PARA UNA CRÍTICA DEL PODER BUROCRÁTICO

CARLOS PEREZ SOTO

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Tercera edición: Enero 2014

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Para una crítica del

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poder burocrático
Carlos P�rez Soto

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 Si se entiende, como ya está dicho más arriba, que no se trata de garantía
teórica alguna, creo que sí se pueden responder ambas cuestiones de manera
verosímil y razonable. En cuanto al primer problema, creo que no tendría porqué
haber ningún privilegio metafísico de la realidad de la enajenación por sobre la po-
sibilidad de su superación. Este pesimismo algo masoquista me parece el perfecto
inverso, decadente, del optimismo triunfalista, que siempre tiende al totalitarismo,
de la afirmación contraria. Tal como no hay garantía para la felicidad humana, no
veo porqué tendría que haber algo del mismo tipo para la infelicidad permanente.
Quizás algún filósofo invoque en este punto el "descubrimiento" de la finitud
humana. Sin embargo no veo porqué la idea de felicidad tenga que ser asociada
a alguna infinitud, o un estado de transparencia perfecto, de conocimiento total,
o de telepatía que haga innecesaria las mediaciones. Tanto la "finitud", que se
lamenta como inevitable, como la "infinitud" que se critica como imposible, en
estos casos, no son sino categorías del universo conceptual filosófico moderno,
incapaz de cualquier sutileza que sugiera ambigüedad, o mezcla, y que prefiere la
resignación al imposible antes que el riesgo de poner a la voluntad a hacer posible
lo imposible. Es cierto que el mundo podría empeorar cada día más, como de hecho
parece ocurrir. Pero no es menos cierto, para la teoría, que podría ser también
radicalmente mejor. Lo que ocurre, justamente, es que el problema no es teórico
o, no se puede resolver en la teoría, es, "simplemente", un problema político.
Pero, más directamente, la ruptura del continuo de la enajenación y la re-
presión, aún en sus formas de enajenación confortable y tolerancia represiva,
puede romperse perfectamente cuando el delicado equilibrio entre lo que esta
sociedad promete, lo que da efectivamente, y lo que podría dar se derrumbe hacia
el encuentro entre la desesperación de los que realmente no consumen nunca
con la desesperación de los que no logran del consumo lo que humanamente
esperaban. El mismo hecho de que la comunicación social prometa la apariencia
de la felicidad, bajo la forma del consumo, o de la enajenación directa, pura y
simple, contiene una contradicción, pues establece un horizonte respecto del
cual toda realidad establecida, cotidiana y global, aparece como frustrante. Es el
hecho de que prometan tanto, de que hagan una ostentación tan escandalosa,
de que afirmen que es posible cualquier imposible, justamente el que los pone en
peligro. El peligro de la delincuencia, de la guerra general, fragmentaria, extendida
y microscópica, de los excluidos contra los integrados, es un mero síntoma de lo
que podría ocurrir si los mismos integrados terminan por cansarse no sólo de vivir
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en guerra, sino que de vivir, además, mediocremente. La voluntad puede poner
potencial político en esta contradicción. Es necesaria una teoría que ayude a la
voluntad a ver ese potencial político posible. Y eso es lo que llamo "marxismo de
nuevo tipo", y es en ella que el problema de la felicidad es, como nunca antes en
la historia, efectivamente central.
3. El Comunismo
a. Pensar el comunismo
Pensar en la ruptura posible del continuo represivo no es sino pensar en la
verosimilitud y en la viabilidad del comunismo. Es necesario pensar una vez más
en el comunismo. El socialismo, y sus fórmulas de transición, ha resultado ser una
de las formas del nuevo dominio de clase. El radicalismo vanguardista, más allá
de su progresiva fragmentación, no hace sino moverse en las coordenadas que
este nuevo dominio de clase hace posible, y maneja mejor. Un horizonte revolu-
cionario exige, en cambio, volver a pensar tanto el concepto como la posibilidad
efectiva del comunismo. Tanto su fundamento, como los indicios en la realidad
que lo hacen imaginable para la voluntad. Pero tanto ese fundamento, como esa
viabilidad posible exigen a su vez pensar desde una nueva lógica, que vaya más
allá de las dicotomías simples que presiden tanto al pensamiento ilustrado como
al romanticismo y, más allá, tanto a los neo romanticismos como a las nuevas
formas, radicalmente desencantadas, de la Ilustración.
La primera condición para pensar hoy en el comunismo es ir más allá de las
nociones de homogeneidad consumada, o individualidad consumada, entre otras
cosas, y no la menor, porque el sistema mismo ya ha ido más allá de ambas, ridi-
culizándolas, o vaciándolas de contenido. Clásicamente la oposición se ha movido
en el horizonte de lo que el poder puede dar, pero no ha dado aún. Ante un poder
homogeneizador, capaz de subir sustancialmente los niveles de vida de grandes
sectores de la población mundial, lo que se pedía era igualdad, mayor acceso al
consumo, casa, comida, educación para todos... homogeneidad. Cuando este
poder reveló sus aspectos totalizantes, su abrumadora monotonía, sus técnicas
de disciplinamiento científicas, lo que se pedía era el reconocimiento de las dife-
rencias, el derecho a la individualidad real... anti homogeneidad.
Aún es posible hoy poner el énfasis en los enormes sectores de la población
mundial que no acceden al mejoramiento de sus niveles de vida, y parecen alejarse
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cada vez más de ello. Y ciertamente es posible aún el reclamo contra la totalización
y el disciplinamiento. Es cierto que el reverso de la abundancia de unos sectores es
la espantosa pobreza de otros. Y es cierto que el reverso de la diversidad aparente
es su administración y vaciamiento. Sin embargo, hay que ver más allá. Hay que
ver los nuevos poderes que se mueven en las posibles, o aparentes, soluciones
de estos problemas. Y hay que proponer una perspectiva que vaya más allá de lo
local y lo reivindicativo. Una perspectiva revolucionaria.
La humanidad cuenta hoy con más recursos técnicos y productivos que en
ninguna otra época histórica. La productividad del trabajo crece constantemente.
La producción efectiva, la suma de los bienes crece, por mucho que se destruya
en el despilfarro y en el consumo suntuario. La diversidad manipulada contempla
ahora, más que nunca, un espacio para los mecanismos democráticos, por mucho
que hayan sido sectorizados y vaciados de contenido. Esta es, creo, la amplia base
material que hace posible y consistente una política reformista. Podemos salvar el
medio ambiente, podemos llevar la abundancia a todo el planeta, podemos hacer
que la vida en las ciudades sea más humana. El asunto de fondo, sin embargo,
es si la humanidad está realmente en juego en todas estas operaciones, o si no
resulta, en cambio, que no hacemos otra cosa que vehiculizar y funcionalizar un
nuevo dominio, nuevas formas de enajenación.
Un horizonte comunista permitiría resignificar la dirección y el contenido de
toda política reformista, allí donde estas políticas son, evidentemente, necesarias.
Se trataría de dar un contenido auténticamente humano a los cambios, sean estos
radicales o no. La cuestión, por lo tanto, cuando se trata de poner nuevamente
el problema del comunismo en discusión, es qué forma tendría una sociedad au-
ténticamente humana.
Sostengo que una clave importante para esto es la idea de universalidad inter-
namente diferenciada. Se trata de pensar más allá de la homogeneidad consuma-
da, que supone la felicidad general sin diferencias, y más allá de la individualidad
consumada, que supone a los individuos como los sujetos de la felicidad posible.
Es necesario distinguir, en términos lógicos, la mera diversidad, susceptible de ad-
ministración, la diferencia pura, en que la relación es exterior a los términos, de la
diferencia interna, en que una totalidad se realiza en la acción de los particulares
que produce, y a los que da sentido. Es necesario distinguir “totalización”, en que
los particulares son homogeneizados por lo universal, de “totalidad”, en que la
universalidad consiste en el operar de una diferencia interna. Propongo pensar al
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comunismo como un estado de universalidad diferenciada, en que lo particular es
producido, y sin embargo conserva su diferencia como negatividad irreductible.
Si se observa la secuencia que va desde “objetivación” hasta “enajenación”,
se verá que hay una especie de “agravamiento” del problema, que culmina en la
enajenación. La objetivación, básica, esencial, es nada menos que la forma activa
del Ser, en una ontología, por cierto, poco convencional. El extrañamiento es una
dimensión esencial a la objetivación, sin la cual la diferencia interna no sería una
diferencia real, sino que podría ser reabsorbida por lo universal homogeneizador.
La alienación y la cosificación son dimensiones intersubjetivas, que derivan de
situaciones históricas, que no tendrían porqué ser esenciales. La enajenación es
la forma de la historia de la sociedad de clases, la forma activa de la prehistoria
humana.
Puestas las cosas en estos términos sostengo que el comunismo es un estado
de la historia humana en que la enajenación, la alienación y la cosificación, han sido
superadas. Pero sostengo que es también un estado que conserva la dimensión
esencial del extrañamiento, de la diferencia real, del conflicto. El comunismo no
es un estado de felicidad general y homogénea, sino uno en que la felicidad es
posible. No es una sociedad en que no hay problemas, sino una en que los proble-
mas pueden resolverse. No es una sociedad en que los particulares se hacen uno
con lo universal, sino una sociedad en que lo particular puede reconocerse en el
universal que lo produce y le da sentido.
Dos cuestiones, entonces, son necesarias. La primera es establecer bajo qué
condiciones técnicas, bajo qué formas del trabajo, una situación como esta es po-
sible. La otra es qué contenidos pueden darse a ese reconocimiento posible entre
los particulares producidos. Creo que Herbert Marcuse fue uno de los muy pocos
pensadores marxistas que se atrevió a plantear ambos problemas, y desarrollo,
en lo esencial, sus proposiciones.
Marcuse planteó seriamente, por primera vez, que una consecuencia subversi-
va del trabajo altamente tecnológico era la progresiva disminución de la jornada
laboral socialmente necesaria para mantener la reproducción del sistema. Un
problema que en los años sesenta no se veía, y que apenas treinta años después ya
es visible: el aumento potencial del tiempo libre, debido a los aumentos revolucio-
narios de la productividad. También sabemos hoy cómo el sistema ha tratado de
evitar las consecuencias explosivas de esta situación. Una forma es simplemente
marginando de la producción a enormes y crecientes sectores de la población,
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manteniendo lo que podría llamarse un “pleno empleo neo keynesiano”, es decir,
una política de pleno empleo, con jornada completa entre los integrados a la
producción moderna, combinado con la cesantía crónica y absoluta de enormes
sectores marginados. La otra es el crecimiento estratégico de la industria del es-
pectáculo que administra ese tiempo libre, controlándolo de manera confortable
entre los integrados, y a duras penas entre los marginados.
El aumento de la productividad es, sin embargo, una cuestión permanente,
y de fondo, en un sistema industrial altamente tecnológico. De tal manera que
la presión sobre el tiempo de trabajo sigue y aumenta. En una sociedad comu-
nista, con un altísimo desarrollo tecnológico, la jornada de trabajo socialmente
necesaria para reproducir el sistema se reducirá radicalmente, tanto en términos
cuantitativos como cualitativos. Por un lado el tiempo de trabajo socialmente
necesario será sustancialmente menor que el tiempo de trabajo libre. Por otro el
tipo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente más humano que el
actual. La reducción cuantitativa hará posible que el espacio del reconocimiento
y auto producción, el espacio de intercambio auténticamente humano ocupe la
mayor parte de nuestras vidas. La reducción cualitativa hará que el espacio del
trabajo socialmente necesario sea también un espacio de reconocimiento de los
particulares con el género que los hace posibles. Se puede concluir este razona-
miento así: por primera vez en la historia humana el comunismo es técnicamente
posible, nuestra responsabilidad, por tanto, se hace, por primera vez también,
completamente política.
El último problema es quizás el primero, y el más grande. Es el problema de qué
contenido dar al movimiento del reconocimiento humano e, incluso, si se puede
hablar de un contenido semejante, es decir, de si hay propiamente un contenido
que realizar. Sigo a Marcuse otra vez en la idea de que un erotismo generalizado,
receptivo, pacífico, puede ser pensado como sustancia de la negatividad especí-
ficamente humana.
Es necesario sostener que una sustancia así es posible y realizable. Y hay dos
palabras en esta afirmación que deben ser enfatizadas: “necesario” y “sustancia”.
“Es necesario” significa que no es para el saber que habría una sustancia tal, sino
para la voluntad, que, en su realización, se confirma a sí misma. El impulso de un
erotismo generalizado pacífico no es una constatación de la voluntad, sino su
misma esencia. Es, con las connotaciones sexuales que esa expresión implica,
el ser y motor a la vez, de una voluntad que, en términos lógicos, meramente
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abstractos, puede llamarse negatividad. La cuestión aquí es de tipo lógico: la vo-
luntad no se caracteriza por poseer una negatividad intrínseca, o por el que esa
negatividad sea de tipo erótica, sino que, de manera esencial, es eso. La voluntad,
la negatividad, el erotismo generalizado, son la misma cosa. Y el mérito de ese
matiz que llamamos erotismo es que refiere el núcleo de la voluntad a experiencias
intuidas, experimentadas, cotidianamente. A menos, claro, que no hayamos sido
completamente anestesiados por la vida mediocre. Y es a esa coincidencia activa
entre negatividad, voluntad y erotismo, a la que se puede llamar propiamente, de
nuevo en una lógica no convencional, “sustancia”: una sustancia que es sujeto,
como lo ha pensado Hegel.
La presión sobre el tiempo de trabajo socialmente necesario, y la vinculación
profunda entre el agrado administrado, por muy frustrante que sea, y el erotismo
que constituye a la voluntad, son las fuerzas materiales que hacen que el comu-
nismo sea una idea verosímil. La locura de la voluntad comunista no es, ni más ni
menos, que la que el poder decreta para los que sospechan las claves de su supe-
ración. Una revolución anti capitalista y anti burocrática es posible. No soñamos
sino aquellas cosas para las que, de una u otra forma, ya existen las premisas ne-
cesarias de su realización. Toda reivindicación reformista, toda iniciativa radical,
puede inscribirse en el horizonte de la revolución comunista. Y yo creo que los
que creen que el comunismo es posible deberían rescatar este nombre, antiguo
y noble, del estigma burocrático, o de la sonriente dominación que lo ridiculiza.
b. El comunismo es necesario
Puestas las cosas en los términos anteriores, podemos hoy decir por qué una
revolución es necesaria, y no simplemente una perspectiva reformista. Y por
qué la revolución es posible, en el sentido de indicar qué aspectos de la realidad
apuntan hacia su posibilidad.
Clásicamente la necesidad de la revolución se enunciaba a través de las que se
llamaban "contradicciones fundamentales" del sistema. Hoy también es posible
ese ejercicio. En primer lugar, como ya he indicado más arriba, la revolución
es necesaria, por la guerra no convencional, permanente y soterrada, entre los
integrados y los excluidos del sistema de la producción moderna, contradicción
esencial, respecto de la cual los reformistas siempre llegarán atrasados con su
filantropía, mientras sigue, sin tregua, el exterminio de los pobres más pobres
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del planeta. Es decir, para decirlo en los términos que he definido en el apartado
anterior, la enajenación en la pobreza se agrava como nunca antes en la historia
humana.
En segundo lugar, hay una contradicción profunda entre el aumento de la
calidad de vida a nivel particular y la degradación general del ambiente, es decir,
de las condiciones en que esas vidas se desarrollan. Cada vez es más cómodo vivir
en un mundo en que ya no vale la pena vivir. Cada vez es más fácil tener auto en
un mundo en que es cada vez más frustrante viajar en auto. Cada vez nuestros
sistemas de ventilación hogareños son mejores, y cada vez procesan más smog.
Esto encuentra, a su vez, su fundamento, en la contradicción, más profunda,
entre la posibilidad creciente de acceso al consumo y la frustración que produce el
consumo, aún cuando es gozado. Es decir, encuentra su fundamento en el hecho
de que el agrado que produce el consumo es frustrante, se traduce en mediocridad
de la vida, en fragmentación, en stress. Y este es un punto crucial en que estamos
muy lejos de los cálculos de Marx: hoy es perfectamente posible la enajenación,
y el dolor de la enajenación, en medio de la abundancia.
En cuarto lugar, hay una contradicción a gran escala entre la reducción pro-
gresiva del trabajo socialmente necesario, por la alta tecnología, lo que produce un
sistema de altísima productividad, que genera enormes cantidades de productos,
y que requiere, en cambio, cada vez menos trabajadores, que serían, al menos
en principio, los que, a través de sus salarios, podrían comprar todos esos bienes.
Esto obliga al sistema a mantener la capacidad de compra a costa de crear trabajos
improductivos o suntuarios, trabajos inútiles, cuya única funcionalidad económica
es que permiten la capacidad de compra que hace posible realizar el capital inver-
tido. Empleos estupidizantes, autolegitimados, inerciales, en los que hay que estar
constantemente levantando el ánimo para que no aflore la mediocridad general,
la tautología del sin sentido, sin más racionalidad que la irracionalidad del mundo.
No hay que olvidar, sin embargo, en este punto, que la capacidad para generar
empleo improductivo tiene límites o, en la práctica, es muchísimo más lenta que
lo que los reformistas quisieran, de tal manera que un efecto inmediato de esta
contradicción es que cada día se incrementan, al menos en sentido absoluto, nu-
méricamente, los excluidos de la producción moderna, sobre todo en las regiones
de industrialización clásica, lo que ha generado la aparición de enormes bolsones
de tercer mundo en lo que era el primer mundo, como en las ciudades del acero
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en Inglaterra, o del automóvil en Alemania.
En quinto lugar, hay una contradicción entre el aumento radical de la
intensidad del trabajo y las posibles pérdidas por fallos en la cadena productiva
desagregada, articulada a nivel internacional. Esto genera dos cuestiones graves.
Una es que el sistema de la producción se hace tan complejo que es cada vez
más inmanejable, y los más simples errores redundan en fallos catastróficos, con
enormes pérdidas de capital. El caso de las centrales nucleares es ejemplar. El
caso de los sistemas de tránsito, o de teléfonos, o de agua potable, en las grandes
ciudades, es cotidiano. Las pérdidas gigantescas de capital financiero generadas
por errores, voluntarios o simplemente inesperados, que se propagan por un
sistema altamente interconectado, son cada día más comunes. Los colapsos en
los sistemas computacionales que manejan la información en los aeropuertos, en
los bancos, en los sistemas de noticias, son cosa de cada día.
Pero, por otro lado, la altísima intensidad del trabajo y, en general, de
la vida diaria, genera un nuevo tipo de cansancio, no simplemente físico, muy
distinto al cansancio clásico. Un cansancio neuro muscular, que se expresa en
enfermedades psicosomáticas endémicas, que afectan directamente a medios de
producción que requieren del involucramiento subjetivo del trabajador en la tarea
de producción. Al respecto quizás conviene recordar en este punto la idea muy
clásica, del marxismo clásico, de que habría una contradicción principal entre las
muchas contradicciones del sistema. Esa era, por cierto, la contradicción burgue-
sía - proletariado. Hoy creo que la contradicción principal sería entre los grandes
burócratas, administradores del mundo, y los productores directos. Sin embargo,
esa vieja idea tenía, en realidad, dos componentes. Por un lado se apuntaba al
hecho objetivo de la contradicción de clase, pero, por otro lado, se apuntaba a
una cuestión subjetiva: a la burguesía como representante de un modo de vida. Se
podía criticar a alguien por “ser burgués”, y eso connotaba individualismo, egoísmo,
falta de cariño real por los demás. Si se me preguntara, en el mismo plano, cual
es hoy la contradicción principal subjetiva en el sistema de la dominación buro-
crática, yo diría que es la mediocridad de la vida. Pueden tener sus autos, pueden
tener sus computadores y sus equipos de sonido, pueden sentirse buenos y vivir
cómodamente, pero de todas maneras viven como perros, y los saben, en el fondo
lo saben. Unos viven como perro Fifí, faldero, servil, disponible para los cariños
y las patadas aleatorias del poder. Otros simplemente como perros callejeros,
juntando cartones, o pidiendo eternamente trabajo, por mucho que los alcaldes
de derecha los hayan convencido para votar por ellos.
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 El cansancio de nuevo tipo, no sólo entre los que trabajan frente a interfases
de enorme intensidad productiva sino, incluso, entre los que no trabajan, y viven
el cansancio permanente de ver día a día como los otros consumen, hace que la
industria del espectáculo adquiera un carácter estratégico. Sólo un enorme circo,
llevado directa y eficientemente casa a casa, una enorme feria de variedad ilusoria
y de olvido, puede mantenernos amarrados a la torpeza de la vida mediocre, y lo
hace, y lo hace con mucha eficacia.
Es importante notar que todas estas, a las que he llamado “contradicciones
básicas” del sistema, tienen relación directa con la subjetividad o, más exacta-
mente, intentan ligar datos estructurales “objetivos” con los efectos subjetivos
que se seguirían de ellos. Este procedimiento es esencial, tanto teórica como
políticamente. Desde un punto de vista teórico el punto es que nunca, ninguna
contradicción que pueda llamarse “objetiva”, puede convertirse en fuerza social de
cambio si no es por los efectos que produce sobre la subjetividad. Si se trata de la
revolución, no simplemente de la ceguera del automatismo histórico enajenado,
el efecto de la dominación sobre la subjetividad es esencial. Y, por lo mismo, este
es también un punto esencial desde un punto de vista político. Se trata, en una
sociedad altamente tecnológica, de encontrar las contradicciones que puedan
mover a la voluntad sobre todo en sectores sociales en que la pobreza “objetiva”
no es necesariamente apremiante.
c. El comunismo es posible
Cuando digo que la revolución es posible no quiero referirme a las circunstan-
cias políticas concretas que la acercan o la alejan de nuestro horizonte cotidiano.
Tampoco Marx sacó cuentas tan contingentes. No podía hacerlo, no necesitaba
hacerlo. Lo que necesitamos es mostrar que ya están dadas en el mundo las con-
diciones que hacen posible el comunismo, y que existe, en la realidad, un horizonte
para la política, por mucho que la tarea aparezca como lejana y enormemente
difícil. No vamos a la revolución porque creamos que vamos a ganarla, vamos
simplemente porque creemos que es necesaria, y creemos que es preferible correr
el riesgo que seguir amarrados a esta libertad ilusoria que es la tolerancia repre-
siva. Los oportunistas, los políticos, y los canallas, sólo dan las peleas que pueden
ganar. Los caballeros, en cambio, los revolucionarios, y los ingenuos, damos las
peleas que debemos dar.
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La revolución es posible porque ya existe la capacidad tecnológica suficiente
como para repartir el trabajo socialmente necesario, reduciendo sustancialmente la
jornada laboral socialmente obligatoria para mantener la productividad moderna,
y aumentando sustancialmente el tiempo libre de los ciudadanos. Y existe la capa-
cidad tecnológica suficiente como para hacer sustancialmente más humano ese
trabajo socialmente obligatorio, que ocupará una parte menor en nuestras vidas.
Y existen los técnicos, los trabajadores altamente cualificados que pueden hacerlo.
La revolución es posible porque ya es posible la completa articulación del mer-
cado mundial, a través de la extensión masiva y revolucionaria de los estándares
de vida más avanzados hasta cubrir a todos los sectores de la población humana.
Existe la tecnología adecuada como para democratizar radicalmente las comuni-
caciones y la educación, el acceso a la cultura y a la salud, el acceso a la vivienda,
y la construcción de ciudades a escala humana, en que se pueda vivir realmente
cara a cara, sin estar por ello desconectados del sistema mundial de producción
altamente tecnológica.
La revolución es posible porque existe la capacidad tecnológica como para
contraponer a la diversidad simple, y manipulada, una universalidad del género,
diferenciada, de particulares autónomos, que adquieren sentido en su pertenencia.
Estos tres primeros puntos se pueden resumir así: la revolución es hoy, desde un
punto de vista técnico, plenamente posible.
Esto implica una visión claramente definida de lo que puede ser el comunismo.
Es una sociedad en que el tiempo de trabajo socialmente necesario para mantener
el sistema de la producción altamente tecnológica a nivel mundial ha sido reparti-
do, a partir de una amplia democratización del saber, haciendo que la jornada labo-
ral socialmente obligatoria sea sustancialmente menor que el espacio del tiempo
libre. Es decir, que habrá superado las compulsiones que creaba la división social del
trabajo en la prehistoria humana. Una sociedad en que el trabajo obligatorio será
sustancialmente más humano de lo que es hoy día, y en que el tiempo libre estará
ocupado por el trabajo libre, y no por la industria del espectáculo. Una sociedad en
que es la belleza, y no la verdad, el centro de su forma ideológica. Una sociedad en
que la erotización general de las relaciones sociales permitirá el reconocimiento
humano sin más mediación que el trabajo libre, y en que el sexo reerotizado es
una opción, más que un dato de la dominación, naturalizado por el poder. Una
sociedad en que habrá desaparecido la enajenación, y en que el extrañamiento
y la alienación son plenamente restaurables, aunque aparezcan una y otra vez.
141
Una sociedad en que los productores directos controlarán democráticamente la
producción social. Una sociedad de seres humanos libres.
Sin embargo la posibilidad sólo puede hacerse real si hay una voluntad que la
promueva. Para poder creer que esa voluntad es posible es necesario creer que el
cansancio, el hastío, el gris sofocante de la vida mediocre, la guerra permanente
con los excluidos, la degradación general de los estándares globales de vida, le
ponen un límite a lo que la industria del espectáculo pueda administrar. Que la
enajenación del agrado frustrante tiene un límite. Y que ese es el fundamento
desde el cual esa voluntad revolucionaria puede formarse. Existen las condiciones
objetivas, puede existir la vida política concreta que la realice.
Para que esa voluntad revolucionaria sea posible es necesario, en primer térmi-
no, ir más allá de la derrota, y de las infinitas secuelas de desencanto, académico,
cotidiano, político, que nos ha dejado la derrota. Dar un salto hacia el futuro,
abandonar esas experiencias que no son sino nuestros fracasos, inventar, empe-
zar de nuevo.
Es necesario dar una batalla en el campo de la subjetividad, que es el campo en
que actualmente se consuma el dominio, por debajo de la consciencia. Y esa batalla
se puede dar a través de una radical erotización de la vida política y cotidiana.
Una erotización que llene de vida a la sexualización cosista y manipuladora, una
erotización que ponga a la belleza en el centro de nuestras luchas. Una batalla
en que se reconozca, más allá de la diversidad manipulable, a la gran humanidad,
que es el universal que nos congrega. Erotización y universalidad, dos cuestiones
de fondo que el sistema no puede dar.
4. Un antiguo concepto nuevo de subjetividad
a. Placer y agrado
Pero si se trata de una batalla en el campo de la subjetividad, éste mismo tér-
mino no puede quedar sin especificación. Es necesario hoy, como nunca antes,
establecer bajo qué condiciones específicamente subjetivas se puede hablar de
felicidad, y de qué manera es posible distinguir esa felicidad a la que aspiramos
de la que se nos presenta cotidianamente como logros y posibilidades dentro
del sistema de dominación. De manera inversa y correspondiente, no podremos
especificar en todo su vigor qué es lo que entendemos por enajenación sino por
referencia a un concepto positivo de felicidad respecto del cual contraste.
142
Para poder pensar en la posibilidad de distinguir a la felicidad como un estado,
o modo del ser distinto de la enajenación, es necesario recurrir, en el plano de la
teoría, a una idea fuertemente no cartesiana de sujeto, en que se pueda distin-
guir claramente entre placer y agrado. Si esto huele a Freud y a Hegel, si huele a
Marcuse, no es, desde luego, mera coincidencia. Estas filiaciones, sin embargo,
no me importan en absoluto, salvo como "cantera de ideas", más allá de la cual
voy a interpretar los conceptos simplemente como crea que son más adecuados
para que la voluntad pueda tener ojos y palabras.
Es perfectamente posible, desde un punto de vista teórico, hacer una distinción
entre placer y agrado, y mostrar, ahora con evidencias prácticas, que el agrado
es frustrante. Es posible relacionar tanto el placer como el agrado con el deseo,
pero es posible también mostrar que sólo el placer realiza a la humanidad de esa
manera que puede llamarse "felicidad" y que, en cambio, el agrado tiene un límite,
tanto interno como externo.
La cuestión filosófica de fondo aquí es la consideración de que el erotismo es
constitutivamente humano. Y es necesario, para especificarla, distinguir entre
formación y producción o constitución. Cuando se dice que algo se ha formado,
supone que hay un material y que se le dio forma. Cuando se dice que algo se ha
constituido, no se supone que hay un material, sino que apareció algo. El erotismo
es constitutivamente humano en el sentido de que no es que los seres humanos
tengan erotismo, sino que los seres humanos son erotismo. Una manera de decir
eso es decir que el sexo no es natural. Si el sexo fuera natural, entonces los seres
humanos tienen sexo. En cambio, si el sexo no es natural, los seres humanos son
el sexo. Pero es necesario, a la vez, conciliar esa afirmación con otra, que es que
el sexo es una especialización del erotismo.
Hacer esta especificación es importante porque, en rigor, no hay placer sin
agrado, no hay erotismo sin sexo. De lo contrario estaríamos hablando de esas
aberraciones platónicas a las que suele llamarse "placeres espirituales" o, peor
aún, de un horizonte de "pobreza evangélica", tan típico del buen corazón de los
socialistas utópicos. No hay placer sin agrado. Es decir, no hay placer sin mediación.
Y el cuerpo, que es el lugar del sexo, aunque sólo sea la sede del erotismo, es la
principal mediación, la más directa.
La diferencia, al revés, es que perfectamente puede haber agrado sin placer,
es decir, una mediación, en el cuerpo, con el objeto, que promete y no realiza.
Para que haya placer lo implicado en el intercambio debe ser la sustancia eróti-
143
ca, lo específicamente humano, debe haber reconocimiento humano, es decir,
reconocimiento de mi deseo en el deseo del otro. Sin este reconocimiento de la
presencia de mi deseo en el otro el agrado es frustración, y queda diferenciado
claramente del placer.
Es necesario, sin embargo, establecer qué es lo que se desea en el deseo que
esperamos convertir, o expresar como voluntad. Esta es una idea que se ha dicho
muchas veces: si el placer es pensado bajo la lógica del deseo, es decir, si se en-
cuentra la satisfacción en el deseo del otro, ser en ese deseo, más que aniquilarlo,
sería la satisfacción. El placer está interesado en conservar el objeto del deseo.
El deseo no anula al otro en la unidad del placer aniquilándolo sino que, precisa-
mente, conservándolo como un sí mismo en la unidad. No es lo mismo aniquilar
la otredad del otro que aniquilar al otro mismo. Pero, para hacer esta diferencia,
es necesario conceder que el otro no está constituido sólo como otredad, como
finitud externa, en último término trágicamente inaccesible, como ocurre en
ciertos discursos "post". Es necesario conceder que hay un sí mismo en el otro que
permite su conservación en la unidad, es decir, que el otro es un ente de nuestra
misma clase, que el deseo que lo constituye es el mismo que me constituye, o que
el deseo es un espacio común, o deriva de un espacio común. O, que la diferencia
entre el yo y el otro es una diferencia interna en la unidad, la unidad del género,
que es la historia humana.
Podemos hablar de felicidad, entonces, en los siguientes términos: cuando lo
que ocurre es un intercambio propiamente humano, en que se realiza el deseo
de ser el deseo del otro, en que el cuerpo actúa como mediación reconocida
como humana, en que se constituye un espacio de universalidad que remite a la
universalidad del género. Nadie puede ser feliz solo. Porque la misma ficción a la
que llamamos individuo no es sino un resultado. Pero nadie puede ser feliz “en
parejas” si su experiencia no remite al reconocimiento universal que las constituye
como pareja humana. Nadie puede ser feliz sino en la mediación constituyente
que es el placer, y no puede haber placer sino en la mediación potencialmente
constituyente que es el agrado.
Pero sí puede haber, en cambio, agrado sin placer y, en esa medida, un agrado
cuyo resultado no sea la felicidad, ni remita a ella. En el agrado sin placer lo que
ocurre es que el cuerpo ha sido cosificado, el cuerpo propio y el cuerpo del otro,
que puede aparecer incluso como un mero cuerpo, como una cosa, o simplemente
como una cosa, como un objeto sustitutivo. En la medida en que la sustancia del
144
placer es la universalidad del género, éste agrado no conduce sino a la frustración.
No se logra encontrar en el la aspiración a ser el todo que es constitutiva de la
universalidad. El deseo ha sido coartado hasta reducirlo a la pura mediación, en
que se detiene, la frustración conduce a la compulsión de repetir la experiencia
que promete, y que no logra producir lo que promete. La repetición de la expe-
riencia dolorosa de la frustración del deseo de totalidad, es el síntoma de un es-
tado social en que los seres humanos no pueden encontrarse como tales, en que
han enajenado mutuamente la humanidad que querían realizar. No es imposible
ser feliz. Las condiciones de la posibilidad o la imposibilidad de la felicidad son
puramente históricas.
Pero ¿se le puede decir a alguien que vive su agrado que no es feliz? El principio
de esta pregunta es erróneo. Es una pregunta que supone que el lugar en que la
felicidad puede realizarse es el individuo. Se pregunta entonces por la experien-
cia privada, individual, y se la usa como parámetro. Pero los individuos no son ni
reales, ni relevantes, en la experiencia que se puede llamar felicidad. Lo que es real
es siempre el particular que es producido en la relación, no la supuesta existencia
previa de un individuo que ha entrado en esa relación ya entero, como si su exis-
tencia fuese autónoma, previa y por sí misma. Nunca los particulares humanos
existen de esta manera. Siempre son, completamente, particularización de las
experiencias que los constituyen. De la felicidad, sobre todo, no se puede decir
que sea un estado, o una cualidad que un individuo pueda tener o no tener. Es,
por excelencia, una relación, y una relación constituyente.
Y, aún así, ¿se le puede decir a una pareja que vive su agrado que no es feliz?
Nuevamente la pregunta es conceptualmente errónea. Una pareja lo es sólo en
relación con el resto de los seres humanos. Su experiencia no es sino una más
amplia particularización de la misma humanidad que se constituye en cada uno de
los que la forman. La felicidad de una pareja alude, ciertamente, de manera más
cercana a la universalidad que la produce. Pero sólo en una sociedad reconciliada
se puede ser auténticamente feliz.
Pero ¿es que nadie es feliz realmente en una sociedad de clase? No es necesario
plantear las cosas de esta manera extrema. Para lo que quiero establecer basta
con indicar que toda felicidad particular está incompleta sin el universal del que
proviene, y bajo el cual tiene sentido. La plenitud de cada hombre no puede ser
sino su plenitud en la experiencia humana como conjunto. Y cada uno puede
145
acercarse a ella, pero sólo hay plenitud en un marco social en que los hombres
son libres, en que producen libremente sus vidas.
b. La condición social e histórica del placer y el agrado
El punto político, desde luego, es de qué manera se puede ligar el deseo, y el
placer, a la voluntad revolucionaria. O, de manera más técnica, el punto es de
qué manera la unidad del placer alude o no a la realidad de lo político, es decir, a
la historicidad humana. O, de otra manera, el punto es la relación posible entre
el deseo y la voluntad: la posibilidad de que la voluntad sea la realidad social e
histórica del deseo.
Al respecto es necesario distinguir: los individuos son deseo, pero pertenecen
a una voluntad. Los individuos están constituidos de su deseo (en su deseo) en la
medida en que el deseo es el momento particular, y eficaz, de la voluntad que los
constituye. Se hace política revolucionaria cuando este deseo se expresa como
voluntad, es decir, como ley moral concreta, que expresa un concepto en actos
sociales. El deseo es el vínculo material entre la universalidad de la humanidad y
los individuos. En los individuos la voluntad se constituye como deseo. Reconocer
a la voluntad en el deseo, reconocer al deseo como momento de una voluntad:
en eso consistiría la erotización del mundo.
¿Qué clase de unidad es la que podría producir el placer que se reconoce como
momento particular de una voluntad? O, incluso antes, ¿puede el placer reco-
nocerse como momento particular de una voluntad? La discusión entre Freud y
Reich, leída hegelianamente, puede aclarar esta cuestión. La postura de Freud
contiene dos determinaciones características: el placer es un incentivo natural
para la función biológica de la reproducción, y, una pareja que ejerce libremente
el erotismo tendería a concentrarse sobre sí misma, y a debilitar los lazos sociales
que la unen a la sociedad. A pesar de la sutileza de la construcción freudiana, en
el momento decisivo, Freud asimila el deseo a la inmediatez de la apetencia. En
Reich, en cambio, el placer es legítimo por sí mismo, y propiamente humano, y,
la energía libidinal desplegada en el ejercicio libre del sexo abunda: alcanza para
contagiar a los objetos, al ambiente, y reforzaría los lazos sociales. No es raro que
Reich haya creído en una política sexual, y haya pensado (1922-1932) los lazos
sociales como arraigados en la sexualidad.
De la escasez y naturalización libidinal freudiana sólo puede surgir una política
represiva, que legitime a la cultura como represión necesaria para la estabilidad
146
social, que se vería en peligro con la liberación erótica. De la abundancia y hu-
manización libidinal reichiana puede surgir una política no represiva, en que la
liberación sexual puede ser el vínculo material del reconocimiento.
La diferencia entre Reich y Marcuse es relevante, sin embargo, en este punto.
La sexualidad reichiana está siempre al borde de la naturalización, sobre todo
si es entendida como genitalidad generalizada. La preocupación por establecer
criterios objetivos, casi cuantitativos, de orgasmo satisfactorio llevó naturalmente
al naturalismo de Reich a la sustancialización abstracta de la libido, en la figura del
orgón. Esto, y la crítica de Marcuse al carácter represivo de la liberalización de la
genitalidad, muestran la necesidad de radicalizar la humanización de la libido, y
de vincularla más activamente a la voluntad, como su contenido. Es decir, es ne-
cesario establecer una diferencia entre liberación sexual y erotización del mundo.
Una política de erotización del mundo, consiste en concebir al erotismo como
sustancia ética, es decir, como contenido material de la voluntad, y a la voluntad
como espacio en que la individualidad es producida como deseo.
El deseo está condenado a la repetición mientras la unidad que produce sea,
efectivamente, una unidad vacía. Es decir, una unidad que no reconoce el espacio
del que proviene y en el que se despliega como momento particular. En esa re-
petición aparece como necesidad la otredad que no se reconoce, ni se satisface.
Aparece como necesidad la sustancia enajenada, que se despliega como otredad
pura inabarcable, sin mostrar la mismidad que hace posible la unidad.
La libertad es la necesidad reconocida como propia. Es lo que surge del reco-
nocimiento de que somos nosotros mismos los productores de la ley, o el recono-
cimiento de la materialidad de la sustancia ética que, en clave actual, podría ser el
reconocimiento mutuo entre voluntad y deseo. Se podría pensar en la unidad de
esos momentos de individuación y pertenencia, en la postulación de una nueva
virtud, una moralidad, en que el lazo ético de las individualidades reconocidas sea
la materialidad del erotismo generalizado.
Si es así, entonces la virtud no sería necesariamente el ámbito palabrero de la
presunción del individuo moderno, ni el auto sacrificio, real o ficticio, de la indi-
vidualidad ante los ideales, sino el mandato de una moralidad erótica enraizada
tanto en el deseo individual como en el espacio de la voluntad en que se expresa
un pueblo.
En este contexto es necesario especificar de qué manera estoy usando la no-
ción de erotismo, sobre todo cuando se la conecta con las ideas de individuo y de
147
energía libidinal o Ello. La palabra "energía", desde luego, es una metáfora. No es
que haya una energía, hay algo así como una energía. Es una metáfora que a veces
se presta a confusiones. Lo único relevante, desde un punto de vista filosófico, es
que Ello es o sea, que tiene ser. La índole ontológica de ese ser ya es una cosa más
complicada. Algo hay allí que constituye, esa es la idea básica. Por otro lado, hay
que pensar que Ello no está en los individuos, los individuos están en Ello. Y eso
tiene que ver con una cuestión que también es bastante rara, desde un punto de
vista lógico muy extraña, que es la noción de transindividualidad.
La diferencia es que cuando se dice: "lo inconsciente", lo que quiere decir es
que hay un espacio en el cual hay Yo. Pero no hay individuos que tengan este in-
consciente, el otro inconsciente y el otro inconsciente. La relación entre el espacio
"inter" y el espacio "individual" se invierte. En términos clásicos hay individuos que
se relacionan, en cambio, en estos otros términos, hay un espacio en el cual los
individuos se constituyen. Ello debe ser entendido como un campo transindividual
real. Gracias a lo inconsciente puede haber individuos.
Hay algo que, cuando tiene forma, se llama "Yo". Pero que no depende de esa
forma. Algo que es, en términos lógicos, previo a esa forma. En términos lógicos,
no en términos temporales. Hay una palabra filosófica para decir esto: Ello es una
sustancia. El problema es cómo distinguir entre una noción de sustancia, como la
res cogitans cartesiana, y una noción de sustancia no cartesiana. Porque el Ello
que aquí interesa es muy poco cartesiano, es lo que desde la dominación, o desde
la impotencia histórica, consideramos como irracionalidad. Se puede formular la
noción de sustancia de manera no cartesiana y se podría pensar a Ello de esa forma.
Se podría pensar, de acuerdo a las tradicionales interpretaciones pre freudia-
nas de Freud, que estoy hablando aquí de biología. No he dejado de hablar, sin
embargo, en ningún momento, de historia humana, de humanismo radical, para el
cual la naturaleza no es sino una extensión de lo propiamente humano. Marcuse
planteó la necesidad de resistir la totalización que ejerce la sociedad unidimen-
sional arraigando la subversión en la “biología”, en la estructura pulsional. Pero lo
“biológico”, en Marcuse, es un término profundamente historizado. Marcuse está
pensando más bien en la biología en el sentido del romanticismo alemán que en
el sentido de la neurofisiología.
En términos de una lógica hegeliana, eso que se esconde en lo que llamamos
lo biológico no es propiamente un ser, sino una actividad, o como se podría decir
en lenguaje hegeliano, una potencia negativa, algo que es continuamente otro
148
de sí. En términos ontológicos es un siendo, que coincide con la voluntad de ser
humano, una voluntad anterior, más fundamental que la voluntad que formula la
consciencia. Voy a decirlo en términos filosóficos: una sustancia que es negatividad
pura, una sustancia que es más estética que ética, porque tiene que ver con el
erotismo generalizado, como configurador de la ética, una sustancia que, desde
luego, es más ética que epistemológica. Y esta sustancia negativa, estética, es la
que puede operar como límite interno del agrado.
Desde el punto de vista teórico, lo que hay que mostrar es que puede haber
una sublimación no represiva. Una sublimación que consista en erotizar, más que
en desplazar la energía libidinal que el objeto propiamente erótico contiene. La
energía libidinal en realidad se expresa en un ejercicio de satisfacción que circula
y es diverso. Entonces el asunto es si la sublimación es un mecanismo de des-
plazamiento que cosifica a la satisfacción en un objeto, o es un mecanismo de
erotización del ambiente. Podría haber un ejercicio placentero de la sublimación.
Esta posibilidad debe ser conjugada con la idea de que hay una distinción entre
agrado y placer, entre la representación mental del equilibrio biológico o fisiológi-
co (agrado) y entre el ejercicio propiamente humano y conceptual del erotismo.
Que no haya placer sin agrado, pero que pueda haber perfectamente agrado sin
placer, es lo que ocurre en la situación de des-sublimación represiva en la cultura
del consumo.
Puesto en esos términos, la pregunta ¿puede haber bienestar cultural? apunta
a si se puede tener una experiencia placentera en la cultura, no sólo una expe-
riencia agradable. Lo que hay que sostener es que, en la medida que las pulsiones
son realidades históricas y no naturales, se puede construir un erotismo que sea
conciliable con la cultura.
Para que esto sea posible es necesaria la postulación de una sustancia estética
negativa, que pueda ser convertida en una voluntad libre de belleza, que pueda
actuar como centro de una crítica al mundo establecido. Y eso por supuesto re-
quiere una metafísica muy particular, de la que al menos se puede decir que está
radicalmente fuera de la moda. Una metafísica que ponga al centro de lo real la
belleza y la vida y la posibilidad de luchar por ellas. O, más sinceramente, una
metafísica auto conferida, no descubierta, sino puesta por la voluntad.
149
 c. Del agrado frustrante a la política
Toda la discusión anterior es políticamente relevante porque a partir de ella se
hace posible esta idea esencial: el agrado tiene un límite interno. Al distinguir
claramente entre placer y agrado se pueden criticar las formas de la satisfacción
enajenada. Si es cierto que hay un límite interno para el agrado puede ser cierto
también que se puede obtener satisfacción hasta hartarse de ella. Y el que la
satisfacción que el sistema de dominación altamente tecnológico ofrece tenga
un límite es, desde un punto de vista teórico, ciertamente una sorpresa para la
consciencia de la izquierda actual, apabullada por el aparente éxito de masas del
consumismo moderno.
Si consideramos el panorama de la crítica de izquierda hoy, la idea de que el
agrado tiene un límite interno resulta indispensable para romper el callejón sin
salida a la que ha sido llevada por sus prejuicios ilustrados. La izquierda clásica
está notoriamente sorprendida por la manera en que se impone actualmente la
dominación. En particular por la enorme anomalía que supone el que haya cada
vez más información y no haya un aumento correlativo de la consciencia, de la
disposición de lucha. Eso tiene que desconcertar a cualquier mentalidad ilustra-
da. En los tiempos de Marx se podía decir; “cuando la gente conozca la realidad,
entonces habrá consciencia, y las condiciones objetivas se juntarán con las con-
diciones subjetivas”. Hoy todo el mundo conoce la realidad, no hay nadie que no
sepa que en Zaire hay setecientas mil personas muriéndose, no hay nadie que no
sepa que el 30% de los chilenos es perjudicado de manera directa y profunda por
un modelo económico que aumenta cada vez más su miseria y marginación. La
información funciona, la consciencia funciona, y la gente sistemáticamente vota
por la derecha, actúa conformada por el sistema de la dominación.
Ante esto los comunistas clásicos no tienen más alternativa que recurrir a las
viejas teorías de la modernidad; “lo que pasa es que la gente es egoísta” o, peor
aún, “la gente es manipulada ideológicamente”. Están desconcertados porque el
sistema de la dominación ha pasado por sobre la consciencia, y carecen de herra-
mientas teóricas para abordar la situación.
Desde el punto de vista de esa mentalidad ilustrada, el agrado podría admi-
nistrar eternamente a la humanidad, porque la gente siempre va a tener una
complicidad, si se quiere, libidinal, con el sistema de la dominación mientras con-
suma, o incluso, mientras el sistema de la comunicación social pueda mantener
la expectativa del consumo. Porque la dominación por debajo de la consciencia
150
es lo suficientemente poderosa como para que, no sólo los que consumen, sino
incluso los que no consumen se comporten como si consumieran.
Entonces el problema teórico y político es si ese agrado que mantiene esa
ligazón libidinal con el sistema de dominación tiene límite o no. Pero, por otro
lado, hay que conectar estas críticas, que operan en el ámbito de la subjetividad,
con las muy objetivas y visibles contradicciones que pueden verse en la gestión
de conjunto del sistema. Tal como hay un límite interno al agrado que proviene
de una sustancia estética, negativa, que constituye a lo humano, hay también un
límite externo, que tiene que ver con la degradación general de la calidad de vida,
como he apuntado más arriba, al especificar las necesidades objetivas que nos
llevan a luchar por un horizonte comunista. En general, la contradicción entre el
hecho de que mientras la calidad de vida particular va creciendo, la calidad global
de vida va empeorando.
Es de la combinación de este límite interno, que podemos vislumbrar teóri-
camente a partir de una teoría de la subjetividad, y estos límites externos, que
podemos especificar empíricamente, desde dónde se hace pensable convertir la
frustración acumulada social, e históricamente, en voluntad política. Lo que im-
porta en este punto no es que éste individuo, o aquel, digan, de manera subjetiva
y privada, que son felices, que el consumo llena completamente sus expectativas
y sus vidas. Lo que importa, políticamente, es la fuerza que puede surgir de la
acumulación de la frustración reiterada y forzosa bajo las condiciones imperantes.
Lo que importa no es que una pareja de suecos digan que son felices (ahora que
se fueron a vivir al Caribe), sino el hecho social de que en Suecia hay altos índices
de suicidios, de drogadicción, de integrismo religioso.
El límite en que las frustraciones sociales empiezan a convertirse en voluntades
políticas es muy variable, y puede expresarse de muchas maneras, no convencio-
nales para la consciencia marxista clásica. La tarea de la oposición radical es saber
reconocer esas fisuras en el aparente agrado imperante, es poder ligarlas con los
dolores de los sectores sociales que sufren de maneras más directas y “objetivas”
la opresión, es convertir en movimiento social y político lo que puede aparecer
sólo como disconformidad difusa y malestar soterrado.
No hay, por cierto, garantía teórica alguna de que esto pueda hacerse. Las
garantías del éxito posible de toda lucha política no son más que las que se cons-
truyen en la propia lucha. Esa es, propiamente, la condición fundante de lo políti-
co. Pero la voluntad puede construir una teoría que le ayude a ver los lugares en
151
que ella misma puede hacerse posible de manera viable y verosímil. En la teoría
marxista esos elementos teóricos se han relacionado siempre con el intento de
encontrar las contradicciones sociales e históricas en que un sistema de produc-
ción de la vida muestra sus precariedades, y sus posibilidades estructurales de
ser superado. Para el marxismo de nuevo tipo que propongo es central que esas
contradicciones radiquen en la estructura misma del sistema de producción. Y
es esencial también que puedan ser expresadas en términos de las teorías de la
enajenación y de la subjetividad que estoy usando como fundamentos. Este pro-
blema, que es propiamente “económico” es, en la teoría marxista, el problema
central de la explotación.
5. Una teoría de la explotación
a. La idea de valor y la explotación
Pero todo el marco conceptual hasta aquí, en que he enlazado enajenación,
erotismo y comunismo, sólo tiene un sentido específicamente marxista si se puede
ligar a la idea de explotación, es decir, a la crítica directa y explícita de las relacio-
nes sociales imperantes.
Con esto los mismos conceptos pasan de sus matices puramente filosóficos o
subjetivos a sus aspectos específicamente sociológicos y económicos, desde los
cuales se puede articular más directamente el discurso de la política.
Desde luego el problema económico fundante es el del valor, y lo que propongo
es relacionar primero este concepto con la teoría de la enajenación, para llevarlo
luego a sus consecuencias más técnicamente económicas.
Sostengo que se puede afirmar que hay valoración, en general, cuando hay
producción de humanidad, en la objetivación. Se valoriza el objeto subjetivándolo,
confiriéndole humanidad. Se auto valoriza el sujeto constituyéndose como tal al
objetivarse y reconocerse en su producto.
En principio, cuando intercambiamos productos los intercambiamos por lo que
hay de humanidad en ellos. Cuando deseamos un producto lo que deseamos es la
humanidad que contiene. Siempre lo deseado es humanidad. “Una autoconciencia
sólo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia”, dice Hegel.
Desde luego no hay autoconciencias puras. Se encuentra a la autoconciencia
en la mediación corporal y, por eso, la diferencia profunda entre placer y agrado
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no es sino la que va entre una relación corporal en que la humanidad se realiza, y
otra en que lo único que encuentra satisfacción es el cuerpo, como cuerpo cosifi-
cado. Y es también por eso que el agrado puede ser frustrante: se puede consumir
objetos, incluso seres humanos como objetos, sin llegar a reconocer o captar en
ellos la humanidad y la vida que contienen. Es decir, sin que se logre satisfacer lo
que realmente es deseado.
Pero esto significa también que TODA necesidad humana es histórica, y se
da en la vida del género. Ninguna necesidad es natural. Ninguna necesidad tiene
carácter fundante o limitante. Las necesidades, como los sujetos, y en la misma
medida, son producidas.
Pues bien, llamo valor en general al valor que el objeto tiene para el que lo
produce y lo intercambia por la humanidad que contiene. Con esto lo que estoy
haciendo es ampliar la noción de valor para incluir en ella lo “valorable” en general,
como medida cualitativa de los intercambios en que la humanidad se constituye.
Al separar la noción de valor de toda objetividad natural cosificada ya no estoy
pensando en la utilidad, o en el rendimiento técnico del “uso” sino, en general, en
el valor como aquello que circula de mano en mano cuando los seres humanos
producen y se producen mutuamente. “Valor” es otra palabra, ahora de conno-
tación económica, para la idea de humanidad misma.
Por la misma razón, cuando sostengo que el valor de uso es una medida cualita-
tiva de los intercambios constituyentes de humanidad; la noción de “intercambio”
no tiene porqué implicar la otra noción, mucho más acotada, de “intercambio
equivalente”. En realidad en el intercambio de valores de uso las medidas de lo
intercambiado son simplemente inconmensurables y, en la medida en que lo que
está en juego es una acción constituyente, más que el traspaso de realidades
ya dadas, la valoración que ambas partes hagan de lo que dan y lo que reciben
está entregada más bien a la gratuidad con que cada uno acepta constituir y ser
constituido desde un otro.
En rigor, más que “intercambio”, y más que “traspaso”, el juego simple de los
valores de uso es más bien una producción mutua de regalos, de dones libremente
entregados y recibidos. O también, para decirlo más crudamente, la posibilidad del
intercambio de valores de uso es lógicamente previa e independiente de la consti-
tución de un mercado. Esto puede constituir un horror para los economistas, pero
es políticamente crucial para una voluntad comunista. Es perfectamente pensable
una relación humana, no ya solamente inter subjetiva, sino propiamente social, sin
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