Año 02, No.
7, 2004
La enfermedad del susto entre los nahuas de la sierra norte de Puebla.
La persistencia cultural como proyecto
Programa de maestría en Antropología, FFYL/IIA, UNAM
En el presente ensayo analizaré la relación
entre la identidad étnica y la práctica del
curanderismo, concretamente la que se
refiere a la enfermedad del “susto” entre los
nahuas de la Sierra Norte de Puebla. En la
primera parte precisaré la discusión sobre
algunos conceptos básicos como identidad,
identidad étnica y persistencia cultural y
posteriormente describiré el fenómeno de la
enfermedad del susto y las prácticas
terapéuticas en relación con la misma. Por
último haré una reflexión en torno a cómo
podemos entender la enfermedad del susto y
la institución del curanderismo como elemen-
tos de la cultura que persisten, constituyendo
así parte fundamental de la identidad étnica
del grupo.
Identidad étnica y persistencia cultural
Para abordar el tema de la identidad étnica,
Gilberto Giménez (2000) hace la distinción
entre etnia y nación. El proceso de etnici-
zación implica desterritorialización. Una
nación sería una comunidad cultural plena y
exitosamente identificada con un territorio;
en cambio, el proceso de etnicización implica
la disociación entre cultura y territorio. Uno
de los distintos tipos de etnicización es aquel
en el que un Estado decide “integrar” y
homogeneizar a las diferentes naciones que
coexisten en sus territorios en un solo
“pueblo”. Este es el caso de Latinoamérica
donde, a partir de la independencia, se
intentó construir estados nacionales, en los
cuales se “integraba” a la población indí-
gena. Considero, por tanto, que éste es el
ARTÍCULOS
Nelson Antequera
contexto social desde el que se emprende la
discusión sobre la identidad étnica.
Según Giménez, la teoría de las
identidades sociales permite abordar a los
grupos etnicizados desde un punto de vista
subjetivo. La identidad es definida por el
autor como el conjunto de repertorios cultu-
rales interiorizados, a través de los cuales
los actores sociales demarcan sus fronteras
y se distinguen de los demás en una situa-
ción determinada.
Figueroa (1994) afirma que la
identidad se constituye como tal en un
contexto específico de relaciones sociales y,
además, es producto de un desarrollo
histórico particular. Por tanto, la identidad
étnica tiene un carácter dinámico, puesto
que es relacional y es histórica, y está
determinada por los procesos históricos que
afectan a las relaciones entre grupos o
actores sociales.
Giménez (2000) afirma que la
identidad se realiza en el interior de marcos
sociales que determinan la posición de los
actores. Esta determinación es un proceso
inacabado, parte de un proceso histórico, el
resultado del compromiso o negociación
entre autoafirmación (auto–identidad) y
asignación identitaria (exo–identidad). La
legitimidad de uno u otro polo depende de la
correlación de fuerzas ente los grupos o
actores sociales en contacto. La identidad es
un objeto de disputa en las luchas sociales
por la “clasificación legítima” (Giménez,
2000: 55). Esta disputa es la que marca el
devenir del proceso histórico del que habla
5
 Año 02, No. 7, 2004
Figueroa, por tanto, la identidad está siendo
siempre negociada, es siempre un proyecto
inacabado.
Giménez observa que lo que
subyace a los conflictos étnicos es la disputa
por la identidad misma, considerada como
valor supremo. Si bien es cierto que en los
conflictos están presentes demandas
concretas como la tierra, recursos naturales,
etcétera, son más importantes las demandas
por bienes intangibles, como el reco-
nocimiento de la dignidad, el respeto a los
derechos, la valoración del estatus social.
Sin embargo, el bien intangible por
antonomasia es la identidad misma
(Giménez, 2000: 67). Figueroa interpreta
este conflicto desde un punto de vista menos
subjetivo que el de la identidad. Afirma que
la lucha por las clasificaciones sociales es
“fundamentalmente la lucha por un pro-
yecto”, es la lucha entre lo que una
colectividad quiere ser y lo que los otros
buscan imponer (Figueroa, 1994: 34).
El carácter dinámico: conflictivo,
histórico e indeterminado de la identidad
étnica no implica que ésta sea susceptible de
una redefinición radical fruto de los procesos
históricos. Giménez afirma que la identidad
se construye y reconstruye constantemente
en el seno de los intercambios sociales,
mientras que las identidades étnicas, enten-
didas como “organización social de las
diferencias culturales” (Barth, 1976), pre-
sentan componentes culturales básicos que
les permiten a los grupos étnicos una
representación de sí mismos en contra-
posición con la cultura nacional mayoritaria
de carácter occidental. Según Giménez,
estos componentes serían la tradición
archivada en la memoria colectiva, la
reivindicación permanente de sus territorios
ancestrales, la valoración de la lengua, la
valoración del sistema de parentesco y un
complejo religioso ritual que actualiza y
renueva la identidad del grupo mediante la
dramatización de su visión del mundo
(Giménez, 2000: 59-60).
Esta enumeración de componentes
culturales básicos puede ser de utilidad para
identificar aquellos elementos a partir de los
6
cuales surgen los referentes (emblemas o
símbolos de identidad) que los miembros de
una colectividad utilizan para establecer sus
límites étnicos. Giménez (2000: 59), reto-
mando a Barth, afirma que lo que realmente
importa para explicar la etnicidad no es tanto
el contenido cultural de la identidad, sino los
mecanismos de interacción que, utilizando
cierto repertorio cultural de manera estraté-
gica y selectiva, mantienen y cuestionan las
fronteras colectivas.
Figueroa plantea que estos sím-
bolos de identidad no remiten únicamente a
la cultura objetivada (instituciones y signi-
ficados socialmente codificados) sino que
remiten también a la cultura subjetivada, a la
que se interioriza como habitus1, y que es
más difícil de cambiar, o que por lo menos
sus transformaciones son más lentas y se
presentan como fenómenos de larga dura-
ción. Estos fenómenos de larga duración
constituirían el núcleo central persistente de
la cultura a partir del cual se incorporan los
cambios que los grupos generan en su
propio desarrollo, así como las influencias de
la cultura hegemónica (Figueroa, 1994: 38).
En su estudio sobre el curanderismo en la
Sierra Norte de Puebla Enzo Segre (1987:
51) afirma que son los elementos de larga
duración los que constituyen lo esencial de
una cultura, los que garantizan la continuidad
más allá de los procesos de aculturación.
Figueroa, citando a Bonfil, afirma
que el concepto de persistencia cultural no
implica una visión estática de la cultura, sino
que “persiste un núcleo de cultura propia en
torno al cual se interpreta el universo de la
cultura ajena”; continúa diciendo que la
persistencia cultural se expresa no sólo en el
uso de la lengua indígena, sino en la
reproducción del sistema de valores, del
ethos y de la cosmovisión de cada cultura,
los cuales se ven altamente reforzados con
la práctica de sus sistemas de creencias
religiosas, esto es, en su constante vida
ritual, cuya influencia marca el sentido de las
relaciones personales, familiares y sociales
(Figueroa, 1994: 39-41).
Resumiendo, podemos afirmar que
la identidad étnica tiene un carácter diná-

mico, ya que está determinada por las
relaciones sociales y por los procesos
históricos. Las relaciones sociales que
configuran las identidades étnicas son
relaciones conflictivas. Este conflicto es el de
la lucha por la legitimidad de las
clasificaciones sociales la cual es, funda-
mentalmente, la lucha por un proyecto. Sin
embargo, las identidades étnicas se
componen de otro elemento: la persistencia
cultural. Ésta supone un núcleo de cultura
propia a partir de la cual se integran las
transformaciones. El núcleo se compone por
elementos de la cultura subjetivada o
habitus, los cuales se expresan en el sistema
de valores, el ethos y la cosmovisión. Estos
elementos sufren transformaciones más
lentas, por lo que se pueden considerar fenó-
menos de larga duración. Las expresiones
de la cultura subjetivada son reforzadas por
la puesta en práctica de los sistemas de
creencias religiosas.
La enfermedad del susto
El curanderismo, según los diversos estudios
etnográficos acerca del tema (Segre, 1987;
Signorini y Lupo, 1989; Aramoni, 1990; de
Pury-Toumi, 1997), es una de las expre-
siones más importantes del núcleo cultural
de los pueblos de la Sierra Norte de Puebla.
Según Segre, este complejo mágico religioso
es resultado de una síntesis con fuertes
elementos contraculturativos2 (que consti-
tuyen una cultura de resistencia y de
contrapoder) derivados del sistema de
creencias precolombinas. La identidad étnica
se construye encima de una simbiosis entre
la legitimación formal de la tradición y el
catolicismo. La tradición, compuesta de
elementos mágico-religiosos, significa poder:
poder curar, poder destruir envidias,
restablecer el orden social, etcétera. En este
sentido el curandero no es un médico
popular sino un propiciador de lo divino
(Segre, 1987: 58).
Una de las expresiones más
comunes y difundidas de este complejo
mágico-religioso es la enfermedad del susto
y su curación. Esta enfermedad ha sido
estudiada e interpretada de diversas mane-
Año 02, No. 7, 2004
ras. Presentaré aquí algunas de las
características entre los nahuas de la Sierra
Norte de Puebla.
Primero es necesario apuntar
algunos conceptos básicos acerca de las
concepciones del cuerpo, la salud, la
enfermedad y la curación entre los nahuas
actuales y su relación con las mismas
concepciones en la época prehispánica.
Para los antiguos nahuas, como para los
actuales, la salud dependía del equilibrio
entre las tres entidades anímicas que
constituyen a la persona: el tonalli, el teyolia
y el ihiyotl (Segre, 1987: 84). Estas entidades
corresponden a los centros anímicos más
importantes: a la cabeza, al corazón y al
hígado, respectivamente. Estas tres enti-
dades son dones divinos que posibilitan la
existencia del hombre, aunque ninguna de
ellas es exclusiva del ser humano (López
Austin, 1996: 262).
Signorini y Lupo (1989) distinguen
cuatro entidades anímicas entre los nahuas
de Santiago Yancuitlalpan de la Sierra Norte
de Puebla: el yolo, el tonal y el ecahuil que
van íntimamente relacionados, y el ihiyotl. En
términos generales, podemos decir que el
yolía o teyolía (o yolo, en la versión de
Signorini y Lupo) es el principio vital que
origina en el cuerpo la existencia vital. El
yolía es inseparable del ser humano
mientras está vivo. Está asociado con el
equilibrio emotivo, con la conciencia y con la
racionalidad (Signorini y Lupo, 1989: 47-55;
López Austin, 1996: 252-257). Su naturaleza
inmortal y el hecho de que no puede sepa-
rarse del cuerpo en vida lo hacen coincidir
con el concepto cristiano de alma. Otra de
las entidades anímicas es el ihíyotl. Esta
entidad se encuentra en el hígado y es de
carácter neumático o gaseoso. Se identifica
con el aliento, con las exhalaciones del
cuerpo, con emanaciones dañinas ya sea de
individuos vivos o de los cadáveres (López
Austin, 1996: 257-262). En la sierra de
Puebla, el ihiyotl o ihiyo tiene que ver con la
fuerza, con el aliento vital, con la resistencia,
aunque también puede tener cierta relación
con las emanaciones, consideradas dañinas,
7
 Año 02, No. 7, 2004
de los cadáveres (Signorini y Lupo, 1989:
79).
La entidad anímica que más nos
interesa para comprender la enfermedad del
susto es el tonalli que, según López Austin
(1996: 225), es la fuerza que da al individuo
vigor, calor, valor y que permite el creci-
miento. Para Signorini y Lupo el equivalente
del antiguo tonalli prehispánico es el ecahuil,
íntimamente ligado al tonal, que es la fuerza
externa de donde el primero recibe el
impulso vital (1989: 55-78). Pury-Toumi
utiliza el término tonal, que traduce por
“espíritu” y connota “sombra, doble animal,
destino” (1997:188). Ya sea como tonalli o
como ecahuil, la característica de esta enti-
dad anímica es que tiene una función vital
que determina el estado anímico y el vigor
del individuo, así como el crecimiento de los
niños, está alojado en la cabeza (en la
actualidad se dice que se aloja también en la
sangre cfr. Aramoni, 1990), es la fuente de
calor del cuerpo, aunque en la actualidad
también está asociado a la sombra o ecahuil,
como lo señalan Signorini y Lupo (1989), y el
carácter “frío” de la sombra entraría en
contradicción con el carácter “caliente” del
tonalli. Esta dificultad está apuntada por
López Austin (1996: 237) y desarrollada por
los autores mencionados cuando hacen la
distinción y relación entre ecahuil (sombra) y
tonal (fuerza externa, doble animal dador de
impulso vital) (1989: 55-77). La característica
que más nos interesa de esta entidad
anímica es que puede abandonar el cuerpo
en forma normal o en forma anormal y puede
retornar a él espontáneamente o mediante
procedimientos terapéuticos (López Austin,
1996: 262). Esta posibilidad de salida del
tonalli está en la base de la enfermedad del
susto.
Es necesario distinguir entre salidas
normales del tonalli y entre aquellas que
pueden producir la enfermedad o muerte del
individuo. La salida normal del tonalli está
relacionada con estados de inconsciencia,
ebriedad, con la enfermedad y el coito. La
forma más común de la salida del tonalli que
puede causar enfermedad o muerte es el
susto, una súbita impresión de miedo. A la
8
salida súbita del tonalli sobreviene la enfer-
medad y la muerte. El tiempo de vida sin
tonalli es muy corto (López Austin, 1996:
243-246).
Entre los estudios acerca de la
enfermedad del susto en la sierra de Puebla,
existen distintas interpretaciones. Segre
afirma que la pérdida del tonal (el autor
utiliza indistintamente tonal y tonalli) puede
entenderse como la pérdida del alma o de la
sombra (1987: 83). Signorini y Lupo precisan
que se trata de la salida del ecahuil (equi-
valente contemporáneo del tonalli antiguo).
El susto implica que el ecahuil salga del
cuerpo y deje un vacío que es ocupado por
el ehecat o intrusión patógena que sufre el
cuerpo. El estado de malestar que provoca la
separación del ecahuil se denomina
nemouhtil (1989: 113-114). Los efectos del
nemouhtil son: diarrea, inapetencia, astenia,
palidez, sensación de ahogo por hinchazón
del estómago, vómitos, dificultad de inges-
tión, entre otros. Los síntomas dependen de
la causa de la enfermedad (Signorini y Lupo,
1989: 114 mencionan cinco clases de susto:
de tierra, de agua, de fuego o rayo, de
serpiente y de perro). El diagnóstico y la cura
de la enfermedad son confiados al
tapahtihque o curandero. La curación tiene
un componente ritual y otro farmacológico. Ni
en el diagnóstico ni en la curación es nece-
saria la presencia del enfermo en frente del
curandero. El ritual se lleva a cabo en la
casa del curandero o en el lugar donde
ocurrió el incidente que causó la enfer-
medad. Concluida la fase ritual, se somete al
enfermo a tratamiento farmacológico. Uno de
los tratamientos consiste en tratar el recto
con “pelotillas”, supositorios compuestos de
diversos ingredientes vegetales (Signorini y
Lupo, 1989: 129-136). Las súplicas rituales,
ampliamente estudiadas por distintos autores
(Aramoni, 1990; Signorini y Lupo, 1989;
Pury-Toumi, 1997), tienen abundantes alu-
siones al catolicismo. Sin embargo, Dios y
los santos católicos recubren a divinidades
del panteón tradicional nahua. Algunos de
los elementos principales es la referencia a
la tierra-Trinidad, al sol-Cristo (tonal) inago-
table fuente de la energía calórico-luminosa

que anima todo ser viviente, María es
identificada con la luna (astro considerado
frío y nocturno), etcétera. Tanto el número de
rezos como el rezo que se debe hacer
(Gloria, Avemaría, Padrenuestro son parte
de la estructura mágico-religiosa de la súpli-
ca (Segre, 1987; Signorini y Lupo, 1989;
Lupo, 1995).
Según el estudio de Aramoni
(1990), con el susto se pierde el tonal el cual
se va al Talokan, al inframundo, dominio de
las deidades agrícolas, terrestres y acuáticas
(Puri-Toumi, 1997: 188-191 también hace
referencia al Talokan o Tlalocan y a cómo la
curandera va al Talocan a buscar al
“espíritu”). La causa mediata de esta enfer-
medad sería el desequilibrio de lo frío
(relacionado con la tierra, la humedad) y lo
caliente (relacionado con el fuego, la energía
solar) al interior del cuerpo. Por tanto, se
puede distinguir los sustos de “tierra-agua”
de los sustos de “fuego”. La terapia, diferente
en cada caso, buscará restablecer el
equilibrio perdido. También hace la distinción
entre “susto” y “espanto”. El espanto es
producto de la hechicería y se debe arre-
batar el tonal cautivo por la fuerza; en
cambio en el susto el tonal es retenido por
los guardianes de los elementos y/o de los
lugares. Al espanto se le combate, mientras
que a los sobrenaturales se les ofrenda y
contenta con diversos dones.
Según Segre, el susto es la enfer-
medad más común, es la pérdida del tonal
que puede provocar la muerte. El autor
interpreta esta enfermedad como la pérdida
de la presencia y afirma que el riesgo de la
misma aumenta por las condiciones de
subalternidad cultural, política y económica.
Para Segre la enfermedad del susto es una
institución cultural que tiene que ver con la
necesidad de homogeneización social ten-
diente a la salvaguarda de la comunidad y de
la identidad étnica, amenazada por procesos
aculturativos de tipo colonial. Más que una
descripción etnográfica, él nos ofrece una
interpretación desde el punto de vista de la
identidad étnica (Segre, 1987).
Las distintas aproximaciones al
estudio de la enfermedad del susto nos
Año 02, No. 7, 2004
muestran la complejidad del fenómeno y la
dificultad de tratar el tema desde los paradig-
mas de la cultura occidental. Sin embargo,
intentaremos hacer una síntesis de aquellos
puntos en los cuales los distintos autores de
alguna manera coinciden.
En primer lugar, podemos decir que
la enfermedad del susto, como parte de la
cosmovisión nahua, debe ser comprendida
en este ámbito. La enfermedad tiene estre-
cha relación con la concepción de los
componentes anímicos del hombre. Según la
cosmovisión nahua, uno de los componentes
anímicos puede abandonar el cuerpo y
regresar a él. Este componente es nombrado
de distintas formas: tonalli, tonal, ecahuil.
Este componente anímico puede abandonar
el cuerpo en circunstancias normales (como
el sueño, por ejemplo) y volver a él normal-
mente. Sin embargo, también puede abando-
nar el cuerpo en circunstancias especiales:
ya sea por una impresión súbita o por una
acción de hechicería. En el primer caso sí se
puede hablar de susto, nemouhtil, y se
considera que el componente anímico ha
sido retenido por los guardianes de los
elementos o de los lugares sagrados. En el
segundo caso se le denomina abandono del
componente anímico “espanto” y se
considera que aquél está siendo retenido por
fuerzas negativas identificadas con el
“demonio”. En el caso del susto se puede
distinguir distintos tipos, los cuales están
normalmente asociados a los elementos,
lugares o circunstancias que ocasionaron el
incidente que le dio lugar. Estos elementos y
lugares están relacionados, al mismo tiempo,
con lo frío o lo caliente. El susto puede ser
interpretado como un desequilibrio de lo frío
y lo caliente en el cuerpo. El enfermo de
susto poco a poco va perdiendo fuerzas,
siente fiebre, padece de astenia, vómitos, y
finalmente puede llegar a morir si no es
tratado a tiempo. En todos los casos, la
enfermedad del susto sólo puede ser
diagnosticada y tratada por un curandero. El
curandero recurre a las súplicas rituales para
que los seres sobrenaturales “devuelvan” al
enfermo su tonalli (o ecahuil); en el caso del
espanto combaten con las fuerzas negativas
9
 Año 02, No. 7, 2004
que se apoderaron del componente anímico.
En otros casos el curandero (o curandera), a
través de los sueños, se traslada al lugar
donde está el componente anímico atrapado
para “traerlo” nuevamente y que vuelva a su
dueño.
Este breve esquema de lo que es la
enfermedad del susto, como vimos en los
autores mencionados (¡quienes incluso tra-
bajaron el tema en la misma región!) puede
tener diversidad de versiones, dependiendo
de los informantes, de la interpretación y la
aproximación del etnógrafo, etcétera. Sin
embargo, nos parece que estos son los
puntos centrales en los que coinciden las
distintas versiones.
La enfermedad del susto, persistencia
cultural e identidad étnica
La enfermedad del susto, así como lo que se
refiere a su diagnóstico, curación, trata-
miento, son, entre otros, elementos en los
cuales ha persistido el núcleo de la cultura
propia y gracias a ellos se puede explicar la
persistencia cultural. Una de las caracte-
rísticas de los diversos estudios presentados
es que confrontan sus datos etnográficos
con los que ofrece la obra de Alfredo López
Austin (1996) acerca de las concepciones de
los antiguos nahuas, especialmente en lo
que se refiere a los componentes anímicos y,
más concretamente, a la enfermedad del
susto. Pury-Toumi (1997: 188) observa que
se trata de una patología que ya aparece en
los textos clásicos como mauhcamiqui (que
literalmente significa “morir de susto”) y que
aparece también en el Códice Florentino.
Actualmente, la enfermedad del
susto y su terapéutica reproduce el sistema
de valores, el ethos y la cosmovisión del
grupo. Diríamos que la cultura, en este caso,
no sólo se “subjetiviza” al interiorizarse como
habitus, sino que se “somatiza” en la
enfermedad y en la salud. La cultura puede
pensarse así en términos distintos a los de
“sujeto–objeto”. Sin embargo, lo que nos
interesa destacar aquí es que la enfermedad
del susto y las prácticas curativas consti-
tuyen ese núcleo de la cultura que se
reproduce en la somatización (además de
10
interiorizarse como habitus) y en las prácti-
cas religiosas (las súplicas, ofrendas,
etcétera) destinadas a enfrentar situaciones
de enfermedad. Este núcleo cultural es
irrenunciable porque atañe al fundamento de
la existencia humana: la salud y la vida.
La cultura interiorizada, constituida
por elementos de larga duración, como en
este caso el complejo salud–enfermedad–
cosmovisión–religión, puede ser un elemento
que ayude a la cohesión del grupo y a darle
peso y fuerza a la autoidentidad o a la
autoafirmación del grupo en los momentos
en los que entre en juego la correlación de
fuerzas entre la autoafirmación y asignación
identitaria.
Figueroa afirma que el proceso de
persistencia de una identidad étnica es un
proceso de confrontación que se desarrolla
bajo relaciones de fuerza (Figueroa, 1994:
34). La persistencia del sistema de valores,
ethos y cosmovisión que se ponen en juego
en la enfermedad del susto y todo lo que a
ella atañe, no se explica entonces por el
aislamiento de las comunidades o por su
falta de “conocimiento” de la cultura occi-
dental o de la medicina moderna, sino por un
contexto de confrontación en el que el grupo
étnico lucha por que su propia definición sea
respetada por otros y para resistir a la que
desde afuera se quiere imponer (Figueroa,
1994: 34).
No pretendemos dar una (entre
muchas) interpretación acerca de la enfer-
medad del susto y las prácticas y concep-
ciones que se dan en torno a ella; lo que
planteamos es que la enfermedad del susto,
como todo elemento de persistencia cultural,
no debe ser vista como parte de un “acervo
cultural”, o como parte de las “tradiciones” o
“costumbres”, sino como uno de los
elementos que han persistido en y por la
presencia de un contexto de confrontación:
lucha por la identidad étnica. Los elementos
de persistencia cultural de un grupo no
deben ser considerados como reminiscen-
cias del pasado, como lo que una
colectividad fue, sino como signos de lo que
la colectividad quiere ser ante lo que los
otros buscan imponer, como parte de la

lucha por la legitimidad de las clasificaciones
sociales que es fundamentalmente la lucha
por un proyecto.
Notas
1 Figueroa destaca que la cultura presenta tres
modos básicos de existencia: la cultura obje-
tivada en forma de instituciones y de significados
socialmente codificados y preconstruidos; subje-
tivada en forma de habitus por interiorización y
actualizada por medio de prácticas simbólicas
puntuales (1944: 38).
2 Segre afirma que la transculturación denota la
circulación de elementos culturales entre dos o
más sociedades sin que esto signifique la pérdida
de identidad cultural o transetnización. La diná-
mica aculturativa que no conduce a la trans-
etnización contiene en sí elementos contra-
culturativos, es decir que los elementos recibidos
son sincretizados por la cultura que los recibe
según estructuras profundas (Segre, 1987: 51).
Referencias
Aramoni Burguete, María Elena
1990 Talokan Tata, Talokan Nana.
Hierofanías y testimonios de un mundo
indígena. Consejo Nacional para la
Cultura y las Artes, México.
Barth, Fredrik (comp.)
1976 Los grupos étnicos y sus fronteras.
Organización social de las diferencias
culturales. Fondo de Cultura Econó-
mica, México.
Figueroa, Alejandro
1994 Por la tierra y por los santos. Identidad
y persistencia cultural entre los yaquis y
Año 02, No. 7, 2004
mayos. Consejo Nacional para la Cultu-
ra y las Artes, México.
Giménez, Gilberto
2000 “Identidades étnicas: estado de la
cuestión”, Leticia Reina (coordinadora)
Los retos de la etnicidad en los
estados–nación del siglo XXI. CIESAS/
Instituto Nacional Indigenista/ Miguel
Ángel Porrúa Librero Editor, México.
López Austin, Alfredo
1996 Cuerpo humano e ideología. Las
concepciones de los antiguos nahuas.
Universidad Nacional Autónoma de
México, México.
Lupo, Alessandro
1995 La tierra nos escucha. La cosmología
de los nahuas a través de las súplicas
rituales. Instituto Nacional Indigenista,
Colección Presencias 69, Consejo
Nacional para la Cultura y las Artes,
México.
Pury-Toumi, Sybille de
1997 De palabras y maravillas. Ensayo sobre
la lengua y la cultura de los nahuas
(sierra norte de Puebla). Consejo
Nacional para la Cultura y las Artes/
CEMCA, México.
Segre, Enzo
1987 Las máscaras de lo sagrado. Ensayos
ítalomexicanos sobre el sincretismo
nahua–católico de la Sierra Norte de
Puebla. Instituto Nacional de Antropo-
logía e Historia, Serie Ensayo, México.
Signorini, Italo y Alessandro Lupo
1989 Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo,
enfermedad entre los nahuas de la
Sierra Norte de Puebla. Universidad
Veracruzana, Xalapa.
11