamente representa uma forma mais elevada de reli-
gião, todas são caminhos diferentes para a única divindade universal.
Certamente considerar Ramakrishna como uma encarnação de Deus, como
auatara, no mesmo plano de Rama, Krishna, Buda ou mesmo Jesus Cristo, como
foi propagado por seus discípulos, não é admissível para os cristãos e é inaceitável
também para muitos hindus. Mas não é impossível que também os cristãos venham
a reconhecer nesse homem extraordinário um santo do hinduísmo e uma incorpo-
ração da presença mística de Deus.

ENCONTRO ENTRE AS RELIGIÕES DO ORIENTE E DO OCIDENTE:


VIVEKANANDA

Nascido em 1864 em Calcutá, o mais eminente discípulo de Ramakrishna foi


Swami Vivekananda, cujo nome provém da deusa Kali. Ai, onde também veio a
falecer em 1902, ele fundou um centro para exercícios espirituais e para a cultura do
saber, chamado Belur Math, às margens do Ganges. É o quartel-general do movi-
mento Ramakrishna Internacional de Vivekananda, onde até hoje é conservada e
homenageada a sala de trabalho de Vivekananda. Foi ele quem levou a herança de
Ramakrishna para o movimento nacionalista, que ainda agora vem evoluindo.
Educado em uma escola cristã, ele havia perdido, como muitos desses jovens de
formação moderna, a fé tradicional no hinduísmo, tendo-se tornado um cético
racionalista. Como estudante de direito, no entanto, sentiu-se cada vez mais forte-
mente atraído por Ramakrishna, terminando por ser indicado por este como seu
herdeiro espiritual. No ano seguinte à morte do mestre, Vivekananda, juntamente
com oito ou dez companheiros, emitiu também os votos monásticos e estudou in-
tensamente a literatura religiosa sânscrita. Passou então a peregrinar penosamente,
durante quase três anos, como monge esmoler, por toda a Índia, do Oriente ao
Ocidente e do sopé do Himalaia até a extremidade meridional da Índia. Mas nem a
rigidez míope dos hindus ortodoxos nem o racionalismo unilateral dos reformadores
sociais do Brahmo Samaj o deixaram satisfeito.
Quase por acaso ouviu falar de um Parlamento das Grandes Religiões, que iria se
reunir em Chicago, por ocasião da exposição mundial em setembro de 1893. Deci-
dido, resolveu viajar para Chicago, obscuro e desconhecido monge hindu, que en-
controu certa dificuldade para ser admitido como delegado. Mas já no primeiro dia
do congresso, com um discurso inspirado e de improviso e num inglês impecável,
ofuscou todos os outros oradores. E continuou sendo a figura espiritual mais pode-
rosa nesse parlamento, onde pela primeira vez ocorreu um encontro entre o cristia-

92
HINDUíSMO

nismo e as religiões orientais. Ele estava muito à frente do seu tempo quando, em
lugar dos atuais conflitos e confrontos, exigia uma harmonia entre as religiões do
Oriente e do Ocidente.
Condição para uma ética, de acordo com Vivekananda, é a orientação para Deus,
que é possível de muitas maneiras: "Toda alma é potencialmente divina. O objetivo
é manifestar essa divindade no interior, controlando a natureza exterior e interior-
mente. Faze isso por obras ou pelo culto divino ou por controle psíquico ou por
filosofia - por uma dessas formas ou por todas elas -, e sê livre. Isso é toda a religião:
doutrinas ou dogmas ou rituais ou livros ou templos, tudo é de somenos importân-
cia, é apenas detalhe."
Com isso, como bom hindu, Vivekananda voltava-se não apenas contra a sobreva-
lorização de doutrina, dogma e rito, mas defendia ao mesmo tempo a compatibilidade
e complementaridade dos três ou quatro caminhos práticos do hinduísmo. Quer o
caminho da meditação (ioga) ou o do conhecimento (jnana), quer o das obras (carma)
ou o do amor a Deus (bhaktt.), todos eles levam ao mesmo alvo, ao Deus único.
Essa concepção também determina em Vivekananda a atitude para com as outras
religiões: "Tenho orgulho de pertencer a uma religião", disse Vivekananda perante
os delegados, "que ensinou ao mundo a tolerância e a aceitação universal. Nós não
só acreditamos na tolerância universal, mas admitimos que todas as religiões são
verdadeiras".
Na verdade, ao mesmo tempo, a partir de sua perspectiva pessoal e interior, ele
entende o hinduísmo como a forma mais elevada, como a quintessência da verdadeira
religiosidade, o ideal da religião. Isso, naturalmente, os cristãos também haveriam de
exigir à sua maneira para o cristianismo, a partir de sua própria perspectiva interior
(ou os muçulmanos para o islã). Mas será que Vivekananda e Ramakrishna desejariam
o endeusamento que lhes é feito aqui em Belur Math e que também para muitos
hindus apresenta traços desagradáveis? Mas para mim o mais importante agora é:

o PARLAMENTO DAS GRANDES RELlGIÔEs EM 1993

Cem anos exatos apóso primeiro Parlamento das Gr"~ligiôes, ,voltou a.


acontecer: mais uma vez em Chicago; agora em 1993,': " o grandé.salão,'
em 4 de setembro, reuniram-se os delegados.âà~:gligiões.':Eles:nãÕ
publicaram ar, como SwamiVivekananda teria desejado: cl<,iraçãode urna
religião ideal e universal para todos os homens. Porém, pu. . ram a deClaração
de uma ética mundial, isto é, de uma ética comum da hL!rnanidade para os
homens de todas as religiões. Swami Vivekananda certan\ . . . ria concordádq ..
Quer dizer: não são abolidas as diferenças dogniáticaS' ~teséritfeâsreli-
giões. Não se trata hoje da unidade de todas as religiões. Trátà~se da paz entre as
religiões, o que constitui uma condição essencial para a pazentre·as nações.. '

93
RELIGiÕES DO MUNDO

Mas justamente paraeS"sa pazentre asreligiões,é,de fundamentalimportân-


cia: que os imperativos éticos a que oshomens devem aderirsejam emtoclasas
religiões substancialmente os.mesmos.Eles são encontrados, como jçlvirngs,no
J~rldªdor da iogae naBhª~ava?gita.,Sã?ençontradosn~ Hfqliahe~raica;1J .
Testamento,<no.Akorão~·~rn·'tod~;:asgraI"l8~t~a.diçQesfH()~pfiç~s.e . . . .
idade. O Parlamen od '. " . . ,.;"
7;,\::o~_'<

o GANGES DOS DIREITOS NASCE NO HIMALAIA DOS DEVERES

Chegamos ao fim da longa viagem, que nos levou das nascentes até a desemboca-
dura do Ganges, para a qual antigamente os peregrinos levavam cerca de seis anos de
ida e volta. A ilha de Gangasagar, no delta do Ganges (setenta quilômetros ao sul de
Calcutá) é considerada como a foz do Ganges, e por isso o templo dessa ilha é
particularmente sagrado. Mais do que à lenda desse lugar, no entanto, eu me sinto
ligado à "grande alma", ao "Mahatma" Gandhi que, com exemplar coragem, levou
adiante a renovação social, política e religiosa iniciada por seus antecessores: pela
agitação política com que mobilizou as massas, sem violência e muitas vezes na
desobediência civil.
Mas quem é Gandhi hoje? Canonizado, e dessa maneira posto de lado? O pró-
prio Gandhi não queria ser nenhum santo, mas sim alguém que busca a verdade,
para quem o que importa não é um sistema dogmático ou moral, mas sim uma
"adesão" (agraha) à "verdade" (satya), e, com isso, uma atitude ética. Sobretudo ele
queria uma Índia onde todas as religiões convivessem pacificamente. Onde o Deus
dos hindus (Ram) não fosse lançado contra o Deus dos muçulmanos (Rahim), mas
fosse um único: Ram-Rahirn. Onde hindus e muçulmanos, portanto, fossem ir-
mãos e todos juntos combatessem a desigualdade social, a exploração econômica e a
corrupção generalizada.
Gandhi orientou-se pelos princípios éticos não só da Bhagavadgita, mas também
do Sermão da Montanha de Jesus. Ele denunciou os sete pecados sociais modernos
e, com isso, apontou para um hinduísmo pós-moderno (paradigma VI). Estes são,
de acordo com ele, tais pecados:

1. Política sem princípios


2. Negócios sem moral
3. Riqueza sem trabalho
4. Educação sem caráter

94
HINDUÍSMO

5. Ciência sem humanidade


6. Prazer sem consciência •
7. Religião sem sacrifício

E, numa época em que a ele, o grande defensor dos direitos humanos, parecia que
mesmo na Declaração Universal dos Direitos do Homem das Nações Unidas de
1948 se falava por demais unilateralmente dos direitos humanos e se falava de me-
nos dos deveres humanos, ele clama à consciência do mundo: "O Ganges dos direi-
tos nasce no Himalaia dos deveres."
Mas também para o Ganges a meta é o mar, para onde correm todos os rios. A meta
de todas as religiões é o único Deus, a quem por diferentes caminhos elas conduzem.
É o que muitos hindus aprendem ainda como crianças, com estes versos:

Como muitos rios,


com suas nascentes em lugaresdiversos,
carregam suas águas para o mesmo mar,
também, ó Senhor,
as várias veredas trilhadas pelos homens
de várias tendências,
por diversas que sejam, ou curvas ou retas,
todas levam a ti.

95
Religiões chinesas

DANÇA DOS LEÕES

A dança dos leões - algo que poderia acontecer em qualquer lugar da China. As
danças dos leões existem desde o tempo dos imperadores Han, no começo da nossa
era. De início, em verdade, quase não existiam leões verdadeiros na China; os pri-
meiros foram enviados aos imperadores chineses pelos soberanos das regiões do
atual Irã e Afeganistão.
Circula entre o povo a fábula de que, em tempos remotos, chegou à China um
monstro (nian) que devorava homens e animais. Nem o tigre nem a raposa puderam
ajudar. Só um leão conseguiu ferir e expulsar o monstro, que, no entanto, prometeu
estar de volta dali a um ano. Mas então o leão já estava ocupado em guardar a entrada
do palácio imperial. As pessoas tiveram, elas próprias, que dar um jeito. Fizeram uma
imagem do leão, com pano e varas de bambu, e expulsaram o monstro para sempre.
Desde então se realiza a dança dos leões, sobretudo na véspera do Ano Novo, a mais
importante festa dos chineses. Os leões devem afugentar o mal por um ano e trazer
sorte, muitas vezes simbolizada por uma grande pérola com a qual o leão brinca.

CINGAPURA: CIDADE MODERNA E DE TRADIÇÃO CHINESA

Mas nossos leões também dançam na cidade dos leões: em "Singa Pura", onde
também não existiram leões verdadeiros. No entanto, o poderoso leão que controla
hoje o porto de Cingapura, o segundo maior porto do mundo, certamente simboli-
za vigor econômico e poder político. Estrategicamente situado, este estado-ilha,
como todos sabem, é a encruzilhada do Sudeste Asiático. Contando com apenas 23
quilômetros de largura (de norte a sul) e 42 de comprimento (de leste a oeste),
Cingapura.rcorn algumas ilhas vizinhas, realizou um milagre econômico sem para-
lelo: em apenas uma geração transformou-se de uma feia e pobre cidade caótica,
infestada de malária, em uma metrópole moderna, rica, limpa e verde. Os três mi-
lhões de habitantes possuem um dos mais elevados produtos internos brutos do
mundo e dispõem do sétimo maior aeroporto.

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RELIGIÃO CHINESA

Cingapura só se tornou um estado soberano e independente em 1965. Mas trinta


anos mais tarde já era consideradà pela Organização para Cooperação Econômica e
Desenvolvimento (OCDE) como pertencente ao grupo principal dos países de alta
tecnologia. A corrupção, o tráfico de drogas e o abandono são combatidos aqui com
mais vigor do que nos Estados Unidos ou na União Européia, se bem que com
fortes restrições à democracia e à co-responsabilidade política. Sob um governo
rígido, que conta com o apoio da população, Cingapura é uma metrópole asiática
sem pobreza, sem favelas, sem criminalidade e sem meninos de rua.
Aqui, à margem do mar da China Meridional, os chineses mostram de que são
capazes. Dos três milhões de habitantes, quase quatro quintos são chineses. A cida-
de-estado de Cingapura apresenta-se como uma cidade ao mesmo tempo chinesa e,
não obstante, uma cidade verdadeiramente moderna: uma estreita associação de
cultura chinesa e modernidade ocidental.

CONVIVÊNCIA ENTRE PESSOAS DE CULTURAS


E RELIGIÕES DIFERENTES

Mas, ao contrário de Hong Kong ou de Taipé, Cingapura não é uma cidade


exclusivamente chinesa. Declaradamente Cingapura quer ser uma cidade multi-
cultural (multi racialism) e multilingüística (multi lingualism). Pois 17% dos cinga-
purianos são malaios e 7% indianos. O inglês, o chinês, o malaio e o tâmil são lín-
guas oficiais desta cidade-estado.
Nas escolas fazem-se elevadas exigências a todos. Já depois do terceiro ano esco-
lar, uma prova decide que tipo de escola a criança poderá escolher. Isso é de decisiva
importância para a posterior formação em uma universidade ou em outra escola.
Muito conscientemente, Cingapura promove suas elites. E nisso os chineses de Cin-
gapura, em virtude do seu número e da sua língua, levam nítida vantagem.
Já em razão da enorme importância econômica, política e cultural da China, a
maioria da população tem um grande interesse pela cultura e pela educação chinesa.
Em vista das boas relações com o grande irmão chinês, o governo favorece o uso do
mandarim-chinês, em lugar dos dialetos chineses meridionais, utilizados por mui-
tos imigrantes cingapurianos. Entretanto, estes conservaram seus antigos costumes.

VENERAÇÃO AOS ANCESTRAIS NO CENTRO


DA RELIGIOSIDADE CHINESA

Um fato paradoxal e, não obstante, típico de Cingapura: sob as arcadas dos altos
blocos residenciais, local onde a maioria das pessoas têm que viver, é perfeitamente
possível assistirmos a celebrações chinesas dos mortos, realizadas de modo total-

97
RELIGIÕES DO MUNDO

mente tradicional. Para os chineses nem tudo se acaba com a morte. A morte é a
passagem para uma vida diferente, e as relações entre os vivos e os mortos continuam
a existir.
Para os chineses, o conceito de família também se estende, em essência, aos ante-
passados e ao tempo anterior. A piedade (xiao) filial visa à reciprocidade e vigora
para além da morte. Assim, desde tempos antiqüíssimos, a veneração dos mortos
ocupa o centro da piedade chinesa. Não poder mais se comunicar com os mortos-
para muitos chineses essa foi e continua a ser a razão mais importante para não se
converterem ao cristianismo.
De acordo com a posição social e'com as posses do falecido, o enterro é celebrado
com menor ou maior pompa. Um aspecto importante, aqui, é o lugar exato. Só
assim o espírito do morto, ao voltar, encontrará as ofertas de sua família. Isso pode
ocasionar desentendimentos entre famílias pertencentes a religiões diferentes. Quando
uma família malaia, por exemplo, já houver reservado com antecedência o local
para um casamento, e depois os chineses quiserem celebrar nesse mesmo lacaio seu
culto aos mortos, nós nos encontramos diante de um problema não apenas de data,
mas também de rito: os malaios haveriam de considerar esse local impuro e total-
mente inadequado para um casamento. A administração de Cingapura, no entanto,
busca estabelecer regras para conflitos interculturais desse tipo.

OFERTAS AOS MORTOS

Os funerais chineses são celebrações familiares. Para os membros mais próximos


da família, a cor do luto é o branco. Particularmente apreciada é a liturgia taoísta
dos mortos, feita com muita música, para afastar os maus espíritos, e acompanhada
de oferendas sacrificiais, bastões de incenso e, solenes invocações das divindades
taoístas... A lanterna no centro simboliza a alma, que deve elevar-se para o alto. De
acordo com a fé chinesa tradicional, a alma deve chegar ao "céu ocidental", e os
rituais querem ajudá-la a chegar lá. Por isso, ao falecido ou à falecida é dado um
viático, um alimento para a caminhada até o "outro mundo".
Mas, como todas as pessoas têm suas falhas, quase sempre os espíritos dos mortos
vão para o "inferno", que corresponde ao purgatório dos católicos. Lá eles precisam
receber dos parentes aquilo de que tinham necessidade na vida terrestre. Até a Idade
Média chinesa (final do período Sui em 617 d.C.), costumava-se queimar objetos
autênticos. Mas agora são feitas ofertas simbólicas de papel: bens de consumo de
toda espécie, de televisor a relógio. E também muito dinheiro para o banco do
inferno, em valores de ouro ou prata, e até mesmo um carro.
Se o espírito do morto não receber ofertas suficientes, isso não atrairá felicidade
para os vivos, podendo mesmo resultar em desgraça. Por isso, muitos se sentem
impelidos a, depois de algum tempo, queimar novamente esses objetos em favor do

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RELIGIÃO CHINESA

espírito do ancestral, o que pode ficar bastante dispendioso. Por isso aconselha-se
também a que não se queimem coisas excessivamente caras.
Por fim o esquife é levado, e os parentes acompanham-no por uma parte do
caminho. O enterro ou a incineração é feita no cemitério chinês. Chama atenção o
fato de não existir mistura de religiões no lugar do último repouso. De qualquer
maneira, os malaios, como muçulmanos, não precisam de caixão. Eles simplesmen-
te envolvem o morto com panos brancos e, se possível, enterram-no ainda no mes-
mo dia, enquanto os chineses muitas vezessó enterram seus mortos depois de meri-
tórias celebrações, que podem se estender por vários dias.
Após o enterro, o retrato do falecido ou da falecida é colocado sobre o altar da casa,
ao lado dos deuses domésticos. Dessa forma, o morto assume seu lugar como ances-
tral da família. Ancestrais e deuses são honrados e venerados com incenso, gestos e
invocações. Afinal de contas, em certa medida as realizações da geração presente se
fundamentam nas boas ações das gerações passadas. Não é sem razão que as home-
nagens aos antepassados também ocorrem em outras religiões, se bem que não com
a mesma intensidade que entre os chineses. Em tudo isso as formas tradicionais -
não sem dificuldades - são muitas vezes adaptadas às modernas condições de vida.

OS DOIS ASPECTOS DA RELIGIOSIDADE POPULAR

Evidentemente, a piedade chinesa tradicional não está voltada só para o fim da


vida. Também o nascimento ou o casamento de um filho são ocasiões propícias para
a família se reunir e partilhar a refeição, para venerar os ancestrais e os deuses do-
mésticos, transmitir-lhes os acontecimentos e as novidades. Tais atos da piedade
popular funcionam sem sacerdotes, sem doutrina dogmática nem magistério. Cer-
tamente isso não deixa de ser problemático, e muitos costumes chineses são consi-
derados por outros grupos étnicos como grandes superstições. A nova geração de
Cingapura, mais instruída e "sofisticada", também não está muito disposta a acei-
tar todos os usos, festas e ritos baseados na superstição. Porém, mais importante
do que a forma peculiar dos rituais, afinal de contas, é a intenção moral que lhes
serve de base.
A piedade chinesa, naturalmente, também se manifesta nos templos. Existe em
Cingapura um templo budista consagrado a Guanyin, a deusa da misericórdia (ori-
ginalmente o bodisatva masculino Avalokiteshvara). Hoje, no entanto, ele funciona
como um típico templo chinês, de três religiões, à disposição também de confu-
cionistas e taoístas, de cujas ofertas ele também depende. Todos os dias aí se reúnem
pessoas de todas as camadas sociais, em certas festas até mesmo grandes massas, para
consultar os deuses ou os ancestrais a respeito de determinados assuntos: problemas
de casamento, doença, profissão, carreira... O bastãozinho que, ao ser sacudido,
termina caindo por terra, traz um número, mas este deve ser confirmado também

99
RELIGiÕES DO MUNDO

por um símbolo yin-yangverme]ho. O número refere-se a um texto. Este fornece aos


fiéis uma resposta que, conforme a categoria, pode ser favorável, desfavorável ou
indeterminada.
Nessa religião popular parece que não se trata tanto de procurar um sentido
quanto de conseguir favores diretamente (no latim, do ut des: "é dando que se
recebe"). Nesse templo, com seus numerosos deuses e imagens - acima de todas, a
do Buda -, parece que as pessoas não estão tão interessadas nos padrões éticos,
mas quase que praticamente em alcançar sucesso na vida: como permanecer com
saúde, como superar doenças, como alimentar-se corretamente, como construir
casas, como aproveitar as misteriosas forças e energias do universo para em toda a
parte expulsar ou iludir os maus espíritos e alcançar os favores dos espíritos bons...
Existem adivinhos para todas as ocasiões, como para saber a posição mais favorá-
vel para uma casa ou túmulo, ou o dia mais favorável para um casamento ou se-
pultamento.
Mas não cabem aqui julgamentos precipitados. Pois a religião popular, com seus
costumes, usos, ritos e festas, vem ao encontro das profundas necessidades emocio-
nais e religiosas do homem, não apenas da busca de riqueza, de saúde e de uma vida
longa. Ela consegue ajudar as pessoas a encontrarem a harmonia consigo mesmas,
com a humanidade, com a natureza, com o mundo dos espíritos. Na fé popular se
manifesta até mesmo uma abertura dos chineses de hoje para a dimensão transcen-
dente e divina. Se bem que o acesso a tudo isso não deixe de ser pragmático: quando
um deus não se mostra eficiente (ling), a pessoa se dirige a outro.

A QUESTÃO DOS PADRÕES ÉTICOS

Por longo tempo os mais de dois milhões de chineses de Cingapura se gloriaram


de possuir o melhor de dois mundos: o mundo da vida chinesa tradicional, com sua
cultura e educação, e ao mesmo tempo a modernidade ocidental, com todas as
grandes conquistas técnicas e suas imensas possibilidades. Mas hoje muitos se inter-
rogam sobre o que ainda sobrará da cultura chinesa, caso prossiga o vertiginoso
processo de americanização.
De qualquer modo, há muito a esforçada e despretensiosa geração que construiu
Cingapura já não se dá por satisfeita com a mentalidade materialista da geração
atual. Se não houver integridade moral, uma cômoda integração à sociedade pode
facilmente levar à desintegração social. Yuppies e tubarões da bolsa dificilmente te-
rão condições de garantir o bem-estar de um sistema estatal.
Muitas pessoas responsáveis também advertem contra um "materialismo sem
moral", afirmando que o verdadeiro problema de Cingapura seriam "os padrões
éticos". Assim, seria preciso considerar o "poder e a responsabilidade não apenas
como uma ocasião favorável, mas também como algo que nos foi confiado". São

100
RELIGIÃO CHINESA

palavras proferidas por Lee Kuan Yew pouco antes de deixar o cargo de primeiro
ministro, em 1990 - ele que e~ 1959 levou Cingapura à autonomia com relação à
Inglaterra e em 1965, à independência e ao vertiginoso crescimento econômico.

VALORES CONFUCIANOS OU UNIVERSAIS?

Quando por toda a parte em Cingapura se exige autodisciplina, diligência, capa-


cidade de adaptação, sobriedade, economia, limpeza e ordem, todas essas caracterís-
ticas são consideradas como virtudes especificamente confucianas, como expressão
de uma ética confuciana do trabalho, segundo se diz. De fato, nessa sociedade,
família, escola, empresa e estado parecem estar, de modo geral, hierarquicamente
organizados: as pessoas são definidas por suas relações sociais umas com as outras.
Cada qual tem o seu lugar bem definido, e a ordem social está garantida quando
cada uma cumpre as exigências do seu papel social.
Para que a modernização não levasse a uma total ocidentalização, com os extre-
mos de individualismo e permissividade moral, Cingapura resolveu em 1984 in-
cluir o confucionismo no currículo escolar. Mais tarde, no entanto, a experiência foi
interrompida, com o argumento de que por um lado ela sancionaria o autoritarismo
e por outro prejudicaria os não-chineses; nesse caso, deveria ser dado igual direito
aos grupos carismáticos cristãos, com suas exigências missionárias.
A crítica foi aceita, e assim o Parlamento de Cingapura publicou em 1991 um
whitepaper [documento oficial] sobre sharedualues, ou seja, sobre valores univer-
sais, que não podem a priori ser considerados como valores confucianos. São mes-
mo criticados certos perigos do confucionismo, corno o nepotismo ou as relações
hierárquicas na família. Mas enfatiza-se, por outro lado, que determinados ideais
confucianos seriam extremamente importantes para Cingapura corno, por exem-
plo, o conceito de um governo de "homens honrados" (junzl), que teriam obrigação
de fazer o que é correto para o povo e que precisariam gozar da confiança e do
respeito do povo.

CRÍTICA OCIDENTAL E RÉPLICA ORIENTAL

o Ocidente está sempre demasiado disposto a criticar Cingapura. Costuma-se


falar muito à vontade do confucionismo corno "religião de estado", que favoreceria
apenas a passividade, a submissão e o conservadorismo político. Para rebater essas
críticas ocidentais, em Cingapura prefere-se apontar para os fatos. De todos os esta-
dos emergentes, no mundo inteiro, Cingapura efetivamente possui o mais baixo
índice de corrupção - ocupa o sétimo lugar -, atrás apenas dos países escandinavos,
da Nova Zelândia e do Canadá, e à frente da Suíça (décimo lugar), Alemanha (15 2 )

101
RELIGIÕES DO MUNDO

e Itália (39º). Tudo isso de acordo com os dados da Transparency Internacional de


setembro de 1998. •
E efetivamente podemos nos interrogar: Será que nestes últimos cinqüenta anos
Cingapura teria estado melhor se adotasse um individualismo ocidental desenfrea-
do? E vice-versa: Será o confucionismo realmente uma espécie de coletivismo, como
um certo clichê ocidental o pretende apresentar? Será que a doutrina do confucio-
nismo realmente prega que as necessidades do indivíduo têm que ser sacrificadas
inteiramente às exigências da comunidade, do estado, da sociedade? Não, o confu-
cionismo também reconhece a autonomia da consciência individual. Não resta dú-
vida de que o interesse confucionista pela harmonia das relações humanas e por
preservar o "rosto" e o papel social pode dificultar as mudanças e favorecer um
"capitalismo camarada". Mas a alegria confucionista com a aprendizagem, inclusive
com a aprendizagem a partir dos êxitos e dos fracassos dos outros, pode transfor-
mar-se em um estímulo às reformas.
Aliás, a crise econômica do Oriente Asiático, que perturbou intensamente o cres-
cimento econômico de Cingapura, despertou certas reflexões e autocríticas. No atual
governo de Cingapura, muitos reconhecem que o modelo puramente econômico
("economicistà') dominante até agora (a velha fórmula) tem seus limites. Nessa
sociedade multicultural sob liderança chinesa predominou até hoje uma relativa
harmonia. Mas era uma harmonia garantida por um estado onde todos os impulsos
econômicos, sociais e políticos vinham de cima.
Hoje, porém, chegou-se à convicção de que a harmonia exige não apenas organi-
zação e subordinação, mas sobretudo participação: direito de opinião e de colabora-
ção ativa das famílias, das escolas, das comunidades, da economia. E, no tocante à
educação e à formação, hoje em dia se enfatiza:

não apenas o respeito às doutrinas, mas também a capacidade de discuti-las;


não apenas aceitar e aprender com obstinação, mas também criticar construtiva-
mente e formular posições independentes;
• não apenas uma precoce especialização na formação, mas também uma flexibili-
dade e um horizonte de formação o mais amplo possível;
• não apenas conformidade e comportamento previsível, mas também um pensa-
mento inovador e criativo que, não obstante, não deve permanecer confinado à
esfera econômica.

Tudo isso demonstra que, aqueles que nessa supermoderna metrópole comercial
consideram as pessoas unicamente do ponto de vista econômico-tecnológica-políti-
co, estarão enxergando apenas uma parte da realidade. As pessoas querem ser com-
preendidas também a partir do aspecto cultural e filosófico-ético-religioso. Símbolo
disso é o templo de Yue Hai Qing, no centro comercial de Cingapura.

102
RELIGIÃO CHINESA

UM NÃO À CONFRONTA~O, UM SIM

Em muitos parsesdaAsia existem tensões, r,'"\n~:lit;',c


Masaqui, nesta e estrerta.croace-estaoo
soas das

CHINA: UM VERDADEIRO CONTINENTE EM SI MESMA

Uma das mais belas paisagens fluviais do mundo: Guilin, na região meridional de
Guangxi. O rio Li corre tranqüilo por entre íngremes e verdes elevações calcárias em
forma de cone, que se espelham em suas águas. Trezentos milhões de anos atrás, um
vasto mar se estendia por essa região. O calcário das conchas depositou-se. Milênios
de erosão terminaram por criar essas formas bizarras dos montes, com um sem-
número de cavernas. A chuva tropical os tingiu de verde.

\03
RELIGIÕES DO MUNDO

Desde sempre todos esses montes foram ocasião para muitas lendas e inspiração
para os pintores chineses. Por exemplo, o monte Tromba de Elefante (xiangbi shan) ,
ou, em meio à cidade, o monte da Beleza Extraordinária (duxiufeng), ou, ao norte
da cidade, o monte Quebra-Mar (jubo shan). Inúmeros os quadros e inúmeros os
versos nos quais é celebrada a beleza do Guilin. Para muitos, essa paisagem espeta-
cular é considerada como tipicamente chinesa. Mas é totalmente diferente das pai-
sagens montanhosas comuns e muito distante das fecundas planícies e metrópoles
do Oriente, a 2 200 quilômetros do centro político de Pequim -:- uma distância mais
ou menos como a que vai de Nápoles a Copenhague.
A China é, por assim dizer, um continente em si mesma: uma gigantesca massa
de terra, quase trinta vezes maior do que a Alemanha, dois terços da qual são mon-
tanhosos. Isolada em grande parte por desertos, estepes e montanhas, com toda a
naturalidade a China entendeu-se como o império do meio (zhongguo), como "tudo
quanto existe debaixo do céu" (tianxia): o centro do mundo por excelência! Ao
ocidente, a imensa barreira do Himalaia; ao norte, um amplo cinturão de estepes
desérticas; ao leste e ao sul, o Oceano Pacífico. Três caudais atravessam o país de
oeste para leste:

• o rio Amarelo, com a China setentrional do trigo e do painço;


• o Yang-rse, com a China intermediária do arroz e dos lagos;
• o Si-Kiang, com a China meridional dos morros e dos metais.

UM PAÍS DE MUITOS POVOS COM UMA ESCRITA COMUM

A China é um país multiétnico. Para Sun Yatsen, o fundador da China republica-


na, a nação chinesa é constituída de manchus, mongóis, tibetanos, muçulmanos e,
naturalmente, de han. Na era do iluminismo europeu, por influência dos escritos
dos jesuítas, bem como de Leibniz e Voltaire, a China foi idealizada. Mais tarde, no
entanto, sobretudo por influência de Rousseau e de Hegel, ela passou a ser apresen-
tada como um país econômica e espiritualmente estagnado. Hoje sabemos que os
chineses são um povo que possui uma história e uma cultura milenar, que conseguiu
"achinesar" todos os povos conquistadores, sobretudo aqueles nômades das estepes
mongóis que não encontraram dificuldades para aqui se tornarem sedentários.
Esse imenso país, hoje com 1,2 bilhão de habitantes, 90% dos quais vivem nas
províncias orientais, apesar dos diferentes dialetos se mantém unido por uma mesma
escrita. Por toda a parte os mesmos sinais de escrita (Iogogramas ou ideogramas): são
símbolos que reproduzem mais o sentido do que o som da palavra, cujas sílabas,
conforme o tom da palavra ou da frase, podem significar coisas inteiramente diferen-
tes, mas que, apesar disso, são entendidas nas diferentes partes da China, como tam-
bém na Coréia, no Vietnã e no Japão, apesar de serem lidas de maneiras diferentes.

104
REUGIAo CHINESA

Já nas cerâmicas do período neolítico, entre 5000 e 4000 a.c., são encontrados
pequenos sinais gráficos, de onde evoluiu a escrita chinesa. É interessante, por exem-
plo, o sinal tian, para "céu", representado por um homem grande com duas pernas
- assim na dinastia Shang do segundo milênio a.c. O mesmo sinal, apenas com
ligeiras modificações, é encontrado na época clássica dos imperadores Han, que
governaram o país na época do império romano. O mesmo sinal de escrita pode ser
reproduzido pelos diferentes povos com palavras muito diferentes. Assim, ainda
hoje somos capazes de compreender sinais de escrita gravados dois mil anos atrás.
De fato, mesmo na escrita de hoje eles possuem ainda o mesmo significado.
Com auxílio da escrita chinesa, que nos últimos dois mil anos não passou por
muitas modificações, foi criado um enorme espaço "chinês" de Pyongyang até Taipé
e de Turfan até Tóquio. Diferentemente de qualquer outra escrita alfabetizada, os
sinais expressam sentidos, idéias de ordem e de valor, determinados substancial-
mente pela tradição confuciana, que tem mais de dois mil anos de idade.
Não foi a retórica, como entre os gregos e romanos, mas sim a arte da escrita que
desde bem cedo foi considerada pelos chineses como sinal de formação elevada.
Como arte, ela é considerada bem acima da pintura. Como o espírito e o caráter de
uma pessoa se expressam diretamente através da letra, eles vêem na caligrafia a mais
elevada forma de todas as artes.

A SOCIEDADE CHINESA PRIMITIVA TINHA


UMA ORIENTAÇÃO RELIGIOSA

Na medicina chinesa da cura da malária e de inflamações da pele, ainda no início


do século XX, um papel importante é desempenhado por certas substâncias pre-
tensamente retiradas de ossos de dragões. Essassubstâncias eram vendidas nas lojas de
Pequim e em 1934 deram ensejo à descoberta do homem asiático primitivo, o homem
de Pequim (sinanthropus pekinensis), encontrado em Zhoukoudian, próximo a Pe-
quim. Com os dragões, animais míticos associados aos ancestrais, os chineses tiveram
desde sempre uma relação ambígua, ao mesmo tempo de amor e de medo. Os dragões
podiam trazer chuva e vida, mas podiam também matar e destruir.
Esse homem de Pequim, que viveu há cerca de quinhentos mil anos, há muito
deixou de ser considerado o homem mais antigo. Hoje é a África que, de longe,
ocupa a dianteira nesse terreno. Mais recentemente tal fato foi confirmado pela
equipe internacional de geneticistas chineses e outros, que trabalham no projeto
chinês da Diversidade do Genoma Humano: os primitivos habitantes do rio Ama-
relo e do vale do Yang-tse emigraram do sudoeste, certamente provenientes também
da África!
No entanto, ao contrário da história da África, hoje a história primitiva da China
pode ser acompanhada com bastante precisão, com base nos numerosos novos acha-

105
RELIGIÕES DO MUNDO

dos escritos, que datam desde a idade da pedra mais recente (por volta de 5000 a.C.)
até a gloriosa dinastia Han. Seja o que for que se venha a admitir a respeito de uma
influência de povos orientais antigos e, sobretudo, de povos indo-europeus (no to-
cante ao trabalho com o bronze, à criação de cavalos e aos carros de combate), uma
coisa é certa: tanto a escrita quanto os instrumentos de bronze (armas e objetos de
culto) manifestam, desde o início, formas e motivos tipicamente chineses.
A ciência ocidental mais antiga admitia que a primitiva sociedade chinesa não era
propriamente uma sociedade religiosa. Mas, com freqüência, a China dos sinólogos
não estava de acordo com a China dos chineses. Primeiro, os estudos mais antigos
situaram o início da história chinesa muito tarde e, em segundo lugar, com excesso de
racionalismo restringiram a tradição chinesa a determinados escritos filosóficos. A
pesquisa mais recente nos apresenta um quadro bem mais diferenciado da China:

• Não é absolutamente verdadeiro que a cultura chinesa tenha aparecido "adulta"


na história, cinco mil anos atrás, como por muito tempo se admitiu. Pelo con-
trário, ela (e aqui nos voltam à lembrança os primitivos habitantes da Austrália
ou da África) passou por uma "infância": uma fase mítica de sonhos, de heróis e
de feitos heróicos.
• A idéia de uma China intemporal e estática, de uma "China eterna", deixa de
perceber as rupturas, as mudanças de paradigma que ocorreram também na his-
tória chinesa, muitas vezes com várias dinastias e capitais simultâneas, com alte-
rações de limites e zonas permanentes de conflito. Antes os estudiosos basea-
vam-se unilateralmente na historiografia chinesa, iniciada há três mil anos, em
uma época espantosamente precoce. Mas com isso deixava-se de considerar que
muito depressa ela foi monopolizada pela corte imperial, passando a ser funcio-
nai, ou mesmo burocratizada (através de uma repartição oficial para historiogra-
fia), e usada para estabelecer valores morais. Com isso, a história chinesa adqui-
riu um toque tradicionalista, conformista e estereotipado.

Não resta dúvida de que a sociedade chinesa primitiva era de caráter religioso.
Porém sua mitologia foi preservada apenas de uma forma fragmentária (por exem-
plo, o mito do ovo do mundo, de onde foram criados o céu e a terra). Mas suas
práticas divinatórias e seus cultos sacrificiais, que se encontram bem documentados,
persistiram até a deposição do último imperador. Recuando cinco mil anos para o
passado, até os primórdios da história chinesa, encontramos uma sociedade onde o
xamanismo, os adivinhos e o culto aos antepassados, e com eles a dimensão trans-
cendente e espiritual, perpassam a vida de cada dia. A preocupação central era cons-
tituída não pelo estabelecimento de um estado com limites bem determinados, mas
sim pelo fator religioso-ritual. A cultura chinesa original é, portanto, uma cultura
xamânica marcada pela religião (paradigma I), em cujo centro se encontram a vene-
ração dos ancestrais e os ritos.

106
RELIGIÃO CHINESA

XAMÃS E ADIVINHOS

Mas o que é um xamã? Xamã é uma palavra dos tungues, povos da Sibéria central
e oriental e também do noroeste da China, denominados o grupo lingüístico manchu-
tungue. Xamã significa alguém que está "excitado", "agitado" ou "exaltado". O xamã,
assim, é uma pessoa - homem ou mulher -, possuída pelo divino, possuída pelos
espíritos e que, ao mesmo tempo, domina os espíritos, ou, em determinadas cir-
cunstâncias, pode cair em transe controlado. Os xamãs podem funcionar como
simples intermediários dos espíritos, como curandeiros, exorcistas, intérpretes de
sonhos ou fazedores de chuva. Diz-se que eles são capazes de trazer de volta as almas
dos doentes ou dos mortos, ou mesmo de se deslocarem pelo ar. Na China, esse
xamanismo não é apenas um fenômeno do passado. Ainda hoje continua vivo nos
deuses e nas práticas da religião taoísta, em certas formas do budismo e na nova
religião popular chinesa, que surgiu da fusão de ambos.
Desde tempos remotíssimos existe na China a arte divinatória e ainda hoje pode
ser encontrada na rua, abertamente. Quem não gostaria de conhecer seu futuro,
mesmo que apenas lido na mão? Já as inscrições mais antigas encontradas na China,
muitas vezes muito curtas, freqüentemente contêm textos divinatórios, Tais inscri-
ções - ao contrário do que ocorre na Mesopotâmia - são de natureza não tanto
econômica, mas sim sagrada e, freqüentemente, também de natureza mágica: são
empregadas para buscar uma viva comunicação com os espíritos, com os ancestrais
e com os deuses, para relatar aos antepassados os sacrifícios e para relacionar as
oferendas nos túmulos. Na China o homem foi visto, desde o início, como um ser
vivo cheio de espírito ou de espíritos.
E como se dá a adivinhação na China antiga? Menos pela astrologia do que pelo
uso de ossos oraculares de carcaças de tartarugas ou omoplatas de gado. Os testemu-
nhos disso são encontrados sobretudo no início da dinastia Shang (cerca de 1766 a
1045 a.C,}, com a capital Anyang, da qual não foram conservados templos nem
palácios, mas sim - encontramo-nos aqui no apogeu da idade do bronze - utensílios
de culto, armas e instrumentos musicais, sobretudo sinos. Mas antes de tudo foram
encontrados cerca de duzentos mil fragmentos de ossos com inscrições. A partir do
neolítico inferior, no norte da China esses ossos são expostos ao fogo e aquecidos,
até surgirem fraturas e riscos, que então são interpretados. Como pode isso ser ima-
ginado?
Os ossos de animais são cuidadosamente preparados; os animais mortos, admi-
te-se, possuem forças especiais, capazes de estabelecer o contato com os ancestrais,
com os espíritos e com os deuses no outro mundo. A pergunta dirigida aos espíri-
tos ancestrais ou aos deuses - e que é referente à guerra, à caça, ao tempo, à co-
lheita, à viagem, à família - é gravada na parte da frente. Na parte de trás fazem-
se escavações e, em seguida, são pressionadas pontas incandescentes de madeira,
de chifre ou de metal. Aparecem riscos e fendas. Agora o rei, ou o intérprete do

lO?
RELIGiÕES DO l\lUNDO

oráculo, pode ler a resposta na parte da frente. Muitas vezes esta é também escrita
nos ossos. Foram encontrados cerca de dois mil a três mil diferentes sinais de
escrita.

NENHUMA SEPARAÇÃO ENTRE REALEZA E SACERDÓCIO

A leitura dos oráculos, assim como a astrologia, não é uma questão privada, e
sim um assunto do soberano. Normalmente o ritual é realizado na corte, muitas
vezes associado a sacrifícios de animais. Envolve também música, dança, transe e
muito vinho, evidentemente: são numerosos os artísticos vasos de bronze dos ri-
tuais! O rei (wang), soberano político e chefe militar, muitas vezes atua também
como supremo xarnã (wu) e sacerdote (zhu), o mais alto mediador entre o divino
e o humano.
Já os antigos reis eram chamados de filhos do céu. Porém, ao contrário dos sobe-
ranos do Egito ou do Japão, eles jamais reivindicaram uma natureza divina, jamais
se proclamaram deuses. Mas mesmo assim possuem poderes ilimitados. Seja como
for, já na antiga China não existe separação entre realeza e sacerdócio, não existe o
dualismo de política e religião, não existe uma "igreja" em oposição ao estado. Com
isso, prefigura-se a absolutização do poder imperial. Aqui não existe, àpriori, muita
necessidade de uma teoria evoluída do estado ou de um direito que esteja acima de
todos, nem também de um senado que ajude a governar ou de uma magistratura
independente.
A vida é inteiramente dominada pelos rituais de sacrifícios e pela arte divinatória:
reis e nobres não querem tomar decisões nos assuntos de estado ou em sua vida
particular sem antes consultar os médiuns divinatórios, os espíritos ancestrais ou os
deuses. Do céu, dos poderes invisíveis, espera-se proteção e bênção. Presume-se que
desde um estágio inicial eram usados livros divinatórios, alguns dos quais foram
conservados. Por exemplo, o Livro dasmutações (yijing), já bem cedo filosoficamen-
te interpretado, cujos 64 símbolos oraculares ainda hoje são consultados por adivi-
nhos e geomantes.
Certas inscrições rituais em bronze, um pouco mais recentes, do início da di-
nastia Zhou (1045-249 a.C}, com a nova capital Xi'an, confirmam os achados da
dinastia Shang. Na historiografia chinesa, os Zhou são considerados mais huma-
nos do que os Shang; sob seu governo, a adivinhação com auxílio de talos de
aquiléia tornou-se popular. Esse pano de fundo religioso pode ter vigorado tam-
bém para a dinastia Xia, a primeira de todas as dinastias (por volta dos séculos
XXI a XVIII a.c.), à qual hoje, ao contrário dos míticos cinco imperadores, tam-
bém é atribuído um caráter histórico (achados de Editou). Na era primitiva, de
qualquer forma, temos que contar com um grande número de culturas com carac-
terísticas regionais.

lOS
RELIGIÃO CHINESA

VISÃO DE MUNDO DOS ANTIGOS CHINESES

Para os chineses, o homem e o cosmo se completam. Desde sempre sua visão de


mundo abrange três planos: embaixo, o reino dos mortos; sobre este, a terra, como
o lugar dos vivos; e, acima de todos, o céu, lugar dos ancestrais e dos deuses. Na
morte, como se supõe, as três almas (hun) superiores sobem para o céu, e as sete
almas inferiores (po) descem para a terra. Os ancestrais, sobretudo os que foram reis,
são de alguma forma imaginados lá em cima - como semideuses, perto dos inúme-
ros deuses da natureza.
Mas esses deuses naturais estão sujeitos a uma divindade suprema, chamada Sê":-"",
nhor (di) ou Senhor nas alturas (shandí), antropomorficamente entendida ,como
um ser distante e transcendente (talvez o Deus criador), que não recebe sacrifícios.
Mas não podemos deixar de mencionar que, ao lado dos sacrifícios comuns de
animais, existiu também grande número de sacrifícios humanos; é o que compro-
vam os esqueletos sem cabeça, principalmente de prisioneiros de guerra. Eles eram
oferecidos sobretudo aos espíritos ancestrais, que podiam ser induzidos a se mostrar
favoráveis em razão da predisposição dos vivos a oferecer sacrifícios.
Depois que os Shang foram dominados pelos Zhou, o nome céu (tian) passou a
ocupar o primeiro plano. Agora o "céu" é cada vez menos entendido à maneira
humana, antropomorficamente, passando a ser visto como um poder ou ordem
cósmico-moral invisível, que possui inteligência e vontade e que dirige com impar-
cialidade o destino de todos os homens; o céu azul, o céu físico acima de nossas
cabeças, não passa de um símbolo desse "céu". De lá, os deuses e os ancestrais podiam
proteger e abençoar, ou também castigar e amaldiçoar. Do céu, os governantes rece-
biam seu cargo e só podiam exercer esse "mandato celeste" (tianming) enquanto
fossem e continuassem virtuosos.

A SOBREVIVÊNCIA DE ELEMENTOS ARCAICOS


NA ATUAL RELIGIÃO POPULAR

Em nenhum lugar se está mais perto do céu do que sobre um monte sagrado
(shan). E, para os chineses, monte algum é mais sagrado do que o mítico Taishan,
relacionado com a criação do mundo. Pelo menos uma vez na vida, a maioria dos
imperadores terá subido a esse monte sagrado para ali sacrificar ao céu e dessa ma-
neira fazer jus ao título de Filho do Céu. O grandioso templo - mais de oitocentas
construções sagradas ao longo do tempo - faz parte, juntamente com o palácio
imperial de Pequim, das mais importantes construções da arquitetura clássica. Hoje
é fácil subir ao Taishan, e milhares de pessoas o fazem todos os dias.
As fitinhas vermelhas amarradas aos arbustos são pedidos de felicidade. As pe-
dras, colocadas sobre os galhos, devem livrar as pessoas das preocupações. Usos

109
RELIGIÕES DO MUNDO

como esses são encontrados em todas as culturas da terra e não devem ser leviana-
mente abolidos como práticà obsoleta de uma civilização superada.
Até hoje não se extinguiu o desejo do homem de saber o que o "destino" lhe reserva:
conhecer o futuro, o sentido da própria vida, certas circunstâncias ocultas da vida, por
exemplo, causas desconhecidas de doenças ou responsáveis que não são identificados.
Inúmeros são os meios para, por assim dizer, se participar do saber dos deuses: quer,
como na China antiga, por meio dos ossosou carcaças de tartarugas, ramos de aquiléias
e moedas; quer, como na antiga Roma, por meio do vôo dos pássaros e das entranhas
dos animais sacrificados; quer ainda, como hoje em toda a parte, simplesmente por
meio das linhas da mão ou de constelações de cartas ou de estrelas. Tudo isso pouco
tem a ver com as leis racionais e lógicasda ciência, mas tem muito a ver com a "lógicà'
pré-científica no próprio coração do "crente". De bom grado e com alegria este aceita
a possibilidade de um conhecimento extra-sensorial do futuro e das ligações ocultas e
está disposto a observar determinadas regras.
Oferendas de sacrifício e curas maravilhosas existem também no cristianismo,
justamente na forma que - de uma maneira mais ou menos orgânica - é chamada
hoje de religião popular. O que, entretanto, não significa que a pessoa esclarecida
tenha que aceitar tudo quanto pertence a esse mundo bizarro da crença popular.
Pelo contrário, precisamente em benefício da credibilidade da religião, convém
que se faça um discernimento racional dos "espíriros" (e não um ceticismo
racionalista). Discernir, por exemplo, entre veneração e culto dos ancestrais (manismo),
entre sacrifícios materiais e espirituais, mas, basicamente, também entre religião e
superstição.

DIFERENÇA ENTRE·RELlGIÃOE··SO~ERSTIÇÃO

Os antigos chineses.eram de opinião que todas


homem, porque ensinam a praticara bem. Nem sen1Prei~;sÔJ6i
sabe. O marxismo, não inteiramente sem fundamento, Cn1:ICCIU
derando-a como perniciosa superstição.
Em 1979, quando, como primeiro teólogo ocidental,
falar sobre ciência e fé em Deus na Academia Chinesa
Pequim, formulei como primeira tese: "Precisamos UI:>llIll~~UII
perstição. "
Superstição é quando atribuo a alguma coisa terrena é relativa uma força ou
um poder. absoluto. e divino; quando, portanto, .diviniz() LlTa pessoa h.U Ta ha
(como ocorre também no moderno culto da •personalidacl~)'~Llandofa9o.~saI2
vação ou a desgraça dependerem de uma coisa, de umàmuletoou de\T.lma
imagem. Superstição é quando a um determinado número -- como na China ao
número três, cinco, oito ou nove - atribuo poderes mágicos, ou quando quero

110
RELIGIÃO CHINESA

determinar o único local favorável para um móvel, para uma casa, ou mesmo
para um banco, de acordo com as complicadas regras da chamada "ciência do
vento e da água" (feng shui, geomancia e astrologia), como sendo o lugar que
decidirá a sorte ou o azar, o lucro ou o prejuízo ..
Tudo isso é superstição. Mas não é superstição se em minha vida eu me sinto
comprometido com um poder, com uma autoridade ou com ma ordem divina.
Enão é superstjção,. porta~to,qu.ahdo .um é h i ' .:.;. ·.~I1~a
respeito pelo ,céu como símbolo de Claridade es~pâ' à' .
.minha compreensão, e quando, a partirdesse pód ,vontade .
do céu" ou a grande ordem do Tao.

CONFLITOS AO INVÉS DA HARMONIA

De acordo com a tradição, os primeiros reis Zhou eram chefes humanitários. Pare-
ce que eles cumpriam conscienciosamente seus deveres para com o céu, para com os
ancestrais e para com o povo. O mesmo não se pode afirmar com respeito a seus
sucessores. A estes faltou a sabedoria política de seus antepassados. O resultado foi um
período de instabilidade política: o império é abalado por ataques de bárbaros. Em
conseqüência disso, a capital é transferida para o leste, para Luoyang. Mas, como
imperadores, estes "zhou orientais" possuem uma soberania apenas de nome. Os prín-
cipes feudais começam a combater seu governo, destruindo a unidade da China. Se tal
fato já não pode ser documentado diretamente, faz-se pelo menos representar simbo-
licamente por cenas estilizadas do teatro chinês de sombras e da Ópera de Pequim (a
mais conhecida das mais de trezentas formas de teatro chinês):

Pais, destes-me a vida


para que eu viesse a padecer estas dores?
[...]
Comigo os inocentes
são condenados à servidão.
Ai de nós!
De onde nos virá socorro?
[...]
O grande Deus existe;
odiará ele todos os homens?

Escutamos aqui acordes semelhantes às queixas veterotestamentárias de Jó: Deus


se cala diante do sofrimento do homem, ele parece ser inimigo do homem. A dúvida

111
RELIGiÕES DO MUNDO

religiosa se difunde também entre os pensadores chineses da época. A partir do


século VI a.C,; eles contribuem para uma espécie de iluminismo. Duas perguntas
são particularmente prementes: Que valor possui o homem no universo? E como
podem os homens encontrar uma ordem e uma harmonia social?
O destino do homem está mais relacionado com o agir do próprio homem do
que com o poder dos espíritos e dos demônios. É verdade que a veneração dos
deuses não é abandonada, é verdade que continuam a existir as práticas divinatórias,
os sacrifícios e as sessões xamânicas. Para muitos, no entanto, elas passaram a ser
uma coisa secundária. Sua importância parece haver-se relativizado. Surge a crítica
contra os sacerdotes feiticeiros (wu) e suas práticas, como também contra a magia.
Tem início uma nova época, com transformações sociais e reorientação espiritual.
Essa época está ligada ao nome de Coníúcio, que, como sábio chinês, é tão diferente
de qualquer guru indiano que só por isso já se deve tomar cuidado com um con-
fronto simplista entre "ocidente" e "oriente".

UMA TERCEIRA CORRENTE RELIGIOSA

Só na China pode existir uma coisa destas: pai e filho, a 76ª e 77ª geração de uma
única e mesma família, aliás a mais célebre do país, com dois mil e quinhentos anos
de idade: a família de Confúcio, o sábio chinês por excelência; seu singelo túmulo é
visitado por um sem-número de pessoas em Qufu, cem quilômetros ao sul de Jinan
(Shandong), lugar onde ele nasceu e morreu.
Na verdade o tipo característico das religiões sapienciais no Extremo Oriente é o
sábio. Completamente diferente dele é o místico, tipo característico das religiões
indianas: hinduísmo e budismo. E diferente, ainda, o profeta, tipo característico das
três religiões proféticas oriundas do Oriente Próximo: judaísmo, cristianismo e is-
lamismo.
Com seus cerca de cinco mil anos de história, a China possui a cultura há mais
tempo existente em nosso planeta. Onde estão as culturas e religiões da Mesopotâ-
mia, dos sumérios, dos babilônios e dos assírios? Sumiram, assim como a dos egíp-
cios, dos gregos e dos romanos. Mas a cultura chinesa conservou-se, não obstante
todas as rupturas. As religiões chinesas, ao lado das religiões originárias do Orien-
te Próximo e da Índia, constituem mesmo uma terceira corrente religiosa autôno-
ma e de igual valor histórico-cultural, que terminou se espalhando para a Coréia
e Japão, para o Vietnã e Taiwan. Falar-se em "Ocidente e Oriente" é tão superficial e
ambíguo quanto falar em "valores ocidentais e asiáticos". Isto qualquer viajante é
capaz de verificar de imediato: Índia e China, Ásia meridional e Ásia oriental -
começando pela escrita e literatura, passando pela arte, dança e vestimenta e che-
. gando até a mentalidade das pessoas - são dois mundos diferentes. Frente ao di-
fundido misticismo e às mitologias indianas, a cultura chinesa é marcada com muito

112
RELIGIÃO CHINESA

mais profundidade por uma sóbria racionalidade, como também pelo pensamento
histórico.
Isso não deve ser confundido com racionalismo e historicismo. Não, o melhor é
dizer que as religiões chinesas possuem um caráter sapiencial. E, embora a etnologia
e a ciência das religiões sempre tenham tido dificuldades para determinar o que é
"tipicamente chinês", não podemos esquecer que o valor atribuído à velhice e à
sabedoria representa uma constante na cultura chinesa.
Nos textos clássicos, a palavra sheng refere-se a uma pessoa sábia e virtuosa, em
geral a um soberano de um passado distante. Nos ossos oraculares, o sinal de escrita
correspondente consiste em uma orelha grande e uma boca pequena, denotando
assim um ouvido apurado, talvez para as vozes dos espíritos, e a transmissão do que
foi ouvido. São considerados sábios os heróis da era mística da China: os Três Subli-
mes e os Cinco Imperadores Divinos, os heróis da cultura ou inventores primor-
diais, como o Grande Yu, o Imperador Amarelo, Yao ou Shun. Sábios são conside-
rados também os antigos reis da dinastia Shang e do início da dinastia Zhou, com
seus ministros. E como sábios, agora, em sentido verdadeiro e próprio, destacam-se
os mestres da sabedoria.

HUMANISMO ÉTICO

Eles aparecem já desde o século VI a.c., naquele agitado período de "primavera


e outono": esses mestres da sabedoria introduzem uma marcante mudança de pa-
tadigma na cultura e na religião chinesa. Coisa admirável: quase contempora-
neamente com os pré-socráticos gregos, também na China ocorre uma guinada da
mitologia para a filosofia, para uma nova autoconsciência do homem. Em vista
das diversidades e diferenças cronológicas dos grandes sistemas espirituais e religio-
sos, prefiro, no entanto, não falar em um "período axial" (Karl jaspers) de toda a
humanidade.
Tem início a era do humanismo chinês (paradigma II), da fase de maturidade da
antiga cultura chinesa, quando ocorre uma passagem da religiosidade mágica para a
racionalidade; e é dada prioridade ao homem e à razão em relação aos espíritos e aos
deuses, desabrochando, ao final, num grande interesse pela história, pela arte e pela
literatura.
Tornam-se numerosos, agora, os eruditos, literatos e intelectuais (shi), passando a
constituir a camada mais elevada da sociedade. Depois deles vêm os camponeses,
como segunda camada, os artesãos como a terceira e os comerciantes como a quarta.
Formação e instrução conferem mais prestígio do que a riqueza. A alegria de apren-
der penetra na sociedade chinesa. É o período dos conflitos políticos, mas também
das aberturas espirituais.

113
RELIGIÕES DO MUNDO

CONFÚCIO: UM SÁBIO ENTRE MUITOS

Quem vem a obter maior êxito entre as "cem escolas de pensadores" da nova faixa
instruída dessa época é alguém que só mais tarde haveria de ser guindado à condição
de sábio chinês e que se encontra sepultado no tranqüilo cemitério da família, rodeado
por um muro de dez quilômetros: Kong Fuzi (cerca de 551 a 479 a.C}, mestre
Kong, no Ocidente conhecido sob a forma latinizada de Confúcio.
Os contornos de sua aparência, tal como transmitida nos monumentos de pedra,
podem não ser históricos. Porém os traços básicos e os contornos de sua vida e de
suas doutrinas são historicamente bem fundamentados: proveniente de uma condi-
ção de pobreza e originário de uma família nobre decadente, esse homem viajou
muito pelos estados feudais de então. Mas buscou em vão um soberano que preci-
sasse de seus conselhos. Só por um ano, já aos cinqüenta de idade, ele ocupa uma
posição oficial, algo assim como um "ministro", mais provavelmente um supervisor.
Mas, a partir de então, ele passa a se dedicar inteiramente à orientação de seus
discípulos, ocasionalmente mantendo diálogos com soberanos ou ministros. Não se
ocupa com práticas divinatórias nem com magia, mas sim com música, poesia e
com o estudo dos antigos e veneráveis escritos.
Sua doutrina permaneceu viva. Para ele, as decisões oraculares (paradigma I) são
menos importantes do que as decisões éticas das pessoas (paradigma 11). Ele deseja
despertar não as forças mágicas da natureza, mas sim as forças morais do homem.
O perfil espiritual de Confúcio é inconfundível, e podemos reconhecê-lo a partir
dos Analectos (lun yu: "palavras recolhidas"), escritos por seus discípulos. Trata-se de
uma coleção relativamente curta de ditos isolados, episódios e conversas, que trans-
mitem não uma explicação especulativa do mundo (como nos pré-socráticos), mas
sim uma sabedoria inteiramente prática, baseada na experiência. A filosofia chinesa
é, desde o início, caracterizada por muito realismo, por uma forma concreta de
argumentação e pela aversão às deduções abstratas. Tudo isso nos traz à lembrança
um outro "mestre".

COMPARAÇÃO COM OUTRO "MESTRE"

Assim como Jesus de Nazaré, quase meio milênio mais tarde, Confúcio vive tam-
bém em uma época de crise social do seu povo. Também ele tenta, como "doutor" e
"mestre", responder a essa crise através de sua mensagem. Também ele, sem que sua
própria família desempenhe nenhum papel, reúne em torno de si discípulos cuja
procedência social não é importante e que devem passar adiante suas visões.
Outros paralelos com Jesus se impõem. Também Confúcio não é nenhum asceta
ou monge que se retire do mundo; pelo contrário, ele atua em meio a esta vida. Não
é também nenhum místico que pratique auto-análise psicológica e ensine graus de

114
RELIGIÃO CHINESA

meditação: não busca o êxtase nem o nirvana. Tampouco é um metafísico que espe-
cule sobre Deus, sobre os fundãmentos do ser e sobre as últimas questões em geral.
Também jamais se referiu a si próprio como "Deus" ou como "filho de Deus". Em
lugar de veneração, ele exige de seus discípulos que o imitem na prática. Mas, por
outro lado, não é nenhum cético ou racionalista, que reduza todo pensamento à
racionalidade. Participa das idéias religiosas tradicionais que hoje por vezes nos pa-
recem estranhas, como a crença nos espíritos, presságios e sacrifícios. O mais impor-
tante, porém, é que ele também vive o que ensina.
Confúcio confronta-se com a ordem tradicional de uma forma inteiramente práti-
ca. E a interpreta de forma crítica, contra o conformismo exterior e a hipocrisia, bus-
cando uma atitude interior e uma responsabilidade pessoal. Também Confúcio não é,
como freqüentemente se tem afirmado, um mestre virtuoso ingênuo e piedoso, que
apenas prega a harmonia e o conformismo, dessa forma contribuindo para a estabili-
zação do sistema. Pelo contrário, ele defende uma ética muito individual e pessoal,
que se traduz em exigências morais claras. "Quando todos censuram, é necessário
analisar; quando todos elogiam é necessário também analisar" (Analectos 15,27). É
preciso até opor-se aos detentores do poder e, em certas circunstâncias, até mesmo
renunciar ao cargo, quando essas circunstâncias se afastam do reto caminho (Tao),

PERFIL PESSOAL DE CONFÚCIO

Mas, apesar de todos os paralelos, o perfil pessoal de Confúcio é inconfundível.


Confúcio não é uma figura profética como Jesus. Ele não anuncia apaixonadamente
a vinda de um futuro reino dos céus, ou reino de Deus, que já esteja a exigir conse-
qüências no presente. Confúcio é e continua a ser um iluminado mestre da sabedo-
ria e, apesar de seu olhar estar voltado para diante, para um futuro melhor, ele se
orienta a partir de trás: por um passado melhor, pelo domínio humano dos primei-
ros soberanos Zhou. Assim o seu modelo para o futuro é o de uma idade de ouro
idealizada. Partindo daí, ele defende uma ética moral e política enraizada na família,
que considere o bem do estado como inter-relacionado com a virtude pessoal. Fren-
te aos novos reinos que surgiram, a todas as guerras e levantes, à vingança de sangue
e às mortes, à dureza e inconsideração da guerra civil, Confúcio está empenhado em
reestruturar a ordem social primitiva, sustentada por princípios morais.
Para chegar-se a uma sociedade mais pacífica, mais justa e estável e mais eficiente,
Confúcio considera de extrema importância as questões da forma externa: exata-
mente a observância, a partir de dentro, dos antigos "ritos", costumes e normas de
comportamento (lí), das ordens e normas primitivas do comportamento, tanto reli-
giosas quanto civis. "Sou um transmissor, e não um criador: acredito nos antigos e
tenho uma paixão pelos antigos", pode-se ler também nos Analectos (7,1). O ho-
mem não precisa angustiar-se diante dos deuses e dos espíritos, mas sim curvar-se

115
RELIGIÕES DO MUNDO

frente à grande tradição antiga. Dessa maneira, ele encontrará a harmonia consigo
mesmo e com o mundo. Uma ética que busca conciliar uma exigência moral univer-
sal com as tradições da cultura chinesa.
Quando se anda por Qufu, pela residência da família Kong, sempre de novo
reconstruída e reformada, e que na era imperial possuía dignidade de residência de
príncipe, a gente se interroga: Teria Confúcio desejado substituir a religião pela
moral? Teria ele realmente tido um horizonte religioso? Sem dúvida alguma, mas
esse horizonte é ao extremo diferente do horizonte religioso do judeu Jesus de Nazaré.
Confúcio afastou as primitivas figuras cheias de vida dos deuses da antiga China.
Nos Analectos, o "Senhor das alturas" (shang di) não é mencionado a não ser uma
vez. Mas o que sempre lhe está presente é o "céu" (tian), que ele entende como um
poder eficaz, como ordem, lei, essência. É o céu que está acima de tudo e cuja "vonta-
de" o homem, e especialmente o soberano, tem que compreender e cumprir: ''Aquele
que peca contra o céu não tem ninguém a quem possa orar" (Analectos 3,13).
Nos Analectos, a palavra tian é encontrada 18 vezes, sempre em conexão com a
vontade, com a ação e com a emoção. Também nos foi transmitida uma palavra
muito pessoal do sábio, quando ainda um desconhecido: ''Ah, não existe ninguém
que me conheça. Não murmuro contra o céu nem reclamo contra os homens. Bus-
co o conhecimento aqui embaixo, mas procuro subir àquele que se encontra lá em
cima. Só há um que me conhece: o céu" (14,37).

o PONTO CENTRAL DA DOUTRINA: HUMANIDADE

De resto, toda a reflexão de Confúcio está voltada para o comportamento do


homem, com todos os seus relacionamentos naturais, familiares e sociais. Do ho-
mem que não é para ser transformado em um santo, mas em um "homem nobre".
Com isso ele não está se referindo à posse de um título de nobreza, e sim à nobreza
moral. O homem nobre deve estar aberto a tudo quanto é bom e verdadeiro e belo;
de extrema importância para Confúcio é sobretudo a música, na qual se funde a
razão com o sentimento. Mas para ele o sábio também precisa ser, ao mesmo tempo,
politicamente engajado.
O homem deve, assim, buscar uma relação harmoniosa com as pessoas e com a
natureza, demonstrando para com todos, homens e mulheres, humanidade (ren),
formas exteriores de comportamento (lI]: bondade humana, carinho, bem-querer
(aos maus, entretanto, justiça em lugar de amor). ''Ao homem sem humanidade, de
que serve a forma? Ao homem sem humanidade, de que serve a música?" (3,3). Nos
Analectos, a palavra ren é usada mais freqüentemente do que a palavra li, as normas
externas, que antes predominavam.
Dessa forma, Confúcio transformou-se, para os chineses, no mestre e orientador
amplamente instruído que reflete sobre ética e política a partir do espírito da sabe-

116
RELIGIÃO CHINESA

doria humanitária, cuja doutrina, entretanto, só vem a se impor muito tempo após
a sua morte. Uma visão racional do mundo, concentrada sobre o aquém. Ao ser
interrogado sobre o que é a sabedoria, mestre Kong responde: "Dedicar-se às suas
obrigações para com os homens, respeitar os demônios e os deuses e permanecer
longe deles, a isso é que podemos chamar de sabedoria" (6,20). Por conseguinte, os
seres fabulosos podem continuar sobre os telhados. Mais importantes, porém, são as
relações entre os homens. Também a arquitetura chinesa clássica expressa medidas
humanamente harmônicas: nada tende para as alturas, nenhuma construção ocupa
o centro, o todo precisa irradiar harmonia.
Respeitando o céu, portanto, mas conservando distância e reserva em relação aos
deuses e aos demônios, duas coisas são exigidas por Confúcio: renovar a constitui-
ção interior do indivíduo e, como conseqüência, também a constituição exterior do
estado! Em concreto isso tende ao restabelecimento e à consolidação ético-política
de um governo amigo do homem e de uma ordem e harmonia verdadeiramente
sociais na família e no Estado: "Quando se governa por decretos e se organiza por
castigos, o povo se retrai e não se torna consciente. Quando é dirigido pela virtude
e organizado pela moral, o povo tem consciência e alcança (o bem)" (2,3).

o QUE É HUMANIOADE; A REGRA ÁUREA

Perguntaram a Confúcio: "Existe uma palavra que possa servir de norma de ação
para a vida inteira?" Ele respondeu: "É a palavra 'reciprocidade' (shu)." Pois huma-
nidade significa, em concreto, cuidado e tolerância mútua: shu - para Confúcio
uma forma abreviada daquela Regra Áurea, que ele de imediato acrescenta: "O que
não desejas para ti mesmo, isso também não o faças aos outros" (15,24). Meio
milênio, portanto, antes do Sermão da Montanha, Confúcio prega a norma de con-
duta, inteiramente universal, que lá é formulada positivamente: "Tudo quanto quereis
que os homens vos façam, fazei-o também a eles!" (Mt 7,12).
Espantoso: no confucionismo, assim como no cristianismo, a ética da humani-
dade culmina no amor ao próximo. Humanidade (ren) significa, para Confúcio,
"amar as pessoas" (12,22). É certo que nele o amor ao próximo permanece total-
mente orientado pelo sentimento natural e pelos laços familiares e naturais, escalonado
segundo a proximidade social (diferentemente do sábio Mo Di, que exige um "amor
universal" por considerações de utilidade - porque isso compensa!).
Para Confúcio, o próximo é em primeiro lugar o membro da família. E Confúcio
não se inibe de exigir também que os chineses (ou seja, os Zhou) dominem sobre as
tribos "bárbaras", permitindo-lhes apenas o estilo de vida chinês. Mas também na
doutrina de Confúcio o amor ao próximo não se restringe à família em sentido
estrito; ele passa dos próprios filhos para os filhos, pais e idosos dos outros. "Assim,
dentro dos quatro mares, todos os homens são irmãos" (12,5). Retangular e rodeada

117
RELIGIÕES DO MUNDO

de mares - era assim que em rempos antigos imaginava-se a terra e, sobre ela, um
céu redondo de nove estágios:

RELAÇÕES HUMANAS FUNDAMENTAIS

A preocupação primária do confucionismo é com o lado exterior da vida chinesa,


com a organização da vida familiar e política. Ele considera toda a sociedade huma-
na como um sistema de relações pessoais, que precisam ser harmonicamente organi-
zadas a partir da família.
Lancemos um olhar sobre uma família chinesa média. Na China, o respeito à velhi-
ce é uma coisa inteiramente natural: a avó não precisa temer por sua posição na famí-
lia. A cozinha típica chinesa encontrou acolhida em muitas famílias européias. Mas
a maneira como as relações familiares são organizadas na China, esta encontrou uma
acolhida bem menor. Os laços familiares intensos, mesmo da grande família, são
fundamentais para os chineses e ligam intimamente até os membros da família que
vivem em outros continentes. Os chineses apóiam-se e ajudam-se mutuamente, tan-
to na vida particular como na comercial.
Até os dias de hoje, cinco são os relacionamentos básicos de importância na famí-
lia chinesa: entre superior e inferior; entre pai e filho; entre marido e mulher; entre
o irmão mais velho e o mais novo; entre amigos. A forte coesão entre os membros da
família deve fundar e promover a estabilidade social. Esses cinco relacionamentos
são todos baseados na reciprocidade, mas podem certamente vir também a ser facil-
mente explorados hierarquicamente.
No início do século V, Confúcio, com sua escola de sabedoria - autodenominada
de Escola dos Mansos (rujia) -, lançou os fundamentos da ética e da política chine-
sa para os dois mil anos ou mais que viriam depois. Para o confucionismo - que é
um conceito ocidental -, além dos Analectos, são também atribuídos a Confúcio
outros cinco clássicos de fundamental importância:

Livro das transformações (yi jing),


Livro da história (shu jing),
Livro dos cânticos (shi jing),
• Livro dos ritos (li jing),
• Anais de primavera e outono (chun qiu).
Um sexto clássico, o Livro da música, não foi conservado.

Numerosos pensadores levaram adiante a doutrina de Confúcio. O primeiro lugar


entre eles é ocupado por Mêncio (Mengzi), nascido não muito longe de Qufu, em
Zouxian (332-289 a.Ci), um contemporâneo do grego Aristóteles que, como este,
aceita a propriedade privada, mas quer ver a ordem econômica sustentada e completa-

118
RELIGIÃO CHINESA

da por normas éticas. O homem precisa em primeiro lugar ser um homo ethicus, e só
em segundo lugar um homo oeconomicus, que pensa no proveito próprio.

HUMANIDADE - FUNDAMENTO PARA UMA ÉTICA COMUM BÁSICA

Aqui, junto ao túmulo destegrande sábio chinês, onde antes quase não havia
';9ttuênçia rTtashoje;<:bmparecemv,milh~res deip~sso~s( ,nãos~: p.ode..,~~ixar :de "..
'. ilertiDrar: o qüeocupao centro~éle~suã\l9,0triná;nâº:éaàutoridaêle':pàiriarcal/mas" ';
sim aquilo que éverdadeirame'rite·tiumano.,:.8urhanidade, reti; no;~êntidpde
carinho, bondade, bem-querer:'esse é o conéeito ético que ocorre com maior
freqüência nos Analectos de Confúcio.
Também hoje a humanidade poderia perfeitamente constituir o fundamento
para uma ética básica - não apenas na China; e sim na raça humana como um
todo. Humanidade que, segundo Confúcio deveser entendida como "recip~oci­
dade" (shu), como atenção mútúá;tal como éoexplicado na Regra Áúrea: "O que
não desejas para ti mesmo, não o:faças também a outros."
.0 Segundo a norma básica d~;~erc:ladeira hUmanidade, p0c:le.:se; estabelecer·
o'. uma distinção entre o bem e o:,iTí;~1ge~.uma màn~iraoJ)em elem~I)!~r'~rque tem'
.validade para todos. De fato" ~~la';~os'~clÍines~~:hã6'~xist~ nenhufri:'";!afém do
bem e do mal". Só existem dois;caminhos, t';:ditó Confúcio: humanidade
desl.Jmanidade.}';- ;'''~ n}i--}~' -s<,'< --I'
~:Y:<;

Por isso,encontralllosmúita it~ção, so r,~udo_por:pártedos;;chineses,


quando formulamos~como critéásico de"úfna:ética mundial,bêonceito de .
que bom para o homem é basica~~ntêaquilo:qú.e'à ajuda as~rverd~Beirámen-
te homem. Ouér õizéf -.,

• O homem, tanto o indivíduocjúanto a COmunidade, não deve, como tantas


vezes acontece, comportar-sed~rnaneiradesumana, anti-hu
lesca. .: .: . : : : .•.•. •• .• •
ll1ana,anima-
.• ':>
• Mas o homem, como indivíduo ou em comunidade, deve, pelo contrário,
comportar-se de forma verdadeiramente humana, com humanidade - para
com o próximo, para com aspciedade e também para com

UNIFICAÇÃO DO ESTADO CHINÊS: O PRIMEIRO IMPERADOR

Já no segundo ano após a morte de Confúcio é edificado em Pequim, em 478 a.c.,


um pequeno monumento comemorativo. Mas um templo de Confúcio (kongmiao)
só irá ser construído sob a dinastia Han, em 195 a.C. Essa evolução deve ser vista

119
RELIGIÕES DO MUNDO

dentro do contexto de uma mudança marcante de paradigma - após o período dos


"reinos combatentes" - para o Estado chinês unificado, com o confucionismo como
religião do Estado (paradigma III). Na China, desde sempre o estado esteve ligado
à pessoa do soberano. Mas agora se estabelece, de certa forma, um centralismo es-
tatal burocrático.
Paradoxalmente, esse Estado unificado - durante muito tempo bem organiza-
do e em expansão - é criado pelo nada confuciano rei de Qin: o rei Yong Zheng.
Trata-se de um déspota extremamente resoluto, que conquista os outros seis gran-
des reinos e consegue a primeira unificação da China. Ao mesmo tempo, ele im-
põe importantes reformas: abolição do sistema feudal e substituição dos nobres
por funcionários e parentes imperiais; introdução de um sistema de prefeituras e
províncias; unificação das leis e dos sinais de escrita (em benefício, antes de tudo,
da burocracia e do estado), em seguida, dos pesos, medidas e moedas; mas tam-
bém a normatização das bitolas dos carros, sistemas completos de estradas e liga-
ção entre os fortes fronteiriços (inicialmente com paredes de barro) em um gran-
de muro de 2 300 quilômetros. Tudo isso, naturalmente, com verdadeiros exérci-
tos de trabalhadores forçados: prisioneiros de guerra, criminosos, camponeses endi-
vidados... Naqueles anos um milhão de pessoas teriam morrido na construção do
muro.
Zheng confere a si próprio o título de Primeiro (shz) Imperador (huang di: "sobe-
rano divino", título do mui venerado Imperador Amarelo), pretendendo, assim,
anunciar uma série sem fim de sucessores imperiais. Seu nome de família, Qin
(antes Ch'in), confere o nome à China inteira. Este Qin Shihuangdi (259-210 a.Ci)
sente-se mais como Deus do que como homem. Ele tornou-se conhecido no Oci-
dente pela gigantesca instalação tumular, recentemente descoberta, com um exérci-
to de muitos milhares de guerreiros de terracota. Em seu governo, esse primeiro
imperador reprime toda a liberdade de pensamento. Em 213 a.C., ele manda quei-
mar todos os livros contrários à sua linha política (exceto os de medicina, agrono-
mia e adivinhação). Diz-se que teria também mandado enterrar vivos 460 sábios
(certamente confucianos), adversários do regime.
O imperador é apoiado pelos anticonfucianos, legalistas "realistas", já bem cedo
influentes, cujo teórico é Han Fei. Eles pretendem formar o povo não de maneira
"idealista", pela educação e pela moral, e sim por meio de técnicas de dominação e
do direito penal. Um rígido sistema de recompensa e castigo, que não leva em
consideração a pessoa! A força de organização deve ser atribuída não à ética, mas
unicamente às leis! Um legalismo como esse permite perfeitamente que os próprios
interesses sejam impostos, dando espaço ao homo oeconomicus, que visa à vantagem
própria sem responsabilidade ética. Bom é o que serve ao poder e à ordem do estado,
e o objetivo mais importante do estado é a força militar. Condição indispensável
para isso: lima incondicional obediência ao aparato governamental.

120
RELIGIÃO CHINESA

o PERÍODO CLÁSSICO DA CHINA: A DINASTIA HAN

o filho de Qin sobrevive apenas por quatro anos ao seu genial e violento pai -
para os historiadores confucianos, o tirano por excelência. Desencadeia-se então,
por toda a parte, uma tempestade contra tal dominação "racional" legalista, que
desprezava todas as tradições. Na guerra civil, consegue por fim impor-se o velho
guerreiro Liu Bang, procedente do campo. Esse filho de camponeses assume o título
de imperador, mas pessoalmente continua modesto, e funda a gloriosa dinastia Han,
que se manteve no poder por quatrocentos anos (206 a.C.-220 d.C.). Ele deseja
manter a unificação do Estado, mas sem o totalitarismo do primeiro imperador.
Agora o povo pode respirar. Desenvolvem-se as indústrias do sal e do ferro. E a
moldura ética confuciana irá efetivamente garantir, durante séculos, a partir de den-
tro, a estabilidade do Estado.
É suspensa a proibição dos livros e tem início a minuciosa coleta e análise dos
escritos que foram conservados ou que ficaram escondidos; a cópia passa a ser con-
siderada como um trabalho meritório. Tem início agora o período clássico da Chi-
na: conclusão e ao mesmo tempo cumprimento da Antigüidade chinesa! Contem-
porâneos do império romano no Ocidente, os Han organizam e dirigem um impé-
rio que nada fica a dever àquele em extensão e população, e ao qual está ligado
comercialmente através da "rota da seda" (como são chamadas, pelo estudioso
Ferdinand von Richthofen, as rotas comerciais em torno do deserto de Taklamakan).
Até hoje os chineses étnicos se denominam a si próprios de chineses Han.
É sobretudo o imperador Wu, o mais importante soberano Han, que com sua
política externa cria as novas fronteiras e na política interna estabelece as novas estru-
turas do império. E um detalhe importante: quem realiza o culto do Estado não é uma
classe sacerdotal própria, mas sim o imperador em pessoa - paramentado como "filho
do Céu" e revestido do poder profano e sagrado. Mais tarde, o poder fica inteiramente
concentrado na grandiosa capital Chang'an (a atual Xi'an). Em nível local, o impera-
dor é representado por seus funcionários. E, em geral, o real poder político e militar
do imperador é mantido dentro dos limites pelo funcionalismo, com poderes cada vez
maiores, que muitas vezes aparece em segundo plano em relação à sua função simbó-
lico-ritual. O mandato celeste não transforma o imperador em Deus.

CONFUCIONISMO, RELIGIÃO DO ESTADO;


CONFÚCIO, O MESTRE POR EXCELÊNCIA

Na era Han é moldado em definitivo o estilo clássico da vida chinesa, que haveria
de manter-se por dois mil anos. Mas, em conseqüência dessa mudança de paradigma,
Confúcio, que na China feudalista do final da era Zhou era considerado apenas
como um mestre entre outros, passa a ser o mestre por excelência. Os clássicos

121
RELIGIÕES DO MUNDO

confucianos passam a ser a filosofia oficial e o confucionismo a doutrina do Estado.


Templos de Confúcio são construídos em número cada vez maior. Mesmo sem ser
divinizado, Confúcio passa a ser celebrado como o símbolo e a figura que identifica
a cultura chinesa.
Em 125 a.C., os já mencionados cinco clássicos passam a ser a base para os exames
dos funcionários. Séculos mais tarde, os clássicos, com mais de seiscentos mil sinais de
escrita, são gravados em cerca de cento e noventa tábuas de pedra, expostas no templo
de Confücio em Pequim. Aí podem ser vistas no átrio também 198 esrelas de pedra,
com os nomes de 51 624 funcionários aprovados das diversas dinastias.
O centro continua a ser ocupado pelo homem: os funcionários, formados em
escolas confucianas, cuidadosamente examinados, possuindo segurança econômica
e, por conseguinte, independentes - no período Han o número de funcionários e de
leis é o menor de todos! -, têm como ideal de formação a humanidade, a piedade e
a integridade. Uma atitude moral firme, que deve possibilitar também decisões au-
tônomas: em lugar de muitas leis, a ética e a prudência de vida (zhl]. Essa elite de
funcionários e literatos constitui, assim, uma aristocracia de convicções, sempre de
novo substituída e renovada a partir de baixo por meio da seleção. Esse funcionalis-
mo está legitimado unicamente através do conhecimento e do domínio dos escritos
confucianos. Desse modo, mostra-se capaz de sustentar, no Estado central, uma
auto-administração da comunidade, que também durante a dissolução da dinastia
conserva viva a sociedade chinesa.
Orientadas pelos valores confucianos, essas elites criam também grandes obras
filológicas e históricas. Como a monumental obra de Sima Qian, baseada em cuida-
dosos estudos das fontes, que em 130 capítulos apresenta de forma sistemática o
período das mais antigas origens até o seu presente (87 a.Ci), O que no período
Shang era feito pelos arquivos oraculares e no período Zhou pelas inscrições em
bronze, no período Han passa a ser feito pelos manuais do estado, que, para os
historiadores, representam uma fonte insubstituível.
O imperador é considerado pelos funcionários confucianos como o mais elevado
mestre dos homens, que deve ensinar o que se encontra nos livros clássicos, o máxi-
mo possível sem influência dos magos religiosos (wu). Na era Han mais tardia,
entretanto, as lutas entre facções, o domínio dos eunucos, as intrigas de harém e de
rainhas na corte exerceram forte pressão sobre as relações entre os funcionários,
ameaçando a dinastia Han. Entrementes, uma corrente contrária ao confucionismo
havia-se tornado cada vez mais poderosa: o taoísmo.

ACUPUNTURA: MUDANÇA DE PARADIGMA NA MEDICINA

O que os raios X não conseguem mostrar, muitas vezes podemos sentir apalpan-
do. Quase todos conhecem a palavra acupuntura, o método aplicado na China há

122
RELIGIÃO CHINESA

cerca de quatro mil anos para combater as dores, sobretudo reumatismo, nevralgia e
enxaqueca. Poucos sabem, no' entanto, que essa palavra é proveniente do século
XVII, dos jesuítas de Pequim, que a construíram a partir de acus: "agulha" (original-
mente de ouro ou de prata), e punctura: "picada". Efetivamente, trata-se de um
método de cura por meio de picadas de agulhas em determinados pontos da pele,
por sua vez relacionados com determinados órgãos internos, para descobrir e curar
doenças dos órgãos respiratórios, circulatórios e digestivos, do sistema nervoso e do
sangue. Mas quase ninguém sabe que essa arte e medicina chinesa representa em
larga escala um subproduto da religião de cura e salvação do taoísmo.
Ao contrário do confucionismo, preocupado primariamente com a harmonia exte-
rior do sistema social chinês - a organização da vida familiar e da política -, o taoísmo
enfoca a harmonia interior, a saúde e a cura da pessoa individual. Ele não apenas
promete redenção da culpa e do pecado, mas também vida longa e imortalidade. Foi
justamente no grande período clássico da China, sob os Han (do século III a.c. ao
século III d.C.), que a medicina chinesa distanciou-se dos oráculos e dos demônios e
voltou-se para novos métodos de cura, relacionados com uma determinada cosmologia
e antropologia. Também na medicina, portanto, ocorre uma mudança de paradigma.

VISÃO INTEGRAL DO HOMEM

A medicina de tradição taoísta procura ver o homem por inteiro: é preciso não
apenas localizar a doença como uma enfermidade orgânica que exige reparo, mas
entendê-la como uma perturbação do equilíbrio global das forças no organismo
humano, como conseqüência da desarmonia e da desigualdade. De acordo com o
taoísmo, o homem está inserido em um sistema universal de relações, correspon-
dências e fluxos de energia. Antes de tudo, é importante observar a lei de corres-
pondência entre o macrocosmo e o microcosmo. A vida do homem precisa estar em
harmonia com as leis macrocósmicas. Ao mesmo tempo, é necessário observar o
ritmo das duas forças cósmicas primordiais e, em caso de doença, restaurar o equi-
líbrio perturbado: tudo no mundo e no homem, desde o ritmo alternativo de dia e
noite até o ritmo do coração e da respiração, é determinado pelo yin - passivo,
feminino e escuro - e pelo yang - ativo, masculino e claro. A energia vital flui ao
longo dos 14 meridianos invisíveis do corpo. E assim, a partir dos cerca de trezentos
e sessenta pontos de acupuntura, é possível exercer influência sobre os órgãos inter-
nos e suas funções.
O que quér que venhamos a pensar sobre tais correspondências e regularidades
tao ístas, não podemos negar certos êxitos dessa medicina, da acupuntura, da
moxibustão (queima de cones de moxa sobre a pele) e de outros antigos métodos
terapêuticos, de determinados exercícios respiratórios, das massagens e da fisiotera-
pia. Igualmente instrutiva é a diferente classificação das doenças (nosologia), seus

123
RELIGIÕES DO MUNDO

múltiplos diagnósticos pelo apalpamento do pulso e, por fim, o amplo acervo me-
dicamentoso, como pode ser encontrado em qualquer farmácia tradicional, mesmo
dos modernos hospitais chineses, por exemplo em Pequim. O texto clássico sobre
acupuntura e moxibustão foi escrito por Huangfu Mi (215-282).
Tudo isso representa, sem dúvida alguma, um desafio para a moderna medicina
do Ocidente, para levá-la a refletir sobre o indissolúvel nexo entre cura e saúde na
medicina. Existe uma inter-relação entre higiene corporal e higiene moral. O indi-
víduo, a natureza e a sociedade, bem como o bem-estar físico e o bem-estar espiritual
e social não podem ser separados. Deveria levar-nos a refletir o fato de que o mais
antigo manual chinês de medicina e acupuntura, de inspiração taoísta, o Nei ]ing (A
doutrina interior), cujas primeiras compilações já são encontradas quinhentos anos
antes de Cristo, prescreve uma clara ordem de prioridade para as intervenções tera-
pêuticas: antes da acupuntura, os medicamentos; antes dos medicamentos, a ali-
mentação correta; mas, antes da alimentação correta, deve vir o tratamento do espí-
rito! A própria religião taoísta da saúde e da cura nos leva, portanto, bem para o
centro da "sabedoria chinesa", que tem a ver com o Tao, aquela lei primordial de
todos os eventos na humanidade e no universo à qual o homem tem que se adequar
na condução de sua vida.

o QUE QUER DIZER TAO?

No chinês existe um Tao, literalmente, um "caminho" ("lei", "doutrina", "princí-


pio de ordem") para tudo: um Tao da natureza, da cultura, do espírito; um Tao do
começo, do meio e do fim... Já isso nos mostra que o Tao é entendido como
inapreensível, porém, não obstante, também penetra tudo. Antes de Confúcio, o
Tao ainda era um símbolo para os ideais humanos, e mesmo Confúcio quase nunca
o empregou no sentido genérico. Para ele, sempre se tratava concretamente do Tao
de alguma coisa, do caminho para alguma coisa...
Mais tarde, no entanto, o Tao passa a valer universalmente: Tao como o caminho
que inclui todas as coisas. Pelo menos já é assim entendido no mais conhecido e
mais traduzido escrito da sabedoria chinesa, Daode jing [Tao Te Ching], um frag-
mento do qual, supostamente do século IV a.c., foi descoberto em 1997. Esse
escrito é atribuído ao lendário sábio Laozi (ou Lao Tse, "velho mestre"), alguém que
na verdade não se sabe sequer se existiu. De acordo com a lenda, ele teria nascido
depois de 81 (9x9) anos no corpo da mãe, com cabelos brancos, e teria sido um
arquivista. Mas diz-se que teria abandonado a China civilizada e se mudado para o
oeste, a fim de converter os bárbaros. Sua despedida de Confúcio, que se encontra
representada em quadros, com certeza não é um dado histórico, mas simbólico.
Laozi só teria deixado o livrinho Tao Te Ching, esse "clássico do caminho e da
virtude". Que ensina ele?

124
RELIGIÕES DO MUNDO

múltiplos diagnósticos pelo apalpamento do pulso e, por fim, o amplo acervo me-
dicamentoso, como pode ser encontrado em qualquer farmácia tradicional, mesmo
dos modernos hospitais chineses, por exemplo em Pequim. O texto clássico sobre
acupuntura e moxibustão foi escrito por Huangfu Mi (215-282).
Tudo isso representa, sem dúvida alguma, um desafio para a moderna medicina
do Ocidente, para levá-la a refletir sobre o indissolúvel nexo enrre cura e saúde na
medicina. Existe uma inter-relação entre higiene corporal e higiene moral. O indi-
víduo, a natureza e a sociedade, bem como o bem-estar físico e o bem-estar espiritual
e social não podem ser separados. Deveria levar-nos a refletir o fato de que o mais
antigo manual chinês de medicina e acupuntura, de inspiração taoísta, o Nei Jing (A
doutrina interior), cujas primeiras compilações já são encontradas quinhentos anos
antes de Cristo, prescreve uma clara ordem de prioridade para as intervenções tera-
pêuticas: antes da acupuntura, os medicamentos; antes dos medicamentos, a ali-
mentação correta; mas, antes da alimentação correta, deve vir o tratamento do espí-
rito! A própria religião taoísta da saúde e da cura nos leva, portanto, bem para o
centro da "sabedoria chinesa", que tem a ver com o Tao, aquela lei primordial de
todos os eventos na humanidade e no universo à qual o homem tem que se adequar
na condução de sua vida.

o QUE QUER DIZER TAO?

No chinês existe um Tao, literalmente, um "caminho" ("lei", "doutrina", "princí-


pio de ordem") para tudo: um Tao da natureza, da cultura, do espírito; um Tao do
começo, do meio e do fim ... Já isso nos mostra que o Tao é entendido como
inapreensível, porém, não obstante, também penetra tudo. Antes de Confúcio, o
Tao ainda era um símbolo para os ideais humanos, e mesmo Confúcio quase nunca
o empregou no sentido genérico. Para ele, sempre se tratava concretamente do Tao
de alguma coisa, do caminho para alguma coisa...
Mais tarde, no entanto, o Tao passa a valer universalmente: Tao como o caminho
que inclui todas as coisas. Pelo menos já é assim entendido no mais conhecido e
mais traduzido escrito da sabedoria chinesa, Daode jing [Tao Te Ching], um frag-
mento do qual, supostamente do século IV a.c., foi descoberto em 1997. Esse
escrito é atribuído ao lendário sábio Laozi (ou Lao Tse, "velho mestre"), alguém que
na verdade não se sabe sequer se existiu. De acordo com a lenda, ele teria nascido
depois de 81 (9x9) anos no corpo da mãe, com cabelos brancos, e teria sido um
arquivista. Mas diz-se que teria abandonado a China civilizada e se mudado para o
oeste, a fim de converter os bárbaros. Sua despedida de Confúcio, que se encontra
representada em quadros, com certeza não é um dado histórico, mas simbólico.
Laozi só teria deixado o livrinho Tão Té Ching, esse "clássico do caminho e da
virtude". Que ensina ele?

124
RELIGIÃO CHINESA

Tão: "caminho" é aqui entendido em sentido amplo, como o princípio primeiro


e último, indefinível, inominávet e indescritível. Não, não é uma divindade pes-
soal, mas sim a razão básica do mundo inteiro, preexistente ao céu e à terra. Mãe
de todas as coisas e, mesmo sem agir, ele faz com que tudo surja tranqüilamente.
Por isso esse Tão é, ao mesmo tempo,
'Te: "força" (também "virtude"). 'Te atua como a força do Tão em todo produzir e
evoluir e na conservação do mundo; ele se encontra em todos os fenômenos,
fazendo-os ser o que são. Contudo, o Tao e sua força não podem ser apreendidos
em lugar algum, não podemos dispor dele. É "vazio", sem qualidades que pos-
sam ser percebidas pelos sentidos. E só quando o homem se encontra também
no estado de "esvaziamento" (wu), libertado da paixão e dos desejos, só quando
ele acolhe a ordem cósmica, o Tao, como a lei de sua vida e se deixa preencher
pelo Tao, só então é que, no agir ou não-agir (wu-wez) desinteressado, ele imita
o silencioso agir da natureza. Nesse momento ele está em harmonia com a natu-
reza, ou mesmo pode alcançar a unidade com o Tao.

Para isso a meditação tai chi deve ajudar: os exercícios suaves, fluidos e lentos são
destinados a coordenar consciência, respiração e movimento, a liberar as tensões no
corpo e os bloqueios nos meridianos de energia. Mas esses exercícios também po-
dem ser realizados com espada, lança ou faca, o que lembra que tai chi era, original-
mente, uma técnica de autodefesa. Como essas duas coisas se relacionam entre si?

TAOÍSMO: MOVIMENTO ANTICONFUCIONISTA DE OPOSIÇÃO

Não-agir: portanto, o mínimo possível de leis e de prescrições! Assim a doutrina


de sabedoria do taoísmo - além de Lao Tse, também não pode deixar de ser mencio-
nado Chuan-Tzu, suposto autor do clássico From the Southern Land ofthe Blossoms
[Da terra das flores do sul] - transformou-se em um movimento antilegalista e
anticonfucionista de oposição. Esse movimento desenvolveu-se já na era Han -
sustentado por eremitas e solitários -, porém mais tarde também por protestadores,
isto é, rebeldes e revolucionários políticos.
Os taoístas rejeitam o engajamento político tipicamente "masculino". Legalistas e
confucionistas tentam educar, conduzir e dirigir as pessoas com muita dureza, dizem
eles. Isso apenas torna mais caótica a situação do mundo. Efetivamente, assim como
no império romano, também no império Han o capitalismo e a economia latifundiá-
ria resultaram em contrastes mais exacerbados entre as classese na miséria das camadas
inferiores, o que por fim contribuiu de forma decisiva para a queda de um e de outro.
De muitas maneiras os taoístas ridicularizam abertamente os ideais confucianos
de sabedoria, ritual e governo. Sobretudo eles criticam os sábios ou funcionários
confucianos que, de uma maneira conformista, procuram adequar sua vida particu-

125
RELIGIÕES DO MUNDO

lar e social ao sistema político. Em lugar da ordem, dos rituais, das convenções dadas
a priori e do nivelamento através das instituições públicas, seria recomendável ado-
tar o caminho taoísta: deixar as pessoas como elas são e deixar a natureza como ela é
- então e só então haverá de reinar a harmonia. Por quê? Porque a raiz de todo o mal
está em o homem desligar-se da natureza.
Por isso os taoístas são contra uma organização social legalista e contra o ativismo
e moralismo confuciano, e em favor de um retorno à natureza, à qual o homem dos
tempos primitivos estava ligado harmonicamente. Ao contrário da tradicional opo-
sição entre homem e natureza, no taoísmo busca-se a unidade entre ambos. Mas a
unidade entre homem e natureza só pode ser realizada pelo indivíduo em plena
solidão ou em místico aprofundamento: pelo silêncio passivo e persistente, precisa-
mente aquele não-agir ou não-intervir (wu-wez), e justamente assim buscar a har-
monia com a Grande Natureza, com o Tao, que é a harmonia perfeita.
Um desejo de simplicidade, mais tarde conhecido também na Europa (retour à la
nature: "retorno à natureza"), já bem cedo manifesta-se no taoísmo. Sobre um pano
de fundo taoísta, a intuição, a inspiração, a imperscrutável essência da criatividade
artística, são mais fáceis de apreender em imagens e em palavras. Mas já então uma
tal atitude do indivíduo podia com facilidade ou ser monopolizada pelos detentores
do poder ou transformar-se em bárbara revolução cultural.

TAOÍSMO: UMA RELIGIÃO

o taoísmo é muito mais do que uma filosofia. Ele tornou-se um verdadeiro mo-
vimento religioso. Assumiu muitos elementos da antiga religião chinesa dos xamãs e
adivinhos, mas, por outro lado, criou uma enorme obra escrita, considerada toda
ela como experiências divinas transmitidas aos taoístas em estado de transe, sem que
seja informado o autor nem o momento da redação. Por fim tudo foi reunido em
um cânon taoísta (daozang). Os dois tratados filosóficos de Laozi e Chuang-Tzu são
apenas dois entre os 1120 volumes. Ao lado dos cultos de purificação (exercícios de
ioga, dietética, ginástica, procura de elixires), foram integrados sobretudo os cultos
para o prolongamento da vida. Assim, tanto entre o povo simples quanto na aristo-
cracia, a religião taoísta tornou-se popular antes de tudo como uma religião da
imortalidade. Sua grande promessa: ao morrer, o taoísta vai para um dos paraísos,
ou para as ilhas da bem-aventurança fora da China.
Quase sempre se considera que a religião raoísta teria começado em Sichuan,
onde na era Han tardia o eremita Shang Daoling teria tido uma revelação do Supre-
mo Senhor Lao em 142 d.C. Segundo ele, o povo estaria faltando com o respeito
pela verdade e pelo bem e honrando mais os demônios que trazem a perdição. Zhang,
nessa revelação, é pelo deus Lao nomeado Mestre do Céu (tianshi), com a incum-
bência de abolir as práticas demoníacas e introduzir a verdadeira fé.

126
RELIGIÃO CHINESA

E de que maneira isso há de ser feito? A nova seita do Mestre do Céu rejeita os
lcrifícios sangrentos, que então eram oferecidos aos espíritos dos mortos, substituin-
o-os por bastões perfumados, incenso e legumes cozidos. Na cura dos enfermos é
ntroduzida a confissão dos pecados: em determinadas épocas do ano, em recintos
echados, os doentes escrevem seus pecados e os sacerdotes rezam por eles. Para
lcançar o perdão e a salvação, a lista dos pecados é apresentada ao céu nos cumes
los montes, ou à terra, sendo enterrada, ou aos rios, sendo mergulhada em suas
iguas.

A "IGREJA" TAOÍSTA

Zhang reúne seus adeptos em comunidades de homens e de mulheres, com sacer-


:lotes e sacerdotisas que representam o Tao sobre a terra. Surge assim, efetivamente,
uma espécie de "igreja" taoísta, com sacerdotes casados (exorcistas, magos, geomantes,
adivinhos) e monges e monjas celibatários, que buscam a perfeição como eremitas
ou reunidos em conventos - onde só as moradias são separadas. No monte sagrado
dos taoístas, o Qincheng Shan próximo a Chengdu, capital de Sichuan, é possível
assistir a uma liturgia das mulheres aos Três Puros, a trindade taoísta, realizada ex-
clusivamente por mulheres, mas destinada a mulheres e homens e feita com muita
concentração e dignidade, com canto, música e ofertas de incenso.
A "igreja" taoísta é a principal herdeira da antiga religião popular chinesa, que
hoje, com centenas de templos, festeja seu renascimento na população campesina
chinesa (75% dos 1,2 bilhão), que não se deixou impressionar pelos cinqüenta anos
de crítica comunista à religião. Para o povo há água benta e incenso, festas pompo-
sas com base no ritmo anual (a festa do Ano Novo chinês, com dança dos leões ou
dos dragões, para expulsão dos demônios). Para o povo fiel existem cerimônias de
purificação e renovação, em determinados dias exercícios de confissão e penitência,
jejum e lendas sobre santos, magia e superstição.
Sobre tudo isso impera uma hierarquia terrena e uma celeste. À frente dessa "igre-
ja", ao lado da qual efetivamente existem muitas outras seitas taoístas, encontra-se
na terra uma espécie de "papa" taoísta, embora não tendo o supremo poder de
ensinar e mandar: simplesmente o Mestre do Céu, como representante do Deus
supremo.
No céu, no entanto, existem inúmeras figuras divinas ou quase divinas e, num
lugar bem elevado na hierarquia dos deuses, até mesmo uma espécie de Madona. E,
no lugar mais elevado, os Três Puros: ao lado do Senhor da Jóia Celeste e do Senhor
do Tao, o Supremo Senhor Lao. Laozi, a figura do fundador humano, aparece aqui
inteiramente divinizado como a terceira pessoa de uma crença trinitária, que de fato
equivale a uma fé em três deuses. Até agora não pôde ser comprovada a suposição de
que a crença trinitária taoísra, que se estabeleceu firmemente só sob a dinastia budis-

127
RELIGIÕES DO MUNDO

ta Tang (618-907), tenha sido influenciada pelo pensamento cristão-nesroriano (ou


gnóstico), desde muito ceda presente na capital Chang'an.
Fundamentada em práticas interiores e exteriores, com meditação e elixires, po-
dem os fiéis ter esperança de alcançar a imortalidade: serem contados entre os "imor-
tais da terra", ou mesmo entre os "imortais do céu", entre os "gênios" (xian) com
características parecidas aos deuses (sobretudo com a capacidade de voar). É verda-
de que os taoístas não descobriram nenhum elixir da imortalidade. Mas, com suas
experiências, eles fizeram algumas descobertas no terreno da química, da medicina e
da farmacologia. A ciência natural chinesa, tradicionalmente, busca não tanto as
conexões causais, no sentido de uma visão racional e objetiva da natureza, mas,
antes de tudo, aquelas conexões universais, como entre o micro e o macrocosmo,
que, segundo a doutrina taoísta, envolvem o agir do homem.
Mas alquimia é uma coisa e moral é outra. Como condição prévia para alcançar
a imortalidade, é exigida também no taoísmo uma vida moral: não enganar os ou-
tros, não iludir, praticar boas ações, fazer penitência pelos próprios erros, buscar
progredir na meditação e na vida diária. Para esse taoísmo, portanto, a experiência
mística e a prática de uma ética estão intimamente ligadas.
A seita do Mestre do Céu existe até hoje: o 63 2 Mestre do Céu fugiu em 1949
para Taiwan, onde atualmente o 64 2 exerce o seu ofício. Mas não conseguiu manter-
se a seita Caminho da Suprema Paz (taiping dao), surgida pela mesma época, mas
que em seguida foi fortemente politizada e, na época han tardia, provocou o primei-
ro levante maciço de camponeses com motivação religiosa. São sobretudo as cente-
nas de milhares de Turbantes Amarelos (homens com panos amarelos na cabeça),
operando nas mais diferentes áreas do país, que, juntamente com a Seita dos Cinco
Alqueires de Arroz, terminam por provocar a queda da dinastia Han. O império
divide-se em Três Reinos, todos sob imperadores-soldados (220-280). A conseqüência
que adveio disso foram quatro séculos de fragmentação. Chegou-se assim a condi-
ções parecidas com as que vigoraram por essa época na Europa, na passagem da
Antigüidade para a Idade Média, com deslocamentos de populações, migrações de
povos e ameaças pelas tribos montadas das estepes.

YIN-YANG: INTERFERIR OU NÃO INTERFERIR?

A China sempre foi um país de enormes inundações, com milhares de vítimas,


mas foi também, muito antes da Europa, um país dos canais, dos diques e das
eclusas. Não sem razão aquele "Grande Yun", o legendário fundador da primeira
dinastia, a dinastia Xia, é considerado como o rei que conseguiu controlar as en-
chentes! A China, marcada pelo confucionismo, não pode, pois, de maneira nenhu-
ma ser desqualificada como reacionária e inimiga da ciência. Em muitas coisas a
China esteve tecnicamente à frente do resto do mundo. Muitas invenções, como

128
RELIGIÃO CHINESA

iapel, porcelana, pólvora, carrinho de mão, leme de popa, sismógrafo, bússola,


ransmissão de corrente, debulhadota, suspensão e outras coisas mais já eram utili-
.adas aqui mil anos antes de serem introduzidas na Europa.
Uma coisa que nos causa admiração: já no século Il l a.c., ainda nos últimos anos
los reinos combatentes, o governador de província Li Bing, com o objetivo de
rvitar as inundações, dividiu o curso do Min Jiang perto de Chengdu: uma realiza-
;ão técnica monumental. O "rio exterior" continuou a correr para o Qincheng Shan;
nas o "rio interior" foi dividido, sendo transformado em um engenhoso sistema de
zanais. Até hoje esses canais distribuem as águas pelo campo, originando, dessa
:arma, uma das regiões mais férteis de Sichuan.
Duas coisas se tornam claras aqui. A intervenção humana (através da"canalização
io rio) pode ter conseqüências positivas: a isso os confucianos atribuem grande
valor. Mas ao mesmo tempo a não-intervenção, o fluir natural (do "rio exterior"),
não modifica desnecessariamente a natureza: isso para os taoístas é importante. As
catastróficas inundações de 1998 na China, com milhões de desalojados, provocadas
pelo desmatamento (que atingiu 85% da mata primitiva na bacia do Yang-tze), a
industrialização intensiva, as maciças construções de edifícios e, por último, o aque-
cimento do clima levaram também a China a refletir novamente sobre a intervenção
do homem: intervir na natureza ou não intervir? Respeitar enquanto possível o
ritmo da natureza, e corrigir e dirigir apenas quando absolutamente necessário?

TAOÍSMO E CONFUCIONISMO SE INTERPENETRAM

Ainda na era Han chegou-se a uma interpenetração cada vez maior entre taoísmo e
confucionismo. Contribuiu de maneira decisiva para isso o pensamento yin-yang, qUf
ganhou importância a partir do primeiro século antes de Cristo. A idéia é encontrada
já no Livro das Transformações (yi jing): todas as coisas e situações surgem de uma
combinação dos poderes cósmicos primordiais que, por sua interação, criam e pene-
tram todo o universo. Como todo grande monte, tudo no mundo possui dois lados
(talvez tenha se originado daí a idéia do yin e yang): um lado narre, sombrio, frio,
escuro, feminino (yin), e um lado sul, ensolarado, quente, claro, masculino (yang).
E, assim, toda a realidade pode ser vista dentro desta tensão de claro e escuro, ativo
e passivo, criativo e receptivo, duro e mole, masculino e feminino. Isso explica as
mudanças na natureza: calor e frio, dia e noite, verão e inverno, e também sol e lua, ou
sol e terra. E diante desses princípios, não por último relacionados com o sexo, não se
pode deixar de perceber que, nessa maneira de pensar, a mulher, como o elemento
passivo e escuro, está necessariamente em desvantagem com relação ao homem.
A harmonia de yin e yangencontra sua melhor expressão no célebre símbolo yin-
yang, aquele símbolo circular com as áreas complementares claras e escuras e os
pontos escuros e claros. Ele mostra que cada um dos elementos traz em si o germe de

129
RELIGIÓES DO MUNDO

seu contrário e, no ponto mais elevado de sua formação, ele começa a transformar-
se em seu correspondente pblar, No símbolo da complementaridade de yin e yang,
taoísmo e confucianismo se completam e se apóiam:

• O taoísmo yin-yang pode ser cultivado sobretudo na vida privada, sendo em larga
escala determinante para a vida interior e espiritual do indivíduo e dos diferentes
grupos. Ele é mais a religião do povo, mas, em tempos de caos e de divisão política,
oferece também aos instruídos uma espécie de consolo filosófico.
• Mas o confucionismo yin-yang, que assume muita coisa da visão taoísta da nature-
za, é predominante na ideologia do estado, no funcionalismo instruído, na moral
oficial e na vida pública. Como religião em primeiro lugar da alta camada intelectual,
ele predomina nos períodos de lawand arder, ou seja, da lei e da ordem.

Assim, podem ser conciliadas na prática as duas atitudes básicas: o homem - para
simplificar - é confuciano no agir e taoísta no contemplar. E, ao mesmo tempo,
chegamos a uma nova e ampla síntese teórica: yin e yang são equiparados a céu e
terra, procedendo ambos da Última Realidade (entendida predominantemente no
sentido raoísta), do Grande Último (taijt). A interação dos dois, em grande como
em pequena escala, produz todas as coisas deste mundo, sobretudo os cinco elemen-
tos ou fases de transformação: fogo, água, terra, madeira, metal. As fases se transfor-
mam ininterruptamente, em um ciclo sem fim: do repouso (yin) para o movimento
(yang) , do movimento para o repouso. Assim, as leis do macrocosmo e do microcosmo
se correspondem em uma grande e natural harmonia e hierarquia. Pois a natureza
do homem é boa, ela apenas tem necessidade da educação moral. Mas é precisamen-
te nesse ponto que a cultura chinesa se confronta com um grande desafio.

o AVANÇO DO BUDISMO

O pensamento chinês, tanto de confucianos como de taoístas, voltado para o


complementar, não gosta dos extremos; para ele o fascínio do mal e o drama da
redenção não são necessários. Mas já a invasão dos bárbaros, no século IV; abala a
ideologia do estado confuciano, de uma harmonia e moralidade natural, como tam-
bém o escapismo "romântico" do individualismo taoísta.
Não é sem razão que, sobretudo a partir do final do período han, começa a
avançar maciçamente o budismo indiano. Pois o budismo analisa penetrantemente
a cegueira-e o envolvimento do homem no mundo. Ele se ocupa, portanto, com a
questão do negativo na vida do homem, uma questão gravemente negligenciada
tanto pelo confucionismo como pelo taoísmo, e anuncia um caminho para a reden-
ção do sofrimento. Às delegações de monges chineses para a Índia seguem-se, cada
vez mais freqüentes, as fundações de mosteiros na própria China. E, assim, com

130
RELIGIÃO CHINESA

oase em múltiplas assimilações dos conceitos chineses, chega-se por vezes a uma
coalizão com a religião natural taofsta, mas muitas vezes também a uma oposição,
sobretudo na corte imperial. Os elementos budistas encontram penetração sobretu-
do nos cultos populares.

A IDADE DE OURO DA CHINA: O IMPÉRIO TANG

Delineia-se algo como uma "primeira Idade Média" chinesa. Depois de três sécu-
los de divisão, de lutas e de ondas migratórias, ocorre no século VI uma segunda
unificação da China: foi levada a efeito pela dinastia Sui, proveniente do interior da
Mongólia, que chegou ao poder através de um golpe de estado. Permaneceu no
poder apenas por três décadas, mas, por meio de reformas (provas oficiais para os
funcionários), preparou a época seguinte. Não se deve esquecer a construção do
Grande Canal, do norte ao sul, o rio Amarelo e o Yang-rze, que finalmente chegou
a ter um comprimento de mais de 2 100 quilômetros.
Com a dinastia Tang (618-907), que veio a seguir, a China volta a alcançar valor
ea ser respeitada perante o mundo: um reino poderoso, na verdade não menos im-
portante que o contemporâneo império de Carlos Magno na Europa e o dos califas
orníadas de Damasco. Uma política externa de expansão cria segurança contra os
povos turcos e consegue o controle da rota da seda (Turfan). Por algum tempo o
poder da China se estende desde a península coreana, no leste, até a Ásia central do
Pamir e do lago Aral, no oeste.
A capital volta a ser mais uma vez a cidade cosmopolita de Chang'an (Xi'an),
agora com mais de um milhão de habitantes. Além dos budistas, desde 635 estão
estabelecidos aí também os cristãos nestorianos (a célebre coluna de pedra de Xi'an
de 781, escrita em siríaco e chinês, fornece as datas mais importantes da difusão do
cristianismo nestoriano). Um longo período de paz e de bem-estar leva a um flo-
rescimento da cultura chinesa. É a chamada idade de ouro da China, o que se aplica
tanto à historiografia quanto à ordem jurídica, à administração e ao exército, e ainda
à ciência, literatura e arte, que passam a servir de modelo para toda a Ásia oriental
até o Japão. Apesar de todas as suas raízes e características próprias, a partir da era
Tang o Japão passa a fazer parte do mundo cultural sinizado.

UMA RELIGIÃO VINDA DE FORA

Sob a dominação dos cosmopolitas Tang, que se prolongou por trezentos anos, o
budismo, que por intermédio de não-chineses já no primeiro século depois de Cris-
to penetrara na China pela rota da seda na Ásia central e pela rota marítima meridio-
nal, passa a ter influência determinante. Em grande parte isso ocorre como resulta-

131
RELIGIÕES DO MUNDO

do da impressão de livros, processo inventado por budistas. Com o gigantesco nú-


mero de textos traduzidos "e com a grande abundância de formas religiosas estran-
geiras surgidas na Ásia meridional e central, o budismo desperta impulsos inteira-
mente novos, contribuindo para a reintegração do reino.
A conseqüência disso é uma terceira mudança de paradigma da religião e da cultura
chinesa, que influenciou a pintura, a plástica e o cerimonial da corte: um budismo
especificamente chinês (paradigma IV) cria novas escolas. O novo budismo chinês da
meditação assume do taoísmo a experiência viva da natureza; o budismo da fé desen-
volve uma liturgia budista própria, com a invocação solene de Buda.
Da Ásia central e da China, a grandiosa arte budista da era Tang irradia-se para
toda a Ásia oriental: esculturas, pinturas murais, grutas de pedra e templos de caver-
nas (perto de Datong, por exemplo, 53 cavernas e cerca de 51 mil esculturas). Evi-
dentemente também surge uma oposição. Já sob os últimos Tang, por influência,
em parte, dos círculos taoísras da corte, chega-se a violentas perseguições aos budis-
tas: milhares de templos e mosteiros que haviam enriquecido foram secularizados,
dezenas de milhares de obras de arte destruídas; centenas de milhares de monges que
haviam comprado os certificados de direito à ordenação foram reduzidos à condi-
ção de leigos e obrigados a pagar impostos. Mas isso de maneira nenhuma pôs um
fim ao budismo.

132
RELIGIÃO CHINESA

E assim aconteceu que o budismo, depois de ter sucumbido em sua pátria de


origem, a fndia, encontrou na China uma pátria permanente. Isso, é bem verda-
de, sob a condição de deixar-sesinizar, de fazer-se chinês. Naturalmente a gente
se interroga por que também o cristianismo não conseguiu estabelecer-se na
China, como o budismo.

CONFUCIONISMO RENOVADO DA 11 ALTA IDADE MÉDIA"

Também o brilhante império Tang termina por cair em tensóes sociais cada vez
mais perigosas. As grandes propriedades exaurem os pequenos, alastra-se a corrup-
ção, a decadência moral e a influência de eunucos. O império sucumbe a um
levante de governadores militares (907). Só depois de um período de divisões e
mudanças radicais (Cinco Dinastias) é que se chega, no final do século X, a uma
terceira unificação da China, sob a dinastia Song, que haveria de governar por
320 anos (960-1279). Uma época de reformas (xinfa: "nova política"), que no
todo resultou em paz exterior, estabilidade social, crescimento econômico e novo
florescimento da arte e das ciências. Em lugar da cultura nobre da dinastia Tang,
agora são estabelecidas as bases para uma cultura popular. A capital nortista dos
Song é Kaifeng e, depois que esta foi conquistada pelos jurchen em 1127, a capital
passou a ser a sulista Hangzhou. Estamos diante nada menos que de uma quarta
mudança de paradigma, a começar por uma nova confucianização da corte (Aca-
demia dos Príncipes): o que é proposto agora como ideal é não o monge, mas sim
o homem instruído sob todos os aspectos. Trata-se de uma renovação do confu-
cionismo de "alta Idade Média", hoje chamado de neo-confucionismo (paradig-
ma V).
Correspondendo à redescoberta da filosofia grega (Aristóteles) na alta Idade Mé-
dia cristã, também na China do período Song a herança clássica passa a ser repensa-
da, em resposta ao desafio budista. A moral racional do confucionismo é organica-
mente ligada às idéias cosmológicas e ontológicas do budismo e a certos rituais do
taoísmo. Passa-se a falar agora de uma unidade dos três caminhos. É significativo
que também na culrura chinesa quase não mais exista um limite constatável entre
estadistas, pensadores, poetas, pintores e calígrafos. Nesse período, desenvolve-se
ainda algo assim como uma escolástica chinesa.
Grandes sistemas especulativos, como o do estadista, historiador e filósofo Zhu
Xi, no século XII, podem perfeitamente comparar-se ao de Tomás de Aquino, no
século XIII. Todas as coisas surgem do Taiji, do Grande Último (que às vezes é cha-
mado também de Taiyi, o Supremo Uno), todas participam dele e, em um movi-
mento cíclico, retornam à sua ilimitada realidade suprema. No mundo interior e

133
RELlGIÓES DO MUNDO

exterior é encontrado um princípio ético de ordem (lt), a que o homem tem que
corresponder aprendendo; tradição confuciana e confrontando-a com a reali-
dade concreta. Sobre esse pano de fundo, Zhu Xi desenvolveu um sistema de
normas e regras éticas e de comportamentos sociais práticos.
Mais tarde, no século XVI-XVII, o filósofo, estadista e general Wang Yangming
(contemporâneo de Martinho Lutero), herdeiro de Zhu Xi, irá desenvolver uma
moderna concepção "idealista" da Última Realidade, por assim dizer. Todo conhe-
cimento e progresso moral pode ser alcançado olhando-se para o próprio "cora-
ção". Assim, a Última Realidade é entendida não apenas como um princípio obje-
tivo, mas também, subjetivamente, como o meu espírito que tudo contém e que se
identifica com o espírito do universo. Um espírito que, através do conhecimento
inato do homem, manifesta-se como lei moral universal. No homem, porém, exis-
te também um sentido inato para o certo e para o errado, ao qual o homem apenas
precisa permanecer fiel.

FIM DA IDADE MÉDIA CHINESA: DOMINAÇÃO MONGOL

Mas voltemos ao império chinês medieval, que agora passa para os bárbaros. As
tribos mongóis das estepes do interior da Ásia sempre tiveram enorme atração pela
planície do norte da China, com suas riquezas e enormes reservas humanas. Sob a
direção de Gêngis Khan, tais tribos haviam-se reunido e organizado militarmente
e agora buscavam chegar ao domínio do mundo.
O neto de Gêngis Khan, Kubilai Khan, efetivamente consegue, no século XIII,
conquistar toda a China (1276). É também ele quem, fascinado pela cultura chi-
nesa, transfere sua residência e todas as repartições centrais de Karakorum para
Pequim (khan-balik: "cidade dos dominadores"), agora magnificamente construída.
Aí ele funda a dinastia mongol Yuan (1279-1368), com sua administração (dual)
mongol-chinesa.
Jamais todo o território chinês havia antes sido ocupado, todo ele, por um
conquistador "bárbaro". E a China era apenas uma parte, se bem que talvez o
coração, do gigantesco império mongol. Este estende-se agora desde o mar da
China, no Oriente, até o mar Negro, e desde a Sibéria até o Himalaia. E haveria
de durar por quase um século. No tocante às religiões, os mongóis são relativa-
mente tolerantes. Até mesmo, sob o signo da pax mongolica, pela primeira vez
passam a ser possíveis as viagens da Europa a Pequim. O mais importante viajan-
te da Idade Média européia para a Ásia, Marco Pala, não deixa de aproveitar a
ocasião, já sob Kubilai. No final da dominação mongol chega a Pequim, também,
como primeiro missionário católico romano, o franciscano italiano Giovanni di
Montecorvino.

134
RELIGIÃO CHINESA

CONFRONTO COM A MODERNIDADE

Após diversos levantes contra a opressão mongol, em parte com fortes motiva-
ções religiosas, a dinastia Ming, a última dinastia nacional e a mais "chinesa" desse
milênio, consegue criar uma impressionante restauração chinesa nacionalista (1368-
1644): uma reconstrução econômica, a renovação do exame funcional inteiramente
de acordo com a doutrina confuciana Zhu Xi, uma reforma da ordem penal e reno-
vação das artes e das ciências e, sobretudo, uma administração civil rígida, controla-
da pelo exército. Reunificado o império, torna-se possível um período de paz e de
bem-estar. Até hoje a magnífica arquitetura da era Ming é admirada, assim como
sua porcelana azul e branca.
Todavia, não é das estepes do norte, mas sim dos mares do sul, que chega agora a
maior ameaça. Já bem cedo a modernidade européia anuncia-se na China: em 1514
surge em águas chinesas o primeiro navio português. Os portugueses logo tomam pé
em Cantão e em outras cidades portuárias. Eles obtêm permissão formal para estabe-
lecer uma colônia na ilha desabitada de Macau, em frente a Cantão. Esta, a mais
antiga colônia européia na China, constitui também o ponto de partida para a missão
cristã européia.
Já mil anos antes, como ouvimos, a cristandade siro-persa (nestoriana) havia pene-
trado até a China - como uma minoria étnica, sem intenções missionárias diretas. O
primeiro ater estas intenções foi o já citado Giovanni di Montecorvino (1294). Mas
com a dinastia mongol, chega ao fim também a missão cristã. Uma das razões para
isso é que, em todo esse tempo, nenhum chinês pôde ser ordenado sacerdote. Já a
missão chinesa dos jesuítas, no início da idade moderna na Europa, é um empreendi-
mento mais promissor, com um conceito mais ousado e mais bem refletido.

A ESTRATÉGIA DE UMA MISSÃO INDIRETA VINDA DE CIMA

A figura central é um religioso cinqüentão da Macerata italiana, que após uma


difícil viagem marítima termina por instalar-se em Macau, de onde partiu para
missionar a China meridional a partir de 1583: Matteo Ricci (acompanhado por
Michele Ruggieri). Esse jesuíta domina a língua chinesa falada e escrita. Habilmente
se manifesta mais como filósofo e moralista, mais como matemático e astrônomo
do que como missionário cristão. Provido de livros eruditos, de novos instrumen-
tos, de um mapa-múndi admirado e realista, de telescópio, prismas e relógios, mas
também de quadros religiosos, ele e os que o acompanham, bem-articulados para
cristianizar a China, se ligam ao ideal da sabedoria confuciana. Até o modo de vestir
eles assimilam.
A uma Europa boquiaberta eles relatam, a respeito do poderoso império Ming,
com uma cultura cinco vezes milenar incomparavelmente elevada, que, como vi-

135
RELIGIÕES DO MUNDO

mos, muito antes da Europa desenvolvera a imprensa, a pólvora, a porcelana, a


bússola, a pipa, a corrente de trànsmissão e muita coisa mais. Por sua vez, os jesuítas
italianos aparecem corno os primeiros e admirados representantes de urna ciência
européia ainda pré-moderna (pré-coperniciana e pré-cartesiana), mas que no século
seguinte haveria de passar por vertiginosos progressos e ultrapassar a China.
Não resta dúvida: Ricci e seus companheiros estão plenamente animados por
uma motivação missionária. Para eles missão não é a mesma coisa que confrontação.
Pelo contrário: acomodando-se diplomaticamente ao ambiente erudito chinês, eles
se familiarizam com as difíceis formas da etiqueta chinesa, corno também com os
clássicos chineses. Dessa maneira têm condições de transmitir melhor sua mensa-
gem sobre o único verdadeiro Deus, o Senhor nas alturas ou o Senhor do céu,
dentro dos conceitos chineses. Desejam conquistar para o cristianismo não tanto as
grandes massas quanto a elite, a camada político-social dirigente dos funcionários
instruídos, dos mandarins e, se possível, o próprio imperador.
A partir de 1601, o imperador concede a Ricci (nome chinês Li Madou) a per-
missão para permanecer em Pequim. O confucionismo renovado, com sua abertura
não dogmática, com a elevada ética individual e social, com a veneração aos pais e
aos ancestrais, com seu respeito a um ser supremo (sem um olimpo nem fábulas de
deuses), parece-lhe ser um parceiro muito melhor para o cristianismo do que o
budismo popular na China meridional, inicialmente visado, com sua crença nos
ídolos e sua nada chinesa crença na migração das almas.
Conscientemente um "sábio do Ocidente", primeiramente ele não constrói ne-
nhuma igreja, mas ensina em uma "academia privada" (na China uma coisa perfei-
tamente comum). Em 1605 recebe do imperador a permissão para levantar uma
capela - no mesmo lugar em que seu sucessor Adam Schell irá construir a primeira
igreja. Uma igreja se encontra lá ainda hoje, depois que, havendo sido queimada
duas vezes, foi reconstruída em 1904.

UMA ADAPTAÇÃO PEDAGÓGICA E DIPLOMÁTICA

Em seu trabalho missionário, Ricci introduz em primeiro lugar não os mistérios


(supra-racionais) da fé cristã (Trindade, encarnação de Deus), mas sim os funda-
mentos racionais da fé cristã: o Deus criador do céu e da terra, a imortalidade da
alma, a recompensa do bem e o castigo do mal... Não poderia essa doutrina ser
aceitável para os chineses?
Até críticos-europeus da atualidade interpretaram esse método missionário de
Ricci e dos seus seguidores como uma desonestidade jesuítica. Mas isso é injusto.
Eu mesmo estudei filosofia na Pontifícia Universidade Gregoriana, em Roma, por
seis semestres, durante os quais dificilmente o nome de Jesus foi alguma vez pro-
nunciado; depois iniciei os oito semestres de teologia e pessoalmente sei que Ricci

136
RELIGIÃO CHINESA

stava simplesmente praticando aquilo que se havia tornado possível na teologia


:atólica desde Tomás de Aquino, ou'seja, estabelecer uma estrita e didática distinção
-ntre teologia natural e teologia revelada. E para isso Ricci, com razão, faz referência
rão a Aristóteles, mas sim ao Confúcio original. Em seu famoso escrito A verdadeira
doutrina de Deus, ele explica que os textos confucianos, ainda não influenciados
oelo budismo e pelo antibudisrno, já contêm de forma muito embrionária conceitos
anãlogos a uma compreensão cristã de Deus (shangdi: "Senhor nas alturas"; ou tian:
"céu") e a uma vida após a morte.
É pena, somente, que Ricci não saiba o que fazer com o neo-confuciano "Grande
Último" (taijz) e que sua concepções da Trindade e de Jesus Cristo sejam inteira-
mente marcadas por idéias helenísticas e escolásticas. Em vez disso, por exemplo, ele
teria podido utilizar também as idéias messiânicas chinesas de um "homem do céu",
de um "homem divino", de um "homem verdadeiro".
Era o pensamento hierárquico tomístico com todos os seus problemas: o nome
de Jesus de Nazaré só é mencionado uma vez, e de passagem, no "catecismo" de
Ricci! Quando mais tarde muitos chineses - e Ricci pôde conquistar como conver-
tidos alguns importantes e eruditos cientistas - descobriram que os cristãos conside-
ravam um homem chamado Jesus, da época dos imperadores Han, como aquele
Senhor nas Alturas que os chineses veneram como o Ser Supremo, eles devem ter
achado isso engraçado, ou mesmo inacreditável. E não devem ter ficado menos
irritados com o fato de que Ricci, tão tolerante no plano natural, no tocante ao
batismo fosse tão intolerante como qualquer católico da contra-reforma: que ele
exija uma completa ruptura com o passado confuciano, taoísta ou budista, a ponto
de chegar a queimar imagens de Buda e tabelas de ancestrais - o que para os chineses
era totalmente impraticável.
Não é de admirar que, contra uma tal adaptação pedagógico-diplomática do
cristianismo à realidade chinesa, terminasse por se manifestar uma resistência. Re-
sistência de todos os lados:

em primeiro lugar, dos budistas, defendendo o budismo;


depois, também de confucianos, que contestam as interpretações cristãs de seus
clássicos;
• e, por último, das próprias fileiras cristãs, por causa da mentalidade excessiva-
mente visível de concorrência entre as diversas potências colonialistas e ordens
missionárias (franciscanos e dominicanos contra os jesuítas).

A TRAGÉDIA DA MISSÃO CRISTÃ NA CHINA

Ainda em vida de Ricci, que chegou a ser tão respeitado em Pequim, outros
missionários começaram a pregar ao povo de uma maneira simples, porém maciça.

137
RELIGiÕES DO MUNDO

Para os chineses, mais uma vez, isso deve ter parecido sempre mais um jogo sujo e
ambíguo. Por que para os instruídos os cristãos - em concordância com o confucio-
nismo - oferecem uma filosofia, uma moral e uma ciência, mas para o povo primitivo
- contradizendo a racionalidade confucionista - elesapresentam os dogmas e milagres
mais estranhos? Seja como for, quando as autoridades chinesas, que já desconfiavam
dos numerosos agrupamentos religiosos, observaram como sob a direção dos estran-
geiros eram formadas associações cristãs ilegais da "doutrina do Senhor do céu", que
em parte desenvolviam atividades secretas, ocorreu em 1617 (sete anos após a morte e
o sepultamento oficial de Ricci) a primeira expulsão dos missionários, que, apesar
disso, ou permaneceram secretamente ou retornaram em número ainda maior.
A confrontação decisiva só veio a ocorrer mais tarde, quando a dinastia Ming,
como outras anteriormente, já havia sucumbido aos contrastes sociais, ao esbanja-
mento e à corrupção, ao concubinato na corte e às intrigas de eunucos. Porém sua
política é levada adiante pela dinastia que veio depois, a dos imperadores manchus
do grupo lingüístico tungue, com o nome de dinastia Qing (1644-1912). Também
esta favoreceu a confucianização da sociedade chinesa. Segue-se primeiramente -
sob os importantes imperadores Kangxi e Qianlong - um período de estabilidade
social, de poder nacional e de progresso da ciência e da cultura.
Mas os missionários cristãos passam agora a falar contra o uso feito até então dos
nomes chineses dos deuses e introduzem conceitos latinizados para "Deus", "Espíri-
to Santo", "pessoa" e outros. Agora a mensagem do Deus cristão não pode deixar de
parecer aos asiáticos algo inteiramente estranho, importado da Europa, uma reli-
gião imposta à força. Apesar da disputa em torno dos nomes chineses dos deuses e
dos ritos (sobretudo da veneração dos ancestrais), de início a missão cristã na China,
mesmo assim, ainda fez progressos (em 1670 - quase cem anos após os inícios de
Ricci - podem ser contados aí cerca de 275 mil católicos).
O imperador da nova dinastia manchu, célebre até na Europa por sua formação,
magnanimidade e agilidade espiritual, o grande estadista confuciano Kangxi, per-
mite em 1692, por um novo edito de tolerância, a pregação do evangelho em toda a
China. Os jesuítas, na corte imperial, esperam a conversão desse esclarecido monar-
ca, que também o filósofo, ecumenista e diplomata Leibniz considera o maior prín-
cipe do mundo. Sob esse imperador, que governou durante sessenta anos, os jesuítas
Johann Adam Schal! von Bel! e depois Ferdinand Verbiest (ambos mandarins im-
periais honorários de primeira classe) tornam-se diretores do ofício astronômico, ao
qual incumbia o importantíssimo cálculo do calendário e a determinação dos dias
festivos. Entre 1708-1717 os jesuítas chegam até a realizar uma grande medição
topográfica da terra.
Mas a missão cristã fracassa sobretudo por causa de Roma. O destino dos jesuítas
na China é selado pela inquisição romana, hoje camufladamente chamada de Con-
gregação para a Doutrina da Fé. Em 1704, o papa Clemente XI, sob ameaça de
excomunhão, proíbe aos cristãos chineses os seus ritos, assim como a veneração dos

138
RELIGIÃO CHINESA

ancestrais e de· Confúcio e o uso dos dois nomes tradicionais de Deus: Senhor nas
Alturas e Senhor do Céu. Na realidàde, quem quiser permanecer ou se tornar cristão
terá que deixar de ser chinês. Um dos colossais erros daquela autoridade que, como
se sabe, gosta de se considerar infalível apelando para o Espírito de Deus. Em 1717
ocorre a reação chinesa por meio de uma sentença dos nove supremos tribunais da
China: expulsão dos missionários, destruição das igrejas, abjuração forçada da fé
cristã. A obra da vida de Ricci e dos jesuítas é reduzida a nada - pela própria direção
da igreja. Os missionários, na verdade, haveriam de voltar 120 anos mais tarde -
mas agora dentro de um contexto inteiramente novo.

REAÇÃO CONTRA OS MISSIONÁRIOS

Os Qing manchus governam o país até pouco antes da Primeira Guerra Mundial.
Nos séculos XVII e XVIII a China é ainda rica e poderosa. Na verdade, ela chega
agora à sua extensão máxima - até o sudoeste (1681) e a Mongólia exterior (1697),
ou mesmo até Taiwan (1683) e o Tibete (1759), e sobre isso a China atual se funda-
menta para suas pretensões territoriais. Interiormente, no entanto, o império apare-
ce cada vez mais fraco, por causa do aumento da população e da enorme extensão de .
um estado multiétnico e também pelo luxo nas cidades, pela corrupção na adminis-
tração e pela pobreza no campo. A conseqüência de tudo isso são revoltas no povo e
guerras civis. Soma-se ainda a constante ameaça externa por parte das potências
coloniais européias. Dominado por um neoconfucionismo ortodoxo enrijecido, len-
tamente o gigantesco império é, no século XIX, vitimado por um paralisante tra-
dicionalismo repressivo, contra o qual os numerosos pensadores progressistas nada
podem fazer. Oscilando muitas vezes entre o despotismo e a liberalidade, o regime
adere rigidamente ao dogma da superioridade cultural do "reino do meio".
Apesar das numerosas modernizações, a China, como um todo, revela-se assim
incapaz de enfrentar com criatividade o rápido progresso científico, tecnológico,
econômico e militar da Europa e de desenvolver um paradigma chinês realmente
moderno. Torna-se agora manifesto que a China não passou nem por uma reforma
nem por um iluminismo, no sentido moderno da palavra. E assim não está em
condições de modernizar sua burocrática economia agrícola pré-industrial nem de
democratizar seu sistema econômico e governamental pré-moderno. A longo prazo,
as conseqüências são a decadência interna e a impotência da política externa.
Na primeira metade do século, no auge do nacionalismo, colonialismo e imperia-
lismo europeus, mais uma vez ocorre uma onda missionária na China. Agora são
também missionários protestantes, vindos da Alemanha, Inglaterra, Holanda e Es-
tados Unidos, todos eles provenientes dos movimentos de renovação. Eles esperam
conquistar a China em preparação para a volta do Senhor que está próxima, através
de uma rápida evangelização de regiões inteiras, preparada pelo Espírito Santo.

139
RELIGiÕES DO MUNDO

Para as potências européias, a irrupção política ocorre em 1842 - até hoje um ano
de vexame nacional para os diineses. Após a vergonhosa guerra do ópio, da Inglater-
ra (que também foi unanimemente criticada pelos missionários), que visava grandes
vantagens na exportação britânica de ópio da Índia para a China, o governo chinês
capitula frente a oitenta navios de guerra britânicos no Yang-tse diante de Nanquim!
A China é obrigada a ceder Hong Kong para sempre (por tempos eternos), obriga-
se a criar cinco portos para os britânicos e é sucessivamente desmembrada pelas
potências ocidentais.
Nos famigerados "acordos desiguais" fechados então, podemos ver diretamente,
lado a lado: os comerciantes estrangeiros podem vender ópio em toda a China e os
missionários podem anunciar o evangelho. Roma também concorda: com isso a
missão - seja católica, seja protestante - fica inteiramente incluída nos cálculos
imperialistas das grandes potências ocidentais. Seus "pontos de apoio" espalham-se
pelo país inteiro. Colonização é o mesmo que cristianização, e vice-versa.

CINCO GRANDES MOVIMENTOS REVOLUCIONÁRIOS

Em meio a tudo isso, os missionários da primeira metade do século XIX, ao


contrário dos comerciantes e diplomatas, permanecem em contato direto com o
povosimples. Amplas informações sobre a China são enviadas por eles à Europa e
aos Estados Unidos (só agora está sendo aproveitada em Harvard a parte chinesa do
American Board ofForeign Missions). Eles também apóiam o movimento revolucio-
nário de libertação religiosa e social, contra o despotismo político do regime estran-
geiro manchu e contra o amordaçamento espiritual por um confucionismo tradicio-
nalista.
Dessa maneira torna-se compreensível que os chineses, que reagiram ao colo-
nialismo e ao imperialismo europeu, de início tenham considerado os missionários
cristãos como aliados. Mas acontecem então, ao longo de um século, cinco grandes
movimentos revolucionários, que terminariam por levar a China a uma radical mu-
dança de paradigma para a modernidade (paradigma V) e que só na segunda metade
do século XIX passariam a ter um caráter antimissionário e anticristâo,

1. O movimento 1àiping, 1851-1864, espiritual e financeiramente apoiado pelos mis-


sionários, em favor de um "reino celestial cristão da suprema paz': um levante
camponês de ideologia cristã e orientado para a política nacionalista, que defendia
a igualdade de direitos de homens e mulheres na educação, um sistema de equilí-
brio entre as regiões ricas e pobres e uma abolição "comunista" da propriedade
privada. Conquistou quase toda a China sudoeste e meridional e a capital Nan-
quim. Por firri foi derrotado por tropas de oito países "cristãos", por incumbência
do governo chinês. Ao todo foram mortos vinte milhões de pessoas.

140
RELIGIÃO CHINESA

2. O levante dos boxers, em 1900, sob o signo dos "punhos da legalidade e da har-
monia": primeiro contra a dominação "estrangeira" manchu, depois contra as
potências esrrangeiras ocidentais e por último também contra os missionários,
que na segunda metade do século XIX estavam voltados menos para a próxima
chegada do reino dos céus do que para o estabelecimento de igrejas coloniais.
Foram mortos o embaixador alemão e outros diplomatas, 250 missionários e
cerca de noventa mil convertidos chineses. Terminou esmagado por um corpo
expedicionário da Alemanha, França, Inglaterra, Japão e Estados Unidos. Eleva-
das indenizações foram pagas por Pequim.
3. A revolução nacionalista dajuventude chinesa em favor da democracia, do nacio-
nalismo e do bem-estar do povo (reforma agrária), iniciada pelo médico Dr, Sun
Yatsen. A 12 de fevereiro de 1912, o último imperador Qing, Puji, renuncia
ainda criança. Abolição da monarquia, fim do império de 2 200 anos e institui-
ção da república. Em 1919, o movimento Quatro de Maio, iniciado pelos es-
tudantes de Pequim, volta-se contra os valores confucianos (obediência, respeito
à velhice, regras de boas maneiras e ritos). Após a morte de Sun Yatsen, em 1925,
Chiang Kai-Shek assume a condição de chefe do Partido Revolucionário Kuo-
rnin-tang. Em 1927 ele tenta liquidar os comunistas, até então aliados, e protela
a reforma agrária.
4. Ascensão do Partido Comunista Chinês, 1924-1934; em 1947-1949, com uma
orientação nacionalista (contra os japoneses) e social (mobilização dos campo-
neses), também radicalmente contrário ao cristianismo, considerado a "legião
estrangeira imperialista". Unificação forçada da China e proclamação da Repú-
blica Popular da China em l l1 de outubro de 1949, por Mao Tse-Tung: "O povo
chinês se ergueu!" Segue-se de imediato a expulsão de todos os missionários
estrangeiros, a proibição da imprensa das igrejas, e ainda o confisco de todas as
escolas, hospitais, instituições caritativas e de todos os bens das igrejas. Um tríplice
movimento foi requerido e encorajado pelo partido: autoconservação, auto-ad-
ministração e autodifusão das igrejas chinesas.
5. A Grande Revolução Cultural Proletária, 1966-1976: essa foi empreendida pela
mulher de Mao, pela "Gangue dos Quatro" e pela Guarda Vermelha conrra os
"quatro velhos": velhos usos, velhos costumes, velhas idéias, velha cultura e, na-
turalmente, também contra toda religião e contra tudo quanto é ocidental. Inú-
meros santuários foram danificados ou destruídos. Só após a morte de Mao, em
1977, é que ocorre uma guinada do estado e do partido para uma política mais
pragmática em relação à religião, na verdade evidenciando que, da mesma ma-
neira que as outras religiões, também o cristianismo chinês permaneceu vivo nos
pequenos grupos e "reuniões domésticas" e agora pode continuar a desenvolver-
se dentro de estreitos limites puramente religiosos (igrejas, seminários, rraduções
da Bíblia). Mas surge a pergunta...

141
RELIGIÕES DO MUNDO

AINDA EXISTE LUGAR PARA O CRISTIANISMO NA CHINA?

Após essa dramática seqüência de revoluções, o que haverá de acontecer com o


cristianismo na China? Um olhar retrospectivo sobre a história nos ensina: não há
mais lugar para uma harmonização externa (modelo 1: nestorianismo) nem para uma
mistura sincrética (modelo 2: maniqueísmo). Mas também pertence definitivamen-
te ao passado uma confrontação missionária (modelo 4: século XVII-XVIII), ou
mesmo uma imposição imperialista (modelo 5: século XIX-XX). E por último tam-
bém a reação antimissionária do estado chinês (modelo 6: século XX) demonstrou
pouca perspectiva de futuro.
Se existir algum modelo que tenha futuro, este não poderá ser outro senão uma
radicalização autêntica. Mas terá também que superar a síntese complementar dos
jesuítas (modelo 3: Ricci, no século XVI), em vista de uma autêntica "indigenização"
ou "inculruração" do cristianismo no território chinês (modelo 7: inculturação con-
textual).
Quer dizer: não há mais lugar para uma "missão" com intenções colonialistas e
imperialistas, nem para uma ocidentalização da cultura chinesa, nem para importar
o cristianismo de fora, nem ainda para simplesmente traduzir a teologia ocidental
para as formas chinesas de pensamento. Tratar-se-á, pelo contrário, de refletir e de
pôr em prática a fé cristã a partir de dentro, de "difundir" os valores cristãos para o
bem dos homens - tudo isso no contexto sociocultural da China de hoje e dentro
de uma moldura de igreja autônoma que se auto-sustente, se auto-administre e se
autodifunda. Seja como for, apesar de todos os excessos revolucionários, ninguém
deseja voltar à China pré-revolucionária.
Hoje há, novamente, duas igrejas católicas em Pequim, comunidades com sacer-
dotes: a da região sul fica próxima ao local onde Ricci atuou. Hoje se prega, se reza
e se canta em chinês e, ao contrário do que se fazia antes, deseja-se um clero nativo.
Mas essa igreja oficial não tem nenhuma ligação com o papa. Sem uma escolha dos
bispos no próprio país, dificilmente se há de chegar a um entendimento com Roma.
E sem a aceitação por Roma destes três pontos - auto-sustentação, auto-adminis-
tração, autodifusão da igreja -, não será possível uma reconciliação entre a igreja
oficial e a igreja subterrânea.
Mais ágeis do que a igreja católica romana, as igrejas evangélicas, com sua orga-
nização menos centralizada, tiveram condições de aceitar esse "movimento dos
três pontos". A política religiosa do governo comunista exigiu que as igrejas basea-
das na reforma (presbiterianas, anglicanas, metodistas... ) se fundissem em uma
única igreja protestante. Essa situação é chamada de pós-denominacional. De
qualquer forma, foram superadas, entre as igrejas reformadas, as diferenças confes-
sionais importadas de fora, e começa a tomar forma uma nova identidade chinesa
dessa igreja. Assim pôde ser evitada uma divisão entre a igreja oficial e a igreja
subterrânea.

142
RELIGIÃO CHINESA

UM FUTURO PARA AS RELIGIÕES CHINESAS?

Com o último imperador desapareceu também o culto estatal. O grandioso filme


de Bernardo Bertolucci sobre o último imperador da China, a criança Puyi, mais
uma vez trouxe à nossa lembrança e levou às nossas telas esse culto oficial, com todo
o seu esplendor e simbolismo de ritos. Por meio do culto imperial no centro da
China, no centro do mundo, realizado no início da primavera e no início do outo-
no, continuamente, ao longo de todos estes séculos, a unidade religiosa e cultural do
império era vigorosamente apresentada aos milhares de participantes. Para a valida-
de do culto do estado, o que mais importa não é a quantidade de sacrifícios nem o
entusiasmo religioso dos participantes, mas sim a correta execução. Só através de
cerimônias minuciosamente prescritas é que os sacrifícios apresentados aos grandes
poderes da natureza e aos ancestrais hão de ser eficazes. Até dentro do século XX
tinha que ser transmitida às pessoas a impressão de que o poder estatal, o imperador
como ligação entre a terra e o céu, juntamente com seus funcionários, tinha o poder
de controlar o ciclo da natureza, tão importante para uma sociedade agrária. Tudo
isso agora passou, há muito tempo. Nunca faltaram as advertências aos governantes.
Já Mêncio, no século IV-III a.c., desenvolvera a doutrina de que, caso deixe de
corresponder ao mandato do céu, o imperador pode perder o direito de governar. É
lícito depor os maus governos. Desde então existe a doutrina da perda do mandato
(geming), que repetidamente tem servido para justificar revoltas e revoluções.
Seja como for, a revolução comunista aboliu o mandato celeste. Mas, quanto
mais tempo o comunista ateu Mao Tse-Tung se mantinha no poder, tanto mais
claro se tornava que de fato ele passara a ocupar o lugar do Filho do Céu, assumindo
a posição e o papel de um "imperador vermelho". Um culto idolátrico da persona-
lidade, ao estilo estalinista (e freqüentemente também nos altares domésticos taoístas),
que no entanto, através da "revolução cultural" transformada em ausência de cultu-
ra, terminou por destruir-se a si próprio. A conseqüência de tudo foi uma maciça
perda de confiança, a destruição de muitos valores e, muitas vezes, também uma
atitude cínica perante a vida e um niilismo moral.
Quanto mais tempo durava a dominação do "imperador vermelho", do novo
Filho do Céu e de seus sucessores, tanto menos o povo estava de acordo, como ficou
demonstrado pelo movimento democrático de 1989. Por todo o país, centenas de
milhares de chineses fizeram, durante várias semanas, demonstrações em favor da
liberdade e dos direitos democráticos, até que, na noite de 3 para 4 de junho, o
regime reprime com blindados o protesto na praça da Paz Celestial. Reprimiu, mas
não resolveu os problemas. De qualquer forma, a partir de então, o Estado e o
partido distanciam-se de muitos setores da vida. É implementada uma reforma eco-
nômica - que se distancia da economia estatizada e volta-se para a privatização. Mas
com isso tanto os indivíduos quanto as famílias voltam de uma maneira nova a ficar
entregues a si próprios. No entanto continua em aberto, hoje como ontem, a ques-

143
RELlGIÚES DO MUNDO

tão de saber que tipo de regime político e que visão de mundo acabarão por se
impor na nova China. '

FORÇA DO MERCADO?

Onde alguns anos atrás se viam apenas bicicletas e pessoas uniformizadas, o que se
vê hoje é um carro atrás do outro e as pessoas vestindo trajes ocidentais. É o mercado
que modifica a China. Se em Cingapura alguma coisa está se delineando, por assim
dizer, a partir da perspectiva do capitalismo ocidental, o mesmo acontece em Pequim,
Xangai, Cantão, Shenyang e em outras cidades chinesas menores, sobre o pano de
fundo de um socialismo que tenta modernizar-se unicamente do ponto de vista eco-
nômico. Mas incorre nos mesmos riscos: falta de consideração pela pessoa, ganância
de lucro, fé no poder do dinheiro, especulação imobiliária e do mercado de ações.
Impossível deixar de ver que está se difundindo na China um novo materialismo
de cunho ocidental, igualmente desumano; um consumismo disposto a abdicar de
todos os valores. E, apesar do aumento do bem-estar (sobretudo para uma pequena
camada de ricos e super-ricos), muitas pessoas vêem-se diante da ameaça de uma
nova pobreza, do desemprego e da maciça fuga para as cidades, ao mesmo tempo
que aumenta o sentimento da falta de sentido, da falta de compromisso, da
permissividade moral, criminalidade, corrupção e consumo de drogas, simultanea-
mente com uma crise da família. Em suma, há uma perda tanto da pátria social
quanto da pátria espiritual.
Mas essa decadência da tradição, com suas espantosas dimensões, leva também
muitas pessoas a ansiarem por valores e padrões espirituais, não materiais. Contraria-
mente a todas as profecias "científicas" de uma "morte" da religião, manifesta-se,
contudo, no novo contexto secular aquela força de sobrevivência das grandes reli-
giões, que se tem observado ao longo dos milênios: a grande capacidade de adapta-
ção, assimilação e integração. E mesmo os marxistas chineses reconhecem hoje que
as religiões não são simplesmente um "ópio para o povo", mas que são fenômenos
extremamente complexos e resistentes. Com profundas raízes étnicas e ao mesmo
tempo com difusão internacional, elas claramente constituem um elemento indis-
pensável também para a cultura chinesa, que não poderá de forma alguma ser com-
preendida sem o confucionismo, o taoísmo e o budismo.

IRRUPÇÃO DA RELIGIOSIDADE LATENTE

A sensibilidade religiosa dos chineses permanece; na verdade, seu sentido do sa-


grado desde sempre esteve ligado ligada à terra, ao aquém. E, em face do vazio moral
deixado pelo comunismo, compreende-se que as pessoas voltem a ocupar-se com as

144
RELIGIÃO CHINESA

mais diversas formas da religião chinesa tradicional, ou mesmo que se tenha mani-
festado na China algo assim como lima "febre religiosa". As igrejas cristãs são procu-
radas, tanto a oficial quanto a "subterrânea", Hoje, como ontem, a veneração aos
ancestrais continua viva, e seria interessante um estudo para saber até onde os ritos
e costumes, tanto na China quanto em Cingapura, adaptaram-se tacitamente às
condições modernas, em vez de desaparecerem.
Em muitos lugares voltam a ser reconstruídos os templos taoístas ou budistas
destruídos pela revolução cultural, ou constroem-se novos. E se não se pratica ne-
nhuma religião popular no dia-a-dia na China, como em Cingapura, Hong Kong
ou Taiwan, também na República Popular milhares e milhares de pessoas voltam a
afluir novamente aos conhecidos lugares de peregrinação. Embora se trate com fre-
qüência de turistas indiferentes ou céticos, eles não obstante vêem-se confrontados
com as velhas tradições religiosas. Em longos trechos das rodovias, como, por exem-
plo, diante do Taishan, são oferecidos objetos de uso religioso e, sem dúvida, tam-
bém muito kitsch.
Será que essa religião popular, que hoje volta à tona acompanhada por muita
superstição e que tantas vezes favoreceu a impotência, a resignação e a busca de
consolo por parte das pessoas, será capaz de exercer o efeito libertador hoje tão
necessário (e não um novo efeito escravizador)? Nós não sabemos. É certo que não
irá necessariamente trazer uma nova qualidade de vida aos marxistas instruídos.
Os anseios destes por um sentido da vida, pela moral, pela saúde do corpo e do
espírito serão satisfeitos por outros movimentos, que não deixam de ter sua relevân-
cia social e política. Disso fomos testemunha em Pequim: a polícia mostrou não
dispor de nenhum recurso quando, num domingo de abril de 1999, bem mais de
dez mil adeptos da seita Falun Gong ou Lei Budista ifalun: "roda do darma"; gong:
"técnica de respiração"), provenientes de toda a China e sem qualquer autorização,
permaneceram sentados em silêncio e concentração diante do Centro Partidário e
Governamental na praça da Paz Celestial, para só à noite voltarem a desaparecer
"sem deixar vestígios": desde junho de 1989 a maior demonstração, um protesto
silencioso desse movimento budista-taoísta. Eles praticam o Qigong, a tradicional
doutrina chinesa que através da meditação, dos exercícios de ioga e da medicina
chinesa tradicional procura despertar energias para a saúde do próprio corpo e para
a cura dos outros. Seu inspirador é um certo Li Hongzhi, que em 1998 se retirou
para a América. Segundo avaliação do próprio governo, essa organização conta com
cerca de setenta milhões de adeptos (dez milhões a mais que o Partido Comunista
da China). O movimento (como movimento budista) se empenha pela "Lei" ifa),
ou (como movimento taoísta) pelo "caminho" (tao), e é a favor da verdade, da tole-
rância e da cortesia, mas foi perseguido pelas autoridades regionais e, por isso, busca
proteção jurídica. Novas manifestações, em julho de 1999, foram então respondi-
das com dureza: dentro de curtíssimo tempo milhares de manifestantes foram pre-
sos, e a organização foi proibida, acusada de superstição.

145
RELIGIÕES DO MUNDO

Quando relembramos a história dos movimentos revolucionários na China,


podemos perfeitamente compreender o medo do regime comunista, que cinqüen-
ta anos depois de assumir o poder quase não acredita mais em sua própria ideolo-
gia. Como na China uma oposição política institucional era quase impossível,
freqüentemente os movimentos revolucionários contra regimes fracassados partiam
"de baixo". Movimentos de camponeses e pessoas simples, de colorido religioso:
por exemplo, os Turbantes Amarelos taoístas, que sob o signo da "Taiping", da
"Suprema Paz", derrubaram a dinastia Han; ou o movimento taiping, em meados
do século XIX; e cinqüenta anos mais tarde o levante dos boxers contra o impera-
dor manchu. No vácuo espiritual de hoje, muitos dos desenganados e frustrados
com o regime encontram um lar espiritual em seitas como Falun Gong, que prome-
tem salvação e cura por meios espirituais. Com a opressão política, entretanto,
essas seitas podem facilmente radicalizar-se; e precisamente a internet oferece no-
vas possibilidades de comunicação para informação, organização ou mesmo mo-
bilização.
Contra o confucionismo tradicional já foi, não sem razão, levantada por parte do
movimento Quatro de Maio a acusação de ser uma ideologia religiosa pré-moderna,
que não tem futuro. Ele veria as relações entre homem e mulher, ou mesmo as
relaçõesentre as pessoas,de uma maneira puramente patriarcal, autoritária e ritualista.
E na realidade podemos nos interrogar se o confucionismo há de ser capaz de liber-
tar-se do patriarcalismo autoritário e ritualista, a ponto de os genuínos e centrais
impulsos do próprio Confúcio voltarem a ser eficazes.
Relativamente tarde, mas com tanto maior rapidez e radical idade, a modernidade
se impôs na China. Uma construção tão magnífica como o Templo Celeste em
Pequim parece provir de uma época que há muito pertence ao passado. O terraço
retangular de três andares, sobre o qual o templo repousa, significa a terra, a nature-
za, o mundo dos homens. Mas o tríplice telhado, com as telhas azuis e a pérola
dourada que o coroa, significa o céu, apoiado em colunas que representam as esta-
ções do ano, os meses e os dias. O ideal de uma forma artisticamente equilibrada,
unindo conteúdo e forma, razão e sentimento.

146
RELIGIÃO CHINESA

Aspessoas '>'"'1'-"<;:''>
"sinal do céu" ~~I~f"'+~

céuea terra ..

A CONTRIBUIÇÃO DA RELIGIÃO CHINESA


PARA UMA ÉTICA MUNDIAL

Para uma ética mundial não é de muita utilidade um confucionismo convencional,


que se compreenda como uma ideologia voltada para o passado, promovendo apenas
estudos textuais estéreis e favorecendo uma sociedade de relações hierárquicas, sem
reciprocidade. Uma permanente dominação dos pais sobre os filhos, dos homens so-
bre as mulheres, uma ordem social patriarcal, não têm nenhum futuro. Uma "ética da
acomodação social" contradiz também a importância do eu, da bondade, da integrida-
de da pessoa moral, como encontramos expresso também nos Analectos, de Confúcio.
Útil para uma ética mundial há de ser o confucionismo original, libertado do
culto ao imperador e ao funcionalismo, que redescubra o valor do homem e fortale-
ça sua vontade de auto-afirmação, seu sentido da realidade, suas qualidades morais e
sua força de persistência;

• que mantenha como valor central a verdadeira humanidade;


• mas que de antemão considere o homem como parte de uma comunidade, e não
como um indivíduo isolado;
• e que dessa maneira possa servir de base para as relações com os outros na socie-
dade, para valores éticos de validade universal, independentes de eventuais inte-
resses particulares.

147
RELIGIÕES DO MUNDO

No âmbito de uma nova ordem do mundo deve ser levado em conta o que o
confucionismo nunca deixou de acentuar: a prioridade da ética sobre a economia e
a política, e a prioridade da pessoa ética sobre toda e qualquer instituição. Mas
também...

• uma ordem econômica que, embora reconhecendo o interesse próprio, oriente o


homem para o dever moral e para a responsabilidade social;
• uma ordem política que seja determinada não simplesmente pelo poder do mais
forte, mas, em última análise, pela Regra Áurea;
• uma harmonia do homem com a natureza e com seus ciclos naturais, que una
economia e ecologia;
• uma interpretação da realidade que permaneça aberta para a amplitude do "céu",
para a dimensão da transcendência.

A GRANDE MURALHA

Desde a unificação da China e a construção da Grande Muralha sob o primeiro


imperador Qin já se passaram dois mil e duzentos longos anos.
A Grande Muralha da China não protege mais as pessoas.
Mas ela também não separa mais as pessoas.
Também na China as pessoas não desejam mais fechar-se, mas sim abrir-se: elas
querem participar de um mundo unido e contribuir para criar o futuro da huma-
nidade.
A grande tradição humana da China - o sentido do humano, da reciprocidade e
da harmonia - há de ajudá-las para isso.

148
Budismo

ARCO E FLECHA: UM EXERCÍCIO DE CONCENTRAÇÃO

Atirar com arco e flecha... Não se trata aqui de um esporte, nem de um exercício
iilitar, nem também de um prazer estético. Não serve a nenhuma finalidade concre-
I. Serve para quê? Para disciplinar o espírito, para alcançar uma consciência clara e

rilhante. Serve para a pessoa se analisar, para tranqüilizar o próprio corpo, as pró-
rias emoções, para acalmar o espírito, para estar atento a tudo quanto faz, diz ou
ensa. Arqueiro ou arqueira tem que se entregar totalmente ao que faz, esquecer-se
e si, aprender. Conservar-se distante de qualquer premeditação - até que o tiro saia.
:oncentração total, extrema tensão, calma interior, presença de espírito.
Quem foi.o primeiro a aprender a arte de esquecer o próprio eu? Não foi nenhum
,sicólogo dos nossos tempos, mas sim o Buda, 2 500 anos atrás. Ele ensinou a arte
le viver com atenção, cujo símbolo veio a ser o tiro com arco e flecha. Para o Buda,
I reto esforço e a reta atenção (satz) constituem uma condição para a concentração

neditativa (samadhi) que leva à perfeita iluminação (bodhz).

O BUDA: UM DOS GRANDES GUIAS DA HUMANIDADE

Também o hinduísmo cresceu organicamente: um rio que corre lento como o


::;anges. Mas na história religiosa da humanidade existem momentos em que um
espírito poderoso entra no curso de uma religião e o encaminha para uma direção
nova - por sua palavra, ação ou habilidade. Uma revolução espiritual! Que leva não
apenas a uma nova constelação, a um novo paradigma dentro da única e mesma
religião, mas a uma religião nova - aqui sob o símbolo do lótus.
Um vulto que orientou uma época - na longa história da humanidade o seu número
não chega a meia dúzia - foi Gautama, chamado o Buda (Buddha), isto é, o "desper-
to", o "iluminado". Venerado por inúmeras pessoas no mundo inteiro, ele é, ao lado de
Cristo, a figura mais representada artisticamente em nosso planeta. Uma figura que
irradia tranqüilidade, soberania, superioridade, paz.A curva no alto da cabeça (ushnisha),
por onde, na concepção indiana, a alma entra no corpo e sai, lembra a iluminação. O

149
RELIGIÕES DO MUNDO

"terceiro olho" (urna), no meio da testa, simboliza a visão espiritual; os lóbulos alonga-
dos das orelhas (originalmente de certo os brincos do príncipe), a sabedoria do Buda.

o CAMINHO DE GAUTAMA PARA A ILUMINAÇÃO

Originalmente o budismo não se ocupa com elevadas especulações, mas sim com
superar as realidades da vida. E o jovem e rico príncipe Siddhartha Gautama, que se
casou bem cedo, experimentou essas realidades quando - de acordo com a lenda -
pela primeira vez deixou o luxo do palácio e foi percorrer o país.
Aí ele se defrontou com toda a dor do mundo, com todo o sofrimento a que as
pessoas estão expostas. Inevitavelmente todo homem envelhece. Todo homem adoece.
Todo homem vai morrer. Velhice, doença, morte: três símbolos do efêmero e do
transitório. É nisto que consiste o problema básico de toda existência humana: nada
na vida é estável. Todas as coisas sempre dependem de outras. Tudo muda, tudo
perece. Em última análise, tudo é sofrido, tudo está associado ao sofrimento.

150
BUDISMO

A mudança na vida de Gautama ocorreu pelo encontro com um monge esmoler.


)e repente sua vida privilegiada lh~ pareceu sem sentido, tornou-se para ele insu-
iortãvel. Um dia, pouco após o nascimento de seu filho, Siddhartha declara à sua
ovem mulher que vai deixar a família. Renuncia à condição de senhor. Sai mesmo
le sua pátria, do feudo nobre de sua família, os Sakyas, na fronteira entre a fndia e
> Nepal. Mais tarde ele irá ser chamado o sakyamuni, o "sábio da família de Sakya".
Gautama tem agora 29 anos. Em roupas de asceta, ele parte para longe da pátria,
:om o objetivo de, como monge, encontrar a redenção definitiva do sofrimento.
Une-se, um após outro, a diversos ascetas itinerantes, iogues - sem resultado. Sozi-
nho, passa a praticar exercícios respiratórios, jejuns e mortificações, que o põem em
risco de vida - tudo em vão.
Mas seis anos mais tarde desiste dos rigores da ascese. Por isso seus discípulos o
abandonam. Vai para a beira de um rio e exercita-se na meditação. Ai ele se recupera
e, sob uma árvore, depois de muito tempo de profunda concentração, ele experi- ,.\
menta por fim a ansiada iluminação (bodhz), redenção, libertação. Siddhartha passa
assim a ser o Buddha, o "desperto", o "iluminado". Agora ele tem respostas para as
quatro perguntas primordiais: o que é o sofrimento, de onde ele vem, como pode
ser superado e qual o caminho para superá-lo. A partir de entã_o,essapassa a ser a sua
mensagem. Tudo está resumido nessas Quatro Nobres Verdades;

A ÁRVORE DA ILUMINAÇÃO

Tudo isso aconteceu há cerca de dois mil e quinhentos anos, no atual estado
indiano de Bihar, na cidadezinha de Uruvela. Por isso essa árvore, que descende da
figueira original, é chamada a árvore da iluminação. E a cidade de Uruvela, de Bodh-
Gaya. É o segundo maior lugar de recordação do budismo, depois do lugar de
nascimento de Siddhartha, Lumbini.
Na realidade é uma nova religião que nasce! Ela rejeita os fundamentos da antiga
religião indiana, a autoridade dos Vedas e, com isso, a dominação dos brâmanes e os
sacrifícios cruentos. Tudo isso passa agora a ser substituído pela espiritualização,
pela interiorização, pelo aprofundamento. Buda percorreu esse caminho por si pró-
prio, por suas próprias forças. Não obstante, esse despertar não é nenhuma auto-
redenção, pois não pode ser forçado pelo homem. Mas também não é um presente
de Deus: pois para o Buda não existe nenhum Deus criador rodo-poderoso.
Mais tarde os budistas, em agradecimento, delimitaram esse local de origem do
budismo como distrito sagrado e chamaram-no de trono diamantino. Já bem cedo
foi também aí construído um templo: o Templo Mahabodhi, o templo do grande
despertar. Esse templo passou por muitas mudanças, no decorrer dos séculos, e só
há pouco mais de cem anos (1881) é que foi restaurado por um rei birmanês, depois
de inteiramente abandonado.

151
RELIGIÕES DO MUNDO

Outros santuários antigos foram destruídos. Isso porque, durante algum tempo,
Bodh-Gaya voltou a ser t~talmente hinduísta. E, para os hindus, Buda é apenas a
nona encarnação (avatara) do deus Vishnu, que um dia será substituída pela décima.
Os outros pequenos templos e mosteiros são todos do século XX. De qualquer modo,
no local de origem do budismo, eles deixam bem evidente a grande difusão pela qual
o budismo passou mais tarde: há aí um templo tibetano e um chinês, um tailandês e
um japonês. O movimento monástico transformou-se em uma grande religião.

A RODA DA DOUTRINA

O próprio Buda, na verdade, não atribuía grande valor a templos, rituais e ceri-
mônias, nem tampouco a deuses e a demônios. Ele preferia deixar sem resposta a
pergunta sobre a última razão do mundo e ocupar-se com coisas mais importantes.
Aquele que é atingido por uma flecha envenenada não deve em primeiro lugar ocu-
par-se com o arqueiro que o feriu, mas sim com deixar-se tratar imediatamente por
um médico capacitado - essa é sua famosa resposta.
No bosque das gazelas de Sarnath, diante das portas de Varanasi, o Buda encon-
tra cinco ascetas ambulantes que antes o haviam abandonado, mas que passam a ser
agora os seus primeiros seguidores. Eles constituem o cerne da comunidade dos
monges, do sangha. De início eram cinco, logo seriam quinhentos e nos séculos V e
VII (como relatam peregrinos chineses), somente vivendo e ensinando em Sarnath,
já havia 1 500. Por isso esseé o terceiro memorial do budismo: aqui o Buda pôs em
movimento a roda da doutrina, do darma.
Durante cerca de quarenta e cinco anos o Buda peregrina com seus monges por
Bihar e Urrar Pradesh. Aos oitenta anos de idade (segundo uma antiga tradição, em
368 a.Ci) ele morre no Kushinagara (hoje Kasia), no Nepal, por causa de uma comi-
da envenenada - e esse é o quarto grande memorial budista. Com isso o Buda entrou
na redenção definitiva, no pariniruana, sem reencarnação. Ele não deixou nenhum
sucessor ou representante. Seus discípulos deveriam manter o darma, mas sem o
imporem a ninguém.

UMAiéTlCA DA
. .
RENÚNCIA DE SI
.' . . .... ... .. ' .. ' ...
Muitas vezes se tem afirmado que o budismo não seria na verdade uma reli":
gião, rrtas sim uma filosofia. Uma filosofia, no entanto, é o que o budismopreci-
samente não é. O que elep·retend.e of~r~ce~n~o'énenhUina explicação do rTlun'-: .
o'do " Ele'é' ~·rell·gl'a-o , e' dout'r','na-'/de':sa'lv'aç'a-o
, 'e' c'a''>:mg"llin'h'o' a;ç'a-'~'o::::'"x~'·' <,:-~ ';:'o~";:~~'?::k:\j':"'~
""âe':sa'Iv . ,
Ecom efeito o Buda, de certa forma, se entendeu como algo que seasseme- '
lha a um médico, alguém que pretende ajudar o homem sofrédor a encontrar

152
BUDISMO

libertação e redenção. Com um rel'nédio, no entanto,que.cada um tem de expe-


rimentar por si próprio. Nesse sentido, o Buda é· algo assim comó um psi-
coterapeuta de hoje, que ajuda a pessoa a superar as crises da vida, -adóminar a
dor, a lidar com suas limitações, com sua finitude e com sua condição mortal.
Mas é também mais do que um psicoterapeuta. Ele é mais radicaL Mesmo ria
iluminação, experimentou que, quando o homem álcaavisão de"tudo, ele
pode reconhecer queJl~d~(r ...
nerite, que tudo mu~a,~qUr .
apega, não possui no~fúndon~n
perecível. " . .
O sofrimento, portanto, de que.o homem precisaser:curadç>, ~ .causádo.précisa- .
mente por esse apego ao seu próprio eu. Através.dá:terapi~ dÓ Buda,'o'homem
precisa aprender a Iibertar~se do seupróprio eu. Precisaênsol1traro càminhàpara
deixar de ver tudo em função do próprio eu, tudo.envóiyid~ consigomesrno,
encontrar o caminho. para a renúncia de si;·que então 'ará livre;para urna
+ compaixão
<,o:'
universal.Isso
"-' " '-"'.'.-:
é algo
_"":::""" __
que,na
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verdade1~
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;"' veria' ", hmho'
<':" ,':,".-, ',.:':.'.',.(',.,'j":,.:,,-:: ·

7 ao cristão. •: : { ,
i"· ';;:;<:: -;,,'O:;~k,i~~;:\); ~:~jW~!ill; i;M~,,:,yt

Essa doutrina budista do não-eu, portanto, não é nenhuma doutrina metafísica.


Isso por princípio o Buda rejeita. O que ele deseja é ajudar para que se possa chegar
à experiência pessoal de uma maneira inteiramente ética e prática: da prisão do
próprio eu na ganância, no ódio e na cegueira, deve o homem voltar-se para a re-
núncia de si, distanciando-se do egocentrismo do eu, que não tem substância. E
assim, entre os budistas também se discute se o eu apenas não é nada sólido, imutá-
vel e substancial ou se na verdade ele nada possui de real. Pois a auto-renúncia, no
sentido ético, também não é estranha ao cristianismo. Podemos ler na Bíblia: «Aquele
que procura preservar a sua vida há de perdê-la" (Lc 17,33). Essa é uma tese funda-
mental para o diálogo entre budistas e cristãos.

RESPOSTA ÀS PERGUNTAS FUNDAMENTAIS:


AS QUATRO NOBRES VERDADES

Muitas vezes os cristãos entendem erroneamente essa mensagem de Buda. Ela


não é uma mensagem pessimista nem resignada, não pretende consolar as pessoas
com uma vida no além. Pelo contrário, quer mostrar um caminho aqui no aquém,
ou mesmo no dia-a-dia. Suas Quatro Nobres Verdades existenciais querem ajudar a
encontrar resposta para as grandes perguntas fundamentais do homem, para enten-
der e superar o mundo, assim como a própria vida:

153
RELIGIÓES DO MUNDO

• Primeira pergunta: Que é o sofrimento? Resposta: A própria vida é sofrimento:


nascimento, trabalho, separação, velhice, doença, morre. Tudo isso é sofrimento.
• Segunda pergunta: De onde vem o sofrimento? Resposta: O sofrimento vem da
ânsia de viver, do apego às coisas, da ambição, do ódio e da cegueira. Mas isso
leva a uma reencarnação após a outra.
• Terceira pergunta: Como pode o sofrimento ser superado? Resposta: Desfazen-
do-se do desejo. Só assim é que se pode evitar um novo carrna, que é resultado
das boas e más ações; só assim é que se consegue impedir uma volta ao ciclo dos
nascimentos.
• Quarta pergunta: Qual a via para se chegar a isso? Resposta: A via média da
razão - sem ir atrás nem do prazernem da autopunição. As célebres oito ramifi-
cações (óctupla vereda) que conduzem ao nirvana:
reto conhecimento e reta intenção: saber (panna);
rero falar, reto agir e reto viver: moralidade, ética (sita);
rero esforço, reta atenção (satt) e reta concentração (samadhy).

O saber é condição para o comportamento moral, para a ética, no qual os discípu-


los leigos quase sempre permanecem, mesmo ficando sujeitos a um novo renascimento
- que oxalá seja melhor! Mas os monges, através da disciplina do espírito, tentam
chegar mais longe, à concentração meditativa, para dessa maneira terminarem sendo
libertados do ciclo dos nascimentos e ingressarem no nirvana, na "extinção", no fim
da ganância, do ódio e da cegueira. É esse, pois, o caminho budista da salvação, bem
diferente do caminho cristão. Mas não tão diferente a ponto de não se poder traçar um
paralelo, sobretudo quando são levados em consideração não os desenvolvimentos
posteriores, mas sim as próprias figuras fundamentais: Gautama e Jesus de Nazaré.

PARALELOS NOTÁVEIS

Já o comportamento global de ambos revela semelhanças: tanto Gautama como


Jesus não se utilizam, em sua pregação, de uma língua sacra que se tornou incom-
preensível (sânscrito - hebraico), mas sim da língua vulgar (dialeto indo-ariano -
língua aramaica do povo). Nem um nem outro codificou nem mesmo chegou a
lançar por escrito sua doutrina. Tanto Gautama como Jesus apelam para a razão e
para o entendimento do homem - não por meio de exposições e palestras sistemáti-
cas, mas sim com 'auxílio de provérbios, narrativas breves e parábolas simples, que
todos são capazes de entender, tiradas da vida quotidiana comum e acessíveis a
qualquer um, sem se prenderem a fórmulas, dogmas ou mistérios.
Tanto para Gautama como para Jesus a grande tentação é representada pela ga-
nância, pelo poder e pela cegueira. Nem Gautama nem Jesus são legitimados por
qualquer cargo, ambos se opõem à tradição religiosa e seus guardiães, à casta ritual-

154
BUDISMO

:>rmalistados sacerdotes e doutores da lei, que não demonstram sensibilidade para


orn os sofrimentos do povo. Tanto'Gautama como Jesus logo reúnem amigos Inti-
nos em torno de si, um círculo de discípulos e um grupo mais amplo de seguidores.
E não é apenas em sua conduta, mas também em sua pregação, que se manifesta
ima semelhança básica:

• Tanto Gautama como Jesus apresentam-se como mestres. A autoridade de um e


de outro estriba-se não tanto na formação escolar, mas sim muito mais na extraor-
dinária experiência de uma realidade inteiramente diferente.
l' Tanto Gautama como Jesus apresentam uma importante mensagem de alegria (o
t,-- darma - o evangelho), que exige das pessoasuma mudança de atitude (metanóia:
"andar contra a corrente") e uma confiança (shraddha: "fé"). Não se trata de uma
ortodoxia, mas sim de uma ortopraxia!
• Nem Gautama nem Jesus pretendem dar uma explicação do mundo ou pôr em
prática especulações filosóficas profundas ou uma casuística legal erudita. Suas
doutrinas não são revelações secretas, não visam também a uma determinada
ordem jurídica nem a determinadas condições jurídicas e políticas.
• Tanto Gautama como Jesus partem da condição provisória e efêmera do mundo,
do caráter transitório de todas as coisas e da não-redenção do. homem. Tudo isso
se evidencia na cegueira e na loucura, na situação caótica, no envolvimento com
o mundo e na falta de amor para com os semelhantes.
• Tanto Gautama como Jesus apontam um caminho para libertar do egoísmo, da
dependência do mundo, da cegueira -libertação essa que se alcança não pela espe-
culação teórica nem pelo raciocínio filosófico, mas sim por uma experiência religiosa
e por uma transformação interior. Um caminho muito prático para a salvação.
• Para se chegar a essasalvação, nem Gautama nem Jesus exigem condições especiais
de caráter intelectual, moral ou ideológico. Basta que o homem ouça, entenda e daí
tire suas conclusões. Ninguém é interrogado sobre sua verdadeira fé, nem se exige
nenhuma declaração de ortodoxia.
• O caminho tanto de Gautama como de Jesus é o caminho do meio-termo entre os
extremos do prazer dos sentidos e da autopunição, entre o hedonismo e o ascetismo.
Um caminho que permite que o homem se volte para o próximo com uma nova
atitude de acolhimento! Não apenas os mandamentos gerais para todos - não ma-
tar, não mentir, não furtar, não praticar luxúria - se correspondem amplamente
em Buda e em Jesus, mas também, em princípio, as exigências básicas de bonda-
de e de alegria compartilhada, de compaixão amorosa (Buda) e de amor compas-
sivo (jesus).

Mas os paralelos entre os caminhos de salvação budista e cristão não se restringem


às figuras dos fundadores. Evidenciam-se também em certos desenvolvimentos que
vieram mais tarde, sobretudo no monasticismo.

155
RELIGIÕES DO MUNDO

.
MONGES BUDISTAS E MONGES CRISTÃOS: SEMELHANÇAS

Na Índia o monasticismo é uma instituição antiqüíssima; no cristianismo, uma ins-


tituição relativamente tardia. A gente se interroga: Não teriam os padres do deserto, que
no século IV introduziram no Egito a vida monástica no cristianismo, sofrido, talvez,
influência dos monges indianos - conhecidos na cosmopolita Alexandria? Pois desde a
campanha de Alexandre Magno existiram relaçõescomerciais e culturais entre as gran-
des culturas dos vales do indo e do Nilo.
De início os monges budistas também eram eremitas e itinerantes. Havia lugares para
onde freqüentemente se retiravam na época das chuvas, cavernas frias no verão e quentes
no inverno, próximas às encruzilhadas e às rotas comerciais. Com o tempo, surgiram aí
santuários esculpidos na rocha. Só mais tarde é que passaram a viver em mosteiros fixos
- como hoje em dia ao sopé do Himalaia, na aldeia montanhosa de DharamsaIa, resi-
dência de exílio do Dalai Lama e de seus monges tibetanos (mosteiro Namgyal).
Como nos mosteiros cristãos, já bem cedo os monges se reúnem para a oração da
manhã. Em lugar da genuflexão, lançam-se por terra e tocam o chão com a testa, como
sinal de profundo respeito e humildade. Um ritual que existe também no cristianismo,
na emissão dos votos religiosos e na ordenação dos sacerdotes. E no budismo também
com freqüência são invocados "todos os santos" (como na ladainha católica de Todos os
Santos), todo o panreão budista: budas, bodisatvas e grandes gurus, para os tibetanos
também o Dalai Lama.
Em vez de orações, que pressupõem um Deus criador e todo-poderoso, são recitados
sutras e mantras, para invocar, afastar ou afugentar os deuses da natureza e os demônios.
Estão convencidos da eficácia mágica de palavras e fórmulas sagradas para todo tipo de
necessidades. São cantos rítmicos, que visam não a distrair, mas sim a favorecer a medi-
tação. Cantar e rezar em comum faz o ego recuar para segundo plano, ou mesmo ficar
no esquecimento.
O monasticismo budista e o monasticismo cristão apresentam muitas semelhan-
ças. Semelhanças externas, como o uniforme religioso simples e as melodias dos sal-
mos. Mas semelhanças também na estrutura básica:

• Ambos exigem o afastamento do mundo (sair "de sua casa").


• Ambos vivem segundo uma regra (vinaia), com mandamentos, proibições, listas
de penitências, confissão dos pecados.
• Ambos exigem a renúncia às posses e a observância da abstinência sexual.

MONAsnCISMO: CENTRAL SÓ NO BUDISMO

No budismo a vida monástica ocupa o centro, ao passo que no cristianismo ela se


encontra mais à margem. Jesus e seus discípulos não eram monges, o Buda e seus

156
BUDISMO

liscípulos sim. No budismo primitivo, aquele que quisesse seguir o caminho da


.alvação e retirar-se do mundo ingressava no sangha, na comunidade monástica. Os
nonges budistas se distinguem dos outros monges hinduístas pelo fato de seguirem
) Buda como seu modelo, de abraçarem sua doutrina e a regra de sua ordem.
Mas nem todo o mundo quer ou é capaz de assumir os cinco mandamentos
especiais para os noviços. Desde os tempos de Buda são os seguintes:

• Comer só uma vez por dia.


• Evitar os prazeres (dança, festas).
• Não usar ornamentos ou perfumes (ungüentos).
• Não ter camas ou cadeiras luxuosas.
• Não ter dinheiro pessoal.

E sobretudo, nem todo o mundo está disposto a abraçar as mais de duzentas


regras para os monges (conforme a comunidade, elas podem chegar de 227 a qua-
trocentas). É verdade que essas regras foram em parte adaptadas à vida moderna. De
qualquer forma, os mosteiros budistas, assim como também os cristãos, podem
possuir bens. Através de doações e presentes, muitos tornaram-se ricos ou mesmo
extremamente ricos, o que freqüentemente levou a queixas por parte do povo e a
lutas pelo poder, ou até a guerras entre os mosteiros rivais.

UMA COMUNIDADE DE MONGES E DE LEIGOS

Entre os fiéis budistas, poucos são tão venerados na vida quotidiana quanto os
monges, os mestres espirituais (gurus). Caracterizados por túnicas de cor vermelho
escura, preta, cinza ou amarelo-açafrão, eles se distinguem claramente da massa das
pessoas. Oferecem ao povo o alimento espiritual e, em contrapartida, o povo forne-
ce-lhes o apoio material.
De fato, os monges oferecem ao povo o darma, a doutrina de Buda. E estão à
disposição para as cerimônias domésticas: casamento, celebrações fúnebres, bênção
de uma casa ou de uma nova moradia. Aí eles recitam as palavras dos escritos sagra-
dos, destinadas a atrair bênção para a casa e para a família, e seus mantras e seus
instrumentos expulsam os espíritos. Seus cantos, em voz de barítono, são destina-
dos a controlar ou expulsar as forças elementares. Por isso os monges podem receber
do povo alimentos, dinheiro e presentes. As ofertas de manteiga yak, sobretudo
entre os tibetanos, desempenham um papel importante.
Já bem cedo o budismo, que rejeita um Deus criador todo-poderoso, se uniu em
toda a parte à religião popular e aos seus deuses, como à religião mago-xamanista
bon, oriunda do Tibete, e ao tantrismo indiano. Os poderosos deuses da natureza,
das montanhas, da tempestade e do granizo sempre precisam ser aplacados com

157
RELIGiÕES DO MUNDO

invocações e dádivas. Templos budistas muitas vezes são defendidos por dragões e
serpentes - que no Oriente são venerados como seres sobrenaturais e benfazejos!
Muitas vezes eles protegem também os músicos e dançarinos celestes. Estátuas guer-
reiras de olhar feroz, ou então divindades amigas e pacíficas, muitas vezes protegem
o limiar do santuário. Da mesma forma que na Idade Média européia, é necessário,
pela recitação de sutras ou então por meio de música e barulho, expulsar os inúme-
ros espíritos maus que estão presentes por toda a parte. Pondo a girar uma grande
ou pequena roda de oração, esta deve ser repetida sem parar.
Nos países Theravada, como Birmânia e Tailândia, em parte a comida costuma
ser doada aos monges na rua. Hoje em dia, no entanto, quase sempre o auxílio
material é dado de uma forma diferente, como nas ordens mendicantes cristãs. Em
sinal de sua renúncia ao mundo, os monges raspam o cabelo e abrem mão da proprie-
dade pessoal. Dessa última regra, no entanto, ficam excluídos seis itens: prato de
esmolas, cinto, navalha de barbear, agulha, palito e peneira para coar da água os
organismos vivos. Hoje em dia, na verdade, freqüentes vezes os monges dispõem de
outras posses pessoais, gozando de especial preferência os relógios.

ESCÓLAS MONÁSTICAS: APRENDER E DEBATER

Já com seis ou sete anos de idade, uma criança - só os meninos, não as meninas-
pode ser admitida à escola monástica. Isso manifesta grande merecimento e também
uma honra para os pais. À criança é garantida uma boa formação monástica. Os
noviços aprendem de cor os textos sagrados em livros finos de formato largo, que,
como é usual na China antiga, são impressos com matrizes de madeira. Mas no
mosteiro os discípulos também podem ter aulas de inglês, por exemplo. Aí são esta-
belecidos muitos contatos para a vida futura, de grande urilidade mesmo se a crian-
ça não ficar no mosteiro após o noviciado.
Passar da comunidade monástica para a comunidade leiga, e vice-versa, é, portan-
to, muito mais fácil do que no cristianismo. Monges e freiras podem a qualquer mo-
mento sair ou então entrar novamente. Nos paísesTheravada, como na Tailândia, os
meninos mandam cortar o cabelo e entram no mosteiro por três meses, a fim de
estudar as doutrinas budistas. Os adultos também podem entrar no mosteiro por um
período mais curto - para uma espécie de "dias de reflexão" ou de retiro espiritual.
Além da meditação e das cerimônias, a vida no sangha inclui também o estudo
aprofundado dos escritos budistas oficiais. Os estudantes têm não apenas que estu-
dar o darma, J!1as também praticá-lo e, caso não venham a escolher a vida meditati-
va, transmiti-lo a outros. Durante os debates, aquele que está sendo examinado fica
sentado. O examinador dirige-lhe a pergunta com grande ênfase e encerra sempre
batendo palmas. Assim se aprende a dialética e a retórica, o pensamento analítico
rápido e a força do convencimento retórico.

158
BUDISMO

AUXÍLIOS PARA A MEDITAÇÃO: MANDALAS

No centro da vida monástica budista se encontra a meditação. Para acalmar os sen-


dos e exercitar a atenção, o Buda já recomendava como primeira coisa que se observas-
: a própria respiração quando se está sentado tranqüilamente (mais tarde também a
oservação do caminhar ou do comer conscientemente, devagar...), tomando cons-
ência de como o ar penetra, permanece por um momento e volta a sair < um aconte-
irnento extremamente efêmero, que poderia a qualquer momento deixar de ocorrer.
Jesde então essa é considerada a técnica básica para o caminho espiritual. É sobre a
bservação da inspiração e expiração que se fundamenta o método próprio do budismo
ara a meditação, o treinamento do espírito por meio da atenção (Pali satipatthana).
Mas todo aquele que medita faz a experiência de que constantemente o intelecto
Jgo começa a divagar para toda espécie de lembranças e fantasias. Uma imagem
iode então ajudar a prender a atenção da pessoa que medita. Sobretudo os monges
lo TIbete, que aprenderam muito com o tantrismo indiano, sabem produzir peque-
las e grandes imagens de meditação dos mais diferentes formatos: mandalas (palavra
ausenta para crrcu 1""
A· ""
o , ane1""
, arco,""setor") . .,....
rais dilagramas aSSOCIam
. quadrados e
:írculos concêntricos. Estes pretendem representar as forças cósmicas, o mundo dos
deuses, ou também a estrutura psíquica da personalidade do praticante, e freqüente-
mente a interdependência de todas essas coisas. Todo um universo místico, ou algum
de seus aspectos, é desenvolvido aqui, símbolos da ordem cósmica externa, como
também da ordem espiritual interior. Budas, bodisatvas, divindades guardiãs e santos
guardiães devem ajudar a penetrar o vazio do mundo e de seus fenômenos e a encon-
trar iluminação.
Uma outra forma da mandala: o monge, em sua cela, enche uma após outra quatro
bacias de pedras e de outros objetos, com o acompanhamento de invocações. O rodo
deve ser um símbolo do cosmos: sol, lua, continentes e mares, e as grandes e valiosas
coisas do mundo. No centro do universo se encontra o monte do mundo Meru,
morada dos deuses. Todo o universo é apresentado aos budas, às divindades e aos
gurus - para a salvação de todos os seres vivos, para que todos se encham de senti-
mentos de amorosa compaixão. A pessoa que se propõe meditar concentra seus pen-
samentos sobre determinados aspectos da mandala, na qual tudo está cheio de sim-
bolismo e de mistério, e se aprofunda neles, na unidade com o mundo interior e
exterior; esse é um caminho para a unidade com uma Realidade última. Em longos
anos de exercício ele aprendeu a unir cores, formas e figuras em séries sem fim e a
associar todos os símbolos possíveis (também na moderna psicologia do profundo, as
imagens dos sonhos, ou as representações de imagens feitas pelo paciente, servem
como símbolo para o autoconhecimento; também o corpo humano é muitas vezes
entendido como uma mandala microcósmica).
Mas também existem outras formas de mandala, inteiramente diferentes. São co-
nhecidas no Ocidente sobretudo as altamente complexas imagens coloridas sobre papel

159
RELIGIÕES DO MUNDO

de arroz (tankas), de budas, bodisarvas, divindades, da roda do tempo e do cosmos.


Com freqüência vários monges trabalham durante vários dias em uma grande mandala
de areia: areia finíssima de diferentes cores é minuciosamente espalhada com auxílio
de funis finos como uma ponta de agulha, a fim de obter-se uma imagem meditativa
artística e complexa. Em seguida, para demonstrar o caráter transitório de todo ser, ela
é novamente espalhada aos quatro ventos ou derramada em um rio.
Com todos esses recursos consegue-se, pela meditação, fixar interiormente ima-
gens exteriores e, por fim, desenvolver também novas imagens que não possuem
correspondência no mundo exterior: a arte de visualizar, de contemplar com o olho
interior, por exemplo, uma divindade, ou então formas e cores ... Tudo com o fim de
despertar experiências religiosas e libertar energias espirituais.

• não matar,
• não mentir,
• não furtar,
• abster-se da devassidão
' . ' .Ó, ""',. ":', ", ...•,: .. , : Ó:

Dessa forma, nã~constituiGmero acaso que, no Parlamento das Grandes


Religiões, em Chicago, 1993, o Dalai Lama fosse o primeiro a assinar a declara-
ção para uma ética universal e depois também a proclamá-Ia. Elaestá construída
sobre essas quatro constantes.

160
.
Ilustrações

• RELIGIOES TRIBAIS

HINDUÍSMO

• RELIGIOES CHINESAS

BUDISMO.

JUDAÍSMO

CRISTIANISMO.

'i1 ISLAMISMO
• Religiões tribais

Ayer's Rock, no coração da Austrália, que os aborígines chamavam de Uluru,

Antigos desenhos rupesrres -


continuamente repintados: sobre seu
significado mais profundo os aborígines
guardam segredo.
Um homern-possurn desenha na areia sua hisrória-possurn inteiramente pessoal.

Há milhares de anos já existem na África culturas fixadas em aldeias - que muitas


vezes não sofreram mudança até hoje.
Hinduísmo

Krishna: para os hindus o ideal do verdadeiro ser-homem.

A sílaba sagrada "OM", composta de um "A"


(à esquerda), de um "U" (à ditei ta) e de um
"M" (acima). Suas quatro formas geométricas
simbolizam, segundo a visão hindu, o
corporal (1), o espiritual (2), o inconsciente (3)
e a altíssima consciência (4).
Shiva na conhecida rcpresentaçãe como
Nataraja, Rei dos Dançantes, c
simpolizado como Linga, expressão da
força generativa divina.

Varanasi, que os ingleses chamaram de Benares: cidade de Shiva e o mais sagrado


de todos os lugares de peregrinação do hinduísmo.
.
Religiões chinesas
• o ideograma tian, "céu", da dinastia Shang (acima), do tempo dos
imperadores Han (no meio) e na escrita atual.
o diagrama Tai-]i: do símbolo yin-yang,
rodeado pelos oito trigramas do Yi Jing.

Em vez de sacrifícios sangrentos, os taoístas


oferecem sobretudo bastões e incenso.
Budismo
• o Stupa no bosque das gazelas
de Sarnath, onde pela primeira
vez Buda proclamou em
público sua mensagem.

,~

L
"Vazio".
Por muitos dias os monges trabalham fazendo uma mandala de areia: não se trata
de um trabalho, mas sim de um exerdcio meditativo.

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1:
e
110

Jardins zen: simplicidade e transparência.


Judaísmo
A estrela de Davi, símbolo
do poder davídico: desde
tempos antigos nos muros
da cidade de Jerusalém.

Um rolo da Torá, como usado hoje


na sinagoga.
A menorá, candelabro de
sete braços, símbolo da
história e da identidade
judaica.

Itzhak Rabin teve que pagar com a vida seu empenho pela paz e pela reconciliação:
aqui em Te! Aviv, com um tiro de um israelense radical.
Cristianismo
• A cruz: de sinal de vergonha a
sinal de salvação.

Veneração dos ícones: uma forma de piedade praticada pelos monges.


Basílica de São Pedro na festa
de são Pedro: Pedro como
pnmelro papa.

Lutero ptegando no púlpito do altar


de Cranach, na cidade de Wirrenbetg.
r:..JI
.
~!fI. ". Islamismo

A Caaba em Meca, o lugar mais sagrado do islã.

Kairuan: a mesquita mais antiga do norte da África, quarto lugar sagrado do islã,
depois de Meca, Medina e Jerusalém.
Marabut: túmulo ou memorial de um santo.

Sufis: a música reforça a fraternidade e desperta o amor a Deus.


BUDISMO

Não violar a integridade corporal; não violar a posse e a propriedade; não violar
a verdade em palavras e em ações; não violar a fidelidade conjugal. Essas quatro ou
cinco regras éticas (sila) como que constituem um compêndio da moral budista.
Em muitos mosteiros, elas são recitadas pelos monges após a "fórmula de refúgio",
e pelos discípulos leigos, para confirmar sua conversão. A isso acrescenta-se ainda
no budismo a Regra Áurea contra todo egoísmo: "Como posso fazer a alguém
alguma coisa que não deve ser feita a mim mesmo?"
Não se pode deixar de lembrar que às monjas budistas - a contragosto admitidas
pelo Buda - cabe um status nitidamente inferior ao dos monges. Uma subvalorização
da mulher - que infelizmente não é exclusividade do budismo!

A PRIMEIRA MUDANÇA DE PARADIGMA:


DA COMUNIDADE PRIMITIVA PARA A RELIGIÃO DAS MASSAS

A primeira comunidade de monges não tinha necessidade de construir templos


ou mosteiros. A óctupla vereda de Buda não menciona ritos nem cerimônias. A
constelação primitiva do budismo é a singela religião da elite monástica (paradigma
I). Imagens budistas só chegam a existir séculos mais tarde, por influência sobretu-
do da escola de arte heleno-indiana Gandhara (no atual Paquistão). Ela produz as
primeiras representações físicas de Buda - com influência helenista!
Só os monumentos de falecidos ilustres, e sobretudo do próprio Buda, é que são
desde o início cultivados por seus seguidores. Por exemplo, as maciças elevações
tumulares hemisféricas, sem portas nem janelas visíveis - em sânscrito, stupa (lite-
ralmente: "nó do cabelo") -, passam a ser a arquitetura budista típica. No centro
dessas construções encontram-se as cinzas do falecido, uma relíquia ou, mais tarde,
também um texto de algum livro sagrado. Mas nos séculos seguintes as grandes
mudanças do stupa são apenas um símbolo para as rupturas radicais da doutrina
budista, como também do culto, da disciplina e da arte.
Entrementes, o que era uma doutrina de salvação para poucos evoluiu para uma
doutrina de salvação para muitos, para as massas. A pequena comunidade primi-
tiva transforma-se na grande comunidade dos ouvintes (shravakayana). Também
no budismo realiza-se um processo a que hoje damos o nome de mudança da cons-
telação global: uma mudança de paradigma, nesse caso, da religião de elite da co-
munidade primitiva para a religião das massas dos países budistas - com culto,
ritos e cerimônias evoluídos (paradigma lI). Na verdade, isso é exatamente o que
o próprio Buda considerava como uma das "dez algemas", sem valor para a salva-
ção. Mas como é que se pôde chegar a tão grande mudança numa religião altamen-
te ritualizada, com inúmeros pagodes e templos? Isso tem a ver com o nome de
Ashoka.

161
RELIGIÕES DO MUNDO

o IMPERADOR ASHOKA: A IMAGEM IDEAL


DE HM MONARCA BUDISTA

o grande imperador Ashoka (238-233 a.C}, neto do Chandragupta Maurya,


fundou o primeiro grande império indiano após a retirada das tropas de Alexan-
dre Magno. Depois de uma guerra sangrenta, o reino passa a abranger quase todo
o subcontinente. Na rica cidade comercial de Sanchi (próxima à atual Bopal), no
centro da Índia, ele casou-se com a filha de um comerciante, cujo filho, Mahendra,
introduz o budismo em Sri Lanka. O próprio Ashoka manda erigir em Sanchi o
stupa original, que ainda está bem próximo ao modelo de um túmulo sepulcral:
o primeiro sinal de uma mudança de paradigma para uma religião do estado e do
culto (paradigma 11).
A cerca de pedra e os quatro grandiosos portões ornamentados com relevos
do século II ao século I a.c. - belas moças embaixo de árvores sustentando a
viga mestra arqueada - constituem os monumentos mais importantes da arte
budista primitiva. Eles servem de modelo para a arquitetura budista em toda a
Ásia. A Unesco declarou Sanchi patrimônio cultural da humanidade. Os rele-
vos representam cenas da vida do Buda e do imperador Ashoka, sobretudo
como este visita a árvore da iluminação, diante da qual até os animais se incli-
nam. Mas aqui o Buda ainda não é representado em figura humana. Os símbo-
los que o representam são, além do stupa e da árvore bodhi, sobretudo a roda da
doutrina.
Ashoka, que como bom budista lamentou o derramamento de sangue ocorri-
do antes, permaneceu até hoje a imagem ideal do monarca budista (cakravartin).
Mesmo que se possa contestar sua política, costuma ser destacada sua justiça,
humanidade e tolerância para com as outras religiões. E agora Ashoka, na ver-
dade, já não quer mudar o mundo pela espada, mas sim pelo darma - a lei do
Buda -, que ele manda gravar em grandes inscrições em pedra. Por toda a parte
- seguindo o modelo dos aquemênidas persas - ele manda proclamar os funda-
mentos da ética budista por meio de editais, em colunas coroadas com figuras
de animais e com a roda simbólica da doutrina. Essas colunas, juntamente com
as inscrições em pedra, são os mais antigos testemunhos da arte indiana que
ficaram conservados até hoje.
Ao mesmo tempo, Ashoka cria um estado de assistência, com hospitais para
homens e animais, cuja integridade ele também deseja proteger. Faz ainda aos
mosteiros budistas grandes doações, que passam a ser a base de sua crescente
riqueza. Sóa completa abolição da caça e da matança de animais é que se com-
prova como impraticável. Ashoka deseja tornar claro que a doutrina da supera-
ção do sofrimento não deve levar os budistas à passividade social. E com isso ele
lança os fundamentos para o budismo como religião do estado.

162
BUDISMO

o BUDISMO, UMA RELIGIÃO DO ESTADO E DO CULTO:


O "PEQUENO VEÍCULO"

É também Ashoka quem manda levar as relíquias do Buda para os lugares do


reino onde este atuou de maneira especial. Já por ocasião de sua morte houve dispu-
tas entre os diversos príncipes da região por causa das cinzas e dos ossos do Ilumina-
do, que terminara adquirindo grande celebridade. Por todo o reino difunde-se ago-
ra o culto budista das relíquias e a crença nos milagres, o que certamente não fazia
parte das intenções do Buda. Por conseguinte, já vemos configurada aqui também a
religião cultuai budista.
Ashoka, que é também o representante da centralização e do nivelamento, é algo
assim como um imperador Constantino budista, por meio de quem o budismo,
dentro e fora da Índia, passou a ser uma religião do Estado, do culto e do povo, com
relíquias e crença em milagres. Assim como Constantino, Ashoka convoca um con-
cílio - já o terceiro concílio dos budistas. Mas também esse concílio não conseguiu
superar a divisão que aos poucos foi se estabelecendo entre a escola dos mais velhos
- os sucessivos budistas Theravada - e a "maioria".

A DIVISÃO DO SANGHA

As doutrinas do Buda, durante vários séculos, não foram reunidas em um cânon


obrigatório. Em vez disso, eram transmitidas e recitadas em tradições bastante dife-
rentes. Não constitui, pois, nenhum acaso que sempre mais tenham surgido inter-
pretações, explicações e ampliações opostas e contraditórias. No terceiro concílio,
em 250 a.C,; os seguintes partidos podem ser constatados:

• De um lado encontravam-se aqueles que desejavam preservar a doutrina dos


mais velhos (sthaviras) e representavam os monges conservadores. Hoje seus úni-
cos seguidores são as escolas do Theravada (doutrina dos antigos: paradigma II),
rebaixadas à condição de Pequeno Veículo (hinayana), por só admitir uma pe-
quena minoria de monges e monjas que renunciam ao mundo.
• Do outro existiam aqueles monges que desejavam apoiar a opinião da comu-
nidade leiga e levar adiante o darma. Eles representavam então a "maioria"
(mahasangikas). Só muito mais tarde, no início de nossa era, é que se desenvol-
veu daí o Grande Veículo (mahayana).

Para os monges que renunciam ao mundo, a religião, a partir de Ashoka, passa a ser
uma força de transformação política e de configuração do mundo. Uma mentalidade
de agressão e de guerra para conquistar o mundo, como entre os cristãos e muçulma-
nos, dificilmente encontra acolhida. Pois uma "política realista" que diverge das nor-

163
RELIGIÕES DO MUNDO

mas éticas não encontra apoio no Buda nem em Jesus de Nazaré. Mas, de maneira
semelhante ao que sucedeu com a Bizâncio cristã - e apesar de todas as diferenças que
existem entre o sangha e a igreja -, o soberano secular continua sendo o patrono da
comunidade religiosa: uma perfeita unidade, também nos países budistas clássicos
(budismo de Theravada), entre Estado, cultura e religião. A direção do Estado promove
o sangha. E o sangha legitima e apóia - até hoje - a direção do Estado. Não sem razão
se tem falado da Birmânia, Tailândia e Sri Lanka como "estados-igreja" do budismo.

A "ROTA MERIDIONAL" DO BUDISMO: SRI LANKA E ÍNDIA

Já por volta de 250 a.c., a doutrina do Theravada se havia difundido por amplas
regiões do sudeste asiático. Sri Lanka passa a ser o principal centro da tradição. De
fato, no século XI o grosso do país indiano fica definitivamente perdido para o bu-
dismo, em parte por causa das invasões muçulmanas e em parte por causa da deca-
dência dos ricos mosteiros budistas, que haviam se tornado excessivamente podero-
sos! Os escritos do Theravada, redigidos em páli (um estágio intermediário da evo-
lução lingüística da Índia), constituem até hoje as coleções mais numerosas e com-
pletas dos textos budistas primitivos. Por isso os budistas Theravada se entendem
até hoje como os guardiães da verdadeira doutrina. Para eles, esta se encontra reuni-
da no cânon pálio E este inclui os "três cestos" (tripitaka): a regra da ordem (vinaya),
as prescrições doutrinárias (sutras) e a doutrina mais elevada (abhidharma).
Dessa forma o budismo, a partir da Índia, se difunde sobretudo pelo caminho
marítimo - numa "rota meridional" para Sri Lanka, Birmânia, Tailândia, Camboja e
Laos, até a Indonésia - deixando por toda a Ásia meridional magníficas construções.

UMA "IDADE MÉDIA" BUDISTA: JUSTIFICAÇÃO PELAS OBRAS

Ao mesmo tempo que passa por essa grande expansão, o budismo, na verdade, não
fica imune às conseqüências ambíguas de sua "guinada constantiniana", Nos paísesda
Theravada difunde-se algo assim como uma "Idade Média" budista. Pois por toda a
parte se passa agora a construir sobre as relíquias ou sobre os textos de Buda inúmeros
stupas, como obras rnerirórias, Dessa forma consegue-se, também arquitetonicamen-
te, expressar até que ponto, mesmo para os monges, a prática budista, em lugar de
basear-se em não reunir carma (para poder entrar no nirvana), passa a concentrar-se
no reunir urnbom carma: acumular méritos para uma melhor reencarnação. Mas com
o tempo, da mesma forma como aconteceu na Idade Média cristã, isso leva a uma
justiça pelas obras, que se esforça por acumular méritos religiosos.
Essa primeira mudança de paradigma, da primitiva religião da elite para uma
religião das massas, já tem, portanto, como conseqüência, também no budismo,

164
BUDISMO

una sociedade claramente dividida em duas classes. Impossível deixar de perceber o


lualismo religioso-social de hierarquia e povo, de clero e leigos. Só os monges po-
[ern, com certa facilidade, chegar à iluminação; aos leigos, isso seria muito difícil, e
IS mulheres fariam melhor em se reencarnar como homens - assim pensam muitos.
vlais cedo ou mais tarde esse dualismo de monges e leigos no Pequeno Veículo teria
lue resultar em outra mudança de paradigma: a que leva a um Grande Veículo.

A "ROTA SETENTRIONAL" DO BUDISMO:


CHINA - CORÉIA - JAPÃO

Entrementes o budismo começa muito cedo - já no primeiro século depois de


Cristo - a expandir-se também por terra, numa "rota setentrional", através da rota
da seda para a Asia central e para a China. Em seguida, no século IV; para a Coréia
e seus três reinos. E de lá, por fim, a partir do século VI, também para o Japão.
Trata-se aqui, por toda a parte, de um budismo na forma do mahayana, do Grande
Veículo, destinado a possibilitar ao maior número possível de pessoas alcançar a
salvação. Só no século VII-VIII é que o budismo chega também ao "país da neve"
dos guerreiros selvagens, ao Tibete.

A SEGUNDA MUDANÇA DE PARADIGMA: O GRANDE VEÍCULO

Do século I ao século V d.e. chega-se, efetivamente, a um segundo "giro da roda


da doutrina": o movimento do mahayana (paradigma'Hl), Desde o início isso leva a
uma reformulação da doutrina budista, onde as constantes budistas - Buda, darrna,
sangha - evidentemente têm que ser mantidas.
Com o objetivo de legitimar a própria posição, tenta-se, no entanto, desacreditar
o budismo Theravada da comunidade monástica tradicional como um Veículo menor,
"pequeno", declarando-se incompleto o seu cânon pálio Já seria tempo de anunciar
as doutrinas mais profundas do Buda, que levam à perfeição do conhecimento
(prajnaparamita). Nesse caso, o mahayana baseia-se em novos sutras que, sem gran-
des escrúpulos, são atribuídos ao Buda histórico e deveriam expressar a verdadeira
essência do budismo.
Uma falsificação das doutrinas do Buda? Não. Para os adeptos do mahayana - e
mais ainda para os do vajrayana tibetano, do Veículo de Diamante (paradigma IV)
- trata-se de uma evolução. Suas doutrinas estariam relacionadas com a doutrina
original do Buda como a árvore está relacionada com a semente, dizem eles. Um
modelo de pensamento evolutivo: os cristãos, sobretudo os católicos, conhecem-no
a partir de sua própria história. Também é verdade que argumentos desse tipo são
sempre usados para desculpar graves desvios, em clara contradição com as intenções

165
RELIGIÕES DO MUNDO

do fundador. Mas no mahayana trata-se de uma tensão que já se encontra presente


em germe no budismo originil.

A TENSÃO ENTRE EXISTÊNCIA MONACAL E EXISTÊNCIA LEIGA

No Pequeno Veículo, o ideal era o arhat monástico (paradigma 11), que alcança a
salvação unicamente para si mesmo - o ideal da busca da redenção individual. Em
oposição a isso impõe-se o ideal do santo amigo do homem, da iluminação, do
bodisatva (paradigma I1I), que também é basicamente diferente do santo mágico ou
siddha do tantrismo (paradigma IV), dono de forças miraculosas. O bodisatva não
procura o caminho mais curto para o nirvana. Ele se empenha também pela salva-
ção dos outros. Pode-se pedir auxílio a ele em toda e qualquer situação de necessida-
de, pois, com uma compaixão sem limites, ele deseja ajudar a todos a alcançar a
salvação. Mas aquele que quiser realizar o ideal do bodisatva tem que, no decurso de
sua existência, alcançar as seis perfeições (paramita): generosidade, ética (sita), paciên-
cia, energia e, por último, com o aprofundamento (dhyana), atingir os níveis mais
elevados da meditação, para assim poder chegar à sabedoria (prajana), meta da vida
do bodisarva,
O mabayana tem o inegável mérito de haver dissolvido a tensão básica entre exis-
tência monástica e existência leiga. Em ampla escala, essa tensão já se havia instalado
no Theravada, apesar de aí se ter dissolvido por meio da piedade da esmola (dana). É
justificada a denominação Grande Veículo, na medida em que se trata de transportar
os outros para o outro lado do grande rio do sofrimento (da redenção). Ora, o cami-
nho da redenção definitiva deve estar aberto não apenas a um pequeno número dos
monges, mas precisa agora tornar-se acessível a muitos. De uma religião de monges
chega-se assim cada vez mais a uma religião de leigos, que promete também aos não-
monges, e mesmo às mulheres, a possibilidade de alcançar a iluminação.
Não obstante, apesar de toda a abertura para os leigos, no mabayana acabaram
por se formar grandes hierarquias monásticas, a que se pode aplicar o nome de
"igreja superior" - com importantes títulos (abades, arquiabades, abades gerais),
vestes preciosas e grandes riquezas de templos e de mosteiros. Os monges superiores
são tratados pelo povo com o mesmo respeito, ou com a mesma submissão, como
muitos hierarcas cristãos. E quando, por exemplo, para a festa do outono, na antiga
capital japonesa de Nara, se reúne um grande número de monges da China (em
mantos amarelos), da Coréia (cinzentos), do Tibete (vermelhos) e do Japão (roxos)
na maior construção de madeira do mundo, eles se apresentam não apenas como
uma assembléia extremamente multicolorida, mas também altamente cerimonial,
ou mesmo como uma religião clerical.
Ou então, quando nessa festividade (hoyo) se recitam sutras e se fazem invocações
diante da estátua do grande Buda, os leigos têm muito a admirar, mas muito pouco

166
BUDISMO

dizer. Será então mero acaso que nas línguas européias a palavra japonesa banzo
Ie bozu: "sacerdote", "monge") tenha conservado o significado depreciativo de um
rncionario espiritual distante do povo, como em alemão o termo depreciativo pjàffe
ligo assim como "padreco") para os clérigos?

o BUDISMO, JAPONIZADO; O XINTOíSMO, BUDIFICADO

Na China, como vimos (religião chinesa, paradigma IV), o budismo teve uma
história cheia de conseqüências, que se manifestam até o presente, sobretudo no
Japão. Quando hoje contemplamos certos templos no Japão, podemos pensar que
estamos na China, na idade de ouro da dinastia budista Tang (618-906). Mas
estamos no Japão, talvez em Nara, lá onde a cultura chinesa clássica dos Tang
estabeleceu-se e marcou época. E com ela o budismo, que já em 594, através de
uma constituição, foi no segundo dos" 17 artigos" do príncipe Shokotu declarada
religião do estado. O budismo - com sua ética de características fortemente con-
fucianas - haveria, .de fato, de marcar o Japão mais do que qualquer outra religião
estrangeira.
Antes quase não existia no Japão uma língua escrita difundida por todo o país.
Não havia técnicas refinadas de pintura, escultura, arquitetura ou urbanismo, não
havia calendários, não existia uma filosofia nem uma religião de alto nível. Ou

lG7
RELIGIÕES DO MUNDO

mesmo, não havia antes nenhum governo unitário, nem administração estatal, nem
uma capital. De forma alguma se pode negar: assim como Grécia e Roma fornece-
ram as bases para a ascensão cultural da Europa, também China e Coréia, então
amplamente budistas, forneceram as condições para a ascensão cultural do Japão. E
como no tempo dos francos a herança da Grécia e de Roma se misturou com a
cultura dos povos germânicos bárbaros, passando a constituir algo novo, assim, na
época de Nara, a herança da China misturou-se com a cultura dos japoneses, ainda
pouco desenvolvida.
O budismo chega ao Japão como uma religião já altamente desenvolvida, do
ponto de vista organizativo e filosófico. Mas, por mais ricos e substanciosos que
sejam seus escritos, por mais magníficas que sejam suas cerimônias, por mais técnica
e esteticamente refinada que seja sua arte, a religião japonesa primitiva do shinto,
com a veneração da natureza e seu animismo (xamanismo), não se deixará, sem mais
nem menos, desalojar.
Pelo contrário: o budismo (butsudo: "caminho do Buda") e o shinto(kami no miehi:
"caminho dos karni") se unem de muitas maneiras. Estátuas de budas e bodisarvas,
muito admiradas, são veneradas agora lado a lado com as divindades da natureza
(kaml), e dessas havia oitocentos milhares. Ou mesmo, muitas divindades xintoístas
são agora entendidas como manifestações e encarnações de budas e bodisatvas e, como
protetoras, incorporadas ao budismo. Dessa forma ocorre uma admirável osmose:
quanto mais o budismo se difunde no Japão, tanto mais ele é japonizado, ao mesmo
tempo que a religião xintoísta nativa é "budificadà'. Através desse processo é que
surge o budismo caracteristicamente japonês.

o BUDA SUPRATERRENO

Nara, a primeira metrópole fixa do Japão, cuja fundação é contemporânea dos


inícios do reino dos francos na Europa, foi construída segundo o modelo da então
capital chinesa Chant'an, ou Xi'an, com um traçado em xadrez (ocupada em 710).
Os templos budistas construídos no período de florescimento de Nara, como o
templo de Todaiji (inaugurado em 752), representam um testemunho extremamen-
te artístico do budismo mabayana. Em toda a Ásia oriental domina agora, na época
Tang, essa linguagem artística internacional. Os templos budistas podem afirmar-se
como centros religiosos, mesmo quando, no final do século VIII, a capital é transferida
de Nara para Kyoto e muito mais tarde, só no século XIX, para EdolTóquio.
Esse Buda - projetado, convém não esquecer, por um coreano, fundido com 437
toneladas de bronze e dourado com 139 quilos de ouro puro - é, com seus 18
metros de altura, a maior estátua de bronze do mundo: Daibutsu - o Grande Buda
de Nara. Um "grande Buda" precisa medir pelo menos 4,8 metros (umjoroku) de
altura, que teria sido a altura lendária do Buda - quase o triplo da de um homem

168
BUDISMO

orrnal. Nas costas da estátua pode-se ver um trabalho de xilogravura artisticamente


ourado, onde estão representadas ~s 16 encarnações de Buda. Uma surpresa, po-
érn: esse Buda não é, como se poderia supor, o Buda indiano Gaurama, e sim um
:uda supraterreno. Como foi possível chegar-se a uma tal figura supramundana?
Isso não se deu de repente, mas com base naquele "giro da roda da doutrina", que
lescrevi anteriormente. Já no terceiro concílio budista, de 250 a.c., convocado por
\shoka, se havia discutido a esse respeito: seria o Buda por natureza um ser humano
iu um ser transcendental, que supera o humano? Só homem e mestre, como se
.dmitia no Theravada? Ou um princípio eterno supra-humano e supramundano,
dêntico ao Absoluto, como se admite agora no mahayana?
Já na índia havia-se imposto no mahayana a concepção de que a doutrina infinita-
nente profunda da superação do sofrimento não poderia ter sido inventada por um
-spfrito humano. Pelo contrário, ela procederia de um ser supramundano, que teria
issurnido forma humana no Buda histórico Gautama. Ocorreu com o Buda no bu-
:lismoum desenvolvimento semelhante ao que ocorreu com Cristo no cristianismo. A
risão humana "de baixo" é cada vez mais substituída por uma visão celeste, "de cima".

VÁRIOS BUDAS ETERNOS

Para explicar essa dou~.ina "sublime" sobre Buda, foi desenvolvida uma teoria
dos três corpos (trikaya)/de que existem paralelos também na cristalagia (o corpo
do Cristo terreno, o corpo do Cristo glorificado, o corpo do Cristo identificado
com o eterno Logos). Além do corpo visível com que o Buda histórico se mani-
festa (nirmanakaya), existiria ainda um corpo da felicidade no paraíso de Buda
(samboghakaya) e, por último, o corpo do darma cósmico (dharmakaya). Este últi-
mo identifica-se com a lei do universo, com o Absoluto.
Mas tem mais ainda. Sendo eterno, o Buda também pode agir em todos os tem-
pos. Segundo os theravadin, o Buda, de acordo com a antiga concepção indiana, já
havia passado por numerosos nascimentos anteriores. No mahayana vai-se ainda
mais longe. De acordo com ele, em épocas anteriores já teria havido mesmo outros
Budas supraterrenos, eternos e transcendentes. Contam-se pelo menos três, antes do
Buda terreno. O primeiro deles é aquele Buda cósmico Vairochana, o "igual ao sol",
representado em Todaiji com o gesto de quem ensina e distribui graças. Vairochana
é o mais elevado dos cinco Budas transcendentes. Identifica-se com o Adi-Buddha
ou Buda primordial, que por sua vez é uma personificação do Dharmakaya, do
Absoluto. Ele é, por assim dizer, "igual a Deus"! Assim, esse budismo chega a ter
mesmo traços messiânicos. Pois depois do Buda Gautama - o quarto dos budas
transcendentes -, quando o estado do mundo se tornar ainda pior, deverá aparecer
o último Buda para essa época do mundo: o Buda Maitreya, "o amante" , que perso-
nificará o amor que tudo abrange.

169
RELIGIÕES DO MUNDO

Porém - e isto seja dito aqui em uma única frase -, parece que todas essas idéias
dos Budas distanciaram-se m~is ainda do Buda original Gautama do que as especu-
lações cristológicas e trinitárias medievais sobre o Jesus de Nazaré original. E aqui os
budistas que possuem autocrítica se interrogam: "Será que este budismo 'medieval'
tem algum futuro?"

CONFRONTO COM A ERA MODERNA

Já em 794 a capital do Japão foi transferida de Nara para Kyoto ("capital"). E, a


partir daí, Kyoto passou a ser o sacrário da cultura japonesa. Foi sobretudo aí, no
coração espiritual do Japão, que se desenvolveram a cerimônia do chá, a arte da
iquebana e a cultura das festas multicoloridas. Nesta cidade, que na Segunda Guerra
Mundial foi poupada dos danos dos bombardeios, existem ainda hoje cerca de mil
templos budistas (além de duzentos santuários xintoístas).
Entrementes, porém, Kyoto transformou-se em uma metrópole moderna típica,
com um milhão e meio de habitantes. E, diferentemente de Kandy, Rangun, Man-
dalay, Chiang Mai ou Bangkok, quase não se vêem monges nas ruas. Hoje a imagem
da cidade já não é determinada pelas túnicas dos monges e sim pelos celulares, pelos
aparelhos eletrônicos, pelos carros, pelo trânsito e pelos arranha-céus, reprimindo
sempre mais as pequenas casasde madeira. A modernidade, por pressão do Ociden-
te, penetrou no Japão já na era Meiji (1868-1912). Isso teve como resultado a indus-
trialização e a urbanização, mas também a secularização e ocidentalização de todos
os setores da vida.
No Japão, o budismo não atravessou um período de crescimento entre os séculos
XVII e XIX. Mas no século XX ele manifestou uma força de renovação que também
no xintoísmo, a religião natural tradicional do Japão - de 1868 a 1945 a religião
oficial do estado! -, atingiu muitos grupos. E assim, também em nossos dias, em meio
à confusão e ao barulho de uma moderna metrópole, existem pessoas religiosamente
motivadas que não se acanham de andar no meio do povo para, com seus instrumen-
tos, chamar atenção à sua mensagem: "Fogo, água, vento - esse é o Deus único! Os
casais devem respeitar-se um ao outro! É preciso cuidar dos pais!" São membros da
seita xintoísta tenrikyo ("doutrina da verdade celestial"), fundada' no século XIX por
uma camponesa do Japão, que tem sua sede principal em Temi (prefeitura de Nara) e
promete uma vida feliz através do trabalho desinteressado pelo bem de todos.

TRÊS OPÇÕES BUDISTAS

Que futuro tem a religião no Japão? Que voz a geração jovem deseja escutar? Essa
pergunta é levantada não apenas pelos representantes da "religião nacional" do

170
BUDISMO

inroísmo, fortemente comprometida pelo nacionalismo e pelo militarismo, e que


m 1945 foi proibida pelos aliados. A mesma pergunta é feita também pelos adeptos
o budismo moderno (paradigma V), que juntamente com o xintoísmo e outras
radições do Japão constitui para muitos "um caminho sagrado comum". Com o
novimento de renovação do século XX, a pesquisa científica das fontes do budismo
nais urna vez deixou o caminho aberto para o núcleo original da doutrina de Buda.
O budismo não está tão preso à antiga economia agrária e ao nacionalismo quanto
) xintoísmo. Talvez por isso ele não esteja tão ameaçado pela mobilidade, industriali
ação, urbanização e secularização da modernidade. Mas também não deixa de estar
uneaçado por essa nova concentração sobre os valores materiais que ocorreu com o
~rande impulso econômico do Japão, embora hoje esse boom pareça estar em perigo,
:azendo com que as pessoas fiquem inseguras. Também o Japão moderno, sernelhan-
:emente à China, encontra-se diante desta alternativa: voltar-se para urna religião
reacionária do passado (um xintoísmo outra veznacionalista) ou para um secularismo
sem religião (materialismo e consumismo ocidental)? Haverá um terceiro caminho?
Que no Japão existem muitos que não praticam mais a religião, é evidente. Mas é
evidente também que hoje, como ontem, muitos não-praticantes continuam acei-
tando a importância permanente da religião.
Uma questão crucial é até que ponto o budismo - e que budismo - poderá se
manter. Que pode o budismo oferecer ao homem de hoje? Em princípio, os japone-
ses estão aqui diante de três opções. Eles podem, dito de uma maneira muito
esquemática, concentrar-se sobre o "meditar", sobre o "recitar" ou sobre o "agir".
Desde o século XIII, a partir sobretudo de Kyoto e relacionado com o monte sagra-
do Hiei, existem três grandes correntes, representadas pelos nomes dos grandes
reformadores budistas (até hoje eternizados em retratos no Hiei):

• o budismo da meditação dos mestres-zen Dogen (fundador da seita soto-zen) e


Eisai (fundador da seita rinzai-zen);
• o budismo de fé de Honen e seu discípulo Shinran, fundador da seita da terra
pura;
• o budismo político e social de Nichiren e de muitas religiões modernas.

Dessas três opções falaremos a seguir, a começar pela meditação-zen, que teve e
continua a ter grande influência sobre toda a cultura japonesa.

CALIGRAFIA: "ZEN"

"Zen" - assim se escreve a palavra caligrafia em japonês - exerce atração sobre


muitos japoneses, mesmo porque nela a religião e a arte se encontram intimamente
unidas. Muitos japoneses praticam a arte da caligrafia com pincel e tinta: para eles é

171
RELIGIÕES DO MUNDO

um caminho de disciplina espiritual e meditação, em que devem ser observadas


regras estéticas e filosóficas-bem determinadas. "Na caligrafia vês a realidade da
pessoa", diz um dos mais importantes calígrafos do Japão. "Quando escreves, não
podes mentir, nem retocar ou enfeitar. Estás nu na presença de Deus."
Um roteiro semelhante é representado pela iquebana ("flores vivas"), a arte japo-
nesa dos arranjos florais. Também ela é realizada segundo determinadas regras e de
acordo com a escola. Por meio de um arranjo de flores deve ser simbolizada, por
exemplo, a lei do céu (em cima), da terra (embaixo) e do homem (no centro).
Parecido com isso é também o sado, "a cerimônia do chá", o caminho do chá, em
que a harmonia de espaço, jardim, flores e quadros deve transmitir simplicidade e
austeridade. Também aqui encontramos por toda a parte esta associação de auto-
disciplina e estética. Dessa maneira, a preparação cerimonial do chá deve criar um
clima de respeito, harmonia, pureza e silêncio, levando à perfeição interior. Um sim
à cultura zen. Mas ... que dizer sobre a vida nos mosteiros zen?

BUDISMO DE MEDITAÇÃO: SENTAR-SE EM CONTEMPLAÇÃO (ZEN)

Ser aceito em um mosteiro zen não é coisa fácil. É um ritual rigorosamente regu-
lamentado. O postulante terá que apresentar por escrito sua solicitação para ser
aceito e colocá-la na porta de entrada. Primeiramente ele ouvirá lá de dentro, por
detrás da porta, uma resposta negativa: "Não há mais lugar neste mosteiro. Em
Kyoto existem outros mosteiros, como Nanzen-ji... " Muitas vezes o aspirante tem
que ficar à espera por horas ou dias inteiros. Isso também faz parte do ritual. Por fim
será aceito.
No mundo moderno, aquele que dá valor à concentração religiosa, à simplicida-
de, à interiorização e à experiência direta do coração poderá encontrar tudo isso,
melhor que em qualquer outro lugar, no budismo de meditação da tradição mabayana.
Desde os primórdios a meditação é um dos meios para se chegar à intensa autodis-
ciplina espiritual na vereda óctupla do budismo. Mas nos países Theravada freqüen-
tes vezes ela tem ficado em segundo plano, dando lugar a doutrinas, ritos e mereci-
mentos budistas.
Em sua era de florescimento, do séculoVIII ao XIII, o movimento reformador
chinês do budismo de meditação Ch'an (do sânscrito dhyana: "concentração") assu-
miu muita coisa do misticismo da natureza e da forma de vida do taoísmo. Já no
início do século XIII esse movimento penetrou no Japão, onde é chamado de zen,
que também significa concentração e recolhimento. Como caminho real para a
iluminação (satori) é praticado o zazen: o "ficar sentado em contemplação", em
silêncio e sem outra finalidade. Para isso devem ajudar certos enigmas paradoxais e
tarefas intelectuais quase insolúveis (koan), que fazem a pessoa sair dos limites do
pensamento racional.

172
BUDISMO

Esse caminho da concentração interior e do esvaziamento do espírito, onde a


distinção dualista de eu/tu, sujeiro/nbjeto, fica em suspenso, sem dúvida alguma há
de ser muito apreciado por muitos no futuro. Um mestre-zen pode falar assim:

• Achas a veneração tradicional do Buda exagerada e seu papel malcompreendido?


Então no zen podes voltar a considerar seriamente o Buda original como mestre
e guia. Nesse sentido, "refugiar-se no Budà'!
Estás cansado das exterioridade rituais, das imagens, dos templos, dos sacrifí-
cios, mas também das abstrações e das sutilezasfilosóficas, de toda intelectualização
e sistematização nos comentários das escolas budistas? Então podes voltar à sim-
plicidade da doutrina, que mostra ao mesmo tempo um caminho prático da
experiência, da prática de meditação, para realizar o ideal budista. Nesse sentido,
"refugiar-se no darma"!
• Rejeitas toda rigidez "eclesial" e todo o clericalismo de bonzo do budismo tradi-
cional? Então irás encontrar no zen uma comunidade aberta: nesta vida a ilumi-
nação também pode ser alcançada por leigos, por vezes em coisas inesperadas e
em ocorrências comuns da vida diária. Todos podem, no mais profundo de sua
natureza humana, conscientizar-se da natureza de buda que se encontra no mais
profundo de todo homem, da unidade e união com o todo da realidade. Nesse
sentido, "refugiar-se no sangha"!

DISCIPLINA, TRABALHO, VIDA DIÁRIA

Dessa forma as constantes budistas ficam preservadas - Buddha, darma, sangha.


Mas sem uma rigorosa disciplina não se consegue progredir no mosteiro. Símbolo
disso é a "vara de despertar" (kyasaku). Os golpes com essa vara, nas costas ou nos
ombros, não têm a inteção de castigar. Visam antes superar o cansaço, impedir os
cochilos, dissolver as tensões e despertar forças latentes. Também nos mosteiros zen
a vida não consiste exclusivamente de meditação, mas também de trabalho, o traba-
lho doméstico comum. Consiste de alternar silêncio e movimento; recordamos aqui
o "rezar e trabalhar", o ara et labora beneditino. Para o monge zen, nenhum serviço
é por demais humilde. Numa cidade como Kyoto, no entanto, o esmolar de casa em
casa, muitas vezes apressado, com o fim de obter alimentos e outras dádivas, já não
é a regra, mas a exceção.
Mas a meditação zen não se restringe unicamente ao mosteiro. No mundo mo-
derno, o zen-budista não precisa levar uma vida diferente do homem comum. Tam-
bém no dia-a-dia do mundo ele pode experimentar a iluminação e a fugacidade, a
inconstância, o "vazio" de todas as coisas: estar no mundo e no entanto manter
distância do mundo. Pode conhecer e penetrar claramente a realidade, sem se deixar
prender por uma ideologia. Uma vida consciente e plena no momento presente!

173
RELIGIÕES DO MUNDO

A experiência meditativa e determinadas regras espirituais e estéticas marcaram


profundamente a vida japonesa e as artes japonesas.

JARDINS ZEN: O VAZIO DE TODAS AS COISAS

Nas pinturas japonesas pode-se perceber corno elas se caracterizam pela esponta-
neidade, assimetria, transparência e espaço vazio: uma associação de extrema sim-
plicidade e perfeição artística. Muitas vezes a representação das coisas mais simples
da natureza apresenta-se apenas esboçada; muitas delas tentam apresentar a unidade
de forma e de vazio. Tudo isso em consonância com o dito zen: "As árvores mostram
a forma corpórea do vento."
Até hoje o espírito meditativo zen influencia a pintura japonesa e sobretudo a
jardinagem. Os jardins, dentro do espírito zen, chamam a atenção por sua configu-
ração artística. Tentam expressar naturalidade e transparência por meio de uma con-
tida simplicidade. Também o jardim de pedras procura expressar a mesma coisa,
com o cascalho sempre cuidadosamente arrumado do mesmo jeito com um anci-
nho. Pretende expressar liberdade, amplidão, abertura, esvaziamento. Vazio e orga-
nizado como o jardim deve ser também o espírito do monge, livre da ganância, do
ódio e da cegueira.
Mas o que significa vazio? Um conceito de compreensão difícil para os ociden-
tais. Para podermos compreendê-lo, precisamos saber que a mudança de paradigma
do Grande Veículo modificou também a visão da salvação, do nirvana. O nirvana
não é para ser alcançado só no final do samsara, do ciclo da vida, mas sim em meio
ao samsara, no aqui e agora, pois para o budista as coisas deste mundo não possuem
consistência, não têm substância permanente, não têm uma essência imutável. E
aquele que é iluminado sabe que a verdadeira essência do universo consiste em não
ter essência.
Esse conhecimento deve levar a um estado de leveza do ser, à sabedoria, à tran-
qüilidade, ou mesmo à alegria em meio à vida. É o que muitas vezes é representado
através do sorriso do Buda. Mesmo tendo ainda que sofrer após a iluminação, para
ele o sofrimento e a morte perderam o gosto amargo. Todo aquele que tenha enten-
dido a realidade deste mundo corno vazia, sem substância, a esse também nem mes-
mo a velhice, a doença e a morte conseguem abalar. Ele é capaz de transformar o
sofrimento em paz e alegria. Sabe que participa da natureza do Buda.
Com facilidade o calígrafo escreve a palavra vazio, embora seu significado seja
difícil. É um outro importante atributo. Mas há uma pergunta que não se pode
deixar de fazer: Aquele que reconheceu o vazio encontra-se também além do bem e
do mal? Que seja possível usar - e abusar - da meditação para todo tipo de propósito,
demonstraram-no os guerreiros samurai da ditadura militar tokugawa e depois, no
século XX, mais urna vez os militaristas japoneses e muitos comerciantes agressivos.

174
BUDISMO

Que padrões morais devem então ser observados por monges, administradores e
militares? Pode o soldado matar, o político mentir e o comerciante roubar, uma vez
que tudo é "vazio", tudo é indiferente? Não deverá aquele que se encontra no cami-
nho da iluminação viver também de acordo com isso e observar pelo menos as
quatro obrigações elementares do Buda? É essa exatamente a pergunta que se fazem
os adeptos autocríticos do zen.

o BUDISMO DA FÉ:
CONFIANTE INVOCAÇÃO DO NOME DE BUDA (SHIN)

Existe uma segunda escola budista, que conhece diretamente uma liturgia minu-
ciosamente regulamentada, a começar pelo toque do sino. O homem que, na socie-
dade moderna, considera insuportável a responsabilidade total do zen-budismo para
sua própria salvação, pode encontrar no budismo da fé um caminho para a salvação,
visto que nesse caso tudo o que importa é a confiança no Buda, mais precisamente
no Buda Amida, o Buda do "paraíso ocidental".
Quem no Japão possui o maior número de adeptos não é o zen, mas sim esse
budismo da fé. ou budismo Amida: sobretudo aquela "verdadeira escola da terra
pura" (em japonês,jodo shin-sho) , que foi fundada numa era de crise da sociedade e
da religião .na Idade Média japonesa, na era Kamakura, no monte Hiei, por Shinran
Shonen ("o santo") (1173-1262), contemporâneo dos grandes mestres-zen Eisai e
Dogen, mas também de Tomás de Aquino e Boaventura na Europa. Por seu mes-
tre Honen Shonin (1133-1212) Shinran foi levado a acreditar no Buda Amida,
passando desde então a considerar como único meio de salvação a recitação do
nome de Buda.
O ponto de partida do seu movimento teria sido uma crise inteiramente pessoal.
Na verdade, de uma maneira semelhante ao que mais tarde ocorreu no cristianismo
com o monge Martinho Lutero, o monge Shinran experimentou a viva sensação de
que as muitas obras da piedade tradicional não traziam a salvação. Shinran rompe
assim com a ordem e a tradição monástica. Desesperado com sua incapacidade e
insegurança para salvar-se, após vinte anos ele deixa o mosteiro no monte Hiei.
Casa-se, funda uma família e difunde sua doutrina, primeiro entre os camponeses
do Japão oriental, depois, novamente a partir de Kyoto: a mensagem da pureza da
terra. Que é importante para ele?
Em um ponto central, com sua mensagem, Shinran está em oposição à doutrina
budista clássica. De acordo com esta, o homem pode realizar a salvação por sua
"própria força" (em japonês, jirikz) - portanto, sem um Deus de bondade e sem a
intercessão de santos ou de sacrificios de sacerdotes. Baseado em sua própria experiên-
cia existencial, no entanto, Shinran chegou à convicção de que o homem permanece
um ser envolvido em suas paixões, um ser submetido ao carma. Ele é incapaz de

175
RELIGIÕES DO MUNDO

salvar-se a si próprio, de superar seus sofrimentos por si mesmo. Quer seja monge,
quer leigo, homem ou mulher, instruído ou ignorante, ele só pode alcançar a salva-
ção pela confiança em uma "outra força" (em japonês, tarikr), portanto, só com base
na fé - voltando-se para a promessa do Buda Amida. Pois a tradição diz isto: o Buda
Amida (em sânscrito, amithaba), em vidas anteriores um rei, depois um monge, é
agora o Buda da "luz infinita". Em todas as representações ele está sentado em meio
a uma flor de lótus, símbolo da pureza sobre o pântano; ele governa o "paraíso
ocidental" e irradia infinita compaixão e sabedoria.

LITURGIA BUDISTA

Os fiéis são constantemente confirmados por meio da liturgia. Isso já ocorre pela
leitura de um escrito de Shinran ou de um clássico dessa escola. E, de acordo com
Shinran, é particularmente importante reconhecer primeiramente a própria culpa,
ou, como se diz: "Primeiro deve-se reconhecer um profundo pecado; essa é a pri-
meira coisa que se deve fazer, nada mais do que isso."
Não resta dúvida de que aqui se abre um novo caminho de salvação que atrai
muitos fiéis, até mesmo alguns adeptos do zen, que em última análise não querem
confiar na "própria força". Grande é, então, também a promessa: as reencarnações
sem fim deixam de ser necessárias. A salvação já pode ocorrer aqui e agora! Como?
Simplesmente por uma crente e confiante invocação do nome de Amida Buda,
como é solenemente cantado no Nembutsu da liturgia xintoísta, mas com particular
eficácia na hora da morte: "Namu (veneração) de Amida Butsu (Buda)!"
Olhando assim seu despertar da morte em uma flor de lótus na Terra Pura do
paraíso, o fiel já agora pode haurir confiança e força para a vida diária. Como se
pôde ouvir de uma pregadora no final da cerimônia: "Eu vivo agora no final do
século XX, e há muitas coisas sobre as quais preciso refletir: a insegurança na socie-
dade e o motivo por que nasci." A isso o Amida Buda dá uma resposta.
A piedade Amida, evidentemente, pode levar a pessoa a empenhar-se pela fé e a
negligenciar a ética - uma objeção que foi levantada também contra a fé confiante de
Martinho Lutero. As quatro obrigações fundamentais do Buda também parecem não
ser mais ensinadas expressamente. Mas todo shin-budista sabe perfeitamente: ele pre-
cisa viver de tal forma que não tenha que se envergonhar diante do Buda Amida!

BUDISMO SOCIOPOLÍTICO:
FUNDAÇÃO DO REINO DE BUDA (NICHIREN)

Se de certa forma Shinran é considerado como um Lutero do budismo, bem que


poderíamos denominar um outro reformador, Nichiren (1222-1282), de o Calvino

176
BUDISMO

o budismo. É um contemporâneo de Shinran e do grande mestre zen Dogen.


.arnbérn ele estava à procura da verdadeira doutrina do Buda, também ele a procu-
ou no monte Hiei. Mas o que fascina Nichiren é o sutra do lótus, de onde na
ternidade Buda prega seu eterno darma. Ele o interiorizou e o interpretou com
xtrerna liberdade - considerando a época de decadência religiosa e a esperança de
trna unificação e renovação religiosa do Japão.
Quando mais tarde, em seu mosteiro em Kamakura, Nichiren passa a ver a salva-
rão baseada unicamente na recitação do sutra do lótus, ele é expulso do mosteiro.
'vias leva sua mensagem para a rua. Ataca violentamente o zen-budismo e o shin-
oudismo, tendo mesmo a ousadia de desaconselhar publicamente os governantes -
no Japão, um crime inaudito.
No contexto de uma religião misticamente orientada para o interior, Nichiren
aparece assim como uma figura profética sem paralelo. Condenado à morte, é salvo
milagrosamente e, em seguida, exilado. Por fim lhe é permitido voltar para Kamakura.
Referindo a si próprio o sutra do lótus nas narrativas de dois bodisatvas (primeiro "o
de que muito se abusa" e depois o "da conduta elevada"), passa a considerar-se,
agora com muito mais razão, o salvador messiânico da nação. Firme e inabalavel-
mente, ele difunde sua mensagem de que a única coisa que importa é recitar, com
total entrega e dedicação, o sutra do lótus: "Honra ao sutra do lótus da boa lei" (em
japonês, namu myoho renge-kyo). Dessa maneira o homem conseguiria alcançar dire-
tamente a condição de Buda.
A escola de Nichiren, seguindo seu fundador, enfatiza também as tarefas so-
ciopolíticas da religião: ela não pretende consolar, mas sim estabelecer aqui na terra
um reino de Buda. No século XX, as modernas religiões leigas budistas, que possuem
milhões de adeptos, baseiam-se em Nichiren: Reiyu-Kai, Soka Gakkai e Rissho-
Kosei-Kai - fundadas em 1925, 1930 e 1938. Todas essas religiões são, de uma
forma mais ou menos intensa, orientadas para a ética.
Na verdade não se pode ignorar o fato de que, com freqüência, os adeptos de
Nichiren correram o risco de sucumbir ao fanatismo, ou mesmo que mais tarde eles
em parte terminaram vítimas do fanatismo nacionalista. Mas, hoje em dia, esses
movimentos, mesmo o Soka Gakkai, de forte orientação nacionalista, empenham-
se pela paz no mundo e pela compreensão entre as religiões. E também o budismo
da fé assume hoje, ao lado de toda a sua liturgia, importantes tarefas sociopolíticas.

ENGAJAMENTO SOCIAL VIVIDO

Entre cerca de uma dúzia de universidades em Kyoto, cinco são de origem budis-
ta. Uma delas, a Universidade Ryokuku, surpreendentemente criada já em 1639,
dispõe hoje de três campi, com cerca de 17 mil estudantes. No emblema da univer-
sidade encontram-se representados os três valores do budismo: o Buda, o darma e o

177
RELIGIÕES DO MUNDO

sangha. E o hino da universidade começa com estas palavras: "Ouçamos o darma,


imutável através dos tempos,"."
Essa universidade enraíza-se na tradição do budismo da fé, com isso mostrando
uma consciência e um engajamento social modernos. Outras tradições também são
ensinadas, por exemplo, o zen. E essa universidade, com suas 16 faculdades, está
aberta aos desafios da era atual.
Mais um sinal importante da caligrafia, o terceiro: esperança. O desenvolvimen-
to econômico ambivalente do Japão mostrou a muitas pessoas que só o material não
é suficiente e que a religião sempre continua a ser um fator de esperança. "Budistas
engajados" é como se denominam aqueles que, no mundo todo, se apresentam como
ativistas sociais críticos e contrários à violência. Estes se opõem à guerra e à opres-
são, à corrupção e à desonestidade, combatendo radicalmente esses males, a come-
çar pelo individualismo. Modelos desse budismo engajado são, por exemplo, o Dalai
Lama tibetano, o monge zen vietnamita Thich Nhat Hanh e o ativista social tailandês
Sulak Sivaraksa.

ron a- o:
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..<,Qão irá. pre~t~r: ~jydaeq'ual
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·engajados. E. também as novas. ões'origiriàdásde Nichire s ~o'\/oltadás
· para a açãona vida social dehóje;Lim grupoéom~ o Rissho:Koséi- ai
mostra-se
atuante não somente no TerceiroMundo, mas também na ç:onf~rência Mundial
das Religiões pela Paz.
Uma coisa que é comum aJodos.os·budistas e.. aJodos:os'japoneses é o
· cabedal ético; que o Japãoàdqúiri~a partirc:lo:confucionismo :é~d~Í1tro',d~ qual
determinados deveres.são naturais e evidentes.:Nãci Obstànte/c~m:muita fre~
qüência se têm acentuado no :Japãoos deveres dos debaixo óm os de
· cima. Mas hoje, em face detantQs problernàs,in~iste~sé mai~~m que os ci~ cim~,'
como os políticos, também têm }feveres para ~~in osâebaixo,:e4u'e aqui é
necessário que sejam levadas asériô determinadasnormas de ~oral{dade, como
'~não mentir, nãoroubàr" t : .

.....', .Nes~e sen~ido,:c~~~t[tl1i:'e~ ...~:9


, : .Decl~raçã6 Univers~l' d o s p a i i !cômpl
.'Universal dos DireitosHu'manos"tenha .tomadô,:pésobretudo;no )ap~o, onde
também conta com especial apôi~.; ,. .... . ' , . '.,:'

178
BUDISMO

PASSAGEM PARA UMA NOVA CONSTELAÇÃO MUNDIAL


.
o Japão, assim como a China e a Índia, ou mesmo como o mundo inteiro,
-ncontra-se em transição para uma nova constelação mundial, cujos contornos mal
oodemos imaginar. E nessa transição é imprescindível que não sejam deixadas de
ado as grandiosas conquistas da era moderna, mas apenas superadas as suas limita-
rões e as suas desumanas deficiências.
Será que a humanidade conseguirá ascender a uma nova constelação pós-moder-
na (paradigma VI)? Uma tal "transcendência" haveria de exigir:

• não apenas ciência, mas também sabedoria, para impedir os abusos da pesquisa
científica;
• não apenas tecnologia, mas também energia espiritual, para manter sob controle
os riscos imprevisíveis de uma tecnologia de alta eficiência;
• não apenas indústria, mas também ecologia, que numa era de globalização possa
fazer frente a uma economia sempre em expansão;
• não apenas democracia, mas também uma ética, que seja capaz de enfrentar os
maciços interesses das pessoas e grupos que detêm o poder: em um mundo
globalizado, uma ética global, um etos comum da humanidade, uma ética
mundial.

ARCO E FLECHA: CADA UM DEVE CONTRIBUIR

A contribuição específica do budismo para uma ética mundial é esta: sempre e


em toda a parte o indivíduo é desafiado. Cada um tem que percorrer por si mesmo
o seu caminho. O homem se faz a si mesmo naquilo que ele é. Nós nos tornamos
homens na medida em que nos exercitamos na conduta humana. O que importa e o
que é decisivo é, na medida do possível, esquecer o eu, exercitar-se na abnegação.
Naquela abnegação que é uma condição para todos os seres vivos, se trouxer:

• benevolência (maitrt), em vez de rejeição e exclusão;


• compaixão (karuna), em vez de frieza e insensibilidade;
• abertura (mudita), em vez de inveja e ciúme;
• equilíbrio (upekkha) e segurança, finalmente, em lugar de ânsia de poder, suces-
so e prestígio.

Assim a humanidade, em uma nova constelação mundial, necessita de mais com-


paixão, de mais disposição para a paz, para a delicadeza, para a alegria, para a tole-
rância e para a harmonia, no espírito do Buda. .

179
P I (Comunidades primitivas)

P 11 (T~~ravada)

P 111 (Mahayana)

P IV (Budismo tibetano)
Judaísmo

UM CASAMENTO JUDEU EM NOVA YORK

Um casamento judeu: um casamento como qualquer outro e, não obstante, di-


ferente de qualquer outro. Na cidade de Nova York: ele israelense, ela americana. O
que importa é o contrato matrimonial (ketubba), explicado pelo rabino, onde são
estabelecidos os deveres tradicionais do marido em relação à mulher. O contrato é
assinado pelos dois: um belo documento, que será colocado na parede da casa. Um
rito antiqüíssimo em ambiente moderno, um acontecimento auspicioso. Separa-
dos por milhares de quilômetros, homem e mulher se encontram. Um belo símbo-
lo de que o judaísmo é uma grande religião.
Todos esses rostos judeus - como são diferentes! E mais diferentes ainda quan-
do tentamos apresentar uma faixa representativa dos 1,7 milhões de judeus em
Nova York e, mais ainda, dos 5,7 milhões de judeus nos Estados Unidos. Pois aqui
vive um número muito maior de judeus do que em Israel onde, dos 5,7 milhões
de habitantes, só 81 % são judeus. Os judeus da América não pensam em "retornar"
a Israel. Na grande maioria sentem-se como americanos, política e culturalmen-
te, e não como "israelenses no exílio". Falam inglês, muitas vezes não sabem he-
braico. Crêem em Deus ou também não crêem; praticam a religião no todo, em
parte, ou nada.
O matrimônio é realizado sob o magnífico dossel nupcial (chuppa: "alcova
nupcial", "ralamo": cf salmo 19,6), originalmente, uma tenda sob a qual os casa-
mentos eram realizados. Primeiramente o rabino canta a antiga bênção sobre uma
taça de vinho. Noivo e noiva bebem um gole da taça comum.
Segue-se a cerimônia central do matrimônio. Os dois trocam as alianças e pro-
nunciam a promessa matrimonial. O noivo: "Por esta aliança és para mim consa-
grada como minha esposa de acordo com a lei de Moisés e do povo de Israel." E ela:
"Eu pertenço ao meu amado e meu amado me pertence. Esta aliança é um símbolo
de que és meu marido e um sinal de meu amor e de meu respeito." Só quando a
aliança foi comprada pelo próprio noivo é que o matrimônio tem valor jurídico.
O rabino repete mais uma vez a promessa nupcial do noivo, como também a da
noiva. Os noivos, acrescenta ele, juraram empenhar-se no lar, na vida familiar e nos

181
RELIGIÕES DO MUNDO

empreendimentos comuns pela manutenção do judaísmo e do povo judeu. Segue-se


a solene confirmação: "Seja assim firmado e atestado hoje este matrimônio segundo
a lei nova-iorquina e o costume judeu."
Por último, noivo e noiva são envolvidos com o xale de oração (tallit), dado nesse
dia pelos sogros ao noivo como presente. E segue-se a bênção final: "Que Deus vos
abençoe e proteja. E que vos conceda o dom mais precioso: 'Shalom', a paz em um
mundo de paz."
A celebração encerra-se tradicionalmente com a quebra do copo, aqui envolvido
em pano, de início talvez para expulsar os maus espíritos, hoje entendida como um
símbolo da destruição do templo, em sinal de recordação, mesmo nesse momento
de extrema alegria.

o ENIGMA DO JUDAíSMO

o matrimônio, pois, como os judeus o entendem, é visto essencialmente como


uma instituição para a manutenção do judaísmo e do povo judeu. Hoje esse peque-
no povo se vê, mais do que outros, ameaçado na sociedade rnulticultural dos nossos
dias - pelos muitos casamentos mistos e também pela apostasia da fé. Mas será que
os judeus têm necessidade da fé?
De acordo com a compreensão ortodoxa, judeu é aquele que nasceu de uma mãe
judia, ou que se converteu ao judaísmo. Mas essa definição ainda não é suficiente
para decifrar o enigma do judaísmo. Enigma para os não-judeus, mas muitas vezes
também para os próprios judeus: Não é uma raça; mas ... o que é então?

Os judeus têm um Estado, mas em sua maioria não são cidadãos desse Estado.
• Eles são um povo, mas ao mesmo tempo não são; são uma comunidade de lín-
gua, mas ao mesmo tempo não são; são uma comunidade religiosa, mas ao mes-
mo tempo não são.

TRAJES JUDAICOS?

Apenas uma minoria, muitas vezes chamada de os chassidim, os "piedosos", po-


dem ser reconhecidos exteriormente como judeus. Cafrã, chapéu, barba e costeletas
são distintivos dos judeus ortodoxos: os fiéis à lei, os fiéis à Torá; suas mulheres
cobrem o cabelo com um chapéu, pano ou peruca. Observam não apenas a Torá
escrita, os cinco livros de Moisés, mas também a Torá não escrita, tudo o que nos
comentários dos rabinos é considerado como obrigatório.
Já os judeus não ortodoxos no máximo usam um kippa para cobrir a cabeça nas
cerimônias religiosas - onde quer que o nome de Deus seja pronunciado -, como

182
JUDAíSMO

inal de respeito. Eles não vêem razão para, no mundo moderno - como o fazem os
:hassidim -, usarem nos afazeres diàrios um traje proveniente da Polônia do século
(VJI, sobretudo o chapéu preto. Durante muitos séculos, a maioria dos judeus não
:onhecia nenhum traje que os distinguisse.
Reconhecidos ou não pelo traje, contrariamente ao que acontece em Nova York e
em Israel, no mundo inteiro os judeus são numericamente uma pequena minoria.
Mas, do ponto de vista espiritual, religioso, cultural e econômico, eles são uma
~rande potência, que escreveu e viveu ela própria a história do mundo: uma grande
religião com caráter próprio. Em todo o mundo essa religião tem suas sinagogas.
Em Nova York, a mais antiga sinagoga ainda em uso é a Central Synagogue na Park
Avenue.

A PÁTRIA DO POVO JUDEU

Já bem cedo a pátria do povo judeu veio a ser Canaã. É uma estreita faixa de
passagem entre o Mediterrâneo ao oeste e o deserto sírio e árabe ao leste. Ao sul a
grande potência do Egito e ao norte a potência contrária da Mesopotâmia. É um
país com desertos, montanhas e apenas umas poucas planícies férteis.

183
RELIGIÕES DO MUNDO

Mas as grandes religiões do Nilo, assim como as do Eufrates e do Tigre, desapare-


ceram há mais de dois mil anos; suas magníficas relíquias são encontradas hoje nos
grandes museus do mundo. Só a religião do pequeno povo da Bíblia é que haveria
de ter um futuro, formando não apenas uma comunidade de destino, mas também
uma comunidade de tradição. A base é constituída pelas narrativas dos patriarcas e
das 12 tribos.

UM POVO QUE NEM SEMPRE EXISTIU

De início essas histórias bem simples, sobre vultos como Abraão, Isaac e Jacó,
etam transmitidas apenas de boca em boca. E, historicamente, elas são tão impossí-
veis de ser verificadas quanto as epopéias de Homero, a canção de Rolando, a saga
de TeUou a canção dos Nibelungos. Essas coisas todas não são biografias, mas tam-
bém não são puras lendas. São sagas.
As sagas distinguem-se pela brevidade, pela simplificação e por se concentrarem
sobre um pequeno número de pessoas. Por via de regra, elas possuem um núcleo
histórico, mesmo que às vezes seja difícil datá-lo. E possuem fUndamento histórico.
Pois naquelas narrativas bíblicas dos patriarcas transparecem com precisão as condi-
ções socioculturais que devem ter vigorado na Palestina nos cerca de cinco séculos
que vão de 1900 a 1400 a.c. Essas condições já nos são conhecidas de fontes
extrabíblicas, como Sinuhe, o egípcio, que viveu ali entre semi-nômades (século XX
a.C.). Com nomes de pessoas comuns entre os semitas ocidentais, essas sagas termi-
naram sendo lançadas por escrito no primeiro livro da Bíblia, o Gênesis. Esse livro
foi composto a partir de diversas fontes orais, num processo que pode ter levado
cinco séculos.
E agora algo que provoca admiração: esse povo tem perfeita consciência de que,
em comparação com os povos vizinhos, ele é um povo relativamente novo, que não
existiu sempre. Ao contrário dos povos do Egito e da Mesopotâmia, ele não associa
sua história a nenhuma história mítica de deuses. Pelo contrário, tem consciência de
haver nascido tardiamente em terra estrangeira. A primeira menção histórica do
nome de Israel também só é encontrada na estela de Israel do Faraó Amenófis UI, na
18l dinastia (século XIV a.C).
Na verdade o livro do Gênesis conta primeiramente uma longa história dos
primórdios, uma história universal da humanidade como tal: a criação do mundo e
do homem, a queda no pecado, o dilúvio, a aliança com Noé, a torre de Babel (cap.
1-11). Só então é que, de certa forma como uma pré-história, seguem-se os três
ciclos de sagas em torno dos patriarcas Abraão, Isaac (como também de Ismael) e
Jacó, chamado Israel (bem como de Esaú) (cap. 12-36). Tudo isso não é mais do que
uma grande introdução à história das 12 tribos, daqueles 11 irmãos que venderam o
filho predileto de Jacó, José, para o Egito (cap. 37-50).

184
JUDAÍSMO

ABRAÃO, UM IMIGRANTE

A tradição nos diz que Abraão, com seu clã de pastores nômades, emigrou da
Mesopotâmia, país das construções em forma de torres: mais precisamente, da rica
cidade de Ur, na Mesopotâmia meridional, com seu templo de vários andares
(zigurate) dedicado ao deus da lua, Sino
De acordo com a tradição, Abraão mudou-se com sua família para a cidade de
Harã, na Mesopotâmia setentrional, na grande curva do Eufrates. E de lá para a
Palestina, então habitada pelos cananeus. Desde o início, portanto, Abraão não era
um nativo e sim um imigrante, que permaneceu até sua morte, em idade avançada,
um "estrangeiro". Abraão pode ter vivido em sua época como hoje os beduínos, na
periferia das cidades.

ABRAÃO: PRIMEIRO MODELO DAS RELIGIÕES PROFÉTICAS

Mas por que Abraão desempenha até hoje um papel tão fundamental não
apenas na Bíblia hebraica, mas também no Novo Testamento, e até mesmo no
Corão, onde, depois de Moisés, é ele a figura bíblica mais freqüentemente men-
cionada? A razão é que todos descendem dele: primeiramente Isaac e Jacó, os
patriarcas de Israel e de Jesus Cristo. E também Ismael, o patriarca dos árabes e,
mais tarde, dos muçulmanos.
Todos eles escutam promessas de Deus. Israel deverá tornar-se um grande povo
e ganhar uma terra para morar. Também Ismael há de tornar-se um povo, e assim
Abraão tornar-se-á uma bênção para todos os povos.
Por essa razão, Abraão adquiriu um incomparável significado ecumênico, como
patriarca das três grandes religiões de origem semítica do Oriente Médio. Em sua
vida, o patriarca talvez tenha conhecido ainda outros deuses, abaixo do único
Deus supremo (só com o tempo é que, a partir do henoteísmo, desenvolveu-se o
monoteísmo rígido e exclusivo), porém de forma alguma conheceu um deus con-
trário e mau ou a parceria de uma divindade feminina. Por isso, para as três reli-
giões, Abraão é o representante primordial do monoteísmo, o arquétipo das religiões
proféticas.
A fé de Abraão é profundamente distinta da religiosidade encontrada nas reli-
giões míticas da Índia ou nas religiões sapienciais da China. Pois Abraão é o ho-
mem que não conhece Deus "em si", como os indianos, nem também simplesmen-
te "acima de si", como os chineses. Não, ele está "na presença de Deus" e com isso
manifesta, em relação a Deus, uma incondicional e inabalável confiança, ou seja, a
fé - mesmo quando Deus parece exigir dele o sacrifício de seu filho; o pintor judeu
Marc Chagall conferiu à fé de Abraão uma expressão inigualável. Por isso, às três
religiões abraâmicas se dá, também, o nome de religiões da fé.

185
RELIGIÕES DO MUNDO

A DISPUTA EM TORNO DE ABRAÃO

A única propriedade que Abraão adquiriu teria sido um pedaço de terra perto
de Hebron, para servir de túmulo para sua família. Mas a Bíblia insiste em que ele
não tomou a terra pela força. Antes, negociou respeitosamente com aqueles que
havia séculos já se encontravam estabelecidos ali e cujo direito ele de antemão reco-
nheceu.
Até hoje o túmulo de Abraão é mostrado aos peregrinos e turistas judeus, cristãos
e muçulmanos - em Hebron (Kyriat Arba). Um lugar hoje majoritariamente pales-
tinense, com uma nova colônia judaica no centro; esta, sobretudo depois do massa-
cre de um colono judeu no túmulo, que vitimou 29 muçulmanos, precisa ser prote-
gida por um grande contingente de soldados israelenses. Hoje o grande monumen-
to é literalmente uma construção das três religiões, pois sobre o túmulo de Abraão
foi construída uma fortaleza do rei Herodes e, por cima desta, uma mesquita, que os
cruzados transformaram em basílica.
Mas hoje - para evitar novos conflitos - muçulmanos e judeus só podem visitar
o túmulo de Abraão e dos outros patriarcas em horários diferentes e por entradas
diferentes. Ao meio-dia, pela entrada do lado esquerdo, convocados pelos rnuezins,
chegam os muçulmanos. Para estes, Abraão - em árabe, Ibrahim - recebeu a revela-
ção primitiva e original, como se encontra, sem erros, unicamente no Corão. De
tarde, então, subindo a entrada do lado direito, os colonos judeus, rigorosamente
vigiados. O "povo de Israel" tem direito à "terra de Israel": para eles isso já se funda-
menta na figura de Abraão.
Facilmente fica no esquecimento o que judeus e muçulmanos possuem em co-
mum. Pois já do ponto de vista étnico, judeus e muçulmanos não são unidos entre
si? Uns e outros são semitas, uns e outros têm uma língua semelhante. E também os
cristãos reconhecem em Abraão o modelo de sua fé. Para as três religiões proféticas,
Abraão é o pai da fé.

NÃO MONOPOLIZAR ABRAÃO

Não obstante, ao longo dos séculos, cada uma das três religiões tentou monopo-
lizar Abraão para si.

• Os judeus "judaizararn" Abraão: a bênção para os povos é relacionada unica-


mente com o povo e com a terra de Israel; Abraão seria o patriarca exclusivamen-
te do povo judeu; ele já teria observado até os mínimos detalhes todos os 613
mandamentos da Torá, sem os precisar ter aprendido.
• Os cristãos "cristianizaram" Abraão: todas as promessas feitas a ele teriam se
cumprido única e exclusivamente em Jesus Cristo.

186
JUDAÍSMO

• Os muçulmanos "islamizaram" Abraão: ele é considerado como o modelo do


muçulmano, cuja prática o distiitgue de judeus e cristãos; no fundo, o islamismo
seria a religião mais antiga.

Mas, apesar de todas as diferentes interpretações e acentos, Abraão permanece a


testemunha primordial da fé em um mesmo Deus, que é Deus dos judeus, dos cristãos
edos muçulmanos. Abraão é, assim, o primeiro modelo daquelas três religiões, que não
por acaso são chamadas de religiões abraâmicas. Mesmo abstraindo de sua descendên-
cia comum, judeus, cristãos e muçulmanos, como já foi indicado, possuem uma com-
preensão amplamente semelhante não apenas de Deus, mas também do mundo e do
homem. E uma compreensão semelhante também da história da humanidade, assim
como da história do homem individual, que não se dá em ciclos que se repetem, mas
que, através dos tempos, avança para uma meta. Uma história em que o Deus misterio-
samente invisívelestá atuando continuamente.
Assim, judaísmo, cristianismo e islamismo são considerados as três grandes reli-
giões monoteístas da fé. São chamadas também de religiões éticas. Isso porque, para
todas as três, o homem depende de Deus, o misericordioso (harahman; em árabe, ar-
rahmanii e o justo. Mas o homem é, ao mesmo tempo, responsável por suas ações -
como imagem ou representante de Deus.

o NASCIMENTO DO POVO DE ISRAEL: O ÊXODO

O etos judeu, na verdade, está ligado a uma segunda figura-modelo: a Moisés e ao


êxodo do Egito. Tradicionalmente a família judaica celebra todos os anos esta data
básica da história israelita: a libertação do Egito. Já em toda oração da manhã e da
noite, os judeus professam a fé de Israel: a fé em um Deus que libertou Israel do Egito..
Mas sobretudo na festa de Pesacb ou Páscoa é lembrado esse acontecimento fundamen-
tal da fé judaica. Como última praga para o Faraó- assim diz a saga-, o anjo do Senhor
teria feito morrer todos os primogênitos dos egípcios, mas poupado os dos israelitas!
A palavra pesach significa também a "passagem" de Deus, o "ser poupado" por Deus.
Por trás do sacrifício do pesach, muitos especialistas da Bíblia suspeitam que se
encontre um rito de sacrifício cruento para afugentar os demônios, como nessas
regiões se costumava fazer por ocasião da antiga festa nômade da primavera, a fim de
proteger a nova vida dos rebanhos. Seja como for, a festa nômade e a festa camponesa
do Mazzot por ocasião da primeira colheita de grãos se teriam fundido em uma festa
única, e ainda com a lembrança da saída do Egito.
Mas o que acontece na ceia de Pesach de uma família judaica? O chefe da família,
vestido de branco como o sumo sacerdote, pronuncia a fórmula de bênção (kiddush:
"santificação"), a invocação de Deus, que "criou o fruto da videira e santificou Israel
e os tempos".

187
RELIGIÕES DO MUNDO

No livro do Êxodo, na narrativa sobre a saída do Egito, se diz: "Nesse dia explica-
rás ao teu filho: Tudo isso é p;lo que o Senhor fez por mim, quando saí do Egito"
(13,8). A pergunta tradicional é feita pelo membro mais jovem da família: "Qual é
a diferença entre esta noite e todas as outras noites?" A resposta: "Em todas as outras
noites nós comemos (pão) fermentado e não fermentado, mas esta noite só pão sem
fermento, só ervas amargas."
Nessa noite deve ser lido algum trecho da Haggada, a "narrativa do êxodo". Em
muitas imagens (são célebres as da Haggada de Sarajevo) são representados sobretu-
do os trabalhos forçados no Egito, a obstinação do Faraó e as dez pragas infligidas
ao seu povo, bem como a travessia do mar dos Juncos para libertar-se do Egito.
Artisticamente estruturado, o ciclo bíblico do Êxodo é, em muitos pontos, impe-
netrável, e historicamente muita coisa também é contestada. É possível que o grupo
do Êxodo, o grupo de Javé ou de Moisés, tenha sido formado apenas por algumas
tribos. Mas qualquer que tenha sido o fato acontecido historicamente, a recordação
de uma primeira libertação do povo da escravidão do Egito é e continua a ser até
hoje fundamental para a autocompreensão de todo o povo de Israel. Por isso o
ponto central da celebração do Pesacb é a narrativa do êxodo, lida pelo chefe da
família. Essa é a hora do nascimento do povo de Israel.
É instituída então a ceia do Pesacb: a coxa de um cordeiro, um ovo, frutas da
primavera e os mazzen, os pães que ficaram sem ser fermentados por causa da pressa
da saída. A partilha desse pão, assim como do vinho que é servido, lembra aos
cristãos a última ceia de Jesus, que para muitos teria sido uma festa de Pesacb.
Mas outra característica do Pesach judaico é que também se comem não apenas
pães não fermentados. São servidas ainda ervas amargas. Elas devem lembrar o
amargor da escravidão do Egito. Esse é um amargor que todos experimentam com
aversão depois de consumidas as ervas.
Bebem-se quatro taças de vinho. Enche-se ainda uma quinta taça, mas que não é
esvaziada. É a "taça de Elias". Ela lembra a esperança de redenção final do povo de
Israel. Por isso a porta é aberta: em todo Pesacb constantemente se espera a volta
de Elias, prenúncio da chegada do Messias, que está diante da porta.

MOISÉS: SEGUNDO MODELO DAS RELIGIÕES PROFÉTICAS

Mas a grande figura simbólica do povo de Israel não é Elias, e sim Moisés. Este, o
mensageiro de Deus, o guia do povo, o legislador, o representante do próprio Deus,
é uma figura carismática extremamente complexa. Chefe inspirado, mas que não
participa da luta. Um detentor da revelação, mas um homem com muitas fraquezas.
O criador do culto, mas que pessoalmente não apresenta sacrifícios.
Não resta dúvida de que as diversas religiões também tentaram monopolizar
Moisés: ele tem sido "judaizado" (como o "rabino" Moisés), "cristianizado" (como

188
JUDAíSMO

"modelo de Cristo"), "islamizado" (como "precursor de Maorné"). Não obstante,


para essas três religiões ele é e continua a ser o grande líder da libertação e da peregri-
nação pelo deserto, assim como exemplo e modelo de todos os profetas, ao lado de
Abraão: a segunda figura-chave das três religiões abraâmicas.
Moisés é também o homem tipicamente profético no espírito de uma religião semita
da fé e da esperança. Ele experimenta Deus como um "Tu", como uma realidade que
fala ao homem e exige dele uma resposta responsável. O chamado de Moisés para
libertar seu povo se dá em uma sarça em chamas, mas que não se consome. Mais uma
vez é Marc ChagaIl quem melhor do qualquer outro consegue transformar isso em
imagem; o próprio Deus não aparece, e assim é obedecido o mandamento de não
representá-lo em imagens. Ao perguntar quem é que o chama, Moisés recebe de Deus
Javé a misteriosa resposta: "Ehje asher ehje", ou seja: "Eu sou Aquele que é" (Ex 3,14).
Isto é: Eu estarei com vocês, guiando, ajudando, fortalecendo e libertando. A fé nesse
Deus continua sendo a base constante do povo de Israel: um Deus experimentado não
como um déspota ou um senhor de escravos, mas sim como libertador e salvador.

o CENTRO DA RELIGIÃO JUDAICA: A ALIANÇA DO SINAl

De início, o ciclo do Sinai foi certamente transmitido de forma independente. E,


mais uma vez, não é fácil descobrir o que historicamente se oculta por trás das narra-
tivas da aparição de Javé (um Deus da montanha? Mas onde é a montanha de Deus?),
ou dos dez mandamentos, ou da conclusão da aliança. O Sinai de hoje, de qualquer
modo, é uma antiqüíssima região cultural. Aí foram encontradas palavras gravadas,
que provieram de trabalhadores escravos do Faraó nas minas de cobre e malaquita do
Sinai. E essas inscrições são os mais antigos testemunhos do alfabeto fenício-cananeu
de 22 letras (assumido também pelos gregos).
Mas, em concreto, essa tradição do Sinai quer indicar que se trata de uma relação
toda especial entre Javé e o povo de Javé. É aqui que se fundamenta aquela especial
relação entre Deus e Israel, que mais tarde será chamada de aliança (berit). "Vós
sereis para mim um reino de sacerdotes e uma nação santa" (Ex 19,6). Nós nos
encontramos aqui no verdadeiro centro e fundamento da religião judaica. Não exis-
te fé israelita, não existe Bíblia hebraica, não existe religião judaica sem esta profis-
são de fé formulada com uma clareza cada vez maior, sem esta fórmula da aliança:
"Javé é o Deus de Israel, e Israel é o seu povo!"

A SOLUÇÃO DO ENIGMA

Só a partir dessa idéia básica é que se compreende o permanente enigma do povo


judeu. Só a partir daí é que podem ser explicadas:

189
RELIGIÕES DO MUNDO

• sua originalidade desde tempos muito remotos;


• sua continuidade na lon~a história através dos séculos até hoje;
• sua identidade, apesar de todas as diferenças de língua e raça, de culturas e
regiões, sob as diferentes constelações ou paradigmas de épocas diferentes.

À oferta da aliança por parte de Deus corresponde, por parte do povo, a obriga-
ção de observar a aliança. À conclusão da aliança corresponde a doação da lei.
Aliança (berit) e código da aliança (torah) são inseparáveis. Mas a Torá certamente
não foi desde o início um corpo legislativo que abrangesse tudo. Tratava-se não
tanto de "leis" no sentido estrito quanto de "instruções", "mandamentos". De fato,
muitas regras bíblicas de comportamento procedem do ambiente nômade não
javístico, passando agora a ser subordinadas à vontade de Javé. Muitas só foram
codificadas depois que o povo se estabeleceu na Palestina.

A ALIANÇA DO SINAl PRESSUPÕE UMA ALIANÇA DA


HUMANIDADE

A aliança do Sinai é com razão entendida como um acordo exclusivo, indisso-


lúvel, entre Deus e esse povo, vinculando ambas as partes. Através desse acordo,
Israel se diferencia claramente dos mitos da natureza das religiões politeístas do
seu ambiente. Mas a aliança no Sinai não deve levar-nos a esquecer a prévia alian-
ça, mais geral, de Abraão também com os filhos de Ismael e, menos ainda, a ante-
rior e universal aliança com Noé.
De fato, a aliança feita com Noé, como sobrevivente do grande cataclisma do
dilúvio, foi uma aliança com a criação inteira. Ela se aplica a homens e a animais,
a circuncisos e a incircuncisos, não fazendo distinção de raças, classes e castas, nem
mesmo de religiões! Seu sinal não é a circuncisão, como na aliança com Abraão,
mas sim o arco-íris, que cobre a terra inteira, todos os homens e todos os povos.
Já essa aliança universal, de acordo com a Bíblia, acarretou obrigações para a
humanidade como um todo, para que ela pudesse vir a ser preservada e não
destruída. A essa aliança com a humanidade corresponde uma ética da humani-
dade! Nesta ordem de preservação, poder-se-ia falar de um etos fundamental
mínimo de respeito à vida: não matar e não comer a carne de animais vivos! A
razão para o não-matar: "Pois Deus criou o homem - cada homem - à sua ima-
gem" (Gn 9,6). Sim, segundo as primeiras páginas da Bíblia todo homem é
"imagem e semelhança de Deus" (Gn 1,26). E assim Adão não é, por exemplo, o
primeiro judeu, como também não é o primeiro cristão nem o primeiro muçul-
mano. Adão é simplesmente "o homem": Adão - a imagem original de todos os
homens!

190
JUDAÍSMO

o DECÁLOGO: BASE PARA UMA ÉTI~FUNDAt:"IENTAL;~()~ÜM

De acordo com a Bíblia, os judeus são chamados ó povo escolhido de Deus.


Para os judeus crentes, no entanto, isso nãorepreserita n~nhuma expressão,l-fe
superioridade e arrogância, mas sim deum comprórnisso~sp~~jé!l:o c()rni:m{"';:'
so com aalia.nçade Deus, .coma·leide·~·: " . . . 't,c:;'de' .
;hgbrar i'>' . '.

ISRAEL: INICIALMENTE UMA COMUNIDADE TRIBAL

Não sabemos precisamente corno a terra foi, pouco a pouco, ocupada. De qual-
quer modo, aos poucos se desenvolveu uma comunidade de destino das tribos de
Israel. Ainda no século XII a.C, as grandes famílias, clãs, aldeias e tribos dos israelitas
vivem em uma constelação global pré-monárquica, pré-estatal. Um paradigma tribal
(paradigma I): urna frouxa federação de tribos com urna ordem patriarcal, com
anciãos, com vários santuários de Javé e com sacerdotes de Javé.
Na hora do perigo e da ameaça comum, surgem os vultos salvadores (sofetim:
"juízes"). Mas não existe nenhum aparato administrativo, nem um exército profissio-
nal. O que nos primeiros séculos constitui a constelação primordial de Israel não é
um estado, mas sim urna sociedade tribal.
Em face, porém, da ameaça externa (dos filisteus) e dos problemas políticos in-
ternos, as tribos de Israel terminaram por adotar uma instituição que havia muito
já se estabelecera nos pequenos estados da região: a realeza. O primeiro rei, Saul
(1012-1004), dá início a esta mudança de paradigma de urna constelação pré-

191
RELIGIÕES DO MUNDO

estatal para uma constelação estatal. Em sua terra natal, Gabaon, foi descoberta,
em nossos dias, uma pequena fortaleza primitiva - a primeira construção israelita
importante de que temos conhecimento. Mas Saul fracassa, tanto pessoal como
militarmente.

ISRAEL PASSA A SER UM ESTADO

É só o judeu Davi de Belém (1004-965), primeiro um combatente de Saul e mais


tarde perseguido por ele, que leva a sociedade tribal à condição de um estado do
povo. Ele impõe em definitivo o paradigma do reino monárquico (paradigma 11).
Com ele também tem início a verdadeira historiografia em Israel.
Davi, homem de carisma, visão e bravura, foi um grande político, estrategista e
organizador. Com extraordinária inteligência e energia política, ele une de uma
forma duradoura os reinos do Norte e do Sul, Israel e Judá. Transforma em capital a
cidade que conquistou dos jebuseus, Jerusalém, e em sua residência a colina de Sião:
a "cidade de Davi". Mas a porta de Sião que é exibida hoje não é de sua época, como
também não o é a torre de Davi.
A nova capital dificilmente teria alcançado a condição de cidade sagrada que
mantém até hoje se Davi, para garantir seu domínio, não tivesse em solene procis-
são, com músicas e danças cultuais, trazido para a sua cidade a sagrada "arca de
Deus", símbolo da aliança das tribos e da presença de Javé. Lá é então construída a
tenda-santuário. E além da administração militar e civil, também a administração
cúltico-sacerdotal cananéia é organizada e "javeizada". Somente através de Davi é
que Javé passa a ser uma espécie de divindade do estado em Jerusalém. Só através de
Davi é que Jerusalém se transforma em centro de culto para todo Israel e Judá, em
uma cidade sagrada especial!

DAVI: TERCEIRO MODELO DAS RELIGIÕES PROFÉTICAS

Como já havia acontecido com Abraão e Moisés, também Davi foi mais tarde
seletivamente percebido e monopolizado nas três religiões proféticas. Davi foi:

• "judaizado": estilizado como fiel à lei e mestre da lei, dessa forma sendo promo-
vido a prefiguração do Messias que há de vir;
• "cristianizado": ele só passa ainda a ser visto como o ancestral de Jesus, como a
prefiguração do Messias que já veio;
• "islamizado": ele é considerado como o profeta que serviu de exemplo para o
profeta Maomé.

192
JUDAÍSMO

Apesar disso, Davi é e continua a ser o terceiro modelo das três religiões abraâmi-
cas: como o mais importante rei da história israelita, ele é considerado a mistura
ideal de bom governante, poeta genial (a ele são atribuídos os salmos), orante exem-
plar e grande penitente. E os salmos, de qualquer forma, quer provenham de Davi
quer de outros, são a mais rica e profunda expressão da piedade profética "diante de
Deus". Só com seus sucessores o grande rei de Judá e de Israel não haveria de ter a
mesma sorte.
Ao longo dos séculos e até depois da Segunda Guerra Mundial, o tempo de David
Ben-Gurion, o primeiro presidente do novo Estado de Israel, o reino de Davi, con-
quistado há três mil anos, permaneceu para os judeus um ideal paradigmático:

• Um estado israelita firmemente organizado, unido sob um governo "davídico".


• Jerusalém como o centro religioso e político do reino (o monte Sião, mais tarde
designando a cidade inteira).
• Um forte exército, uma administração que funciona bem, um clero integrado no
estado.
• A identidade nacional dentro dos limites seguros de um grande reino.

Até hoje se reza em Jerusalém junto ao legendário túmulo de Davi, muitas vezes
com um tradicional movimento do corpo inteiro. Até hoje o reino de Davi, tendo
Jerusalém como capital, continua a ser o ideal político para muitos judeus. Mesmo
os limites do seu grande reino constituem, para muitos, o objetivo a ser alcançado,
embora desde os tempos de Davi esses limites tenham sido contestados, e já depois
da morte de seu filho Salomão o reino voltasse a se dividir.
A Bíblia hebraica não transfigura Davi. Pelo contrário, ele é gravemente censura-
do por causa do adultério com a bela Betsabé. Essa cena foi genialmente reproduzida
por Marc Chagall. Quase todos os grandes profetas de Israel opuseram-se aos reis e
aos sacerdotes, como atestam antiqüíssimos manuscristos, cornoàquele de Qumran,
redescoberto e atualmente exposto no Museu Hebraico de Jerusalém.

OS PROFETAS FAZEM OPOSIÇÃO A SACERDOTES E A REIS

Passados apenas uns setenta anos desde a possede Davi, aí pelo ano de 927, ocorre
a fatídica separação dos reinos. A imagem deixada pelo governo de seu filho Salo-
mão, amante da pompa e construtor do primeiro templo, foi muito conflituosa.
"Salomão em toda.a sua glória" viveu como um potentado oriental, com uma gran-
de corte (harém), com muitas construções e armamentos. O resultado foi a dureza
dos trabalhos forçados e o empobrecimento das massas.
Depois da morte de Salomão, o Reino do Norte, Israel (com a nova capital Samaria),
se separa do Reino do Sul, Judá (com a velha capitalJerusalém). E, a partir daí, os dois

193
RELIGIÕES DO MUNDO

reinos vivem lado a lado, às vezes aliados, às vezes em guerra fratricida, até a queda
primeiramente do Reino do Norte e depois também do Reino do Sul.
Ao todo, o período da realeza, primeiro do reino unido e depois dividido, não
dura mais de quatrocentos anos. Esse é também o período do profetismo clássico,
que de uma maneira única distingue a religião israelita de todas as outras religiões.
Em que outra religião teriam os profetas se oposto com tanta coragem aos reis e
sacerdo tesl?
Estamos nos referindo aos grandes profetas, como Isaías, Jeremias ou Ezequiel,
que se entenderam a si próprios como especialmente chamados para serem os porta-
vozes de Deus. Eles experimentavam diretamente a orientação de Deus e transmi-
tiam-na ao povo: "Assim fala o Senhor". Esses porta-vozes não pretendem anunciar
um futuro distante, mas sim preservar, repreender, examinar e advertir no presente.
Formulada sempre de forma vigorosa, a crítica profética volta-se contra a falta de
fé e contra a auto-suficiência do povo, contra o culto ritualista dos sacerdotes, con-
tra a injustiça dos governantes. Mas os profetas anunciam também a salvação para as
pessoas e para o povo. Seja como for, jamais encontramos qualquer coisa de uma
incitação a "guerras santas", mas, em lugar disso, muitos discursos contra a guerra e
a favor da paz entre os povos. E, além de tudo, também uma luta pela fé no único
Deus, que não admite outros poderes e figuras ao lado de si.
É impressionante sobretudo o empenho dos profetas por uma ética fundamental:
as exigências humanas de justiça, sinceridade, fidelidade, paz e amor são apresenta-
das como sendo exigências do próprio Deus. Não existe serviço de Deus sem servi-
ço aos homens. Essa visão fundamental, Israel a agradece sobretudo aos seus profe-
tas. As vozes potentes dos profetas ecoam mesmo até os nossos dias... apesar de em
todas as três religiões abraâmicas muitas e muitas vezes se haver tentado domesticá-
las através da interpretação e subordiná-las aos doutores da lei e aos hierarcas, de
modo que o profetismo parece estar extinto nessas religiões.

A QUEDA DOS DOIS REINOS: FIM DA MONARQUIA

Alguns profetas - por essa razão chamados profetas da desgraça - anunciaram a


ruína de ambos os reinos. E de fato já em 722 os assírios conquistam o Reino do
Norte, Israel, deportando os habitantes para a Mesopotâmia e trazendo gente pró-
pria para a Samaria e arredores, de modo que desde então só é encontrada ali uma
população mista, desprezada pelos judeus do Reino do Sul: os samaritanos.
Menos de um século e meio mais tarde, o Reino do Sul, Judá, é conquistado em
587-86 pelos babilônios; Jerusalém é assaltada e saqueada. O templo de Salomão,
juntamente com a arca da aliança, é presa das chamas.
O profeta Jeremias havia advertido que seria inútil um levante contra os babilônios,
mas suas advertências foram desprezadas. Ele é perseguido, chegando mesmo a ser

194
JUDAÍSMO

preso como traidor da pátria durante o cerco de Jerusalém. É libertado pelos ba-
bilônios, mas os rebelados o obrigàm a emigrar para o Egito, onde ele morre. Um
"destino de profeta" sem igual, que pode ser lido no rosto do Jeremias de Chagall.
Toda a alta camada israelita, juntamente com o rei, é deportada para a Babilônia,
onde este encontra a morre. Chegava ao fim a realeza davídica, encerrava-se uma
época. Por cerca de dois milênios e meio (desconsiderando o intermezzo da era dos
macabeus), o povo judeu haveria de perder a independência como estado. A seguir
vieram principalmente os quase cinqüenta anos de golah ("deportação"): o exílio
babilônico (586-538).

ISRAEL TORNA-SE UMA TEOCRACIA

A partir do exílio babilônico, Israel vive na tensão entre a pátria e a diáspora


(dispersão). É desta última que partem agora sempre novos impulsos. A partir de
então, a maioria dos judeus vive fora de sua terra natal. Mas também não desejam
voltar, porque vivem melhor na diáspora.
Já na Babilônia, entretanto, foi sendo preparado o novo paradigma pós-exílico,
que substitui o paradigma da realeza da era monárquica:

• Só agora a circuncisão, o sábado e prescrições relacionadas à pureza e aos alimen-


tos passam a ser as características dos judeus em relação aos outros povos; a
circuncisão, por exemplo, era muito difundida no mundo antigo, no Egito, mas
não entre os babilônios; até hoje ela é difundida mesmo nos círculos seculares
dos judeus.
• Só agora as diferentes tradições são reunidas sistematicamente: as narrativas
(haggadah), como também as leis (halacd: o "modo de vida").

E o poder político? Por duzentos anos este permanece agora em mãos dos persas,
a seguir de Alexandre Magno e de seus sucessores, por último dos romanos. Israel já
não possui mais uma realeza. Em lugar disso, depois do exílio, Israel ganha um
novo, segundo templo e, relacionada com ele, toda uma hierarquia do templo em
Jerusalém, considerado agora como o único lugar de culto. Esse segundo templo, na
verdade, não possui mais a arca da aliança. Mas volta a possuir um grande candela-
bro de sete braços (menorah) , que passa a ser um tema importante para a arte religio-
sa judaica e em 1948 se torna o emblema do novo Estado de Israel.
Agora o povo possui também um bem-determinado corpo de escritos sagrados,
que passam a ser obrigatórios. Só agora é que o judaísmo passa a ser a religião do livro,
com um cânon escriturístico exatamente definido. Este consiste da lei e das instruções
(torah), dos profetas (newiim) e dos escritores (ketuwim) que, juntos, constituem a
Bíblia hebraica (chamada de tenak, de acordo com as iniciais das três partes).

195
RELIGIÕES DO MUNDO

A forma de governo sob os persas, Alexandre Magno e os romanos foi a teocracia:


um "governo de Deus", ondeDeus, ao contrário do tempo da monarquia, não reina
mais sobre o estado, que agora é pagão, mas só sobre a comunidade dos que crêem
em Javé. Assim, em lugar da monarquia, o paradigma do judaísmo pós-exílico é a
teocracia (paradigma IV). Concretamente ela é exercida pelo sacerdócio (hierocracia
do Grande Conselho e do Sumo Sacerdote) e, por outro lado, pela lei de Deus
(nomocracia). É dentro dessa constelação histórica que se chega ao conflito entre
Jesus de Nazaré e o establishment judaico. A jurisdição religiosa independente, que
existe também no atual Estado de Israel, remonta a esse paradigma. Para muitos
judeus, justamente em Jerusalém, a teocracia continua a ser o ideal.

A DESTRUIÇÃO DE JERUSALÉM E DO TEMPLO

Mas os círculos zelotes, por meio de uma revolução de todo o povo contra a
potência mundial dos romanos, queriam novamente chegar à independência políti-
ca de Israel, que no século 11 a.C. fora. reconquistada durante umas poucas décadas,
sob os macabeus. Os revolucionários zelotes eram impelidos por uma muito difun-
dida expectativa apocalíptica do reino messiânico. Mas o apocalipse se transformou
em realidade de uma forma diferente do que se esperava. Sobre esses terríveis acon-
tecimentos, apenas umas breves observações:

• Os judeus perdem a primeira guerra contra Roma, nos anos de 66 a 70. Conse-
qüência: cerca de seiscentos mil judeus morros, a devastação de Jerusalém, o
incêndio do templo, a menorá carregada pelas ruas de Roma na marcha triunfal
de Tito e representada ali até o dia de hoje em seu arco de triunfo, mas desde a
invasão dos vândalos desaparecida.
• Os judeus perdem também a segunda guerra contra Roma, entre 132 e 135.
Também dessa vez os resultados foram devastadores: 850 mil judeus mortos,
Jerusalém arrasada, todos os judeus exilados sob pena de morre. Chega mesmo a
ser construída uma nova cidade helenista, consagrada a Júpiter Capitolino: Aelia
Capitolina, no lugar de Jerusalém. A teocracia chega definitivamente ao fim.

POR QUE O JUDAÍSMO SOBREVIVEU

Foi uma catástrofe nacional, pior ainda do que o exílio. Até hoje ela é chorada e
lamentada publicamente pelos judeus junto ao chamado Muro das Lamentações do
templo destruído, ou muro ocidental.
Mas uma coisa é de causar espanto: mesmo sem a realeza, sem o templo, sem
sacerdócio, sem um supremo conselho e sem um sumo sacerdote, o povo judeu

196
JUDAíSMO

obrevive. E sobrevive até mesmo sem todo aquele sistema teocrático construído
lesde o exílio babilônico. O povo'judeu sobrevive, apesar de encontrar-se agora
-spalhado pelo mundo todo.
Com toda a certeza, essa sobrevivência não se resume a um mero fato biológico.
Iarnbérn não é apenas uma continuidade baseada na psicologia, e menos ainda um
nilagre histórico. Não, sem dúvida alguma essa sobrevivência do povo judeu está
relacionada com a sobrevivência da religião judaica. De fato, foi a religião que deu
10 povo apátrida uma nova pátria espiritual. O que permaneceu importante até os
dias de hoje para os judeus ortodoxos:

• O lugar do altar destruído passou a ser ocupado pelos rolos da Torá, e o lugar do
culto no templo foi ocupado pela oração, pelas boas obras e pelo estudo da Torá.
• O lugar do sacerdócio hereditário passou a ser ocupado pelos escribas, pelos
rabinos, e o da dignidade dos sacerdotes e levitas, herdada de pai para filho,
pela dignidade de rabino, conquistada através de uma formação erudita.

As mulheres, como matriarcas e profetisas, desempenharam um grande papel.


Mas agora elas são de muitas maneiras subordinadas aos homens, e na oração e no
culto permanecem separadas deles, como mais tarde passou a ser comum entre cris-
tãos e muçulmanos. Mas, diante de Deus, homens e mulheres são iguais. Elas e eles
podem escrever pedidos em papéis e enfiá-los nas brechas do Muro das Lamentações.
Em lugar do único templo em Jerusalém surgem agora por toda a parte as sinago-
gas: um novo tipo de casa para as reuniões e para a oração da comunidade, surgido
certamente no exílio babilônico, onde, em qualquer caso, não havia nenhum templo
judeu. Um desenvolvimento revolucionário na história das grandes religiões, que ser-
viu de modelo para as igrejas cristãs e para as mesquitas islâmicas. Sinagogas - espa-
lhadas na Palestina, na Babilônia, na África setentrional e também na Europa.

A IDADE MÉDIA JUDAICA

Torá - rabinos - sinagogas: essas são as colunas básicas da longa Idade Média
judaica, que começa já no século I-lI e que irá durar até o século XVIII. O judaísmo,
tal como se configurou após a destruição do segundo templo, no ano 70, já havia
tomado plena forma por volta do ano 600. Agora a esperança messiânica estava
ligada à estrita obediência à lei, com seus 613 mandamentos (mizwot), com isso
perdendo o vigor. Uma religião nacional de orientação messiânica transformou-se
inteiramente em uma religião da Torá.
A nacionalidade passa para segundo plano, em benefício da pureza ritual e moral
frente às nações, das quais os judeus mais do que nunca se isolam. Disso já cuida a
exigência da refeição rirualmente pura (kosher: "útil"). E a isso se acrescenta a velha

197
RELIGIÕES DO MUNDO

proibição da carne de porco e do consumo simultâneo de produtos de leite e carne


durante a mesma refeição. tIm bairro judeu próprio (mais tarde, "gueto") de início
até podia ser benvindo aos próprios judeus. Aí se pode aprender e discutir em co-
mum na escola. O estudo passa a ser um objetivo de vida, a leitura das Escrituras e
comentários uma das ocupações prediletas.
Em suma, após a ruína do segundo templo e do sistema teocrático, um novo
paradigma dos rabinos e das sinagogas (paradigma IV) advém para essa Idade Mé-
dia judaica, que não foi interrompida por nenhuma reforma e que só haveria de
concluir-se com o moderno iluminismo. Nos primeiros séculos, o centro do judaís-
mo volta a ser Babilônia - até a queda do califado de Bagdá na invasão mongol em
1258. Do século VIII ao XI ocorre um florescimento do judaísmo na Espanha, sob
o califado de Córdoba. E, por último, outro florescimento no século X-XI, na Euro-
pa central, sobretudo na Alemanha.

A FORMAÇÃO DO JUDAÍSMO ORTODOXO

Os judeus vivem agora num gueto forçado. E, para esse tipo de vida, duas coisas
são importantes:

• O poder dominante no judaísmo são agora os rabinos, os escribas. E, na realida-


de, apenas os da linha "piedosa" - os fariseus -, que formaram o único dos
partidos judeus a sobreviver às catástrofes dos anos 70 e 135. A forma de vida
isolada dos fariseus passa a ser a dos rabinos por excelência. E o rabino passa a ser
norma e modelo para sua comunidade.
• São os rabinos que incessantemente comentam aTorá (os cinco livros de Moisés).
No culto divino, a Torá é agora reverenciada como uma rainha, envolvida em
veludo e seda, adornada de prata e coroada. Todo sábado é lido 1154 avos dela,
para que, ao longo de um ano, toda a Torá seja ouvida.

Dessa forma, já nos primeiros séculos pós-cristãos, ao lado da Torá escrita,


surge uma Torá oral: primeiro a Mishnah, que abrange toda a lei religiosa da tradi-
ção oral, a Halakah, e mais tarde a Gemarah, que por sua vez comenta a Mishnab,
As duas juntas constituem o Talmude. Com sua emaranhada abundância de inter-
pretações, narrativas e discussões, este constitui até hoje a base normativa da dou-
trina e lei religiosa para o judaísmo ortodoxo. A Bíblia (cuja extensão é agora
canonicamente fixada) passa para segundo plano, dando lugar às tradições orais,
que possuem os mesmos direitos. Estas, pretensamente, também já teriam sido
reveladas no Sinai.
Esse paradigma rabínico-medieval continua vivo hoje no Estado de Israel, na
medida em que o alto rabinato exerce ali uma influência dominadora sobre o

198
JUDAÍSMO

direito religioso, privado e familiar, o que provoca um conflito básico entre or-
todoxos e seculares. Mas, em comparação com a tradição oral, que existe também
no catolicismo, o judaísmo rabínico está menos interessado na reta fé (ortodoxia)
do que no reto agir conforme a lei (ortopráxis). Todos os numerosos mandamen-
tos e proibições, tanto da tradição escrita como oral da Torá, devem ser necessaria-
mente obedecidos como revelação de Deus: o sábado, as prescrições sobre pureza
e alimentação, da mesma forma que as prescrições para a oração e para o culto
divino.
Os inúmeros mandamentos abrangem todo o decurso do dia (desde a manhã até
a noite), todo o decurso do ano (dias de trabalho, sábados e dias festivos), todo o
decurso da vida: desde nascimento e circuncisão, passando por maturidade sexual,
casamento e família, até a morte e o enterro. Mas, o que caracteriza a piedade e o
estilo de vida rabínico nesse paradigma medieval não é uma queixa por causa do
peso da lei, mas antes a gratidão pela lei, grande dom de Deus ao homem, assim
como a alegria com o cumprimento da lei. A sombra, na verdade, é o auto-isola-
mento religioso e social em relação a todos os não-judeus, iniciado já no exílio
babilônico e agora praticamente total.

o ANTlJUDAÍSMO DA IGREJA CRISTÃ

O mundo não judeu muitas vezes reagiu a essa sobrevivência dos judeus não com
respeito, mas sim com agressão e repressão. Já na era pré-cristã existiu um antiju-
daísmo "pagão": o primeiro pogrom contra os judeus ocorreu em Alexandria, no ano
38 d.C.! E a partir daí o antijudaísmo pagão terminou por evoluir para um anti-
judaísmo da igreja cristã. Mais ou menos desde o tempo do imperador Constan-
tino, esse antijudaísmo manifesta-se não apenas como o pagão, de uma maneira
esporádica, geograficamente limitada e não oficial, mas sim de uma forma constan-
te e universal. Ele conta com a proteção oficial e com justificativas teológicas por
parte da igreja cristã - por haverem os judeus rejeitado o Messias Jesus e serem
responsáveis por sua crucifixão. Na verdade, as leis de exceção do estado eclesiásti-
co, acompanhadas de medidas repressivas, não chegam ainda a ser promulgadas por
Constantino, mas sim pelos imperadores cristãos Teodósio 11, no século V, e Jus-
tiniano, no século VI. Ambos passam a ser determinantes para a legislação medieval
contra os judeus por parte do estado e da igreja.
Mas não é certo apresentar a história judaica no período cristão como uma pura
história de sofrimento. Como o demonstraram historiadores judeus modernos, em
muitos períodos ela foi uma admirável história de sucessos. Até o início das cruza-
das, vigoram de uma maneira bastante ampla relações de boa vizinhança entre os
cristãos e a minoria judaica que no império cristão soube, em muitos pontos, afir-
mar-se melhor do que qualquer outra minoria ou pequeno povo.

199
RELIGIÕES DO MUNDO

OS JUDEUS NA ALEMANHA MEDIEVAL: WORMS

A cidade de Worms foi sede de uma das mais antigas comunidades judaicas da
Alemanha, que pode ser comprovada historicamente já no século X. Mas ao Reno os
judeus já haviam chegado junto com as legiões romanas. Desde o século XI os judeus
de Worms possuíam uma sinagoga e, já antes, um cemitério próprio, o mais antigo da
Europa, conservado até hoje. Para o florescimento do judaísmo na Alemanha, tor-
nou-se quase proverbial a palavra shum (daí se formou a palavra alemã bescbummeln,
com o sentido de enganar por brincadeira, de maneira inofensiva), formada pelas
iniciais hebraicas das cidades de 5peyer (5), Worms (W = U) e Mainz (M).
Do começo do século XI até o final da Idade Média, Worms é um centro espiri-
tual do judaísmo europeu. Em 1084 a comunidade judaica de Worms é distinguida
por Henrique IV com muitos privilégios: fica diretamente sujeita à jurisdição real.
Na escola talmúdica superior de Worms, atuam grandes eruditos judeus, os sábios
de Worms. Nela estuda o rabino Salornon ben Isaak, apelidado Raschi (1040-1105).
Por muito tempo ele, cuja autoridade pode perfeitamente ser equiparada à do últi-
mo chefe da escola (gaon) de Babilônia, é considerado o principal comentarista da
Bíblia e do Talmude.
Mas que enorme contraste entre a modesta sinagoga e a superpoderosa igreja
cristã! De início as duas convivem aqui pacificamente. Mas no final do século XI
ocorrem as primeiras atrocidades. Por causa da luta histórica contra o islã, a igreja
julga que deve considerar os judeus como aliados dos muçulmanos. Com a primeira
cruzada de 1096, "cruzados", camponeses e outras pessoas das circunvizinhanças
atacam os judeus de Worms, ficando dessa maneira livres de suas dívidas. São con-
tados oitocentos mártires, muitos dos quais, no desespero, chegam a matar ou quei-
mar primeiro os seus filhos e depois a si próprios.
Mais tarde a comunidade consegue reconstituir-se, mas nos séculos XIII e XIV
também ocorrem perseguições e extermínios de um bom número de comunidades
judaicas no Reno e no Mosela. Um novo ponto baixo é o ano de 1349, quando por
toda a parte é atribuída aos judeus a culpa pela peste, e só um número relativamente
pequeno, também em Worms, consegue escapar ao massacre. Também a Reforma-
na manifestação decisiva de Lutero, na Dieta de Worms - não trouxe, como se sabe,
nenhum alívio.
Mais tarde, entretanto, a sede do rabinato em Worms, com o supremo rabino,
volta a ser de importância determinante para os judeus alemães. Mas permanece em
uso a mikwe, o banho de purificação na sinagoga. Qualquer um que se tenha torna-
do ritualrnente impuro por haver tocado um morto, ou por menstruação, pode ser
purificado por um mergulho em água "viva" (água corrente), nesse caso água coleta-
da da chuva.
Da França e da Inglaterra, e mais tarde também da Espanha e de Portugal, os
judeus sem pátria são expulsos às centenas de milhares. O resultado são grandes

200
JUDAÍSMO

migrações, inclusive dos judeus estabelecidos na Alemanha (ashkenasim). O maior


centro econômico-intelectual do judaísmo se transfere, no século XVI-XVII, para o
país em desenvolvimento que lhes serviu de refúgio, a Polônia.

DOUTRINA SECRETA: CABALA

Em essência, é a imensa pressão do sofrimento que é responsável por isto: na era


da Reforma, as massas de judeus, sobretudo depois de terem sido expulsas da Espanha
em 1492, se envolvem com a doutrina secreta ou cabala ("tradição" mística). Essa é
uma forma judaica da gnose, desenvolvida desde os tempos antigos, que visa ao
conhecimento dos mistérios da divindade. Esses mistérios seriam o verdadeiro con-
teúdo da Torá. Muitos cabalistas tentam mesmo levar o povo a um estado de extãtico
e alegre estar-cheio-de-Deus.
O movimento cabalístico alcança seu auge entre os séculos XIV e XVII, sempre
mais assumindo traços messiânicos. Mas exatamente a ligação com o messianismo
judaico, no século XVII-XVIII, contribuiu decisivamente para sua extinção. Pois
dois pseudo-messias consecutivos, que encontraram um enorme número de adep-
tos, terminam por converter-se ao islã. Dessa forma, a cabala não consegue desen-
volver um novo paradigma para o judaísmo; o paradigma rabínico permanece.
A piedade cabalística, que ainda continua existindo, termina por concentrar-se
nos hassidim da Europa oriental. Estes se sentem frustrados com a secura do
rabinismo. Consideram a oração e a união com Deus no dia-a-dia mais importantes
do que todo o enfadonho estudo da Torá. Por isso, cultivam uma piedade sentimen-
tal, do fervor e da alegria, muitas vezes acompanhada por êxtases, milagres e visões.
Até hoje continuam a ser apreciados entre os hassidim as alegres cerimônias em
casas de oração próprias, e uma oração entusiástica ou meditativa, freqüentemente
voltada para a letra da Bíblia. Em tudo isso um grande papel é desempenhado pelos
vultos do sofrimento e salvação, os justos ou santos. Em suma, um mundo religioso
próprio, que prolongou a Idade Média judaica até a idade moderna.

ILUMINISMO JUDAICO: MOSES MENDELSSOHN

É precisamente esse "piedoso" judaísmo medieval que agora é desafiado pela


modernidade européia, vigorosamente iniciada século XVII com uma nova filoso-
fia, com uma nova: ciência e com uma nova concepção do estado. É verdade que a
modernidade se manifesta com mais vigor na Europa ocidental e central do que na
Europa oriental, política e socialmente atrasada. Desde o início, os judeus estão
presentes em toda a parte: na fundação da moderna economia colonial, no desen-
volvimento de um moderno sistema econômico e financeiro na Europa, na criação

201
RELIGIÕES DO MUNDO

do estado moderno e também no estabelecimento de uma moderna filosofia racio-


nal. Mas o fato de o jovem filósofo Baruch de Spinoza, ancestral da moderna crítica
bíblica e representante de uma nova e ampla compreensão de Deus, haver sido
expulso da sinagoga de Amsterdam (1656) é sintomático para a crise da ortodoxia
judaica.
Só no século XVIII é que aparece em Berlim um homem que podemos consi-
derar judeu e moderno ao mesmo tempo: o filósofo, escritor e crítico Moses
Mendelssohn. Ele se torna o iniciador, o símbolo e o ídolo da forma especificamen-
te judaica do iluminismo (haskala). Esta, partindo de Berlim, se irradia para toda a
Europa central e nordeste. Mendelssohn é o primeiro judeu realmente moderno.
Com a mesma paixão defende o judaísmo e a religião da razão, que ele busca unir a
uma fiel observação dos tradicionais deveres e ritos judeus.
Dessa forma, por sua esclarecida filosofia da religião e pelo uso da língua alemã,
Moses Mendelssohn prepara a integração dos judeus à sociedade alemã, uma e outra
encarnadas em sua própria pessoa. Promove a abertura do judaísmo à cultura oci-
dental e ao mesmo tempo uma formação geral para a juventude judaica nas escolas.
Mendelssohn é amigo de Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781). A este impor-
tantíssimo iluminista alemão, que defende decididamente a tolerância, a liberdade e
o humanitarismo, Mendelssohn serve de modelo para seu Natban, o Sábio. Para
Lessing ele redige um escrito póstumo de defesa, concluído poucos dias antes de sua
morte (1786). Três anos mais tarde, finalmente, chega-se à guinada política - não,
contudo, em Berlim, mas sim em Paris.

SAINDO DO GUETO

A Revolução Francesa - como modelo para toda a Europa - confere aos judeus
irrestritos direitos civis. Os judeus são incluídos na Declaração Americana dos Di-
reitos Humanos de 1776, da mesma forma que na francesa de 1789. Não obstante,
os direitos civis ilimitados, concedidos por decreto parlamentar, não se aplicam aos
judeus como grupo religioso, mas sim aos cidadãos individuais.
Isso é reforçado também por Napoleão, que convoca um "grande sinédrio" e com
seus exércitos impõe o código napoleônico, a começar pela Alemanha. Ali - após as
interações entre judeus e helenistas em Alexandria e judeus e mouros na Espanha-
haver-se-ia de chegar a uma interação fecunda, a terceira da história, entre a cultura
judaica e uma cultura estranha. Por último - em 1870, imediatamente após a defi-
nição da infalibilidade papal - caem também os muros do gueto nos Estados
Pontifícios, após a marcha do exército italiano de libertação.
Só na Europa oriental é que o grosso dos judeus, quase intocado pelo iluminismo,
permanece sob a influência do hassidismo. Isso, provocado por pogroms (em russo:
"massacre") e por medidas forçadas na Rússia, na Romênia e na Polônia, haveria de

202
JUDAÍSMO

levar a novas migrações dos judeus - agora novamente para o oeste, para a Europa
ocidental e, por último, pata os EStados Unidos.
Desde o século XIX, portanto, os judeus - mais cedo e de forma mais radical que
os muçulmanos - ficam totalmente expostos ao espírito da modernidade. Chega-se
assim a uma saída do gueto, também sob o aspecto intelectual! É precisamente na
Alemanha que ocorre a grande discussão em torno da reforma do judaísmo. O
antigo movimento de retorno à Bíblia dos "careus" (de kara'im: "ler"), bastante di-
fundido do século IX ao XII, ainda não conseguira, com seu ascetismo rigoroso, se
impor contra o establisbment rabínico; não se conseguiu chegar a nenhuma reforma
judaica que pudesse servir de pressuposto para um iluminismo judeu. Mas agora,
pelo contrário, o iluminismo racional criou as condições para uma reforma religiosa
do judaísmo. Formou-se uma ciência histórica crítica judaica, e estudantes judeus
insistiram nas profissões que agora lhes estavam abertas, como a de advogado e a de
médico: mas para eles os postos de funcionários continuavam fechados.

JUDAÍSMO REFORMADO MODERNO

Em toda a Europa ocidental (mas não na oriental!) realiza-seagora uma mudança


do paradigma rabínico medievaldo povo de Deus disperso para o moderno paradigma
da assimilação iluminista do judaísmo reformado (paradigma V). Essa nova constela-
ção global de uma adaptação dos judeus às nações e culturas realiza-se então com
maior vigor ainda nos Estados Unidos, sob influência judaico-alemã. No século XIX,
após a primeira migração de judeus sefardistas no século XVII-XVIII (sinal visível, a
sinagoga Touro em Newport/Rhode Island), ocorre naquele país uma migração maci-
ça de judeus e rabinos, em parte de língua alemã e de elevada instrução.
Quais os objetivos da reforma judaica? Dito em poucas palavras:

• Em lugar do isolamento medieval, busca-se agora a integração jurídica, política


e social no moderno estado nacional, tanto dos indivíduos como da "comunida-
de de culto".
• Em lugar da tradicional formação judaica rabínica, busca-se agora uma moder-
na formação geral.
• Em lugar dos rabinos especialistas em direito e dos juízes, surgem agora rabinos
com formação acadêmica, que atuam como pregadores, pastores, liturgistas e
pedagogos.
Em lugar de uma vida de gueto, realiza-se uma modernização de toda a forma de
vida judaica, que vai desde os trajes até os hábitos alimentares.
• Em lugar de um culto divino em hebraico, amplamente incompreensível, cele-
bra-se agora uma liturgia judaica reformada na língua vernácula, com pregação
e música, sem separação dos sexos.

203
RELIGIÕES DO MUNDO

Em suma, uma espantosa reforma religiosa e cultural. Já na arquitetura e na arte


da sinagoga - por exemplo.tna sinagoga reformada em Berlim -, busca-se uma
síntese viva entre modernidade e tradição. Mesmo na música, novos caminhos são
trilhados. O compositor mais influente do mundo judeu ocidental passa a ser o
berlinense Louis Lewandowski. Seus recitais, apresentados pelo cantor, se encon-
tram dentro da tradição judaica. Mas as composições corais de Lewandowski são
feitas no estilo de Felix Mendelssohn-Bartholdy, neto do grande Moses Mendelssohn.

A DISPUTA DAS CORRENTES

Precisamente nos Estados Unidos, como já antes na Alemanha, fazem-se perce-


ber vigorosas forças opostas: um judaísmo ortodoxo, um judaísmo secularizado e,
num meio-termo, um judaísmo conservador. Resultado: ainda hoje os diversos gru-
pos judeus nos Estados Unidos, Europa e Israel vivem em diferentes linhas (ou
denominações), em paradigmas divergentes surgidos em épocas diferentes. No ju-
daísmo não é sobre um dogma de fé, como entre os cristãos, que os espíritos se
dividem, mas sim sobre a questão da prática da lei, sobretudo das prescrições a res-
peito do sábado, da purificação e dos alimentos.
Dessa forma podem-se distinguir atualmente quatro principais correntes:

• Os ortodoxos, guardiães da tradição, que consideram todos os mandamentos


religiosos como revelados por Deus e, por isso, defendem que a prática religiosa
seja imutável. Muitos desses ortodoxos (sobretudo no Leste Europeu) vivem ainda
espiritualmente na Idade Média e até hoje andam pelas ruas de Nova York, Lon-
dres e Berlim com os trajes da população camponesa da Polônia do século XVII.
• Os reformadores ou liberais, que se sentem perfeitamente em casa na era moder-
na. O judaísmo reformado deseja a reconciliação com a modernidade. Conside-
ra central a mensagem dos profetas. Por esse motivo, rejeita muitas tradições
arcaicas e promove profundas mudanças no culto e na prática de vida. Dos cris-
tãos eles assumem não só a pregação, o púlpito, a veste talar, o órgão e o coro;
também não se exige mais que os homens cubram a cabeça. As mulheres podem
ser ordenadas rabinas.
• Os conservadores, que procuram unir ortodoxia e iluminismo. Esse judaísmo
conservador está aberto para a modernidade, mas ao mesmo tempo também
deseja preservar a prática religiosa e sobretudo a língua hebraica no culto. Os
desafios espirituais e materiais da era moderna devem ser vistos como algo posi-
tivo, mas a tradição não deve ser abandonada, e sim desenvolvida.
• E, talvez como o maior de todos os grupos, os não-religiosos: de início a maioria
na Alemanha e Europa oriental, e mesmo na América. Eles não querem perten-
cer a nenhuma sinagoga, não querem ter nada a ver com a prática religiosa e, na

204
JUDAíSMO

melhor das hipóteses, celebram as festas por tradição: judeus socialistas, agnósticos
ateus e, mais tarde, sionistas. Rejeitam a ortodoxia rígida e legalista e, tendo inte-
riorizado a crítica européia da religião (Marx e Freud são de origem judaica!), por
isso rejeitam toda religião. Seu judaísmo já não é mais determinado pela fé em
Deus, mas sim cada vez mais pela fé "sionista" em um Estado de Israel.

A experiência da modema assimilação do judaísmo, no entanto, foi violentamen-


te interrompida justamente na Alemanha, onde havia começado e onde mais conse-
guira avançar. Quase não existem mais famílias judias cujas raízes remontem à épo-
ca da construção da bela sinagoga de Berlim na rua Pestalozzi.

CADA PESSOA TEM UM NOME

Ainda hoje provoca horror: justamente na terra de Mendelssohn e de Lessing,


termina sendo posto em prática, após uma discriminação e perseguição inicial, um
monstruoso genocídio de cerca de seis milhões de judeus. Um acontecimento histó-
rico único, não apenas pelo enorme número de vítimas, mas também por ter sido
ideologicamente preparado, sistematicamente planejado e organizadamente execu-
tado por um Estado.
''A meta: para uma assim chamada solução final da questão judaica na Europa,
entram em consideração cerca de 11 milhões de judeus." Com esse objetivo realiza-
se na Vila do Wannsee, em 20 de janeiro de 1942, a Conferência de Wannsee,
rigorosamente mantida em segredo. O "extermínio da raça judaica na Europà', já
ameaçado por Hitler em seu discurso no Parlamento aos 30 de janeiro de 1939 e
determinado verbalmente em 12/18 de dezembro de 1941, deverá ser posto em
prática. O chefe da segurança Reinhard Heydrich apresenta o plano global para a
"execução prática da solução final da questão judaica", e o secretário AdolfEichmann,
juntamente com o chefe da Gestapo Heinrich Müller, fica encarregado da "organi-
zação e execução" do referido plano, inexoravelmente posto em prática, com uma
perfeita técnica burocrática, por todo o aparato estatal e por uma imensa multidão
de auxiliares. Quase todos os grupos profissionais e instituições em âmbito local
estão envolvidos na discriminação e exclusão dos judeus.
Trata-se, pois, nada mais nada menos do que da insana tentativa de exterminar
todo um povo. Hoje os judeus a chamam de sboab, a "catástrofe". Outros falam do
holocausto, do sacrifício integral do povo judeu. Não só os judeus ortodoxos não
assimilados, mas também os judeus reformadores assimilados, todos os judeus, in-
cluindo velhos, crianças e recém-nascidos, deverão ser exterminados, segundo a von-
tade de Hitler e de seus auxiliares.
"Cada pessoa tem um nome": foram necessárias cerca de 28 horas para, em 1999,
no dia da Recordação do Holocausto (Jom ha-Shoah), no monumento junto à nova

205
RELlGIÚES DO MUNDO

sinagoga reconstruída em Berlim, serem lidos os 55 696 sobrenomes e nomes dos


judeus deportados e assassinados em Berlim: de Aal, Jutta a Zyzman, Leo.
a holocausto foi o resultado de um anti-semitismo de base biológico-racial en-
tão muito difundido na Europa. Mas este não teria sido possível sem os quase dois
mil anos de antijudaísmo teológico das igrejas cristãs (quase todas). Nesse sentido, o
fatídico silêncio de Pio XII e dos bispos alemães, austríacos e poloneses (para não
falar dos protestantes alemães) carrega uma responsabilidade toda especial.

o FUTURO DOS JUDEUS NA ALEMANHA

No final da guerra, entretanto, ninguém poderia pensar que, precisamente na


Alemanha, e sobretudo na antiga capital Berlim, as crianças judias pudessem voltar
a ter um futuro. Grande parte dos judeus em Israel, na Europa e na América por
muito tempo não quiseram saber de viver na Alemanha após o holocausto. Mas
agora existe em Berlim a Escola Heinz Galinski - uma nova escola judaica!
Já no início do século XX, o jurista e publicista vienense Theodor Herzl propaga-
va que o povo judeu, rejeitado e sem pátrià na Europa, apesar de todo o iluminismo,
precisava voltar a ter uma pátria própria: o povo sem terra necessitava de uma terra
sem povo! Sob a direção de Herzl realizou-se em 1897, em Basiléia, o primeiro con-
gresso sionista, que exigia "uma pátria nacional (national home) para o povo judeu
na Palestina". No decorrer do século XX, depois de cinco grandes ondas migratórias
(alija) decididamente impulsionadas para a Palestina, foi finalmente fundado em
1948 esse Estado para o povo judeu.
E o que na nova escola judaica em Berlim é com muito esforço ensinado às
crianças, isso no Estado de Israel as crianças recebem desde pequenas com naturali-
dade: lá, evidentemente, o neo-hebraico é a língua utilizada no dia-a-dia.
Mas, por mais agradáveis que sejam para o povo judeu esses desenvolvimentos na
Alemanha e em Israel, os cristãos não podem esquecer sua culpa: o que pode servir
de ajuda aqui não é a repressão, mas sim a recordação crítica.

ACO-RESPONSABILlDADE DOS CRISTÃOS

Ainda hoje nós nos interr6gamos como foi possível chegar-se à esta imensa
catástrofe da shoah. Sábemosque só Hitler e seús auxiliares não explicam todo
esse desenvolvimento ,catastrófico. Tudo isso não teria' podido acontecer se
não fosse a omissão, a.tolerálKia ,e a cumpli~idade das el;tesdomin~ntesno
funcionalismo, nas forças a~rn;âdas, na economia e, infeli~ménté,'também' nas
igrejas.

206
JUDAÍSMO

De fato, que teria acontecido se já em 1933; logo após a tomada do governo


por Hitler, os bisposalemães, para horror dos católicos, tivessem protestado.em
lugar de terem capitulado? " " .
Que teria acontecido se já desde 1933 o.Vaticanonão, tivesse conferido
credenciamento a este regime por meio de uma concordata, mas tivesse,àdvi-
dosobre esse homem; cujo programa e,c":"o Ú~·· Meirik~7n fmostr "',.',
,m~rife' "',~)~ieram st~~.~?~j~lC .
_ .' epà:acontecleJo -se'o " ,,_ ',.', "
tivessem maniféstadoumareserva unanime:a
selll feito resistência política? ' ,'Ir.,-;: " _ ,
Nada disso aconteceu, e não se devedizer qüé nãOteria sido possível:K
Adenauer, testemunha insuspeita, escreÍl~u~muma car:téj;ae 23 defevere
1946:'" Acredito que, se em determilià&~~diat9dosos bi$pos:tivess':'
posição publicamente nos púlpitos, eles·te'riam:podi ar mui
n:ãoaéonteceu, e para:issà não exi~tê;d~~I;;::
':.0 :holocausto constitui. uma adve' ...
':,. . t~pMT p?d,?h?i~ho/f
da mentos.e~l~f~.:~m
mente pá'ssou,:N .
:"júd~iéa:, Ita',a ',sér pÓssíveln~ a
s6br~t~do no Estadode Israel,

o RENASCIMENTO DO ESTADO DE ISRAEL

o holocausto foi o fundo do poço e o ponto final da modernidade. O ressurgi-


mento do judaísmo, e sobretudo do Estado de Israel, representa o ponto de partida
para uma nova época pós-moderna. Esse é o acontecimento mais importante da
história judaica desde a destruição de Jerusalém no ano 70.
Fundado em 1948, o Estado de Israel teve um enorme desenvolvimento - econô-
mico, político e cultural - em todas estas décadas. Símbolo disso é a moderna Tel
Aviv. Imponentes realizações nas áreas da agricultura, tecnologia, saúde, educação,
esporte e defesa. Para os judeus do mundo inteiro, depois de dois mil anos o Estado de
Israel cria um centro espiritual e uma pátria verdadeira. Mas, na verdade, a grande
maioria dos quase seis milhões de judeus americanos não quiseram e não querem
voltar para Israel - e não em último lugar por causa das tensões ali existentes. Os
rabinos reformados não podem exercer seu cargo em Israel, nem os conservadores.
Sem a bênção de um rabino ortodoxo, nenhum judeu é circuncidado, casado ou
enterrado em Israel!

207
RELIGIÕES DO MUNDO

"Lá em cima" em Jerusalém dominam os ortodoxos. Muitos, em lugar de uma


atividade profissional própria,' ocupam-se exclusivamente, às expensas do Estado,
com o estudo da Torá e do Talmude. Mas "lá embaixo", no nível do mar, na moder-
na cidade cosmopolita de Tel Aviv, fundada em 1901, a contragosto dos ortodoxos
reina uma atmosfera pouco religiosa, ou mesmo extremamente mundana. Na ver-
dade, a mentalidade básica de muitos israelenses é hoje o secularismo ocidental.
Para os ortodoxos, porém, uma vida assim esvaziada da religião significa o mesmo
que renunciar ao judaísmo. De que serve uma vida puramente secular, que não se
oriente pela tradição? Que não estude a Torá e o Talmude?
Só bem poucos se voltam ali para qualquer das seitas modernas, por exemplo
indianas. J á para os secularistas, comprometidos com a política como sucedâneo da
religião, vigora o "Israel acima de tudo". É um "israelismo", fixado sobre o holocausto
como centro da história judaica.
O Estado, que tem como emblema a menorá, o candelabro de sete braços, é uma
democracia parlamentarista com moderna administração, com moderno exército, po-
lícia, ciência, economia e sindicalismo. É verdade que hoje pouquíssimos israelenses
ainda falam de um estado judeu como "modelo" moral. Muitos esperam uma mudan-
ça na legislação religiosa fundamentalista e o fim da política autoritária de ocupação.
Nas décadas de 1930 e de 1940, os judeus que combatiam pela liberdade, então
chamados de "terroristas", tentaram impor suas legítimas exigências de autodeter-
minação, mesmo com o emprego de métodos violentos. Nas décadas de 1970 e de
1980, também os combatentes da libertação da Palestina fizeram o mesmo, e tam-
bém eles foram chamados de "terroristas". Com as armas, no entanto, a paz não pôde
ser alcançada por nenhum deles. Os palestinenses sentem como humilhante o trata-
mento que lhes é dado pelos israelenses. Os israelenses, por sua vez, têm uma legíti-
ma necessidade de segurança. Mas para a maioria dos israelenses está claro que, a
longo prazo, o fato de ser a potência militar mais forte no Oriente Médio não é
suficiente para legitimar Israel.

A questão palestina '-UI I;) LI LUI,


Em cinco décadas, cincoguerras!

208
JUDAÍSMO

demque um pOVO de apenas seismilhõesdejudeus nãopoderá prosperar senão


viver em paz com os 140 milhões de árabes que o rodeiam, e que também os
palestinos têm direito a um Estado.próprio.
Naverdade, s6 poderá haver paz,no ()rient~ Médio se; de)Jfl\la,doe.de outro,
forem desmontados os ressentimentoséthico-religiosos eas;'agressões, Mais do'
" " , " r outr' : " ' , :.". ' ,,' "ib· .~:C':. ' . . ".... '.
-'6:5Jr~

DOIS RAMOS DE OLIVEIRA

No brazão do Estado de Israel, a menorá, o candelabro de sete braços, é o símbo-


lo da identidade e da história judaica. Mas a menorá é emoldurada por dois ramos
de oliveira: eles querem expressar o anseio de paz do povo judeu. Numa época em
que os antigos estados europeus "arquiinimigos" Alemanha e França, Alemanha e
Polônia, e até mesmo Estados Unidos e Rússia buscaram e encontraram paz e cola-
boração, também na região crítica do Oriente Médio deve ser possível encontrar um
futuro pacífico para israelenses e palestinos e, de maneira geral, para judeus e árabes.
Aliás, judeus, muçulmanos e cristãos, justamente no Oriente Médio, depois de te-
rem estado durante séculos uns ao lado dos outros, e por último uns contra os
outros, precisam encontrar uma nova atitude:

• uns pelos outros: responsabilidade recíproca;


• uns para os outros: confiar e encontrar caminhos uns para os outros;
• uns com os outros: diálogos e encontros sem intenções proselitistas, comum
promoção da justiça, liberdade e solidariedade.

Mas nenhum governo israelense pode ignorar os ortodoxos fundamentalistas,


mesmo sendo apenas uma minoria. E estes querem simplesmente um judaísmo
dominado pela religião. Continuam vivendo ainda em um mundo medieval: "a lei
acima de tudo". Todos devem unir-se à halaka, à lei religiosa: desde a rígida observa-
ção do sábado, passando pelas prescrições de pureza e de alimentos e chegando até a
separação dos sexos. .

O JUDAíSMO ENTRE O SECULARISMO E O FUNDAMENTALISMO

Todas as religiões encontram-se hoje num conflito básico entre tradição e ino-
vação. E é precisamente no judaísmo que se enfeixam, como no foco de uma

209
RELIGIÕES DO MUNDO

lente, todos os problemas religiosos neste início do terceiro milênio. Como a


mais antiga das três religiões proféticas, o judaísmo certamente pode considerar-
se independente das outras duas e, assim, dar a impressão de não necessitar do
diálogo. Mas até hoje a maioria dos judeus vive como minoria em uma popula-
ção de maioria cristã ou islâmica, dependendo desta e de seu governo, e assim,
apesar de tudo, eles dependem do diálogo. Na verdade, sempre existiu um inter-
câmbio espiritual.
Mas, com a distância cronológica do holocausto, cada vez mais judeus tomam
consciência de quanto é problemático derivar a identidade judaica unicamente do
trauma do extermínio. Como, por exemplo, na Sinagoga Beit Daniel, em Tel Aviv,
onde se busca um judaísmo fundamentado na religião e, ao mesmo tempo, atual,
enraizado na fé no único Deus, expressa no Shemah Israel: "Ouve, Israel, o Senhor
nosso Deus é um só" (Dt 6,4).
Assim fica preservado, e mais uma vez despertado para muitos, o ponto central
da fé judaica, que por mais de três mil anos, ao longo de todas as épocas da história,
jamais se perdeu: a fé em Deus e sua aliança com seu povo.
Uma religião judaica reformada baseia-se na Torá - a qual não é para ser seguida
de maneira cega e incondicional -, que aqui é entregue a um jovem em seu bar
mitzuab, em seu ingresso na comunidade. Essa religião também consegue dar aos
judeus de hoje uma pátria espiritual:

• recorda-lhes a grande tradição religiosa do povo;


• configura o ciclo da vida desde o nascimento até a morte, estrutura o ciclo anual
com as grandes festas, marca o ciclo semanal na alternância de dias de trabalho
e sábado e sustenta o ciclo diário com a oração e com os mandamentos.

No final do culto, os rolos da Torá são novamente enrolados, fechados e guarda-


dos. Os membros jovens da comunidade ganham cânticos e bombons. Para os
membros dessa sinagoga, o culto significa alegria e força para o dia-a-dia. Um dia-
a-dia em que é preciso percorrer o caminho do meio: sem se isolar ou se fechar, mas
também sem se acomodar inteiramente ou perder-se na sociedade secular.

o DECÁLOGO COMO

210
JUDAÍSMO

sas tão substanciais e marcantes a oferecer para um fu!uroetq~comumda,hu-


manidade quanto o judaísmo, com seus dez mandamentos..
Estes, como depois dos terrores do nazismo apresentou o. escritor alemão
Thomas Mann, constituem a "orientação básica.e o rochedo do homem
te", ou.mesmo o" abc do comportamento hUmano ':.. 1. . .....

Eeste "aRc do comporta':J:I~ntohum,a90" ,···~;··hJent~


r'" recisa . bém. 'aolíti

QUAL HÁ DE SER O FUTURO?

A noite cai sobre Tel Aviv. Ninguém sabe hoje como irá terminar esta "guerra
cultural" entre seculares e religiosos.
Certo é que também aqui as pessoas anseiam por paz, por amizade, amor e felici-
dade. O judaísmo, essa religião de uma continuidade, de uma vida e de um dina-
mismo tão admiráveis, certamente há de encontrar aqui e em outros lugares o cami-
nho para um futuro onde se possa experimentar o que todos os dias diz uma de suas
palavras primordiais: Shalom, a paz de Deus para o povo e para os povos.

211
VI
Cristianismo

DESESPERAR DO CRISTIANISMO?

Será que a essência do cristianismo pode ser encontrada exatamente aqui, nas
favelas da América Latina? Muitos europeus perderam a esperança no cristianismo,
desenganaram-se dele. Voltaram as costas para as igrejas. Identificam o cristianismo
com burocracia e pompa, com a ditadura doutrinária, com a hostilidade à mulher e
ao sexo, com a igreja oficial autoritária e incompreensiva... j
Em San Salvador, a capital 93% católica da menor e mais densamente povoada
república da América Central, EI Salvador (cerca de seis milhões de habitantes),
evidentemente também existe tudo isso. Mas não só. Entre a gente pobre que mora
ao lado dos conjuntos cercados e fortificados da camada superior branca, na favela
de La Chacra, com cerca de vinte mil pessoas vivendo em míseros barracos, para
muitos o cristianismo é um grande sinal de esperança.
As pessoas aqui simplesmente identificam o cristianismo com o seu pároco, o
padre jesuíta Daniel Sanchez. Há quase quinze anos ele se preocupa com todos os
problemas, físicos e espirituais, dessas pessoas. Numa época em que a falta de sacer-
dotes é absoluta, ele construiu, a partir da base, uma comunidade viva, com um
grande número de pequenas equipes para as celebrações litúrgicas, para o canto,
para a catequese, para a ajuda aos vizinhos ... A igreja não como "hierarquia", "go-
verno sagrado", mas sim como a comunidade dos que crêem: igreja popular, igreja
do povo, tal como se encontra presente em inúmeras favelas e aldeias da América
Latina.

UMA COMUNIDADE CRISTÃ VIVA

Aqui não nos encontramos perante uma igreja dividida em duas classes, clero e
leigos. O padre não é o dono da paróquia; pelo contrário, é o servo da comunidade
de fé. É claro que essa comunidade vive satisfeita por ainda dispor de um padre.
Sem a inspiração, coordenação e direção dele, às vezes também sem a sua interven-
ção, muita coisa não seria possível.

212
CRISTIANISMO

EI Salvador é considerado o país com a mais elevada taxa de criminalidade de


odo o continente: todos os dias várias pessoas são assassinadas. Mas esse padre não
irecisa ter medo, pois vive em permanente contato com todas as pessoas daqui, que
I apreciam e o amam. Frente a uma cultura da violência, ele e seus colaboradores e

.olaboradoras tentam pôr em prática, pelo menos em pequena escala, urna cultura
la não-violência, da justiça social e da paz. Cristianismo vivido.
Celebra-se ali, por exemplo, o Dia das Mães, e por isso as mães são curnprimen-
:adase valorizadas de uma maneira especial. O amor das mães é visto pelo pregador
i. luz do amor do próprio Deus, que para nós - aqui isto não provoca qualquer
escândalo - é pai e mãe ao mesmo tempo.
Muita coisa lembra o cristianismo primitivo. Como na comunidade de Paulo
em Corinto, aqui neste culto também todos podem falar. Mesmo as mulheres fa-
lam de suas experiências e lêem a Bíblia como se esta fosse escrita para elas, pes-
soalmente. Elas se reencontram nas comunidades do cristianismo primitivo. Aqui
as mulheres não ficam caladas nas assembléias, como se diz em uma passagem
paulina inautêntica, mas, com naturalidade, tomam a palavra. Todos rezam e can-
tam juntos e celebram a eucaristia. Uma igreja que se compreende como povo de
Deus.

LITURGIA E ENGAJAMENTO SOCIAL

Mas ao mesmo tempo aqui tudo está claro: a fé cristã precisa ter conseqüências
na prática. Ela não pode, em nenhuma hipótese, justificar a opressão e a explora-
ção, mas sim buscar superá-las. A celebração litúrgica e o serviço ao próximo, liturgia
e engajamento social, têm que andar juntos. É bem verdade: quem no tempo da
ditadura militar insistisse sobre reformas sociais e direitos humanos, esse corria
perigo e tinha que temer pela vida - mesmo no altar.
Um nome, como representante de muitos outros: Oscar Romero, arcebispo de
EI Salvador. Ele subira no establishment da igreja. Mas as imensas necessidades das
pessoas e o assassinato de um padre amigo mudaram sua vida. Engajou-se na defesa
dos direitos do seu povo oprimido. Por isso ele teve que pagar com a vida em 1980,
enquanto se encontrava no altar.

213
RELIGiÕES DO MUNDO

ouo pastor e defensor dos direitos civis LutherKing, ouo padre polonês Popieluszko, ,
e inúmerosoutros. O que todos eles possuíaínemcomum:

TESTEMUNHAS DA FÉ

Isto é algo que eu nunca seria capaz de imaginar. Em 1989, nove anos depois da
morte de Oscar Romero, aqui em San Salvador, seis professores jesuítas, meus amigos,
foram brutalmente massacrados por um esquadrão da morte, na casa da Universidade
Centro-Americana (UCA), onde, em 1987, eu havia me hospedado: seis padres, in-
clusive o reitor da universidade, Ignacio Ellacuria, e dois empregados. Jon Sobrino,
um dos mais respeitados teólogos da libertação, que por acaso se encontrava viajando,
foi o único dos meus amigos que escapou. Nas fotografias eu quase não os conseguia
reconhecer.
Eles eram docentes da universidade e, ao mesmo tempo, dedicavam-se, desde déca-
das, aos mais pobres dos pobres - de acordo com a Bíblia, os prediletos de Deus. Ne-
nhum deles tinha vontade de ser mártir, nenhum deles era asceta, mas todos eram pes-
soas inteiramente normais, se bem que cristãos engajados. Queriam simplesmente
orientar sua vida pela vontade de Deus. E isso significa empenhar-se pelo bem dos
semelhantes-e inteiramente no seguimento do crucificado. Pregar, portanto, não a into-
lerância, o ódio ou a violência, mas sim pôr em prática a abertura para todos, a bondade,
o perdão e a solidariedade, o amor a Deus e ao próximo: amar o outro como a si mesmo.
O espírito de Jesus encontrava-se vivo em todos esses vultos e em inúmeros outros
que, à sua maneira, são no dia-a-dia membros engajados do cristianismo, testernu-

214
CRISTIANISMO

lhas sinceras de uma fé pela qual o próprio Jesus se guiava: o doutor das selvas
\lbert Schweitzer, o secretário geràl da ONl; Dag Hamrnarskjõld, o papa João
(XIII, o patriarca Atenágoras, dom Hélder Câmara, o arcebispo Desmond Tutu,
nadre Teresa de Calcutá, o abade Pierre... O que os une a todos é o fato de se dei-
<arem orientar pela figura humana concreta de Jesus, que desde os primórdios é
chamado o Cristo, o Ungido, o Messias.
Realmente, todas essas pessoas confiavam na causa cristã porque ela está encarna-
da nesta pessoa, de uma maneira única, irrepetível e indispensável:

• É só por seu espírito que o cristianismo permaneceu presente como uma potên-
cia espiritual: Cristo é sua inspiração básica.
• É só por seu nome que os diferentes escritos do Novo Testamento, assim como
as diferentes igrejas cristãs, permanecem unidas: Cristo é sua figura básica.
• É só por causa de sua história que algo como um "fio de ouro" perpassa o tecido
sempre renovado da história da igreja, tantas vezes lacerada e obscura: em toda a
tradição, liturgia, teologia e piedade cristã, Cristo permanece o tema fundamental
que, mesmo nos momentos de maior decadência, jamais se perdeu inteiramente.

Mas precisamente por isso, constantemente se faz necessária uma reflexão sobre
as origens: sobre a mensagem original da Bíblia e, dessa forma, também sobre a
figura original de Jesus Cristo. É ele, e não o cristianismo que existe concretamente
em cada época nesta ou naquela igreja; ele, e não qualquer autoridade do estado ou
da igreja, que é o critério do que é ser cristão: o que importa é a presença viva dessa
origem, desse fundamento, desse centro.

UMA MENSAGEM DE ALEGRIA

Mas este Jesus só nos é conhecido através de urna enorme distância cronológica.
E todo povo, toda geração tem o direito de destacar dessa figura única a dimensão
que lhe é própria. O critério, porém, tem que ser não um Cristo sonhado ou imagi-
nado, mas sim o Cristo real: a figura inteiramente concreta e humana, em sua reali-
dade histórica imutável.
Todos os vultos cristãos eminentes do nosso século tornam claro, à sua maneira,
que a figura-guia a que se referem é inconfundível em seus contornos decisivos. Nas
fontes do Novo Testamento, todas escritas por homens, pode-se de certo discutir a
respeito de muitos detalhes, pois o Novo Testamento é, de longe, o livro mais exaus-
tivamente pesquisado da literatura mundial. Sobre cada uma de suas frases existe em
todas as línguas possíveis um número quase infinito de pesquisas. Quase sobre cada
palavra empregada nele foram escritos grandes tratados. Muitas coisas são obscuras,
ou podem ser interpretadas de diferentes maneiras.

215
RELIGIÕES DO MUNDO

Mas, para todas as testemunhas cristãs do nosso século, o que importa na mensa-
gem de Jesus está perfeitamente'claro. A alegre mensagem de uma nova liberdade: não
se deixar dominar pelo desejo do dinheiro e do prestígio, pela ânsia do poder, pelo
instinto do sexo ou pela busca do prazer e do goro, mas tornar-se livre para Deus e
para os semelhantes. Em tudo isso o homem não deve se transformar em um asceta;
como se sabe, Jesus também tomou parte em banquetes. Mas o homem também não
deve satisfazer de maneira egoísta seus próprios interesses e necessidades.
Pelo contrário, o que importa é que, em vista do reino de Deus, ele viva segundo
a vontade de Deus e leve em conta o bem do próximo: não querer dominar sobre o
outro, mas procurar servir. Uma nova solidariedade com os fracos, com os peque-
nos e com os pobres. Praticar a bondade e o perdão. Não apenas observar os manda-
mentos: não matar, não mentir, não roubar, não praticar luxúria. Mas engajar-se
despretensiosamente com o próximo: um amor que também respeita o adversário e
não liquida o inimigo. Uma mensagem de não-violência, de misericórdia e de paz.

UM DESTINO DRAMÁTICO

Se Jesus tivesse morrido de morte natural, em idade avançada, neste recanto afas-
tado do império romano, a Galiléia, suas palavras, suas parábolas e o célebre Sermão
da Montanha dificilmente teriam sido transmitidos à posteridade. Pois a força de
sua mensagem está relacionada com seu dramático destino, que chegou ao clímax
na cidade santa de Jerusalém.
O judeu Jesus não anuncia nenhum estado judeu teocrático, nem também a ins-
tituição de uma igreja. Anuncia, isso sim, a chegada do reino de Deus, com suas
promessas e exigências. Mas sua mensagem e sua prática levam ao confronto com o
establisbment político-religioso: um conflito de vida e morte! Por demais radical sua
crítica à religiosidade tradicional e à prática do poder pelos poderosos. Por demais
liberal sua convivência com a lei religiosa e com as regulamentações referentes ao
sábado, à pureza e aos alimentos. Por demais escandalosa sua solidariedade com os
pobres, com os miseráveis, com os "pobres diabos": ele tem compaixão do povo.
Para escândalo dos piedosos, demonstra por demais compreensão com os que ofen-
dem a lei, os "pecadores". Nos casos concretos, perdoar sem limites, renunciar sem
esperar retribuição, servir sem olhar a quem - é ao que visam suas parábolas e seu
exemplo de vida.
O conflito histórico de uma figura histórica: sempre que quis ir ao templo, ele
teve que percorrer a estrada construída pelo rei Herodes, a qual só recentemente foi
redescoberta. Hoje se pode ver também a subida para o templo, onde o conflito de
Jesus com as autoridades religiosas do seu tempo se exacerbou. E o protesto contra
o comércio no templo, contra sua hierarquia e seus beneficiários foi, certamente, a
provocação decisiva de Jesus, que terminou por levá-lo à prisão e condenação. Tam-

216
CRISTIANISMO

ém é visível ainda hoje o antigo arco da entrada (há muito tempo murado). E
imbém se conserva a praça do Templo, onde Jesus ensinava e discutia. Por último,
.ode-se ainda reconhecer - no outro lado da cidade - o pretório romano: aqui o
overnador romano, Pôncio Pilatos, condenou o Nazareno como revolucionário
-olítico - o que ele não era.
O terrível fim é conhecido, e a Igreja do Sepulcro lembra tudo isto: ele morreu
overn, com cerca de trinta anos, depois de uma atuação espantosamente breve de
lO máximo três anos, ou possivelmente apenas poucos meses. Traído e negado por
eus discípulos e adeptos. Escarnecido e ridicularizado por seus adversários, aban-
lonado por Deus e pelos homens. Uma morte cruel, que a jurisprudência romana
iâo permitia ser aplicada a cidadãos romanos. Só os escravos fugidos e os rebeldes

iolíticos morriam assim: no patíbulo da cruz. Último sinal de vida do torturado:


irn grito. Desde então a cruz é o sinal do cristão. E é a cruz que torna possível ao
cristão superar mesmo o que é negativo na vida do homem e na sociedade: sofri-
nento, culpa, insensatez e morte.

CONSTITUÍDO FILHO DE DEUS

Mas uma pergunta permanece sem resposta até hoje: Como pôde o escândalo da
:ruz passar a ser sinal de salvação para os primeiros crentes em Jesus? Pois é fato que
eles logo passaram a ver a cruz sob uma luz inteiramente diferente. Por quê? Com
base em determinadas experiências, visões, "aparições" e também em certos padrões
de que dispunham para a interpretação da Bíblia hebraica, eles chegaram a esta
convicção: este Jesus não permaneceu na morte, mas foi despertado por Deus para
a vida eterna, acolhido na glória de Deus.
Como deve isso ser imaginado? Não podemos fazer nenhuma idéia, nenhuma
imagem exata da realidade de Deus; mesmo a arte se depara aqui com seus limites.
Mas desde então é esta a convicção de fé dos cristãos: este Jesus Cristo não morreu
para cair no nada, mas sim para a mais real das realidades - ele morreu para entrar
em Deus.
Já enquanto viveu, essa grande e vibrante figura profética, sem cargo nem título,
por palavras e ações reclamava para si uma autoridade mais elevada que a dos rabi-
nos ou profetas. Alguns viam nele o Messias. Na grande disputa por justificar-se, ele
sempre apelava para o próprio Deus, a quem com escandalosa familiaridade ousava
dirigir-se com a palavra Abba ("paizinho", "querido papai"). Com base em suas
experiências da ressurreição, a comunidade primitiva o invoca como Filho de Deus
- um título antes reservado aos reis de Israel.
Quaisquer que sejam, no entanto, os numerosos títulos, ele próprio é e continua
a ser desde então a encarnação viva de sua causa. Para os cristãos, surgiu com ele o
reino de Deus. Os cristãos confiam nele e em seu caminho. O Crucificado é o grande

217
RELIGIÕES DO MUNDO

sinal de esperança numa vida eterna, como se diz na primitiva comunidade de fé, no
início da Epístola aos Romanos: "Constituído Filho de Deus no poder, a partir da
ressurreição dos morros" (Rm 1,4). Mas é também um fato histórico que a filiação
divina de Jesus tornou-se sinal de divisão: primeiro entre cristãos e judeus, mais
tarde também entre cristãos e muçulmanos. Uma tragédia da história das religiões.

. Em nenhum outro lugar do ml,Jn qps con;Itos'enirejud ..... 9;;<:~'S .'anlslJl(re!\~ ;


islamismo são vividos comtanta intênsidáde c'omo exatamentlrêrri'jerusàlérrl. ',", - - "

Não obstante, não teria sentidoopor de antemão uma à outra'essas trêsreli-


giões proféticas. Na verdade. os prirT)eiros crist~os permanece tegrados.no "'s.r.
judàrsmo. Eles liam a mesma~r6' ;"0. .a,!ç~i!"rézàvarn.Qt;· (js.é;~Jé,';.;:.
0

• - .p '.'- , ::, ;_"-"~' :<-;;~-:/._- <,,~"<',


-,- •."."",,- ,_:~-:.rt\":_~'ç~>-,--,,_-:",
<;""'0" ".'.-:'"

. ;rnesl110 observavam a lei júd . . ~do:;tl1~ticávart1 o,João.;~ê:l·:_'


. • partilha do pão na ceia- sé b ;.... ;, g<5~a'~m"'home' qéJê
Mas precisamente quandosÉN~z~l.Jmá\con1pâração entrê
" -, -'>
-~:-,y----: .' .,' -_-----:'":·-,,__ .:,;: ---::-,,!:: :,,'.;
<:r.ri~';s:';~;;;~~':-;:ii--',,;:.:' -;~--/,-:'Y-;;:0./-,-~-~_- ,;-'_~

OriehtE! Próximo e as duas·olJt.t~~;gril1âes.cortêntes religios


'na,:lqgo se torna evidente que~las;' osslIerTí'múito, mais
.~ :que r~zões de separação:

4.

5.

A GRANDE DISPUTA NA IGREJA PRIMITIVA

Até hoje entre os judeus perdura o questionamento sobre até que ponto se é
obrigado a observar, além de uma ética fundamental, uma lei religiosa - pergunta,
aliás, já debatida entre os primeiros cristãos.

218
CRISTIANISMO

Também os primeiros membros da comunidade primitiva de Jerusalém (paradigma


) eram todos judeus, não importando se falavam aramaico ou grego. Mas, quando
IS primeiros não-judeus quiseram ingressar na nova comunidade cristã, o conflito

e exacerbou. Desde o início era óbvio que os primeiros cristãos deviam observar a
Iora e suas exigências éticas fundamentais. Mas discutia-se se os fiéis cristãos, mes-
no não sendo de origem judaica, deveriam observar também todos os 613 manda-
nentos do culto e do ritual da lei judaica, a halaca. Os cristãos do paganismo teriam
~ealmente que assumir a forma de vida judaica: circuncisão, festas, as múltiplas
orescriçôes sobre o sábado, as abluções e os alimentos?
A primeira grande disputa na primeira comunidade cristã não foi, portanto, em
:orno de dogmas como a filiação divina de Cristo ou a trindade de Deus, mas sim
em torno da lei religiosa judaica: até que ponto se é obrigado a observá-la? Deverá
ser ela obrigatória também para os fiéis cristãos que não eram judeus de nascimento,
e sim pagãos?
Não, diz o apóstolo Paulo, responsável pela missão dos pagãos, um judeu-cristão
criado em ambiente helenista na cidade de Tarso (hoje no sul da Turquia). Com base
em sua experiência de vocação (a experiência de Damasco), ele se considera legiti-
mado a anunciar Jesus, o Messias de Israel, como Messias do mundo inteiro, não
apenas dos judeus, mas também dos pagãos.
O teste logo se apresentou e inflamou-se em uma das mais importantes questões
da lei judaica até hoje: Que é que é permitido comer? O que é kosher ("puro") e o
que não é? E, relacionada com isso, a questão: Quem pode comer com quem? Um
"concílio apostólico" em Jerusalém, no ano 48, parece haver encontrado uma solu-
ção de compromisso aceitável para os cristãos do paganismo: liberdade da lei reli-
giosa - mas só para os fiéis de origem pagã.
E, não obstante, o conflito ocorre - e na capital síria de Antioquia que, depois de
Roma e Alexandria, é a mais importante cidade do império. Ali se haviam formado
as primeiras comunidades cristãs de gentios. Para lá se dirigira Pedro, chamado Ce-
fas, "a pedra", responsável pela missão entre os judeus. Primeiro ele costumava ado-
tar, como Paulo, o convívio de mesa com os pagãos convertidos. Mas desistiu, logo
que de Jerusalém chegaram adeptos do rigoroso e legalista irmão do Senhor, Tiago
(com Pedro e João uma das "três colunas" da comunidade primitiva). Estes exigiram
alimento rigorosamente puro e separaram-se.
Paulo, que viu toda a sua obra da missão entre os pagãos ameaçada, defendeu,
agora pública e apaixonadamente, a liberdade do cristão precisamente nos assuntos
da mesa comum. No segundo capítulo de sua carta à comunidade da província
romana da Caldeia; ele faz pessoalmente um relato a esse respeito. "Mas quando
Cefas veio para Antioquia, opus-me a ele abertamente porque era digno de censura.
Pois, antes de chegarem alguns da parte de Tiago, comia com os pagãos. Mas quan-
do aqueles chegaram, se retraía e se afastava, com medo dos circuncidados. E os
demais judeus o acompanharam nesta inconseqüência" (v. 11-13). E Paulo: "Quan-

219
RELIGIÕES DO MUNDO

do vi que não procediam com retidão segundo a verdade do evangelho, disse a Cefas
na presença de todos: 'Se t~) sendo judeu, vivescomo pagão e não como judeu, por
que obrigas os pagãos a adotar os costumes judaicos?" (v. 14).
E então seguem-se suas palavras sobre a jusrificação do pecador pela fé, que have-
riam de fazer história: "Nós (Pedro e Paulo), judeus de nascimento e não pecadores
do paganismo, aprendemos que o homem se justifica não pelas obras da lei, mas
pela fé em Jesus Cristo. É por isso que temos fé em Jesus Cristo, esperando ser
justificados pela fé em Cristo e não pelas obras da lei (da halaca), pois pelas obras da
lei homem algum é justificado" (v. 15-16).
Portanto, não importa se judeu ou pagão, se homem ou mulher, o homem torna-
se justo diante de Deus não pelas obras da lei ritual judaica, mas sim pela fé e
confiança em Deus, como ele se manifestou em Cristo. A partir de então os cristãos
do paganismo estavam livres do rigor da lei religiosa judaica.

PERDEM-SE AS RAÍZES JUDAICAS

Foi um debate local, certamente - mas com que conseqüências históricas, com que
sacrifícios! De fato, com essa discussão o judeu-cristianismo (paradigma I) levou a
pior. Não só permaneceu numericamente pequeno, mas, com as catástrofes das guer-
ras judaico-romanas, ele perdeu o seu centro, Jerusalém, a cidade sagrada de todos os
judeus. No ano 70 o Templo é destruído; no ano 135 é destruída a cidade inteira.
Os judeu-cristãos mudam-se para o Oriente, para alérn-jordão, e espalham-se
pela Babilônia e Arábia, ou mesmo pela Etiópia e índia meridional. Mas em toda a
parte levam uma vida bastante isolada. No correr das décadas, em razão de bispos e
de teólogos gentio-cristãos que se encheram de orgulho, eles são denunciados como
uma seita herética: porque associam sua fé em Cristo com a observação da lei judai-
ca (o que, no entanto, para os judeu-cristãos era legítimo). E mais importante ainda:
os judeu-cristãos não acompanham o rápido desenvolvimento rumo a uma cristologia
"de cima", expressa em categorias gregas e que diviniza Jesus cada vez mais.
Muito tempo depois, na dispersão, o judeu-cristianismo dissolve-se amplamente
no maniqueísmo e no islã. As raízes judaicas se perdem - uma perda incalculável
para o cristianismo! Uma perda que teve como conseqüência a unilateral helenização
de suas concepções de fé e de suas normas de vida. Com o judeu-cristianismo dei-
xou de existir também a ligação entre a sinagoga e a igreja.

o CRISTIANISMO SE HELENIZA

Há muito o cristianismo gentio helênico iniciara sua vitoriosa caminhada, com


as ousadas viagens missionárias do apóstolo Paulo, empreendidas desde a década de

220
CRISTIANISMO

40 a partir de Antioquia. Os que acreditavam em Cristo receberam aí, pela pri-


meira vez, o nome de cristãos (Christianot). Paulo funda comunidades na Ásia
Menor e no litoral da Grécia.
Assim como Jesus e as comunidades primitivas, o apóstolo tem uma orientação
"apocalíptica". Isto é, ele conta com a chegada do fim do mundo dentro de pouco
tempo. Por isso, como atestam suas cartas autênticas, ele não institui nenhuma
hierarquia permanente: nem episcopado (bispos) nem presbiterato (anciãos); não
pratica a imposição das mãos ou a ordenação. Pelo contrário, cria comunidades
carismática e "democraticamente" legitimadas. Todos os membros possuem seus
diferentes dons, tarefas e carismas: eles formam uma comunidade na liberdade, na
igualdade, na fraternidade. Pois também as mulheres assumem nelas importantes
funções de direção. Em suma, um ideal de comunidade cristã primitiva, que até
hoje permaneceu na memória de muitas comunidades da igreja.
As cartas de Paulo foram escritas em grego - na época a língua internacional
usada pela população das cidades para comunicar-se. Também os evangelhos, os
Atos dos Apóstolos, ou mesmo todos os escritos do Novo Testamento, foram trans-
mitidos à posteridade em grego, salvo por uma poucas palavras aramaicas, como
maran atha ("Vem, Senhor"). Com Paulo teve início a transição do cristianismo
judeu (de língua em parte hebraico-aramaica, em parte grega) para um cristianis-
mo exclusivamente grego (e só mais tarde latino). A perda do judeu-cristianismo,
ao que parece, pôde cair no esquecimento, pois agora um cristianismo reconcilia-
do com o helenismo pode transformar-se em religião universal da humanidade,
abrangendo e unindo todos os povos, culturas e continentes.

A HIERARQUIA SE ESTABELECE

Uma ou duas gerações depois de Paulo, como encontramos atestado nos Atos
dos Apóstolos, de Lucas, nas epístolas pastorais e nas epístolas de Inácio de An-
tioquia, é precisamente em Antioquia que, por motivos práticos, é estabelecida
uma hierarquia, um "governo sagrado" - um episcopado monárquico, ou mes-
mo uma hierarquia de três níveis: bispos, presbíteros (sacerdotes) e diáconos.
Logo ela se torna predominante também nas comunidades paulinas e, a partir
do Oriente, encontra acolhida também no Ocidente e em Roma. De acordo
com os documentos do Novo Testamento, não se pode falar de uma "instituição"
dessa hierarquia por Cristo ou pelos apóstolos; por isso também não se pode -
não obstante toda a ideologia eclesiástica - declará-la imutável. Pelo contrário,
assim como a exclusiva "sucessão apostólica" dos bispos (separada de párocos e
leigos), ela é o resultado de um (quase inevitável) desenvolvimento histórico. A
igreja pode ser organizada assim, mas não precisa necessariamente ser organiza-
da assim.

221
RELIGIÕES DO MUNDO

Em lugar da teologia judeu-cristã (registrada apenas em poucos documentos),


impõe-se agora, em toda a pàrte, uma teologia greco-helenística. Obviamente tam-
bém as primeiras profissões de fé e a primeira oração eucarística romana são for-
muladas em grego. Em pouquíssimo tempo, dessa forma, um cristianismo com
coloração helenística difundiu-se no mundo habitado de então: em todo o impé-
rio romano, do mar Cáspio e do mar Negro à Espanha e à Inglaterra. Em oposi-
ção ao judeu-cristianismo que está desaparecendo (paradigma I), surge um pa-
radigma do cristianismo helenístico, ecumênico, de alcance mundial, sem dúvida
grandioso.

UMA SILENCIOSA REVOLUÇÃO liDE BAIXO"

Durante quase três séculos os cristãos foram uma minoria oprimida, por vezes
também perseguida. Mas essa pequena "seita" judaica dos cristãos, apolítica e pací-
fica, desenvolveu, numa silenciosa revolução a partir "de baixo", uma força capaz de
transformar o mundo. Aos poucos veio a transformar-se em uma religião universal,
através da qual Oriente e Ocidente haveriam de unir-se um ao outro mais solida-
mente do que por Alexandre Magno.
Nos primeiros séculos, a nova religião foi uma força moral, que transformou a
sociedade por meio de um novo ideal ético, no espírito de Jesus:

• um agir não apenas em bom estilo romano, conforme a lei, os costumes ou a


moral da classe, contribuindo de modo espetacular para a própria glória e
honra;
• mas um agir a partir de um meio-termo espiritual, de um coração indiviso e
simples que no próximo reconhece o irmão e a irmã. A partir daí, chegou-se a
uma contínua solidariedade, no dia-a-dia, com os marginalizados, com os sofre-
dores e com os necessitados, assim como à preocupação sistemática com os en-
fermos, órfãos, viúvas, viajantes, presos, idosos. Não resta dúvida: também nos
séculos seguintes, o espírito de Jesus de Nazaré continuou a se impor, apesar de
todas as falhas das pessoas, das instituições e das constituições, onde quer que
não apenas palavras fossem proferidas, mas principalmente onde o discipulado
prático em seu nome se realizasse.

Numa extensão e numa profundidade como depois nunca mais se repetiu, a


inculturação do cristianismo foi aqui bem-sucedida: em vez do fundo palestinense
agrário do Oriente Próximo (paradigma I), agora a cultura universal greco-romana
(paradigma 11). Grandes teólogos, como os alexandrinos Clemente e Orígenes, cria-
ram, no terceiro século, um vínculo entre fé e ciência, teologia e filosofia, igreja e
cultura. Esse vínculo constituiu o pressuposto para uma associação entre cristia-

222
CRISTIANISMO

imo e império, que era apenas uma questão de tempo. No quarto século o mo-
ento chegou.

CONSTANTINOPLA, A SEGUNDA ROMA

Foi o imperador Constantino (306-337) quem, depois de períodos de grave opres-


o e perseguição por parte do estado, terminou por provocar, no início do século
~ a inevitável guinada política. Com a mudança do paradigma político, a cristan-
ide ganha também outro centro: em vez de Jerusalém, primeiro Roma e, logo em
guida, Constantinopla, criada pelo imperador Constantino em lugar da antiga
izâncio grega. Bizâncio passa a ser o centro, a igreja que lidera a cristandade, a
gunda Roma. As pequenas comunidades de cristãos transformam-se agora em
.andes organizações. A minoria transforma-se em maioria, a religião perseguida na
nica religião legítima e, por fim, a igreja subterrânea em igreja do Estado.
O símbolo dessa igreja do Estado passa a ser a Santa Sofia, ou Hagia Sophia,
mstruída no século VI pelo imperador Justiniano (527-565). Na galeria, um gran-
ioso mosaico - felizmente preservado da destruição - ilustra claramente a nova
leologia do estado cristão. Jesus Cristo é nesse paradigma entendido como o sobe-
mo universal (Pantokrator), ocupando o lugar de Deus. E em seu nome o impera-
or, como autokrator, governa estado e igreja. O imperador, e somente ele, convoca,
irige e aprova aqueles concílios ecumênicos que estabelecem as regras da fé, a orto-
oxia; de um papa não se fala naquele tempo, nem mesmo na antiga Roma.

DA FÉ CRISTÃ PARA O DOGMA ORTODOXO

Nessa nova constelação imperial de estado e igreja, desenvolve-se agora também


, dogma eclesiástico. Ao se ocupar com todas as opções teológicas possíveis, é-se for-
ado a interpretar intelectual e conceitualmente, com uma precisão cada vez maior,
relação de Jesus com seu Deus e Pai, e isso dentro de categorias da física e da me-
afísica gregas (em grego physis, usla, hypóstasis; em latim natura,substantia, persona).
:om isso a teologia dos padres da igreja grega envolve-se em problemas intelectuais
luase insolúveis, já bem cedo dividindo os teólogos e, mais tarde, a igreja.
Paulo e todos os teólogos cristãos dos três primeiros séculos aderiam com grande
Iareza à fé judaica no Deus único, sempre subordinando Cristo ao único Deus e
>ai. Mas em 325, no primeiro concílio ecumênico - convocado por Constantino
sem consultar o bispo de Roma) para sua residência de Nicéia -, Cristo foi declara-
lo igual a Deus: ele seria homo-úsios, ou seja, "da mesma essência com Deus Pai".
Jma fórmula com a qual o imperador pretendia encerrar as disputas sem fim, so-
iretudo com os adeptos de um certo Ario, mas que levantou mais problemas do que

223
RELIGiÕES DO MUNDO

resolveu. Por último ela revelou-se como infeliz. Os judeu-cristãos, que sem dúvida
alguma a teriam rejeitado, se não impedido, no concílio, vêem-se agora definitiva-
mente excomungados. Para os judeus, e mais tarde para os muçulmanos, a fórmula
permaneceu incompreensível. E mesmo os cristãos contemporâneos encontram nela
insuperáveis problemas, assim como no dogma da Trindade, de um Deus em três
pessoas, que mais tarde se desenvolveu a partir daí.
Mas precisamente este dogma da Trindade, imposto no século IV-V, passa a ser o
coroamento do cristianismo como religião do estado, que sob o imperador Teodósio
(379-395) já se encontra plenamente institucionalizado no final do século IV: a
igreja católica é agora a igreja do estado, e a heresia um crime contra o estado. A
conseqüência foi que agora, não poucas vezes, a igreja passou de igreja perseguida a
igreja perseguidora: em nome de Jesus Cristo, que pregou a não-violência e a paz
(ou também em nome da Trindade), os que professavam outra fé - em primeiro
lugar os judeus - passaram a ser perseguidos e logo também mortos, sendo destruídos
tesouros culturais (livros!) e artísticos inestimáveis.
A fé deixa agora de ser vista, como no Novo Testamento, principalmente como
uma entrega confiante a Deus e a seu Cristo. Fé, agora, é sobretudo crer retamente,
ortodoxia: a convicção de que determinadas teses doutrinárias da igreja sobre Deus,
sobre Cristo e sobre o Espírito Santo, tais como formuladas pelos sete concílios
ecumênicos e sancionadas pelo Estado, está "correta". É a exigência da ortodoxia
que distingue a igreja bizantina do cristianismo primitivo e, por fim, também de
outras igrejas, e que, ao mesmo tempo, passou a ser o seu nome próprio.
Entrementes a igreja ocidental, agora latina, sob os bispos de Roma, havia seguido
caminhos próprios e tentara impor o primado do bispo de Roma também sobre o
Oriente. A isso a igreja oriental opõe-se decididamente. No século XI, após um longo
processo de afastamento e alienação, ocorreu a ruptura definitiva do papa, agora auto-
crata, com a igreja bizantina: em 1054 a bula romana de excomunhão é deixada pelo
cardeal legado sobre o altar de Santa Sofia. Mas o então imperador, Constantino IX
Monomachos, representado num mosaico de Santa Sofia, teria entregue ao príncipe
Vladimir de Kiev as insígnias do império - após a queda de Bizâncio, cria-se a base
lendária para a teoria, surgida muito mais tarde, de Moscou como terceira Roma.

o MUNDO ESLAVO RELIGIOSA E CULTURALMENTE DIVIDIDO

Já por volta da virada do milênio, o processo de europeização e cristianização dos


povos eslavos orientais e meridionais, conduzido essencialmente por Bizâncio, esta-
va concluído. Os três desenvolvimentos mais importantes podem ser brevemente
esboçados.
Ê o respeitado sábio e missionário bizantino Constantino que, juntamente com
seu irmão Metódio, é chamado o "apóstolo e mestre dos eslavos": Constantino,

224
CRISTIANISMO

mais tarde conhecido por seu nome monástico de Cirilo, foi quem inventou a pri-
meira escrita eslava. Esse alfabeto eslavo antigo (glagolítico), mais tarde chamado
simplesmente cirílico, continua em uso até hoje. Na Morávia e Panônia, os irmãos
Metódio e Cirilo não usavam o latim como os francos, nem o grego como os demais
bizantinos, mas sim o eslavo. Assim tornaram possível um cristianismo eslavo. Fo-
ram eles os primeiros a lançar entre os eslavos meridionais (os búlgaros, mais tarde
os sérvios) a base para um ecúmeno bizantino-eslavo (paradigma 11).
Diferente foi o destino dos húngaros, dos eslavos ocidentais (Boêmia, Polônia) e
do sudoeste (croatas, eslovenos). Por causa da antiga divisão de Roma entre império
oriental e ocidental, estes não se orientam por Bizâncio, e sim por Roma. Dessa
forma, o mundo eslavo ficou dividido entre a igreja bizantina e a igreja romana. Já
bem cedo esboçaram-se aqui dois modelos inteiramente diferentes: por um lado o
modelo helenista da igreja antiga, por outro o modelo medieval católico-romano. Já
no século IX, com essa divisão, ficou decidido o destino dos mais tarde eslavos do
sul (iugoslavos). Ocorreram desenvolvimentos extremamente diferentes: um alfabe-
to diferente, uma língua litúrgica e literária diferente, culturas diferentes, muitas
vezes regimes diferentes. A recentíssima divisão da Iugoslávia nas antigas unidades
religiosas e culturais só poderia ter sido evitada por uma oportuna cooperação
ecumênica das igrejas e por um decidido envolvimento dos políticos por uma solu-
ção federativa (talvez segundo o modelo da Confederação Helvética).
Mais importantes, do ponto de vista histórico, são as tribos eslavas orientais, que
também assumiram o cristianismo bizantino (paradigma II) e construíram o impé-
rio russo: em uma primeira fase, em Kiev, o reino dos rus, de onde procedem russos,
ucranianos e bielo-russos. Como data de fundação do cristianismo russo é considerda
a conversão do príncipe Vladimir e o batismo em massa, no Dnjeper, por sacerdotes
gregos, no ano de 988. Ao reino de Kiev haveria de seguir-se, numa segunda fase,
após os dois séculos de domínio mongólico dos tártaros, o reino de Moscou e, na
terceira fase, o reino de S. Petersburgo.

MOSCOU: A TERCEIRA ROMA

Ocorreu quase ao mesmo tempo a conquista de Bizâncio pelos muçulmanos


turcos (1453) e a libertação da Rússia do domínio tártaro (1448). Depois de Kiev,
Moscou, com o Kremlin, passa a ser agora o centro espiritual e temporal do império
russo, sede dos czares e de um metropolita, mais tarde patriarca.
A Catedral da Dormição de Maria é a principal igreja da Rússia czarista. É uma
imitação da igreja do mesmo nome em Vladimir (por um breve intervalo entre o
império de Kiev e o de Moscou, é um centro de poder dos rus). Foi construída por
Ivã III (1462-1505), que levantou também o muro do Kremlin. Depois de todos os
arquitetos russos se terem eximido, por receio da ira do czar, este confiou a constru-

225
RELIGIÕES DO MUNDO

ção ao arquiteto italiano Fioravanti, que soube harmonizar a arquitetura bizantina


tradicional com elementos da renascença italiana. Segundo a tradição, mesmo esse
arquiteto, uma vez concluída a construção, cai em desgraça junto ao príncipe e
morre em 1486 na prisão em Moscou. Mas sua igreja torna-se o modelo - jamais
atingido - para todas as catedrais da Europa oriental que vieram depois.
É esse o lugar onde agora os czares são coroados, os metropolitas e depois os
patriarcas eleitos e sepultados, mas também anunciados os decretos estatais (ukdz)
importantes e as excomunhões. O caso mais célebre acaba de completar cem anos:
em 1901 Leo Tolstoi é aqui excluído da igreja. Uma peça suntuosa é o genuflexório
do czar, o trono de Monômaco. Não por acaso encontra-se gravada aqui a entrega
das insígnias do reino bizantino pelo imperador Constantino IX, apelidado de
Monômaco, ao grão-príncipe de Kiev Vladimir Monômaco - aquela lenda legi-
timadora da terceira Roma, em substituição a Bizâncio (chamada pelos russos
Zargrad, "cidade do imperador").
A igreja da Rússia já existe há mil anos. Inteiramente bizantina é a pompa que
ainda hoje essa igreja apresenta: preciosos paramentos de brocado, ricas e ornamen-
tadas coroas episcopais, perfumados vasos de incenso e velas enfeitadas com flores
em grande quantidade; também o uso da" barba por sacerdotes e monges é uma
exigência bizantina. Mas a língua da liturgia e da literatura eslava foi, pelas tribos
eslavas do leste, assumida dos eslavos do sul, os búlgaros, mas tudo o mais de Bizâncio,
a segunda Roma do imperador Constantino. Quando, sob o grão-príncipe Vladimir,
os russos chegaram a Bizâncio antes do seu batismo e assistiram ali ao culto da corte,
eles não sabiam se "se encontravam no céu ou na terra, pois nada existe na terra com
tão belo aspecto". Assim podemos ler na crônica mais antiga da Rússia, escrita pelo
monge Nestor no Mosteiro da Caverna, em Kiev, no início do século XII.
Durante quase meio milênio (988-1448), a Rússia foi uma província eclesiástica
do patriarcado de Constantinopla. Não apenas os antigos padrões da igreja para a
regra de fé, para o cânon escriturístico e para o episcopado, mas toda a organização
da igreja russa traz a marca bizantina, juntamente com dogma, liturgia, teologia,
disciplina e piedade, mesmo que muitas formas e normas tenham sido adaptadas ao
caráter russo. Noutras palavras: a igreja russa é parte do paradigma bizantino do
cristianismo (paradigma lI) e condicionada pelo papel histórico da Rússia. Aqui se
torna totalmente claro o destino concreto desse paradigma do cristianismo.

SUJEIÇÃO DA IGREJA AO ESTADO

Após a conquista de Constantinopla pelos muçulmanos turcos - 1100 anos depois


a obra de Constantino encontrava seu triste fim -, a igreja russa tornou-se autocé-
fala: ela exigia escolher sua "própria cabeça". Por outro lado fortaleceu-se com o correr
do tempo o modelo bizantino da harmônica "sinfonia" de Estado e igreja - na verdade

226
CRISTIANISMO

submissão da igreja ao Estado! O poder do Estado protege e domina a igreja, e a


greja justifica e apóia o poder do Estado ("cesareopapismo"). Por isso, não podia
urgir ali uma rivalidade, como no ocidente latino entre o imperador e o papa.
Assim, os dois tronos, do czar e do patriarca, na Catedral da Dorrnição de Ma-
ia, colocados a igual altura, não passam de uma ilusão. Na realidade a igreja é, cada
rer. mais, parte do Estado. Uma dependência que, na idade moderna, sob Pedro, o
:;rande, substitui o patriarcado por uma autoridade inicialmente progressista (Santo
ifnodo), haveria de se completar e tornar-se definitiva sob o signo do iluminismo
: da modernização. Mas já Ivã III fazia-se chamar de autocrata (soberano autôno-
no) da Rússia e, nas relações com as potências estrangeiras, de czar (imperador) de
vloscou e de toda a Rússia. Casara-se com a sobrinha fugitiva do último imperador
oizantino, morto pelos turcos no dia 29 de maio de 1453, com a espada na mão.
Isso fez crescer muito sua autoconsciência e suas exigências.
Dessa forma, Moscou assume para si a herança de Constantinopla; a partir de
1589, também a sede do metropolita de Moscou torna-se finalmente patriarcado,
sob o czar Boris Godunov, se bem que o último na seqüência hierárquica dos cinco
patriarcados orientais. Só agora se manifesta a ideologia da terceira Roma: Mos-
cou, depois de a primeira Roma haver-se tornado herética e a segunda Roma ter
caído sob os turcos, entende-se agora como o novo centro da ortodoxia, e a ortodo-
xia como o último refúgio da cristandade ortodoxa: os russos, um povo eleito; e seu
czar, o único soberano ortodoxo. Tudo quanto é russo é agora considerado como
ortodoxo, e tudo quanto é estrangeiro como suspeito de heresia.

UMA IGREJA QUESTIONADA

Depois da queda do comunismo, o magnífico culto da era dos czares foi restaura-
do em todo o seu esplendor bizantino. Iluminada como nunca o fora, resplende
agora o interior da catedral do Kremlin, já desde antes totalmente ornamentada com
muitas dezenas de magníficos afrescosda vida de Maria e de Jesus. Nas colunas estão
representados 135 mártires do cristianismo ortodoxo - orgulho da ortodoxia.
Muitos russos, porém, ainda não chegaram a esquecer que a igreja ortodoxa,
assim como a nobreza, o exército e a polícia, foi a garantia e apoio do regime
czarista e que por isso a revolução de 1917 foi dirigida contra o Estado e contra a
igreja. Esta recebera de volta seu patriarcado, mas, na pessoa do patriarca Tikhon,
voltou-se contra a revolução. De acordo com a palavra de Marx, modificada por
Lenin, a religião era de fato não apenas "ópio do povo", mas um ópio intencional-
mente oferecido ao povo, e haveria de ser com todos os meios combatida pelos
bolchevistas.
Com razão a igreja responde, contudo, que a revolução de Lenin foi, sob Stalin,
transformada em um brutal e mortífero regime de terror: milhares de padres foram

227
RELIGIÕES DO MUNDO

presos e deportados; milhares de igrejas devastadas ou fechadas; milhões de pessoas,


crentes ou não, deportadas para o Arquipélago Gulag.
Mas depois de quase setenta anos de opressão, também para a igreja chegou em
1989 a guinada, e então ficou evidente que, apesar da violenta perseguição, a reli-
gião, ao contrário das profecias de Feuerbach e Marx, não estava morta, mas perma-
necera viva. Isso se pode perceber não só na catedral de Kremlin, mas em qualquer
igreja paroquial russa.

FESTA DA PÁSCOA.ORTODOXA

As festas litúrgicas desde sempre tiveram muito significado para o povo russo e
ainda hoje têm; antes de qualquer outra, a Festa da Páscoa, festa máxima da cristan-
dade. Por causa do calendário juliano, introduzido por Júlio César e ainda hoje
válido na igreja russa, quase sempre a Páscoa é celebrada em uma data diferente da
igreja ocidental, onde vigora o calendário gregoriano (do papa Gregório XIII), cor-
rigido em 1582.
Mesmo na época da opressão comunista, podiam ser vistos milhares e milhares
de pessoas em silêncio, na frente e dentro das poucas igrejas abertas. Mas hoje em
dia as festas já podem ser celebradas em toda a parte com som e alegria. Inúmeros
moscovitas o fazem, e mandam benzer, como diante da Igreja de São Nicolau, os pães
da Páscoa, que levam consigo para a celebração em casa com a família. Todos gostam
também de deixar-se aspergir com água benta.
A festa da ressurreição do Senhor é toda ela uma festa de velas, de luzes e de
alegria. Em tempos antigos, podia-se ouvir nessa noite o toque dos muitos milhares
de sinos das quarenta vezes quarenta igrejas de Moscou. Durante e após a revolução
eles estiveram mudos. Mas "ressuscitaram" de um silêncio de dezenas de anos, e hoje
muitos deles voltam a repicar.
No Oriente, o que ocupa o centro da liturgia é muito mais o Ressuscitado do que
o Crucificado. Ele é o grande sinal da esperança na vida eterna. Esperança que se
expressa pela aclamação dirigida pelo sacerdote a cada fiel: "Cristo ressuscitou!", a
que os fiéis respondem com alegria: "Sim, ele ressuscitou verdadeiramente." A liturgia
encerra-se com o ósculo de paz dos sacerdotes e com a recepção dos dons eucarísticos
O pão, mergulhado em vinho, é servido com uma colher.

CULTO DAS IMAGENS E MONASTICISMO

Muito característica da ortodoxia é a veneração dos Ícones. Se as basílicas "cons-


tantinianas" e a arte do mosaico ainda eram comuns às igrejas do Ocidente e de
Oriente, as imagens religiosas ou ícones (do grego eikon: "imagem") são um desen-

228
CRISTIANISMO

volvimento especificamente oriental. De início eram apenas imagens para piedosa


recordação, destinadas a reforçar a ~ração. Mas já no século VI-VII transformaram-
se em imagens para ser veneradas no culto. Muitos acreditam que elas atrairiam o
auxílio das figuras bíblicas ou dos antigos santos que elas representam.
Foi um movimento piedoso do povo, não desejado pela hierarquia ou pelo impe-
rador, mas que recebeu o apoio dos monges. Estes também foram um desenvolvi-
mento especial, característico da ortodoxia, pois no Oriente os monges se enten-
dem como os guardiães da reta doutrina, como guias espirituais do povo, ou mesmo
como o núcleo interior da igreja, amplamente imune à autoridade de patriarcas e
bispos. De fato, eles ocupavam na igreja o lugar dos intelectuais e ainda hoje são os
detentores tanto das sedes episcopais e do patriarcado quanto das cátedras. Por isso
os estudantes têm que decidir, ainda antes da ordenação sacerdotal, se irão permane-
cer solteiros e buscar uma carreira mais elevada ou se hão de ser sacerdotes casados,
sem chances de serem ordenados bispos.
Por influência dos monges, foi introduzida uma prática que nos primeiros sécu-
los era rigorosamente considerada como idolatria: acender velas ou lâmpadas diante
de imagens e oferecer incenso. As imagens chegam a ser mesmo beijadas, lavadas,
vestidas e veneradas com genuflexões. Isso, explicam os ortodoxos, não envolve ab-
solutamente qualquer superstição. Mas muitos são os que acreditam na força espiri-
tual dos próprios ícones, que são produzidos, difundidos e cuidados por monges.
Não sem razão são atribuídos "milagres" a determinadas imagens.
A conseqüência foi uma violenta luta na igreja bizantina, que durou mais de cem
anos. Imagens feitas por homens poderão realmente transmitir a graça de Deus? O
movimento iconoclasta ("quebradores de imagens"), apesar de por longo tempo
contar com o apoio dos imperadores e de seus exércitos, termina não obstante por
sucumbir ao poder dos monges e aos anseios do povo por contemplação e ajuda,
graça e milagres. A teologia se empenha fortemente por justificar a representação do
divino contra a proibição bíblica, lembrando a "encarnação" de Deus em Jesus Cris-
to. Um sínodo em Constantinopla, no ano de 843, decide em definitivo a favor das
imagens. E até hoje esse evento é festejado todos os anos com a Festa da Ortodoxia,
no primeiro domingo da quaresma.
Ao lembrarmos tudo isso, não podemos esquecer: durante os duzentos anos de
dominação tártara, dos sucessores do mongol Gêngis Khan, foi sobretudo a igreja
ortodoxa que, durante esse período de um império dividido em principados e de
decadência econômica e cultural, conservou viva a consciência da unidade nacional.
Desde então, a igreja ortodoxa única é o símbolo da Rússia unida frente aos tártaros,
aos não-cristãos, aos não-russos. Desde então ser russo significa também ser ortodoxo.
E por mais que se deva criticar o monasticismo, uma coisa é certa: um monge
como Sergei de Radonesh, o santo monge mais venerado da Rússia, fundador do
mosteiro da Trindade de Sergeiev Possad (Sagorsk), modelo para cerca de 180 ou-
tros mosteiros, encarna os ideais da piedade russa, vivos como continuam até Os

229
RELIGIÕES DO MUNDO

Irmãos Karamazov, de Dostoievski, na figura do simpático staretz, o carismático


Velho, como guia espiritual: s1mplicidade, humildade, compaixão, engajamento social
e patriótico. O mundo dos valores sagrados das imagens, monges e mosteiros cons-
titui uma contra-realidade à segunda cultura, a uma subcultura, que na opinião de
teólogos russos atuais permaneceu viva por baixo da cultura cristã bizantina: uma
"cultura da noite", de antigos elementos pagãos eslavos ou tartáricos.
Assim, muitos fiéis na Europa oriental, clérigos mais ainda que leigos, consciente
ou inconscientemente continuam a levar até hoje uma vida espiritual e religiosa
plenamente dentro dos quadros paradigmáticos de uma igreja eslava helenista
(paradigma 11). Sua liturgia quase não mudou, sua teologia menos ainda. Isso con-
fere às igrejas ortodoxas um caráter intensamente tradicionalista e monástico, mas
por outro lado também um caráter muito religioso e festivo. Seja como for, quando
em 1971 visitei a catedral central da Rússia como museu, jamais eu haveria de sonhar
que um dia iria assistir aqui à celebração da Festa da Páscoa pelo patriarca de Mos-
cou e de todas as Rússias.

AM~ÇAS E ESPE~N~SD~',ORTODOXI
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. sobretudo à sua magnfficaliturgia, a sêus,cântIé()scvilidoiss~~tócat
pessoa do Ocidente. ' ',.;sc:•..• >i' ;"',, J'>.;':~:
'Na verdade,não se pode deixarde ver q'uea distância em ão ào t~istianis? ';
mo primitivo é enorme. O fiel comum encontra,ôifisúldades 'p~ra rE!col'}hece~a,; •
ceia do Senhor nessa liturgia cortesã. E a ligação com o Estaqo também nãoé
exatamente a do cristianismo primitivo. , ' . .
Mas tudo isso constitui, para a igreja ortodoxa de hoje, um desafio;.ou seja, •
usar o vigor de sua liturgia para mais ainda aprimorar seu anúncio.i a própria,
mensagem, a pregação e também o ensino às crianças nas escolas. Tudo isso
constitui um grande desafio para a igrejaórtodóxa:E áchoqlie també'm a ligá- '
ção, ou mesmo a reconciliação,.com a igrejalatina dàOcidente,co ue
qualquer forma ela esteve unida por mais.de ;r;iI'anos.Jazer~es' -: •.
de 'mais de novecentos·anos':éumagrariêJe't~;ef~;pâ~á~~·pÍ"ó~
Mas o desafio vale sobretudo e emprimeiro lugar para Roma..

230
CRISTIANISMO

o PRIMADO HONORÁRIO DE ROMA NA IGREJA ANTIGA

Mesmo a historiografia católica reconhece hoje: de uma presença de Pedro em


Roma nada pode ser encontrado em todo o Novo Testamento, e de um especial
"sucessor" de Pedro não existe nem mesmo uma única menção. Um bispo de Roma
não é conhecido nem pelo Novo Testamento nem pelas mais antigas fontes neo-
testamentárias. Nem a carta do apóstolo Paulo aos romanos nem o escrito mais
antigo da comunidade romana a Corinto mencionam tal bispo. Isso seria algo im-
pensável, se de fato ele tivesse existido. Um episcopado monárquico em Roma só
pode ser comprovado mais tarde, a partir mais ou menos da metade do século 11.
Na verdade, nem mesmo pela pesquisa protestante isso é contestado hoje: a tão
antiga como grande e próspera igreja da capital do império sempre e incontestada-
mente reclamou para si os túmulos dos dois principais apóstolos, Pedro e Paulo, de
início sempre venerados juntos. A igreja romana conquistou uma grande autorida-
de moral tanto pela atividade caritativa quanto pela luta contra a gnose, como guardiã
da tradição apostólica. Desde a destruição de Jerusalém, a igreja da antiga capital do
império incontestavelmente manteve, mesmo em relação à poderosa Bizâncio, o
primado de honra. Mas a igreja de Roma, com suas muitas igrejas domésticas e
antigas e grandiosas basílicas, como Santa Sabina, não era ainda nenhuma institui-
ção autoritária e centralizadora. Típico de Roma sempre foi, na verdade, a ênfase no
direito e na ordem, o talento organizativo e o sentido para a política realista.
Em Roma tinha-se plena consciência de que a igreja surge do judaísmo. Em
Santa Sabina - num dos mais antigos mosaicos romanos - encontra-se a representa-
ção simbólica da igreja de judeus. Mas com o tempo esta foi sendo substituída pela
igreja de pagãos, inicialmente de traços helenísticos. Em lugar do paradigma grego
oriental (paradigma 11), com o tempo se impõe em Roma uma teologia, disciplina e
liturgia latina: o específico paradigma católico-romano (paradigma 111). Em lugar
da língua grega, que por muito tempo predominou em Roma - na formação, no
comércio, na comunicação, na igreja e na cultura -, entre 360 e 382 introduziu-se
no culto divino, de uma maneira geral e definitiva, a língua do povo, o latim. Ainda
sem tantas cúpulas, voltada inteiramente para o altar e para a sede episcopal, após a
guinada constantiniana foram construídas novas basílicas: não mais recintos de en-
contro e reunião, mas sim lugares do culto divino. A primitiva celebração cristã de
ação de graças evolui para o sacrifício da missa, agora cada vez mais solenizado. O
que antes era a simples mesa da refeição, passa a ser agora o altar do sacrifício.
O surgimento de um novo paradigma no império do Ocidente, desde o final do
século IV separado do império do Oriente, havia muito já se fazia anunciar:

• Teologicamente: no final do século IV a cristandade ocidental latina ainda apare-


ce espiritualmente como um apêndice da cristandade grega do império romano
oriental; os concílios ecumênicos, convocados unicamente pelo imperador em

231
RELIGIÓES DO MUNDO

Constantinopla, acontecem todos no Oriente, com uma pequena participação do


Ocidente. Mas, ao mesmo tempo, o genial norte-africano Agostinho dá início já
àquele paradigma latino ocidental de teologia que fundamentalmente haveria de
determinar toda a Idade Média latina. Uma grande influência é exercida sobretu-
do por sua monumental teologia da história, que discute a cidade de Deus e a
cidade do mundo.
• Politicamente: o império romano ocidental sucumbe em 476, em meio às invasões
bárbaras, com a deposição do último imperador. Mas apenas duas décadas mais
tarde se dá o batismo do príncipe bárbaro Clóvis, rei dos francos. Entra em ação um
desenvolvimento que, no ano 800, levaria à coroação de Carlos Magno como impe-
rador pela graça de Deus e do papa, mas que, na igreja ocidental, irá assumir um
poder semelhante ao dos imperadores bizantinos no Oriente. Com isso, para indig-
nação de Bizâncio,é fundado um império ocidental concorrente à Roma oriental, à
qual, de qualquer forma, os exércitosislâmicos haviam retirado as regiões que foram
berço do cristianismo: os paísesorientais e meridionais do Mediterrâneo.

o PAPADO SE FIRMA

Mas o fato decisivo é que, desde a transferência do governo imperial para Cons-
tantinopla, no Ocidente os bispos de Roma aproveitam o vácuo do poder. Atribuem-
se cada vez mais poder (potestas), primeiro na igreja; depois, condicionados pela con-
fusão das invasões bárbaras, também no estado. O discurso do serviço à igreja e ao
estado passa agora a ser mera formalidade.
De início Roma quase não fez exigências jurídicas fundamentadas em Pedro. A
passagem do evangelho de Mateus, tão fundamental para os atuais bispos de Roma:
"Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igrejà' (16,18s), que agora enfeita
a cúpula da Basílica de São Pedro com letras de dois metros de altura sobre fundo
dourado, não aparece nem uma única vez completa em toda a literatura cristã dos
primeiros séculos. Só em meados do terceiro século, pela primeira vez um bispo de
Roma (Estêvão) apela para o primado de Pedro na disputa com outras igrejas. E só
muito depois da guinada constantiniana é que a citação da pedra é usada em apoio às
exigências primaciais romanas. Mas precisamente essa interpretação não foi acompa-
nhada por todo o Oriente cristão, nem por Agostinho, por exemplo. Pois em toda a
parte, quando se fala da "pedra", pensa-se até hoje na fé de Pedro em Cristo, que é o
fundamento da igreja. Sobre uma autoridade jurídica de Pedro sobre toda a igreja e,
mais ainda, de um primado do sucessor romano de Pedro, mesmo em Roma, pOl
muito tempo não se sabia coisa alguma, como em todo o Oriente, compreensivel-
mente, nada se quer saber até hoje.
Também só no período pós-constantiniano, a partir da segunda metade do sécu-
lo IV, é que os bispos de Roma tentam energicamente impor na prática uma estru-

232
CRISTIANISMO

ura sempre mais monárquica na igreja. Mas ainda no primeiro concílio ecumênico
te Nicéia, em 325, Roma desfruta ae privilégios como os outros grandes bispados
le Alexandria, Antioquia e Jerusalém, mas não exerce nenhum primado sobre toda
igreja.Também os mais importantes bispos e teólogos da igreja ocidental, Ambrósio
, Agostinho, desconhecem esse primado.
No segundo mais importante concílio ecumênico, o de Calcedônia, em 451, o
iispo de Roma, Leão Magno, consegue um grande êxito com sua fórmula cristológica
ie Cristo como uma pessoa em duas naturezas. Mas também aqui ninguém pensa
-m conferir a Roma uma primazia sobre as outras igrejas. Pelo contrário, precisa-
nente Leão, que já sonha com uma pretensa plenitudo potestatis ("plenitude de po-
[er") dada ao bispo de Roma, e que por isso assume o título do supremo sacerdote
Jagão, "Pontifex maximus", é forçado a inteirar-se de que o mesmo concílio, sem
qualquer cerimônia, confere à sede da Nova Roma (Constantinopla), em seu célebre
cânon 28, o mesmo primado honorífico que à antiga capital do império. O enérgico
protesto de Leão contra essa valorização da segunda Roma não encontra qualquer
eco. De qualquer modo, ele é o primeiro dos bispos de Roma a ser sepultado na
basílica constantiniana de são Pedro. E Roma, a partir de então, irá com predileção
reportar-se justamente a ele, a quem por sua teoria e prática do primado cabe, no
verdadeiro sentido, o título de "papá'.
Mas que presunção - esse o sentimento que se teve e ainda se tem na ortodoxia
oriental - a de um bispo isolado, na igreja, tentar atribuir a si a responsabilidade
pessoal e o poder do apóstolo Pedro! Totalmente inaceitável parece, sobretudo, que
a partir do poder apostólico de Pedro - por uma hábil combinação de argumentos
teológicos e jurídicos -, se deduzam todas as possíveis conseqüências jurídicas para
uma exigência de domínio absoluto. A incessante vontade de poder de Roma não
recua nem mesmo diante das mais flagrantes falsificações. Basta pensar na "doação
constantiniana" (antes de partir para o Oriente, Constantino teria dado ao bispo de
Roma uma posição semelhante à do imperador e o primado sobre todas as igrejas).
Basta pensar nas falsificações simaquianas (''A primeira sede não é julgada por ne-
nhuma outra. "), e sobretudo nas do Pseudo-Isidoro, de que a igreja antiga teria sido,
até nos mínimos detalhes, governada por decretos dos papas. Tais manipulações,
únicas na história universal, não são de forma alguma uma curiosidade "da época",
mas sim um fator de poder até hoje. No Código do Direito Canônico, revisado em
1982, elas são, na verdade, veladas, mas continuam atuantes no absolutismo papal,
que efetivamente mais uma vez corroboram.

o CISMA ENTRE IGREJA ORIENTAL E IGREJA OCIDENTAL

Até hoje o primado de jurisdição de Roma (não apenas o primado honorífico


como primeiro patriarcado) representa, como se sabe, a grande questão ainda não

233
RELIGiÕES DO MUNDO

resolvida entre a igreja do Oriente e do Ocidente. Sobre isso até hoje nunca se
discutiu em um concílio ecumênico entre Oriente e Ocidente, nem muito menos
foi definida coisa alguma. Por isso, a nova teoria e prática do primado de Roma
carrega a culpa maior pelo cisma entre igreja do Oriente e do Ocidente. Mesmo
no Ocidente, o paradigma teológico, político e jurídico iniciado na igreja católi-
ca só pôde ser posto em prática com muitos recuos e estagnações. Antigamente as
deposições de papas (por imperadores bizantinos ou alemães) e os processos e
condenações contra os papas eram numerosos. Até o século XI, Roma não é con-
siderada como verdadeira autoridade magisterial no sentido jurídico, nem, mui-
to menos, as decisões papais consideradas infalíveis. Assim como houve impera-
dores heréticos (na disputa das imagens), assim também houve papas heréticos (o
caso mais célebre é o de Honório I, no século VII, por vários concílios condenado
como herege).
Mas o papado, que no século X isaeculum obscurum: o "século obscuro") havia
decaído moralmente, foi reformado pelos imperadores alemães: estes nomearam
uma série de papas, quase todos de origem alemã. Assim fortalecido, ele voltou-se
no século XI contra seus protetores imperiais, ao mesmo tempo que acreditava
poder sustentar um "cabo-de-guerra" com Bizâncio. Na antiga Roma, bem no espí-
rito das falsificações, sempre mais a igreja inteira é derivada do poder papal.
E não é por acaso que o mesmo cardeal Humberto da Silva Candida, que pela
primeira vez fundamentou o poder absoluto do papa na igreja e sua primazia mes-
mo sobre qualquer poder temporal, fosse justamente aquele legado papal que, em
1054, deixou na Hagia Sophia a fatídica excomunhão do patriarca ortodoxo junta-
mente com toda a igreja oriental. Esta é considerada a ruptura definitiva entre a
igreja do Oriente e do Ocidente. E selada pela infeliz Quarta Cruzada (1204), com
a conquista e saque de Constantinopla pelos latinos e com a imposição de um
imperador e um patriarca "latinos"! O cardeal Humberto, por sua vez, chegou a ter
a presunção de simplesmente descrever a relação entre igreja e papa como a relação
entre porta e gonzo, entre família e mãe, entre edifício e alicerce, entre rio e fonte.
Na época somente teoria, mas que logo iria transformar-se em prática de Roma.

UMA NOVA CONSTITUIÇÃO REVOLUCIONÁRIA DA IGREJA

O apóstolo Paulo, que um dia resistiu em face a Pedro, tinha entrementes perdi-
do decisivamente importância com relação a Pedro, que sozinho tem que sustentar
as exigências de poder. Tríplice coroa, "anel do pescador", vestes pontificais - são
essas agora as insígnias papais. Com isso a imagem de Pedro é ainda hoje equipada
na Basílica de São Pedro, no dia de são Pedro. O sucessor do pescador galileu
transformou-se, ao longo dos séculos, no senhor da igreja, que aprecia mandar urbi
et orbi, à cidade e ao globo terrestre.

234
CRISTIANISMO

Quando um papa como João Paulo II sobe à "Confissão de Bernini" sobre o túmulo
de Pedro, ele é o símbolo daquela concepção absolutista e monárquica da igreja, des-
conhecida no primeiro milênio. Só no século XI, sob o regime do férreo Gregório VII
(1073-85; antes ele era colega daquele cardeal Humberto), ela se impôs no Ocidente
com uma nova constituição da igreja, chamada reforma gregoriana: toda a igreja está
voltada para o papa, que possui o poder de, para todos os homens, interpretar au-
torizadamente o evangelho na teoria e na prática. Ele quer ser não apenas o sucessor de
Pedro, mas também o representante de Cristo, ou mesmo de Deus.
Completa-se assim a mudança de paradigma - que se afasta do paradigma cole-
gial ecumênico da igreja antiga (paradigma lI) e se aproxima do paradigma católico-
romano da Idade Média (paradigma III). Com auxílio de todas as falsificações, é
sugerida e propagada uma imagem da igreja inteiramente centralizada na autorida-
de do papa: a realização de concílios estaria ligada à autoridade do papa, todos os
assuntos importantes na igreja estariam submetidos ao julgamento do papa, as leis
contrárias dos estados seriam inválidas, os bispos seriam inteiramente dependentes
do papa - tudo isso pode ser encontrado nos decretais falsificados e em suas poste-
riores confirmações oficiais.

o SISTEMA ROMANO

A igreja católica - um novo Imperium Romanum. Uma expressão disso nos dias
de hoje: o pálio conferido na festa de são Pedro aos arcebispos recém-nomeados do
mundo inteiro. O pálio, sinal da autoridade arquiepiscopal. O papa reservou a si,
pessoalmente, a concessão do pálio. Assim, também aqui ele exerce o controle e o
domínio. Pois só com o pálio um arcebispo pode exercer seus direitos de metropolita.
Estes ele só os recebe quando (como todos os bispos do mundo) tiver feito na liturgia
- apesar de o próprio Jesus haver proibido o juramento - um juramento pessoal de
obediência ao papa, com o seguinte teor: "Eu ... , arcebispo de ... , serei sempre fiel ao
bem-aventurado apóstolo Pedro, à igreja apostólica de Roma e a ti, sumo pontífice,
e a teus legítimos sucessores. Assim me ajude o Deus todo-poderoso." Depois de tão
solene juramento ao papa, não é de admirar que professores de teologia antes críti-
cos prestem ao papa uma obediência descriteriosa, semelhante à que os generais
alemães prestavam ao Führer. Assim o sistema funciona sem atritos.
Mas de maneira alguma se deve com a água do banho jogar fora a criança e com
o sistema romano condenar também a igreja católica. Não resta dúvida, essa Roma
também foi, durante todos estes séculos, um fator de continuidade: continuidade
da fé cristã, do rito e da ética. Não se deve contestar que, em princípio, a substância
da fé cristã foi çonservada também em Roma: o mesmo evangelho, o mesmo rito de
admissão (batismo), o mesmo rito de comunhão (eucaristia), o mesmo etos (do
amor ao próximo).

235
RELIGIÕES DO MUNDO

Mas com a mesma clareza é preciso formular-se a crítica ao sistema romano. As


diferenças entre o antigo e' o novo paradigma saltam aos olhos! Se o paradigma
ecumênico da igreja antiga era fundamentalmente sacramental, colegial e conciliar,
o novo paradigma medieval católico-romano é primariamente jurídico, monárquico
e absolutista:

• não mais o esquema constitucional da antiga e atual igreja ortodoxa (paradig-


ma lI): Deus - Cristo - apóstolos - bispos - igreja;
• mas sim o novo esquema constitucional da igreja medieval (paradigma lI!): Deus
- Cristo - Pedro - Papa - bispos - igreja.

Só desde a alta Idade Média a igreja católica é assim como nos aparece hoje:

• O papa reclama o direito do primado sobre toda a igreja, sobre todos os patriar-
cas, bispos, sacerdotes e cada fiel- o que até hoje tem sido rejeitado pelas igrejas
orientais.
• O poder espiritual é basicamente colocado acima dos leigos - o que levou à
grande disputa entre papa e imperador, e depois entre papa e o estado moderno,
uma disputa que o papado vem perdendo em toda a linha.
• A proibição do casamento agora é lei para todo o clero - o que contradiz a
tradição milenar do casamento dos padres também na igreja ocidental e lhe acar-
reta inúmeros problemas desnecessários, nos dias de hoje sobretudo uma catas-
trófica carência de sacerdotes.

Até o Concílio Vaticano II (1962-65) a igreja ocidental permanece essencialmen-


te da maneira como se configurou na alta Idade Média. Muitos católicos permane-
cem até hoje presos a esse paradigma medievaL Mas esse sistema romano está clara-
mente em contradição com o evangelho. Pois a igreja do Novo Testamento é

• não centralizada - mas a Ecclesia Romana apresenta-se como "madre" [mãe],


com o papa como "padre" [pai];
• não legalista - mas o papa quer ser ao mesmo tempo executivo, legislativo e
judiciário, apoiado no direito eclesiástico por ele mesmo fabricado e que, para
sua interpretação, exige uma verdadeira ciência jurídica eclesiástica;
• não politizada - mas a igreja romana se apresenta perante o poder estatal como
uma instituição de governo autônomo com status internacional, serviço diplo-
mático e direitos especiais;
• não clericalizada - mas uma hierarquia patriarcal e um clero de celibatários,
provenientes do povo, dominam claramente o laicado;
não militarizada - mas ao longo dos séculos uma igreja da militância manifes-
tou-se em guerras "santas" de conversão, guerras contra os hereges, cruzadas (rnes-

236
CRISTIANISMO

mo contra companheiros cristãos) e guerras religiosas, também nas perseguições


aos judeus, nas queimas de hereges e bruxas e, até hoje, na inquisição e na cruel
perseguição aos "dissidentes" (em lugar da fogueira física, hoje a psicológica),
bem como em campanhas mundiais na luta por uma moral sexual medieval...

João XXIII e o Concílio Vaticano lI, realizado em 1%2-65 na Basílica de São


Pedro (participei dele como teólogo), tentou reorientar mais a igreja para o evange--
lho, restaurar a colegialidade da igreja antiga entre papa e bispos e restaurar a unida-
de da igreja de Cristo, dilacerada por causa do absolutismo papal. Com resultados
modestos, pois a reforma do papado e da cúria romana não pôde nem sequer ser
discutida e limitou-se em seguida a modificações "cosméticas". É verdade que, des-
de então, representantes da ortodoxia oriental chegam a participar da liturgia papal,
mas sem a comunhão na eucaristia. Pois fica nisto: até agora a enorme ânsia romana
de poder é o maior rochedo a bloquear o caminho para a unidade entre igreja orien-
tal e ocidental. O próprio Paulo VI reconheceu isso há três décadas. Será que ainda
haveremos de experimentar a renúncia voluntária de um papa ao poder, no espírito
do Sermão da Montanha? Ou será que para isso teremos que esperar por um tercei-
ro Concílio Vaticano ou por um segundo Concílio em Jerusalém?

~'c •,~,íV~L R~~ÓRM,ÀR OPAA


,Estudei sete anos nesta cidade eçonheçoR~ma, por assim ,dizer, "
' . Àpesar de toda crítica ao papado, continuo convencido 'de queun;~er~Jço pas
'. :ral à igreja inteira, segundo o modelo do apóstolo Pedro, tems~nti·(tô;:se.
,:->,::~< >. ' : . --- ' . ' ' -'. - - - -- --:::";-:-':-','-'< "," -'>:,.:,:<- : :<-:':-_:-_':,,'::\<':,:',:~ffi:,:::t;r:--:::-<:,--::\:;<;-,?
exercido desinteressadamente no espírito do evangelho. Não ~epode negar que
o papado também colheu enormes méritos no tocante à coesão, unidade e liber- ,
dade, pelo menos das igrejas ociden!ais. E, em comparação com a mais frouxa
Çlliança das igrejas orientais, o sistema romano muitas vezes ,se mostrou máis '
, eficiente. Até hoje o papa, sempre que é merecedor de fé, é capaz de falarà
consciência do mundo inteiro como instância moral. ,',' . . < ,"',
Mas também muitos católicos criticam a exigência romana de poder: queo
sistema romano afastou-se cada vez mais da primitiva mensagem cristã e da ,
ordem da igreja. Desde a alta Idade Média, os ládos negativos são manifestos.
Desde então existem queixas:
, ,.,.'.,',".:-,:,>:-,: ..• :
• o comportamento autoritário-infalível no dogma e na moral; .'
• a tutela de leigos, de clero, de igrejas locaisaté 0S ~eríores detalhes;.. ; .... '
_,' e, em geral, o grande sistema de poder absolutistapetrificacio;gue:~~orie~tà
mais peloscésares romanosdo que por Pedro, o modesto pescador da Galiléia.

237
RELIGIÕES DO MUNDO

Essas queixas já têm mais de quinhentos anos. Elas levaram, nessa ocasião, ao
histórico conflito entre o papa e um jovem monge alemão. Em 1510, em uma via-
gem de serviço para Roma, este monge morou no convento dos eremitas agostinianos,
perto de Santa Maria del Popolo: Martinho Lutero.

MARTINHO LUTERO, O REFORMADOR

A crise do paradigma católico-romano havia muito já se fazia anunciar. Com a


destruição do sistema imperial que provocara, o próprio papado enfraqueceu-se e
favoreceu o surgimento dos estados nacionais, sobretudo da França. E a guinada do
papado como potência mundial para o papado sem força se dá de maneira surpreen-
dentemente rápida. O exílio dos papas na cidade francesa de Avignon durou quase
o século XIV inteiro. Primeiro dois, depois três papas ao mesmo tempo! Por fim a
reforma do Concílio de Constança no início do século XV: por mais que esse con-
cílio ecumênico, o único a ser celebrado ao norte dos Alpes, tenha fracassado em
relação ao boêmio João Hus, ele retomou a tradição da igreja antiga, quando definiu
a superioridade do concílio sobre o papa, ao mesmo tempo favorecendo os concílios
regulares... Mas já então nada se aprendeu em Roma desse concílio reformador. As
decisões conciliares foram engavetadas, de modo que, sob o imoral papado renas-
centista, espalhou-se uma decadência, sem paralelo, da igreja, do clero, da teologia e
da pastoral. Apenas a arte prosperou.
Foi precisamente a reconstrução da Basílica de São Pedro que terminou por de-
sencadear o histórico conflito. Como financiar essa construção sem indulgências,
sem dinheiro pelo perdão dos pecados? A cúria romana e os bispos e banqueiros ale-
mães aliaram-se na exploração dos fiéis. Nessa crise abissal do cristianismo da Idade
Média - exatos cem anos após a fracassada reforma do Concílio de Constança -, em
1517, na Alemanha, aquele pequeno monge desconhecido transforma-se em uma
figura profética que marcou época. Com uma tremenda força de linguagem e de
ação, ele desenvolve, em poucos anos, um novo paradigma evangélico reformador
do cristianismo (paradigma IV). Um programa que ele próprio encarna vigorosa-
mente: o professor alemão de ciência bíblica Martinho Lutero (1483-1546).
A dissolução do antigo paradigma (paradigma III) se dá de maneira tão rápida e
dramática como nunca havia acontecido. Martinho Lutero publica em Wittenberg
suas "95 teses contra as indulgências" (que as tenha afixado no portal norte da igreja
do castelo - a porta de madeira original, de qualquer maneira, queimou-se - é
questionável). Em Roma é aberto um processo de heresia. Lutero nega retratar-se.
Roma ameaça-o com a excomunhão da igreja e exige que seus escritos sejam quei-
mados. Lutero apela a um concílio universal. Em Louvain, o núncio papal manda
queimar os escritos de Lutero. Este responde em Wittenberg queimando a bula de
excomunhão e o direito eclesiástico do papa. O imperador Carlos V convoca o

238
CRISTIANISMO

monge e professor perante a Dieta de Worms. Em 18 de abril de 1521 ele se defen-


de, concluindo com as seguintes pàlavras:

Se não for convencido por testemunhosdas Escrituras ou por argumentos plau-


síveis da razão- pois não acreditonem no papa nem nos concílios somente, que,
como se sabe, freqüentes vezes se enganaram e se contradisseram -, eu continuo
comprometido com as palavras das Escrituras por mim citadas. E, enquanto
minha consciência estiver prisioneira pelas palavras de Deus, não posso nem
quero retratar-me, pois não é nem seguronem sinceroagir contra a consciência.
Que Deus me ajude. Amém.

RETORNO AO EVANGELHO

Que é que para Lutero é importante? O que a ele importa é pura e simplesmente
o retorno da igreja ao evangelho de Jesus Cristo, como ele havia experimentado
vivamente nas Sagradas Escrituras e, sobretudo, em Paulo. Por isso ele traduz nova-
mente a Bíblia para o alemão, para que a palavra de Deus, única senhora da igreja,
sua mensagem e seu destino voltem a tornar-se compreensíveis para as pessoas. Em
concreto isso significa:

• Inúmeras eram então as tradições, leis e autoridades da igreja. Para Lutero, o


único critério fundamental e permanente do cristão são "somente as Escrituras".
• Inúmeros eram os santos que serviam de mediadores oficiais para Deus. Para
Lutero o único mediador é "somente Cristo".
• Inúmeros eram para os fiéis todos os atos piedosos e esforços do homem ordena-
dos pela igreja (as "obras") para alcançar a salvação da alma. Para Lutero, seguin-
do Paulo, vale o primado da graça e da fé. O homem é justificado não pelas
obras, mas "somente pela graçà' - que não merecemos -, "só pela fé", por uma
confiança incondicional em Deus e em seu Cristo.

Assim rapidamente se estabelece uma nova forma de cristianismo - contra a feroz


resistência de Roma. Forma-se, mesmo, uma "nova" forma de igreja, como se pode ver
por qualquer culto evangélico. Tudo não está mais, como na Idade Média, fixado à
hierarquia e à sua pompa, mas os párocos, juntamente com os participantes do culto,
constituem a comunidade dos crentes. Uma comunidade que ora em comum, antes
de tudo os salmos:··"O Senhor é minha luz e minha salvação, a quem temerei? O
senhor é meu refugio, de quem terei medo?" (5127,1). E uma comunidade que canta
em comum. Rapidamente a Reforma tornou popular na Alemanha o canto na igreja.
No todo, uma nova liberdade do cristão. Até hoje essa mensagem deve conferir às
pessoas, e sobretudo aos jovens, a firmeza na vida. "É para a liberdade que Cristo

239
RELIGIÕES DO MUNDO

nos libertou! Ficai, portanto, firmes e não vos curveis de novo sob o jugo da escravi-
dão!" (GI 5,1). Essa palavra de Paulo é particularmente citada no rito que, desde
Lutero, tornou-se característico para a igreja reformada: no rito da confirmação, do
fortalecimento na fé. Os jovens cristãos de ambos os sexos devem, de todas as for-
mas, ser acolhidos na comunidade. Depois da profissão de fé, com a oração e com a
imposição das mãos, eles se tornam membros adultos da comunidade, com todos os
direitos e deveres. Só então é que são admitidos à ceia eucarística.
Evidentemente, todo pastor evangélico se interroga hoje quantos desses, que são
declarados cristãos adultos, irão no futuro participar do culto comunitário. E da
ceia eucarística. Desde o início um ponto fraco nas igrejas evangélicas. Precisamente
por causa da ceia eucarística, já nos tempos de Lutero chegou-se à primeira divisão
no campo reformado.

o CISMA DA IGREJA OCIDENTAL

Hoje está historicamente estabelecido: é Roma (e não Lutero) que arca com a
maior responsabilidade pelo fato de a disputa teológica em torno do reto caminho
de salvação e da reflexão prática sobre o evangelho haver-se rapidamente transfor-
mado em uma disputa básica sobre a autoridade da igreja e sobre a infalibilidade do
papa e dos concílios. Um primado pastoral ou de serviço do papa, orientado e ins-
pirado no evangelho no interesse da unidade da igreja, em princípio também teria
sido aceito por Lutero; muitos de seus unilateralismos e exageros poderiam ter sido
corrigidos em um diálogo compreensivo.
Mas em Roma - e no episcopado alemão - não se podia nem se queria então ouvir
este apelo à penitência e à conversão, à reflexão e à reforma. Quanta coisa não poderia
haver sido modificada então! Toda a teologia poderia ter recebido uma orientação
nova, toda a igreja uma estrutura nova. Poderia ter sido feita uma mudança de paradig-
ma por excelência, uma mudança da constelação global: uma nova compreensão de
Deus e do homem, da igrejae dos sacramentos, a abolição das indulgências, a introdu-
ção da língua vernácula na liturgia, a suspensão da lei do celibato e tanta coisa mais.
Mas para isso Roma e o episcopado da Alemanha nem estavam dispostos nem
tinham capacidade. Roma conseguiu excomungar Lutero, mas não pôde deter a
radical reformulação da vida da igreja segundo o evangelho e o progressivo movi-
mento de reforma. Assim, logo se estabeleceu com firmeza o novo paradigma refor-
mado da teologia e da igreja. A que preço, no entanto? O preço certamente foi que,
ao grande dsma entre Oriente e Ocidente, se acrescenta o não menor cisma entre
Norte e Sul. Um processo histórico de primeiríssima categoria, com imprevisíveis
efeitos sobre estado, sociedade, economia, ciência e arte e logo também sobre a
situação do mundo: a América Latina torna-se católica (paradigma III), a América
do Norte protestante (paradigma IV).

240
CRISTIANISMO

o que começara tão bem com Lutero terminou, no entanto, com resultados
iasrante ambíguos. O programa da'reforrna era claro, mas sua realização duvidosa.
)ois:

1. Lutero havia invocado espíritos de que só pôde libertar-se com violência. Che-
gou-se a uma irrupção do fanatismo [Schwãrrnertum], sobretudo do movimen-
to anabatista, que logo forçou Lutero a criar uma segunda frente. Esses adversá-
rios à esquerda fizeram-no parecer conservador, e sua tomada de partido na
guerra dos camponeses - contra os camponeses explorados e a favor dos prínci-
pes e da nobreza - como reacionário.
2. A unidade no campo reformador não pôde ser preservada. Foi a visão diferente
da eucaristia que separou Lutero definitivamente de seu companheiro suíço mais
radical Ulrich Zwingli (Zurique). Quem saiu ganhando em nível mundial foi
João Calvino (Genebra), que nessa questão assumiu uma posição intermediária
e, como grande inspirador e organizador de uma rede internacional, levou o
protestantismo à condição de potência mundial. O cristianismo "reformado",
bem como a Reforma conseqüente, torna-se também politicamente ativo - atra-
vés dos huguenotes na França, dos calvinistas nos Países Baixos e dos puritanos
na Inglaterra. A constituição presbiterial-sinodal da igreja de Calvino irá, indire-
tamente, tornar-se importante para a evolução da democracia moderna.
3. A reforma deparou-se não apenas com uma crescente resistência política, mas o
entusiasmo reformador original também logo arrefeceu. Os muitos que não es-
tavam maduros para a "liberdade do cristão", com a queda do sistema romano
perderam também a base eclesiástica.
4. O ideal da igreja cristã livre, como Lutero esboçara entusiasticamente aos con-
temporâneos em seus escritos programáticos de 1520, não se tornou realidade
no império alemão. As igrejas luteranas libertadas do "cativeiro da Babilônia",
isto é, de Roma, rapidamente caíram em uma não menos opressiva dependência
dos príncipes seculares e dos magistrados das cidades. Na Alemanha a reforma
não preparou o caminho para a modernidade nem para a liberdade religiosa,
mas de início favoreceu o estado autoritário e o absolutismo dos príncipes.

Na Inglaterra, onde por algum tempo a igreja anglicana do Estado, moderada-


mente reformada, foi substituída (sob Oliver Cromwell) por uma igreja puritana
presbiteral, fica-se de maneira geral na "terceira via". Esta via média tenta integrar o
paradigma católico-medieval (paradigma I1I) com o paradigma reformado protes-
tante (paradigma IV).
Mas precisamente na Inglaterra apresentam-se, por fim, novas alternativas pro-
testantes: as igrejas livres que, baseadas em voluntária associação, rejeitam toda for-
ma de igreja do Estado e todo financiamento oficial (por esse motivo chamadas de
independentes) e, com a liberdade religiosa, estabelecem a autonomia da congrega-

241
RELIGIÕES DO MUNDO

ção ou da comunidade. A esses "congregacionalistas" - juntamente com os batistas


e mais tarde com os (iluminados) metodistas - haveria de pertencer o futuro nos
Estados Unidos da América. Já bem cedo os mais diferentes não-conformistas do
continente europeu encontraram ali também uma nova pátria - sob o signo da
liberdade religiosa.
Mas todas as igrejas da reforma - luteranas, reformadas, anglicanas ou indepen-
dentes - dão aos leigos o que por Roma lhes era negado até o Concílio Vaticano lI:
a comunhão do cálice.

,\ Nofundo,Martinho Lutero estava cOnl'afa


., do diante de Deus unicamente'p~la g~ 'o
,.!1ãà càm basenos próprioratos:çfe;p(
~iihá 'qüãrentaanos, escrevi ~umâ:t~s€f
,c,j,;.tempos de Lutero,constituiu o ensej
." ~.4m .conse.nso bá~ico:ehtrii~{~9
,vação deKarlBarth,tiílvezo"
,; '<J'-~,:.~: '".'' ' '<,,::
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Ç~Q"; pron,ulgada emêomulll p'<?d~
,.v' q~edeçlara,superadas
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as mútuas éon .,__:.;f1';'
-:",-_/-<,:_,>;'~~\'._~·;!.~'iUÃ'

s~as c()nseqüências seria naturalrne.r ",


'O'mó igreja de Jesus Cristo: o re<;ol)!):~q
rna'restáu~ação dacomunh~~eC~~if~)<;a~
. ',De fato, a era do confessionalismOpa~sõu:;'

, • Depois do Vaticano .ll, a igrej~cató,ii~~'torn6u realidà'd m91tos ,', ~os,


,,' MartinhoLutero: valorização da Bíblia, Ifng4ay~rnáculà rla!ituigia;patj:!cip~çãO' . '
dos leigos, descentralização, Mas,pa'ra resolver questão dàêeHbato, preéisària ,c' a
ainda' de mais concentração evangélica:'" de orientar-se p~lam~n~ag'emc'tist~
primitiva. " ,
• Poroutro lado, as igrejas evangélicas preCisam de uma m~i, p!itu. e ca ó-

lica, evitando excesso de provincialismo; divisão cada vez maior em'sJitas:;mui--


.tos pequenos papas em lugar de um papa único.

.HOje nós precisamos ver que o grande.desªfio.para


.)Ut:lminismo e a modernidade, que~urgirarh~ó\juientosa , eeq
não se basearam em Wittenberg - mas também não em Rorna,~;sim.na França,
na Inglaterra, na Holanda e sobretudo nos Estados Unidos daAmérica'.

242
CRISTIANISMO

o CRISTIANISMO CONFRONTADO COM AS REVOLUÇÕES


DA 'ERA MODERNA

Qualquer um que veja esta monumental Estátua da Liberdade, feita de cobre,


situada na Liberty Island, na entrada do porto de Nova York, precisa saber: inau-
gurada em 1886 e obra do alsaciano E-A. Bartholdi, essa estátua foi presenteada
aos EUA pela França - em agradecimento pela aliança com a França durante a
guerra da independência americana. A chapa da mão esquerda da estátua traz tam-
bém a data da declaração de independência: 4 de julho de 1776. Diante do cená-
rio de Manhattan, um imponente símbolo da liberdade para milhões de pessoas e
um sinal de agradecimento pelo que a Revolução Francesa de 1789 deve à Revo-
lução Americana de 1776: Liberty Enlighteningthe World! [A Liberdade iluminan-
do o mundo].
Para nós, hoje, o mais importante resultado da Revolução Francesa é a Declara-
ção dos Direitos Humanos. Ela foi preparada em Paris, juntamente com outros,
pelo combatente americano general Lafayette, em cooperação com o enviado ame-
ricano Thomas Jefferson, a partir de um modelo americano. É promulgada em 26
de agosto de 1789 pelo parlamento revolucionário. A liberdade é aí o conceito cen-
tral, a mais eficiente das três senhas revolucionárias liberté, egalité, fraternité. Aos
direitos individuais de liberdade (de consciência, de opinião) devem corresponder
os direitos políticos (soberania do povo, eleições livres, separação dos poderes) e
econômicos (direito de propriedade). Mas esse documento não é simplesmente uma
declaração "burguesa" para mascarar a propriedade egoísta; ele é, antes, a carta mag-
na da democracia moderna. Surge um movimento que atropela a igreja. E os papas
condenam a "detestável filosofia dos direitos humanos" (papa Pio VI). Um sinal
claro de que começou a marcha para o gueto da igreja católica oficial. Depois dos
cientistas e intelectuais, agora também cada vez mais pessoas da burguesia e do
operariado voltam as costas à igreja católica.
Na verdade, a idade moderna, no sentido estrito (paradigma V), já havia começa-
do um século e meio antes da Revolução Francesa - com uma nova fé na razão do
homem, que agora é quem decide em todas as questões da verdade. Com isso todas
as autoridades tradicionais - seja Aristóteles ou a escolástica, seja o papa ou a Bíblia
- entram em crise: uma crise de legitimação. Essa modernidade racional se anuncia
já no século XVII. Grandes nomes que representam grandes programas:

• René Descartes: é o pai da nova filosofia racionalista. Ele inicia uma revolução
copernicana do pensamento. Toda a realidade é agora constituída a partir do
sujeito humano.
• Galileu Galilei: é o precursor da nova ciência empírico-matemática. Essa é a
condição para a tecnologia e industrialização que logo haveria de começar, atin-
gindo seu ponto culminante no século XIX.

243
RELIGIÕES DO MUNDO

Cardeal Richelieu: é o patrono e o prático virtuosista de uma nova visão secular


do estado e da política. Estado e política não são mais determinados por pontos
de vista confessionais ou mesmo religiosos e morais, mas devem ser entendidos
como uma política prática de interesses. O estado é o resultado natural de um
contrato entre povo e governo e, por conseguinte, ele é independente em relação
à igreja.

A revolução da moderna filosofia, ciência, tecnologia e indústria se completa na


revolução democrática de estado e sociedade. E que significado tem esse desenvolvi-
mento moderno para o cristianismo?

o CRISTIANISMO NA DEFENSIVA

ocristianismo, tanto o católico-romano (paradigma I1I) quanto o reformado


(paradigma IV), já bem cedo caíra na defensiva. Para o paradigma da modernidade
(paradigma V) vale:

• Em lugar da revelação cristã, que se tornou histórica, insiste-se agora na religião


natural originalmente dada.
• Em lugar da religião como confissão, é prapagada agora a tolerância em relação
a todas as confissões e também às religiões.
• Em lugar do apelo à Reforma, ressoa agora o apelo ao iluminismo.
• Em lugar da liberdade do cristão, a liberdade do homem em si: a liberdade re-
ligiosa e de consciência e, ao mesmo tempo, liberdade de reunião, de discurso e
de imprensa.

As igrejas, no entanto, muitas vezes persistem em seu esquema medieval ou refor-


mado. Excessivamente fixadas em seu grande passado, elas recusam-se à nova mu-
dança radical de paradigma. A palavra-chave do paradigma católico-romano era "o
papa e a igrejà', e do paradigma reformado "a palavra de Deus". Mas as senhas da
modernidade são "razão", "progresso", "nação".
Na França católico-reacionária, onde por causa do ancien régime absolutista a reli-
gião fora totalmente desacreditada, o iluminismo iniciou uma guinada de muita hos-
tilidade à monarquia e à igreja: "Os padres por último!" Nos Estados Unidos daAmé-
rica, mais liberais, ele permanece, em princípio, amigo da religião. Separação de igreja
e estado, sem dúvida, mas sob o signo da liberdade religiosa do indivíduo e da socieda-
de. De antemão rejeita-se uma igrejado estado nacional: um número demasiadamen-
te grande de imigrantes e seus descendentes são dissidentes religiosos. Em geral, reina
a convicção de que deve ser garantida a convivência pacífica e tolerante das comunida-
des religiosas. O governo deve olhar todas as religiões com benevolência e não impedir

244
CRISTIANISMO

exercício da religião. Não se chega, como na França, a uma ruptura total com o
assado, mas sim ao estabelecimento-de uma moderna democracia liberal, como de-
ois vai aos poucos sendo implantada também na Europa ocidental do século XIX.
Os pontos de vista globais sempre mais passam a ocupar o primeiro plano. De
ucio, quase sem se perceber, a constelação eurocêntrica é substituída por uma cons-
elação policêntrica das diversas regiões do mundo. E, quanto mais se amplia do
onto de vista geográfico, cultural e espiritual o horizonte mundial, tanto mais se
videncia a relatividade do cristianismo de cunho europeu.
Mas quanto mais a modernidade avança, tanto mais se evidencia também sua
irópria relatividade. Muita coisa negativa aconteceu em nome de Deus, e muita
:oisa negativa acontece também em nome da razão, do progresso e da nação.

A MODERNIDADE EM CRISE

Não se pode deixar de ver que agora a moderna fé no progresso, na razão e na


ração aparece a muitas pessoas sob uma luz ambígua. Talvez na Wall Street de Nova
rork a dupla face da modernidade se mostre com mais clareza que em qualquer
outro lugar:

• Cada vez mais pessoas se beneficiam hoje da moderna liberdade e bem-estar.


Mas cada vez mais pessoas deixam de alcançar o correspondente progresso nas
questões da moral e do etos.
• Cada vez mais pessoas se encontram envolvidas em um sistema financeiro e
econômico que opera globalmente. Mas são cada vez mais aquelas que exigem
uma melhor justiça distributiva e preocupação com os que são prejudicados pela
globalização.
• Cada vez mais pessoas participam dos frutos de uma tecnologia de grande eficiên-
cia. Mas são cada cada vez mais numerosas aquelas que desejam um maior con-
trole, desejam humanização em lugar de racionalização.
• Cada vez mais pessoas aprovam a democracia, que aos poucos vai se impondo
também fora da Europa e da América do Norte. Mas são também cada vez mais
numerosas aquelas que não vêem ainda uma paz nem uma nova ordem do mun-
do. Na verdade, cada vez mais as torres avançam em direção ao céu, e cada vez
menos o céu é encontrado na terra.

TRANSIÇÃO PARA UMA NOVA ÉPOCA

O que já se esboçou em 1918 e se manifestou com clareza depois de 1945, pene-


trou em 1989 na consciência de todos: o nosso mundo se encontra em transição

245
RELlGIOES DO MUNDO

para uma nova época, para um paradigma pós-moderno (paradigma VI). Este não
possui ainda um nome, mas pode ser descrito negativamente como:

• pós-colonialista e pós-imperialista: o modelo de nações verdadeiramente unidas;


• pós-capitalista e pós-socialista: o modelo de uma economia de mercado ecosso-
cial:
• pós-ideológico e pós-confessional: o modelo de uma comunidade mundial ecu-
mênica multicultural e multirreligiosa. Uma ilusão? Isso depende de nós.

Como deve o cristianismo contribuir para essa nova constelação mundial? Três
imperativos se impõem:

• Em vez de condenar a modernidade, afirmar seu conteúdo humano: nada de


tradicionalismo ou fundamentalismo, nada de subcultura nas culturas, de qual-
quer que seja a origem: católica, ortodoxa ou protestante!
• Mas ao mesmo tempo combater os estreitamentos desumanos e os efeitos des-
trutivos da modernidade: nada de ultramodernismo ou pós-modernismo (plu-
ralismo obstinado), nada de concessões modernistas nem de entrega da subs-
tância religiosa!
• E, dessa maneira, superar modernidade e antimodernidade mostrando novas
dimensões de esperança:
cósmica: em vez de dominação, parceria do homem com a natureza;
antropológica: em vez do patriarcado, a igualdade entre homem e mulher;
social: em vez do antagonismo entre rico e pobre, a justiça distributiva;
religiosa: em vez da religiosidade pré-moderna e da irreligiosidade moderna,
uma nova abertura para a realidade espiritual primeira e última, que na tra-
dição judaica, cristã e islâmica designamos com o nome - tão profanado -
de Deus.

A nova constelação mundial exige uma nova ordem mundial, que não pode ser
alcançada pelas nações se não contarem com o apoio das religiões. No tocante a
isso, a organização mundial das Nações Unidas - muitas vezes criticada e mais
vezes ainda ignorada e entregue à própria sorte - encontra-se diante de tarefas
imensas neste novo milênio:

• A vertiginosa globalização de economia, tecnologia e mídia exige uma direção


globalpor uma política global.
• Mas uma política global precisa estar fundamentada em uma ética global, em
uma ética mundial, que possa ser sustentada e vivida pelos homens de todas as
culturas e religiões, por crentes e não-crentes.

246
CRISTIANISMO

AVISÁO DA ESPERANÇA

POR AMOR DOS NOSSOS FILHOS

Não, não perdemos a esperança. Os povos da terra não podem perder a esperan-
ça, ao menos por causa dos filhos, por causa das gerações vindouras. E precisamente
os nossos filhos, que um dia irão configurar o futuro, podem aproveitar o que há
dois mil anos o Nazareno anunciou e viveu: tolerância, compreensão, bondade,
prontidão para ajudar, partilha, perdão, amor. Ideais na verdade, mesmo depois de
dois mil anos, não superados!
Nosso globo se encontra ameaçado a partir de dentro. Ele pode explodir. Mas
nosso globo também pode voltar a ser são, mais pacífico; mais humano - onde quer
que as pessoas, em vez de se ameaçarem e se combaterem, dialoguem umas com as
outras, se tolerem e se respeitem mutuamente:

247
RELlGIÓES DO MUNDO

Para nações, grupos e indivíduos, é mais atual do que nunca a Regra Áurea,
formulada por Jesus não apenas de maneira negativa, e sim positivamente: "Tudo o
que quiseres que te seja feito, faze-o também aos outros!" (Mt 7,12). Uma orienta-
ção básica para todo o longo caminho da vida.
A violência é hoje um problema em todas as sociedades. Mas a palavra do grande
profeta judeu Isaías, "transformar espadas em arados" (Is 2,4), é entendida hoje em
todas as nações e religiões.
Já os jovens devem aprender que a violência não pode ser um método de discus-
são. Só assim surgirá aos poucos:

• uma cultura da não-violência e do respeito a toda vida;


• uma cultura da parceria entre homem e mulher;
• uma cultura da solidariedade e da justiça;
• uma cultura da tolerância e da veracidade.

As guerras são sobretudo desumanas e têm que ser evitadas a todo o custo. Não
disse o Nazareno: "Felizesos pacíficos, pois serão chamados filhos de Deus" (Mt 5,9)?

248
VII
Islamismo

MUÇULMANOS EM MARSELHA

Marco da mais célebre cidade portuária da França, que deu nome ao hino nacio-
nal francês: Notre Dame de la Garde! Inúmeros marinheiros têm vindo aqui, em
peregrinação, para agradecer à Madona por terem sido poupados dos perigos do mar.
Marselha, fundada já em 600 a.c. pelos gregos é desde o tempo dos romanos o
maior centro comercial do Mediterrâneo ocidental e há mais de mil e seiscentos
anos sede de um bispado. A Marselha medieval passou por um período de flores-
cimento no tempo das cruzadas.
Notre Dame de la Garde: muitas pessoas da cidade inteira e de todo o mundo
têm vindo a esse lugar de peregrinação implorar ajuda, pedir auxílio nas múltiplas
tempestades da vida. Inúmeras as imagens, inúmeras as necessidades. Pois existem
situações em que o homem não sabe como se ajudar a si próprio. Nisso nada se
modificou.
Não nos enganemos, porém: nem em Marselha nem na França em geral, a igreja
não é mais o grande referencial de orientação espiritual para a sociedade. Muita
coisa é relíquia do passado. Nos tempos mais recentes, a igreja católica perdeu o mo-
nopólio sobre o mercado das doutrinas de salvação. A França está mais secularizada
do que a maioria dos outros países da Europa. O número de católicos praticantes
caiu para uma pequena porcentagem, muitas vezes não substancialmente maior do
que a dos muçulmanos residentes que, com cerca de 4,5%, representam a maior
parcela da população da Europa. Na França existem mais de três milhões de muçul-
manos. Mas tanto na Alemanha como na Inglaterra logo esse número deverá chegar
a três milhões. Na Europa os muçulmanos constituem agora a maior comunidade
religiosa depois dos cristãos. E essa tendência se mantém.

APELO À ORAÇÃO: MUEZINS, MINARETE, MESQUITA

Nas três religiões abraâmicas (judaísmo, cristianismo e islamismo), a oração


desempenha um papel central. Mas o muçulmano rem a obrigação (Jard) de fazer

250
ISLAMISMO

. oração ritual (salat) cinco vezes \?or dia e em horas determinadas. A isso ele é
:onvidado publicamente pelo encarregado, o muezim, do alto da torre da mes-
luita, o minarete: de manhã, ao meio-dia, à tarde, ao pôr do sol e à noite. Mas, hoje
.rn dia, freqüentemente o anúncio é feito por fita cassete e alto-falante e por vezes
.m uma barulhenta competição, esquecendo-se do que se pode encontrar no pró-
orio Alcorão: "Tanto faz se o chamas de Deus ou de Misericordioso; como quer
lue o chames, dele são os mais sublimes atributos. Não profiras a tua oração em voz
muito alta, nem em voz demasiado baixa, mas procura um tom médio entre am-
oas!" (Sura 17,110).
A mesquita (masjid: "lugar onde a gente se lança por terra", "lugar de adoração")
é o lugar não apenas do culto de oração comunitária e da oração pessoal, mas tam-
bém de reuniões, de negociações e de julgamentos, assim como de ensino e de estu-
do teológico. De sua mobília fazem parte: o nicho de oração (mihrab) na direção
(qibla) de Meca, o púlpito (minbar) para o presidente do culto da sexta-feira, uma
estante para o Alcorão, candelabros e lâmpadas, esteiras e tapetes. A casa de Deus
dos muçulmanos não conhece imagens, nem estátuas, nem objetos de devoção. Bas-
tam as palavras do Alcorão, artisticamente configuradas em grandes letras arábicas,
além de ornamentos não figurativos. Nada de música solene, de instrumentos ou de
canto coral. A solene recitação do Alcorão é música suficiente.

Se quisermos evitar em IIrY'::>r.r!::>rlo

civilisetions; o temido

251
RELIGIÕES DO MUNDO

. ' . ' ,'- - , .


.!lIIl " : ,," < --",> _,':::
do diálogo e da compreensão. Existem fanáticosno islã, mas eles existem tam-
bém no judaísmoe no cristianismo, em toda a parte.
claro que devemos nos opor à violência. Mas antes de tudo precisamos ter
É

.compreensão, tolerância, convicções democráticas para com aspessoas religio-,


ssarnente engajadas. Eaqui,o que ajuda ffiLJiiQ..é refletirsobre aSbafzes ~eligiosà
. sobretudo as raízes cOffiun~aj~ ": .... nismoe islami ." c . ";-.

:J;;;Deus:de·Âbraão .
r_<_«c::~~,':::~tii ;:-',/"" ;:,\~,;;t/::/ __ ';\,.t'Ji•• :-.:::;
Y:;,..-- ;--":;,,:>:; ).\;'S c;;:

A ORAÇÃO RITUAL DIÁRIA: SÍMBOLO ESSENCIAL DO ISLÃ

A igualdade de todos os muçulmanos diante de Deus evidencia-se precisa-


mente no culto divino. Nenhum uniforme separa clérigos e leigos, nenhum dra-
ma litúrgico separa sagrado e profano, nenhuma encenação de mistérios separa
iniciados e não-iniciados. Basicamente, qualquer muçulmano pode apresentar-
se como irnã, ou seja, guia para liderar a oração. Não existe sacerdócio, nem orde-
nação sacerdotal, nem santíssimo, nem altar de sacrifícios, não existem trajes es-
peciais para os dignitários, não existe um lugar separado na mesquita para uma
casta clerical.
A oração ritual diária é disciplinada, minuciosamente estabelecida no decorrer
de seus movimentos e totalmente concentrada no único Deus. Todos os que par-
ticipam da comunidade orante se organizam em fileiras bem-ordenadas: cada um
se sente arrebatado pelo grande ritmo desse rito solenemente simples e direto de
adoração pessoal e comunitária a Deus. O mais importante dos cinco movimen-
tos é a dupla "prostração" do homem diante do seu Criador e Juiz, com a testa
tocando o chão. Dessa maneira o orante expressa que o homem deve sua existên-
cia inteiramente a Deus, que em seu destino ele sempre depende de um poder
superior. A expressão mais profunda do islã: submissão a Deus.
A sura de abertura do Alcorão (al-fatiha), na concepção de muitos muçulma-
nos, contém o fundamento, a soma e a quintessência de todo o Alcorão: "Em
nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso. Louvado seja Deus, Senhor do
Universo, o Clemente, o Misericordioso, Soberano do Dia do juízo. Só a ti adora-
mos e só de ti imploramos ajuda. Guia-nos à senda reta, à senda dos que agracias-
te, não à dos abominados nem à dos extraviados!" Na oração obrigatória, o único
pedido formulado é pela "senda reta",
Não poderia essa oração ser rezada também por cristãos? Precisamos elaborar
os aspectos que distinguem o islã, mas isso deve ser feito com objetividade, e não
depreciativamente.

252
ISLAMISMO

IMAGEM DO ISLÃ COMO INIMIGO


.
Para muitos no Ocidente, depois da queda do comunismo, o islã teve que assumir
oapel do inimigo. Um inimigo serve para muita coisa; desempenha várias funções
o apenas políticas e sociais, mas também no campo da psicologia individual:

Um inimigo nos alivia. A culpa não é nossa nem dos nossos amigos, mas é toda
do inimigo! Nossos sentimentos de culpa reprimidos e nosso complexo de infe-
rioridade, nossas agressões e frustrações, podem, sem qualquer risco, voltar-se
para fora, ser projetadas sobre ele. Um inimigo nos torna possível uma mentali-
dade de bode expiatório.
Um inimigo une. Se em muitas coisas somos desunidos, diante do inimigo
somos conjurados! Um inimigo comum reforça a coesão. Faz-nos cerrar filei-
ras firmemente e isolar os que discordam. Um inimigo favorece o pensar em
conjunto.
Um inimigo polariza. Ao se reduzirem as possibilidades a uma alternativa úni-
ca, as pessoas podem efetivamente categorizar as outras, numa discussão políti-
ca, como amigas e inimigas. Se não sabemos a favor de quem somos, ao menos
sabemos contra quem somos. As frentes ficam daras. Cada um sabe onde se
encontra. Um inimigo impele todo o mundo para um esquema amigo-inimigo.
• Um inimigo ativa. Torna desnecessária a informação e orientação própria. Po-
demos e devemos defender-nos contra os outros, contra os estranhos, contra
os inimigos, quer externos, quer internos. Então temos necessidade não ape-
nas da desconfiança, mas também da inimizade e, se for preciso, também da
violência contra coisas e pessoas, violência física, psíquica, política ou até mes-
mo militar. Um inimigo leva-nos a superar escrúpulos de matar, leva-nos com
facilidade à guerra, fria e quente.

PERGUNTAS AUTOCRÍTICAS PARA OS CRISTÃOS

Quando fala do islã, nossa mídia gosta de mostrar mulás barbudos, terroristas
violentos e inescrupulosos, xeiques do petróleo super-ricos ou mulheres com o rosto
velado. Os inúmeros muçulmanos pacíficos, tolerantes e abertos sofrem com esses
estereótipos europeus, que destacam nos muçulmanos sobretudo a intolerância in-
terior, a militância exterior e a rigidez e o atraso sob todos os aspectos.
É urgente que se façam certas perguntas autocríticas aos cristãos: Será que tantas
vezeso que fazemos não é comparar uma imagem negativa do islã com uma imagem
ideal do cristão? Será que no Ocidente, ou mesmo no cristianismo, não existe tam-
bém intolerância, militância e atraso e, vice-versa, que também no islã existe tole-
rância, amor à paz e progresso? Ou será, então, que com um esquema amigo-inimi-

253
RELlGIOES DO MUNDO

go O que procuramos não é denegrir e isolar o que não conhecemos? Será que é essa
a imagem verdadeira e real do islã? Os cristãos devem entender o islã assim como ele
próprio se entende. Perguntas críticas, portanto, são perfeitamente legítimas, assim
como é perfeitamente desejável uma competição por uma compreensão mais pro-
funda de Deus.

ISLAMISMO: AO MESMO TEMPO, A MAIS NOVA


E A MAIS ANTIGA RELIGIÃO

Já um olhar para o mapa provoca esta pergunta: Por que, no cinturão do globo,
quase um bilhão de pessoas professa o islamismo, da costa atlântica da África até as
ilhas da Indonésia, das estepes da Ásia central até Moçambique? Por que essa reli-
gião conseguiu congregar em uma grande família religiosa pessoas tão diferentes
como berberes nômades, negros africanos, árabes do Oriente Médio, mas também
turcos, persas, paquistaneses, indianos, chineses e malaios?
Para os próprios muçulmanos o islã é a religião mais nova e, por isso, também a
melhor. Judeus e cristãos, na verdade, receberam a revelação de Deus já antes, mas
depois a adulteraram. Só o islã a restaurou sem falsificações. Por isso, para os mu-
çulmanos, o islã é também a religião mais antiga e mais universal. De fato, já Adão,
o primeiro homem, teria sido um muslim. Por quê? Porque já Adão praticou o
islam, que literalmente significa "submissão", "sujeição", "entrega" à vontade de Deus
na vida e na morte.

EM VEZ DE ARTES REPRESENTATIVAS,


A ARTE DA CALIGRAFIA

Ao contrário dos judeus do período tardio, até hoje os muçulmanos não têm
qualquer escrúpulo em pronunciar o nome de Deus. Mas, no tocante à proibição
das imagens, eles são talvez ainda mais radicais do que os judeus. O lugar das ima-
gens proibidas é ocupado entre eles pela escrita, o das artes representativas pela
caligrafia: a arte da bela escrita, antigamente cultivada também nos mais altos
círculos.
A escrita árabe clássica evoluiu de uma forma do aramaico. Seu precursor é o
alfabeto aramaico dos árabes nabateus (capital Petra, na atual jordânia). Os mais
antigos testemunhos da escrita árabe descobertos até agora são inscrições trilíngües,
em siríaco, grego e árabe, do ano 512-513. Trata-se de uma escrita consonantal,
escrita da direita para a esquerda; com o correr do tempo, para evitar interpreta-
ções múltiplas e errôneas, as vogais passaram a ser indicadas com sinais diacríticos
(distintivos).

254
ISLAMISMO

Ainda hoje o calígrafo usa os instrumentos de escrita tradicionais: uma pena de


pássaro ou um tubo de bambu. Mas ele necessita sobretudo das aptidões intelec-
tuais e estéticas. Quase sempre o calígrafo domina várias modalidades de escrita.
Gosta de mostrar sua habilidade com base nos dois nomes mais importantes da
profissão de fé islâmica, a qual é o fundamento para toda a prática muçulmana.

FUNDAMENTO DO ISLÃ: A PROFISSÃO DE FÉ

A profissão de fé (shahada) é indiscutivelmente e sem qualquer dúvida a mensa-


gem central do islã. É de uma extrema simplicidade, podendo efetivamente ser
reproduzida por apenas duas palavras.
A primeira palavra: Ald. Portanto, a fé no Deus único, que não admite nenhuma
"associação" com uma deusa, com um filho ou com uma filha. A fé em Alá, o Deus
único, é o primeiro dever do muçulmano e o fundamento da comunidade islâmica,
o conteúdo único de sua oração litúrgica. Ela constitui o elo espiritual da unidade
entre todas as tribos e povos islâmicos.
A segunda palavra: Maomé. Por conseguinte, a adesão ao último e definitivo
Profeta, o "selo" dos profetas. Como na visão islarnita Moisés trouxe aos judeus um
livro, a Torá, e Jesus trouxe aos cristãos o Evangelho, assim também Maomé trouxe
aos árabes um livro sagrado: o Alcorão. Por isso Maomé também não é apenas um
profeta (nabt) comum, mas, por ter trazido um livro sagrado, como já havia sido
feito por Moisés, Davi (os salmos) e Jesus, ele é um enviado (rasul) especial do Deus
único. Mas não é, de forma alguma, mais que um homem. Assim se diz no Alcorão:
"Sou tão somente um mortal como vós, a quem tem sido revelado que vosso Deus
é um Deus único" (Sura 41,6). Aqui se torna visível o que é comum às três religiões
de origem semítica do Oriente Próximo e o que as distingue.

O QUE CARACTERIZA AS TRÊS RELIGIÕES MONOTEÍSTAS

o que é claramente comum a judaísmo, cristianismo e islamismo é a fé no


Deus uno e único de Abraão, o clemente e misericordioso Criador, Preservado r e
Juiz de todos os homens, chamado em árabe de Alá, tanto por muçulmanos como
por cristãos.
Mas o que os distingue também se torna claro, agora. O que é mais importante:

• para o judaísmo: Israel como povo e terra de Deus;


• para o cristianismo: Jesus Cristo como Messias e Filho de Deus;
• para o islã: o Alcorão como livro e palavra de Deus.

255
RELlGIOES DO MUNDO

o ALCORÃO: UM LIVRO

Para os muçulmanos, o Alcorão é um livro vivo e sagrado em língua árabe. Cada


palavra dessa definição é importante.
Trata-se de um livro. Como tal, ele tem a vantagem de que qualquer fiel sabe onde
encontrar o que procura. Nele se encontra tudo quanto foi revelado diretamente por
Deus. Nele está claramente fixado o que Deus quer. Por isso também nada deve ser
mudado nele. Pelo contrário: não se trata de mudar, mas sim de interiorizar. Mesmo
como criança de escola, o muçulmano deve gravar na memória o maior número
possível de textos.
Trata-se de um livro. Ao contrário da Bíblia hebraica, o Alcorão não é uma cole-
ção de livros extremamente diferentes, que de início parecem não ter nenhum deno-
minador comum. Também não consiste, como o Novo Testamento, de textos de
pregação muito diferentes, até mesmo contraditórios em muitos detalhes, eles pró-
prios dando a entender que não devem ser considerados como fonte exclusiva sobre
Jesus. Não, para os muçulmanos o Alcorão é um livro único de revelações a um
único e mesmo Profeta, as quais, por isso mesmo, são contínuas e unificadas, não
obstante todas as diferenças de tempo e de estilo. Só depois da morte do Profeta é
que elas foram reunidas em um único livro, organizadas (mais ou menos de acordo
com a extensão) em 114 seções, designadas pela expressão corânica sura isura, plural
suwar), que por sua vez consiste de versos ("sinais": aya, plural ayat). Já no próprio
Alcorão se fala de um livro (kitab).
Trata-se de um livro árabe. O Alcorão é a mais antiga obra árabe em prosa (antes já
existiam algumas coleções em verso). Ele favoreceu a difusão oral e escrita do árabe
mais do que qualquer outra coisa, e até hoje serve de norma do ponto de vista sintático
e morfológico. Mais importante do que isso, no entanto, é que o Alcorão é ao mesmo
tempo o livro de revelações dado aos árabes, de modo que, como os judeus e os cris-
tãos, eles também são finalmente possuidores de uma Escritura, são também o "povo
do Livro". Possuem agora um livro sagrado próprio que, pela beleza, pela penetrante
melodia e pelo muitas vezes apaixonado ritmo de sua linguagem, consegue encantar e
arrebatar mesmo os muçulmanos não árabes. Também para estes o árabe é a língua do
culto, também para eles a escrita árabe é a sua escrita. Mesmo muçulmanos de menta-
lidade reformadora acreditam que só é capaz de entender o Alcorão aquele que entende
o árabe puro, e que por isso todo muçulmano deve empenhar-se por dominar o árabe.
Através do Alcorão o árabe tornou-se a língua sagrada de todo o mundo muçulmano.

o ALCORÃO: PRESENTE ATRAVÉS DA LEITURA

Trata-se de um livro vivo. O Alcorão não é nem um livro venerável do passado


nem um livro particular de devoção e meditação. É um livro que continuamente é

256
ISLAMISMO

recitado em público, em voz alta. ~ran vem do verbo qaraa, "ler em voz alta", e
significa "leitura", nos dois sentidos da palavra: tanto o ato de apresentar ou recitar,
como aquilo que é recitado, o que é lido, o lecionário. O que o Profeta ouviu, isso
ele transmitiu aos homens. É um livro que ressoa com a prosa rimada de suas suras
e versos e que pode e deve ser recitado ou cantado. Suas palavras e frases acompa-
nham o muçulmano desde a hora do nascimento, quando a profissão corânica de fé
lhe é cantada ao ouvido, até a última hora, quando as palavras do Alcorão o acom-
panham para a eternidade. Pelo ouvir, pelo decorar e pelo recitar, o muçulmano
professa a revelação de Deus, ao mesmo tempo que se apropria dela.
Trata-se de um livro sagrado. O Alcorão não é um livro como outro qualquer,
para ser tocado com mãos sujas e espírito impuro. Não, antes de ler, é necessário que
se lavem as mãos com água ou areia e que se abra o coração por uma oração humil-
de. Não é um livro profano, mas sim um livro inteiramente sagrado e, precisamente
por isso, onipresente. Artisticamente gravados em pedra ou faiança, seus versos or-
namentam edifícios sagrados, mas também obras de metal ou de madeira, cerâmicas
e miniaturas. Com impressionante estética e com diversas escritas diferentes, desta-
cam-se sobretudo os exemplares do próprio Alcorão, muitas vezes preciosamente
encadernados e quase sempre enfeitados com arabescos coloridos.

PARA O MUÇULMANO, O CAMINHO, A VERDADE E A VIDA

Como documento da revelação definitiva de Deus, o Alcorão marcou profunda-


mente todos os setores do islã. O que a Torá é para os judeus e o Cristo para os
cristãos, isso é o Alcorão para os muçulmanos: o caminho, a verdade e a vida. Com
efeito, para os muçulmanos o Alcorão é:

• a verdade: a fonte original da experiência de Deus e da piedade e o critério obri-


gatório da reta fé;
• o caminho: a verdadeira possibilidade de vencer o mundo, o princípio que guia
o reto agir, o etos;
• a vida: o fundamento permanente do direito islâmico e a alma da liturgia islâmica,
a instrução já para as crianças muçulmanas, a inspiração da arte muçulmana e o
espírito, que tudo perpassa, da cultura muçulmana. O que importa não são
tanto os dogmas, mas sim a prática. De fato ...

O QUE É NA REALIDADE UM MUÇULMANO?

Para a oração da sexta-feira, até mesmo a rua, em frente da mesquita, fica cheia,
em cidades como Marselha. A rua é inteiramente coberta de tapetes para a oração.

257
RELIGIC>E5 DO MUNDO

Mas todas essas pessoas que estão orando têm perfeita consciência: ninguém se tor-
na realmente muçulmano só por fazer a profissão de fé. Verdadeiramente muçulma-
no é apenas aquele que na prática se submete a Deus na sua vida, portanto aquele que
tenta viver a vontade de Deus. E isso de acordo com o modelo do profeta Maomé.
Mas quem foi esse Maomé? Em muitos outros fundadores de religião, a existência
histórica perde-se nas lendas e nos mitos. Não é isso que acontece com Maomé.

ARÁBIA: O BERÇO DO ISLAMISMO

A rica Arábia do sul (Iêrnen, Hadramut), por causa do clima favorável, do lucra-
tivo monopólio do incenso e do comércio com a Índia, é chamada de Arabiafelix,
Arábia "feliz". Muito diferente era e é a Arábia do norte: seca, inóspita, arenosa, rocho-
sa, sem todos aqueles mares e rios, só com rios de leito seco. Urna terra que exige de
plantas, animais e homens o máximo em dureza, persistência e espírito de luta!
Mas é justamente esse norte, dos desertos, estepes e montanhas, mas também dos
oásis, que possibilita aos beduínos o sedentarismo, a agricultura e o comércio (a
criação de camelos e, mais tarde, de cavalos, cada vez mais importantes para o exér-
cito): é exatamente esse norte que haveria de sofrer profundas modificações com o
tráfego vigorosamente crescente das caravanas na "rota do incenso", que haveria de
organizar-se e ser protegido e favorecido. E é justamente esse norte ou, melhor fa-
lando, o noroeste, que é a verdadeira pátria dos árabes e que, com suas cidades
Meca, Ta'if, Medina e Nairan, é o berço do islã. É a ele que o futuro haveria de
pertencer.

SURGE UM PROFETA

Maomé nasceu por volta de 570 em Meca, da tribo dos coraixitas (quraish) e do
clã dos Hashim. Tendo perdido os pais, é criado pelo avô e, mais tarde, pelo tio e
chefe do clã. Torna-se administrador da rica viúva de um negociante, com quem se
casa aos 25 anos. Para ela, ele realiza grandes viagens de negócios pelo deserto até a
Palestina e a Síria. Porém, cada vez mais freqüentemente, ele se retira dos negócios
para a solidão da montanha. Mais importante do que o comércio com todas as suas
preciosidades, passam a ser para ele, com o correr do tempo, a oração e a meditação.
Naquele tempo, na Arábia pré-islâmica e pagã com seus deuses, filhos e filhas de
deuses, existiam não poucos que "procuravam a Deus" (hanij) , que buscavam uma
fé mais pura, a fé no Deus único.
Que surpresa, assim, quando já aos quarenta anos ele se apresenta comunicando
que havia recebido revelações de Deus! Anuncia-as unicamente no círculo da famí-
lia e dos amigos. E termina conseguindo aí um pequeno grupo de fiéis. Só com o

258
ISLAMISMO

tempo torna-se claro para ele tudo quanto envolve sua tarefa profética. De fato,
recebe sempre novas revelações, que apresenta e recita para os seus seguidores.

UMA MENSAGEM PROVOCANTE

Mas, quando três anos mais tarde Maomé anuncia publicamente as revelações,
ele é por quase todos rejeitado, até mesmo ridicularizado, como aquele que "repreen-
de" e "adverte". E, compreensivelmente, 'por duas razões.
Em primeiro lugar, em meio à laboriosa cidade comercial de Meca, na rota do
incenso - numa época de ascensão das caravanas comerciais do Iêmen até Gaza e
Damasco -, Maomé defende uma ética da justiça. Ele confronta seus concidadãos
com o juízo vindouro, ameaça com rigorosos castigos no além e exige conversão e
solidariedade social. Uma ameaça para o egoísmo e para o materialismo dos ricos
negociantes e comerciantes!
Além disso, Maomé defende a submissão ao Deus uno e único, o Justo e Miseri-
cordioso. Uma ameaça para o culto dos deuses e para o comércio em torno da
Caaba, para todo o movimento de peregrinações e, com isso, para o sistema finan-
ceiro e econômico de Meca. Isso chega até mesmo a pôr em risco a unidade e o
prestígio de sua tribo, os coraixitas. Os problemas sociais estão intimamente ligados
à problemática religiosa. Vida econômica e estrutura social, por um lado, e religião
e concepções morais, por outro, constituem um entrelaçado quase inextricável de
idéias e instituições.
Não obstante, forma-se uma comunidade muçulmana, cuja base não é um deter-
minado status social, mal> sim a fé comum, a oração ritual, a piedade dirigida para o
final dos tempos, bem como o etos da justiça. A conseqüência é um amargo confli-
to, que durou dez anos. A situação do profeta em Meca termina por tornar-se insus-
tentável. Sua mulher havia falecido, pouco tempo depois também seu tio e protetor.
Outro tio, que havia tomado uma mulher do clã dos Umayya, hostil a Maomé,
coloca-se contra ele. A busca de um refúgio fora de sua tribo nos arredores de Meca
não dá resultado.

MEDINA: A FORMAÇÃO DA COMUNIDADE

Só resta uma solução: a emigração, a hégira. No ano 622 - que mais tarde passou
a ser o primeiro ano da nova era islâmica - o Profeta emigra para Yarhrib, que depois
haveria de chamar-se Medina (al-Madina: "cidade" do profeta). Medina não é uma
cidade com um movimento de comércio, peregrinações e mercados, como Meca,
mas antes um oásis de tamareiras e cereais, portanto de agricultura, que de fato era
ali praticada sobretudo por tribos judaicas. Mas em Medina várias tribos e clãs estão

259
RELIGIOES00 MUNOO

em luta uns com os outros. Eles precisam de um juiz e pacificador. Nessa cidade,
trezentos quilômetros ao norte, alguns homens já haviam peregrinado a Meca e se
encontrado, às ocultas, com Maomé, adotando sua mensagem.
Os muçulmanos saem agora em pequenos grupos: isso foi um êxodo da própria
tribo e um rompimento das relações com o próprio clã - por causa da fé! Verdadei-
ramente, uma passagem para um mundo diferente. O que conta já não é mais o
parentesco da tribo, mas sim a comunidade de fé; não mais os antigos deuses, mas
sim o Deus único. A comunidade dos árabes passa a ser a comunidade dos muçul-
manos. Em Medina o Profeta funda sua primeira comunidade muçulmana, a Umma,
que é o núcleo da mais tarde grande comunidade muçulmana, que até hoje também
é chamada de Um ma.
Desde o início ela é as duas coisas ao mesmo tempo: comunidade religiosa e
comunidade política. Não existe, portanto, separação entre religião e estado! O es-
tado islâmico é, desde o início, uma teocracia, um governo de Deus. Mas é grande a
decepção de Maomé: justamente as três tribos judaicas em Medina rejeitam sua
autoridade profética; para elas, ele não é nenhum profeta. A imagem que Maomé
tem dos judeus passa a ser negativa. Duas dessas tribos são forçadas por ele a emi-
grar, e a terceira é entregue ao massacre. Esta é também uma característica do profe-
ta árabe: ele é estadista e chefe militar ao mesmo tempo.
Durante seis anos ele faz guerra contra sua tribo natal. Mas no ano 630 entra paci-
ficamente, como vencedor, em Meca e volta a residir em Medina. Aqui se encontra o
modelo original de todas as mesquitas. É aquela casa mandada construir em Medina
pelo próprio Maomé: um pátio quadrado cercado por muros de barro; dentro, dois
átrios com toldos para dar sombra, apoiados em troncos de palmeira, com um sinal
indicando a direção de Meca, e um púlpito simples; adjacente ao muro oriental,
encontram-se cabanas de folhas de palmeira para o Profeta e suas mulheres.

A PRÁTICA DE VIDA MUÇULMANA: OS CINCO PILARES DO ISLÃ

A partir de Medina, ele ainda participa, em 632, de uma peregrinação a Meca,


que pretendia ser sua peregrinação de despedida. Gravemente enfermo, a cabeça
reclinada no seio de sua mulher predileta Aisha, o Profeta morre aos 62 anos de
idade, em 8 de julho de 632, em Medina - hoje a segunda cidade sagrada do islã,
depois de Meca. Maomé colocou toda a península arábica sob seu controle, fazendo
da Arábia o coração do islã.
Agora a direção da oração não é mais a Jerusalém dos judeus, e sim Meca, cujo
centro é a Caaba, que no ano 630 Maomé havia purificado das divindades locais.
Isso foi de extrema importância para a integração dos povos muçulmanos, agora em
constante crescimento. Com efeito, toda mesquita do mundo inteiro, com seu ni-
cho de oração voltado para Meca, sempre lembra aos muçulmanos o lugar de onde

260
ISLAMISMO

saíram, sua origem e a pátria de sua religião. Basta que se imagine uma linha reta
éstendida, marcando a direção, para se ficar sabendo para onde se deve, sem falta,
viajar pelo menos uma vez na vida. Todo muçulmano adulto deve fazer essa peregri-
nação, mesmo que de fato hoje ela só possa ser feita por um pequeno número (por
isso essa viagem pode ser feita também por um representante).
Com base no Alcorão, já na comunidade muçulmana primitiva foram desen-
volvidos os cinco pilares básicos do islã, sobre os quais todo o edifício do islã está
construído: ao lado da profissão de fé no Deus único e em seu Profeta, cujo túmulo
é venerado em Medina, e da oração diária obrigatória, ainda:

• anualmente, a contribuição para os pobres, ou imposto social;


• anualmente, o mês de jejum, o Rarnadã, com jejum completo desde o nascer até
o pôr do sol; e ainda
• uma vez na vida, a hadji, a peregrinação a Meca, o quinto pilar do islã.

MECA: A META DA GRANDE PEREGRINAÇÃO

A grande peregrinação dos muçulmanos para Meca só pode ser feita no mês da
peregrinação. Pelo menos uma vez na vida o muçulmano deve retirar-se do mundo
e voltar-se inteiramente para Deus. Porém, na verdade, isso nada tem a ver com uma
viagem de certa forma agradável, como costuma ser feita pelos cristãos para Lourdes
ou Roma.
É necessário realizar um grande número de rituais, em parte cansativos. Em pri-
meiro lugar, os peregrinos têm que colocar-se em estado de consagração: as mulhe-
res vestem trajes brancos sem costuras; os homens, duas vestes brancas, e não devem
barbear-se ou pentear-se. Ninguém deve cortar o cabelo ou as unhas, usar perfume,
ter relação sexual e, se usar calçado, que seja sem costura. O traje igual fortalece o
sentimento de igualdade de todos os homens perante Deus.
De acordo com a concepção muçulmana, Abraão e seu filho Ismael levantaram a
Caaba (palavra árabe que significa "cubo") e purificaram o lugar do culto dos ído-
los. É preciso dar sete voltas em torno daquele antiqüíssimo santuário de Meca e,
enquanto isso, saudar, tocar ou mesmo beijar a Pedra Negra, certamente um meteorito
basáltico. A Caaba é considerada pelos muçulmanos como um lugar de presença
especial de Deus. Tudo quanto entra em contato com ela participa da força de
bênção divina.
A "pequena" peregrinação - possível durante o ano todo - consiste simplesmente
em rodear a Caaba. Mas na "grande" peregrinação sai-se para a planície de Arafat e
sobe-se o monte sagrado Rahma, onde se obtém o perdão dos pecados. Acrescen-
tam-se ainda na grande peregrinação, nos dias seguintes, uma série de ritos em luga-
res sagrados em torno de Meca. Um desses ritos consiste sobretudo em juntar seixos

261
RELIGIOES DO MUNDO

e atirá-los contra um pilar de pedra. Esse pilar é símbolo do diabo que, segundo se
diz, habita em ruínas, túmulos e "lugares impuros"; diz-se ainda que ele gosta de
música e dança e que é capaz de assumir todas as formas.
Diferentemente de judeus e cristãos, os muçulmanos praticam ainda os anti-
qüíssimos sacrifícios de animais para expiação dos pecados. Os animais sacrificados
- um carneiro, uma cabra ou um camelo, muitas veres para todo um grupo de pe-
regrinos - são reunidos. Com a invocação do nome de Deus é-lhes cortada a gargan-
ta na direção da Caaba. Uma pequena parcela da carne é entregue para consumo dos
peregrinos, e o restante é para os pobres. Em suma, uma alegre festa de sacrifício,
com mais de um milhão de pessoas e centenas de milhares de animais sacrificados.
Isso certamente não pode ser feito sem uma organização racional muito grande.
Depois dos sacrifícios, os homens fazem a barba, cortam o cabelo e vestem roupas
novas.
No fim da segunda semana dá-se mais uma volta em torno da Caaba. Segue-se a
grande oração final: "Allahu akbar", ou: "Só Alá é grande!" Não resta dúvida: para
todo muçulmano e para toda muçulmana essa peregrinação é a vivência de fé por
excelência de sua vida.

A QUESTÃO DA SUCESSÃO DO PROFETA

o paradigma da comunidade islâmica primitiva (paradigma I) foi estabelecido


ainda em vida do Profeta e levado adiante por seus sucessores, os quais não haviam
sido designados por ele próprio. "A maior desgraça" teria sido a morte do Profeta,
lemos com certa freqüência nas inscrições de túmulos muçulmanos. Quais foram as
conseqüências?

• A direção direta do Profeta, receptor, intérprete e executor das revelações divi-


nas, é substituída pela direção do representante (chalifa) do Profeta.
• Não existe mais uma legitimação renovada e constante por meio de uma revela-
ção divina continuada. Existe apenas a autoridade humana derivada de uma
direção não profética: não se tem mais um "intérprete" de Deus, mas no máxi-
mo um "interlocutor" de Deus.
• Em lugar da personalidade carismática do chefe, entra em cena a instituição do
califado: em lugar do carisma, o cargo; em lugar da profecia, a tradição; portan-
to, o governo carismático é legalizado e institucionalizado.

o representante do Profeta não era ele mesmo um profeta, nem também, em


primeira instância, uma autoridade apenas religiosa. Era ao mesmo tempo uma
autoridade política e legal, algo assim como um supremo xeique das tribos, com a
tarefa de dirigir toda a comunidade muçulmana, intermediar e decidir as disputas e

262
ISLAMISMO

ainda assumir a suprema direção do exército. Tão novas eram as tarefas do califa que
não se encontravam em parte alguma delineadas. É verdade que a palavra califa ocor-
re várias vezes no Alcorão, mas em nenhuma passagem ela possui claramente o
significado de um possível sucessor político-religioso do Profeta no governo da co-
munidade. Assim, seria de admirar que, já bem cedo, tenham surgido entre os mu-
çulmanos disputas em torno das características, da competência e da forma de em-
possamento do califa?
Mas de uma coisa os muçulmanos estão agora, cada vez mais, conscientes: embora
o Profeta não se encontre mais entre os vivos, permanece o Alcorão, que, como eterna
palavra de Deus, é vivo e indestrutível. Na sucessão política, o estadista Maomé é
substituído na comunidade primitiva pelo califa. O califado irá comprovar-se de fato
como uma instituição duradoura. Mas, do ponto de vista religioso, não há qualquer
autoridade doutrinal suprema. O lugar do profeta Maomé é ocupado pelo Alcorão
como palavra de Deus, e com ela também pelo exemplo do enviado de Deus, a tradi-
ção sobre o Profeta, a Suna. Com o tempo, Alcorão e Suna passam a ser a autoridade
religiosa por excelência (e indiretamente também a autoridade política).

PRIMEIRA EXPANSÃO ÁRABE: O PODER DA NOVA RELIGIÃO

Já sob os primeiros quatro califas "legais" (632-661) ocorre uma primeira onda
de conquistas. Enormes regiões passam a ser muçulmanas a partir daquela época: a
Síria, antes cristã, com Damasco e Jerusalém, o reino persa dos sassânidas, com a
Mesopotâmia e o Azerbaijão e, por último, o Egito cristão. Nenhuma outra religião
teve tão grande difusão em tão pouco tempo e de forma tão duradoura como o islã.
Não resta dúvida de que fatores não religiosos também tiveram aqui um papel a
desempenhar: a política de conquista e colonização adotada pelas elites de Meca e
Medina para conrrolar as tribos beduínas rivais, o caráter voluntário das ligas, a tática
militar mais eficiente de pequenas unidades muito móveis, assim como a perspectiva
de baixos impostos exigidos dos povos conquistados. Mas o fator decisivo - e a pes-
quisa mais recente confirma aqui a visão islâmica tradicional - foi o poder espiritual
da religião do livro, que trouxe aos muçulmanos força de fé e consciência de missão,
motivação religiosa para a guerra e justificativa moral para suas conquistas.
Efetivamente, o que de fato interessava aos califas era, em primeiro lugar, a am-
pliação territorial do estado islâmico e não a difusão espiritual da religião. Os cris-
tãos, os judeus e os zoroastrianos não precisavam converter-se, bastava que pagas-
sem os impostos para financiar o estado islâmico. Eles são considerados como mi-
norias protegidas (dhimmi), porém cidadãos de segunda classe, com um status jurí-
dico bastante inferior. Gozam de autonomia interna e de proteção para o corpo,
para a vida e para a propriedade, mas são excluídos do serviço do estado e do serviço
militar.

263
RELIGIOES DO MUNDO

KAIRUAN: A MAIS ANTIGA MESQUITA NORTE-AFRICANA

Ao caminhar pela tranqüila e um tanto miserávelcidade velha de Kairuan, na Tuní-


sia, ninguém haveria de imaginar que essa foi a "cidade-acampamento" do exército
árabe na segunda grande onda de expansão, o grande quartel-general, como também
a primeira cidade muçulmana fundada no norte de África, longe da costa e por isso
protegida contra os ataques das frotas bizantinas, ponto de partida para todas as outras
operações militares contra berberes e bizantinos em todo o Magreb, até o Atlântico.
Kairuan é ainda hoje a quarta cidade sagrada do islã, depois de Meca, Medina e Jeru-
salém. O comércio de lã e de tapetes lembra a época áurea de Kairuan no século IX.
E mesmo hoje, a mesquita do Sidi-Oqba, que naquela época era general e gover-
nador da província romana da África, isto é, da África do norte, em árabe ifti-qiya,
é o destino de milhões de peregrinos. O pátio interno, com várias portas e, como é
usual nas mesquitas, com uma fonte para as abluções rituais, é dominado pelo pos-
sante minarete. Essa mesquita é a mais antiga e a mais importante construção islâmica
no norte da África, modelo para toda a arquitetura sagrada moura. No conjunto,
uma floresta de 414 colunas romanas, provenientes das ruínas de Cartago e de ou-
tras cidades.

UMA RELIGIÃO ÉTICA

Seria errado desqualificar-se o islã como uma religião do fogo e da espada e


deixar de ver sua substância religiosa. Com efeito, sobre isso não paira qualquer
dúvida: pelo projeta Maomé os árabes foram elevados ao plano de uma grande
religião ética, fundamentada na fé no Deus único eem um etos básico da humani-
dade, com claros imperativos de mais humanitarismo e mais justiça. Desde sua
origem o islã foi menos uma religião da lei do que do etos. Etambém no islã existe
algo como os Dez Mandamentos, alicerce de uma ética comum da humanidade.
Não resta dúvida: Maomé foi um verdadeiro profeta, semelhante, em muitos
aspectos, aos profetas de Israel. Mas uma coisa os muçulmanos consideram ex-
tremamente importante: no islamismo, o profeta Maomé não ocupa o centro,
assim como Jesus Cristo no cristianismo. Paraos muçulmanos a palavra de Deus
não se tornou homem, e sim livro. Eé o Alcorão, cuja redação original se encon-
tra no próprio Deus, que constitui o centro do islã.
E assim o islã é uma religião do livro por excelência! O Alcorão completa e
substitui a Terá dos judeus e o Evangelho dos cristãos. Paraos muçulmanos ele é
insuperável, perfeito, absoluto, confiável. E assim, é também recitado solene-
mente e sobretudo aprendido de cor pelos entendidos. Mas também teólogos
muçulmanos têm questionado se o Alcorão, como palavra de Deus, não seria
também palavra do homem, palavra do profeta Maomé.

264
ISLAMISMO

JERUSALÉM, O SANTUÁRIO DO DEUS DE ABRAÃO

Tanto para os judeus como para os cristãos, isso trouxe conseqüências até hoje: já no
primeiro avanço contra a província bizantina cristã da Síria, em 635, os árabes conquis-
tam Jerusalém, a "cidade santa" de judeus e cristãos. Excluindo o século das cruzadas,
ela permaneceu islâmica desde então até os nossos dias; é chamada al-Quds, "o santuá-
rio". Em tudo isso, não se deve esquecer que os judeus, que depois da completa destrui-
ção de Jerusalém pelos romanos em 135 não tinham mais permissão de entrar na cidade
(proibição que foi mantida pelos imperadores cristãos), agora voltaram a ter acesso a
ela, graças aos muçulmanos. Não é, pois, de admirar que os judeus que permaneciam
então na Palestina tenham considerado a conquista muçulmana como uma libertação.
Para os muçulmanos, a antiga praça do templo é nobre e sagrada (haram esh sherif).
É o terceiro lugar mais sagrado do mundo, depois de Meca e Medina, que os muçulma-
nos protegem como a pupila dos olhos. Mas sob a cúpula dourada do Domo do Roche-
do nenhum culto divino é realizado, pois nessa construção redonda a rígida ordem de
oração usual dos muçulmanos nem sequer seria viável.
Precisamenre debaixo da cúpula se encontra o gigantesco e irregular rochedo nu do
monte Moriá. Nele, segundo uma antiga tradição, Abraão teria sido preservado de
sacrificar seu filho Isaac. Nele o primeiro homem teria sido criado; nele o profeta Mao-
mé teria subido ao céu, podendo-se ainda hoje observar suas pegadas; nele, por fim,
também irá acontecer um dia o juízo final. Para os muçulmanos, o Domo do Roche-
do (kubbet es sachra) não é, portanto, uma mesquita, mas sim um lugar eminente,
onde pode ser lembrado o Deus único de Abraão. Um lugar de oração silenciosa.
O Domo do Rochedo - muitas vezes erroneamente chamado de Mesquita de Omar,
embora o califa Ornar não tenha ele mesmo conquistado Jerusalém - é uma obra-
prima arquitetônica única, construída, como se diz, no lugar do Santo dos Santos
original, no ano 72 da Hégira, 691-692 da nossa era, sob o omíada Abd al-Malik. É
considerado a mais antiga, mais bela e mais perfeita realização da arquitetura islâmica,
surpreendentemente não imitada em lugar algum do mundo islâmico.
Essa mais sagrada praça do templo dos judeus foi profanada pelos romanos e negli-
genciada pelos cristãos bizantinos. Não teria ela sido novamenre santificada pelos 12
séculos de adoração dos muçulmanos a Deus? Com o Domo do Rochedo, de qual-
quer maneira, já existe um santuário do único Deus de Abraão. Não poderia ele,
numa desejada época de paz entre as três religiões abraâmicas, vir a ser um santuário
ecumênico comum?

A DIVISÃO DO ISLÃ

Não foram as disputas sobre a ortodoxia, mas sim as disputas em torno da legítima
sucessão do Profeta que deram ocasião à primeira guerra civil muçulmana, rigorosa-

265
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RELIGIOES00 MUNOO

mente proibida pelo Alcorão, ou melhor, à crise do paradigma da comunidade


islâmica primitiva (paradigma I) e à divisão da Umma em três "partidos", divisão
que persiste até hoje:

• o partido sunita, que até hoje abrange a grande maioria dos muçulmanos que
querem manter a Suna e todos os quatro califas legais;
• o partido xiita, o "partido" (shia) de Ali, primo e genro assassinado de Maomé,
que até hoje constitui a minoria (cerca de 10%) dos muçulmanos (no Irã, Iraque
e Líbano) e que, como legítimo sucessor do Profeta, reconhece somente Ali;
• o harigita, o partido dos "sucessores" (kharidjitas), que, como sucessor do Profe-
ta, independentemente da origem tribal ou familiar, só deseja reconhecer o me-
lhor dos muçulmanos (mesmo que seja um escravo abissínia). Com sua orienta-
ção puritana, por muito tempo provocou duras lutas com os califas sunitas e
hoje só é representado, ainda, entre os berberes, em Omã e Zanzibar.

Depois de grandes lutas contra o partido xiita, com graves perdas, termina se
impondo a família dos omíadas de Meca, originalmente contrária a Maomé. Com
eles o partido majoritário dos sunitas sai vencedor. Os omíadas transferem a resi-
dência do califa para Damasco e fazem da Síria a potência islâmica predominante.
O primeiro dos 13 califas omíadas, Muawiya, unifica as tribos árabes e, em lugar da
federação dessas tribos, estabelece um estado centralizado e burocratizado, com exér-
cito, chancelaria, serviços postais e de informação.

o IMPÉRIO ÁRABE DOS OMÍADA5: A SEGUNDA EXPANSÃO

Dessa forma, o lugar do paradigma original da comunidade islâmica é substituí-


do por um paradigma monárquico do império árabe (paradigma 11). A sucessão do
"representante de Deus" (não só do Profeta!) é regulamentada pelo princípio dinás-
tico: o posto de califa passa a ser hereditário. O segundo grande califa da dinastia
omíada, Abd al-Malik, o construtor do Domo do Rochedo, introduz o árabe como
língua oficial em lugar do grego. Toda a vida pública - desde a defesa do direito
estabelecido até a arte - é, na medida do possível, islamizada: uma demonstração do
triunfo do islã sobre a Bizâncio cristã!
Um exemplo importante é representado, em Damasco, pela grande mesquita do
califa omíada Walid, filho do construtor do Domo do Rochedo. Aqui se pode ver o
que significa a islamização da arquitetura e da arte do mosaico, em larga escala assumi-
da de Bizâncio: casas e paisagens são trazidas para o primeiro plano, ao passo que
todas as imagens de anjos, homens e animais são substituídas por figuras florais e
geométricas. A nova ornamentação da escrita árabe e a arte da cerâmica - juntamente
com a do estuque - constituem as características mais importantes da arte islâmica.

266
ISLAMISMO

Mas nem o princípio dinástico nem o poder central consegue demover o partido da
oposição dentro do paradigma do império árabe, o partido de Ali, mais tarde os xiitas,
de aderirem firmemente a Ali e sobretudo a seu filho mais novo, Husain, o neto do
Profeta. Uma segunda guerra civil, onde Husain vem a perder a vida em Kerbela, forta-
lece a divisão da Umma e transforma Husain em mártir, objeto de um culto único no
islã. Dessa forma, a sbia passa a ser no islã uma confissão própria, para quem Ali é o
único verdadeiro califa e Husain sua testemunha-chave. Até hoje as estórias de sofri-
mento, os espetáculos de paixão e o culto, em parte sangrento, do mártir (com autofe-
rimentos e auto flagelações) , desempenham um papel importante na esfera xiita. Em vez
da dinastia hereditária dos califas omíadas, aceita-se unicamente a sucessão dos irnãs
(chefes espirituais supremos), o último dos quais, desaparecido, um dia irá voltar.
Os omíadas empreendem uma segunda grande onda de conquistas, em direção
tanto ao ocidente como ao oriente. Nem cem anos eram decorridos desde a morte do
Profeta, e o império árabe dos omíadas (661-750) estende-se da índia e da fronteira
da China até o Marrocos e a Espanha, do Himalaia até os Pireneus. Em toda a histó-
ria das religiões não existe nenhum avanço vitorioso que tenha ocorrido com tanta
rapidez, tamanha amplitude, e que, ao mesmo tempo, tenha sido tão duradouro -
motivo de orgulho para os muçulmanos até hoje.
Por toda a parte existiam nas fronteiras do império islâmico os pontos de apoio
fortificados. Os soldados da fé viviam aí em ribat, como membros de uma ordem
religiosa. Era uma estranha associação de serviço militar e rígida prática religiosa, que
mais tarde irá caracterizar também os cruzados e as ordens de cavalaria.

RELIGIÃO E VIOLÊNCIA .
Já bem cedo, ao longo de toda a costa norte-africana, . sições estratégicas
como aqui, os árabes fundaram mosteiros de defesa, seg o modelo dos con-
ventos-fortaleza dosbizantinos. Oribat, mosteiro-fortaleza de Monastir, tira seu nome
do grego monasterion, "convento", uma dás mais antigase imponentesfortalezas
dos muçulmanos no norte da'África. A partir daqui, eles fazémsuas guerras contra
a Sicflia cristã, que ficava bemperto. Masde maneira alguméá1uero:deixar a impres-
são de que só no islã tenhamexistido conflitosreligiosos: Houve conflitos religiosos
também no judaísmo, em nomede Deus. Enaturalmente, no cristianismo, ascruza-
das, e também asconquistas coloniais e missões emquas ... ... o mundo islâmico-
que para os muçulmanos constituem um tràumaaté:os .. hoje!
Em todasasreligiões o problema da violência sein,anif todas asreligiões
a violência existe. Massobretudo elaexiste nas religiÕes p s,'quese orientam
para fora, que são ativas, combativas, missionárias. Esobre u o existe violência no
islã, justamente porque o próprio Maomé foi não somenteUm profeta, mastam-
bém um bem-sucedido general - e disso se orgulham os muçulmanos.

267
RELIGIOES DO MUNDO

~'/("\i 0J~~\r;Ja ur~.rn~[1 ,,~.


~.}jihacJiJ:iérdev,éSer:traduiidoppfc!Mgll~rra., >,
'forço": esforço moral rumo a Deus; contr~asprópHasimpe,rféiçÕ~iE sónos
.
casos extremos, segundo a concepção, de muitos
~'~ .. ' ':' ..
.'
muç.ulm.a.' n()s;équeeste.~'es-
". " '. - , . . .'. .. . ...

forçar-se no caminho para Deus" deve. ser entendido como uma.• "obrigação de
lutar contra os inimigos infiéis"

A "GUINADA" DOS ABÁSSIDAS

Depois de um século de vigorosa expansão, o reino dos árabes cai em uma peri-
gosa crise. É grande demais o contraste entre os muçulmanos árabes e os neo-rnu-
çulmanos não árabes! Estes, sentindo-se prejudicados, questionam a dominação árabe,
precisamente em nome do islã. Tudo impele a uma revolução.
São os abássidas, descendentes de Abbas, tio do Profeta, que em 750 provocam
violentamente a "guinada" (daula): uma renovação do império, não sobre uma base
árabe, mas sim sobre uma base islâmica. Em lugar de um império puramente árabe,
propaga-se e estabelece-se agora o império de todos os muçulmanos. A mudança
para a nova capital Bagdá é sintomática da mudança para o paradigma islâmico
clássico de religião mundial (paradigma III): Bagdá - uma cidade de muitos povos
em um estado multiétnico.
Sob os abássidas (750-1258), o islã deixa de ser apenas uma religião árabe para
passar a ser uma religião universal, abrangendo todos os povos. Em lugar da tradicio-
nallealdade das tribos árabes, vale agora a ordem e fraternidade islâmica universal.
Todas as diferenças entre árabes e não-árabes devem desaparecer, sendo que os pró-
prios califas, como "representantes de Deus" e "príncipes dos crentes", devem ser
ainda mais destacados como soberanos do povo e também da aristocracia. Seu abso-
lutismo e seu luxo logo haveriam de sobrepujar o dos omíadas.
Alguns dos modestos testemunhos arquitetônicos dessa época são os palácios dos
califas e o minarete em forma de espiral da Grande Mesquita de Samarra, por algum
tempo residência dos abássidas; e, ainda, a mesquita do governador turco lbn Tulun,
no Cairo, construída no "estilo imperial" abássida, também com minarete espiralado.

O PERíODO CLÁSSICO DO ISLÃ

A primeira fase dos abássidas - e ao mesmo tempo, na Espanha moura, a domi-


nação dos omíadas em Cordoba, onde haviam se refugiado - é considerada até hoje
como a época em que o islã alcança sua forma clássica: a Arábia passa a ser agora

268
ISLAMISMO

periférica, do ponto de vista econômico e político, passando a ser central a Mesopo-


tâmia, com forte influência da Pérsia.
O islã é agora uma religião universal, em sentido próprio e verdadeiro. No âmbito
desse paradigma de religião universal (paradigma I1I), configura-se uma cultura islâ-
mica específica. Fundamentada sobre o árabe clássico, sobre o estilo de vida persa e
sobre a filosofia e a ciência grega, ela está muito à frente da cultura medieval da alta
Idade Média cristã na Europa. Séculos antes de desenvolver-se o direito eclesiástico
romano e a teologia escolástica, desenvolve-se a ciência jurídica islâmica, e, só então, a
teologia escolástica - uma e outra com abundante produção de escritos.

DIREITO ISLÂMICO

No primeiro período abássida é configurado o direito islâmico clássico (jiqh).


Nessa época passam a predominar os mais rígidos "tradicionalistas", que para cada
questão recorrem a alguma tradição oral do Profeta, a "suna do Profeta" mais eleva-
da, em princípio contrária às antigas escolas jurídicas mais liberais.
Com o tempo, formam-se as quatro escolas clássicas de direito que existem até
hoje: a rigorosa escola maliquítica (e mais tarde também a hanbalítica) , a mais libe-
ral hanafltica e, por último, a shafiítica, intermediária. Shafii cuida antes de tudo de
que a tradição seja alçada à categoria de princípio universal, o que, em prazo mais
longo, tem que levar à rigidez e à imobilidade. Só agora é que a lei da religião, a sharia,
conjunto das precrições canônicas legais, é amplamente configurada e estruturada.
Para os muçulmanos de mentalidade tradicional, até hoje ela serve de norma.

TEOLOGIA ISLÂMICA

Frente ao direito sagrado, a teologia islâmica (kalam) é de secundária importân-


cia, mas no período abássida, também ela alcança sua forma clássica. Surge uma
teologia escolar, ou escolástica, que se empenha ao máximo por explicar racional-
mente a essência do islã.
Depois da guerra civil islâmica entre os dois filhos de Harun al-Rashid e da
vitória do mais jovem, al-Mamun, parece que se impôs uma compreensão racional
da transcendência de Deus, da liberdade da vontade humana e sobretudo da nature-
za criada do Alcorão. Antes se dizia que o Alcorão não seria nem criador nem criado.
Mas, agora, a clara tese do caráter criado do Alcorão (uma vez que nada é igual a
Deus) provoca a agressiva tese contrária de que o Alcorão seria "incriado", "eterno",
"perfeito". E mesmo os meios inquisitoriais empregados pelo califa Mamun de nada
serviram. No fim da grande disputa entre teologia racional e ciência da tradição
acerca da superioridade da revelação (Alcorão e Suna) ou da razão (filosofia), tanto

269
RELIGIOES00 MUNDO

na ciência jurídica como também na teologia sai vencedor o princípio tradicional


dos sábios hadith.
O que no século IX foi consumado no direito islâmico pelo grande jurista Shafii,
no século X o grande teólogo Ashari obteve para a teologia islâmica. Ele fundamen-
tou e desenvolveu a posição dos defensores da tradição com a argumentação racio-
nal dos então "modernos" - semelhante ao método de Tomás de Aquino no século
XIII, quando ele apoiou e distinguiu a teologia tradicional de Agostinho com os
recursos da "moderna" filosofia de Aristóteles.
Obviamente surge aqui a questão da relação entre Escritura e tradição. Os judeus
conhecem a Torá e o Talmude; muitos cristãos estão comprometidos com a Escritu-
ra e com a tradição. Aqui encontramos agora Alcorão e Suna um ao lado do outro,
com iguais direitos. A pergunta então se coloca: Isso de fato não subordina a "Suna
do Profeta" ao Alcorão, como fonte de jurisprudência e teologia? E isso não poderia
levar precisamente à rigidez e à absolutização da tradição, impedindo todo e qual-
quer progresso?

UM PARADIGMA ISLÂMICO SEM CALIFA?

o império abássida desmorona depois de dois séculos: crise do califado, revolta


do exército, corrupção da burocracia, queda da economia. De fato, desde 945 não
existe mais império algum, já três séculos antes do assalto mongol que tudo destruiu
quando, em 1258, Bagdá é conquistada e a dinastia abássida encerra-se definitiva-
mente com o último califa. Desde então deixa de existir no islã uma autoridade
política central e um sinal de unidade universalmente reconhecido.
O que se segue é a regionalização. Surgem pequenos estados sem governo cen-
traI e sem elites burocráticas; em vez disso, a dominação de chefes militares, lati-
fundiários, sultões. No final do século XI, os cruzados cristãos conseguem mesmo
estabelecer-se por um século na Palestina e na Síria e criar um reino de Jerusalém,
que no entanto é reconquistado em 1187 por Saladino, aquele sultão do Egito e
da Síria que também no Ocidente cristão goza de grande respeito e que, mais tarde,
no espetáculo "Natã, o Sábio", de Lessing, se transformará no sábio representante
do islã.

TÚNIS: OS CENTROS DE FORMAÇÃO DO ISLÃ

Dificilmente o islã teria sobrevivido ao período sem califas se não fossem os sábios
da religião islâmica, os ulemás, como atuaram sobretudo na Zitouna de Túnis. Essa
Mesquita da Oliveira (Djama ez Zitouna, rambém chamada de Grande Mesquita) é
o mais importante santuário da Tunísia, depois da Mesquita Sidi Oqba de Kairuan.

270
ISLAMISMO

Já em 732 fora construída aí, sob os omíadas, uma modesta casa de Deus. Em 864,
sob os aglábidas (emires por graça dos abássidas), foi construída uma mesquita in-
teiramente nova, que entre os séculos XIII e XV; sob os hafsidas, foi ampliada em
um grande complexo de escolas superiores, com numerosas construções auxiliares.
Nesse período a Zitouna desenvolveu-se como o mais respeitado lugar de ensino
teológico e jurídico do islã, ao lado da Al Azhar, do Cairo, e da Qarawiyin, de Fez,
no Marrocos.
Dentro ou ao redor de cada mesquita é possível fazer as abluções rituais, purifi-
car-se das impurezas causadas por necessidades fisiológicas, relações sexuais e mens-
truação, assim como também tirar um sono. Aí se lava o rosto, as mãos, as axilas e os
pés; se não houver água, basta usar areia. Somente então se está pronto para orar.
Assim ensinam os sábios religiosos, ou seja, os ulemás.

o PODER DOS ULEMÁS

Esses sábios do Alcorão e da Suna, em síntese, do hadith, dos ditos e feitos do


Profeta, possuem agora uma autoridade própria em assuntos religiosos. Evidente-
mente esses juristas teólogos não substituem a autoridade do soberano nos negócios
do estado. Mas até hoje fazem questão de uma autoridade em todos os assuntos
religiosos, porque estes só podem ser retamente julgados a partir do Alcorão e da
Suna. Em lugar do antigo regime sagrado, sob um "representante de Deus", deter-
minante nas questões religiosas e políticas, ocorre uma crescente separação entre
elites e instituições estatais e religiosas.
Agora os ulemás podem reforçar substancialmente sua autoridade, também sob
regimes estrangeiros, dentro de uma constelação inteiramente sem a presença de
califas (paradigma IV), através do treinamento em escolas de direito, da formação
de comunidades religiosas (de negociantes, operários, etc.) e de uma rede internacio-
nal de comunicação. Mais do que antes, sua interpretação de Alcorão e da Suna exerce
influência sobre toda a vida religiosa e secular. Uma nova forma de organização (tam-
bém na arquitetura) são os madras, que passam a ser os lugares islâmicos de mais
elevada formação: mesquita, escola de direito e seminário teológico ao mesmo tem-
po. São também centros de serviços caritativos, educacionais e religiosos, mas em
certas circunstâncias também de propaganda e agitação político-religiosa, podendo
com facilidade mobilizar as massas.
O Alcorão é estudado aqui, como desde sempre o foi, e recitado ritmicamente em
comum. E qualquer que seja aquele que detenha o poder político após a queda do
califado, em religião, ética e direito as massas dos muçulmanos se orientam menos
pelos califas e sultões do que pelos ulemás e também pelos místicos e suas comuni-
dades monásticas.

271
RELlGIOES DO MUNDO

A VEREDA MíSTICA DOS SUFIS

Cada vez. mais, homens e mulheres muçulmanos estavam insatisfeitos com o


legalismo e com o estudo da lei, excessivamente sóbrio, dos ulemás. Estes preferiam
seguir a vereda mística. Místicos, em árabe chamados sufis, de início eram simples-
mente ascetas. Vestiam roupas de penitência de lã grosseira, em árabe suf, como já
era usual entre os monges cristãos. Também eram chamados muitas vezes os pobres:
o "pobre", em árabe, é faqir, em persa daruiesh, de onde provêm nossas palavras
faquir e dervixe. Eram homens e mulheres muitas vezes isolados; com freqüência
encontravam-se entre eles pessoas decepcionadas com a sociedade e que a despreza-
vam, ou também ativos combatentes pela fé, nas colônias muçulmanas fronteiriças.
Mas mística, em sentido próprio, significa mais do que ascese: quer dizer a busca de
uma experiência direta e interior da realidade divina. A mística não provém do islamismo
primitivo. Ela existe, pelo contrário, desde o final do século IX, da era abássida, em
alguns "amigos de Deus" isolados, que então constituíam ainda um fenômeno margi-
nal da sociedade. O que eles cultivam não é a tristeza da renúncia ascética, celebram,
antes, a alegria, o amor, a união com Deus e a permanência em Deus! E o que pode
colaborar mais para isso, e o que pode ser mais importante do que o estudo e a rigoro-
sa observância da lei?

Em primeiro lugar, a música: com ela é cultivada a fraternidade e despertado e


reforçado o sentimento do amor de Deus.
Em seguida, a dança ritualizada: por meio de movimentos que se intensificam,
chegando até ao transe, a comoção interior deve ser manifestada.
E, o mais importante, tudo isso acompanhado pela lembrança de Deus, o dhikr
Allah: Alá é invocado incessantemente, e seus muitos nomes, sua grandeza e sua
eternidade exaltados em forma de ladainha.

Em suma, uma caminhada do crente individual sobre a vereda mística (tariqa)


da lei islâmica (sharia) até a verdade (haqiqa), até Deus: uma compreensão interior da
religião, uma "ciência da interioridade" com forte orientação psicológica, uma "dou-
trina das obras do coração". Porém a plena unidade com Deus, ou mesmo o auto-
endeusamento, não entra em questão para os muçulmanos; esta última fronteira
entre o homem e Deus não pode ser ultrapassada, não se pode perder o respeito pela
transcendência de Deus. Mas pode-se buscar a comunhão com Deus para, no mun-
do, levar uma vida a partir de Deus. Assim, a tendência egoísta do homem deve ser
transformada pelo fogo do amor divino.
O asceta, que diante de Deus é considerado como pobre, como faqir, realiza
exercícios ascéticos, mas às vezes também faz demonstrações de artes, como engolir
faca e beber veneno, o que a um observador ocidental lembra mais um parque de
diversões do que um "milagre". O fundo místico de tudo isso é a idéia de que o

272
ISLAMISMO

homem, quando cheio da força de Deus, pode tornar-se insensível ao sofrimento


físico ou até dispor de capacidades miraculosas.

SUFISMO COMQ MOVIMENTO DE MASSA

S6 do século X ao século XlV, sobretudo no contexto sem califas, é que o movi-


mento sufi se desenvolve em um movimento das grandes massas, com uma teologia,
práticas e instituições religiosas próprias. Formam-se agora as irmandades sufistas
propriamente ditas. Sob um xeique como dirigente espiritual, elas se organizam
como ordens religiosas, com regras, superiores, hábitos monásticos e, às vezes, tam-
bém com disputas entre as ordens. Em muitos setores essas irmandades superam as
escolas de leis. Segundo o modelo do ribat, em toda a parte são formados centros
sufis com atividades sociocaritarivas e missionárias (hospícios, alojamentos), muitas
vezes toda uma rede. Durante esse período, a Índia, a Indonésia, a África Negra e a
Albânia são, em larga escala, islamizadas por pregadores sufis.
No século XIII os sufis, que normalmente exercem uma profissão e possuem uma
família, avançaram à condição de guias mais respeitados do povo, em lugar dos
juristas das escolas. E mesmo quem não seja membro da nenhuma ordem, muitas
vezes se sente de certa forma ligado a eles, celebrando também a grande festa anual
(urs) do fundador, a fim de alcançar sua bênção. Todos os anos, precisamente na
Tunísia, os clãs se encontram junto ao seu marabuto (do árabe murabit: "habitante
do ribat", "lutador da fronteira", "eremita", "asceta"). O termo pode se referir ao
santo ali sepultado, ou ao seu branco túmulo, quase sempre situado fora da cidade,
ou ao seu memorial. Ali, muitas vezes de maneira mágica, eles esperam a bênção
espiritual e material (baraka). O culto junto ao túmulo do santo passa a ser o prin-
cipal veículo da face sufi do islã. Muitos ulernãs também são ao mesmo tempo sufis.
Na realidade, o paradigma ulemá-sufi (paradigma IV) sem califa está agora solida-
mente estabelecido.

UMA RELIGIÃO DO CORAÇÃO EM VEZ DE UMA RELIGIÃO' DA RAZÃO?

Toda religião tem que tolerar alguma coisa que deinfciorejeitou. Mesmo o
islamismo, inteiramente concentrado no único Deus, tolera ainda hoje a venera-
ção dos santos, cujos túmulos ou mernoriaissão encontrados até no Saara. A
sóbria piedade dos doutores da lei.,q~e dia após di~ir:fl:tem sobre a Suna e
sobre o Alcorão, dificilmente será cap~~8e satisfázera n:cessidade religiosa de
experiências. A religião não deve falar unicamente à cabeça, à razão, mas tam-
bém ao coração, ao sentimento.

273
RELIGIOES DO MUNDO

'~'!0':':~:7:r3!~~1Z~:~~1T~~~t'?r~~,~:,
··,.~:f .'~xtq~ntérnébt~,1~rnc3·t~~;r~,~i:~9'H~E", . . •~.•.... ;, •. t~
'tirradonalismo;' na'suPéfStiÇãó{nai6usca'dõs:rnl,à~~;"'u .....ligiaoque!,
bé;n não possa,sere~tenâida, refletida, E!nsiÍ1f~af"~ãoserve.de nada. Mas~
religião não devefálarápenas'à'.umaelite intelectual, eladevepenetrartambé rn , '
nas necessidades religiosas do povo. E o sufismbfaz isso. através da poesia, do
canto, da música. da dança e da festa.
Na realidade, a crItica à veneração sufista dos santos, às manifestações musi-
cais e também à magia, muitas vezes assumida dos cultos pagãos, insistente-
mente se faz ouvir desde a Idade Média. Os reformadores islâmicos exigiam o
retorno à pureza do islã, E os detentores do poder político muitas vezes temiam
a influência das ordens sufistas. De fato muitos "santos" e Ifderes sufistas de-
sempenharam na polftica um papel nada favorável. Assim também é possível
compreender que em muitos lugares as ordens sufistas tenham sido reprimidas,
e que Atatürk, o pai da moderna Turquia, tenha praticamente proibido as ordens
religiosas e politicamente reacionárias de dervixes e sufis.

CONFRONTO ENTRE ISLÃ E MODERNIDADE

Até agora o islã já atravessou e superou toda uma série de mudanças de paradigma.
Mas irá ele saber lidar com a nova constelação moderna (paradigma V)? A era das
descobertas na Europa provoca efeitos também sobre o mundo islâmico. Os três
grandes reinos islâmicos surgidos a partir do século XVI não podem simplesmente
fechar-se à invasão das potências européias.

• Na Índia o império mongol vê-se confrontado com a gradual conquista da Índia


pelos ingleses (vivem mais muçulmanos no subcontinente indiano do que nos
estados árabes). De maneira semelhante a posse da Indonésia pelos holandeses.
• Na Pérsia o império xiita dos safávidas atravessa (sem sucesso) uma primeira
modernização no século XIX, sob os qadjares, e cai sob a influência dominante
da Rússia e da Inglaterra.
• A Turquia constitui o centro do império otomano sunita, a potência islâmica
por excelência frente às nações cristãs, e um grande império que abrange tam-
bém o Egito, a Arábia e os Bálcãs e que se manifesta em Istambul em mesquitas
de número, dimensões e pompa sem paralelos. Mas não podemos esquecer as
mudanças geopolíticas: a descoberta da América e a circunavegação da África
fazem com que o Mediterrâneo, a grande potência comercial do Egito, o comér-
cio com o Oriente através da Pérsia e o reino otomano caiam para segundo
plano. A prata abundante da América do Sul abala o câmbio.

274
ISLAMISMO

CRISE DE IDENTIDADE DO ISLÃ

Dessa forma, a partir do século XVII, mesmo o poderoso reino otomano cai na
defensiva. A modernidade européia avança por toda a parte: com os transportes, com
a ciência, com a teconologia, com a indústria e também com a democracia. Assim, as
potências européias não encontram obstáculos para tornar-se cada vez mais fortes e os
otomanos sempre mais fracos, econômica, política e militarmente. Esse processo da
modernização e secularização européia parece não poder ser detido.
Por um período demasiadamente longo os autoconfiantes soberanos islâmicos
confiam no poder que lhes foi dado por Deus sobre a terra. Negligenciam levar a
sério as modificações espirituais na Europa. Por influência de ulemás tradicionalis-
tas e de sufis reacionários, também no império otomano a vida espiritual e social
ameaça ficar paralisada.
Não resta dúvida de que, ao longo dos séculos, foi muito grande a força de inte-
gração e a firmeza da fé do islã. Por muito tempo nada refreou sua expansão: uma
história imponente e sem igual de vencedores e de vitórias, de que dão testemunho
as imensas mesquitas em Istambul.
Porém, já no século XIX a decadência política do reino otomano é evidente, e
com isso também a crise de identidade do islã: difunde-se um sentimento de impo-
tência e alienação, com perda da autoconsciência e da dignidade islâmica. É verdade
que a Hagia Sophia, reformada como muçulmana, continua a ser um símbolo da
vitória do islã sobre o cristianismo, mas já no século XIX se ironiza, na Europa, o
"homem enfermo do Bósforo".

MODERNIZAÇÃO E SECULARIZAÇÃO: ATATÜRK

Sem dúvida os sultões turcos - de modo semelhante ao albanês Muhammad Ali


no Egito após a saída de Napoleão, com capital e assessoria europeus - empreende-
ram importantes tentativas de modernização no século XIX. Mas as reformas do
exército, administração, economia e direito também não avançam nesse século. E
no começo do século XX as potências coloniais: França, Inglaterra, Holanda e Itália
têm sob seu controle todo o norte da África, o Oriente Próximo, a Pérsia, a Índia e
a Indonésia.
Dolmabahce, a nova "Versalhes de Istambul", construída no Bósforo com muita
pompa, torna-se agora, para os últimos sultões, o sinal do esvaecimento de seu po-
der e das revolucionárias e radicais mudanças no povo. Pois a Primeira Guerra Mun-
dial impele o império otomano para a ruína. Após a capitulação, em 1918, o sultanato
é abolido. Cinco anos mais tarde, Mustafa Kemal proclama a república turca. Desde
então, logo passando a ser chamado de Aratürk, o "pai dos turcos", ele passa a residir
no palácio Dolmabahce como Presidente da República. Exila o sultão e transfere a

275
RELlGIOES DO MUNDO

capital do Bósforo para o centro da Anatólia, em Ankara. Imediatamente são inicia-


das profundas reformas: separação entre estado e religião, europeização da admi-
nistração e do direito, da educação, da escrita e do vestuário.
A Primeira Guerra Mundial traz para o islã a primeira reviravolta política. O
Oriente Próximo árabe não é unificado, mas sim dividido: "protetorados" euro-
peus e reinos na Transjordânia e no Iraque. Na Arábia, um reino sob a família
wahhabítica Saudi, que, contra o sufismo, busca voltar a um islamismo puro e
original, dessa maneira passando a constituir o pólo islâmico-conservador oposto à
Turquia. Quando Kemal Atatürk morre, em 1938, a Turquia parece estar solida-
mente estabelecida como uma república secular. Sobretudo a equiparação jurídica
da mulher recebe um vigoroso impulso.

ISTAMBUL: ENTRE XADOR E TRAJES OCIDENTAIS

Muçulmanas instruídas, que conhecem o Alcorão, garantem que ele concede às


mulheres uma posição melhor do que o direito sagrado surgido mais tarde, a sharia.
Efetivamente, de muitas maneiras o Alcorão melhorou a posição da mulher em
comparação com a Arábia pré-islâmica: igual posição de homem e mulher perante
Deus, compreensão e amor de ambos os parceiros do casamento, direito da mulher
à propriedade, restrições à poligamia e ao divórcio, proibição de abandonar ou
matar meninas recém-nascidas.
Mas não se pode esquecer que também o Alcorão (como a Bíblia) já exige a
sujeição da mulher à vontade do homem e aceita (diferentemente da Bíblia) que a
mulher seja açoitada em caso de contumaz desobediência. No direito matrimonial,
familiar e hereditário, e no tribunal, a mulher é em tudo claramente prejudicada.
Mas só a partir do tempo dos abássidas é que se tornou comum o uso do véu, como
também a exclusão da mulher da vida pública.
No século XX foram feitas reformas na Turquia (como também na Tunísia e
no Egito). O direito eleitoral turco conferiu fundamento legal à participação das
mulheres na vida política. Nos últimos tempos as mulheres podem participar, na
mesquita, da oração da sexta-feira e dos enterros. Nas universidades, nos bancos,
redações de jornais, agências de propaganda, elas muitas vezes constituem maio-
ria. Só sua equiparação jurídica arrasta-se ainda. Para exercer atividade profissio-
nal, a mulher casada ainda precisa do consentimento do "cabeça da família".
Renda própria e formação, no entanto, conferem às mulheres uma independên-
cia cada vez maior. E a mídia, a educação e o desenvolvimento econômico nive-
lam cada vez mais as diferenças entre as mulheres ocidentalizadas em Istambul e
as mulheres das cidades e aldeias da Anatólia, cujas filhas, formadas em universi-
dades, muito naturalmente se orientam em sua aparência externa pelas maneiras
ocidentais.

276
ISLAMISMO

CABEÇA COBERTA: A FAVOR OU CONTRA?

o fato de, hoje, exatamente as mulheres jovens quererem cobrir a cabeça com um
pano, pode provocar admiração, mas não precisa ser necessariamente um sinal de
atraso. Aliás, não deixa de ser também um dogmatismo quando secularistas convic-
tos, na França ou na Turquia, pretendem eliminar da vida pública todos os símbolos
religiosos. i'.' . .

Muitas mulheres muçulmanas lutaram e lutam contra a cobertura da cabeça, que


a elas parece ser uma ameaça à igualdade de direitos na sociedade. Elas não querem
que a religião volte a ser um sistema regulador, nem que interfira drasticamente na
vida até seus mínimos detalhes. Não querem que o islamismo domine tudo, desde a
economia e a política, passando pela cultura, até a vida pessoal. Orientação espiri-
tual e moral sim, regulamentação minuciosa não.
Mas muitas mulheres instruídas cobrem conscientemente a cabeça para, dessa
forma, expressarem sua identidade islâmica frente aos ideais ocidentais da condição
feminina. Seja como for, as igrejas cristãs, que ainda no começo do terceiro milênio
proíbem o casamento aos seus sacerdotes e não querem admitir às mulheres a orde-
nação sacerdotal, nem sequer as meninas ao serviço no altar, são as menos autoriza-
das para criticar uma pretensa hostilidade do islã contra a mulher.

o REDESPERTAR DO ISLÃ:
DÚVIDAS SOBRE O PARADIGMA MODERNO

Mas uma coisa Atatürk, que acreditava na Europa, jamais haveria de esperar: um
redespertar do islã, como veio a realizar-se após a Segunda Guerra Mundial. Os
fatores decisivos são conhecidos:

• a libertação política dos países islâmicos da dominação colonial das décadas de


1950 e 1960;
• e, na década de 1970, os êxitos militares e econômicos alcançados a partir da
guerra árabe-israelense, do embargo do petróleo e da vitória do aiatolá Khomeini
sobre o xá e sobre os Estados Unidos em 1979.

Não menos cheio de conseqüências, porém, do que esse aumento da autocons-


ciência e da consciência do próprio poder foi, afinal de contas, o desengano com o
Ocidente: suas crises, sua unilateral tomada de partido em favor de Israel, sua imo-
ralidade e seu ateísmo.
O despertar islâmico (como já no século XIX o exigiam reformadores islâmicos,
como Jamaleddin al-Afghani, em relação ao colonialismo europeu) não pode, por-
tanto, ser visto simplesmente como uma reação militante contra a política do

277
RELIGIOES00 MUNOO

colonialismo e imperialismo europeu. Nem também somente como um angustiante


e ambivalente indicador dos parcos resultados da política de desenvolvimento por
transferência de tecnologia. E menos ainda como um retorno reacionário e religioso
contra a fracassada onda revolucionária laicista que em vão se levantou.
Aqui se trata, basicamente, de dúvidas sobre o paradigma moderno, hoje muito
difundidas também na Europa e na América. Por isso, muçulmanos e muçulmanas
de orientação islâmica vêem hoje, no estado islâmico, a grande alternativa religiosa e
política ao estado leigo de Atatürk. Em face do largamente difundido materialismo
irreligioso e amoral tanto no Ocidente como no Oriente, eles procuram uma nova
base espiritual para economia, cultura e sociedade, através da fé no Deus único (tawhid)
e na submissão (islam) à sua vontade e aos seus mandamentos. Mas outros, de men-
talidade "laicista", exigem mais do que nunca uma radical separação entre religião e
política. Em face tanto da posição mais islamítica como da secularista, coloca-se hoje
para o futuro a pergunta fundamental que segue ...

É POSSÍVEL UM ISLÃ PÓS-MODERNO REFORMADO?

Na Turquia os problemas do islã acumulam-se como no foco de uma lente. O país


encontra-se em meio a um processo de transformação econômica, política e social,
lutando por uma reformulação democrática. Na Turquia, que de qualquer modo
conta com 71 mil mesquitas, sem dúvida alguma vivem-se também profundas ques-
tões morais e religiosas: em última análise, uma reflexão sobre os fundamentos da
nação no islã, onde está profundamente enraizado o mundo espiritual desses povos.
Menos ainda que no.Ocidente "cristão", ocorreu no islã a "morte de Deus", anuncia-
da pelos profetas do 'ateísmo europeu.
E não se pode contestar que os imperativos éticos do Alcorão se mostraram e se
mostram eficientes em favor de mais justiça, honradez, reserva, moderação, compaixão
e perdão. Em tudo isso, os reformadores islâmicos de forma alguma rejeitam na íntegra
a modernidade européia. Mas, na modernidade, eles desejam conservar a identidade
islâmica. Pelo menos em princípio desejamviver um islamismo que rejeita a ociden-
talização e a total secularização, mas aceita o desenvolvimento e a modernização.
Como para o cristianismo católico antes do Vaticano 11, também para o islamismo
surge o problema de considerar o futuro da religião: irá o islã permanecer apenas
uma força conservadora e de preservação, ou irá tornar-se uma força progressista e
libertadora? Até que ponto há de ser possível uma renovação do islã que basicamente
queira voltar-se para o futuro, manter-se consciente dos problemas e disposta às
mudanças? Até que ponto chega a disposição para a mudança no mundo do século
XXI que agora se inicia? Será que apesar da modernização tecnológica, em parte
espetacular, deve o estado ser dominado ainda por instituições religiosas determina-
das por uma teologia, um direito e uma constituição social medievais?

278
ISLAMISMO

QUEM SAIRÁ VENCEDOR?

Sim, quem haverá de impor-se politicamente - na ciência jurídica e na jurispru-


dência, na Umma e no Estado, na ciência e na sociedade?

• Os tradicionalistas ortodoxos? Estes - sem se incomodarem com os desenvolvimen-


tos da ciência, do direito e da sociedade como um todo - querem impor uma
aplicação literal das minuciosas prescrições religiosas da sbaria à atual ordem eco-
nômica e social, na realidade mantendo-a presa ao paradigma medieval.
• Os inovadores religiosos e políticos? Estes - em vista das já ocorridas mudanças de
paradigma - querem, contrariamente a toda a persistência na tradição (taqlid),
forçar uma abertura da porta da interpretação independente (ijtihad), que se en-
cerrou por volta de 900: querem "traduzir" a mensagem do Alcorão para os dias
de hoje, para dessa forma tornar possível uma economia, uma ciência e uma so-
ciedade que possam ser eficazes para o bem das