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Coleção FILOSOFIA

• Introdução à filosofia: Problemas, sistemas, autores, obras, B. Mondin


• O homem, quem é ele? - Elementos de antropologia filosófica, B. Mondin
• Curso de Filosofia (3 vols.), B. Mondin
• História da Filosofia (3 vols.), G. Reale e D. Antiseri
• Filosofia da religião, U. Zilles
• Os sofistas, W. K. C. Guthrie
• Quem é Deus? - Elementos de teologia filosófica, B. Mondin
• Os filósofos através dos textos -De Platão a Sartre, VV.AA.
• A educação do homem segundo Platão, E. F. B. Teixeira
• Léxico de metafísica, A. Molinaro
• Filosofia para todos, Gianfranco Morra
• Realidade e existência: Lições de Metafísica - Introdução e Ontologia, 1. Kant
• Metafísica: Curso sistemático, A. Molinaro
• Introdução à filosofia de Aristóteles, M.-D. Philippe
• Filosofia, encantamento e caminho: Introdução ao exercício do filosofar, V. de Paiva
• Corpo, alma e saúde: O conceito de homem de Homero a Platão, G. Reale
• Cristo na filosofia contemporânea: de Kant a Nietzsche - Vol. I, S. Zucal (org.)
• Cristo na filosofia contemporânea: O século XX - Vol. II, S. Zucal (org.)
• O argumento ontológico: A existência de Deus de Anselmo a Schelling, F. Tomatis
• Deus nas tradições filosóficas (2 vols. ), J. A. Estrada
• O fenômeno religioso: A fenomenologia em Paul Tillich, T. A. Goto
• Filosofia social: A responsabilidade social do filósofo, A. Benen
• Filosofia política, A. Benen
• Aventura pós-moderna e sua sombra, E. B. Teixeira
• Teoria do conhecimento e teoria da ciência, U. Zilles
• Filosofia da educação, T. Koninck
• Silêncio e contemplação: Uma introdução a Plotino, G. Bal
• Lógica e dialética: Lógica, Dialética, Decadialética, M. Ferreira dos Santos
• Filosofia da comunicação,Jean-Marc Ferry
• Estética: Fundamentos e questões de Filosofia da Arte, Peter Kivy (org.)
• Dionísio Pseudoareopagita: Mística e Neoplatonismo, Cícero Cunha Bezerra
• Uma Filosofia da História em Platão: O percurso histórico da cidade platônica de As Leis,
Gerson Pereira Filho
• Por que São Tomás criticou Santo Agostinho -Avicena e o ponto de partida de Duns Escoto,
Étienne Gilson
• Filosofia da linguagem, Alexander Miller
• O problema do ser em Aristóteles: Ensaio sobre a problemática aristotélica, Pierre Aubenque
• Antropowgia filosófica contemporânea-Subjetividade e inversão teórica, Manfredo Araújo
de Oliveira
• Perfil de Aristóteles, Enrico Berti
ENRICO BERTI

PERFIL DE ARISTÓTELES

PAULUS
Titulo original
Profilo di Aristotele
O 2009 by Edizioni Studium - Roma
ISBN 978-88-382-4102-4
www.edizionistudium.it
Tradução: josé Bortolini
Direção editorial: Zolferino Tonon
Coordenação editorial: Claudwno Avelino dos S11ntos
Assistente editorial: j11equeline Mentks Fontes
Revisão: Ir11nildo Bezerr11 Lopes
C11ioPereir11
Diagramação: Dirlene Fr11nça Nobre d.. Silv11
Capa: M11rcelo C11mp11nhã
Impressão e acabamento: PAULUS

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Berti, Enrico
Perfil de Aristóteles/ Enrico Berti. - São Paulo: Paulus, 2012. - (Coleção
filosofia)

ISBN 978-85-349-3345-2
1. Aristóteles 2. Filosofia 1. Título. II. Série.

12-05793 CDD-185

Índices para catálogo sistemático:


1. Filosofia aristotélica 185

1ª edição, 2012

© PAULUS - 2012
Rua Francisco Cruz, 229 • 041 1 7-091 São Paulo (Brasil)
Fax ( 1 1 ) 5579-3627 • Tel. (1 1 ) 5087-3700
www.paulus.com.br • editorial@paulus.com.br
ISBN 978-85-349-3345-2
ADVERTÊNCIA

Embora este seja o meu quinto livro sobre Aristóteles, não pretende
ser, pelo menos em minhas intenções, repetição ou complemento dos
anteriores, todos em maior ou menor medida destinados aos especialistas;
e nem mesmo do último (Aristotele: dalla dialettica alia filosofia prima,
Pádua, 1977), que também possui caráter quase igualmente geral. Pelo
contrário, este pretende ser uma apresentação de conjunto, sumária e não
obstante o mais possível completa, do pensamento aristotélico, acessível
a todas as pessoas de cultura mediana. Por esse motivo, embora tenha
como constante ponto de referência as obras de Aristóteles, a exposição
não oferece análise detalhada delas e, apesar de levar em conta os resul­
tados da literatura crítica mais recente, não os reproduz completamente.
Porém, mais que o objetivo genérico de divulgação, aquilo que
caracteriza o trabalho é o desejo de oferecer aquele conhecimento de
Aristóteles que já se tornou indispensável para participar do debate
filosófico contemporâneo. A celebração do 23º centenário da morte do
filósofo (322 a.C.-1978), com as diversas manifestações culturais que
aconteceram (convenções, volumes, números especiais de revistas), e
sobretudo o congresso mundial realizado em Salônica em agosto pas­
sado, de fato confirmaram, se ainda havia necessidade, que no mundo
inteiro está em curso uma autêntica Aristoteles-Renaissance. Trata-se não
apenas de renovado interesse pelo filósofo, que, aliás, atinge as páginas
das revistas e dos jornais, mas também da tentativa, feita a partir das
perspectivas filosóficas mais diversas (filosofia analítica, fenomenologia,
hermenêutica, marxismo), de recuperação das mais importantes teses,
distinções e categorias desenvolvidas por Aristóteles, a fim de fazê-las
novamente atuar na presente situação cultural.
Isto não vale somente em relação à sua lógica e à sua metafísica,
apanágio tradicional da filosofia neoescolástica, mas também em relação
à sua física, que interessa sempre mais aos historiadores e aos filósofos
da ciência, à sua dialética e retórica, que são retomadas pelos lógicos e
pelos filósofos da linguagem, à sua ética e política, consideradas sempre
6 Perfil de Aristóteles

mais estimulantes pelos filósofos moralistas e pelos estudiosos de política


em geral. Na sua abrangência, descobre-se que a filosofia aristotélica
constitui grande parte do aparato conceituai de toda a cultura, não so­
mente filosófica, do Ocidente, mas ainda hoje é considerada capaz de
fornecer a solução, ou pelo menos o esclarecimento, de uma infinidade
de problemas que a moda das filosofias posteriores inutilmente com­
plicou e obscureceu.
O fato pode parecer estranho, após mais de dois milênios nos quais
Aristóteles foi ensinado entre os filósofos, e portanto também o mais
contestado. No entanto, hoje, damo-nos conta de que, apesar de tão
longo ensinamento, ou talvez justamente por causa desse ensinamento,
no fim das contas, Aristóteles é pouco conhecido (estou naturalmente
fazendo referência aos não especialistas), ou conhecido mais por ouvir
falar do que por contato direto com as suas obras. Além disso, fato ainda
mais significativo, estamos dando-nos conta de que, apesar das inúmeras
contestações, o contato direto com seu pensamento permite, para além
de todas as deformações produzidas pelas filosofias sucessivas, sobretudo
pelas mais recentes, raciocinar com mais clareza, estabelecer certezas
mais sólidas, redescobrir como as coisas se encontram efetivamente.
O retomo a Aristóteles provoca, em certa medida, o efeito descon­
certante, e todavia refrescante, da exclamação do menino do conto de
Andersen, que, diante do receoso conformismo com o qual a multidão
elogiava a roupa nova do rei, teve a ingenuidade (ou a coragem) de
declarar que o rei estava nu. Após mais de vinte séculos de discussões
filosóficas e científicas, não é este o efeito que produzem observações
como esta: "A causa de Aquiles é Peleu, e a tua, teu pai", ou: "O homem
gera o homem, ao passo que o leito não gera o leito", ou: "Não pode
haver mutação se não há algo que muda"?
Não sei se os supracitados objetivos encontrarão no trabalho
realização adequada, nem cabe a mim julgá-lo. Em todo caso, agra­
deço à Editora a oportunidade que me ofereceu de contribuir junto
a público amplo para a difusão do pensamento de um filósofo que,
dada a autoridade quase dogmática que exerceu durante dois milênios,
acreditamos conhecer e poder refutar muitas vezes sem nunca tê-lo
aproximado da sua efetiva realidade histórica e sem nunca haver real­
mente submetido à prova a sua ainda não esgotada suscetibilidade de
utilização teorética.
VIDA, AMBIENTE CULTURAL E OBRAS

1. Questões preliminares

Até algum tempo atrás, muitos acreditavam, e ainda hoje alguns


acreditam, que o conhecimento da vida de um filósofo não tenha nenhu­
ma utilidade para a compreensão e avaliação do seu pensamento, porque
a filosofia é algo diferente da vida, alguma coisa que deve ser julgada em
si mesma, em sua coerência interna, na fundamentação das suas razões,
na sua adequação para resolver os problemas. Nessa afirmação há sem
dúvida urna parte de verdade, no sentido de que um filósofo interessa
por aquilo que disse mais do que pelo modo corno viveu, e aquilo que
disse pode ser válido ou não independentemente de corno viveu. Todavia,
não é possível compreender exatamente aquilo que um fi lósofo disse
se não soubermos também corno viveu, onde e quando, quais pessoas
encontrou, quais problemas lhe foram postos por seu ambiente e por seu
tempo. Conhecer a vida de um filósofo significa situá-lo historicamente,
reconstruir a situação concreta de onde sua filosofia nasceu: tudo isso é
indispensável não somente para compreendê-lo, mas também para julgar
o valor daquilo que disse, ou seja, para estabelecer em que medida seu
pensamento está associado ao seu tempo e em que medida eventual­
mente consiga superá-lo, propondo-se corno válido também em tempos
diferentes. Enfim, conhecer-lhe a vida significa descobrir no filósofo o
homem e desse modo conseguir ver nele um interlocutor determinado,
concreto, com quem seja possível estabelecer urna relação de diálogo
pessoal. Isso vale não só para os filósofos que tiveram vida especialmente
rica de acontecimentos, nos quais o pensamento é claramente expressão
de labuta pessoal facilmente reconhecível, corno, por exemplo, Platão
ou santo Agostinho, mas também para filósofos tradicionalmente
considerados mais sistemáticos, mais "frios", menos influenciados por
percalços pessoais, corno, por exemplo, Aristóteles ou Kant. O primeiro
a compreender e desfrutar profundamente a importância da biografia de
Aristóteles para a reconstrução da sua filosofia foi Werner Jaeger, que,
com sua monografia de 1923, marcou urna reviravolta decisiva na história
8 Perfil de Aristóteles

dos estudos aristotélicos.' De fato, com esse livro, Jaeger inaugurou o


assim chamado método "histórico-genético" (entwicklungsgeschichtli­
ch ), isto é, a tendência de reconstruir a gênese e o desenvolvimento das
várias doutrinas filosóficas em estreita ligação com os percalços da vida,
com o ambiente e de modo geral com a situação histórica. Mediante o
uso desse método, Jaeger chegou a estabelecer uma série de resultados,
que uma parte dos estudiosos aceitou como dogmas indiscutíveis, e outra
parte rejeitou como totalmente infundados. Mas, independentemente de
tais resultados, aquilo que permaneceu válido da obra de Jaeger é, em
minha opinião, justamente o método, por causa da estreita conexão que
permite criar entre a vida e o pensamento e por causa da consequente
concretude que ele atribui à exposição do pensamento.
Uma das aquisições indubitavelmente definitivas do método jae­
geriano é a atenção voltada aos três grandes períodos em que podemos
dividir a vida de Aristóteles e às conexões existentes entre a situação que
caracteriza cada um desses períodos e as suas obras. Os três períodos
para os quais Jaeger chamou a atenção são o "período acadêmico", isto é,
os aproximadamente vinte anos que Aristóteles passou na Academia de
Platão enquanto Platão ainda vivia; os "anos de viagem", ou seja, os anos
que Aristóteles passou em vários lugares (Ásia Menor, ilha de Lesbos,
corte macedônia, cidade natal) após a morte de Platão; e finalmente a
"época do ensino", isto é, o período que Aristóteles passou em Atenas
nos últimos anos de vida como fundador e diretor de uma escola própria,
a Peripatética. Segundo Jaeger, a estes três períodos correspondem três
fases diferentes de desenvolvimento do pensamento de Aristóteles: a
primeira caracterizada por adesão praticamente total ao pensamento de
Platão; a segunda, por postura de transição, ou seja, em parte crítico em
relação a Platão, em parte ainda dele dependente; finalmente, a terceira,
marcada pela elaboração do próprio sistema filosófico totalmente in­
dependente do platonismo e, mais ainda, em grande parte a ele oposto.
Hoje em dia, tal interpretação é muito controvertida, e em minha
opinião insustentável: todavia, mesmo prescindindo dela, não se pode
negar que a vida de Aristóteles se tenha articulado sobretudo nesses três
grandes períodos e que cada um deles se caracteriza por tendências espe­
cíficas que influenciaram o desenvolvimento do pensamento aristotélico.
Portanto, ultrapassando as interpretações pessoais que Jaeger fornece
de tais períodos, é necessário assumir o esquema que ele inaugurou em
qualquer reconstrução da vida e do pensamento de Aristóteles. Dentro

1 W jAEGER, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlim, 1923


(reimpresso sem mudanças em 1955).
Vida, ambiente cultural e obras 9 ••

desse esquema, é possível inserir todas as notícias que possuímos acerca


da vida de Aristóteles, tomando-as diretamente das fontes.
Infelizmente, para um filósofo antigo como Aristóteles, não possuí­
mos notícias biográficas tão completas e seguras como para os filósofos
modernos, embora Aristóteles pertença a um grupo um tanto exíguo de
filósofos antigos dos quais se conservaram as obras e a respeito dos quais
possuímos discreta quantidade de informações. As fontes de conheci­
mento da sua vida são, com efeito, poucas e sobretudo de credibilidade
duvidosa. As mais confiáveis são os documentos, isto é, o testamento, que
felizmente nos foi transmitido e sobre cuja autenticidade quase ninguém
tem dúvida, e alguns atos oficiais, na maior parte das vezes inscrições,
que todavia fornecem notícias muito magras. Uma coletânea de cartas
atribuídas a ele é, pelo contrário, de autenticidade um tanto duvidosa e,
portanto, de utilização muito precária.
Podemos obter notícias mais abundantes dos testemunhos antigos,
dos quais derivam também as antigas biografias: mas infelizmente quase
todos esses testemunhos são tendenciosos, isto é, viciados ou por obje­
tivos que denigrem por serem provenientes de escolas filosóficas (por
exemplo, os epicureus ou os neopitagóricos) ou por correntes políticas
(por exemplo, o partido antimacedónio) contrárias a Aristóteles, ou
então por motivos elogiosos provenientes de ambientes favoráveis a
ele. A biografia mais antiga que chegou a nós é a de Diógenes Laércio,
que viveu no século III d.e., ou seja, mais de quinhentos anos depois de
Aristóteles, que todavia colige suas notícias de uma biografia mais antiga,
redigida segundo alguns por Hermipo, bibliotecário alexandrino do sé­
culo III a.C., e segundo outros por Aristão de eeos, escolarca da escola
Peripatética durante esse mesmo período. A vida escrita por Diógenes
Laércio mistura indiferentemente notícias que denigrem e notícias que
elogiam. Pelo contrário, existem outras biografias mais recentes, escritas
em grego, em latim, em siríaco e em árabe, e todas elas derivam de uma
biografia redigida no século IV d.e. por certo Ptolomeu, de tendência
claramente neoplatonizante, portanto, convencido da fundamental
concordância entre Aristóteles e Platão e por isso na maioria das vezes
inclinado a defender Aristóteles, embora subordinando-o claramente
a Platão. O mérito de haver recolhido num volume e comentado todo
esse material cabe a Ingemar Düring, que, portanto, após Jaeger, foi
quem em maior medida contribuiu para o conhecimento e a utilização
da vida de Aristóteles.2

2 1. DüRING, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Gõteborg, 1957. Düring é


também autor de volumosa monografia, Aristoteles. Darstellung und Interpretatüm seines
Denkes, Heidelberg, 1966.
•• 10 Perfil d e Aristóteles

A derradeira questão preliminar que deve ser enfrentada antes de


expor a vida de Aristóteles é a cronologia. A divisão em três períodos
adotada por Jaeger supõe, com efeito, a veracidade das datas repro­
duzidas na biografia de Diógenes Laércio que remontam às Crônicas
de Apolodoro, historiador ateniense do século II a.C. Baseado nelas,
Aristóteles teria nascido em 384/3 a.C., ingressado na Academia com
dezessete anos, ou seja, em 367/6 e nela permanecido por vinte anos,
isto é, até 348/7, ano da morte de Platão. Em seguida, ter-se-ia dirigido
a Hermias, tirano de Atarneu (Ásia Menor) e ficado com ele três anos,
ou seja, até 345/4; por essa época, teria ido a Mitilene, na ilha de Lesbos,
e em 343/2 transferindo-se a Pela, residência da corte macedônia, para
trabalhar como preceptor de Alexandre. Em 335/4, teria regressado a
Atenas, ensinando no Liceu por treze anos, isto é, até 322/1, ano em
que teria ido a Cálcis, na ilha Eubeia, falecendo pouco tempo depois.
Essas datas são confirmadas por uma carta de Dionísio de Ha­
licarnasso, porém desmentidas por fragmento do assim chamado
Marmor Parium, inscrição que remonta ao século III a.C., segundo
a qual Aristóteles teria nascido em 371 e, entrando na Academia com
dezessete anos, isto é, em 354, teria permanecido com Platão apenas
sete anos. Isso redimensionaria consideravelmente a importância do
período transcorrido na Academia, das suas relações com Platão e
da sua atitude mais geral em relação à filosofia. De fato, alguém ala­
vanca essa cronologia para subverter completamente a interpretação
tradicional da filosofia aristotélica.3 Todavia, quase unanimemente os
estudiosos rejeitaram a cronologia do Marmor Parium, baseados so­
bretudo num fragmento de biografia de Aristóteles, a assim chamada
Vita Marciana, para o qual Düring chamou a atenção, e cujo resultado
é que a cronologia transmitida por Apolodoro remonta a uma fonte
ainda mais antiga que o Marmor Parium e é quase contemporânea
de Aristóteles, ou seja, um historiador ateniense, Filócoro, que viveu
entre os séculos IV e III a.C. De resto, esta cronologia é confirmada
por outros numerosos indícios, como a existência de fortes ligações
entre Aristóteles e Platão, o fato que por volta de 353 Aristóteles
publicou um texto chamado Protréptico, no qual falava em nome de
toda a Academia, e o fato que, após a morte de Speusipo (338 a.C.),
ele ainda era considerado um dos candidatos para assumir a direção
de tal escola. Portanto, podemos tranquilamente basear-nos nas datas
aceitas por Jaeger e, apoiados nelas, reconstruir o desenvolvimento da
vida e do pensamento de Aristóteles.

3 G. CARDONA, "Ricerche sulla biografia aristotélica", Nuova Rivista Storica, 50, 1966,
p. 86-1 15.
Vida, ambiente cultural e obras 11 ••

2. Formação e ensino na Academia

Acerca do lugar de nascimento de Aristóteles, não há dúvidas,


pois isso se deduz tanto do seu testamento, no qual se afirmava que, ao
morrer, Aristóteles possuía ainda a casa paterna em Estagira, quanto de
uma inscrição a ele contemporânea, conservada em Delfos, na qual se
afirma que ele era filho de Nicômaco e que nascera em Estagira. Esta
era uma cidade-estado da Grécia setentrional, situada na parte alta da
península Calcídica, que na origem fora colônia de Cálcis segundo alguns
e, segundo outros, de Andros. A mãe de Aristóteles se chamava Fastides,
e parece ser originária de Cálcis, e em Cálcis Aristóteles possuía uma
casa, provavelmente herdada da mãe, para onde ele se retirou a fim de
passar os últimos anos de sua vida. Portanto, ele era de estirpe grega e
cidadão de uma pó/is livre, embora a seguir tenha sido submetida pelo
rei Filipe II da Macedônia. Na Grécia, existe hoje uma aldeia chamada
Estagira, mas de origem posterior, que se orgulha de surgir sobre o
mesmo local da pátria de Aristóteles: nos arredores estão sendo feitas
escavações que visam a confirmação da existência de resíduos da antiga
Estagira. Visto que a posição em que tal aldeia se encontra possui os
mesmos requisitos que na Política Aristóteles prescreve para a cidade
ideal, ou seja, a posição elevada e a distância não excessiva do mar - com
efeito, da hodierna Estagira se vê o golfo Estrimônico -, e visto que se
narra que o próprio Aristóteles tenha feito reconstruir Estagira depois
que esta, em 348, fora destruída por Filipe, é bem provável que a atual
Estagira esteja construída sobre o mesmo local da antiga, ou pelo menos
daquela que Aristóteles fez reconstruir.
De acordo com os biógrafos, Nicômaco, pai de Aristóteles, era
médico e amigo do rei macedônio Amintas, pai de Filipe. A primeira
notícia é confirmada por testemunhos antigos, que aludem a um am­
bulatório médico herdado por Aristóteles, ao passo que a segunda é
mais incerta. Todavia, Aristóteles não deve ter tido muitos contatos
com o pai, que faleceu quando ele ainda era muito jovem. Mais ainda,
os biógrafos narram que Aristóteles teve como tutor certo Prosseno de
Atarneu, que o testamento afirma ter sido seu cunhado. Em todo caso,
ele devia pertencer a uma família culta e de posses, como se comprova
pelo fato que, aos dezessete anos, foi enviado a Atenas para frequentar
uma das mais prestigiosas escolas de estudos superiores existentes então
no mundo, a Academia.
Esta havia sido fundada por Platão no seu regresso da primeira
viagem à Itália (entre 390 e 380 a.C.), provavelmente imitando a co­
munidade dos pitagóricos que ele conheceu em Tarento e como local
de formação dos governantes do Estado ideal que o filósofo ateniense
12 Perfil d e Aristóteles

planejava realizar. O tipo de educação que aí se ensinava deveria, pois,


ser aquele que é descrito na República como sendo adequado para os
futuros governantes, isto é, uma educação que compreende em primeiro
lugar a ginástica e a música, em seguida as várias ciências matemáticas e
finalmente a dialética, isto é, a filosofia. Quando aí chegou Aristóteles,
Platão, com outros membros da escola, isto é, Speusipo e Xenócrates,
havia ido a Siracusa, onde esperava induzir o novo príncipe, Dionísio,
o jovem, a formar um estado de acordo com aquele que delineou na
República. Parece que, durante sua ausência de Atenas, Platão tenha
confiado a direção da Academia a Eudóxio de Cnido, ilustre cientista
(matemático, geógrafo e astrônomo) e interessado também por filosofia,
do qual Aristóteles fala várias vezes nas suas obras com grande respeito.
Provavelmente, o insucesso que Platão encontrou em Siracusa nessa
sua viagem, e sobretudo aquele que se repetiu alguns anos mais tarde
(em 361 ), quando ele não conseguiu convencer Dionísio a seguir os seus
ensinamentos, provocaram uma reviravolta em sua vida e no caráter de
sua escola. Os diálogos escritos por Platão após 367, ou seja, os assim
chamados diálogos "dialéticos" (Teeteto, Sofista, Político, Parmênides,
Filebo), além de Timeu e as próprias Leis, revelam, com efeito, dife­
rentemente dos anteriores, interesse menor pela construção do Estado
perfeito e sempre maior interesse pelos problemas de filosofia teorética,
de lógica, de dialética e até mesmo de ciência natural. Presume-se que,
nesse período, também a Academia se tenha progressivamente transfor­
mado de escola de formação de homens políticos em escola de dialética
e de pesquisa científica, neste ponto semelhante a uma universidade
moderna. Alguns testemunhos antigos confirmam esta hipótese, como
o do comediógrafo Epícrates, que descreve satiricamente os acadêmicos
como voltados a classificar uma abóbora.
Portanto, o Platão que Aristóteles encontrou já era o Platão pre­
ponderantemente dialético e cientista, e a Academia frequentada por
Aristóteles já se tornara essencialmente escola de pesquisa científica. De
modo semelhante às modernas universidades e diferentemente da comu­
nidade pitagórica, ela era tudo menos uma escola dogmática, dominada
pela personalidade do mestre e caracterizada pela profissão uniforme
da sua filosofia. De fato, junto com Platão, aí se encontravam outras
grandes personalidades de pesquisadores, como o já citado Eudóxio e
o médico Filistião de Siracusa, com alunos já idosos como Speusipo,
sobrinho de Platão e, embora um pouco menos, Xenócrates, que deviam
acompanhar Platão na condição de colegas mais do que de estudantes,
oferecendo também eles cursos ou aulas. Mais que autênticos cursos de
aulas, parece todavia que, na Academia, aconteciam amplos debates e
discussões contínuas, feitas de perguntas, respostas e confutações, todas
Vida, ambiente cultural e obras 13 ••

elas conduzidas em espírito de amizade e de busca da verdade, conforme


aquilo que está descrito na famosa Carta VII atribuída a Platão. No
âmbito dessas discussões, Platão deveria ter formulado e proposto aos
amigos e alunos as suas famosas "'doutrinas não escritas", ou seja, não
confiadas aos diálogos publicados, cuja existência testemunham o próprio
Aristóteles e muitos outros acadêmicos como Speusipo, Xenócrates,
Hermodoro, Heráclides, Estieu, que delas fizeram relatórios escritos. O
conteúdo de tais doutrinas, que versavam Sobre o bem, de fato certa oca­
sião Platão expôs também numa conferência pública que, todavia, como
testemunha Aristosseno, aluno de Aristóteles, não teve muito sucesso:
isso significa que normalmente eram reservadas a um círculo restrito de
amigos. Tais discussões deviam ser inspiradas numa grande liberdade de
pensamento, como é comprovado pelo fato de que algumas doutrinas
fundamentais de Platão, debatidas nesses encontros, por exemplo, a
doutrina das ideias, a das ideias-números e a dos seus princípios, eram
interpretadas de formas diferentes pelos vários membros da escola e até
rejeitadas por alguns deles. Por exemplo, parece que a doutrina das ideias
era interpretada por Eudóxio de qualquer forma menos que... ortodoxa,
ou seja, com acréscimo de uma mistura entre as ideias e as coisas sensíveis;
além disso, esta era nitidamente rejeitada por Speusipo e quase com toda
certeza também pelo jovem Aristóteles. De resto, o próprio Platão, que
a formulara e conservara até o fim de sua vida, antecipara graves críticas
em relação a ela tanto no Sofista quanto no Parmênides. A doutrina das
ideias-números era compreendida de modo diferente por Platão e por
Xenócrates e rejeitada por Speusipo e por Aristóteles. No que se refere
à doutrina dos princípios, Platão, Speusipo, Xenócrates e Aristóteles
forneciam dela outras tantas formulações diferentes.
Certamente, aconteceram grandes debates acerca da relação entre a
virtude e o prazer, que Speusipo opunha radicalmente entre si, Eudóxio,
pelo contrário, identificava, e Platão, como se pode deduzir do Filebo,
procurava conciliar; ou então acerca do modo com o qual explicar os
movimentos aparentemente irregulares dos planetas, acerca do qual
parece que o próprio Platão tivesse convidado seus colegas a formular
hipóteses capazes de "'justificar as aparências" (sózein ta phainómena) e
acerca do qual Eudóxio formulou sua famosa e genial teoria, segundo a
qual o movimento aparentemente irregular de cada planeta é o resultado
da composição dos movimentos regulares de várias esferas concêntricas.
Portanto, pertencer à Academia não significava comungar inteiramente
a filosofia de Platão, por isso não é necessário supor, como sustentou
Jaeger, que, durante o período transcorrido na Academia, Aristóteles
fosse integralmente platônico. Mais ainda, a esse respeito existem tradi­
ções opostas, remontando todas à Antiguidade. Conforme uma delas,
14 Perfil d e Aristóteles

que deriva de ambientes hostis a Aristóteles, ele teria sido malvisto


por Platão e ter-se-ia perfilado abertamente contra ele não somente no
plano doutrinal, mas também no plano dos relacionamentos pessoais,
submetendo o mestre a vários vexames e até armando ciladas contra
sua posição de chefe da escola; segundo outra tradição, pelo contrário,
que deriva de ambientes favoráveis a Aristóteles, ele teria desfrutado de
grande estima por parte de Platão, a ponto de ser até chamado por ele
de a "mente" da escola.
Aquilo que podemos estabelecer baseados em documentos seguros
é que, no plano pessoal, as relações entre Platão e Aristóteles devem
ter sido ótimas, ou seja, não só de grande amizade, como testemunha
o próprio Aristóteles quando, na Ética a Nicômaco, causa-lhe pesar ter
de discordar dos "amigos" (de Platão e em geral dos que sustentam a
doutrina das ideias); mas até de autêntica veneração para com Platão por
parte de Aristóteles, como se constata de uma elegia que ele escreveu após
a morte do mestre, a assim chamada Elegia a Eudemo, em que Platão é
indicado como "homem que aos malvados não é sequer lícito louvar".
Todavia, isso não significa que Aristóteles tenha aderido passivamente
às doutrinas de Platão durante toda a sua permanência na Academia. Se
assim tivesse feito, sequer teria sido bom aluno de Platão, dado que este
por primeiro demonstrara não ser dogmaticamente apegado às próprias
doutrinas. Em vinte anos de permanência na Academia, Aristóteles deve
ter alcançado notável maturidade e independência de pensamento, mais
ainda, deve ter chegado a formular quase inteiramente aquilo que mais
tarde se tornaria o seu sistema definitivo, como decorre de inúmeros
indícios, fragmentos de obras perdidas e partes de obras conservadas.
O primeiro indício de atividade pessoal desempenhada por Aristó­
teles na Academia são os fragmentos de um diálogo, perdido, intitulado
Grilo ou sobre a retórica, que remonta a período pouco posterior ao ano
362, ou seja, quando Aristóteles tinha pouco mais de vinte e dois anos.
Desses fragmentos, com efeito, decorre que Aristóteles havia compos­
to um diálogo, imitando evidentemente o gênero literário inaugurado
por Platão, a fim de reagir contra os vários elogios de Grilo, filho de
Xenofonte, escritos por ocasião da sua morte, ocorrida em 362 durante
a batalha de Mantineia. Nele Aristóteles teria tomado posição contra
o tipo de retórica baseada preponderantemente na moção dos afetos,
praticada pelos autores de tais elogios, entre os quais devia estar inscrito
também o famoso lsócrates, e ao invés, teria defendido outro tipo de
retórica, baseada em argumentações de tipo dialético, ou seja, racional.4

•A mais recente coletânea dos fragmentos das obras juvenis de Aristóteles é: ARISTOTELIS
Fragmenta selecta, coligida por W. D. Ross, Oxford, 1955.
Vida, ambiente cultural e obras 15 ••

Esta notícia está repleta de significado. Em primeiro lugar, teste­


munha a existência, mais tarde confirmada por numerosos outros frag­
mentos, de uma produção literária juvenil de Aristóteles, formada por
diálogos de tipo platônico, escritos com estilo esmerado e destinados
à publicação. Depois disso, esses diálogos se perderam, provavelmente
por terem sido eclipsados pela atenção dedicada às outras obras de
Aristóteles, descobertas no século I a.C., após alguns séculos de relativo
esquecimento. Assim foi possível a difusão da opinião errônea de que
contivessem doutrinas diferentes das transmitidas nas obras conservadas,
isto é, nas obras destinadas exclusivamente ao uso interno da escola e
por isso chamadas " acroamáticas" (destinadas à escuta direta) ou tam­
bém "esotéricas" (literalmente: internas, mas em seguida falsamente
interpretadas como secretas). Na realidade, os diálogos se distinguem
das obras escolásticas unicamente pela destinação e pelo estilo, e não há
motivo para acreditar que se diferenciem pela doutrina.
Outro elemento que podemos deduzir do Grilo é o interesse do
jovem Aristóteles pela retórica, isto é, pela arte de persuadir argumentan­
do mediante discurso dirigido a um auditório, e a concepção de tal arte
como estreitamente ligada à dialética, ou seja, com a técnica de discutir
pedindo razão ao próprio interlocutor das suas teses e dando-lhe razão
das próprias. Tal conexão entre retórica e dialética, além da concepção
da retórica como autêntica arte, diferenciam a posição do jovem Aris­
tóteles da posição assumida por Platão no Górgias, diálogo antigo e
nitidamente hostil à retórica, a fim de aproximá-la àquela assumida pelo
próprio Platão no Pedro, diálogo mais recente e propenso a justificar
a retórica, desde que fundamentada na dialética. Isso demonstra que a
adesão de Aristóteles a Platão, mesmo quando acontecia efetivamente,
foi crítica e não indiscriminada.
Finalmente, o terceiro elemento interessante que deduzimos do
Grilo é a polêmica de Aristóteles contra Isócrates, o grande orador
ateniense, por sua vez fundador de uma escola de estudos superiores e
de formação de homens políticos, escola abertamente em concorrência
com a Academia platônica, porém inspirada num ideal diferente de
cultura, ou seja, numa cultura retórica e literária. Essa polêmica com
Isócrates, inaugurada por Grilo, teve desdobramentos posteriores na
vida de Aristóteles, e acabou sendo um dos elementos caracterizadores
da posição de Aristóteles durante a sua permanência na Academia.
Com efeito, parece que em resposta ao Grilo, certo Cefisodoro,
aluno de Isócrates, tenha escrito uma obra em quatro volumes intitulada
Contra Aristóteles, em que, provavelmente sem conhecer bem quais eram
as convicções filosóficas de Aristóteles, o atacava como sustentador da
doutrina das ideias, atribuindo-lhe desta forma aquela que na realidade
16 Perfil d e Aristóteles

era somente a doutrina do seu mestre. Em todo caso, é certo que Aris­
tóteles prosseguiu a sua polêmica com lsócrates justamente num curso
de retórica, que Platão lhe confiara e que foi administrado dentro da
Academia, o qual ele próprio inaugurou com a célebre frase "é torpe
calar e deixar que fale lsócrates! ".
Também esse curso, cuja existência é bem testemunhada, é bastante
instrutivo para nós: com efeito, atesta que, já na Academia, Aristóteles
ensinava, isto é, não era apenas estudante, mas também docente, e que
sobretudo era adepto do ensinamento da retórica, talvez por causa da
competência por ele demonstrada nessa matéria com a publicação do
Grilo. Dado que entre as obras de Aristóteles que foram conservadas e que
sabemos terem sido por ele escritas em vista do ensino há um tratado inti­
tulado justamente Retórica, por que não supor que pelo menos suas partes
mais antigas remontem ao período do curso acadêmico? Com efeito, a
favor dessa conjectura orienta-se hoje a maioria dos estudiosos. E visto
que a retórica, exatamente segundo a concepção que dela professavam o
último Platão e o jovem Aristóteles, está intimamente ligada à dialética
- no início da Retórica, Aristóteles declara que ela é o "desdobramento"
(antístrophos) da dialética -, por que não supor que no mesmo período
Aristóteles se interessasse, além da retórica, também pela dialética?
Numerosos indícios pendem em direção a essa hipótese. Em pri­
meiro lugar, a dialética constituía já, segundo o programa educacional
exposto na República, o ápice da formação que Platão queria que fosse
administrada aos futuros homens políticos, que substancialmente se
identificavam com os membros da sua escola. A seguir, o próprio Pla­
tão, sobretudo no período em que Aristóteles frequentava a Academia,
interessava-se sobretudo por dialética, conforme testemunham os gran­
des diálogos que escreveu na ocasião (sobretudo o Sofista, o Parmênides
e o Fi lebo). Além disso, a maior parte dos debates que aconteciam no
âmbito da Academia devia ser de tipo dialético, como testemunham
algumas coletâneas das quais se conservou o título ou se conservaram
alguns fragmentos, como as assim chamadas Divisões, os Problemas,
os Semelhantes, os Contrários, que remontam a vários membros da
Academia (Speusipo, Xenócrates, o próprio Aristóteles). Finalmente, a
dialética estava estreitamente associada à retórica pelo fato de, como arte
de prevalecer na discussão pedindo razão ao adversário da sua posição e
fornecendo-lhe razão da própria, ensinava uma completa série de técni­
cas, distinções, definições, argumentações, que serviam excelentemente
também no decorrer de um discurso contínuo destinado a persuadir o
auditório, exatamente como o discurso era analisado na retórica.
Por essas razões, e por outras mais, de caráter intrínseco à obra
em questão, foi suposto que, na Academia, além da retórica, Aristóte-
Vida, ambiente cultural e obras 17

les ensinasse também a dialética, e que, portanto, a maior parte do seu


tratado sobre a dialética remonte ao período acadêmico. Esse tratado
chegou a nós com o título Tópicos, em oito livros, com um apêndice de
um livro intitulado Elencos sofísticos. Pela mesma razão, é provável que
remontem ao período acadêmico também o tratado intitulado Catego­
rias, que em grande parte retoma os mesmos argumentos considerados
nos Tópicos, além das duas partes mais antigas dos outros dois tratados
aristotélicos de lógica, ou seja, os Primeiros analíticos e os Segundos
analíticos, nos quais Aristóteles desenvolve outros tipos de argumen­
tação, que pertencem respectivamente à lógica formal e à metodologia
das ciências e que, todavia, apresentam a mesma estrutura silogística das
argumentações dialéticas.
Vemos, assim, que quase toda a primeira grande coletânea dos
tratados aristotélicos, o assim chamado Ó rganon ou "instrumento"
(denominação cunhada a seguir, quando a lógica foi considerada
essencialmente instrumento para o conhecimento da realidade), exa­
tamente aquela com a qual se abre o atual corpus das obras de Aristó­
teles, com grande probabilidade remonta ao período acadêmico. Essa
constatação nos induz a dupla consideração. Em primeiro lugar, não
tem razão para subsistir, nem do ponto de vista cronológico, nem do
ponto de vista doutrinal, a contraposição entre as obras perdidas e
as conservadas, no sentido que estas últimas podem muito bem ter
sido compostas contemporaneamente àquelas, e terem contido as
mesmas doutrinas. Como veremos, isso vale não só para as obras de
lógica, mas também para as outras partes do corpus aristotelicum. Em
segundo lugar, é preciso ter consciência de que as obras chegadas até
nós - isto é, os tratados escolásticos que compõem o corpus e que
hoje são acessíveis todos juntos na grande edição crítica organizada
por Immanuel Bekker por conta da Academia das Ciências de Berlim
nos inícios do século passado - não foram publicadas por Aristóte­
les, mas por editores posteriores, especialmente por Andrônico de
Rodes, que viveu em Roma no século 1 d.C., segundo uma ordem e
com critérios que nem sempre correspondiam à intenção original de
Aristóteles.5 No atual Organon, com efeito, os Tópicos se encontram
com os Elencos sofísticos, em último lugar, após as Categorias, o De
interpretatione e os Analíticos, embora com toda a probabilidade
tenham sido escritos antes e concebidos por Aristóteles como ante-

'ARJSTOTELIS Opera ex recensione 1. BEKKER (org.), Academia Regia Borussica, Berolini,


1 83 1-1870, vol. 5. Os dois primeiros volumes, organizados pelo próprio Bekker, compreendem
o corpus dos escritos conservados de Aristóteles. Foram reimpressos em 1960 pelo editor W
de Gruyter de Berlim.
18 Perfil de Aristóteles

riores a estes últimos; além disso, aqueles que no corpus aparecem


como Primeiros analíticos, com toda a probabilidade foram escritos
depois dos Segundos analíticos; enfim, o tratado que hoje se situa
logo após as Categorias, ou seja, o De interpretatione, com toda a
probabilidade Aristóteles o escreveu por último, isto é, depois dos
Primeiros analíticos e dos Segundos.
Além das suas aptidões naturais para a discussão filosófica, o
exercício da dialética deve ter induzido o jovem Aristóteles a partici­
par, durante o período da sua presença na Academia, do grande debate
que aí acontecia em tomo da doutrina platônica das ideias. O tratado
Sobre as ideias é provavelmente um documento da sua participação em
tal debate. Esse tratado, tendo sido usado por Aristóteles nas partes
mais antigas da Metafísica, parece remontar justamente ao período
acadêmico. Infelizmente, ele se perdeu, mas foi visto por Alexandre
de Afrodísias (II-III séculos d.C.), que pôde levá-lo em conta no seu
comentário à Metafísica, transmitindo-nos dessa forma alguns pre­
ciosos fragmentos. Deles decorre que Aristóteles já então se opunha
nitidamente à admissão das ideias existentes em si, ou seja, separadas das
coisas, e considerava essa doutrina incompatível com a assim chamada
doutrina dos princípios, já admitida pelo próprio Platão e partilhada
pelos outros acadêmicos.
Da doutrina platônica dos princípios, que reduzia as ideias a núme­
ros e individuava os princípios destes últimos respectivamente no Uno,
identificado com o Bem, e na Díade indefinida, Aristóteles redigiu, pelo
contrário, assim como outros alunos de Platão, uma conferência escrita
intitulada justamente Sobre o bem, da qual se conservaram igualmente
alguns fragmentos no comentário de Alexandre de Afrodísias à Meta­
física. E em relação à doutrina dos princípios, Aristóteles assumiu uma
posição própria original já durante o período acadêmico, escrevendo
grande diálogo intitulado Sobre a filosofia, em que por filosofia entende­
-se justamente a doutrina dos princípios últimos de todas as coisas, em
que ele não só criticava a doutrina platônica das ideias, como já fizera
no tratado Sobre as ideias, mas também rejeitava a doutrina das ideias­
-números, que era parte essencial da doutrina platônica dos princípios,
substituindo-a por uma concepção diferente da realidade destinada a
permanecer basicamente definitiva no seu pensamento. Também este
diálogo se perdeu, mas dos fragmentos que chegaram até nós é possível
deduzir que nele Aristóteles sustentava a eternidade do mundo em geral,
rejeitando a cosmogonia platônica do Timeu, segundo o qual o mundo
é construído pelo Demiurgo como imagem das ideias, e sobretudo a
incorruptibilidade dos corpos celestes, inserindo na doutrina platônica
tradicional, segundo a qual os astros teriam sido dotados de alma, a
Vida, ambiente cultural e obras 19

sua nova doutrina segundo a qual o corpo deles teria sido formado por
um elemento diferente dos quatro tradicionais (água, ar, terra e fogo) e
não sujeito a geração e corrupção: o éter (frag. 21 Ross). Enfim, ele fez
depender o movimento dos céus e, mediante este, as mutações de todo
o universo, da existência de Motor imóvel, concebido corno pura men­
te (frag. 26 Ross), o qual exercia sobre os céus a ação que é própria de
urna causa final (frag. 28 Ross). Esses acenos fazem presumir que, já no
diálogo Sobre a filosofia, Aristóteles estivesse de posse daquela que nos
seus tratados escolásticos se apresenta corno a mais importante de todas
as suas doutrinas, ou seja, a doutrina das quatro causas, respectivamente
material (os elementos), formal (a alma), motora (o Motor imóvel) e final
(igualmente o Motor imóvel considerado corno fim).
Portanto, já durante o período acadêmico, Aristóteles formulara
de forma praticamente definitiva a sua concepção da realidade. Esta
devia articular-se numa multiplicidade de setores e era paralelamente
exposta nas partes mais antigas dos seus tratados escolásticos e nos
outros diálogos destinados à publicação. Entre os primeiros, com
efeito, parecem remontar ao período acadêmico, além da maior parte
dos tratados de lógica, corno já vimos, também algumas obras de física,
ou seja, daquela parte da filosofia que trata das substâncias móveis,
isto é, a Física propriamente dita, que trata das substâncias móveis
em geral, o De caelo, que trata especialmente do movimento local de
tais substâncias, o De generatione et corruptione, que trata das outras
mutações às quais tais substâncias estão sujeitas, e os Meteorologica,
em que se trata dos fenômenos sublunares. Ao mesmo período prova­
velmente remontam as mais antigas abordagens de "filosofia primeira",
ou seja, daquela parte da filosofia que trata dos princípios, ou seja, das
substâncias imóveis: tais parecem ser alguns livros da Metafísica, obra
coligida pelos editores e assim intitulada por causa de sua colocação
após as obras de física, ou seja, o 1, que expõe a história da filosofia
precedente, criticando a doutrina platônica das ideias e das ideias­
-números; o V, dicionário filosófico que ilustra os diversos significados
dos termos; o XII, que expõe a teoria do Motor imóvel, e o XIV, que
critica a doutrina platônica dos princípios. É provável que ao mesmo
período remonte o mais antigo tratado de ética, isto é, daquela parte da
filosofia que concerne ao comportamento e ao fim do homem, tratado
que devemos provavelmente identificar com a Ética a Eudemo (assim
denominada por ter sido publicada por Euderno de Rodes, aluno de
Aristóteles), na hipótese que seja anterior à Ética a Nicômaco (assim
chamada por ter sido dedicada a Nicôrnaco, filho de Aristóteles, ou
porque foi seu editor), mas a questão é um tanto controvertida; os
livros mais antigos da Política (1-111, VII-VIII), tratado que concerne
20 Perfil de Aristóteles

à vida e ao fim da pólis; e, como já vimos, as partes mais antigas da


Retórica. É igualmente provável que, no período acadêmico, tenham
sido compiladas outras obras que se perderam, como os Problemas,
as Divisões, os Pro-memoria, o tratado Sobre os contrários, além das
pesquisas históricas Sobre os pitagóricos, Sobre a filosofia de Arquitas,
Sobre Demócrito, e os sumários Das leis de Platão, Da República, Do
Tim eu.
Ao contrário, é quase certo que ao período acadêmico remonta­
vam os diálogos perdidos, dos quais infelizmente nos restaram apenas
poucos fragmentos. Pouco mais que o título, conhecemos diálogos
como o Simpósio, o Sofista, o Nerinto, o Menexeno, o Político, o
Erótico, escritos evidentemente à imitação dos diálogos de Platão; ou
os diálogos respectivamente Sobre a justiça, Sobre os poetas, Sobre a
embriaguez, Sobre a riqueza, Sobre a oração, Sobre a nobreza, Sobre
o prazer, dos quais tem-se a impressão de que Aristóteles tenha escri­
to sobre quase todos os temas e problemas da cultura do seu tempo.
Todavia, não se afirma que Aristóteles escrevesse diálogos somente no
período acadêmico: outros, como Alexandre ou sobre as colônias, e os
diálogos Sobre o reino e Sobre a educação remontam provavelmente a
um período sucessivo, no qual foi preceptor do jovem Alexandre de
Macedônia. Conservou-se certo número de fragmentos do diálogo
intitulado Eudemo ou Sobre a alma, escrito por ocasião da morte de
um amigo de Aristóteles, Eudemo de Chipre, ocorrida em 354 a.C.
Nele, provavelmente com intenções consoladoras e elogiosas, Aristó­
teles sustentava a imortalidade da alma, declarando que ela, além de ser
forma (eidos) do corpo, é também substância (ousía) (frags. 7-8 Ross).
Segundo alguns intérpretes, essa doutrina estaria em contraste com
a exposta no tratado posterior De anima, mas a interpretação deste
último continua um tanto controvertida. Em todo caso, no Eudemo,
Aristóteles demonstra já estar de posse da distinção entre substância e
acidentes, exposta também no tratado sobre Categorias, que por isso
pode remontar, como já vimos, ao mesmo período.
Quantidade ainda maior de fragmentos chegou até nós de outra
obra publicada e que remonta ao período acadêmico, o Protréptico,
discurso de exortação à filosofia endereçado a Temísones, príncipe de
Chipre, a fim de induzi-lo a abraçar o ideal de vida proclamado pela
Academia de Platão. Trata-se de obra escrita em aberta polêmica com a
escola de lsócrates, pois contrapõe ao ideal isocrático de cultura retórica
inteiramente direcionada à solução de problemas técnico-práticos, um
ideal de cultura científica e filosófica em que a pesquisa teorética é con­
siderada superior às atividades práticas e todavia se revela útil também
para estas últimas, sobretudo para a vida política (frags. 12 e 13 Ross).
Vida, ambiente cultural e obras 21

Por parte de lsócrates, houve reação, constituída pela Antídosis, dis­


curso escrito segundo alguns em resposta ao Protréptico de Aristóteles,
ao passo que, segundo outros, este último é resposta à Antídosis. Em
todo caso, as duas obras estão estreitamente interligadas e, visto que se
sabe com certeza que a Antídosis foi escrita em 353 a.C., pode-se fazer
o Protréptico remontar ao mesmo período ou a período imediatamente
posterior.
Este contém uma psicologia e uma ética já perfeitamente cor­
respondentes às expostas nos tratados de ética que chegaram até
nós (frags. 5-7 Ross), além da concepção da natureza em geral como
ordenamento finalístico que coincide plenamente com a exposta na
Física e na Metafísica (frag. 11 Ross). Até a doutrina da potência e do
ato, que constitui um dos fundamentos dessas obras, está aí formula­
da explicitamente (frag. 14 Ross). Portanto, pode-se afirmar que, no
Protréptico, Aristóteles demonstra já possuir uma visão da realidade
completa, orgânica e, sob muitos aspectos, original, isto é, destinada
a permanecer definitivamente no seu pensamento. De resto, isso não
deve impressionar se pensamos que ele foi escrito certamente após os
trinta anos, provavelmente por volta dos trinta e cinco, isto é, quan­
do Aristóteles se encontrava, como afirmou Düring, "na metade do
caminho". O fato mais interessante a ser notado a esse respeito é que
possuir uma filosofia original própria, diferente daquela de Platão em
muitos pontos em oposição a ela, não impedia que Aristóteles se con­
siderasse e fosse considerado platônico, ou pelo menos representante
com plenos direitos da Academia; tanto é verdade que no Protréptico
ele fala exatamente em nome da escola e em defesa do ideal de vida por
ela professado. Isso confirma uma vez mais não somente o clima de
grande liberdade de pensamento existente na Academia, mas também
o caráter totalmente peculiar da filosofia de Platão, a ponto de alguém
poder tranquilamente considerar-se platônico mesmo rejeitando algu­
mas importantes doutrinas formuladas por Platão, como a doutrina das
ideias, ou das ideias-números, da construção do mundo por obra do
Demiurgo, ou de modo geral dos princípios. Ser platônicos significava
essencialmente acreditar na filosofia como ideal supremo de vida e
como guia de toda a vida prática, conceber a filosofia como busca dos
princípios últimos da realidade e praticar como método da filosofia a
discussão dialética, com todas as distinções e as conexões conceituais
que ela comportava. Nesse sentido, Aristóteles pôde considerar-se
platônico por toda a vida e pôde permitir-se o luxo de mencionar
explicitamente Platão apenas nos casos em que discordou dele, dando
como que por subentendido que ele partilhava todos os demais casos
ou de algum modo retomava e desenvolvia a filosofia do mestre.
22 Perfil de Aristóteles

3. Estadia na Ásia Menor, em Mitilene e na Macedônia

Em 348, ou 347 a contagem dos anos segundo o calendário grego


-

pode sempre variar de uma unidade-, Aristóteles deixou a Academia.


No mesmo ano, não se sabe se antes ou após a partida de Aristóteles,
Platão falecera e na direção da escola lhe sucedeu Speusipo. Fizeram­
-se várias conjecturas acerca dos motivos da partida de Aristóteles.
Segundo alguns, teriam sido principalmente a morte de Platão e a
eleição de Speusipo como diretor da Academia. Este último motivo
teria provocado uma espécie de reação dos outros expoentes mais
importantes da escola, ou seja, justamente Aristóteles e Xenócrates,
que teriam decidido sair. Segundo alguns testemunhos antigos, com
efeito, juntamente com Aristóteles, teria partido também Xenócrates.
A hipótese é bastante verossímil, mas não tanto por causa do ciúme
em relação a Speusipo, pois era sobrinho de Platão, ou seja, aquele
que poderia garantir à família a manutenção do patrimônio que era a
escola, e o mais idoso entre os seus discípulos, isto é, aquele que mais
naturalmente poderia aspirar à sua sucessão. Antes, é mais provável que,
morto Platão, ao qual certamente estava ligado por profundos laços
de afeto, Aristóteles não tivesse mais motivo algum para permanecer
na Academia, e mais ainda sob um diretor de uma escola a quem não
devia estar igualmente ligado afetivamente.
Segundo outros, pelo contrário, Aristóteles teria deixado a Aca­
demia alguns meses antes da morte de Platão por razões essencialmente
políticas, isto é, a fim de subtrair-se à onda de hostilidades contra os
macedônios que se espalhou em Atenas por obra de Demóstenes, por
ocasião da notícia da destruição de Olinto, aliada de Atenas, por parte
do rei Filipe, ocorrida em 348. Todavia, essa explicação supõe que Aris­
tóteles estivesse ligado de modo especial à corte macedônia, fato de que
não temos prova alguma e que, pelo contrário, parece improvável, pois,
no mesmo ano em que destruiu Olinto, Filipe destruiu também Esta­
gira, pátria de Aristóteles. Além disso, essa hipótese não fornece razão
do fato que junto com Aristóteles tenha partido também Xenócrates,
que parece não ter sido de modo algum pró-macedônios. Na realidade,
muitos expoentes da Academia, em primeiro lugar Speusipo, e também
expoentes de outras escolas atenienses, por exemplo Isócrates, nutriam
ótimas relações com Filipe, por causa do interesse que tais escolas tinham
de influir na política dos príncipes daquele tempo.
Em todo caso, não há motivo para fazer coincidir com o abandono
da Academia, como sustenta Jaeger, uma espécie de conversão de Aris­
tóteles da total adesão à filosofia platônica para a tomada de posição
crítica e polêmica em relação a ela. Como vimos, Aristóteles há tempo
Vida, ambiente cultural e obras 23

chegara a formar para si uma filosofia própria, em grande parte diferente


e oposta à de Platão, e não obstante permanecera na Academia, podendo
aí professar e ensinar livremente as próprias teorias.
O abandono da Academia marcou igualmente uma reviravolta na
sua vida, não no sentido que de platônico ele progressivamente se tenha
tornado antiplatônico, mas no sentido que por certo tempo ele inter­
rompeu o ensino numa autêntica escola, isto é, a função de professor
que já na Academia havia empreendido, e se dedicou à livre pesquisa,
realizada individualmente ou em pequenos grupos em situações diversas,
sem excluir, como veremos, a ação de ensinar novamente, porém desta
vez na forma de preceptor particular.
Com efeito, tendo deixado Atenas, Aristóteles dirigiu-se a um
amigo, certo Hermias, príncipe de Atarneu, cidade da Trôade, localizada
em frente à ilha de Lesbos. Segundo alguns testemunhos, esse Hermias
frequentara a Academia de Platão: em tal caso, a amizade com Aristó­
teles teria surgido já em Atenas; porém a notícia não é segura. Todavia,
é certo que Aristóteles foi muito amigo de Hermias, tanto é verdade
que se casou com a irmã dele (ou sobrinha), chamada Pítia, e pranteou
a morte dele, ocorrida alguns anos mais tarde por obra dos persas (341
a.C.), com o Hino à virtude, no qual o comparou aos heróis da mitologia.
Há também uma tradição segundo a qual Hermias teria colocado à
disposição de Aristóteles a cidade de Assos, por ele conquistada, e que
aí Aristóteles, juntamente com Xenócrates, ter-se-ia associado a outros
dois filósofos, Erasto e Corisco, que anteriormente haviam frequentado a
Academia e aos quais Platão enviara uma de suas cartas, com eles dando
início a uma autêntica escola, uma espécie de filial da Academia. Não
há motivo para duvidar da sua permanência em Assos e do encontro
com Erasto e Corisco, mais ainda porque o nome de Corisco aparece
nas obras de Aristóteles como exemplo. Mas isso não significa que em
Assos houvesse uma autêntica escola e que aí Aristóteles continuasse sua
atividade docente: de fato, a utilização do nome Corisco pode remontar
ao período que transcorreram juntos na Academia. Mais ainda, a ideia
da "filial" parece excessivamente sugestiva e demasiado moderna para
ser verdadeira. Ela serve muito bem à hipótese de Jaeger, segundo o qual
as partes mais antigas dos tratados escolásticos de Aristóteles, onde já
critica Platão, deveriam remontar ao período de Assos, sucessivo à morte
do mestre, mas não é mais necessária se admitirmos que aquelas partes
remontam já ao período acadêmico.
Em todo caso, Aristóteles não se deteve em Assos mais do que três
anos, pois em 345 foi a Mitilene, na ilha de Lesbos, onde permaneceu
dois anos, ou seja, até 343. Essa notícia transmitida pelos biógrafos
pode ser confirmada pela amizade de Aristóteles para com Teofrasto,
24 Perfil de Aristóteles

natural de Ereso, que também se encontrava na ilha de Lesbos. Parece


que anteriormente tivesse frequentado a Academia, onde encontrara
Aristóteles, tornando-se mais tarde o mais importante aluno de Aris­
tóteles e seu sucessor na direção da escola que ele fundou em Atenas.
Parece que - junto com Teofrasto, que a seguir revelou habilidades para
a pesquisa naturalística, escrevendo uma História (ou seja, descrição) das
plantas -, em Mitilene, Aristóteles tenha se dedicado a pesquisas sobre
a natureza, especialmente sobre os animais. Provavelmente, ele iniciara
tais pesquisas já em Assos. Com efeito, na sua História dos animais,
obra em oito livros e que se conservou, faz inúmeras referências a locais
da Ásia Menor e da ilha de Lesbos. Mais ainda, é perfeitamente natural
supor, como fizeram alguns estudiosos, que a História dos animais,
que não é uma obra destinada ao ensino, mas uma coleta de material
de pesquisa, tenha sido escrita por Aristóteles exatamente nesses anos.
Por esse motivo, considero que, após a saída da Academia, Aristóteles
tenha se dedicado à pesquisa mais que ao ensino. Todavia, esse fato não
deve ser interpretado como expressão de passagem de um interesse
especificamente filosófico a interesse mais detalhadamente científico e
naturalístico. Com efeito, já na Academia eram efetuadas pesquisas de
história natural - recordemos a anedota da abóbora - e com toda a pro­
babilidade Aristóteles deve ter participado delas. A mudança acontecida
interessou sobretudo à vida de Aristóteles, que, de expoente oficial de
grande escola, tornou-se livre pesquisador. Tal mudança foi enfatizada
também pelo casamento com Pítia e pelo nascimento de uma filha, que
recebeu o mesmo nome da mãe.
Em 343, aconteceu o fato mais importante da vida de Aristóteles
e que passou para a história, apesar da pouca incidência sobre seu pen­
samento: foi chamado pelo rei Filipe à corte da Macedônia a fim de ser
o preceptor do filho Alexandre, de apenas treze anos. A historiografia,
sobretudo a alemã do século XIX, insistiu demasiadamente nessa rela­
ção entre Aristóteles e Alexandre, condescendendo com as afinidades
que isso poderia apresentar para a situação do novo império alemão,
inspirado pela cultura e pela ciência. Também a propaganda oficial da
Grécia de hoje se compraz em voltar a esse tema, não resistindo à ten­
tação de apresentar como associadas duas dentre as maiores glórias da
sua história, o maior filósofo e o maior conquistador.
Na realidade, parece que o encontro entre Aristóteles e Alexandre
não tenha tido grande significado nem para a vida de um nem para a vida
do outro. Não há motivo para duvidar da sua historicidade, não tanto
porque o fato é citado por todos os biógrafos de um personagem como
de outro, quanto por ser confirmada por alguns testemunhos antigos
de tendência antiaristotélica (Alexino de É lide). A narrativa de Plutarco
Vida, ambiente cultural e obras 25

soa um tanto fantasiosa: ao filósofo e seu discípulo, Filipe teria destina­


do como local de estudo e de diálogo o "santuário das ninfas" situado
em Mieza, localidade que se encontra cerca de quarenta quilômetros a
oeste de Pela, capital do reino macedônio, portanto, distante da corte
e bastante perigosa, naqueles tempos, para o filho de um rei que tinha
muitos inimigos. Isso não impediu que hoje, naquela localidade, exista
uma placa com a inscrição "Escola de Aristóteles". É certo que Aris­
tóteles dedicou a Alexandre um diálogo homônimo, no qual se falava
das colônias, e é provável que lhe tenha dedicado também o diálogo
Sobre o reino. Sempre segundo Plutarco, Aristóteles teria organizado
para Alexandre uma edição da Ilíada e, segundo alguns estudiosos
modernos, teria escrito para ele o diálogo Sobre os poetas: tudo isso
são notícias ou hipóteses cujo fundamento é impossível averiguar. Por
sua vez, é totalmente infundada a dedicatória a Alexandre do Tratado
sobre o cosmo, atribuído a Aristóteles, mas considerado inautêntico
pela maioria dos estudiosos. É provável que os temas com os quais
Aristóteles entretinha Alexandre nos aproximadamente três anos em
que foi seu preceptor - com efeito, a partir de 340, o jovem príncipe
foi associado ao reino, ocupando-se com outras tarefas - tenham sido
justamente a preparação para o reino.
Para imaginar os ensinamentos que Aristóteles pode ter dado a seu
discípulo nessa matéria, é preciso referir-se à Política, obra felizmente
conservada, onde Aristóteles considera o reino uma fórmula válida de
governo, porém apta para os povos ainda não totalmente em condições
de se autogovernar, como devia ser justamente a população macedônia.
Segundo Aristóteles, em relação a ela, o rei deve portar-se como bom
pai em relação a seus filhos. Porém, para os povos mais maduros, como
eram na opinião de Aristóteles os cidadãos das livres cidades gregas, a
melhor forma de governo era a politeía, isto é, a "república": portanto,
o reino de Alexandre não devia violar a autonomia interna das pó/eis.
Em vez disso, segundo Aristóteles, era perfeitamente legítima a instau­
ração duma forma de autêntico domínio despótico em relação aos povos
bárbaros, por exemplo, os persas, porque estes, segundo Aristóteles, são
por natureza escravos e, portanto, precisam de patrão. Assim se explica
a célebre carta a Alexandre, atribuída a Aristóteles, cuja autenticidade,
porém, é duvidosa, segundo a qual é preciso tratar os gregos como li­
vres e os bárbaros como escravos. Todavia, parece que Alexandre nem
sempre tenha levado em conta esses ensinamentos: com efeito, embora
tenha respeitado a liberdade das cidades gregas, em seguida pretendeu
dos seus oficiais macedônios atos de homenagem tipicamente orientais,
como a genuflexão, que Aristóteles com certeza não teria aprovado. Mais
ainda, parece que a certo ponto as relações entre o discípulo, já torna-
26 Perfil de Aristóteles

do conquistador da Pérsia, e o mestre, que voltou a Atenas, se tenham


deteriorado. De fato, Alexandre mandou matar Calístenes, sobrinho
de Aristóteles, acusando-o de haver participado de um complô contra
sua vida. Na Antiguidade, difundiu-se até o boato, embora abertamente
infundado, de que o próprio Aristóteles teria participado de uma con­
juração contra Alexandre.
Em todo caso, não há motivo para afirmar que Alexandre, em
seus empreendimentos, executou os ensinamentos de Aristóteles nem
que Aristóteles foi o ideólogo, isto é, o defensor, da política mace­
dônia, como alguém sustentou. Aristóteles deve ter sido chamado à
corte macedônia sobretudo por causa de sua fama; provavelmente, ele
aprovou a política de Filipe antes e de Alexandre a seguir, desde que
esta não lesasse a autonomia interna das cidades gregas. O protetorado
da Macedônia sobre elas, mediante a gestão da política externa, deve
ter parecido um fato positivo para Aristóteles, pois punha termo às
guerras entre gregos, consideradas por Aristóteles contra a natureza, e
libertava as cidades dos objetivos imperialistas, que Aristóteles consi­
derava negativos. Todavia, ele deve ter permanecido sempre convicto da
superioridade dos ordenamentos políticos de uma pólis como Atenas,
ou como Estagira, sua pátria, em comparação com os ordenamentos do
reino da Macedônia, e deve também ter-se concretamente empenhado
para defender os interesses de Atenas diante dos reis macedônios se,
como parece, é verdade que os atenienses lhe dedicaram uma coluna
com uma inscrição na qual lhe expressavam o próprio reconhecimento
pelos serviços prestados à cidade, especialmente com suas intervenções
junto ao rei Filipe.
Talvez não seja arriscado pôr essa inscrição em relação com a
postura magnânima que Filipe demonstrou para com Atenas após tê-la
derrotado na batalha de Queroneia, ocorrida em 338. De fato, neste
mesmo ano, morreu também Speusipo, e o próprio Aristóteles tomou-se
em Atenas um dos candidatos mais gabaritados para assumir a direção
da Academia. Isso denota que, também após sua saída da escola, ele
conservara ótimos relacionamentos tanto com a escola quanto com a
cidade. Aristóteles acabou não sendo eleito, como atestam as fontes
antigas, justamente por estar ausente da cidade - todos sabem como é
difícil que uma pessoa ausente vença uma eleição -, e provavelmente
este foi o motivo pelo qual ele não regressou logo a Atenas. Não se
sabe exatamente onde transcorreu o período de 340 a 335, ano do seu
regresso a Atenas: na corte macedônia, ou seja, em Pela, talvez mais
como conselheiro do rei Filipe e do corregente Alexandre do que como
preceptor deste último; ou então na natal Estagira, da qual obtivera do
rei a reconstrução em troca dos seus ensinamentos a Alexandre. Em todo
Vida, ambiente cultural e obras 27

caso, também neste período deve ter-se dedicado aos estudos; a partir
de uma inscrição, resulta que, em certo momento, os Confederados de
Delfos o louvaram por ter compilado, junto com o sobrinho Calístenes,
historiador por profissão, a lista dos vencedores dos jogos Píticos. Visto
que Calístenes foi morto durante a expedição de Alexandre contra os
persas, da qual participara, deve-se concluir que esse trabalho foi rea­
lizado enquanto Aristóteles se encontrava em Pela ou Estagira. Aqui
provavelmente Aristóteles iniciou também a compilação da famosa co­
letânea de 158 constituições das póleis gregas; portanto, uniu os estudos
de história política aos estudos de história natural, mostrando-se sempre
mais cientista enciclopédico. Porém, é improvável que nesse período
tenha escrito partes dos tratados escolásticos, não podendo praticar o
ensino numa escola.

4. Fundação e direção da própria escola

O dado menos controvertido e mais seguro da biografia de Aris­


tóteles é que, em certo momento, voltou a Atenas e aí permaneceu pra­
ticamente até o fim da vida, dedicando-se, além da pesquisa, ao ensino
numa escola própria. A data dessa volta é comumente aceita como sendo
o ano 335/4. As causas disso são menos claras. Segundo alguns, foram
provocadas pela subida de Alexandre ao trono após a morte de Filipe.
Isso aconteceu no ano 336, porém no ano 335 houve uma insurreição
das cidades gregas contra a Macedônia, que Alexandre dominou com
a destruição de Tebas e o perdão de Atenas. Aristóteles poderia ter
esperado o fim dessa guerra para retornar à cidade em que se formara e
havia retomado suas pesquisas e ensino.
Segundo outra tradição, ele teria deixado a corte macedônia após
a partida de Alexandre para a expedição contra os persas, ocorrida em
334. Esta tradição seria avalizada por um trecho de carta atribuída a
Aristóteles, em que declararia ter ido a Estagira por causa do "grande
rei" e a Atenas por causa do "grande inverno". Se por "grande rei" en­
tendemos o rei dos persas, como era costume falar na linguagem grega
da época, a passagem significaria que Aristóteles foi a Estagira quando
Alexandre empreendeu a guerra contra a Pérsia; se, porém, entendemos
o rei da Macedônia, ou seja, o próprio Alexandre, o fato poderia aludir
ao desacordo com este último ocorrido antes e que haveria induzido
Aristóteles a deixar a corte. Em todo caso, mostraria que a intenção
de Aristóteles era permanecer em Estagira, e somente por motivos
climáticos teria sido induzido a ir a Atenas. Porém a autenticidade das
cartas, como se sabe, é muito duvidosa e, além disso, não parece que
28 Perfil de Aristóteles

Estagira, situada na mesma latitude da Itália meridional e próxima ao


mar, pudesse apresentar um clima muito mais rígido que o de Atenas.
É provável que a verdadeira razão da volta de Aristóteles tenha sido o
desejo de retomar o ensino na cidade que ainda era o centro principal
da vida cultural filosófica e científica.
Como resulta da já citada Elegia a Eudemo, em que, segundo a
persuasiva interpretação de Düring, Aristóteles falaria de si próprio,
entrando no território da Ática, teria erigido um altar em honra da ami­
zade com o homem que os malvados sequer são dignos de louvar, isto é,
Platão. A lembrança do mestre permanecia, pois, viva em sua memória,
até vários anos após a sua morte, e se reavivava justamente no momento
em que Aristóteles se preparava para retomar sua atividade na cidade
em que vivera intensamente a amizade com Platão. Isso prova uma vez
mais como a veneração pelo mestre não era atingida pelos desacordos
doutrinais, que, aliás, se manifestam na própria Elegia, na qual Aristóteles
declara que, a partir do momento que Platão mostrou, em sua vida e
em seu ensino, que a única condição da felicidade é a virtude, "ninguém
entre aqueles que vivem agora poderá mais fazer isso", incluindo evi­
dentemente entre esses últimos também a si próprio, convencido que
estava de que a felicidade exige também outras condições (saúde, certa
riqueza, belo aspecto, amigos, filhos etc.).
Assim que chegou a Atenas, Aristóteles começou a lecionar no
Liceu, isto é, no jardim dedicado a Apolo Liceu, escolhendo como sede
das suas aulas o "peripato", ou seja, o lugar destinado às caminhadas.
Por esse motivo, a sua escola foi chamada Peripateia, e seus alunos,
peripatéticos. Acerca da natureza de tal escola, acendeu-se entre os
estudiosos uma disputa. A opinião tradicional, sustentada ainda por
Jaeger, segundo a qual Aristóteles teria fundado uma autêntica esco­
la, aparelhando-a como um moderno instituto de pesquisa científica,
analogamente à Academia, opôs-se recentemente Düring, seguido por
outros, segundo o qual Aristóteles, sendo estrangeiro em Atenas, não
teria a possibilidade de adquirir terreno algum e, portanto, fundar uma
escola própria. Somente no ano 3 18 (ou 317), Demétrio de Falera teria
concedido essa faculdade a Teofrasto, e assim teria surgido a escola que
mais tarde tornou-se célebre com o nome de Peripateia.
Em minha opinião, essa disputa não tem muita importância. Com
efeito, em primeiro lugar, poder-se-ia objetar a Düring que Aristóteles
era muito conhecido em Atenas, não só como filósofo, mas também
como benfeitor da cidade, se é verdade que lhe foi dedicada uma coluna,
e além disso era amigo de Antípatro, regente da Macedônia durante a
ausência de Alexandre e, portanto, protetor também de Atenas. Por
isso não é inverossímil que os atenienses possam ter-lhe concedido
Vida, ambiente cultural e obras 29

uma propriedade ou o direito de usufruir privadamente de jardim


público. Além disso, não há dúvida de que Aristóteles ministrava no
Liceu autênticos cursos regulares de aulas, como é comprovado por
seus tratados escolásticos. Nesse sentido, é totalmente irrelevante que
ele fosse ou não proprietário do terreno sobre o qual estava construída
a escola, ou que fosse proprietário dos aparelhos dos quais a escola se
servia. Em síntese, independentemente do aspecto jurídico, Aristóte­
les fundou em Atenas uma autêntica escola, em concorrência com a
Academia, na ocasião dirigida pelo seu antigo companheiro de escola
Xenócrates, a que evidentemente ele não queria voltar na condição
de subalterno.
Há tempo, Jaeger provou e mais recentemente Dirlmeier confirmou
que os tratados conservados de Aristóteles foram concebidos e redigi­
dos em vista do ensino. Não está claro se eram simples anotações que
Aristóteles preparava para suas aulas ou apostilas que ele compilou para
uso dos próprios ouvintes. Pessoalmente, estou inclinado para a primeira
hipótese, por causa do amplo uso que nelas se faz dos verba dicendi
empregados em função de pró-memória (por exemplo: "Além disso, é
preciso dizer que ... "). Em todo caso, é certo que não eram nem obras
destinadas ao uso estritamente pessoal, como a coletânea de notícias
decorrentes de pesquisas científicas, nem obras destinadas a autêntica
publicação, ou seja, a divulgação de público vasto, como os diálogos.
Como dissemos, tratava-se de "semipublicações", isto é, obras destina­
das ao círculo dos alunos, dos frequentadores da escola. Enquanto tais,
podiam ser continuamente retratadas, remanejadas e corrigidas por seu
autor, além de, infelizmente, por seus leitores. De fato, trazem muitos
sinais de acréscimos posteriores, correções, interpolações, dificultando
a interpretação.
Dos títulos e do conteúdo de tais obras deduzimos que Aristóteles
devia ministrar autênticos cursos de diversas matérias: lógica, física,
metafísica, ética, política etc., repetindo-os várias vezes, provavelmente
em anos diferentes. Como vimos, muitos desses cursos devem ter sido
iniciados por Aristóteles já no tempo em que frequentava a Academia.
Portanto, é provável que ele agora os retomasse, integrando-os ou
reescrevendo-os, levando em conta o amadurecimento posterior do seu
pensamento ao longo do tempo, e sobretudo os resultados das pes quisas
realizadas posteriormente. Portanto, em alguns casos, como o das Eticas,
conservaram-se vários tratados referentes ao mesmo tema, que remontam
a cursos sucessivos; em outros, pelo contrário, como no caso da Meta­
física, os textos de cursos ministrados anteriormente foram agrupados
a textos de cursos oferecidos posteriormente, de modo a formar um
tratado único; em outros ainda, finalmente, como no caso dos tratados
30 Perfil de Aristóteles

biológicos, temos obras inteiramente novas, fruto de cursos nunca mi­


nistrados precedentemente. O estilo rigoroso e a terminologia técnica
com que tais tratados foram redigidos, apesar das lacunas, correções,
repetições e muitos outros descuidos, fazem de Aristóteles o autêntico
fundador da prosa científica.
Por esse motivo, ele é muitas vezes contraposto a Platão, na
convicção de que este último tivesse consignado o seu pensamento
exclusivamente às obras publicadas, isto é, os diálogos, ao passo que
Aristóteles o teria expresso exclusivamente nas obras escolásticas, ou
seja, nos tratados. Na realidade, as coisas não são assim e, mais que a
oposição entre a atividade de Platão e a de Aristóteles, se deve falar
de profunda analogia. Ambos os pensadores, com efeito, compuseram
obras destinadas à publicação, os diálogos, e se dedicaram ao ensino oral
dentro de uma escola. Só que, no caso de Platão, as obras publicadas
foram todas conservadas, mas ele não pôs por escrito o ensino oral
(por isso falou-se de "doutrinas não escritas"); ao passo que, no caso
de Aristóteles, perderam-se as obras publicadas e foram conservadas
aquelas nas quais ele próprio expusera o conteúdo do seu ensino oral.
Além disso, ambos os pensadores devem ter praticado no ensino -
além de tê-lo praticado nas obras publicadas - o mesmo método, ou
seja, o método da discussão dialética, feita de perguntas, respostas,
objeções e refutações. Com efeito, os próprios tratados escolásticos de
Aristóteles têm um andamento nada sistemático e demonstrativo, mas
consistem inteiramente de discussões de problemas, argumentações a
favor e contra cada solução, contínuas objeções e refutações, que em
muitos casos deixam a discussão completamente aberta. Em síntese,
trata-se de uma espécie de institucionalização escolástica do método
socrático e platônico. Portanto, parece totalmente infundada a lenda,
transmitida por alguns autores antigos, segundo a qual Aristóteles
praticava dois tipos diferentes de ensino: um mais técnico pela manhã,
para o círculo restrito dos seus alunos, e outro mais popular pela tarde,
para vasto público. Essa lenda é provavelmente fruto de interpretação
errada da diferença puramente exterior entre obras publicadas e obras
destinadas à escola.
As principais obras que podemos fazer remontar ao período do
ensino são sobretudo os tratados biológicos, nos quais Aristóteles ama­
dureceu os resultados das pesquisas realizadas em Assos e Mitilene. A
série deles se abre como o famoso tratado De anima, em que se trata de
todos os tipos de alma, isto é, de princípio vital, tanto vegetal quanto
animal e humano; e continua com os assim chamados Parva natura/ia,
pequenos tratados sobre processos psicofísicos, e com os grandes tra­
tados sobre os animais: De partibus animalium, De motu animalium,
Vida, ambiente cultural e obras 31 ••

De incessu animalium, De generatione animalium, nos quais Aristóteles


expôs as bases da biologia como ciência, realizando uma obra científica
que, do ponto de vista metodológico, revelou-se de valor imorredouro.
Em seguida, ele retomou o curso sobre a "filosofia primeira", já
iniciado na Academia, compondo os livros III-IV, VI, VII-VIII-IX e X
da Metafísica (o XI parece ser inautêntico, ao passo que o mais discu­
tido é o II, de evidente inserção posterior), nos quais expôs a filosofia
primeira como ciência do ente enquanto ente, sem todavia renegar as
partes que remontavam ao primeiro período, que, pelo contrário, foram
solidificadas e integradas com as últimas, provavelmente por obra do
seu primeiro editor, Eudemo de Rodes, formando seu complemento e
quase o coroamento. Provavelmente, repetiu o curso de ética, compondo
nova obra, que para alguns estudiosos é a Ética a Nicômaco, ao passo
que para outros é a Ética a Eudemo; porém, a terceira obra de ética,
conhecida como Grande Ética (Magna Mora/ia) é de autenticidade
controvertida.
Retomou a seguir o curso de política, compondo os livros mais
recentes da Política, isto é, os centrais (IV-V-VI). Com efeito, neles
mostra ter presente a grande coletânea de Constituições, provavelmente
iniciada na Macedônia e completada em Atenas, das quais chegou até
nós unicamente a famosa Constituição dos Atenienses. Por outro lado,
não parece autêntico o tratado intitulado Economia, a ele atribuído.
Enfim, completou a Retórica e provavelmente escreveu a Poética, temas
de outros cursos.
No Liceu, além de ensinar, Aristóteles continuou exercendo vasta
atividade de pesquisa, tanto sozinho quanto em equipe com seus alu­
nos, alguns dos quais logo se tornaram seus colegas. Estes, por sua vez
e sob a guia de Aristóteles, empreenderam importantes pesquisas de
história natural (cf. a História das plantas de Teofrasto), de história do
pensamento filosófico (cf. as Opiniões dosfísicos do mesmo Teofrasto) e
científico (cf. a história da matemática e da teologia de Eudemo de Rodes,
editor da Ética a Eudemo e da Metafísica), bem como de temas mais
específicos (cf. as pesquisas sobre a música de Aristóxeno de Tarento).
Mais ainda, pode-se dizer que a pesquisa científica em todos os setores
do conhecimento e o ensinamento a ela associado foram o ideal supremo
da vida de Aristóteles, ou seja, aquele tipo de vida (o theoretikós bíos) no
qual ele identificava a suprema felicidade. Nesse sentido, a característica
principal da sua personalidade foram justamente o amor e a dedicação
total à pesquisa, que o tornaram fora de dúvida o maior pesquisador e
o maior cientista de todos os tempos.
Em 323 (ou 322), Aristóteles deixou Atenas e a escola para ir a
Cálcis, pátria de sua mãe, onde possuía uma casa. Segundo os biógra-
32 Perfil de Aristóteles

fos, o motivo dessa partida foi o desejo de subtrair-se a um processo


de impiedade que moveram contra ele por causa do hino que escreveu
por ocasião da morte de Hermias, no qual os acusadores identificaram
uma espécie de divinização do amigo. Na realidade, tal acusação parece
excessiva, visto que, no Hino à virtude, Aristóteles afirma, sim, que a
virtude torna imortais e, portanto, Hermias deve ser considerado tal,
mas alude claramente à imortalidade da lembrança, da fama, e não da
imortalidade possuída pelos deuses. Portanto, é provável que a acusação
servisse apenas de cobertura para outras intenções. Estas devem ter sido
provavelmente de natureza política. De fato, em 323 morreu repentina­
mente Alexandre quando ainda estava em andamento a sua expedição na
Pérsia e suas conquistas ainda não tinham sido consolidadas. Quando a
notícia da sua morte chegou a Atenas, imediatamente na cidade houve
uma sublevação antimacedônia. Aristóteles deve ter sido considerado
amigo da Macedônia, não tanto por causa de seus relacionamentos com
Alexandre, que nesse ínterim haviam se deteriorado, quanto sobretudo
por sua amizade com Antípatro, o regente da Macedônia e protetor das
cidades gregas.
Compreendendo que o êxito do processo era praticamente certo e
que a pena teria sido a morte, ele preferiu fugir: por isso lhe foi atribuída
a afirmação, claramente inventada, segundo a qual ele ia embora para
evitar que os atenienses pecassem contra a filosofia pela segunda vez.
Todavia, a permanência em Cálcis deve ter sido uma experiência amarga,
não tanto porque se tratava de uma espécie de exi1io, fato ao qual alguém
que transcorrera a maior parte da vida distante da sua pátria deveria estar
habituado, quanto por causa do isolamento em que Aristóteles se en­
controu. Em Atenas, ele havia deixado a sua escola, os amigos, colegas e
alunos, os seus livros e instrumentos de pesquisa, isto é, tudo aquilo que
constituía a razão da sua vida. Ele deve ter sofrido esse isolamento, se é
verdade que, numa carta ao amigo Antípatro, escreveu: "Quanto mais
fiquei a sós e afastado comigo mesmo, tanto mais tomei-me desejoso de
conversação" (esse é o sentido que se deve atribuir a philomythóteros). A
isso acrescentem-se a idade (62 anos), para aqueles tempos já avançada - de
fato, os 80 anos de Platão foram algo totalmente excepcional - e a saúde,
que não era boa, como é possível provar com o fato que, poucos meses
após sua transferência, Aristóteles morreu, provavelmente de doença.
Do seu testamento é que podemos delinear os traços mais humanos
da sua personalidade. Ai., em primeiro lugar, Aristóteles nomeia executor
de todas as suas vontades o regente Antípatro, fato que comprova a ami­
zade entre eles. Em seguida, preocupa-se logo com o futuro das pessoas
da sua fanu1ia, parentes e servos: em primeiro lugar os filhos, que deviam
ser ainda muito jovens. À filha Pítia destina, quando tiver idade, como
Vida, ambiente cultural e obras 33

marido o sobrinho Nicanor, filho de Proxeno, antigo tutor de Aristóteles,


e de uma irmã sua. Ao mesmo Nicanor recomenda que se ocupe também
do filho, Nicômaco, pedindo que trate a ambos, a moça e o jovem, "como
se fosse, ao mesmo tempo, seu pai e seu irmão". Caso Nicanor estivesse
impedido, as mesmas recomendações são dirigidas ao fiel Teofrasto. A
seguir, Aristóteles se preocupa com Herpílides, uma mulher que, após
a morte da esposa, deve ter tomado conta dele ("comportou-se bem
comigo"): recomenda que ela encontre, se deseja casar-se, um homem
digno; deixa-lhe em herança dinheiro, servos, parte da casa de Cálcis ou,
se preferir, até a casa paterna em Estagira, e ordena que ela seja mobiliada
de modo a corresponder às exigências de Herpílides. Esse afeto por uma
mulher distinta da esposa não deixou de suscitar as fofocas dos escritores
antigos, que, porém, se esqueceram de mencionar o outro pedido feito
por Aristóteles no testamento, ou seja, que os restos mortais da esposa
sejam trasladados ao local onde ele será sepultado.
Sucessivamente, Aristóteles dispõe que todos os seus escravos sejam
postos em liberdade "quando tiverem chegado à idade justa e segundo
o mérito deles", destinando para cada um parte de herança. Finalmente,
encarrega um escultor dos retratos de sua mãe, de seu irmão, de sua irmã,
do cunhado Proxeno e Nicanor, e pede a este, quando tiver regressado
(provavelmente da expedição contra os persas), que dedique em Estagira
uma estátua a Zeus salvador e uma a Atenas salvadora "a fim de cumprir
a promessa que lhe fiz".
Todas essas disposições revelam grande afeto para com as pessoas,
no âmbito do qual se deve entender também o aceno à promessa feita
aos deuses. Daí resulta o retrato de um homem que, embora tendo sido
tomado de modo especial pela paixão para com a pesquisa, para com
o estudo, para com a vida teorética, não descuidou dos sentimentos
humanos mais comuns e de todas as outras coisas que compõem a vida
das pessoas normais.
Com efeito, como se pode concluir também de outros detalhes
referentes ao seu modo de viver, Aristóteles, diferentemente de todos
os filósofos anteriores, os quais, pelo pouco que sabemos, dão a im­
pressão de serem pessoas fora do comum, excepcionais e de certo modo
anormais, foi um homem perfeitamente normal e não mostrou nada
de excepcional além da sua extraordinária paixão pela filosofia. Ele,
por exemplo, foi o primeiro filósofo a se casar e, pelo que parece, teve
uma família feliz - na verdade, também Sócrates se casou, mas com as
consequências que todos conhecem-; mais ainda, escreveu que ter bons
filhos é uma das condições necessárias para a felicidade. Além disso,
teve e mostrou que apreciava um teor de vida discretamente elevado,
declarando que cena quantidade de bens materiais é indispensável à
34 Perfil de Aristóteles

felicidade e, por outro lado, condenando o excesso de riquezas. Deve


ter amado os prazeres, por exemplo, a boa mesa, se é verdade que entre
seus pertences foi encontrada grande quantidade de baixela, e declarou
que o prazer deve acompanhar a felicidade. Cuidou do seu aspecto e do
seu vestuário, a fim de tomar-se agradável aos amigos. Sempre atribuiu
grande importância à amizade, sem a qual considerava impossível não
só a felicidade, em geral, mas também em particular a vida de pesquisa e
sobretudo a pesquisa filosófica. Cultivou também a amizade com pessoas
poderosas, como Hermias, Filipe, Alexandre, Antípatro, mostrando,
dessa forma, estar disponível também pessoalmente para ocupar-se de
problemas políticos na figura do intelectual que assessora e aconselha
o homem de governo.
Todos esses elementos nos colocam diante de uma personalidade
não certamente de asceta, mas de homem equilibrado, no qual a paixão
pela filosofia e a persuasão da superioridade desta em relação a qualquer
outra atividade humana não conduz ao desprezo dos outros valores,
nem, menos ainda, à arbitrária absorção deles na atividade teorética,
com o perigo de desnaturar também esta última, condicionando-a a
exigências a ela estranhas.
II

O DESENVOLVIMENTO DA DIALÉTICA PLATÔNICA

1. A dialética do último Platão e dos demais acadêmicos

É possível estabelecer com relativa segurança a quais diálogos


Platão se dedicava no momento em que Aristóteles entrou na Acade­
mia e, consequentemente, a que tipo de problemas ele devia dedicar
principalmente a sua reflexão e o seu ensino. A trilogia formada por
Teeteto, Sofista e Política, que possui clara unidade literária (os mesmos
personagens, a mesma ação, explícitas frases de coligação), foi com efeito
certamente composta nos anos imediatamente sucessivos a 369 a.C., data
da morte do matemático Teeteto, a quem provavelmente é dedicado o
primeiro dos três diálogos e, portanto, pertence justamente ao período
que nos interessa. Com esses três diálogos, emerge em primeiro plano
na especulação platônica o tema da dialética como "divisão" (diaíresis).
Já anteriormente, ou seja, no Pedro, que deve ter surgido poucos anos
antes da trilogia em questão, Platão havia indicado como constitutivas
da dialética essencialmente duas operações: a "recondução" (synagogé)
dos muitos ao uno e a "divisão" do uno em muitos, aludindo com a pri­
meira ao processo segundo o qual das muitas realidades individuais (as
coisas sensíveis) sobe-se ao único universal (a ideia), ou seja, de muitas
realidades universais (as ideias) sobe-se a um princípio universalíssimo,
compreensivo de todas (a ideia suprema); e com a segunda aludindo
ao processo segundo o qual no interior de uma ideia mais universal se
distinguem muitas ideias mais particulares, ou seja, se divide uma ideia
genérica em muitas ideias específicas.1 Pode-se dizer que o processo
de recondução foi o aspecto da dialética mais estudado por Platão nos
diálogos anteriores àqueles que agora estamos considerando, ou seja,
os grandes diálogos da maturidade, o Fédon, o Banquete, a República.
No Fédon, com efeito, ele atribuiu à dialética como tarefa específica o

1 PLAT., Phaedr. 265 d - 266 d.


36 Perfil de Aristóteles

assim chamado "procedimento hipotético", que consiste em reconduzir


muitos casos particulares sob um único caso universal, assumido justa­
mente como hipótese, e em reconduzir por sua vez esse caso universal,
juntamente com outros semelhantes a ele, a um caso ainda mais universal,
capaz de abraçar a todos.2 As hipóteses universais configuradas em tal
processo foram explicitamente chamadas por Platão com o nome de
"ideias". Na República, ele salienta como tarefa ainda mais específica da
dialética o remontar das muitas hipóteses a um princípio a-hipotético,
e identifica este último com a ideia do bem, causa de ser e de inteligibi­
lidade para todas as outras idéias.3
A partir do Sofista, pelo contrário, Platão concentra sua atenção
essencialmente no processo de divisão, reconhecendo nele o aspecto
mais peculiar da dialética. Nesse diálogo, com efeito, ele não só ofe­
rece um exemplo de procedimento divisório, de caráter dicotômico,
empregado como método para chegar à definição do sofista, mas
define explicitamente a dialética, por ele sem dúvida identificada com
a filosofia, como saber "dividir por gêneros", isto é, saber estabelecer
quais ideias se comunicam entre si, ou seja, se predicam uma à outra e,
pelo contrário, quais as que não se comunicam, mas se excluem. Natu­
ralmente, quem sabe fazer isso também está em condições de captar o
princípio em virtude do qual as ideias se comunicam, ou seja, o "Ser",
que funciona como cópula no juízo afirmativo, justamente aquele no
qual uma ideia se predica de outra; como também está em condições
de captar o princípio em virtude do qual as ideias se excluem, ou seja,
o "Não-ser", a negação presente no juízo no qual uma ideia é negada
por outra.4 O primeiro, esclarece Platão, compreende tanto a simples
ligação de predicação quanto a autêntica ligação de identidade, caso em
que se especifica como o "idêntico"; ao passo que o segundo, enquanto
expressa simplesmente exclusão, ou seja, a diferença, não deve ser con­
fundido com o não-ser absoluto, mas coincide com o assim chamado
"diferente". Compreendidos desse modo, o Ser e o Não-ser constituem
os dois princípios por meio dos quais é possível unir e dividir entre eles
todas as ideias, ou seja, os dois princípios fundamentais da dialética e
da própria realidade. No Político, Platão fornece outros exemplos de
divisão, onde determina respectivamente como gêneros e espécies as
ideias mais universais que são divididas e aquelas mais particulares nas
quais as primeiras são divididas.5

2 PLAT., Phaedo 1 00 a - 101 e.


1 PLAT., Resp. VII, 533 d - 534 e.
• PLAT., Soph. 253 e-e.
' PLAT., Pol. 261 e - 263 a.
O desenvolvimento da dialética platônica 37

A doutrina dos dois princípios é posteriormente desenvolvida


no Parmênides, diálogo que os estudiosos concordam em considerar
pertencente ao período em que foi composto o Sofista. Neste, em pri­
meiro lugar, Platão submete a cerrada crítica, pela boca do personagem
Parmênides, a própria doutrina das ideias, formulada no Fédon e na
República, focalizando várias dificuldades decorrentes da relação de
separação (chorismós) existente entre as ideias e as coisas sensíveis. Com
efeito, essa separação faz com que as ideias venham a ser algo semelhante
às próprias coisas sensíveis, ou seja, sujeitos de predicação, em vez de
autênticos predicados universais. Uma célebre dificuldade decorrente
dessa separação é aquela segundo a qual, uma vez explicados os caracteres
comuns a uma multiplicidade de coisas sensíveis mediante a admissão
de uma ideia, se se concebe por sua vez essa ideia como algo justaposto
a outras, ou seja, como "separada", para explicar os caracteres comuns
a ela e às coisas sensíveis dever-se-á admitir outra ideia ainda, e assim
vai-se ao infinito.6 Como veremos, essa ideia se tornará lugar comum
das discussões acadêmicas com o nome "terceiro homem".
Todavia, não obstante tal crítica, Platão declara a indispensabilidade
da doutrina das ideias para a sobrevivência da dialética, isto é, da própria
possibilidade de discutir e de raciocinar, por isso procura consolidá-la
mediante célebre crítica ao Uno de Parmênides. A causa das dificuldades
internas à doutrina das ideias era, com efeito, a tendência de conceber
cada uma dessas como unidade absoluta, indiferenciada, totalmente
privada de articulações internas, exatamente à maneira do Ser-Uno de
Parmênides. De fato, é essa absoluta unidade que torna a ideia uma coisa
entre as demais, totalmente separada delas. Contra essa tendência, que ele
atribuiu aos "amigos das ideias", Platão já quebrara uma lança no Sofista,
declarando a necessidade de que as ideias não fiquem imóveis cada uma
no seu isolamento, mas de algum modo se movam, isto é, se comuniquem
entre si.7 No Parmênides, ele critica o Uno que exclui os muitos, isto é,
justamente o Uno de Parmênides, e mostra que não é possível conceber
o Uno sem os muitos, nem os muitos sem o Uno.8 Aplicando essa tese às
ideias, decorre que cada uma delas possui em si tanto a unidade quanto a
multiplicidade, fato que permite seja comunicar-se com as demais ideias,
como requer a dialética do Sofista, seja comunicar-se com as coisas,
como requer a crítica à separação desenvolvida no próprio Parmênides.

• PLAT., Parm. 1 32 a b.
7 Plat., Soph. 248 a 249 d.
' Esta me parece a conclusão positiva do diálogo, afirmada no fim das "hipóteses" que são
demonstradas mediante a confutação das que lhes são contraditórias, especialmente no fim da
segunda (cf. PLAT., Parm. 155 d e).
38 Perfil de Aristóteles

É evidente, pois, que o Uno e os modos do Parmênides desempenham


a mesma função do Ser e do Não-ser do Sofista, para não dizer que sem
dúvida coincidem com estes.
Enfim, no Filebo, o último dos grandes diálogos "dialéticos",
compostos seguramente após o Sofista e o Parmênides, Platão retoma
quer a doutrina segundo a qual cada uma das ideias contém em si dois
princípios opostos, determinando-os ora respectivamente como "limi­
te" (péras) e "ilimitado" (ápeiron), quer a concepção da dialética como
método da divisão, acrescentando que esta deve não só mostrar em quais
ideias específicas se divide cada ideia genérica, mas também determinar
o número exato, isto é, "limitado", de espécies em que cada gênero se
divide.9 Desse modo, cada ideia assume determinação de tipo também
numérico, que será aprofundada posteriormente, como veremos logo,
nas assim chamadas "doutrinas não escritas".
A existência destas é testemunhada, além de Aristóteles, também
por muitos alunos de Platão, por isso não há dúvida de que é realidade
histórica a ser levada em conta qualquer que seja a interpretação que dela
se faça ou a medida na qual foi compreendida e fielmente referida por
Aristóteles e pelos demais acadêmicos.1 0 Daí decorre que Platão, a certo
ponto da sua evolução, que provavelmente corresponde à composição
de Filebo, teria identificado as ideias com os números - números não
matemáticos, ou seja, puramente quantitativos, mas justamente "ideais"
(eidéticos), portanto em certo sentido de tipo qualitativo -, ou mais
exatamente teria reconduzido (mediante uma espécie de synagogé) as
ideias aos primeiros dez números. Consequentemente, teria afirmado
que os princípios dos quais derivam os números são os mesmos dos
quais derivam também as ideias e, mediante estas, todas as coisas. Tais
princípios teriam sido por ele individuados no Uno, entendido como
princípio de unidade, ou seja, de determinação, e por isso identificado
também com o Ser e o Bem, e na Díade indefinida, ou Díade do grande­
-pequeno, entendida como princípio de multiplicidade e, portanto, de
indeterminação, e por isso identificada com o Não-ser. Não é difícil
reconhecer nesses dois princípios respectivamente o Ser e o Não-ser
do Sofista, o Uno e os muitos do Parmênides, o limite e o ilimitado

• PLAT., Phil. 15 d - 17 a.
" O mais radical negador desta doutrina é H. CHERNISS, Aristotle's Criticism of Plato
and the Academy, 1, Baltimore, 1 944 (reimpresso em Nova York em 1964). Do mesmo autor
veja-se também The Riddle of the Early Academy, Berkeley e Los Angeles, 1945 (Nova York,
1962). Os defensores mais convictos da existência das doutrinas orais são por sua vez H.-J.
KRÃMER, Arete bei Plato und Aristoteles, Heidelberg, 1959 (reimpresso em Amsterdã, 1 967),
e K. GAISER, Platons ungeschriebene Lebre, Stuttgart, 1962 (2" ed., 1967). Este último livro
inclui uma coletânea dos fragmentos de tais doutrinas, com o título Testimonia Platonica (T.P.).
O desenvolvimento da dialética platônica 39

do Filebo. Não falta também quem tenha já individuado no primeiro


deles a ideia do Bem, ou seja, o princípio a-hipotético da República.
Enfim, Platão teria admitido a existência de realidade intermédia entre
as ideias e o mundo sensível, constituída pelos entes matemáticos (nú­
meros e grandezas geométricas), e por ele identificada com a alma do
mundo, espacialmente situada no céu. 11 Assim, a inteira realidade teria
assumido uma estrutura de tipo matemático, em forma de pirâmide,
com os princípios no vértice e a realidade sensível na base, e a filosofia,
ou dialética, ter-se-ia configurado como única ciência universal (ma­
thesis universalis), capaz de reconduzir todas as coisas aos princípios
supremos e de deduzi-las todas deles. Essa é a concepção que a seguir
chamaremos "doutrina dos princípios". A impressão de conjunto que
tiramos da leitura dos diálogos "dialéticos" e dos testemunhos relativos
à "doutrina dos princípios" é que nos encontramos diante de esforço
desmedido realizado pelo último Platão a fim de dar razão à realidade
em sua totalidade, recuperando aquela consideração do mundo da ex­
periência que nos diálogos anteriores havia passado a segundo plano,
e usando as técnicas mais refinadas da pesquisa lógica (a "dialética") a
fim de reconduzir todas as coisas a princípios supremos.
Colegas e alunos de Platão introduziram algumas correções a essa
concepção. No que se refere sobretudo a Eudóxio de Cnido, parece que
tenha tentado consertar os inconvenientes produzidos pela separação
entre ideias e coisas admitindo uma espécie de "mistura" entre umas e
outras: solução que Aristóteles avaliará como piora da doutrina platô­
nica, pois consagra definitivamente o caráter de realidade de tipo quase
sensível que deriva das ideias da separação.
Mais radicais foram as correções introduzidas por Speusipo, que
eliminou sem mais as ideias e pôs como única realidade suprassensível
os entes matemáticos, isto é, as grandezas geométricas e os números,
fazendo derivar estes últimos diretamente dos dois princípios supre­
mos, entendidos respectivamente como Uno e Múltiplo. Além disso,
parece que Speusipo se recusava a identificar o Uno com o Bem, a fim
de não ter consequentemente de identificar o Múltiplo com o mal, e
portanto concebe o Uno como princípio superior ao Bem e ao próprio
Ser, antecipando com esta última precisão até o Uno de Plotino. Por
fim, dividia a realidade numa série de planos descendentes, constituídos

11
Essa doutrina se deixa reconstruir na base dos testemunhos fornecidos por Aristóteles
nas obras conservadas, especialmente nos livros A, M, N da Metafísica, e além disso em obras
perdidas, do próprio Aristóteles e de outros Acadêmicos, que continham o texto da famosa
conferência Sobre o bem pronunciada por Platão na Academia (para os textos, veja-se GAISER,
Testimonia Platonica, op. cit.).
40 Perfil de Aristóteles

respectivamente pelos números, pelas grandezas, da alma do mundo e do


mundo sensível, atribuindo a cada plano um par de princípios próprios
e concebendo de tal modo tanto os planos de realidade quanto os seus
respectivos princípios como perfeitamente análogos ou semelhantes
entre si. Os Semelhantes (Hómoia) era com efeito o título de sua maior
obra. Essa doutrina da analogia, de nítida origem matemática (de fato,
"analogia" em grego significa identidade de relações entre grandezas
diferentes), provavelmente derivava da teoria das proporções formulada
por Eudóxio.
Por fim, Xenócrates procurou conciliar a doutrina de Platão com a
de Speusipo, reduzindo as ideias às únicas ideias das realidades naturais
- divididas nas duas grandes classes dos por si (kath 'autá) e dos relativos
(prós ti) e identificando-as não só com os números ideais, mas até com
-

os números matemáticos. Desse modo, analogamente a Speusipo, ele


acabava descompondo a dialética, ou seja, a filosofia na matemática, ao
passo que Platão as mantivera bem diferenciadas. Acerca dos princípios
supremos, Xenócrates voltou à posição de Platão, identificando-os
respectivamente no Uno, considerado idêntico ao Bem, e na Díade
indefinida. Todavia, identificou o Uno também com Deus (Zeus) e o
concebeu como mente (nous), conciliando dessa forma a doutrina pla­
tônica dos princípios com a doutrina professada no Timeu, segundo a
qual o mundo é construído por um Demiurgo provido de inteligência.
Também Xenócrates, como Speusipo e como já o próprio Platão,
teria concebido a realidade como série descendente de planos, cons­
tituídos respectivamente pelos números, pelas grandezas, pelo céu e
pelas coisas sensíveis. A alma do mundo teria sido posta no nível dos
números, e cada um dos diversos planos teria sido por ele identificado
como divindade. Todavia, diferentemente de Speusipo, Xenócrates
teria atribuído a todos esses planos os mesmos princípios, ou seja, os
supremos, confiando a seguir vez por vez ao plano superior a função de
princípio unificador daquele inferior, e às diversas espécies da Díade a
função de princípio multiplicador. Assim teria resultado uma concepção
rigidamente unitária de toda a realidade, em virtude da qual era possível
deduzir do conhecimento dos princípios supremos o conhecimento de
todas as coisas, mediante uma ciência universal que seria um misto, ou
híbrido, de dialética, matemática e teologia.

2. A doutrina das categorias: substância e acidentes

Como vimos, a dialética, junto com a retórica e em estreita cone­


xão com esta, encontra-se entre os primeiros interesses de Aristóteles
amadurecidos já nos anos de sua formação acadêmica. Exatamente como
O desenvolvimento da dialética platônica 41 ••

nos diálogos platônicos que remontam ao mesmo período, a dialética


praticada pelo jovem Aristóteles consiste essencialmente no procedi­
mento da divisão dos gêneros em suas espécies. Os traços desse antigo
interesse de Aristóteles pela dialética como divisão encontram-se nas
partes mais antigas dos Tópicos, os seja, nos livros II-VII desse tratado,
que a quase totalidade dos estudiosos considera como remontando ao
período acadêmico.
No seu conjunto, os Tópicos são justamente um tratado sobre a
dialética, mas considerada como a arte de argumentar sobre qualquer
problema, a fim de prevalecer numa discussão. Voltaremos a seguir a
esse aspecto argumentativo da dialética quando nos ocuparmos da teo­
ria aristotélica da argumentação. Agora, porém, devemos considerar
um aspecto dela que é pressuposto do argumentativo e que constitui
justamente o objeto dos livros mais antigos da obra. Com efeito, para
argumentar bem, isto é, para demolir a tese do adversário ou para im­
pedir que possa demolir a nossa, é necessário conhecer bem as leis que
regulam a exatidão das diversas proposições. Visto que para Aristóteles
as proposições são todas redutíveis à relação entre um sujeito e um
predicado, para argumentar bem, será necessário conhecer as regras que
regulam a pertença ou a não pertença de um predicado a um sujeito. Os
Tópicos tratam justamente dos tópoi, isto é, dos "lugares" ou esquemas
argumentativos aplicáveis a qualquer matéria, os quais em substância
permitem controlar em qual modo um predicado pertence a determinado
sujeito. Nessa obra, Aristóteles distingue quatro modos nos quais tal
pertença pode acontecer, cada qual caracterizado por intensidade dife­
rente. Em ordem de intensidade decrescente, são os da "definição", do
"gênero", da "propriedade", do "acidente". A definição (horismós) é o
discurso que expressa a essência do sujeito, ou seja, o seu ser específico,
a resposta à pergunta "o que é (tí estt) ser determinada coisa", ou seja,
como diz Aristóteles, "o que coisa era ser certa coisa" (to tí en einai).
Ela não é constituída por um único predicado, mas por pelo menos
dois predicados, isto é, pelo gênero (predicado mais universal do qual
a espécie, na qual se encerra o sujeito, é um caso particular) e por pelo
menos uma "diferença específica" (predicado que caracteriza a espécie
na qual se encerra o sujeito das demais espécies compreendidas no mes­
mo gênero). 12 Para encontrar a definição de uma espécie (por exemplo,
"homem"), é preciso, pois, dividir o gênero no qual ela está contida
(por exemplo "animal") dos gêneros nos quais não está contida (por
exemplo, "planta") e portanto dividir, mediante as diferenças específicas

12
Top. I 5, 1 0 1 b 38; VI 1 , 1 3 9 a 28-29; 6, 143 b 8-9.
42 Perfil de Aristóteles

(por exemplo, "bípede implume"), a espécie que se deseja definir das


demais espécies contidas no mesmo gênero (por exemplo, "cavalo"). 13
Portanto, a definição cobre inteiramente a extensão da espécie da qual
é predicada, no sentido, por exemplo, que além dos homens não há
outros animais bípedes implumes. Entre ela e a espécie que funciona
como sujeito há em síntese a relação predicativa mais intensa possível,
ou seja, a relação de identidade.
Falando da definição, já foi dito o que é o gênero (génos), ou seja,
um predicado universal, comum a muitas espécies diversas, que são seus
casos particulares (por exemplo, "animal" é o gênero do "homem",
"cavalo", "cão" etc.}. Como tal, o gênero serve para identificar a espé­
cie, e por isso faz parte da sua essência, porém não a esgota, isto é, não
a distingue das outras espécies congêneres a ela.14 Portanto, ele cobre
inteiramente a extensão da espécie da qual é predicado, no sentido que
todos os homens são animais, mas não coincide perfeitamente com ela,
mas a excede, no sentido que além dos homens há outros animais. Por­
tanto, entre o gênero e a espécie, há uma relação de predicação bastante
intensa, ou seja, essencial, no sentido que o gênero concorre para indicar
a essência da espécie e, portanto, também uma relação de predicação
universal e necessária, ou seja, por si (kath 'autó), mas não relação de
identidade, como no caso da definição.
A propriedade (ídion) é um predicado que, embora não exprimindo
a essência de um sujeito, ou seja, não exprimindo o ser da sua espécie,
todavia é a ela coextensivo, isto é, pertence a todos os sujeitos de tal
espécie e não a sujeitos de espécies diferentes (por exemplo, "capaz de
aprender a ler e a escrever" é propriedade de homem).15 Segundo alguns
estudiosos, a propriedade coincide com aquilo que alhures Aristóteles
chama o "acidente por si'', ou seja, um predicado que não está contido na
essência do sujeito, mas contém o sujeito na própria essência. Ela, pois,
está unida ao sujeito por uma relação de predicação não essencial a este,
por isso menos intensa que a do gênero, todavia igualmente universal e
necessária, isto é, por si.
Finalmente, o acidente (symbebekós) é um predicado que pode
pertencer e pode também não pertencer a determinado sujeito, isto é,
pertence ao específico sujeito de determinada espécie, mas não à espécie
na sua totalidade. Por exemplo, "branco" é acidente de "homem", pois
certos homens podem ser brancos e outros, apesar de serem igualmente

1 1 lbid. VI 3, 140 a 27-29.


" Ibid. 1 5, 1 02 a 3 1 -32.
u Ibid. 1 5, 1 02 a 1 8-19.
O desenvolvimento da dialética platônica 43 ••

homens, podem não o ser.16 Portanto, ele está associado ao sujeito pelo
tipo de predicação mais fraca, predicação nem essencial nem universal
e necessária, mas justamente acidental.
Essa distinção entre os vários modos possíveis de predicação permi­
te considerar todos os predicados como dispostos numa multiplicidade
de colunas, cada qual constituída por uma série de gêneros e espécies
subordinados uns aos outros segundo o grau de extensão. A predicação
pode acontecer tanto entre termos compreendidos na mesma coluna,
quando por exemplo um gênero se predica de uma espécie, ou uma
espécie de um indivíduo que constitui um caso seu peculiar, ou então
quando uma definição se predica da espécie ou do indivíduo do qual é
definição; quer entre termos pertencentes a colunas diferentes, quando
por exemplo um gênero ou uma espécie ou um indivíduo de uma co­
luna se predicam respectivamente de um gênero, de uma espécie ou de
um indivíduo de outra. É claro que nesse segundo caso o predicado é
acidente ou propriedade do sujeito.
Aristóteles distinguiu o primeiro tipo de predicação do segundo,
afirmando que no primeiro o predicado é propriamente predicado, isto
é, algo que se diz de um sujeito (kath'hypokeiménou), ao passo que no
segundo o predicado não é propriamente predicado, e sim algo que
está presente ou inerente num sujeito (en hypokeiméno)Y Por isso, os
intérpretes indicaram o primeiro tipo de predicação com o nome de
predicação verdadeira e própria, ou predicação essencial, e o segundo
com o nome de inerência ou predicação acidental (também se o caso da
propriedade não foi bem esclarecido).
Até esse ponto, Aristóteles não fez outra coisa senão aperfeiçoar
e codificar as regras da predicação já contidas no método platônico da
divisão. O desenvolvimento mais importante e original que ele capta
dessa abordagem é a assim chamada doutrina das categorias. Distri­
buindo todos os predicados possíveis em colunas de gêneros e espécies
subordinados entre si, Aristóteles se dá conta com efeito que tais colunas,
ou seções, ou, como ele afirma usando a linguagem platônica em sentido
mais determinado, "divisões", representam gêneros universalíssimos
chamados justamente "gêneros da predicação" (géne kategorías), ou
"gêneros das predicações" (géne ton kategoriõn), ou "predicações" por
antonomásia, isto é, justamente "categorias".18 Dessas categorias ele
oferece várias enumerações, das quais as duas mais completas, contidas
respectivamente nos Tópicos e no tratado intitulado justamente Catego-

16
lbid. 1 5, 102 a 4-7.
17 lbid. VI 6, 1 27 b 1-4; cf. também Cat. 2, 1 a 20 - b 9.
1 8 Top. VII 1, 1 52 a 38; 1 9, 1 03 b 20-29.
44 Perfil de Aristóteles

rias, chegam até dez e compreendem: substância, quantidade, qualidade,


relação, onde, quando, estar, ter, fazer e sofrer.19
A denominação desses sumos gêneros revela claramente que cada
um deles é tomado em consideração não só como o predicado mais
universal possível de todos os gêneros, as espécies e os indivíduos a ele
subordinados, em relação aos quais ele exprime justamente o gênero,
ou seja, o "que coisa é" (ou parte deste), mas também como a classe de
todos os predicados que se encontram na mesma relação com os termos
de outra coluna ou categoria. Em outras palavras, as categorias são vistas
por Aristóteles não só como os termos supremos da relação de predicação
verdadeira e própria, mas também como as classes supremas dos termos
que entre si estão em relação de inerência. Esse segundo ponto de vista
faz que Aristóteles perceba que há uma coluna, isto é, uma categoria,
a da substância, cujos termos não podem ser inerentes aos das outras
colunas, mas pode ser somente predicado de termos menos universais
compreendidos na sua mesma coluna. Portanto, essa categoria exprime
sempre somente "que coisa é" uma coisa, e nunca quão, qual etc. ela é.
Por isso, Aristóteles indica a categoria da substância como a categoria do
"que coisa é" por antonomásia, e a designa mediante o termo ousía, que
de per si significaria em geral "essência.,,, ou seja, justamente o "que coisa
é" de uma coisa. Portanto, é preciso estar atentos para distinguir quando
o termo ousía é usado em sentido lato para indicar qualquer essência e
quando é usado em sentido estrito para indicar a substância. Todas as
outras categorias, enquanto ligadas à substância mediante relação de
inerência ou de predicação acidental, podem ser chamadas "acidentes".
A diferença fundamental entre a categoria da substância e todas as
outras categorias, isto é, os acidentes, é, pois, que estas têm significado
também em relação a outro de si, ao passo que aquela tem significado
só de per si. Essa diferença revela logo a origem platônica e acadêmica
da doutrina das categorias. De fato, tanto nos diálogos dialéticos quanto
nas doutrinas não escritas, Platão distinguira os entes nas duas classes
dos entes per si (kath 'autá) e dos entes relativos a outro (prós ti),20 e essa
distinção se tornara patrimônio comum da Academia, como resulta da
sua presença nas assim chamadas Divisões aristotélicas (coletânea de divi­
sões acadêmicas erroneamente atribuída a Aristóteles) e em Xenócrates.
De fato, ela era usada para mostrar como todas as coisas se reduziam aos
dois princípios fundamentais, isto é, o Uno e a Díade indefinida, que
constituíam respectivamente o gênero supremo dos per si e dos relativos.

19 Top. 1 9, 1 03 b 21 -23; Cat. 4, 1 b 25-27.

'º PLAT., Soph. 255 e; Parm. 133 e; Phl. 53 d; além disso, T. P. 31 e 32 Gaiser.
O desenvolvimento da dialética platônica 45 ••

Todavia, Aristóteles introduz nessa doutrina duas mudanças im­


portantes. Em primeiro lugar, substitui o complexo gênero dos relativos
por uma multiplicidade de categorias, isto é, de gêneros supremos irre­
dutíveis entre si, reconhecendo desse modo que os acidentes, apesar de
terem todos em comum o fato de estar relacionados com a substância,
exprimem cada um uma relação de tipo diferente, ou seja, quantitativo,
qualitativo, temporal, local etc. Além disso, ele nega que o Uno, ou o
Ser, que com ele é conversível, sejam um gênero, isto é, um predicado
que exprime sempre o mesmo caráter. Na opinião dele, o Ser (ou "ente")
e o Uno são de fato predicados, não princípios - por isso é mais correto
indicá-los com inicial maiúscula -; e são os mais universais entre todos
os predicados, pois se predicam de todas as coisas (não apenas dos per
si, mas também dos relativos, isto é, não só das substâncias, mas também
dos acidentes).21 Mas justamente por causa de sua máxima universalidade
eles não são gêneros. De fato, a função do gênero é separar as coisas nele
incluídas das que estão incluídas em outros gêneros, ao passo que um
predicado que se aplica a todas as coisas, como o ente e o uno, não as
separa de nada;22 além disso, um gênero não pode predicar-se das dife­
renças existentes entre as suas espécies, pois ele exprime só os aspectos
comuns desta, ao passo que um predicado que se aplica a todas as coisas,
como o ente e o uno, se aplica também às diferenças existentes entre elas.23
Portanto, o ente e o uno não são gêneros, mas cada um deles
abraça uma multiplicidade de gêneros, aos quais se reduzem todos os
outros e que são irredutíveis entre si, isto é, justamente as categorias.
Não sendo gêneros determinados, o ente e o uno não exprimem um
único e mesmo caráter, mas exprimem muitos, todos os gêneros que
eles abraçam, isto é, têm muitos significados, em quantidade igual às
categorias. Portanto, afirmar que um sujeito é ente significa dizer que
é substância, ou que é quantidade, ou qualidade etc.; da mesma forma
que afirmar que um sujeito é uno significa dizer que ele é substância,
ou quantidade ou qualidade.
Aristóteles afirma que o ente e o uno são termos ditos em muitos
sentidos (pollachõs legómena) e que é justamente tarefa da dialética, mais
ainda, é um dos "instrumentos" característicos da dialética distinguir os
muitos sentidos nos quais um termo é dito, portanto, no caso do ente e
do uno, distinguir as muitas categorias.24 Enquanto são ditos em muitos
sentidos, o ente e o uno, ou melhor, as coisas que são ditas ente e uno

2 1 Top. IV 1 , 121 b 7; 6, 1 29 a 27-28; V 2, 1 30 b 1 7.


22 Ibid. VI 3, 140 a 27-30.
23 Ibid. VI 3, 144 a 31 - b 1 .
2 4 Top. 1 1 3, 105 a 23-24.
46 Perfil de Aristóteles

são "homônimos" (homónyma), isto é, coisas que têm o mesmo nome,


mas definições diferentes, ao passo que as que são ditas num só sentido,
por exemplo, "animal" ou "homem", são "sinônimos" (synónyma), isto
é, coisas que, além do mesmo nome, têm também a mesma definição.25
Essa distinção entre homônimos e sinônimos ou, dizendo-o à moda
latina, entre termos equívocos e termos unívocos, deriva de Speusipo,
que distinguia precisamente no âmbito dos tautônimos (nomes iguais),
os sinônimos (definições iguais) dos homônimos (definições diferen­
tes), e no âmbito dos heterônimos (nomes diferentes), os heterônimos
propriamente ditos (definições diferentes) dos poliônimos (definições
iguais) e dos parônimos (definições derivadas). Esta pode parecer uma
questão de simples léxico, mas na realidade exprime profunda concep­
ção da realidade. Com efeito, dizer que o ente e o uno são homônimos,
ou seja, termos equívocos, significa admitir que a própria realidade é
irredutível a um gênero único, isto é, é heterogênea, variada, múltipla.
Provavelmente, também Speusipo admitia isso, em contraposição ao
último Platão e a Xenócrates, os quais mediante os dois gêneros dos
por si e dos relativos estavam propensos a red�zir todas as coisas à ação
combinada de dois princípios idênticos. A única ligação que Speusipo
admitia entre os diversos gêneros ou planos de realidade era, como
vimos, a analogia. Aristóteles concorda com Speusipo no considerar
a realidade como heterogênea, porém considera, como veremos, que
ela possua também unidade mais intensa que a analogia admitida por
Speusipo, unidade sem a qual uma ciência da realidade seria impossível.
A doutrina das categorias é, pois, a primeira doutrina original
formulada por Aristóteles: ela nasce no plano da dialética, isto é, da
divisão em gêneros e espécies, todavia se revela grávida de implicações
concernentes ao modo de entender a realidade. Se do ponto de vista
histórico a sua origem deve ser procurada na Academia platônica, do
ponto de vista teórico a sua base é constituída sem dúvida alguma -
como foi enfatizado mais de um século atrás pelo ilustre estudioso de
Aristóteles F. A. Trendelenburg - de uma análise da linguagem. De fato,
Aristóteles assume como estrutura fundamental da realidade aquela que
é simplesmente a estrutura da proposição, ou seja, a relação entre sujeito
e predicado, e distingue os vários tipos de predicado segundo aquelas
que se tornarão, em gramática, as diversas partes do discurso: nome,
adjetivo, comparativo, advérbio, verbo etc. Essa estrutura da linguagem,
todavia, em sua opinião, é também a estrutura do pensamento - ou, se
quisermos, mais modernamente, o pensamento é condicionado pela

25 Sobre a diferença entre homônimos e sinônimos, d. Top. VI 10, 148 a 24-25; Cat. 1, 1 a 6-8.
O desenvolvimento da dialética platônica 47

linguagem -, portanto, a doutrina das categorias, além de ter significado


linguístico, possui também significado lógico, como foi enfatizado por
outro grande aristotelista do século XIX, O. Apelt. Por fim, a estrutura
da linguagem e do pensamento é também a estrutura da realidade, pois
o pensamento e a linguagem respectivamente analisam e descrevem
a realidade, portanto, a doutrina das categorias, além do significado
linguístico e lógico, possui também significado ontológico, como foi
enfatizado, sempre no século XIX, por H. Bonitz.
Do ponto de vista filosófico, cada um desses seus aspectos foi
objeto de duras críticas. No que se refere ao aspecto linguístico, os
antropólogos objetaram que a linguagem à qual Aristóteles se refere é
o grego, isto é, uma língua indo-europeia que tem estrutura peculiar, a
predicativa, que em outras línguas, por exemplo o chinês, está ausente.
Isso é sem dúvida verdadeiro, todavia também é verdade que os idiomas
indo-europeus são aqueles dos quais se serviu historicamente a ciência
ocidental, da qual em seguida todos os povos do mundo, inclusive os
chineses, se apropriaram. Portanto, Aristóteles alicerçou-se numa es­
trutura linguística que todos reconheceram útil.
Acerca do aspecto lógico, os lógicos modernos objetaram que a es­
trutura predicativa não é a única relação lógica possível, e que nas lógicas
mais avançadas há vários outros tipos de relação não considerados por
Aristóteles. Também isso é verdade, porém subsiste o fato que o pensa­
mento comum, aquele do qual se serve a maior parte dos homens, possui
estrutura predicativa e, portanto, a lógica construída por Aristóteles é
válida para esse tipo de pensamento com o qual todos nós pensamos.
Finalmente, acerca do aspecto ontológico, objetou-se por parte de
filósofos como Kant e Hegel que a doutrina aristotélica das categorias
possui caráter demasiado rapsódico, pois não deduz as categorias, isto
é, não mostra sua necessidade, mas se limita simplesmente a elencá-las,
sem nenhum caráter de necessidade. Isso é muito verdadeiro, porém
corresponde exatamente às intenções de Aristóteles, que, mediante
categorias, pretendia simplesmente descrever uma realidade em sua
opinião infinitamente variada e múltipla e por isso não redutível a um
princípio do qual se pudesse deduzir necessariamente as categorias dela.
Em síntese, mediante a doutrina das categorias, Aristóteles exprime
uma concepção da realidade totalmente oposta às de Kant e Hegel, ou
seja, uma concepção pluralista, contingente, problemática, segundo as
exigências mais genuínas da experiência, e não monista, determinista e
sistemática como a que seria exigida por uma construção filosófica para
ela pressuposta.
Em minha opinião, a doutrina das categorias é um dos aspectos do
pensamento aristotélico que, embora sendo resultado claramente condi-
48 Perfil de Aristóteles

cionado por determinada situação histórica - com efeito já salientamos


suas origens acadêmicas e seus pressupostos linguísticos -, demonstra
possuir validade que transcende a situação em que se manifestou e se
revela constitutivo do modo de pensar do homem moderno e contempo­
râneo. De fato, seria fácil mostrar o uso contínuo que a cultura moderna
faz das categorias aristotélicas, bem como a consciência nela implícita da
diferença entre substância e acidentes, ou entre sujeito e predicado. Basta
citar as famosas críticas movidas por Feuerbach e por Marx a Hegel, nas
quais este era justamente acusado de haver substituído o sujeito pelo
predicado, ou a substância pelo acidente! Ou o parecer reproduzido
numa das mais recentes e autorizadas histórias da lógica, segundo a qual
a doutrina das categorias "é manifestamente verdadeira".26

3. A crítica à doutrina platônica das ideias e a valorização


da substância individual

A dialética platônica, de cujo desenvolvimento nasceu, como vimos,


a doutrina aristotélica das categorias, embora pressupondo técnica de
análise lógica extremamente avançada e refinada, ainda tinha na sua base
a doutrina das ideias, isto é, a doutrina segundo a qual os universais (gê­
nero e espécie) são realidades subsistentes em si mesmas, separadas das
coisas sensíveis. Sobre o caráter "separado" das ideias platônicas, negado
pela historiografia neokantiana por sua tendência em assimilar as ideias
aos conceitos a priori de Kant (cf. sobretudo P. Natorp), a totalidade
dos intérpretes já chegou a um consenso, a partir de Julius Stenzel (que
também era neokantiano), o qual insistiu no caráter "visual" e portanto
objetivo das ideias, para chegar até Harold Cherniss, que também é o
mais feroz crítico da veridicidade do testemunho aristotélico. De fato,
não restam dúvidas de que, ainda que Aristóteles tenha de algum modo
vislumbrado, ou melhor, interpretado à luz da sua filosofia as ideias de
Platão, concebendo-as como autênticas substâncias, em todo caso, não
se enganou a respeito de sua separação.
De resto, o próprio Platão, justamente no Parmênides, descobriu
nesse caráter a causa das maiores dificuldades para as ideias e, embora
procurando remediar tais dificuldades mediante a articulação interna

26 W. C. KNEALE-M. KNEALE, Storia dei/a logica, trad. it., Turim, 1972 (Oxford, 1 962), p.
40. Como confirmação disso, os autores observam: ·um homem individualmente difere de
um momento (por exemplo, das cinco desta tarde) ou de uma virtude de outra forma de como
ele difere de outro homem individualmente ou também de um acontecimento individualmente
ou de um cão individualmente. As distinções intercategoriais são diferentes das distinções
intracategoriais [...]. Aristóteles deu-se conta disso e o considerou digno de menção•.
O desenvolvimento da dialética platônica 49

das próprias ideias (compostas de um e de muitos, de limite e ilimitado),


nunca abandonou totalmente a separação, que de fato é amplamente
atestada tanto nos últimos diálogos (por exemplo, no Filebo) quanto nas
doutrinas não escritas. Essa separação significa que a divisão por gêne­
ros e espécies praticada pela dialética não estabelece só relações lógicas
de predicação afirmativa ou negativa, mas também autênticas relações
ontológicas de comunicação ou de estranheza entre realidades existentes
em si. Portanto, é legítimo perguntar-nos se Aristóteles, retomando nos
Tópicos a dialética platônica e especialmente a divisão por gêneros e es­
pécies, mantenha também ele a base dessa doutrina das ideias separadas.
Aparentemente, o tema. não é claro, pois nos Tópicos a doutrina
das ideias é mencionada várias vezes, porém não é nem abertamente
partilhada nem abertamente rejeitada. Essa neutralidade é devida ao
caráter particular da obra, que se propõe fornecer argumentos para
quem desejar estabelecer ou demolir determinada tese, sem que o autor
tome posição a favor ou contra ela. Entre os destinatários da obra, isto
é, aqueles que na Academia participavam dos treinamentos de dialética,
havia provavelmente sustentadores das ideias, neste ponto seguidores
de Platão e de Xenócrates, bem como outros que as rejeitavam, neste
ponto seguidores de Speusipo. Com certeza Aristóteles não se posiciona
entre os primeiros, como é comprovado pelo fato que os cita sempre na
terceira pessoa e lhes circunscreve nitidamente o âmbito, chamando-os
"aqueles que afirmam a existência das ideias". Mais ainda, justamente
o tom totalmente neutro, ou seja, de afastamento com o qual fala disso
revela que ele de modo algum partilha a posição dele, mesmo se não tem
motivo na ocasião particular para criticá-los. De fato, na maior parte das
passagens das quais fala das ideias, ele não faz outra coisa senão fornecer
esquemas argumentativos contra a existência delas. Em todo caso, nos
Tópicos Aristóteles não considera os gêneros e as espécies como ideias,
ou seja, como realidades existentes separadamente daquilo de que são
gêneros e espécies. Embora ele ainda não tome posição explícita contra
as ideias, está claro que não necessita delas para exercer a divisão dos
gêneros e das espécies e, mais ainda, dá a impressão de que as ideias
seriam para a divisão apenas inútil complicação e, portanto, fonte de
dificuldades. A dialética dos Tópicos é, em suma, como foi dito, "dialética
sem ideias", técnica da divisão dos conceitos por gêneros e espécies, na
qual estes últimos não são senão conceitos universais, mediante os quais
é possível classificar e definir os indivíduos.
Como vimos, o tratado perdido Sobre as ideias é a obra juvenil
explicitamente dedicada à crítica da doutrina das ideias. Ele deve ter
sido a contribuição pessoal de Aristóteles para o debate em torno das
ideias aberto pelo próprio Platão com o Parmênides e continuado
50 Perfil de Aristóteles

com várias tomadas de posição de Eudóxio, Speusipo, Xenócrates e


talvez também outros acadêmicos. O conteúdo desse tratado pode ser
reconstruído pelo fato de Aristóteles tê-lo reassumido na exposição
e na crítica à filosofia de Platão contida no livro A da Metafísica. Aí,
falando dos sustentadores das ideias, ele ainda usa a primeira pessoa do
plural ("nós"), fato que indica que ainda é membro da Academia ou que
está reproduzindo diretamente trechos de uma discussão (no livro M
da mesma Metafísica, onde as críticas das ideias são repetidas, o "nós"
desapareceu, sinal de que Aristóteles não mais faz parte da Academia
e, portanto, a obra é mais tardia). Além disso, Alexandre de Afrodísia,
comentando o livro A da Metafísica, reproduziu longas passagens do
tratado Sobre as ideias, que evidentemente possuía, e que hoje são os
fragmentos à nossa disposição.27
O primeiro relevo geral que Aristóteles faz contra a doutrina das
ideias é que ela, pondo uma ideia para cada gênero e cada espécie de
realidades sensíveis, aumenta enormemente o número das realidades
existentes, fato que certamente não facilita a tarefa de explicá-las.28 Como
se vê, é relevo de tipo metodológico que Aristóteles faz situando-se no
ponto de vista dos próprios sustentadores das ideias, os quais com tal
doutrina pretendiam evidentemente explicar as coisas sensíveis. Segue­
-se um grupo de relevos referentes aos argumentos que eram usados
para demonstrar a existência das ideias, sobretudo aquele segundo o
qual elas são necessárias para fornecer às ciências objetos universais e
imutáveis (o assim chamado argumento "a partir das ciências") e aquele
segundo o qual são necessárias para explicar a presença de um mesmo
universal em muitas realidades individuais (o assim chamado argumento
do "um sobre os muitos"). Contra estes, Aristóteles objeta que ou não
demonstram aquilo que desejariam, ou demonstram também aquilo
que não desejariam.29 Não demonstram aquilo que desejariam porque,
para fornecer um objeto às ciências ou para explicar a presença de um
mesmo caráter em muitos indivíduos, é suficiente admitir a existência
dos "universais" (tà kathólou), isto é, de predicados comuns (tà koinõs
kategoroúmena), não separados das coisas. Estamos aqui diante da típica
doutrina aristotélica dos universais in re, ou seja, concebidos como as­
pectos das coisas, existentes realmente, mas não fora das coisas mesmas,
e sim nelas. A diferença com as ideias de Platão é que esses universais
não são paradigmas, isto é, modelos das coisas das quais se predicam,

27 A edição mais recente, com tradução e comentário, do tratado Sobre as ideias se encontra
na obra de W. LESZL, Il •De ideis• di Aristotele, Florença, 1975.
2' Metaph. A 9, 990 a 34 - b 9.

29 Ibid. A 9, 990 b 8-1 1 . Cf. Sobre as ideias, frag. 3 Ross.


O desenvolvimento da dialética platônica 51

ou seja, não possuem eles próprios, e mais ainda de modo eminente, o


caráter que exprimem, não são eles próprios sujeitos existentes ao lado
de outros sujeitos, mas são justamente predicados, isto é, aspectos, carac­
teres, dos sujeitos. Ou então os argumentos usados pelos sustentadores
das ideias, se são válidos, demonstram também aquilo que não deseja­
riam, isto é, a existência de ideias correspondentes a realidades como os
objetos artificiais ou as negações, dos quais os sustentadores das ideias
não concediam a existência. Aqui evidentemente Aristóteles se refere à
correção da doutrina das ideias feita por Xenócrates e provavelmente
também por outros acadêmicos, entre os quais talvez o próprio último
Platão. Como se vê, no conjunto essas críticas são levadas adiante a
partir do mesmo ponto de vista dos próprios sustentadores das ideias,
isto é, são críticas "internas".
Um conjunto posterior de críticas dirige-se àqueles que Aristóteles
chama de argumentos "mais rigorosos", isto é, aqueles fundados na
distinção que vimos presente na dialética do último Platão e da Aca­
demia, entre entes per si (kath 'autá) e entes relativos (prós tt). Contra
os argumentos que afirmam a existência de ideias dos relativos (por
exemplo, o "igual"), pelo fato que estes não se realizam perfeitamente
em nenhuma coisa sensível (nenhuma coisa sensível é perfeitamente
igual a outra), Aristóteles objeta que eles criam uma classe de entes
que, enquanto ideias, deveriam ser per si, ao passo que, enquanto ideias
dos relativos, deveriam ser relativos: portanto, uma classe claramente
autocontraditória.30 Nessa crítica, ele aproveita habilmente a distinção
acadêmica entre per si e relativos, fazendo-a coincidir com a distinção
entre substância e acidentes estabelecida pela sua doutrina das categorias.
Tendo por base esta última, com efeito, sendo separadas, as ideias são
substâncias; portanto, devem ser per si, por isso não podem ser ideias
de relativos. Isso demonstra que na base da crítica à doutrina platônica
das ideias há já a doutrina aristotélica das categorias.
Pelo contrário, a crítica acima reproduzida não se aplica aos argu­
mentos que afirmam a existência de ideias dos entes per si (por exemplo,
"homem"). Aqui, então, Aristóteles recorre ao famoso argumento do
"terceiro homem", que provavelmente é adaptação acadêmica de uma
objeção já formulada pelo próprio Platão no Parmênides. De fato, se,
para explicar a semelhança entre muitos homens individuais se põe a
existência de uma ideia de homem, como fazem os sustentadores das
ideias, então para explicar a semelhança entre esta e os homens indivi­
duais dever-se-á pôr mais outra ideia, e assim por diante. Desse modo,

30 Metaph. A 9, 990 b 14-15; Sobre as ideias, frag. 3 Ross.


52 Perfil de Aristóteles

os entes, em vez de serem explicados, serão multiplicados ao infinito.31


Como se vê, o argumento funciona se admitirmos que a ideia do homem
seja semelhante aos homens individuais, isto é, se for também ela um
sujeito do qual se predica o "homem"; é justamente isso que acontece
quando o universal for separado e considerado como modelo das reali­
dades individuais. Ele, portanto, demonstra que o universal não pode ser
substância em pé de igualdade com as realidades individuais, ou seja, que
somente os indivíduos podem ser substâncias. Essa descoberta provoca
reviravolta não apenas em relação à doutrina das ideias, mas também
em relação à própria doutrina das categorias; com efeito, ela significa
que nem todos os entes pertencentes à categoria da substância são pro­
priamente substâncias, mas o são somente os indivíduos. Percebemos
assim como a crítica à doutrina das ideias leva Aristóteles à formulação
de nova doutrina, que podemos chamar de substância individual.
Antes de nos entretermos posteriormente com esta última, façamos
aceno aos outros argumentos aduzidos por Aristóteles contra as ideias.
A doutrina das ideias vai de encontro a outra dificuldade: a incompa­
tibilidade com a doutrina dos princípios formulada pelo último Platão
e por outros acadêmicos. De fato, baseados numa, dever-se-ão admitir
ideias também dos princípios que, pelo contrário, baseados em outra, são
inadmissíveis.32 Outra dificuldade ainda é que as ideias não conseguem
explicar as coisas porque, apesar daquilo que o próprio Platão pretendera
no Fédon, elas não são causa nem do ser nem do devir das coisas: não são
causa do ser pelo fato de que não estão nas coisas que delas participam;
não são causa do devir, porque não causam nem o movimento circular
das substâncias celestes nem as várias formas de mutação à qual estão
sujeitas as substâncias terrestres.33 Os diversos tipos de relação admitidos
por Platão entre as ideias e as coisas, isto é, a relação de participação e a
de imitação, não são de fato adequadas, segundo Aristóteles, para tornar
possível a função de causas que as ideias deveriam desenvolver em relação
às coisas. Do seu ponto de vista, elas não são senão metáforas tiradas
da atividade humana e não aplicáveis à realidade do cosmo.34 Com isso,
Aristóteles demonstra que não considera válida, do ponto de vista filo­
sófico, a famosa doutrina do Demiurgo, exposta por Platão no Timeu.
Por fim, a última dificuldade relevada por Aristóteles é que, se as
ideias estão separadas das coisas, não podem ser a substância (ousía)
destas, pois é impossível que haja separação entre a substância e aquilo

3 1 Ibid. A 9, 990 b 1 7; Sobre as ideias, frag. J Ross.


12
Ibid. A 9, 990 b 17-22.
" Ibid. A 9, 991 b 8-14.
" Ibid. A 9, 991 a 20-23.
O desenvolvimento da dialética platônica 53

do qual ela é substância.35 Aqui evidentemente Aristóteles interpreta o


conceito platônico de ousía, que significa o verdadeiro ser, através do
próprio conceito de substância como sujeito de inerência, portanto,
uma vez mais critica a doutrina das ideias à luz da própria doutrina
das categorias. Assim, a crítica das ideias se revela a consequência de
aplicação rigorosa da dialética platônico-acadêmica, da qual a doutrina
aristotélica das categorias é, como vimos, o último desenvolvimento.
Todavia, ela conduz Aristóteles a importante descoberta, a descoberta
pela qual só a substância individual é autêntica substância. Essa doutri­
na é formulada pela primeira vez no tratado intitulado Categorias, que
se revela tão estreitamente associado ao tratado Sobre as ideias e que
remonta ao período acadêmico.
Com efeito, nele Aristóteles afirma que a substância não é apenas
a primeira coluna dos termos usados nas proposições, ou seja, a coluna
dos termos não inerentes a outro (me en hypokeiméno), aqueles que na
dialética platônica eram considerados os entes per si, mas é em sentido
mais próprio, isto é, primário, entre todos os termos compreendidos
na primeira coluna, isto é, gêneros, espécies e indivíduos, o indivíduo.
Este não só é sujeito de inerência, como o são os gêneros e as espécies
da primeira coluna para todos os termos das outras colunas, mas é
também sujeito da predicação dos gêneros e as espécies da primeira
coluna, isto é, é sempre e somente sujeito, e jamais predicado de um
sujeito (me kath 'hypokeiménou), por exemplo, "aquele certo homem"
(ho tís ánthropos).36 Por isso Aristóteles o indica com a expressão "um
este" (tóde ti).
Os outros termos pertencentes à coluna das coisas não inerentes
a outro, isto é, os predicados universais que expressam o "que coisa
é", ou a essência das substâncias individuais, ou seja, as espécies, como
"homem", ou os gêneros, como "animal", são também eles substâncias,
mas em sentido secundário, isto é, são "substâncias segundas" (deúterai
ousíaz).37 O primado da substância individual em relação à sua espécie e
ao seu gênero é devido ao fato de que, se não existissem as substâncias
individuais, que funcionam como sujeito, não existiria nenhuma das
coisas que funcionam como seus predicados, isto é, nem as pertencentes
às outras categorias nem sequer as incluídas na categoria da substância e
que no entanto se predicam da substância individual, ou seja, os gêneros
e as espécies das substâncias.38

JS Ibid. A 9, 991 b 1 -2.


36 Cat. 5, 2 a 1 1 -14.
37 Ibid. 5, 2 a 14-19.
38 Ibid. 5, 2 b 5-6; 2 b 38 - 3 a 1 .
•• 54 Perfil de Aristóteles

Entre as substâncias segundas, a espécie é mais substância do gê­


nero, porque funciona como sujeito em relação ao gênero, que dela é
predicado. Pelo contrário, não se pode dizer que uma espécie seja mais
substância do que outra espécie ou que, entre as substâncias primeiras,
um indivíduo seja mais substância do que outro indivíduo.39 De tudo
isso decorre que Aristóteles transtornou completamente a posição
platônica: enquanto para Platão o universal possui mais realidades do
que o particular, o gênero mais do que a espécie e a espécie mais do que
o indivíduo, isto é, em geral, o predicado mais do que o sujeito, para
Aristóteles vale o contrário: os indivíduos, os sujeitos são princípio de
todas as coisas, isto é, condição da sua existência.
Vemos assim como a crítica à doutrina das ideias, conduzida através
da dialética, isto é, através de uma série de análises lógicas, referentes aos
conceitos, tenha conduzido Aristóteles à descoberta de que a verdadeira
realidade, aquela que precede os conceitos e é a sua condição, não é o
mundo das ideias, mas o mundo da experiência, aquele que é constituído
totalmente por realidades individuais, concretas, e cujo resultado, como
veremos, nos é dado sobretudo mediante os sentidos. Essa valorização
da substância individual faz da filosofia aristotélica essencialmente uma
filosofia da concretude, não no sentido do materialismo, que reduz a rea­
lidade simplesmente à matéria, ou do empirismo, que reduz a realidade
simplesmente à experiência, mas no sentido de que a realidade concreta,
isto é, material, empírica, é a condição, a base e o ponto de partida para
qualquer construção posterior.
Como resulta de outras passagens, Aristóteles aprecia a dialética
socrático-platônica porque ela teve justamente o mérito de superar o
materialismo e o empirismo dos pré-socráticos, descobrindo os univer­
sais, os conceitos que são indispensáveis para poder fazer ciência. Mas,
ao mesmo tempo, rejeita a pretensão, implícita na doutrina das ideias
de identificar tal dialética imediatamente com a ciência, isto é, de subs­
tituir o seu objeto, que são os conceitos, pelo objeto da ciência, que é a
realidade.40 A ciência é construída graças aos conceitos focalizados pela
dialética, mas sob a condição de que eles sejam referidos a uma realidade
concreta, empírica, individual.
A concepção da substância individual como substância primeira
(próte ousía), isto é, condição do ser de todos os outros entes, constitui a
premissa da qual se desenvolverão todas as doutrinas mais características
da filosofia aristotélica, sobretudo a dos princípios-elementos, isto é, da

,. Ibid 5 2 b 7-28
40 Cf. M;taph. A 6°, 987 b 3 1 -33; M 4, 1078 b 23-32.
O desenvolvimento da dialética platônica 55 ••

matéria e da forma, e a do devir, isto é, da potência e do ato. Com efeito,


estas estão se não já formuladas, certamente preparadas no tratado sobre
as Categorias e nos Tópicos. A primeira é preparada pela afirmação con­
tida nas Categorias que a substância primeira, ou seja, individual, não
possui contrário, ou seja, jamais constitui um dos dois termos de uma
contrariedade, mas justamente por isso, permanecendo idêntica e uma de
número, é capaz de acolher (dektikón) em si determinações contrárias.41
Por exemplo, observa Aristóteles, certo homem, permanecendo uno e
idêntico, se torna às vezes branco e às vezes negro, quente e frio, mau e
bom. Em seguida, além dos contrários, ele cita entre as determinações que
podem ser acolhidas pela substância a privação (stéresis) e a posse (éxis)
de determinada característica, por exemplo, a cegueira e a visão, fato que
nos leva muito perto da doutrina dos três princípios-elementos.42 Enfim,
a doutrina da potência e do ato é claramente preparada pela distinção
contida nos Tópicos entre a capacidade (dynamis) e o seu exercício, o uso
( chrêsis), onde entre os possíveis exercícios Aristóteles inclui também a
atividade (enérgeia), aduzindo como exemplo de capacidade um sentido,
por exemplo, a visão, e como exemplo de atividade um movimento.43 De
resto, os dois termos dynamis e enérgeia já estão presentes e diretamente
postos em relação mútua no Protréptico.

4. A crítica às doutrinas acadêmicas dos princípios


e a descoberta do substrato

Vimos como uma das críticas que Aristóteles dirige à doutrina das
ideias é ser incompatível com a doutrina dos princípios admitida pelo
último Platão e pelos outros acadêmicos. Trata-se de crítica "interna"',
destinada a relevar uma incoerência dentro da posição dos adversários,
e ela não implica de modo algum a adesão de Aristóteles às doutrinas
acadêmicas dos princípios. De fato, há claros indícios de que Aristóteles
criticou ainda quando se encontrava na Academia, além da doutrina das
ideias, também as doutrinas acadêmicas dos princípios, e a redução das
ideias a números, que delas constituía o pressuposto necessário, embora
partilhando a concepção da filosofia como ciência dos princípios supre­
mos e, portanto, a exigência de encontrar princípios de todas as coisas.
Comecemos examinando as críticas que ele move à redução das
ideias a números. Elas comparecem no tratado Sobre as ideias, onde

41 Cat. 5, 4 a 1 0- 1 1 .
4 2 Ibid. 10, 12 a 26-27.
43 Top. IV 4, 124 a 3 1 -34; 5, 125 b 15-16.
56 Perfil de Aristóteles

Aristóteles observa que os números são relações ou quantidades, porém


não substâncias, por isso não podem ser aquilo de que dependem as
outras coisas, compreendidas as substâncias.44 Ponanto, ele critica os
números ideais, ou ideias-números, baseado na doutrina das categorias,
e no diálogo Sobre a filosofia Aristóteles observa que não faz sentido
reduzir as ideias a números ideais, diferentes dos matemáticos, como
queria o último Platão: "Com efeito, quem, na maior pane de nós, con­
segue compreender outro número ?".45 Aqui a crítica é dirigida contra
a tentativa de transferir para o âmbito da filosofia conceitos como o de
número, que somente têm sentido no âmbito da matemática.
Os argumentos contra as doutrinas acadêmicas são mais ampla­
mente retomados na Metafísica, e precisamente no livro A, cenamente
antigo, no qual se critica exclusivamente a posição de Platão; no livro
M, cenamente mais recente, no qual se critica preponderantemente a
posição de Xenócrates (o livro foi provavelmente escrito quando Aris­
tóteles dirigia o Liceu e Xenócrates dirigia a Academia); e no livro N,
que parece ser mais antigo do que A, mais ainda, mais antigo do que
toda a obra, no qual se critica, além de Platão, sobretudo Speusipo (que,
após Platão, devia ser o personagem mais saliente da Academia). Contra
Platão, que punha números ideais diferentes dos da matemática, Aris­
tóteles objeta que os números, enquanto relacionados entre grandezas
e constituídos por uma multiplicidade de unidades somáveis entre si,
não podem ser senão matemáticos; contra Speusipo, que os números
matemáticos, assim como as grandezas, não são substâncias, ponanto
não podem existir separados das coisas sensíveis, mas são as medidas
e os "limites" destas, delas separáveis apenas com o pensamento; por
fim, contra Xenócrates, ele objeta haver adotado, querendo conciliar
Platão com Speusipo, a pior de todas as soluções, pois a identificação
de números ideais, ou seja, qualitativos, com números matemáticos
(quantitativos) é inaceitável tanto do ponto de vista filosófico quanto
do ponto de vista matemático.
Aristóteles move outra série de críticas contra a tentativa levada
a cabo pelos acadêmicos de fazer os números serem "gerados" pelos
princípios, observando que os números, sendo eternos, não podem
ser gerados, e que os princípios, assim como são concebidos por eles,
não são suficientes para gerar os números: por exemplo, a Díade,
tendo função duplicadora, pode gerar apenas números pares. Quando
se procura fazer os números serem gerados pelos princípios, "parece

"' Sobre as ideias, frag. 4 Ross.


" Sobre a filosofia, frag. 11 Ross.
O desenvolvimento da dialética platônica 57 ••

que estes gritam - afirma Aristóteles - como se fossem puxados pelos


cabelos".46
Por fim, os números não servem para explicar as coisas, isto é,
não são sua causa em nenhum sentido: de fato, não basta relevar, como
fazem Platão e Xenócrates, que certas coisas são em certo número para
que o número seja sua causa. Por exemplo, o fato de que as vogais sejam
sete, sete as notas da escala musical e sete as Plêiades não significa que
o número sete seja sua causa.47 Nem se pode renunciar, como Speusipo
à busca das causas - de fato, sabe-se que Speusipo não considerava o
plano dos números como causa dos demais planos da realidade -, pois
desse modo a realidade vem a ser uma série desligada de episódios,
"como péssima tragédia" .48
O sentido geral da polêmica contra as doutrinas acadêmicas dos
números é a rejeição de clara tendência à matematização da realidade
e, portanto, da filosofia, presente no último Platão e seus principais
discípulos, a qual contrasta com a inspiração dialética original do seu
pensamento. Tal rejeição é icasticamente expressa na famosa declaração
provavelmente saída de chofre da boca de Aristóteles: "Para os filósofos
de hoje a filosofia se tornou matemática, embora eles digam que desta
é necessário ocupar-se em vista de outra coisa".49
Nos mesmos livros A, M e N da Metafísica, em estreita conexão
com a crítica às doutrinas acadêmicas dos números, Aristóteles desen­
volve também a crítica às doutrinas dos princípios, igualmente articulada
em duas fases sucessivas, aquela que remonta ao período acadêmico
(livros N e A) e aquela que remonta ao período do Liceu. Naquilo que
concerne acima de tudo ao Uno, Aristóteles observa que, nas doutrinas
dos acadêmicos, ele deveria desempenhar a função de princípio formal,
isto é, causa da unidade e da determinação, dos números, das ideias e,
mediante estas, de todas as coisas. A isso Aristóteles objeta que, se o
Uno é considerado como unidade de medida, ele tem natureza sempre
diferente segundo os diferentes gêneros de entes que deve medir, por­
tanto, não pode haver um mesmo Uno que seja princípio de todos os
entes. Se pelo contrário o Uno é considerado como predicado de todos os
entes, ele, enquanto universal, não é separável destes, por isso não pode
ser posto como substância e, portanto, como princípio. A seguir, outras
dificuldades decorrem da identificação do Uno com o Bem, como, por
exemplo, que todas as coisas, enquanto participantes do Uno, deveriam

46 Metaph. N 3, 1 091 a 5-12.


" Metaph. N 6, 1093 a 13 - b 6.
" Metaph. N 3, 1090 b 13-20.
49 Metaph. A 9, 922 a 29 - b 1 .
58 Perfil de Aristóteles

ser boas, ou, enquanto participantes do princípio que lhe é oposto, de­
veriam ser más. Nem vale, como para Speusipo, negar que o Bem seja
um princípio: de fato, segundo Aristóteles, o princípio supremo deve
ser bom, mais ainda, deve ser o Bem supremo, mas não como predicado
universal do qual tudo participa e sim como princípio transcendente.
Esta última precisão, implícita nos livros que estamos considerando,
estava, todavia, explícita no diálogo Sobre a filosofia (frag. 16 Ross).
Quanto à Díade indefinida, que deveria ter a função de princípio
material, isto é, a causa da multiplicidade e da indeterminação, dos nú­
meros e, através destes, de todas as coisas, Aristóteles observa que ela é
uma quantidade, ou uma relação (grande-pequeno), portanto, não uma
substância, por isso não pode ser princípio das substâncias. Por fim,
quanto aos dois princípios tomados juntos, segundo os acadêmicos,
deveriam ser contrários; mas a isso se pode objetar que, enquanto tais,
não podem ser substâncias, porque a substância não tem contrários, e
por isso não podem ser princípios das substâncias.
Em síntese, as várias doutrinas acadêmicas dos princípios não
explicam aquilo que deveriam explicar, ou seja, a realidade, o mundo
da experiência, na multiplicidade e variedade dos seus aspectos. Com
efeito, não explicam a multiplicidade das categorias e, além disso,
não explicam, dentro da categoria da substância, a multiplicidade das
substâncias, isto é, as substâncias individuais, que são a substância no
sentido primário e fundamental. Todavia, Aristóteles não se contenta
em criticar como insuficientes e erradas as doutrinas acadêmicas: ele
indica também a causa do seu erro, isto é, o fato de haver posto o pro­
blema dos princípios de modo arcaico (aporêsai archaikõs).50 A esse
propósito ele se refere diretamente ao Sofista, onde Platão afirma que,
para dar razão da realidade, é preciso de alguma forma violar a proibição
estabelecida por Parmênides de admitir a existência do não-ser, isto é, é
preciso mostrar que também o não-ser de algum modo é. É a conhecida
doutrina segundo a qual o não-ser, se não como não-ser absoluto, pelo
menos como não-ser relativo, isto é, como "diferente», existe. E, como
vimos, é uma das primeiras e mais antigas formulações da doutrina dos
princípios, na qual os princípios são concebidos respectivamente como
Ser e Não-ser. Pois bem, segundo Aristóteles, esta seria uma impostação
arcaica do problema dos princípios, ou seja, uma impostação de tipo
ainda eleático: de fato, nela Platão concede a Parmênides que o ser seja
absolutamente uno e portanto deduz a consequência que, para explicar
o múltiplo, atestado pela experiência, seja necessário recorrer ao não-ser.

'º Metaph. N 2, 1 088 b 35 - 1089 a 6.


O desenvolvimento da dialética platônica 59 ••

Em vez disso - e disso Platão não se deu conta, ao passo que a dialética
que ele próprio encaminhou e a seguir foi desenvolvida na Academia
deveria tê-lo feito perceber -, o ser não é absolutamente uno, como
acreditava Parmênides, mas é intrínseca e originariamente múltiplo, pois
é dito em muitos sentidos, tantos quantas são as categorias. Portanto,
para explicar a multiplicidade não é preciso recorrer ao não-ser; ela é
o ponto de partida da filosofia, não o ponto de chegada! E quanto ao
não-ser, ele existe, como quer Platão, mas também ele não é uno e sim
múltiplo, isto é, também ele possui tantos sentidos quantos tem o ser,
ou seja, quantas são as categorias.
No livro /). da Metafísica, que é uma espécie de léxico filosófico,
pois ilustra os vários significados dos principais termos usados em fi­
losofia, e por isso pertence à dialética e remonta ao período acadêmico,
Aristóteles examina os vários significados do não-ser. Em primeiro lugar
menciona o ser "por acidente" (katá symbebekós), isto é, o significado
que o termo tem quando é usado não para indicar autêntico modo de
ser, mas simplesmente para expressar conexão entre outros dois ter­
mos, e além disso uma conexão acidental: Aristóteles declara que este
significado não interessa à filosofia. A ela interessam, pelo contrário, os
significados que o ser tem quando por si (kath'autó), isto é, em sentido
próprio, para indicar autênticos modos de ser, e estes significados, como
sabemos, correspondem às categorias. O ser, e respectivamente o não-ser,
possuem, porém, outros dois significados: um significado de verdadeiro e
respectivamente o de falso (de fato, às vezes "é" significa "é verdadeiro"
e "não é" significa "é falso"), e o significado de ato, e respectivamente
de potência.51 Mais ainda, ato e potência são significados tanto do ser
quanto do não-ser: de fato, dizer que uma coisa é pode significar que ela
é em potência, ou seja, ainda não é, mas pode ser, no sentido que tem a
possibilidade concreta de ser determinada coisa, ou então que ela é em
ato, ou seja, já é, efetiva e completamente, uma coisa determinada. A
potência (dynamis) com efeito é não apenas a mera possibilidade, mas
possibilidade real, concreta, determinada, ao passo que o ato (enérgeia,
mas também e sobretudo entelécheia) é a realidade completada, perfeita.
O termo entelécheia foi na verdade cunhado por Aristóteles a partir de
ente/és échein, isto é, "ser completo", perfeito. Aristóteles afirma que a
potência e o ato são dois significados que o ser pode assumir em todas
as categorias, quer nas não-substâncias, e por isso dizemos que "sabe"
quem possui a ciência sem usá-la (sabe em potência) e quem a está
usando efetivamente (sabe em ato), quer na substância, motivo pelo qual

51 Metaph. ó 7.
60 Perfil de Aristóteles

dizemos que a estátua de Hermes "é" quando ainda está no mármore (é


em potência) e quando é já estátua esculpida (é em ato).
Voltando à crítica das doutrinas acadêmicas dos princípios, a
multiplicidade dos entes é explicada pelos muitos significados do ser e
do não-ser em geral, isto é, pelas categorias, mas, em particular, afirma
Aristóteles, ela é devida àquele significado peculiar do não-ser presente
em todas as categorias e diferente em cada uma delas, que é a potência,
ou seja, a matéria, como veremos brevemente.
Crítica análoga àquela feita contra o Sofista de Platão no livro N
da Metafísica se encontra no 1 livro da Física e igualmente antigo e que
remonta ao período acadêmico. Alvo da crítica desta vez são os eleatas,
ou seja, Parmênides e Melisso, em cuja doutrina Aristóteles individua
a origem primeira do erro cometido por Platão. Aristóteles repreende
também a estes por terem entendido o ser como absolutamente uno, isto
é, dotado de um sentido só, unívoco, e mostra que tal concepção é insus­
tentável, porque contraditória consigo mesma. De fato, ela reduz todas
as coisas a uma só, o próprio ser, com o qual acabam identificando-se
e, portanto, assumindo dignidade de ser, também as coisas que segun­
do Parmênides não são. Além disso, ela impede qualquer discurso que
comporta sempre uma distinção entre sujeito e predicado, e portanto
torna impossível a própria afirmação de que o ser é uno.52 Trata-se de
argumentos que Aristóteles tira em parte da crítica a Parmênides já de­
senvolvida por Platão no diálogo homônimo, e da qual Platão não tirou
as necessárias consequências na sua doutrina dos princípios. Por meio
deles, Aristóteles confuta definitivamente o monismo eleático e "salva'',
isto é, torna possível a multiplicidade e o devir, isto é, a experiência,
além daquela expressão privilegiada da experiência que é a linguagem.
Criticados desse modo os princípios colocados por Platão e pelos
outros acadêmicos, Aristóteles passa à determinação positiva deles, isto
é, estabelece por sua vez quais são os verdadeiros princípios de todas
as coisas. Esse empreendimento todavia não pertence mais à dialética,
por isso não é mais enfrentado em obras de dialética, como os Tópicos
ou as Categorias, ou os livros "dialéticos" da Metafísica, e sim num
autêntico tratado de ciência, a Física. Conhecer os princípios de certa
realidade significa realmente possuir a ciência, pois a ciência (epistéme)
é definida justamente como conhecimento dos princípios, ou seja, das
causas, segundo as quais uma coisa é aquilo que é.
A primeira ciência que Aristóteles começa a pesquisar é a "física",
isto é, a ciência da physis, da natureza, entendida como realidade dotada

52 Phys. I 2-3.
O desenvolvimento da dialética platônica 61

de movimento interno. O motivo pelo qual Aristóteles começa pela física


é o conhecido critério metodológico por ele próprio enunciado, segundo
o qual é preciso partir das coisas que nos são mais conhecidas e caminhar
em direção àquelas menos conhecidas. As coisas que mais conhecemos
são as realidades mais ao alcance da mão, ou seja, em contato direto com
nossos sentidos, isto é, o mundo da experiência, a natureza que se nos
apresenta justamente como caracterizada pelo movimento. No 1 livro
da Física, isto é, do tratado que abre a série das obras de "física", Aris­
tóteles enfrenta o problema dos princípios e se dispõe a determiná-los
mediante procedimento que pode ser chamado "analítico", pois consiste
de análise, isto é, de decomposição respectivamente do dado empírico
e das expressões linguísticas que servem para indicá-lo. Portanto, está
claro que os princípios de tal modo alcançados serão "elementos", isto
é, as últimas partes constitutivas das quais resulta composto o dado da
experiência ou, respectivamente, da linguagem.
O dado de experiência que Aristóteles examina em conformidade
com o objeto da física é o movimento, melhor dizendo, a mutação em
todas as suas formas (mutação de qualidade ou alteração, de quantida­
de ou aumento e diminuição, de lugar ou translação, de substância ou
geração e corrupção). Ele observa em primeiro lugar que a mutação,
para ser possível, requer como sua condição a existência de dois termos
contrários, aquele "do qual" ela procede e aquele "ao qual" ela chega.
Para Aristóteles, os termos contrários não são genericamente opostos,
isto é, tais de modo que um é simplesmente a negação do outro, mas
são os opostos entre si mais distantes no âmbito do mesmo gênero. De
fato, a mutação acontece no âmbito de um mesmo gênero, isto é, entre
contrários ou entre termos que lhes são intermediários: por exemplo,
uma coisa muda no sentido de que de preta se torna branca ou de outra
cor intermediária entre o preto e o branco, não no sentido que de preta
se torne aguda ou grave.53
Porém isso não basta para explicar a mutação: de fato, não são os
contrários que mudam um no outro. Aquilo que muda, ou seja, aquilo
que passa de um contrário ao outro, é uma terceira coisa, que os con­
trários sucessivamente inerem como seus predicados, ou seja, aquilo
que Aristóteles chama o sujeito, ou "substrato" (tó hypokeímenon).
Enquanto os contrários não são substâncias, o substrato o é, e portanto
é aquilo que permite a eles subsistir como seus acidentes. Portanto, para
tornar possível o devir são necessárias três condições ou elementos ou
princípios: os dois contrários e o substrato. Aristóteles chega ao mesmo

53 Phys. 1 5, 1 88 a 19 - b 8.
62 Perfil de Aristóteles

resultado analisando as expressões linguísticas com as quais indicamos


a mutação, por exemplo, quando dizemos que o homem de não-músico
(= inculto) se torna músico (= culto). Com efeito, aqui supomos dois
contrários, músico e não-músico, e um substrato, o homem.54 Mas essa
análise vale não só para a mutação de qualidade, ou em geral de acidentes:
ela vale também para a mutação de substância, isto é, para a geração e
corrupção. Também nesta, segundo Aristóteles, os contrários são dois:
aquilo que uma coisa é antes de gerar-se ou de corromper-se, e aquilo
que se torna após gerar-se ou corromper-se; e também nesta há um subs­
trato, do qual é feito aquilo que se gera ou se corrompe. Por exemplo,
o bronze ou a pedra são o substrato da estátua, e a substância da qual é
constituído o sêmen é o substrato dos animais. Em tal caso o substrato
é chamado por Aristóteles mais propriamente "matéria" (hyle), ao passo
que os dois termos contrários entre os quais se dá a mutação são cha­
mados respectivamente privação (stéresis) e forma (eidos ou morphé).55
Portanto, a matéria é a realidade relativamente indeterminada, isto é,
suscetível de assumir determinações diversas, de que uma coisa é feita:
por exemplo, no caso da estátua, o bronze; a forma é, pelo contrário, o
aspecto determinado que a coisa assume quando é feita, isto é, constituída
como deve ser; por exemplo, o aspecto da estátua acabada; finalmente,
a privação é, como a própria palavra diz, a falta de determinada forma,
por exemplo a condição informe em que o bronze se encontra antes de
se tornar estátua.
Os conceitos de forma e de matéria que Aristóteles apresenta
provavelmente pela primeira vez não são por ele considerados como
totalmente originais: de fato, vimos que ele estava propenso a interpretar
como forma e matéria já os dois princípios supremos da realidade postos
por Platão, ou seja, o Uno e a Díade indefinida. Todavia, ele próprio faz
notar duas importantes diferenças entre seus princípios e os de Platão.
A primeira é que em Platão a matéria não é suficientemente distinta da
privação, ao passo que a Díade indefinida é apresentada simplesmente
como o contrário do Uno; em síntese, falta o conceito de substrato. A
outra diferença é que para Platão os dois princípios são os mesmos para
todas as coisas, ao passo que para Aristóteles os três princípios-elementos
(forma, matéria e privação) são diferentes para cada coisa, ou para cada
gênero de coisas, no sentido que cada coisa tem sua forma, sua matéria
e sua privação, diferentes daquelas das outras coisas. Os princípios de
Platão, em síntese, são idênticos numericamente, no sentido que, em

54 Phys. I 7, 189 b 30 - 1 90 a 31.


5 5 Phys. 1 7 , 1 9 0 b 2 9 - 1 91 a 7.
O desenvolvimento da dialética platônica 63

cada coisa, princípios diferentes desempenham idêntica função. Disso se


vê também como os princípios de Aristóteles não sejam entidades fixas,
mas funções que vez por vez podem ser desempenhadas por entidades
diferentes.
Obtém-se o complemento dessa doutrina mediante identificação
da matéria com a potência, pois a matéria é justamente em potência
ambos os contrários, e da forma com o ato, enquanto a forma é a atua­
ção efetiva de um dos dois contrários.56 De tal modo, portanto, graças
à distinção entre matéria e forma e entre potência e ato, Aristóteles
consegue mostrar a possibilidade da multiplicidade e do devir, ou seja,
torná-los inteligíveis, "salvá-los" da contradição à qual o eleatismo os
condenara. Além disso, ele substitui os dois princípios opostos de Pla­
tão e dos outros acadêmicos com uma tríade de princípios analógicos,
na qual a inovação mais importante é a descoberta do substrato. O
significado dessa descoberta é mostrar que não é possível um devir sem
um sujeito deviniente, um processo que não seja processo de qualquer
coisa: seu valor perene, isto é, clássico, é atestado pelo uso que dela farão
vinte e dois séculos mais tarde os críticos de Hegel (Feuerbach, Marx,
Trendelenburg, Kierkegaard) para confutar a pretensão idealista de um
devir constituído somente por conceitos, por predicados, por categorias
lógicas, sem sujeito empírico.

"' Phys. 1 8, 191 b 27-34.


III

A TEORIA DA ARGUMENTAÇÃO

1. A argumentação dialética e a sofística

Vimos como, com a crítica das doutrinas acadêmicas dos princípios


e a determinação positiva dos princípios do devir, Aristóteles passou da
indagação de tipo dialético, isto é, que concerne em primeiro lugar às
relações lógicas entre os conceitos, a um discurso de tipo propriamente
científico, ou seja, que concerne sobretudo às conexões causais entre os
entes. Esses dois tipos de discurso têm, porém, estatuto diferente, isto
é, obedecem a regras diferentes que Aristóteles não se esquece de expor
e cuja exposição constitui aquela que comumente é considerada a sua
lógica. É presumível que a lógica do discurso dialético e a do discurso
científico tenham sido elaboradas concomitantemente por Aristóteles e
justamente no momento da sua passagem da dialética à ciência, ou seja,
depois que ele desenvolveu a dialética platônica na doutrina das cate­
gorias e dos princípios-elementos e antes que construísse uma ciência
própria da realidade ou um sistema próprio de ciências da realidade.
As obras nas quais se encontra a lógica do discurso dialético são os
livros mais recentes dos Tópicos (1 e VIII), além dos Elencos sofísticos,
ao passo que aquelas que contêm a lógica do discurso científico são De
interpretatione e os Analíticos (primeiros e segundos).
Os livros mais recentes dos Tópicos, apesar de serem imediatamente
sucessivos do ponto de vista cronológico aos mais antigos e, portanto,
remontando também eles ao período acadêmico, deles se diferenciam
pelo conteúdo, isto é, não tratam mais dos tópoi relativos às diversas
formas de predicação (definição, gênero, propriedade, acidente), mas do
uso de tais tópoi feito na argumentação. De fato, o objetivo geral da obra,
como dissemos e como se deduz da declaração feita por Aristóteles no
início, é fornecer um método, isto é, uma técnica, uma arte, com a qual
poder argumentar acerca de qualquer problema proposto no âmbito de
uma discussão com um adversário, conseguindo confutar a tese por ele
sustentada, desde que ele tenha uma a defender, ou para impedir que
66 Perfil de Aristóteles

ele confute a nossa quando nós defendermos uma.1 Aristóteles chamava


semelhante técnica de "dialética", segundo uso do termo que remontava
a Platão e derivava do significado comum do termo dialégesthai, isto
é, discutir, que aludia a uma praxe elevada justamente a procedimento
técnico pelos sofistas e por Sócrates mediante a alternância sucessiva de
perguntas e respostas entre dois interlocutores. Todavia, Platão detivera
sua atenção sobretudo nos nexos entre os conceitos, mais ainda, entre as
ideias, isto é, no procedimento da divisão, como condição indispensável
para se chegar à exata definição das próprias ideias e para estabelecer
de tal modo autêntica ciência da realidade. Aristóteles, pelo contrário,
e embora tendo desenvolvido por sua vez, como já vimos, a técnica
platônica da divisão, considera necessário ocupar-se também da conca­
tenação que as diversas proposições ou nexos predicativos assumiram
no âmbito da argumentação, e distinguiu vários tipos de argumentação,
segundo a finalidade a que eram destinados, codificando as regras de
cada um. Sobretudo, ele considerou propriamente dialética somente a
argumentação destinada a prevalecer na discussão, independentemente
do conhecimento da realidade, e ela dedicou a abordagem contida nos
Tópicos. Todavia, nessa obra, ele não trata somente da argumentação em
geral (lógos), ou seja, do discurso constituído por várias proposições
concatenadas entre si de modo tal que das primeiras decorram as suces­
sivas, mas individua um tipo peculiar de argumentação que ele chama de
"silogismo" (syllogismós), no qual a supracitada concatenação assume
caráter de autêntica necessidade, motivo pelo qual, dadas determinadas
proposições iniciais ou premissas, decorre necessariamente (ex aná­
gkes) determinada proposição sucessiva ou conclusão.2 E isso acontece
quando temos duas premissas que têm em comum um termo chamado
"médio", e uma conclusão constituída pelos outros dois termos presen­
tes nas premissas, chamados "extremos": por exemplo, se temos duas
premissas como "o homem é mortal" e "Sócrates é homem", decorre
necessariamente a conclusão "Sócrates é mortal".
A origem do silogismo deve ser buscada por um lado na dialética
platônica, mais exatamente nos nexos de participação recíproca entre as
ideias, trazidos à luz pela divisão e pelo caráter causal que tal participação
assume, e por outro lado nos procedimentos demonstrativos praticados
pelos matemáticos (Eudóxio, Meneemo, Teúdio e o próprio Speusipo)
dentro da Academia. Todavia, Aristóteles foi o primeiro a individuar-lhe
claramente a estrutura e formulou-a de modo muito mais correto que o

1 Top., 1 1 , 100 a 1 8-21 .


2 Ibid. 25-27.
A teoria da argumentação 67

modo implicitamente contido na divisão e muito mais claro e explícito


que o modo praticamente seguido pelos matemáticos.
Individuado o silogismo como forma mais rigorosa de argumenta­
ção, Aristóteles distingue seus vários tipos segundo os diversos objetivos
para os quais é usado: o silogismo científico ou demonstração (apódei­
xis), que tem por objetivo justamente a ciência, isto é, o conhecimento
da realidade, se caracteriza pelo fato de partir de premissas verdadeiras
e primeiras (isto é, que têm a garantia da própria verdade em si mesmas
e não em outras), ou derivantes de premissas verdadeiras e primeiras; o
silogismo dialético, que não tem como objetivo conhecer a realidade,
mas simplesmente prevalecer na discussão, confutar o adversário ou
evitar de ser por ele confutados, caracteriza-se pelo fato de partir de
premissas admitidas por todos ou pela maioria ou pelos peritos e en­
tre estes por todos ou pela maioria, ou pelos mais ilustres. Aristóteles
chama a essas premissas de éndoxa, que significa justamente opiniões
amplamente partilhadas ou especialmente gabaritadas. Enquanto tais,
elas devem ser acatadas também pelo adversário com quem se discute
e por aqueles que assistem à discussão, de modo que, quando se con­
seguir confutá-lo baseado nelas, a confutação seja reconhecida como
válida por ele próprio e pelo público assistente, independentemente
da correspondência efetiva de todo o discurso com a realidade, isto é,
da sua veracidade.
Finalmente, o silogismo erístico, isto é, praticado por puro desejo
de contender, caracteriza-se pelo fato de partir de premissas que parecem
ser éndoxa, mas na realidade não são, ou do fato de ser silogismo, isto é,
argumentação concludente de necessidade, apenas aparentemente, mas
não na realidade.3 Esses caracteres do silogismo erístico revelam que
tem como objetivo não confutar realmente ou evitar realmente de ser
confutados, ou seja, prevalecer efetivamente na discussão obedecendo às
regras da dialética, isto é, procedendo segundo técnica correta, mas sim­
plesmente dar a impressão de prevalecer, isto é, na realidade, engabelar.
Aristóteles aborda esse último tipo de silogismo nos Elencos sofísticos,
e disso nos ocuparemos daqui a pouco.
Além do silogismo, nos três tipos considerados, Aristóteles de­
fine, sempre no início dos Tópicos, também o "paralogismo", isto é,
argumentação que parte de premissas concernentes ao objeto de deter­
minada ciência, porém não verdadeiras. 4 Partindo de tais premissas, ele
conclui não pelo verdadeiro, mas pelo falso; porém tal conclusão não é

3 lbid. 100 a 27 - 101 a 4.


' lbid. 101 a 5-1 7.
68 Perfil de Aristóteles

alcançada voluntariamente, como no caso do silogismo erístico, e sim


involuntariamente ou por erro.
Nos Tópicos, como dissemos, Aristóteles se ocupa exclusivamente
do silogismo dialético, ou mais genericamente da argumentação dialética.
Tal abordagem, em sua opinião, é útil em primeiro lugar como exercício
de argumentação, pois o fato de possuir um método permite argumentar
mais facilmente acerca daquilo que é proposto; em segundo lugar, é útil
a fim de prevalecer nas discussões que podem surgir com os outros, pois
o fato de poder partir de opiniões que eles partilham permite induzi-los
a modificar aquilo que sustentam erroneamente; finalmente, é útil em
relação às ciências filosóficas, que para Aristóteles significa relaciona­
mento com as autênticas ciências, cada uma tomada na sua especificidade.
Essa utilidade da dialética em relação às ciências é dupla e consiste por
um lado em fazer ver melhor, graças à discussão de teses opostas, qual
é a solução verdadeira e qual é a solução falsa de cada problema; por
outro lado, consiste em ajudar a descobrir os princípios próprios de
cada ciência que não podem ser demonstrados a partir de si próprios, ao
passo que podem ser alcançados a partir das opiniões mais autorizadas
expressas em torno deles. Desse modo a dialética, embora não sendo
mera ciência, desempenha função introdutória ou propedêutica a todas
as ciências.5 Aristóteles serviu-se desse uso da dialética em quase todos
os seus tratados científicos, cujo início é geralmente constituído justa­
mente por discussão dialética das opiniões expressas pelos filósofos ou
cientistas precedentes, isto é, as opiniões mais autorizadas acerca do
tema em questão, realizada com o objetivo de estabelecer os princípios
próprios da própria ciência.
Passando, pois, a tratar o método dialético, Aristóteles expõe em
primeiro lugar os elementos que constituem as argumentações. São em
primeiro lugar as premissas (protáseis), ou seja, aquilo de onde partem
as argumentações que, justamente no caso das argumentações dialéticas,
têm sempre forma interrogativa ou consistem em perguntar se determi­
nado predicado pertence a determinado sujeito, por exemplo: animal
terrestre bípede é definição de homem? Além das premissas, há também
os problemas (problémata), ou seja, aquilo em torno do qual vertem as
argumentações, os quais consistem em pôr uma pergunta, igualmente
concernente à pertença de determinado predicado a determinado sujeito,
de forma alternativa, por exemplo: animal terrestre bípede é definição
de homem ou não ?6

5 Top. 1 2.
• Top. I 4.
A teoria da argumentação 69

Respondendo aos problemas, o adversário deverá tomar posição,


isto é, escolher uma tese, que nós, pelo contrário, procuraremos confutar.
Ele, porém, respondendo às perguntas contidas nas premissas dialéticas,
deverá conceder proposições, a partir das quais nós construiremos as
argumentações destinadas a confutar a sua tese, e o resultado de tais
argumentações não poderá não ser aceito por ele, pois derivará das
premissas que ele próprio concedeu. Para obter isso, é necessário que
os problemas vertam sobre temas a respeito dos quais há discordância
entre opiniões especialmente autorizadas (éndoxa), como, por exemplo,
no caso do problema "'se o prazer é preferível ou não", ou "'se o mundo
é eterno ou não"; de fato, de tal modo, a tese escolhida pelo adversário,
qualquer que seja, estará facilmente exposta a objeções.7 Além disso, é
necessário que as perguntas contidas nas premissas vertam sobre pro­
posições que são objeto de opiniões autorizadas, isto é, que são éndoxa,
por exemplo, "'se é a mesma a ciência dos contrários" ou "'se é preciso
fazer o bem aos amigos"; de fato, de tal modo, o adversário não poderá
recusar-se de dar a resposta que para nós serve para confutá-lo.8
Além dos elementos que constituem as argumentações dialéticas,
Aristóteles distingue também os tipos delas e cita duas, o silogismo já
encontrado anteriormente e a "'indução" (epagogé), que é concatena­
ção de proposições que vai de muitas proposições particulares a uma
proposição universal, por exemplo: se o piloto que sabe é o melhor de
todos, e assim o cocheiro, então em geral é o melhor para cada coisa
quem sabe a respeito dela.9 O silogismo, pelo contrário, sendo o inverso
da indução, vai de proposições ou premissas universais a uma proposi­
ção ou conclusão particular: por isso, pode ser chamado "'dedução".10
Como o próprio Aristóteles observa, a indução é mais persuasiva e mais
eficaz em relação às pessoas, isto é, aos não peritos, pois se fundamenta
na percepção sensível e tem justamente como sujeito o particular, ao
passo que a dedução é mais constrangedora e mais eficaz em relação
aos peritos, isto é, aqueles que possuem convicções de caráter universal.
Em seguida, Aristóteles distingue os assim chamados "'instru­
mentos" (órgana), mediante os quais é possível encontrar facilmente
argumentações abundantes em vista do objetivo que se propõe, ou seja, a
escolha das premissas, o saber distinguir em quantos modos se diz cada
coisa, o descobrir as diferenças e o individuar as semelhanças.11 A escolha

' Top. 1 1 1 .
' Top. 1 1 0.
• Top. 1 1 2.
'º An. post. 1 18.
11
Top. 1 1 3.
70 Perfil de Aristóteles

das premissas consiste em assumir premissas correspondentes, como já


foi visto, para opiniões especialmente autorizadas, ou delas derivadas, ou
a elas semelhantes, ou correspondentes a realidades manifestas a todos
ou contidas em discursos escritos ou sustentadas por autor famoso, e
em assumi-las no modo mais universal possível, para em seguida poder
dividi-las em muitas proposições mais particulares.12 Saber distinguir em
quantos modos se diz uma coisa é muito útil para fazer discursos mais
claros, e também para confutar as teses do adversário, mostrando que se
fundamentam num equívoco, ou para defender as próprias, mostrando
que as objeções do adversário não lhes são pertinentes. Enfim, saber
captar as diferenças é útil para individuar aquilo que caracteriza uma
coisa entre tantas outras a ela semelhantes, ou seja, para encontrar as
definições, ao passo que saber captar as semelhanças é útil para operar
a indução, isto é, para remontar dos particulares ao universal.13
Nesse contexto de técnicas da argumentação enquadra-se a discus­
são sobre os tópoi contida nos livros centrais dos Tópicos, pois ensina
a encontrar esquemas argumentativos aplicáveis aos diversos tipos de
predicação próprios das premissas, isto é, como vimos, a definição, o
gênero, a propriedade e o acidente.
Enfim, no último livro da obra, Aristóteles mostra como devem
ser postas as perguntas e dispostas as várias argumentações quando se
empreende um "ataque", isto é, se procura demolir a tese do adversário,
e como devem ser dadas as respostas quando nos colocamos em posição
defensiva, ou seja, quando defendemos a própria tese dos ataques do
adversário. Ele afirma sobretudo que quem interroga deve conduzir o
discurso de modo tal que das respostas do adversário decorram como
consequência necessária as coisas mais paradoxais, isto é, mais contrá­
rias à opinião comum; ao contrário, quem responde deve fazer com
que as consequências paradoxais ou impossíveis derivem não das suas
afirmações, mas das afirmações do adversário. 14 Em síntese, cada um
dos dois interlocutores procura induzir o outro a partir daquilo que
está em conformidade com a opinião comum e a chegar àquilo que lhe
é contrário. Com efeito, desse modo o adversário resultará "confutado".
O conceito de "confutação" (élegchos) é submetido a análise especial
por Aristóteles nos Elencos sofísticos, um apêndice dos Tópicos, onde
justamente se trata das confutações sofistas. Aí ele define a confutação
como "um silogismo que encerra a contradição" de determinada tese, isto
é, que chega à conclusão que está em relação de contradição (antíphasis),

12 Top. 1 1 4.
" Top. 1 1 8.
" Top. VIII 4.
A teoria da argumentação 71 • •

ou seja, de negação total com a tese que se deseja confutar.15 Portanto,


sendo a confutação tipo particular de silogismo, ou melhor, uso particular
do silogismo, aquele que justamente fazemos numa discussão quando
desejamos demolir a tese do adversário, acontece também para ela aquilo
que acontece para o silogismo em geral, ou seja, que haja confutações
autênticas e confutações apenas aparentes.16 Aqueles que usam silogismos
e confutações apenas aparentes são, segundo Aristóteles, os sofistas. Com
efeito, a sofística é por ele definida como sabedoria aparente (phainoméne
sophía), não autêntica, exibida com intuito de ganhar.17
Essa definição das confutações sofísticas como imitação, mais ainda,
simulação das confutações autênticas, incluída a do silogismo sofístico
como simulação do silogismo autêntico, evoca a distinção entre silogis­
mo científico, dialético e erístico exposta no início dos Tópicos. Ciente
disso, Aristóteles retoma e completa a classificação dos vários tipos
de argumentação, afirmando que há quatro gêneros de argumentação
(lógoi), termo que compreende tanto os silogismos quanto as confuta­
ções. O primeiro gênero é o das argumentações "didascálicas", isto é,
a serem usadas no ensinamento, que coincidem com as demonstrativas
ou científicas e partem dos princípios próprios de cada disciplina, ou
seja, de premissas autênticas. Isso significa que a estrutura demonstrativa
que Aristóteles atribui à ciência tem função essencialmente didascálica,
isto é, serve não para adquirir novos conhecimentos, mas para expor
de modo rigoroso os já adquiridos e para controlar-lhes desse modo a
efetiva cientificidade.18
O segundo gênero é o das argumentações "dialéticas", agora de­
finidas como consistindo na dedução silogística da contradição a partir
de opiniões autorizadas, fato que confirma que os silogismos dialéticos
são as confutações.19 Há também terceiro gênero de argumentações
chamadas "peirásticas" (peirastikaf), isto é, "ensaístas", que consistem
em deduzir a partir de premissas concedidas por aquele que responde
e que devem necessariamente ser sabidas por quem pretende possuir
a ciência.2° Como apreendemos de outras passagens da mesma obra, a
"peirástica" ou arte ensaísta ou arte de pôr à prova é parte da dialética
e consiste justamente em pôr à prova aqueles que pretendem saber, de­
monstrando que, na realidade, são ignorantes. Ela faz isso deduzindo

" Soph. el. 1, 165 a 2-3.


1 • Ibid. 1 , 164 b 25-26.
17 Ibid. 165 a 21 -23.
" Ibid 2' 1 65 b 1 -3 .

19Ihii b 3-4.
20
Ibid. b 4-6.
72 Perfil de Aristóteles

uma conclusão falsa das premissas por eles concedidas, fato que demons­
tra que concederam essas premissas por ignorância.21 Como exemplo de
exercício da peirástica, Aristóteles cita Sócrates, que interrogava, mas
não respondia, pois reconhecia não saber e queria pôr à prova aqueles
que, pelo contrário, pretendiam saber.22 Se a peirástica é parte da dialé­
tica, ou seja, é a parte que concerne à tarefa daquele que interroga, isto
é, daquele que não tem uma tese para defender, mas procura demolir as
teses alheias, a dialética compreende todavia também outra parte que
se refere à tarefa daquele que responde, isto é, daquele que defende tese
própria e dessa forma se comporta "como se soubesse", apesar de, na
realidade, ser ignorante. A aparência de saber que caracteriza aquele que
responde induz Aristóteles a considerar essa parte da dialética como
"afim à sofística", embora continue intocável que o fim do dialético não
é dar a impressão do saber, mas prevalecer na discussão, ao passo que a
finalidade do sofista é justamente dar essa impressão.23 Nesse sentido,
o sofista não imita, isto é, não simula o dialético, mas simula o cientista;
em vez disso, aquele que simula o dialético é o erista e, para defini-lo,
voltamos à classificação aristotélica dos gêneros de argumentação.
De fato, o quarto gênero é o das argumentações "erísticas" ou
agonísticas que, como já vimos no início dos Tópicos, parte de premissas
que são opiniões autorizadas só aparentemente, não na realidade, e con­
sistem em silogismos que são tais só aparentemente, não na realidade.24
Como se pode ver, as argumentações erísticas, sejam elas silogismos
ou confutações, coincidem com as sofísticas, e Aristóteles o afirma
explicitamente. A diferença entre elas consiste apenas no escopo para o
qual são empregadas: com efeito, enquanto os eristas têm como objeti­
vo simplesmente parecerem vencedores na discussão, isto é, o mesmo
objetivo dos dialéticos, mas que estes buscam engabelando, isto é, de­
sonestamente, os sofistas têm como finalidade parecer sábios, pois essa
fama lhes proporciona ganho.25 Portanto, pode-se dizer que a erística
é simulação somente da dialética, ao passo que a sofística é simulação
também da sabedoria.
Nos Elencos sofísticos, Aristóteles mostra exatamente como
são construídas as confutações erísticas ou sofísticas, por exemplo,
fundando-se na ambiguidade dos termos, e, ao mostrar isso, ele mostra
também como se desmascara o seu caráter erístico ou sofístico, isto é,

21
Soph. eL 8, 1 69 b 23-27; 1 1 , 1 71 b 4-6.
22
Soph. el. 1 1 , 183 b 7-8.
23
Ibid. 1 83 b 1 -6.
24 Soph. el. 2, 1 65 b 7-8.

25 Soph. el. 1 1 , 1 71 b 22-33.


A teoria da argumentação 73 ••

como nos defendemos delas, por exemplo, distinguindo os muitos sig­


nificados dos termos. A tarefa de defender-se das confutações sofísticas
e de demolir a sua aparência de saber, mostrando a sua ignorância, é
próprio respectivamente da dialética e da peirástica, que, portanto, são
ainda mais ilustradas e enriquecidas. De modo especial, Aristóteles se
detém em sublinhar o caráter geral dessas técnicas, isto é, a capacidade
de tratar qualquer tipo de argumentos, pondo em questão tudo, inclu­
sive os próprios princípios de cada uma das ciências. Por outro lado,
esse caráter geral é acompanhado pela incapacidade de fazer autênticas
demonstrações, isto é, de ser ciência, pois as demonstrações supõem
que se parta de princípios, isto é, de premissas verdadeiras e primeiras,
que não são postos em discussão, e isso é possível, como veremos, so­
mente se permanecermos dentro de um gênero específico. Em síntese,
a dialética é geral, isto é, ocupa-se de tudo, usa proposições "comuns"
a todos os gêneros, por exemplo, as negações, justamente porque não
é ciência, ao passo que as ciências são particulares, isto é, se ocupam de
um gênero particular e usam proposições próprias para ele justamente
porque são ciências.26
A primeira abordagem técnica da dialética que aconteceu na
história é formada justamente pelo conjunto Tópicos-Elencos sofísticos,
como o próprio Aristóteles sublinha no fim da obra. Com isso ele não
pretende afirmar ter sido o primeiro a praticar argumentações de tipo
dialético, pelo contrário, nos próprios Elencos sofísticos aponta Sócrates
como seu predecessor nessa prática, e num fragmento do diálogo per­
dido Sofista indicava como descobridor da dialética inclusive Zenão de
Eleia, o primeiro que usou autênticas confutações. Quanto a Platão, ele
sequer acha necessário mencionar, de tal modo era conhecida pelos seus
ouvintes, constituídos justamente por membros da Academia platônica,
a contribuição dada por Platão à dialética, contribuição que por outro
lado Aristóteles recorda repetidamente na Metafísica.27 Aquilo que ele
quer dizer é que nenhum daqueles que anteriormente praticaram a dia­
lética ensinou como é que se pratica, isto é, quais são os elementos das
suas argumentações, quais as fontes das quais podemos hauri-las, como
se deve interrogar e dispor as argumentações, como se deve responder e
defender-se das argumentações alheias, em geral, como se deve silogizar.

26
Soph. el. 1 1 , 1 72 a 1 1 - b l .
27
Metaph. A 6, 987 b 3 1 -33; M 4, 1078 b 25-27. Note-seque Aristóteles tende a nunca citar
Platão quando concorda com ele, ao passo que o cita quando deve criticá-lo ou quando tem
como objetivo explícito ilustrar o seu pensamento. Isso significa que ele se considerava expli­
citamente platônico e como tal não precisava declarar que estava de acordo com o mestre, ao
passo que sentia a necessidade de advertir os ouvintes sempre que se afastava do seu pensamento.
74 Perfil de Aristóteles

Os próprios eristas e sofistas como Górgias, observa ele, forneciam


argumentações perfeitas, porém não ensinavam como são construídas.
Portanto, pelo fato de ter desbravado um terreno praticamente virgem,
diferentemente daquilo que aconteceu com a retórica, onde se tratava
de retomar e desenvolver ensinamentos anteriores, Aristóteles pede ao
seu público que seja indulgente diante das lacunas da sua abordagem e
reconheça as suas descobertas, com um final que é típico de obra pri­
meira, isto é, da primeira abordagem científica levada a cabo por um
estudioso.28 Nós modernos devemos reconhecer-lhe o mérito de haver
proposto, com a abordagem da dialética, um critério rigoroso e objetivo
para controlar quais argumentações, entre as muitas que os homens usam
nas discussões, são corretas, isto é, válidas, e quais não são, ou seja, um
critério para estabelecer a que ponto e a favor de qual tese uma discussão
pode legitimamente ser considerada concluída, sem continuar discutindo
ao infinito e, portanto, em vão, como se costuma fazer com frequência,
justamente porque as regras da dialética são ignoradas.

2. A argumentação apodítica ou demonstrativa

À argumentação apodítica ou demonstrativa (apódeixis demons­


=

tração), isto é, própria das ciências, Aristóteles dedica ampla abordagem


formada pelos Analíticos segundos. O título da obra não é aristotélico,
mas remonta aos editores e é devido ao lugar que ela ocupa após os assim
chamados Analíticos primeiros. É fora de dúvida que Aristóteles desejou
essa sucessão: de fato, na redação definitiva, os Analíticos segundos pres­
supõem claramente os Analíticos primeiros. Todavia, isso não significa
que tenham sido compostos depois: pelo contrário, é possível individuar
na obra um núcleo originário de doutrina, justamente aquele que se
refere à argumentação demonstrativa, que de modo algum pressupõe a
doutrina mais sofisticada dos Analíticos primeiros e é, pelo contrário,
totalmente paralela à doutrina da argumentação dialética contida nos
Tópicos. É provável que, num momento sucessivo, Aristóteles tenha
mais uma vez desenvolvido a doutrina do silogismo, escrevendo os
Analíticos primeiros, e a tenha considerado como grande introdução
à doutrina da argumentação demonstrativa, retocando os Analíticos
segundos a fim de coligá-los melhor à obra destinada a precedê-los, e
compondo dessa forma o conjunto dos Analíticos, isto é, os livros que
tratam da análise, procedimento com o qual as conclusões do silogismo

28 Soph. el. 34, 183 b 8 - 1 84 b 8.


A teoria da argumentação 75 • •

são reconduzidas às suas premissas e com as quais, portanto, se mostra


como delas descendem.
No início dos Analíticos segundos, Aristóteles expõe seu conceito
de ciência como conhecimento que deriva de um conhecimento anterior.
Isso significa que a ciência não é conhecimento imediato, uma intuição,
seja ele sensível ou intelectual, e sim uma mediação, uma argumentação.
Aristóteles observa que o fato se toma claro se levarmos em consideração
as matemáticas, ou seja, aquelas que eram praticamente as únicas ciências
desenvolvidas no seu tempo, especialmente na Academia. Mas o fato de
ser mediação, argumentação, ainda não é suficiente para caracterizar a
ciência: com efeito, observa Aristóteles, tal caráter é comum também à
dialética e à retórica.29
O conhecimento anterior, do qual a ciência deriva, deve ser co­
nhecimento da causa do objeto do qual a ciência é conhecimento, e o
nexo que une o conhecimento da causa ao conhecimento do objeto deve
ser necessário, isto é, apto para fazer com que o objeto não possa estar
diferentemente de como nós, em virtude do conhecimento da sua causa,
conhecemos que está. Esse duplo requisito é garantido por aquele tipo
de argumentação que Aristóteles chama "demonstração". De fato, a
demonstração é um silogismo, fato que garante a existência de um nexo
necessário entre as premissas e a conclusão; mas um silogismo cujas pre­
missas são constituídas pelo conhecimento das causas daquilo do qual
é conhecimento a conclusão. Tais premissas são chamadas "princípios"
(archaz) e possuem a característica de serem verdadeiras, isto é, corres­
pondentes à realidade, e primeiras, isto é, não derivadas de outras ou, em
última análise, derivadas de premissas primeiras.30 Essa estrutura torna
a ciência um discurso que efetivamente domina a realidade e, ao mesmo
tempo, não é arbitrário, isto é, não é constituído por afirmações sem
motivo, colocadas à moda de dogma, mas é rigorosamente controlável.
Ela distingue a ciência da mera opinião (dóxa), definida por Aristóteles
como conhecimento que pode até ser verdadeiro, porém não decorre
necessariamente de premissa verdadeira e, portanto, é imediato e não
necessário, ou seja, é tal que o seu objeto pode estar também diferente­
mente de como ele o conhece. Portanto, a opinião é instável, ao passo
que a ciência é estável (epistéme, ciência, deriva com efeito de stênai, estar
firme).31 Sem dúvida alguma, Aristóteles hauriu a estrutura da ciência da
observação das matemáticas, sobretudo da geometria, que, por mérito

2'1An. post. 1 1 .
30 An. post. 1 2.
" An. post. 1 33.
76 Perfil de Aristóteles

de Eudóxio e dos seus alunos, havia alcançado naquele tempo estrutura


de tipo demonstrativo, constituída por axiomas e teoremas, semelhante
àquela que encontraremos em seguida nos Elementos de Euclides. Mas
ele a propôs como válida para qualquer tipo de ciência, ou seja, também
para a física (que, como veremos, compreende também a biologia) e
para a própria filosofia primeira ou metafísica. Isso não significa que
a demonstração seja um método de pesquisa, de descoberta de novos
conhecimentos, mas que ela é a estrutura na qual os conhecimentos
devem poder ser dispostos, não apenas para que possam ser ensinados,
como alguém sustentou, mas também e sobretudo para que possam ser
controlados do ponto de vista de sua científicidade. Em outras palavras,
segundo Aristóteles, pode-se dizer que teremos efetivamente ciência de
um objeto somente se conseguirmos providenciar, não importa de que
modo, o conhecimento de outro objeto que possa ser considerado a causa
do primeiro e que seja tal a ponto de, a partir do seu conhecimento, ser
possível deduzir com necessidade o conhecimento do comportamento
do primeiro. Isso pode parecer um conceito de ciência bastante restrito
e antiquado, todavia ele ainda se encontra na base da ciência moderna
e contemporânea, visto que esta aceita ou rejeita determinada hipótese
conforme as previsões dedutíveis dela sejam "verificadas" ou "falsifi­
cadas" pela experiência. De fato, em tal caso, a hipótese se comporta
exatamente como a premissa de um silogismo, que é considerado ser
ou não ser um conhecimento verdadeiro da causa do fenômeno que se
pretende explicar, segundo as conclusões dele dedutíveis silogisticamente
coincidam ou não com o conhecimento que se tem do próprio fenô­
meno. Portanto, pode-se dizer que, com Aristóteles, mas talvez já com
Platão, do qual esse conceito deriva parcialmente, os gregos descobriram
definitivamente o que é a ciência.
Visto que a necessidade da conclusão de um silogismo decorre
da necessidade das suas premissas, tem-se demonstração somente se
houver premissas, além de verdadeiras e primeiras, também necessárias.
Essas são, segundo Aristóteles, as premissas não só universais, isto é,
nas quais o predicado pertence a todos os sujeitos da mesma espécie,
mas também per si (kath 'autó). Essas últimas são aquelas nas quais o
predicado está contido na definição do sujeito, ou contém o sujeito na
própria definição.32

32 An. post. 1 4-6. A necessidade das premissas, Aristóteles admite que existe uma exceção,
quando as premissas, ao invés de serem necessárias, são "na maior pane das vezes", isto é,
expressam um nexo que nem sempre acontece, mas quase sempre. Isso acontece no campo das
ciências como a física, que justamente por isso não são exatas (cf. An. post. 1 30).
A teoria da argumentação 77

O caráter essencial da predicação que constitui as premissas da de­


monstração implica que o termo médio se encontre sempre no âmbito do
mesmo gênero do termo que funciona como sujeito na conclusão, como,
por exemplo, no silogismo: ªhomem é mortal, Sócrates é homem, por­
tanto Sócrates é mortal". Isso significa que a demonstração, e portanto a
ciência, que dela se estrutura, se desenvolve sempre dentro de um mesmo
gênero e não pode passar de um gênero a outro.33 Aristóteles desenvolve
cuidadosamente essa doutrina de importância fundamental para a sua
concepção da ciência, distinguindo os princípios das demonstrações em
dois tipos: os princípios comuns a mais gêneros, chamados '"axiomas", e
os princípios próprios a um gênero em particular, chamados teses. Estes
últimos são constituídos pela afirmação da existência de determinado
sujeito (chamada '"hipótese", isto é, suposição, porém em sentido não
convencional) e pela sua definição (chamada '"tese", isto é, posição,
não objeto de demonstração). Enquanto a afirmação da existência é
simplesmente pressuposta e não entra necessariamente nas premissas da
demonstração, a definição é aquela que fornece o termo médio desta e,
portanto, constitui suas verdadeiras premissas, em virtude das quais se
demonstra a pertença de determinada propriedade ao sujeito.34 Ora, não
há dúvida de que a definição pertence ao mesmo gênero do sujeito do
qual é definição, e por isso permite demonstrar só dentro daquele gênero.
Em vez disso, no que se refere aos princípios comuns ou axiomas,
é verdade que são comuns a mais gêneros (por exemplo, o princípio
ªsubtraindo iguais de iguais obtêm-se iguais" é comum tanto aos nú­
meros quanto às grandezas), ou inclusive a todos os gêneros (como o
princípio de não contradição e o princípio do terceiro excluído, do qual
nos ocuparemos a seguir), mas são comuns só por analogia, no sentido
que em cada gênero assumem significado diferente, que está com aquele
gênero na mesma relação com a qual cada um dos outros significados está
com seu gênero. Portanto, também quando entram nas demonstrações
como autênticas premissas e não são simplesmente pressupostos como
leis da realidade inteira (é o caso do princípio de não contradição e o
do terceiro excluído), entram com o significado particular que assumem
no gênero sobre o qual verte a demonstração (por exemplo, subtraindo
números iguais de números iguais obtêm-se números iguais), e portanto
não rompem a unidade do gênero.35 Isso faz com que cada ciência verta

33 An. post. 1 7. Aristóteles chega até a afirmar que todos os termos das demonstrações

devem pertencer ao mesmo gênero (75 b 10-1 1 ), não pensando evidentemente nas propriedades
que, embora não sendo essenciais ao sujeito, lhe pertencem necessariamente.
34 An. post. 1 9-10.

3' An. post. 1 1 1 .


78 Perfil de Aristóteles

sobre um gênero peculiar, por exemplo a aritmética sobre os números, a


geometria sobre as grandezas, e não seja possível fugir disso. Portanto, as
ciências são múltiplas e todas particulares, no sentido que nenhuma delas
pode verter sobre uma multiplicidade de gêneros distintos e portanto
ser universal. Além disso, significa que os princípios de cada ciência não
podem ser demonstrados a partir dos princípios de outra, portanto cada
ciência é autônoma em relação às outras. Essa visão da multiplicidade e
da autonomia das ciências particulares é típica de Aristóteles, e constitui
um dos traços mais modernos do seu pensamento. De fato, ela não é
devida à ignorância de uma ciência universal, mas à exata rejeição de
semelhante possibilidade. De fato, Aristóteles toma em consideração a
possibilidade de uma ciência que demonstre os princípios próprios das
outras deduzindo-os de princípios comuns a todas as coisas, e declara
que tal ciência, se existisse, seria a ciência suprema; mas logo exclui ex­
plicitamente a sua existência, justamente pelo fato que ela deveria passar
de um gênero a outro e, portanto, abrir mão de predicações essenciais,
isto é, renunciar a ser ciência.36 Nessas palavras, é evidente um aceno
à doutrina dos princípios professada por Platão e por Xenócrates, que
Aristóteles já rejeitou, como vimos, por razões de conteúdo, e agora
rejeita por razões de estrutura lógica.
Ele acrescenta que somente a dialética é que se ocupa de todos os
gêneros, isto é, se serve de proposições comuns a todos, e nesse sentido
se comunica com todas as ciências - fato que significa, como veremos,
que todas as ciências se servem dela -; porém, como sabemos, ela não
é ciência, pois progride por interrogações e portanto deve servir-se de
premissas concedidas pelo adversário, as quais nem sempre são ver­
dadeiras e essenciais, isto é, adequadas para autêntica demonstração.37
No âmbito dessa teoria geral, Aristóteles passa em seguida a
distinguir vários tipos de demonstrações, como a demonstração do
"que", no qual o termo médio não é a causa, mas o efeito, e portanto
aquilo que é demonstrado é a existência da causa, e a demonstração do
"porque", no qual pelo contrário o termo médio é a causa e portanto
aquilo que é demonstrado é a existência do efeito por motivo da causa;38
ou a demonstração particular e a universal, das quais a mais científica é
obviamente a universal; ou a demonstração afirmativa e a negativa, das
quais a mais científica é a afirmativa; ou, finalmente, a demonstração
por absurdo, chamada também de redução ao impossível, que assume
como hipótese o oposto daquilo que se quer demonstrar e daí deduz

36 An. post. 1 9, 76 a 16-25.


" An. post. 1 1 1, 77 a 26-35.
38 An. post. 1 1 3.
A teoria da argumentação 79

consequências que, na base de pressuposição anterior, são consideradas


absurdas. Aristóteles observa que essa última demonstração não tem
muito valor científico, pois pressupõe premissas que não entram nela,
e todavia é sempre redutível a uma demonstração direta.39 Por fim,
Aristóteles redefine a indução já considerada nos Tópicos, observando
por um lado que ela, por partir de premissas particulares para tirar uma
conclusão geral, se baseia na percepção sensível e portanto não tem valor
de ciência, por outro lado, que ela é todavia indispensável para captar as
premissas universais das quais partir para as demonstrações verdadeiras
e próprias.40 De fato, não é possível demonstrar todas as premissas, pois
isso comportaria uma regressão ao infinito na escolha das premissas das
quais partir para fazer as demonstrações, daí portanto, praticamente,
a impossibilidade de demonstrar.41 Por esse motivo, e pelo fato que,
por causa da peculiaridade de cada ciência, é impossível que todas as
demonstrações partam dos mesmos princípios, é necessário ver como se
estabelecem os princípios próprios de cada uma das ciências.42
A tal problema é praticamente dedicado todo o II livro dos Analí­
ticos segundos, onde Aristóteles mostra em primeiro lugar que qualquer
tipo de pesquisa, tenha ela como objeto a existência ou a causa de certo
nexo entre sujeito e predicado, ou então a existência ou a causa de certo
sujeito, é solucionada sempre na busca de um termo médio entre dois
extremos.43 O médio pode ser constituído sobretudo pela definição do
sujeito, por isso Aristóteles examina se a definição é demonstrável, e
conclui que não pode ser.44 Mas, observa ele, o médio pode ser consti­
tuído também por outros tipos de causa, diferentes da definição, que é
justamente uma causa formal, ou seja, a causa segundo a qual qualquer
coisa é determinada em certo modo. Com efeito, ele pode ser também
uma causa material, ou seja, aquilo de que o sujeito é constituído; ou
uma causa motora, ou seja, aquilo pelo qual o sujeito é movido; ou
enfim uma causa final, ou seja, aquilo em vista do qual a coisa existe.45
Esta é uma das primeiras passagens em que comparece a famosa
doutrina dos quatro tipos de causa, que veremos estar na base da con­
cepção aristotélica da física e da filosofia primeira, tema do qual nos
ocuparemos a seguir. Isso demonstra que a estrutura da ciência teorizada

19 An. post. 1 24-26.


40 An. post. 1 1 8 e 3 1 .
• 1 An. post. 1 1 9-21 .

4 2 An. post. 1 2 8 e 32 .
0 An. post. II 1 -2 .

.. An. post. II 3-10.


45 An. post. II 1 1 .
80 Perfil de Aristóteles

nos Analíticos segundos pode ser aplicada a todos os tipos de causa e,


portanto, a todas as ciências que Aristóteles examinará a seguir.
Devendo, pois, explicar como se conhece a causa, ou seja, o termo
médio e, portanto, os nexos predicativos essenciais (kath 'autó) que for­
mam as premissas, em síntese os "princípios" das várias ciências, após
haver mostrado a utilidade e, ao mesmo tempo, a insuficiência que para
esse objetivo é própria da divisão, Aristóteles finalmente passa a expor
como acontece o conhecimento dos princípios.46 Em primeiro lugar,
ele exclui que seja inato, isto é, que já seja possuído pela mente humana
antes de entrar em contato com a realidade ou que possa ser obtido
mediante ato imediato de intuição, que prescinda de qualquer contato
com a realidade empírica. Nisto ele se opõe claramente ao inatismo
implícito na doutrina platônica da reminiscência e a qualquer forma
de intuicionismo. O ponto de partida para o conhecimento dos prin­
cípios, afirma Aristóteles, é a percepção sensível (aísthesis), isto é, uma
faculdade comum ao homem e a todos os animais. Porém, no homem
há uma capacidade que nem todos os animais possuem, a capacidade
de conservar na alma a imagem do objeto percebido também quando
ele não está mais presente, ou seja, a lembrança dele. Quando na alma,
após repetidas percepções, foram produzidas muitas lembranças do
mesmo objeto, ou melhor, de objetos da mesma espécie, então se possui
a experiência (empeiría), isto é, podemos afirmar que somos "peritos"
em tal objeto ou espécie. Note-se como o conceito de experiência aqui
usado por Aristóteles é profundamente distinto tanto do conceito do
empirismo moderno, no qual a experiência é mera impressão sensível,
quanto do conceito de Kant, para quem a experiência é conhecimento já
organizado na base de conceitos a priori. Para Aristóteles, a experiência
já contém em si o universal, ou seja, o caráter, a "diferença" (diaphorá)
de muitos indivíduos da mesma espécie, aquela "diferença" que é a sua
forma, isto é, a sua causa. Com efeito, na experiência há muitas lem­
branças, isto é, muitas imagens individuais de objetos da mesma espécie,
em cada uma das quais está contida a "diferença", isto é, a forma que os
caracteriza, e na experiência, que é justamente unidade de uma multi­
plicidade, tal diferença parece ser "comum" aos muitos indivíduos, isto
é, ser universal. Todavia, nem todos os animais que têm a experiência
sabem captar o universal que nela está contido: isso só pode ser feito
pelo homem, visto que somente a sua alma é constituída de modo a
poder fazer isso, isto é, tem em si a capacidade de captar o universal
e, portanto, a capacidade de desenvolver seu discurso (lógos), ou seja,

46 An. post. II 13-18.


A teoria da argumentação 81 • •

de usá-lo como elemento d e mediação, princípio de demonstração. O


modo com o qual a alma executa essa operação é descrito por Aristó­
teles no De anima, como veremos. Por ora interessa estabelecer que tal
operação é exercida somente em relação à experiência e que, portanto,
sem a experiência ela se torna impossível. O nome que Aristóteles lhe
dá nos Analíticos segundos é ainda "indução", fato que demonstra que o
universal por ela conhecido não é um conceito qualquer, mas o conceito
de forma, de essência, que permite estabelecer as predicações essenciais
da qual são constituídas as premissas da demonstração. Assim como a
ciência é o hábito (héxis) das demonstrações, isto é, a condição na qual
a alma se encontra quando possui as estruturas demonstrativas, assim
deve haver um hábito dos princípios, isto é, uma condição na qual a
alma se encontra quando os possui, e a isso Aristóteles dá o nome de
"intelecto" (nous), o qual, enquanto princípio da ciência, é uma forma de
conhecimento superior à ciência, ou, como Aristóteles alhures diz, é uma
ciência não demonstrativa.47 Essa doutrina, segundo a qual a mente hu­
mana possui forma de conhecimento superior à ciência, deriva em parte
da distinção platônica entre intelecção (nóesis) e pensamento discursivo
(diánoia) desenvolvida no VI livro da República, mas com a diferença
que para Aristóteles o intelecto se fundamenta, mediante a indução, na
experiência; esta teve imensa sorte na filosofia posterior, pois se prestou
à distinção entre intellectus e ratio (cf., por exemplo, Spinoza, para o
qual todavia o intellectus não deriva mais da experiência) e àquela entre
Vernunft e Verstand (cf. Kant e Hegel, para os quais porém a Vernunft,
que significa "razão", é superior ao Verstand, que significa "intelecto").

3. A argumentação silogística em geral

A teoria da argumentação dialética e a teoria da argumentação


apodítica ou demonstrativa constituíam em certo sentido a teorização
de praxe intelectual preexistente, desenvolvida sobretudo na Academia
platônica por ação respectivamente dos "dialéticos" (Platão, Speusipo,
Xenócrates, o próprio jovem Aristóteles) e pelos "matemáticos" (Eudó­
xio, Meneemo, Teúdio, o próprio Speusipo). O elemento mais original
focalizado por Aristóteles constituía-se pelo procedimento silogístico,
que na formulação aristotélica não se encontrava em nenhuma aborda­
gem precedente. Portanto, não é estranho que, após haver teorizado a
praxe dialética e demonstrativa, Aristóteles tenha concentrado sua aten­
ção nesse elemento, em cuja teorização ele devia vislumbrar justamente

" An. post. II 19. Cf. também Metaph. A 1, 980 a 27 - 981 a 1 2; Eth. Nic. VI 6.
82 Perfil de Aristóteles

a própria descoberta mais original e tenha aprofundado ainda mais a


sua análise, elaborando uma teoria do silogismo em geral, ou seja, nem
especificamente dialético nem especificamente demonstrativo, que devia
subsistir como a sua contribuição mais célebre na história da lógica. A obra
na qual essa contribuição é exposta são os Analíticos primeiros, escritos
com grande probabilidade após os Tópicos e os Analíticos segundos, embora
mais tarde o próprio Aristóteles os tenha considerado como introdução a
estes últimos e a eles associados mediante oportunas remitências.
Com efeito, no início desta obra, aludindo à totalidade dos Ana­
líticos, Aristóteles declara que ela verte sobre a demonstração e sobre
a ciência demonstrativa, em vista da qual é necessário antes tratar das
premissas e dos silogismos. Em seguida, evoca, a respeito das premissas,
a distinção entre argumentação dialética e argumentação demonstrativa,
com acréscimo significativo, ou seja, ele observa que, para a realização do
silogismo não há diferença entre a premissa dialética e a demonstrativa,
"visto que tanto quem demonstra quanto quem pergunta dialeticamente
silogiza após haver assumido que uma coisa inere ou não inere a outra
coisa". Por isso, além da. premissa demonstrativa, que deve ser verda­
deira e primeira, e antes da premissa dialética, que é a pergunta acerca
de uma opinião especialmente gabaritada, há a "premissa silogística em
geral", que é a afirmação ou a negação de uma coisa em relação a outra.48
Este é, pois, o ponto de vista da silogística em geral, a partir do qual se
posicionam os Analíticos primeiros.
Todavia, antes de reproduzir seus conteúdos, é oportuno evocar
aquilo que Aristóteles diz acerc� das enunciações em geral no De in­
terpretatione. Com efeito, as premissas dos silogismos são definidas,
sempre no início dos Analíticos primeiros, como enunciações (lógoi) de
uma coisa em relação a outra, as quais podem ser afirmativas ou negati­
vas, universais ou particulares, ou indefinidas. Pois bem, a abordagem
mais específica que Aristóteles dedica à enunciação e a esses seus tipos
é justamente o De interpretatione (tradução não clara do título Perl
hermeneías, que deveria ser traduzido "Sobre a enunciação"). Não é
possível estabelecer a cronologia exata desta obra, mas o interesse que ela
atesta para com os problemas de lógica em geral induzem a considerá­
-la estreitamente associada exatamente aos Analíticos primeiros. No
seu início, Aristóteles expõe a sua clássica teoria acerca da relação entre
linguagem, pensamento e realidade; as "vozes", das quais a linguagem
se constitui, são símbolos das "afecções que se produzem na alma",
isto é, dos pensamentos, os quais por sua vez são imagens das "coisas".

" An. pr. l 1 .


A teoria da argumentação 83

Portanto, há entre linguagem, pensamento e realidade uma relação de


correspondência, com base na qual a linguagem não é senão a expressão
convencional e, portanto, diferente para os diversos homens, do pensa­
mento, que por sua vez é a representação não convencional da realidade
e, portanto, idêntica para todos os homens.49
Aristóteles prossegue afirmando, naquela que pode ser considerada
a sua obra da filosofia da linguagem e que retoma nesse aspecto o Sofista
de Platão, que as "vozes" mais importantes são os nomes e os verbos,
definidos respectivamente como "vozes significantes por convenção"
sem determinação de tempo ou com determinação de tempo. Quando os
nomes e os verbos são tomados separadamente, não são nem verdadeiros
nem falsos, ao passo que, quando são tomados em conjunção ou disjunção
recíproca, dão lugar a uma proposição (lógos), respectivamente afirmativa
ou negativa, a qual pode ser verdadeira ou falsa: será verdadeira quando as
coisas que ela indica como unidas ou separadas são efetivamente unidas
ou separadas na realidade, falsa quando, ao contrário, não o são.50 Um
caso particular é aquele constituído pelo verbo "ser" e por sua negação
"não ser", os quais de per si não significam nada, mas servem apenas para
indicar a união ou a divisão entre outros dois termos, isto é, funcionam
como "cópula" .51 Essa especificação recorda a doutrina já estabelecida nos
Tópicos, segundo a qual o ser não tem apenas um significado, isto é, um
significado próprio, mas possui tantos quantas são as suas categorias, isto é,
os gêneros dos predicados que são associados ao sujeito mediante a cópula.
Todavia, nem todas as proposições são verdadeiras ou falsas, mas
algumas, como, por exemplo, a oração, embora sendo significantes, não
são nem verdadeiras nem falsas, isto é, apesar de dizer algo, não dizem
como estão as coisas; por exemplo, a oração diz como se deseja, ou se
pede, que estejam. Essas proposições, que não são nem verdadeiras nem
falsas, são chamadas por Aristóteles de "discursos semânticos", isto é,
justamente significantes, ao passo que as que podem ser verdadeiras ou
falsas são chamadas de "discursos apofânticos ", isto é, manifestadores,
enunciadores ou "enunciação" (apóphansis).52
Aristóteles distingue as enunciações, segundo a sua assim chamada
qualidade, em afirmações, quando atribuem um predicado a um sujeito,
e negações, quando excluem um predicado de um sujeito: a afirmação
e a negação do mesmo predicado a propósito do mesmo sujeito cons­
tituem a "contradição" (antíphasis), que tem como sua característica

49 De int. 1 .
so D e int. 2-3.
si De int. J, 16 b 21 -25.
s2 De int. 4.
84 Perfil de Aristóteles

necessária que uma das duas enunciações que a constituem é verdadeira,


ao passo que a outra é falsa.53 Uma distinção posterior estabelecida por
Aristóteles entre as enunciações é a que se baseia na sua assim chamada
quantidade, conforme o sujeito seja universal ou particular. Teremos
assim enunciações universais, por exemplo, "todo homem é branco",
ou particulares, por exemplo, "algum homem é branco". Porém essa
distinção se aplica não somente às enunciações afirmativas, como as
que reproduzimos nos exemplos, como também àquelas negativas, mo­
tivo pelo qual teremos enunciações universais negativas, por exemplo,
"nenhum homem é branco", e enunciações particulares negativas, por
exemplo, "algum homem não é branco". Considerando esses quatro
tipos de enunciações, Aristóteles observa que a afirmativa universal e
a negativa universal podem ser ambas falsas, portanto, não estão entre
si em relação de contradição; analogamente, a afirmativa particular e
a negativa particular podem ser ambas verdadeiras, portanto, sequer
elas estão em relação de contradição. A relação existente nesses pares
de oposições é, portanto, chamada por Aristóteles de "contrariedade".
Pelo contrário, a afirmativa universal e a negativa particular não podem
ser nem ambas verdadeiras nem ambas falsas, mas necessariamente um
das duas é verdadeira e a outra é falsa; o mesmo se diga da afirmativa
particular e da negativa universal. A relação existente nesses outros dois
pares de enunciações é, portanto, de autêntica "contradição".s.1
Esta é a famosa teoria do "quadrado das oposições", considerada
pelos lógicos hodiernos como uma das maiores descobertas da história
da lógica.55 O princípio segundo o qual entre duas enunciações contra­
ditórias, necessariamente, uma é verdadeira e a outra é falsa, chamado
a seguir de "princípio do terceiro excluído", pois exclui uma terceira
possibilidade além da afirmação e da negação, todavia admite segundo
Aristóteles uma exceção, justamente quando as enunciações em questão
se referem a evento peculiar futuro, como, por exemplo, as enunciações
"amanhã haverá batalha naval" e "amanhã não haverá batalha naval".
Com efeito, Aristóteles observa que no presente nenhuma das duas
é verdadeira e nenhuma das duas é falsa.56 Ele considera essa exceção
necessária a fim de combater o determinismo sustentado pelos megá­
ricos (membros de uma escola socrática fortemente influenciada pelo
eleatismo), os quais interpretavam o princípio do terceiro excluído
como afirmação da necessidade dos eventos futuros e dessa forma ne-

53 De int. 5-6.
" De int. 7.
55 W. C. KNEALE-M. KNEALE, Storia dei/a logica, cit., p. 35.
"" De int. 9.
A teoria da argumentação 85 • •

gavam qualquer contingência. Todavia, a lógica hodierna demonstrou


que, para excluir o determinismo, não é necessário admitir uma exce­
ção ao princípio do terceiro excluído, pois esse princípio refere-se ao
conteúdo das enunciações independentemente do momento em que
sejam pronunciadas e, portanto, não pode ser usado para demonstrar a
predeterminação dos eventos futuros.57 De resto, o próprio Aristóteles
parece desmentir a exceção por ele admitida quando observa que, se
não se pode dizer que necessariamente amanhã haverá batalha naval,
ou que necessariamente amanhã não haverá, pode-se todavia dizer que
necessariamente amanhã haverá ou não haverá batalha naval; ou seja,
nenhuma das duas enunciações, tomadas separadamente, é necessária,
ao passo que é necessária a alternativa entre as duas.
A consideração das enunciações no futuro induziu finalmente
Aristóteles a formular aquela que é a última importante doutrina do
De interpretatione, a doutrina sobre as enunciações modais, cujo de­
senvolvimento é constituído pela teoria dos silogismos modais dos
Analíticos primeiros. Além disso, baseado na qualidade e na quantidade,
Aristóteles distingue de fato as enunciações baseado na assim chamada
"modalidade": ou seja, segundo o predicado seja dito do sujeito como
simplesmente possível (dynatón), ou como contingente (endechóme­
non), ou como impossível (adynaton), ou enfim como necessário (ana­
gkaion). Enquanto o possível é incompatível com o impossível, mas
compatível com o necessário, o contingente é incompatível tanto com
o impossível quanto com o necessário. A mais importante descoberta
feita por Aristóteles no âmbito dessa doutrina é que a negação de uma
enunciação como "é possível que seja" não é "é possível que não seja",
pois estas duas enunciações podem ser ambas verdadeiras, mas "não é
possível que seja"58•
Sobre a doutrina da enunciação, estabelecida no De interpretatione,
Aristóteles fundamenta a doutrina, exposta nos Analíticos primeiros, das
premissas do silogismo, que podem ser igualmente afirmativas ou nega­
tivas, universais ou particulares, possíveis ou necessárias. Das premissas
assumidas sem determinação de modalidade derivam os silogismos que
mais tarde foram chamados categóricos, dos quais o tipo "perfeito" é
definido do seguinte modo por Aristóteles: "Quando três termos esti­
verem entre si em relações tais que o último pertença inteiramente ao
médio, e o médio inteiramente pertença ou não pertença ao primeiro,
é necessário que haja um silogismo perfeito dos extremos". A seguir,

57 KNEALE-KNEALE, op. cit., p. 60-68.


58 De int. 1 3-14.
86 Perfil de Aristóteles

tal definição é exemplificada por Aristóteles da seguinte maneira: "Se


A se predica de cada B e B se predica de cada C, é necessário que A se
predique de cada C; analogamente, se A não se predica de nenhum B
e B se predica de cada C, é necessário que A não inere a algum C".59
Acerca dessa formulação deve-se observar que é muito mais técnica
das que estão contidas nos Tópicos e nos Analíticos segundos e sobretudo
que ela introduz inovação fundamental, ou seja, o uso de símbolos ou de
variáveis. Isso faz com que o silogismo seja válido independentemente
do conteúdo dos seus termos e unicamente em virtude da sua forma,
isto é, em virtude da posição que os termos ocupam e das relações que
estabelecem entre eles. Por isso se pode dizer que, com a teoria do si­
logismo exposta nos Analíticos primeiros, Aristóteles foi o inventor da
lógica formal. Todavia, a isso se deve acrescentar que, não obstante a
forma hipotética com a qual são formuladas as premissas, a validade da
inferência, isto é, do fato que algumas proposições decorrem de outras,
depende não da relação entre as proposições, mas antes da relação entre
os termos dos quais as proposições são constituídas: portanto, a lógica de
Aristóteles é ainda lógica dos termos e não ainda lógica das proposições,
isto é, não ainda teoria das leis de inferência entre proposições, como
será, pelo contrário, a lógica formal posterior, a partir da lógica estoica.
Isso se deve ao fato de que, para Aristóteles, os termos são conceitos
universais que têm exata referência à realidade, pois na realidade existem
realidades universais (as espécies e os gêneros), portanto, a sua lógica
não é somente lógica formal, mas também real.
Na formulação que reproduzimos, o termo médio funciona como
sujeito na primeira premissa, chamada "maior", e como predicado na
segunda, chamada "menor": esta não é a única disposição possível dos
termos de um silogismo válido, todavia é aquela que Aristóteles chama
de "primeira figura", ou "silogismo perfeito", pois nela o médio se
encontra efetivamente no meio dos dois extremos e, portanto, a necessi­
dade da conclusão parece mais evidente. Porém é possível, combinando
de vários modos premissas afirmativas e negativas, além de premissas
universais e particulares, obter outras figuras igualmente válidas. Por
exemplo, quando o termo médio funciona como predicado em ambas as
premissas, tem-se a "segunda figura", ao passo que, quando em ambas
ele funciona como sujeito, tem-se a "terceira figura". Mais ainda, levando
em conta a qualidade e a quantidade das três proposições que constituem
o silogismo, Aristóteles consegue distinguir catorze possíveis combi­
nações que dão silogismos válidos, as quais mais tarde foram chamadas

,. An. pr. 1 4, 25 b 32 - 26 a 1 .
A teoria da argumentação 87 • •

de modos, e exatamente quatro na primeira figura, quatro na segunda


e seis na terceira.60 Na Idade Média, tais modos foram designados cada
um com palavras latinas convencionais, tiradas de alguns hexâmetros de
Pedro Hispano: por exemplo, o primeiro modo da primeira figura, no
qual todas as três proposições são universais e afirmativas, foi chamado
Bárbara. Aristóteles mostrou que todos os silogismos são redutíveis aos
modos universais da primeira figura, a qual, pois, resulta ser também
sob esse aspecto a fundamental.61
Sucessivamente ele elabora uma inteira teoria sobre os silogismos
que têm premissas ou várias determinações de modalidade, isto é, ambas
necessárias, ou então uma necessária e uma categórica, ambas possíveis,
ou uma possível e uma categórica, ou finalmente uma necessária e uma
possível. Esta é a sua famosa lógica modal, que os lógicos modernos
avaliaram de modos diferentes, no sentido que alguns a consideraram
um tanto defeituosa e por isso irrecuperável (Bochensky, Lukasiewicz),
outros pelo contrário a consideraram uma das maiores contribuições de
Aristóteles à lógica (Lejewski), e outros ainda como obra meritória, ape­
sar de imperfeita, pois desbasta um terreno totalmente virgem (Kneale).
O confronto que Aristóteles faz nos Analíticos primeiros entre o
seu procedimento silogístico e o procedimento platônico da divisão
apresenta interesse especial do ponto de vista histórico. Com efeito,
embora reconhecendo a utilidade da divisão para encontrar as defini­
ções, aqui ele nega que ela possa fornecer autêntica demonstração da
essência, a qual provavelmente os sustentadores da doutrina acadêmica
dos princípios pretendiam efetuar ao querer demonstrar todas as coisas a
partir dos próprios princípios. De fato, segundo Aristóteles, a divisão é
silogismo fraco, isto é, não válido, pois assume como médio o termo mais
universal e, portanto, é obrigada a pressupor aquilo que pelo contrário
deve ser demonstrado. Por exemplo, para demonstrar que o homem é
animal mortal, ela assume que todo animal (termo mais universal, aqui
usado como médio) é mortal ou imortal, e que o homem é animal, para
concluir que o homem é mortal. Tal conclusão não deriva das premis­
sas, das quais pelo contrário deveria derivar que o homem é mortal ou
imortal; portanto, foi pressuposta.62
Segundo alguns estudiosos, essa crítica provaria que a teoria aris­
totélica do silogismo, enquanto pressupõe um sistema de inclusão entre
classes de extensão decrescente, deriva da teoria platônica da divisão,

60 An. pr. 1 4-6.


61
An. pr. 1 7.
62 An. pr. 1 3 1 .
88 Perfil de Aristóteles

da qual representaria uma correção. Outros, em vez disso, sustentaram


que o silogismo não pode ser interpretado desse modo, e portanto tem
origem diferente. Em todo caso, o silogismo, assim como é teorizado
nos Analíticos primeiros, resulta ser um procedimento nitidamente dis­
tinto da divisão, e, portanto, discriminante entre a lógica aristotélica e
a dialética platônica.
A seguir, Aristóteles trata de várias outras questões referentes
aos silogismos e se detém em distinguir outros tipos de argumentação
silogística e não silogística. Entre os primeiros ele inclui os silogismos
que procedem de uma hipótese, nos quais determinada conclusão é
alcançada somente na condição de se acrescentar às premissas alguma
outra condição, e a redução ao absurdo, ou ao impossível, caso espe­
cífico do silogismo que procede de uma hipótese, no qual a conclusão
a que se chega resulta falsa somente sob a condição de assumir como
hipótese a sua contraditória. Aristóteles observa que, tanto os silogis­
mos que procedem de uma hipótese quanto as reduções ao impossível
pressupõem um silogismo ostensivo, isto é, normal.63 Todavia, segundo
algum estudioso, esses dois princípios de argumentação contêm o germe
de uma lógica não terminista, mas de tipo propositivo, como a que mais
tarde foi desenvolvida pelos estoicos.64
A seguir, sempre entre as argumentações silogísticas, Aristóteles
inclui a confutação, na qual de uma premissa conseguida pelo adversário,
se argumenta uma conclusão contraditória em relação à tese por ele sus­
tentada, como já vimos nos Elencos sofísticos. 65 Ao invés disso, ele inclui
entre as não silogísticas a indução, agora definida mais tecnicamepte do
que nos Analíticos segundos, como "concluir em força de um dos extre­
mos que o outro extremo inere o termo médio".66 A bem da verdade,
enquanto constituída por duas premissas e uma conclusão, também a
indução pode ser chamada de silogismo; com efeito, Aristóteles a chama
de "silogismo indutivo". Todavia, ela se opõe ao silogismo autêntico,
no qual se conclui em força do médio que um extremo inere ao outro.
Por isso, se a indução é chamada de silogismo indutivo, isso deve ser
distinto do silogismo autêntico que, portanto, deverá ser chamado de
dedução ou silogismo dedutivo.
Por fim, Aristóteles examina duas formas de argumentação que
constituem a versão retórica respectivamente do silogismo e da indu­
ção, isto é, o entimema e o exemplo. Ele define o entimema como "um

63
An. pr. I 23 e 44.
64 Cf. KNEALE-KNEALE, op. cit., p. 1 1 6-120.
61
An. pr. II 20.
66 An. pr. II 23.
A teoria da argumentação 89 • •

silogismo que procede d e premissas prováveis ou de sinais", e o exem­


plo como "argumentação na qual é provado que o primeiro extremo
incre o termo médio por força de um termo semelhante ao terceiro".67
Porém, com o exame destes procedimentos passamos decisivamente à
última parte da teoria aristotélica da argumentação, isto é, a teoria da
argumentação retórica.
Em relação à silogística aristotélica, na história da filosofia afir­
maram-se muitas coisas, a maioria delas de caráter crítico e hostil. Na
realidade, algumas dessas críticas aplicam-se somente às formulações
que a seguir foram dadas da silogística aristotélica, e o fato que sejam
dirigidas contra Aristóteles simplesmente comprova que a sua doutrina
por séculos constituiu modelo para a lógica posterior. Outras, como, por
exemplo, as de Bacon e de J. S. Mill, atribuem à silogística aristotélica
um objetivo eurístico que na realidade ela não tinha, devendo ela servir
principalmente para fins dialéticos ou de controle da cientificidade do
discurso. Outras ainda, finalmente, como a de ter construído uma lógica
dos termos e não ainda uma lógica propositiva, desconhecendo o fato
histórico que, embora com uma lógica dos termos, que não tinha pre­
cedentes, Aristóteles é o fundador da lógica formal, isto é, da disciplina
que constitui uma aquisição perene do pensamento humano.68

4. A argumentação retórica e a poética

O último tipo de argumentação teorizado por Aristóteles é a


argumentação retórica, e a abordagem a ele dedicada é por ele próprio
apresentada como arte, isto é, como técnica, exatamente a arte retórica, e
é constituída pela obra intitulada Retórica. Já vimos como ele se ocupou
dessa disciplina desde os primeiros anos de sua estadia na Academia,
escrevendo o diálogo Grilo, no qual polemiza contra a concepção da
retórica como moção dos afetos, atribuída a Isócrates e a seus seguido­
res, e a ela contrapunha uma retórica estreitamente associada à dialética,
pondo em ação o programa delineado por Platão no Pedro. O curso,
ou os cursos, de retórica lecionado na Academia deve ter vindo como
sequência do Grilo, e a Retórica contém o texto primitivo desse curso,
como transparece da sua estreita afinidade com os Tópicos, embora em
seguida tenha recebido acréscimos (os capítulos 23-24 do livro II e talvez
todo o livro III), provavelmente quando Aristóteles teve oportunidade
de repetir o curso, ou os cursos, de retórica na própria escola.

67 An. pr. II 24 e 28.


68
Cf. D. J. ALLAN, La filosofia di Aristotele, trad. it., Milão, 1973, p. 129.
•• 90 Perfil de Aristóteles

Aristóteles define a retórica em geral como a capacidade de tratar


tecnicamente aquilo que é persuasivo (to pithanón) em relação a qualquer
tema. Portanto, sua tarefa não é diretamente persuadir, mas descobrir
e ensinar quais são as coisas persuasivas não em relação a determinado
gênero, mas em qualquer campo.69 As "coisas persuasivas" são chama­
das por Aristóteles também de "persuasões" (písteis), ou seja, meios
de persuasão. Porém, alguns destes são "não técnicos", isto é, não são
encontrados por meio da retórica, mas existem precedentemente, como,
por exemplo, os testemunhos, as confissões extorquidas, os documentos
escritos e coisas semelhantes; outros, pelo contrário, são "técnicos", e são
fornecidos pela retórica. Os meios de persuasão técnicos são constituídos
essencialmente por discursos, isto é, por argumentações, e são de três
espécies: uns se referem ao caráter moral de quem fala, outros consistem
em dispor de certo modo quem escuta, outros ainda são dados pelo valor
intrínseco do próprio discurso enquanto consegue demonstrar ou dar a
impressão de demonstrar. As argumentações que persuadem mediante o
caráter moral de quem fala são as que focalizam a honestidade e portanto
o tomam digno de fé. Aquelas que persuadem dispondo de certo modo
os ouvintes são as que suscitam neles determinadas paixões, fazendo
com que eles pronunciem o juízo que se desejava. Por fim, aquelas que
persuadem pelo valor intrínseco do discurso são as que mostram aquilo
que é verdadeiro e aquilo que parece tal a partir daquilo que é persuasivo
acerca de cada coisa.
Dado que o conhecimento dos caracteres morais, isto é, das vir­
tudes e dos vícios, e o conhecimento das paixões, isto é, da sua essência
e das suas causas, é competência da ética, que, como veremos, para
Aristóteles se identifica com a política, ao passo que o conhecimento
das argumentações intrinsecamente validas é competência da dialética,
a retórica é em parte ramificação (paraphyés) da política e em parte
ramificação da dialética; mais ainda, Aristóteles a define como imagem
(homóioma) e desdobramento (antístrophos) da dialética, isto é, o aspecto
que é resultado do seu avesso, como num tecido ao avesso.70 Nós nos
ocuparemos preponderantemente com essa última parte da retórica,
que de resto Aristóteles trata por primeiro e é mais atinente com a sua
teoria geral da argumentação.
No início da obra, Aristóteles insiste reiteradamente na afinidade
entre retórica e dialética. Tal afinidade deve-se essencialmente a três
razões: a primeira é que tanto a retórica quanto a dialética vertem acer-

•• Rhet. 1 2, 1 355 b 25-26; cf. também 1, 1355 a 10- 1 1 .


70 Rhet. 1 2, 1 356 a 1-33; cf. também 1 , 1 354 a 1 .
A teoria da argumentação 91

ca de qualquer espécie de temas, isto é, não têm caráter peculiar como


cada uma das ciências, e sim caráter geral, fato que exclui naturalmente
que sejam autênticas ciências. Todavia, isso não significa que não sejam
disciplinas técnicas, artes (téchne) ou "métodos" (méthodos em grego
significa abordagem rigorosa), dotadas, portanto, de regras próprias, de
rigor próprio e de validez própria. Como de fato há diferença entre a
pura e simples discussão, praticada por todos, e a discussão segundo as
regras da dialética, a qual justamente é ensinada por essa arte, assim há
diferença entre fazer discursos com o objetivo de persuadir alguém e
fazê-los segundo as regras da retórica. Mais ainda, a esse respeito, Aris­
tóteles polemiza contra seus contemporâneos oradores, acusando-os de
se preocuparem unicamente com as paixões que devem ser suscitadas nos
ouvintes e de descuidar-se das regras segundo as quais as argumentações
devem ser construídas.71 Em síntese, trata-se de continuidade da polê­
mica contra Isócrates iniciada no Grilo e retomada justamente no curso
acadêmico de retórica. De fato, a contribuição original de Aristóteles
para a retórica não consiste na sua fundação ex novo, como acontecia no
caso da dialética, mas em agregá-la justamente à parte dialética. A parte
que pertence à política já era em certo sentido cultivada pelos mestres de
retórica anteriores: com efeito, Aristóteles afirma que eles "se revestem
com o hábito da política quer por ignorância, quer por vanglória, quer
por outras causas de caráter humano".72 Mas Aristóteles afirma que,
além disso, é necessário que quem pratica a retórica conheça também
a dialética, pois os meios de persuasão são a seu modo demonstrações,
isto é, demonstrações retóricas, e o mais importante deles, isto é, o assim
chamado "entimema", que abordaremos em breve, é um silogismo, e é
a dialética que se ocupa com o silogismo.73
A segunda razão pela qual a retórica é afim da dialética é que ambas
se ocupam dos contrários de forma idêntica. De fato, como a dialética
ensina tanto a confutar uma tese quanto a defendê-la com argumentações
apropriadas, assim também a retórica deve ensinar a persuadir acerca
de coisas opostas, porém não porque se deva persuadir a fazer coisas
ruins assim como se persuade a fazer coisas boas, mas porque se deve
saber como isso deve ser feito, para que, se alguém o faz, seja possível
confutá-lo.74
Por fim, a terceira razão de afinidade entre a retórica e a dialética:
do mesmo modo que a dialética se ocupa tanto do silogismo autêntico

71 Rhet. I 1, 1 354 a 1 - 1 355 a 3.


72 Rhet. 1 2, 1 356 a 27-30.
73 Rhet. I 1, 1 355 a 3-14.
74 Rhet. I 1, 1 355 a 29-36.
92 Perfil de Aristóteles

quanto do silogismo aparente, isto é, sofístico, assim a retórica deve


ocupar-se não só daquilo que é efetivamente persuasivo, mas também
daquilo que aparenta ser. De fato, Aristóteles enfatiza que a diferença
entre dialética e sofística não é diferença de capacidade, ou seja, de arte,
de habilidade técnica, mas apenas de intenção: com efeito, o sofista, como
vimos, é aquele que usa a habilidade dialética com a intenção de engabelar
com a finalidade de ganhar dinheiro.75 Por isso, tanto a dialética quanto
a retórica são capacidades ou faculdades de procurar argumentações,
independentemente da intenção boa ou má com que são usadas.
Portanto, passando à exposição da parte da retórica afim à dialéti­
ca, isto é, aquela que concerne ao valor intrínseco das argumentações,
Aristóteles distingue dois tipos fundamentais de argumentações retóri­
cas, ou seja, o "entimema" e o "exemplo", que correspondem aos dois
tipos de argumentações dialéticas, isto é, respectivamente ao silogismo
e à indução. Aristóteles, aliás, chama o entimema de silogismo retórico
e o exemplo de indução retórica, e cada um deles é definido de modo
perfeitamente análogo ao seu correspondente dialético.
A diferença entre as argumentações retóricas e as dialéticas se en­
contram no fato de que as primeiras tratam somente acerca daquilo que
é objeto de deliberação, isto é, acerca de problemas práticos, ao passo
que as segundas, acerca de todos os problemas em geral, e além disso
sobretudo no fato de que as primeiras, as retóricas, se dirigem a quaisquer
ouvintes, isto é, não treinados, ao passo que as dialéticas se dirigem a
ouvintes tão peritos sob o perfil técnico quanto quem fala. Aristóteles
observa que os ouvintes aos quais se dirigem as argumentações retóri­
cas não são capazes de captar conexões lógicas que passam através de
muitos elementos e que partem de longe. Por isso as argumentações
retóricas, ou seja, os entimemas e os exemplos, devem ser constituídos
por número de proposições muito reduzido e muitas vezes até menor
que aquelas do silogismo da primeira figura, caso contrário, de modo
algum serão persuasivas em relação a ouvintes não especializados. Para
fazer isso, é preciso omitir todas aquelas premissas conhecidas por todos
e que, portanto, não é necessário enunciar: de fato, o próprio ouvinte
suprirá espontaneamente à falta delas. Portanto, o entimema será como
um silogismo no qual uma premissa, a mais óbvia, é calada, e o exemplo
será como uma indução na qual, em vez de concluir de muitos casos
particulares a um caso universal, se concluirá de um único caso parti­
cular, mais conhecido, a outro caso particular a ele semelhante, porém
menos conhecido. Em tal caso, as argumentações serão de fato menos

75 Jbid. 1 355 b 1 5-21 .


A teoria da argumentação 93 • •

rigorosas, porém mais persuasivas, isto é, mais eficazes.76 Outra diferença


decorrente da primeira é que as premissas dos entimemas só raramente
serão necessárias - na maioria das vezes não necessárias - porém válidas
somente ªpara o mais", pois a maior parte dos problemas práticos diz
respeito às ações, que nunca derivam de premissas necessárias.
As premissas válidas ªpara o mais" constituem os assim chamados
"prováveis", ao passo que as necessárias, ou seja, sempre válidas, são tipo
peculiar de "sinais", isto é, as assim chamadas "provas", ao passo que
outros sinais não são provas: são provas os sinais de caráter universal,
e não o são aqueles de caráter particular. Por exemplo, ter febre não é
somente sinal, mas também prova de que alguém está doente, ou ter leite
não é somente sinal, mas também prova de que uma mulher deu à luz.
Pelo contrário, o fato de que Sócrates seja sábio e, ao mesmo tempo,
justo é apenas o sinal e não a prova de que os sábios são justos.77
Como para os silogismos dialéticos, assim também para os entime­
mas há esquemas gerais ou "lugares" (tópoz) que precisa aprender para
saber construí-los. Alguns desses lugares retóricos são comuns a vários
temas, ao passo que outros são próprios para temas determinados. Por
isso a retórica deve fornecer também uma série de tais lugares comuns e
próprios dos quais Aristóteles oferece um elenco no 1 livro da Retórica.
Eles são agrupados segundo gênero de argumentações às quais devem
servir, isto é, o gênero deliberativo, que consiste em aconselhar ou desa­
conselhar ações a serem realizadas; o judiciário, que consiste em acusar ou
defender acerca de ações já realizadas; e o epidítico ou declamatório, que
consiste em elogiar ou repreender acerca de ações em curso. Portanto,
Aristóteles fornece uma série de opiniões, indicações e regras utilizáveis
nas argumentações acerca desses temas, que seria interessante poder
examinar detalhadamente como expressões dos modos de pensar mais
difusos na cultura e na sociedade do seu tempo.78 A seguir, no fim do
livro 1, ele se ocupa com o uso que se deve fazer dos meios de persuasão
não técnicos, como as leis, os testemunhos, as convenções, as confissões
extorquidas, os juramentos etc.
Em vez disso, no II livro, considera os outros dois tipos de ar­
gumentações retóricas, as que concernem ao caráter moral de quem
fala e as destinadas a suscitar determinadas paixões em quem escuta,
mostrando desta forma não subavaliar os aspectos e motivos da persua­
são. Também essa parte contém uma análise psicológica e sociológica

76 Rhet. 1 2, 1356 b 32 - 1 357 a 2 1 .


77 /bid. 1357 a 2 7 - b 25.
78 Esse exame foi realizado por A. PIERETII, l quadri socio-culturali deli.a "Retorica• di
Aristotele, Roma, 1972.
94 Perfil de Aristóteles

dos diversos caracteres morais e das diversas paixões, que mereceria


atenção mais analítica. Por fim, o III livro constitui um tratado à par­
te sobre a elocução (peri léxeos), isto é, sobre o modo de apresentar
as argumentações oralmente ou por escrito e, portanto, sobre como
escrever em prosa, que resulta complementar ao famoso tratado so­
bre como escrever em poesia, intitulado Poética. Tudo isso serve para
demonstrar o inesgotável interesse que Aristóteles sente por qualquer
tipo de discurso enquanto expressão do pensamento e, a seu modo,
representação da realidade.
Antes de acenar ainda que só sumariamente aos principais pro­
blemas filosóficos tocados pela Poética, observamos que a abordagem
aristotélica da retórica, apesar de desconsiderada pela cultura medieval,
que avaliava os temas aí enfrentados como excessivamente munda­
nos e por isso fúteis, foi significativamente valorizada pela cultura
renascentista, justamente por causa do "humanismo" que ela revela.
Sucessivamente, isto é, na Idade Moderna, foi novamente posta de
lado e até desprezada, pois o modelo de discurso idolatrado pela nova
cultura e sobretudo pela filosofia era representado exclusivamente pela
matemática e por suas várias aplicações à ciência da natureza, isto é,
por um discurso rigorosamente dedutivo, necessário, exato. Somente
na Idade Contemporânea, provavelmente também após a crise da
confiança no valor absoluto das ciências físico-matemáticas, é que se
descobriu a retórica de Aristóteles como modelo de argumentação
não rigorosamente exato, porém igualmente abastecido por raciona­
lidade própria e por sua atitude de enfrentar de modo não arbitrário
e sim controlável os problemas da vida prática. A "nova retórica" de
Chalm Perelman e seus seguidores, que representa uma das correntes
mais interessantes e válidas do pensamento contemporâneo remonta
explicitamente à retórica-dialética de Aristóteles.
Para tratar, ainda que brevemente, da Poética, isto é, da obra que
Aristóteles dedicou à poesia (poíesis = produção, especialmente no campo
literário), é necessário competência específica no campo da estética e da
crítica literária que normalmente os estudiosos da filosofia aristotélica
não possuem e que, pelo contrário, Aristóteles evidentemente possuía.
De fato, essa obra praticamente ignorada na Antiguidade e na Idade
Média teve imenso sucesso a partir do renascimento e constituiu prati­
camente a base da estética moderna e daquele gênero de reflexões que os
autores realizam no próprio modo de fazer poesia, o qual foi justamente
designado com o nome comum de "poética".
Portanto, vou limitar-me a recordar dela dois ou três conceitos que
têm conexão mais direta com a filosofia. Em primeiro lugar, Aristóteles
define a poesia como imitação (mímesis), ou seja, representação da reali-
A teoria da argumentação 95 • •

dade.79 Trata-se de conceito já formulado por Platão, mas que em Aris­


tóteles assume significado muito mais positivo. Com efeito, enquanto
para Platão a realidade imitada pela poesia não é verdadeira, enquanto
por sua vez é imitação das ideias, e portanto a poesia não possui nenhum
valor cognoscitivo, para Aristóteles ao contrário a realidade sensível é
autêntica realidade; portanto, enquanto representação da realidade, a
poesia possui autêntico valor cognoscitivo. Ele insiste explicitamente
nesse valor, observando que a tendência de imitar deriva do desejo de
conhecer, pois a imitação é um modo de aprender, como é provado
pelo prazer que sentimos ao contemplar as reproduções artísticas da
realidade, o qual é justamente um prazer de tipo cognoscitivo.80 Mais
ainda, Aristóteles prossegue afirmando, mediante célebre comparação,
que a poesia nos faz conhecer mais do que a história e está, por isso, mais
próxima da filosofia (ou seja, da ciência) do que a própria história. De
fato, enquanto a história (historía) descreve fatos ocorridos a alguém e,
portanto, particulares, mais ainda, individuais, a poesia descreve fatos
que podem acontecer a todos aqueles que se encontram em determinada
situação e, portanto, nesse sentido são universais, como aqueles que a
ciência conhece. Todavia, ela é inferior à ciência, pois expressa o universal
mediante imagens sensíveis, isto é, individuais.81
A esse valor positivo do ponto de vista cognoscitivo se agrega o
valor positivo da poesia também do ponto de vista moral. Também nisso
Aristóteles se diferencia de Platão, para quem a poesia, enquanto repre­
sentava paixões irracionais, era moralmente deseducadora e, portanto,
os poetas deviam ser banidos da cidade ideal. De fato, para Aristóteles,
a poesia, especialmente a tragédia, que ele sempre pensa como o mais
elevado gênero de poesia, representando uma série de casos que suscitam
piedade e terror, tem como efeito a purificação de tais paixões (ten tõn
toioúton pathemáton kátharsin), isto é, a sua transformação em emoções
mais puras também do ponto de vista moral.82
Porém, não se deve crer que a consideração cognoscitiva e a moral
superem de modo a excluir, por parte de Aristóteles, o reconhecimento
do valor especificamente estético da poesia e da arte em geral. De fato,
este é por ele explicitamente posto em relevo onde - falando da famosa
unidade de ação, que juntamente com as outras duas unidades, de tempo
e de lugar, condicionou tão fortemente a estética renascentista, por culpa
não de Aristóteles, mas dos seus míopes e dogmáticos repetidores - ele

"' Poet. 1.
80 Ibid. 4.
" Poet. 9, 1451 a 36 - b l i .
81 Poet. 6, 1449 b 24-28. Interpreto esta célebre expressão como ALLAN, op. cit., p. 1 8 1 - 1 86.
96 Perfil de Aristóteles

afirma que o mito, isto é, a vicissitude que se encontraria na base da


tragédia, deve ser sobretudo "belo", entendendo-se por belo um todo
(hólon) caracterizado por certa ordem das suas partes, a ponto de elas não
poderem ser indiferentemente deslocadas ou suprimidas, mas concorrem
cada uma a seu modo à produção de um efeito de conjunto;83 ou então,
onde afirma que o mito deve ser constituído de modo a produzir piedade
e terror não tanto porque seja moralmente positivo, quanto porque o
poeta deve provocar o prazer (hedoné) que brota de tais sentimentos.B-4

" Poet. 7, 1450 b 34-36; 8, 1451 a 30-35.


84Poet. 14, 1 453 b 1 1 -14.
IV

AS CAUSAS PRIMEIRAS DO DEVIR

1. A busca das causas primeiras

Com a determinação positiva dos três princípios-elementos de­


correntes da crítica das doutrinas acadêmicas, Aristóteles passou, como
vimos, da dialética à ciência, isto é, à indicação das causas reais dos entes.
Nos Analíticos segundos, vimos delineada a estrutura da ciência, e vimos
que ela é conhecimento da causa de um objeto, ou melhor, conhecimento
de um objeto a partir do conhecimento da sua causa, e que esse processo
de um conhecimento a outro é teorizado por Aristóteles como demons­
tração. Agora chegou o momento de examinar como Aristóteles realiza
a ciência em toda a sua amplidão, isto é, quais ciências particulares ele
constrói e de que conteúdos cada uma delas é constituída.
O programa dessa construção, tomada no seu conjunto, pode ser
encontrado nos primeiros dois capítulos do livro A da Metafísica, os
quais, como sabemos, pertencem à fase mais antiga da sua especulação,
isto é, ao período acadêmico. De fato, quanto ao conteúdo, eles são pa­
ralelos à mais famosa obra publicada por Aristóteles naquele período,
ou seja, o Protréptico, que, como se pode deduzir dos fragmentos subsis­
tentes, era justamente uma grande exortação à filosofia em geral, ou seja,
à ciência, e sobretudo à mais elevada dentre todas as ciências, chamada
segundo a linguagem popular "sabedoria" (sofía). Também os primeiros
capítulos de Metaph. são exortação à sabedoria, atuada mediante a sua
definição e a sua justificação, ou seja, através da demonstração da sua
razão de ser e, portanto, da sua validez.
Os editores da Metafísica, a partir provavelmente de Eudemo de
Rodes, mas talvez já o próprio Aristóteles, consideraram esses capítulos
como introdução à obra que contém uma exposição da filosofia primeira,
isto é, da metafísica e que justamente traz esse nome. Mas neles Aristóte­
les ainda não fala de "filosofia primeira", e sim somente de "sabedoria",
como no Protréptico, e somente depois identifica a sabedoria com a
filosofia primeira. Ora, como veremos, a sabedoria é a mais elevada de
98 Perfil de Aristóteles

todas as ciências, aquela que mais do que todas nos faz saber, por isso a
justificação dela e a exortação a praticá-la implica a justificação de todo
o conjunto das ciências, isto é, do saber em geral.
No início do capítulo 1, com efeito, Aristóteles começa com a cé­
lebre afirmação segundo a qual "todos os homens tendem por natureza
ao saber", a qual, mostrando que a aspiração ao saber está enraizada na
própria natureza do homem e, portanto, decorre inevitavelmente dela,
constitui a mais eficaz justificação do próprio saber. Como "sinal", ou
seja, prova, confirmação desse enraizamento, Aristóteles cita o prazer
que os homens sentem ao exercitar a forma mais elementar de saber,
isto é, a percepção sensível (aísthesis), e especialmente aquela entre as
diversas percepções que, em sua opinião e na opinião de todos os antigos
gregos, mais nos faz saber, ou seja, a percepção visual, a visão.1 Desse
modo, Aristóteles introduziu o tema que guiará toda a sua "introdu­
ção": se se prova prazer e, portanto, desejo pela forma mais elementar
de saber, muito mais prazer e, portanto, muito mais desejos se provará
paulatinamente pelas formas sempre mais elevadas de saber, isto é, por
aquelas que possuem em medida sempre maior os caracteres próprios
do "saber". Portanto, a forma de saber mais elevada de todas, isto é, a
"sabedoria" será aquela que nos proporcionará o maior prazer e pela
qual sentiremos o maior desejo: porém todas, também aquelas a ela
inferiores, enquanto possuem em alguma medida o caráter de saber são,
em relação às anteriores, "sabedoria" e, portanto, são objeto de desejo
e causa de prazer.
Após a percepção sensível de um objeto, Aristóteles cataloga entre
as formas de saber, em ordem de "sabedoria" crescente, a "lembrança"
(mnéme), constituída pela permanência da imagem do objeto percebido
na mente também quando o órgão de sentido não está mais em contato
com ele; a "experiência" (empeiría), isto é, o ser perito, constituída por
muitas recordações de objetos da mesma espécie, e finalmente a "arte"
(téchne), ou a "ciência" (epistéme), para o momento associadas, cons­
tituídas pelo conhecimento de um caráter comum a todos os objetos
da mesma espécie, isto é, universal, que seja causa do comportamento
que deles captamos mediante a experiência. Entre as artes ou ciências,
Aristóteles distingue a seguir aquelas voltadas a providenciar os meios
necessários para viver, aquelas voltadas a tornar o próprio viver mais
agradável e aquelas praticadas não em vista de alguma coisa, mas pelo

1 Metaph. A 1, 980 a 20-27. Os livros da MetafiSica são normalmente citados de acordo com
a numeração grega, constituída por letras do alfabeto, ao contrário da numeração romana, pois,
por causa de um livro introduzido na obra após ter sido já fixada a numeração, os números
romanos não correspondem mais aos indicados na edição original.
As causas primeiras do devir 99

prazer que proporcionam por si mesmas. Ora, em sua opinião, não


há dúvida de que, entre os animais, aqueles que possuem a lembrança
são mais sábios do que os que possuem apenas a percepção sensível, e
aqueles que possuem a experiência, embora entre eles isso não aconteça
em medida ampla, são mais sábios do que aqueles que possuem apenas
a lembrança. Analogamente, não há dúvida de que entre os homens
aqueles que possuem a arte e a ciência, por exemplo, os arquitetos, são
mais sábios que aqueles que possuem apenas a experiência, por exem­
plo, os trabalhadores manuais. Por fim, não há dúvida de que, como é
comprovado pela própria história da civilização humana, aqueles que
descobriram as artes destinadas a tornar mais agradável o prazer de viver
foram considerados mais sábios do que aqueles que descobriram as artes
destinadas a proporcionar os meios materiais para viver, e aqueles que
descobriram as artes, ou melhor, as ciências, buscadas pelo prazer que
proporcionam por si mesmas, foram considerados superiores àqueles que
descobriram as artes buscadas por uma finalidade distinta delas. Tudo
isso demonstra que a sabedoria, muito mais que percepção, lembrança,
experiência ou arte, é ciência, isto é, conhecimento de causas buscadas
não por fins de produção (ciência poiética ou arte) ou por fins de ação
{ciência prática), mas por fins exclusivamente de conhecimento (ciência
teorética).2
Resta agora determinar somente qual seja, entre as muitas ciências
desse tipo, isto é, teoréticas, a "sabedoria", ou seja, aquela que é mais
saber de todas, fato que equivale a determinar quais sejam as causas das
quais é conhecimento. Aristóteles faz isso no capítulo 2 de Metaph.
A, aproveitando as opiniões que o povo professa acerca do sábio. De
fato, mostra que os requisitos que a opinião comum lhe atribui, ou seja,
saber tudo, saber as coisas mais difíceis, conhecer melhor as causas,
saber ensinar os outros, buscar a ciência com o único objetivo de saber
e ser superior aos demais, isto é, saber comandá-los, são todos requi­
sitos obtidos da ciência que tem por objeto as assim chamadas "causas
primeiras", isto é, as causas das quais todas as outras dependem e que
por sua vez não dependem de nenhuma. De fato, quem conhece essas
causas, em certo sentido, sabe tudo, pois elas são causas de tudo; sabe
as coisas mais difíceis, pois essas causas são as mais distantes dos nossos
sentidos; conhece melhor as causas, pois elas são menos numerosas do
que as outras; sabe ensinar os outros, pois conhece as causas mais do
que os outros; busca a ciência com a única finalidade de saber, pois es­
sas causas propiciam mais saber que as outras; enfim, é superior e sabe

2 Metaph. A 1, até o final.


1 00 Perfil de Aristóteles

comandar os demais, pois entre essas causas está embutida a finalidade,


que é aquilo em vista do qual todas as outras são feitas.3
Aristóteles observa que o fato de a ciência das causas primeiras
ser puramente teorética, ou seja, buscada pelo simples desejo de saber,
é comprovado pelo seu nascimento da forma de maravilhamento mais
intenso e completo, maravilhamento que experimentamos quando nos
perguntamos qual seja a origem, isto é, o princípio de tudo, e o maravi­
lhamento outra coisa não é senão o desejo de saber. E a comprovação de
que tal ciência seja superior a todas as outras decorre do fato de que ela
pode ser considerada divina, seja enquanto tem Deus como objeto, pois
não há dúvida de que Deus, se existe, se insere entre as causas primeiras,
seja enquanto tem Deus como sujeito, pois não há dúvida de que Deus,
sempre, se existe, possui o conhecimento das causas primeiras. Obvia­
mente haverá diferença entre o modo segundo o qual Deus a possui e o
modo segundo o qual o homem a pode possuir: com efeito, Aristóteles
afirma que Deus a possui ou exclusivamente ou em grau supremo, ao
passo que é presumível que o homem consiga possuir somente uma
pequena parte dela. Porém, isso não impede que ela seja igualmente para
ele a ciência mais desejável.4
Portanto, uma vez estabelecido que é preciso buscar a sabedoria,
isto é, a ciência das causas primeiras, é necessário ver em primeiro lugar
de quais e quantos tipos são tais causas e a seguir de onde se deve co­
meçar a procurá-las. O primeiro problema é resolvido no segundo, pois
somente começando a buscar as causas primeiras é que se descobrirá de
quantos e quais tipos são elas. E o ponto de partida não pode ser senão
o mundo da experiência, isto é, a realidade que está mais ao alcance dos
nossos sentidos, aquela que nos é mais próxima, como homenagem ao
critério metodológico reiterado por Aristóteles, segundo o qual se deve
partir das coisas que nos são mais claras, mesmo se mais obscuras em si,
ou seja, mais ininteligíveis, mais carentes de explicação, para se chegar
àquelas mais claras em si, isto é, justamente mais inteligíveis, mais pro­
vidas de capacidade explicativa, mesmo se estas nos são menos claras,
ou seja, estão mais distantes dos nossos sentidos.5
Ora, o mundo da experiência nos é apresentado como caracterizado
pelo devir, isto é, pela mutação em todos os seus aspectos: local, quali­
tativo, quantitativo e substancial. Portanto, o primeiro objeto de averi­
guação, como afirma Aristóteles, serão as substâncias móveis, e dado que

3 Metaph. A 2, 982 a 4 - b 10.


' Ibid. 982 b 11 - 983 a 23.
5 Cf. Phys. 1 1 , 1 84 a 16-21; Eth. Nic. 1 4, 1095 b 3-4; etc.
As causas primeiras do devir 1 01

elas constituem aquilo que comumente é chamado "natureza" (physis), a


ciência que se ocupa disso é chamada por Aristóteles de "física" (physica,
de physis). Na primeira parte do livro A da Metafísica (caps. 1-5), onde
também esclarece que podem existir três tipos de substâncias: os dois
primeiros são constituídos pelas substâncias sensíveis, todas sujeitas a
mutação, e se dividem em substâncias sensíveis corruptíveis, isto é, os
corpos terrestres, e substâncias sensíveis eternas, isto é, os corpos celestes
(de fato, assim eram considerados os astros no ambiente acadêmico);
o terceiro é constituído pelas substâncias imóveis, isto é, não sujeitas
a qualquer forma de mutação. As substâncias dos dois primeiros tipos
são admitidas por todos, pois atestadas pela experiência, e a ciência que
se ocupa delas, no sentido que procura as suas causas, é a física; as do
terceiro tipo são admitidas por alguns filósofos, por exemplo, os Aca­
dêmicos (cf. as ideias de Platão, os entes matemáticos de Speusipo, as
ideias-números de Xenócrates), e a ciência que se ocupa delas, sobretudo
para aceitar sua existência, é ciência diferente da física.6
Todavia, a exposição completa da física se encontra, além da Física
propriamente dita, nas obras de cosmologia, nas de psicologia e nas de
biologia. A Física propriamente dita constitui uma espécie de introdução
a todas, expondo os caracteres e as causas em geral de todas as substân­
cias móveis. No seu início, após haver determinado, como vimos, os
três princípios-elementos (livro 1), Aristóteles enfrenta o problema da
"natureza" (livro II), e aí define novamente a "física", distinguindo-a da
matemática, que se ocupa também ela das substâncias móveis. A diferença
entre as duas é que, enquanto a matemática se ocupa dos objetos como
pontos, linhas, superfícies, volumes, que são aspectos mais exatamente
"limites" das substâncias móveis, mas o considera abstraindo-os, ou
seja, separando-os com o pensamento, da matéria e do movimento às
quais na realidade estão unidos, a física pelo contrário não só se ocupa
de objeto como a carne, o osso, o homem, que são substâncias móveis,
mas também os considera em estreita conexão com a matéria e com o
movimento, por isso a física, não a matemática, é a verdadeira ciência
do movimento. Aristóteles prossegue dizendo que, se há substâncias
realmente separadas do movimento, isto é, não só dele abstraídas com
o pensamento, mas propriamente imóveis, cabe à "filosofia primeira"
a tarefa de estudá-las.7
Por fim, no livro E da Metafísica, voltando à classificação das
ciências ou "filosofias" (os dois termos são intercambiáveis) teoréticas,

• Metaph. A 1, 1069 a 30 - b 3.
' Phys. II 2.
1 02 Perfil de Aristóteles

Aristóteles distingue novamente a física como ciência das substâncias


não separadas da matéria e do movimento, isto é, materiais e móveis, da
matemática como ciência dos aspectos das substâncias materiais e móveis
que são separados da matéria e do movimento apenas no pensamento
e, portanto, não são substâncias, e na filosofia primeira, ou "teologia",
como ciência das substâncias realmente separadas da matéria e do mo­
vimento, isto é, imateriais e imóveis.8 A esse respeito ele faz interessante
consideração acerca da relação entre física e filosofia primeira: "Se não
existe uma substância diferente daquelas constituídas por natureza, será
a ciência primeira; se, pelo contrário, existe uma substância imóvel, esta
será anterior àquelas e a filosofia que dela se ocupa será primeira".9 Por­
tanto, até o momento em que não se descobrir a existência de substância
imóvel, a física, ou seja, a ciência das substâncias móveis, assume a tarefa
própria da forma mais alta de saber, isto é, da sabedoria, e portanto em­
preende ela a busca das causas primeiras. De fato, é no âmbito da física
que Aristóteles dá os primeiros passos importantes na determinação
das causas primeiras, como a distinção entre os quatro tipos de causas
e a indicação, dentro de cada um deles, daquilo que constitui a causa
primeira. Obviamente se trata de uma física entendida em sentido dife­
rente e mais amplo em relação à física moderna pós-galileana: ou seja,
trata-se de uma física que busca as causas primeiras e, portanto, possui
também um caráter que do ponto de vista moderno se deve considerar
próprio da filosofia. Todavia, a descoberta, dentro das causas primeiras,
de uma substância imóvel, redimensionará, como veremos, a física tam­
bém do ponto de vista de Aristóteles, isto é, ele a reduzirá a "filosofia
segunda", ou seja, a ciência particular, deixando a tarefa de ilustrar as
causas primeiras de toda a realidade a outra ciência, ou seja, à "filosofia
primeira", verdadeira e própria, que assumirá o caráter daquilo que, em
sentido moderno, se chama filosofia.

2. A distinção dos quatro gêneros de causas

Antes de determinar positivamente quais são as causas primeiras,


Aristóteles considera necessário, segundo uma tendência característica
sua, esclarecer bem o que entendemos por causas, isto é, distinguir
os diversos significados que esse termo pode assumir. Isso é feito no
II livro da Física, onde ele, em primeiro lugar, distingue dois tipos de
substâncias móveis, aquelas que pertencem à "natureza" e aquelas que

" Metaph. E 1 .
9 Ibid. 1026 a 27-30.
As causas primeiras do devir 1 03 • •

pertencem à "arte". A "natureza", como o seu próprio nome afirma


(physis, de phíomai gerar-se, nascer, cf. o latim natura, de nacor), é um
=

princípio de geração ou de mutação interno das coisas, segundo o qual


elas se geram e mudam por si sós, ou seja, sem a intervenção do homem:
pertencem, pois, à natureza todas as substâncias que não são feitas pelo
homem, como os minerais, os vegetais, os animais. Ao contrário, a
"arte" (téchne) é um princípio de geração e mutação exterior às coisas
que se geram e mudam, e por sua vez situado no homem: pertencem,
pois, à arte todas as substâncias produzidas pelo homem, os assim cha­
mados objetos artificiais.'º Mas, visto que também o homem pertence à
natureza, a física se ocupa tanto das primeiras quanto das segundas, no
sentido que busca as causas primeiras de todas. Há, é verdade, algumas
substâncias que não são produzidas nem pela natureza nem pela arte,
e sim mais exatamente pelo acaso (autómaton) e pela sorte (tyche). Po­
rém, na realidade, também estas dependem da natureza e da arte, pois
o acaso outra coisa não é senão o encontro acidental entre várias ações
da natureza, ao passo que a sorte outra coisa não é senão o encontro
acidental entre várias ações dos homens; todavia, justamente por causa
do seu caráter acidental, que não é nem necessário nem "no máximo",
nem o acaso nem a sorte podem ser objeto de ciência.11
Pois bem, mediante análise comparada de como se comportam as
substâncias naturais e as substâncias artificiais, Aristóteles chega a indi­
viduar quatro diversos tipos de causas, ou seja, de condições positivas
da inteligibilidade do devir. Dois deles coincidem com dois dos três
princípios-elementos do devir determinados no 1 livro da Física, isto é,
exatamente com a matéria e com a forma. De fato, é evidente que a matéria
e a forma concorrem à constituição da substância móvel e, portanto, são
"causas" suas, isto é, respectivamente causa material e causa formal. No II
da Física, Aristóteles define a causa material como "aquilo do qual algo se
gera e que lhe é imanente", acrescentando: "por exemplo, o bronze se diz
causa, neste sentido, da estátua; e a prata, da taça"; e a causa formal como
"a forma e o modelo, ou seja, a definição da essência", acrescentando: "por
exemplo, se diz causa neste sentido do diapasão a relação de dois a um e
em geral o número". Ao contrário, não se pode dizer que seja "causa" o
terceiro princípio-elemento indicado no 1 livro, isto é, a privação, porque
esta, embora sendo um "elemento" indispensável para tornar inteligível
o devir, não é realidade positiva e, portanto, não concorre positivamente
para constituir a substância ou o seu movimento.

'º Phys. II 1; cf. também Metaph. A 3.


11
Phys. II 4-6 e Metaph. A 3.
•• 1 04 Perfil d e Aristóteles

A verdadeira novidade em relação à doutrina dos três princípios­


-elementos do 1 livro da Física e, portanto, também em relação às dou­
trinas acadêmicas dos princípios, das quais aquela era no fundo desen­
volvimento, é constituída pelo contrário, pela individuação dos outros
dois tipos de causas, isto é, a motora e a final. A primeira individuada
por Aristóteles, mediante a consideração do modo segundo o qual as
substâncias móveis se geram, isto é, vêm a ser. Essa consideração já tinha
sido aplicada acerca da distinção entre natureza e arte, que focalizara
como toda substância se gera, ou de outra substância pertencente à mes­
ma espécie (o animal de um animal da mesma espécie, a planta de uma
planta da mesma espécie, a pedra de outra pedra da mesma espécie), e
isso acontece para as substâncias naturais; ou por ação de outra subs­
tância de espécie diferente (a estátua por ação do escultor, a cama por
ação do marceneiro), isto é, por ação do homem, o qual todavia contém
na sua mente o modelo da substância produzida, e isto acontece para as
substâncias artificiais. Todavia, aquilo que vale para a geração vale para
qualquer outra forma de mutação, isto é, a mutação local, qualitativa e
quantitativa, portanto existe um tipo de causa, chamado causa motora,
que Aristóteles define como "aquilo do qual provém o início do movi­
mento ou da parada [conforme se trate de mover um corpo inerte ou de
parar um corpo em movimento]", acrescentando: "por exemplo, se diz
causa nesse sentido aquele que decidiu fazer algo, e o pai se diz causa
do filho, e em geral quem faz se diz causa daquilo que é feito e aquilo
que faz mudar se diz causa daquilo que é mudado".
Enquanto a causa material e a causa formal tinham sido, segundo
Aristóteles, divisadas também nas doutrinas acadêmicas dos princí­
pios, nas quais o Uno fazia justamente a função de causa formal e a
Díade indefinida, ou o Múltiplo a de causa material, a causa motora
estava totalmente ausente naquelas doutrinas, voltadas a dar razão em
primeiro lugar de realidades imóveis como as ideias ou os números, e
fora pelo contrário divisada, segundo Aristóteles, por alguns filósofos
pré-socráticos, por ele chamados justamente "físicos", isto é, estudiosos
da natureza (cf., por exemplo, o " Amor" e o " Ódio", admitidos por
Empédocles, ou a "Mente", admitida por Anaxágoras).
Enfim, a causa final é individuada por Aristóteles, mediante o con­
fronto entre a natureza e a arte. Na arte fica evidente que tudo aquilo
que é produzido é produzido em vista de um fim: por exemplo, a casa
é construída a fim de proporcionar abrigo, a cadeira e a mesa, a fim de
proporcionar sustentação etc. Ora, argumenta Aristóteles, visto que a
arte imita a natureza, se há finalidade na arte, com maior razão haverá na
natureza; portanto, também na natureza tudo aquilo que se gera ou se
move, se move em vista de um fim. Essa é a causa final, que Aristóteles
As causas primeiras do devir 1 05 • •

define como "aquilo em vista do qual acontece a mutação", acrescen­


tando: "por exemplo, a saúde se diz causa do caminhar; se de fato per­
guntarmos por que alguém caminha, responderemos que caminha para
estar em boa saúde, e dizendo isso pensamos haver indicado a causa".12
Aristóteles não apresenta essa doutrina como sua descoberta
original: de fato, é provável que o conceito de causa final fosse por ele
considerado já presente em Platão e coincidindo com o conceito de bem.
É, pelo contrário, totalmente original, como veremos logo o modo como
ele aplica o conceito de causa final à ciência da natureza.
Enquanto ninguém duvida da existência da causa final da arte,
muitos cientistas e filósofos modernos e contemporâneos duvidaram ou
duvidam da sua existência na natureza: basta pensar na famosa polêmica
contra o finalismo da física aristotélica feita por Descartes. Pois bem,
a grande parte de tais dúvidas é provocada pela má compreensão da
concepção aristotélica da causa final. A comparação entre a natureza e
a arte, fundada na tese tradicional da Antiguidade segundo a qual a arte
imita a natureza, induziu muitos a considerar o finalismo aristotélico
como uma espécie de antropomorfismo e, portanto, como tendência a
admitir na natureza a existência de uma finalidade, concebida e desejada
por uma mente totalmente idêntica àquela que existe na arte. Na realida­
de, esse modo de entender a finalidade é platônico, não aristotélico. De
fato, Platão, no Timeu, concebeu o cosmo e, portanto, a natureza, como
obra de um "artífice" divino, o Demiurgo, que agia segundo uma fina­
lidade inteligente: isto é, concebeu a natureza como obra da arte divina.
Aristóteles, pelo contrário, se opôs decisivamente contra essa doutrina,
afirmando que o mundo não é obra de ninguém, muito menos de um
"artífice", e acusou essa doutrina justamente de antropomorfismo. A
causa final por ele admitida não corresponde de modo algum à intenção
ou ao desígnio de uma mente, mas, sim, é simplesmente a expressão de
uma ordem, regularidade, constância, não muito diferente daquilo que,
por exemplo, no âmbito da biologia molecular contemporânea, é chama­
do "programa genético" ou "código genético", e é descrito em termos
muito semelhantes aos usados por Aristóteles (fala-se, por exemplo, de
"estruturas teleonômicas", ou seja, finalísticas).13
Outro erro comumente cometido, quando se faz referência à con­
cepção finalística de Aristóteles, é crer que para ele todas as coisas, tanto
a natureza quanto o homem, tenham um único e mesmo fim, ou seja,
Deus. Em Aristóteles não há traço algum dessa doutrina surgida com o

12
Para a definição dos quatro tipos de causa, cf. Phys. II 3, 194 b 23-25. Para a sua ilustração,
cf. também Metaph. J\ 3 e Phys. II 7-8.
u Cf. E. G1LSON, D'Aristote à Darwin et retour, Paris, 1972.
1 06 Perfil de Aristóteles

cristianismo e difundida na cultura medieval pela Escolástica. De fato,


para Aristóteles, não existe uma única causa final, mas toda substância
tem fim próprio, diferente do fim das outras e que consiste na realiza­
ção perfeita da própria forma: o fim dos minerais é alcançar o próprio
lugar natural; das plantas e animais, alcançar o próprio desenvolvimento
completo e reproduzir-se; dos homens, realizar a própria felicidade.
Isto se torna claro, bem como todo o significado da doutrina aris­
totélica das quatro causas, a partir daquilo que Aristóteles afirma nos
caps. 4-5 de Metaph. A, onde ele se pergunta justamente se os princípios
e as causas são idênticos para todas as coisas ou diferentes para cada
uma delas. A resposta é dupla: individualmente eles são diferentes para
cada coisa, mas analogamente são idênticos para todas. Isso significa em
primeiro lugar que cada substância, sendo individual, possui princípios
e causas individuais. Por exemplo - afirma Aristóteles numa célebre
observação cuja intenção é fortemente polêmica em relação à doutrina
platônica das ideias -, não faz sentido afirmar que a causa do homem é
a ideia do homem, porque esta, enquanto realidade universal, poderia
ser causa do homem somente em geral, que não é nenhum dos homens
realmente existentes: é necessário, ao invés, afirmar que "a causa de
Aquiles é Peleu e de ti é teu pai".14 Portanto, cada coisa tem sua matéria
e sua forma, a causa motora e o seu fim, diferentes dos das outras coisas
e sempre constituídos por realidades individuais, isto é, concretas.
Todavia, isso não exclui que as diversas causas das diversas coisas
desenvolvam no âmbito de cada tipo ou gênero funções idênticas, isto
é, que estejam na mesma relação com as coisas das quais são causas: por
exemplo, o bronze desempenha em relação à estátua a mesma função
que a prata desempenha em relação à taça, ou seja, justamente a fun­
ção de causa material; ou o arquiteto desempenha em relação à casa a
mesma função que o escultor desempenha em relação à estátua, isto é,
justamente a função de causa motora. Aristóteles expressa esse conceito
afirmando que os princípios e as causas são idênticos em todas as coisas
"por analogia", entendendo o termo "analogia" como a identidade da
relação. Com base nessa doutrina, pois, os quatro tipos de causa são
outras tantas "funções" ou "relações" em que determinadas coisas indi­
viduais se põem em relação a outras coisas individuais. Dessa forma, são
excluídas quer a possibilidade de que todas as coisas tenham o mesmo
princípio e as mesmas causas, a partir das quais se constitua uma única
ciência universal, quer a possibilidade de que os tipos de causas sejam
infinitos e, portanto, seja impossível ter ciência.

14 Metaph. A 5, 1 071 a 20-22.


As causas primeiras do devir 1 07 • •

3. A determinação da causa primeira dentro de cada gênero

A distinção dos quatro gêneros de causas ainda não é determi­


nação das causas primeiras; de fato, cada coisa tem quatro gêneros de
causas, material, formal, motora e final, mas cada um desses gêneros
compreende muitas causas, algumas das quais estão próximas da coisa
da qual são causas, outras, pelo contrário, remotas. Além disso, essas
estão dispostas de modo tal que as causas próximas dependam das causas
remotas. Por exemplo, o homem tem como causa motora seu pai, mas a
vida e a capacidade geradora do seu pai dependem da sua alimentação,
que, por sua vez, depende da disponibilidade de alimento, portanto, do
ciclo biológico das plantas e dos animais; este, por sua vez, depende da
alternância das estações, que por seu turno depende, segundo Aristóteles,
do movimento do sol ao longo de uma órbita inclinada em relação ao
equador (o assim chamado "círculo oblíquo"); mas o movimento do sol
depende da existência de outra causa a mais, da qual nos ocuparemos a
seguir. Ou então, para falar da causa material, o homem tem como sua
matéria a carne e os ossos, que por sua vez têm como matéria a terra, a
água, o ar e o fogo, isto é, os quatro elementos fundamentais.
O certo é que em cada gênero não se pode remontar ao infinito na
série das causas concatenadas das quais uma coisa depende, pois nesse
caso não haveria nenhuma causa suficiente para explicar a existência
da coisa e, além disso, jamais seria possível ter ciência da coisa. Por­
tanto, para cada coisa deve haver, dentro de cada gênero, causas que
são primeiras, ou seja, não dependentes de outras e tais que as outras
dependam delas: por exemplo, haverá uma causa primeira material do
homem, uma causa primeira formal, uma causa primeira motora e uma
causa primeira final.15
Vejamos, então, como Aristóteles determina essas causas primeiras.
No que se refere às causas materiais, em primeiro lugar, ele distingue
entre substâncias terrestres (minerais, vegetais, animais), sujeitas a to­
dos os tipos de mutação, a geração e a corrupção inclusas, e substâncias
celestes (os astros e os planetas), em sua opinião sujeitas a um só tipo
de mutação, a mutação local. As substâncias terrestres têm todas como
causa primeira material aqueles que Aristóteles, em harmonia com a
física do seu tempo, considerava os quatro elementos fundamentais,
isto é, terra, água, ar e fogo. Esses existem in natura em estado puro, e
constituem os assim chamados corpos simples, ou são obtidos mediante
a decomposição dos corpos compostos. De fato, os corpos compostos

15 Cf. Metaph. a 2.
1 08 Perfil de Aristóteles

se decompõem em primeiro lugar nos corpos "ahomeômeros", isto é,


formados de partes dessemelhantes, como, por exemplo, os órgãos dos
animais e das plantas, e sucessivamente nos corpos "homeômeros", isto
é, constituídos de partes semelhantes, por exemplo, a carne, o osso, a
madeira, a pedra. Mas os corpos homeômeros, por sua vez, se decom­
põem nos quatro elementos fundamentais, dos quais são combinações
em medidas diversas.16
Os quatro elementos estão sujeitos a todas as formas de mutação,
geração e corrupção inclusas, no sentido de que se transformam um
no outro, por exemplo, a água se transforma em ar (evaporação), o
ar, em água (chuva) etc. Isso significa que há um substrato comum a
eles, o qual assume ora as determinações de um, ora as do outro: de
fato, cada um deles, no estado puro, é uma substância constituída pelo
substrato comum e por determinações hauridas de pares de opostos
(quente e frio, seco e úmido), que são o seco e o frio para a terra, o
frio e o úmido para a água, o úmido e o quente para o ar, o seco e o
quente para o fogo.
A existência desse substrato comum induziu alguns intérpretes,
sobretudo medievais, a atribuir a Aristóteles a admissão de uma "matéria
primeira", comum e idêntica para todas as coisas. Todavia, Aristóteles
esclarece que esse substrato não é um elemento do mesmo tipo dos
outros, ou seja, não é uma substância, jamais pode existir em estado
puro, sem nenhuma determinação, mas existe só como matéria de cada
elemento, que no caso da terra é terra, no caso da água é água etc.17 A
isso se deve acrescentar que, para Aristóteles, existe um quinto elemento,
chamado "éter", o qual constitui a matéria das substâncias celestes e não
está sujeito a geração e corrupção, nem a aumento e diminuição, nem a
alteração, mas somente ao movimento local: portanto, ele sequer possui
o substrato em comum com os outros quatro elementos, mas é inteira­
mente distinto deles.18 Portanto, segundo Aristóteles, não há nenhum
ente que funcione como causa primeira material de tudo, mas as causas
primeiras no gênero da causa material são os cinco elementos. Voltare­
mos em seguida à distinção entre os quatro elementos tradicionais e o
éter: no que se refere aos primeiros quatro, observamos que Aristóteles,
indicando neles os constitutivos fundamentais da realidade, realizou uma
operação análoga àquela que a química moderna realizou ao individuar
os 90 ou 100 elementos da tabela de Mendeleiev.

16 De caelo II 6.
17 De gen. et coTT. 1 3 e II 1 -3.
18
De caelo 1 2-3.
As causas primeiras do devir 1 09

No que se refere à causa formal, a determinação da causa primeira


é efetuada não remontando das causas próximas às remotas, mas, pelo
contrário, procurando determinar qual é a causa próxima de cada coisa.
De fato, a causa formal é a essência, que é expressa pela definição, ou
seja, é constituída pelo gênero e pela diferença específica. Toda vez que
se remontasse aos componentes comuns a outras substâncias, dever-se­
-ia indicar a causa primeira no gênero ou nos gêneros paulatinamente
mais universais nos quais ele se decompõe. Mas para Aristóteles, como
se sabe, os universais não são substâncias e, portanto, sequer causas das
substâncias. A causa formal primeira de uma substância será, pois, a
sua diferença específica, isto é, o aspecto que lhe determina a espécie,
distinguindo-a de todas as outras.19 No caso dos seres não vivos, a
causa formal será a determinada estrutura específica que distingue, por
exemplo, uma mesa de uma cama, ou uma casa de um templo, ao passo
que, no caso dos seres vivos, será a organização unitária das funções
realizadas pelos vários órgãos e dos quais, portanto, o seu viver depende.
De fato, Aristóteles afirma que "o ser dos vivos é o viver".20 Pois bem,
Aristóteles chama esta organização unitária de "alma" (psyché), por isso
a alma é a causa formal primeira dos seres vivos; mais ainda, para cada
gênero de vivos, a causa formal primeira é aquele determinado gênero
de alma que lhe é própria, ou seja, a alma vegetativa para as plantas, a
alma sensitiva para os animais sub-humanos e a alma intelectiva para os
homens. Portanto, não existe para Aristóteles uma causa formal primeira
comum a todas as coisas, uma forma à qual todas as outras se reduzem,
mas as causas formais primeiras são ainda mais numerosas que as causas
materiais primeiras, isto é, são tantas quantas são as espécies de ente.
Ao falar da psicologia de Aristóteles, teremos ocasião de voltar a essa
doutrina da alma como forma.
Quanto à causa final, o discurso coincide em grande parte com
aquele que concerne à causa formal, dado que o fim de cada substância
é a realização perfeita da sua forma. No caso dos elementos, a sua forma
comporta também a colocação em determinado lugar, o assim chamado
"lugar natural" que se encontra no centro do cosmo para a terra, acima
da terra para a água, acima da água para o ar, acima do ar para o fogo
e acima do fogo para o éter. Portanto, cada elemento, com movimento
retilíneo para cima e para baixo, conforme o lugar em que se encontra,
tende a alcançar o próprio lugar natural. Por isso, os corpos não vivos
tendem todos a mover-se para cima ou para baixo: Aristóteles explica

1 9 Metaph. a 2, 994 a 10- 1 1 , b 16-20.

'ºDe an. II 4, 415 b 14.


1 10 Perfil de Aristóteles

assim a força de gravidade que Newton determinará como a atração que


os corpos exercem um sobre o outro em proporção à sua massa.
Quanto aos seres vivos, tendem todos a alcançar seu completo
desenvolvimento, isto é, a realização perfeita da própria forma, a forma
do indivíduo adulto, e a conservá-la o mais possível. Porém, visto que,
quando se trata de seres vivos corruptíveis, eles não podem conservá-la
eternamente, a manutenção em ser da forma é garantida à espécie me­
diante a reprodução. De fato, tão logo se toma adulto, ou seja, alcança
plenamente a própria forma, o indivíduo se reproduz, dando vida a
outros indivíduos destinados a realizar a mesma forma e desse modo
garantir a perpetuidade da espécie.21 Também no âmbito da causa final,
portanto, não existe causa primeira que funcione como fim comum para
todas as coisas, mas cada espécie de substâncias tem o seu próprio fim,
que é a realização completa da própria perfeição.
Mais complexo é o discurso sobre a causa motora que, como
veremos, leva a admitir como causa primeira de todos os movimentos
uma substância imóvel, ou um gênero de substâncias imóveis, e desse
modo revela a inadequação da física para desenvolver o papel de filo­
sofia primeira. Ele parte da definição da mutação - entendida em todas
as suas formas - como o "ato daquilo que é em potência enquanto é em
potência".22 Essa definição significa não só que a mutação é passagem
da potência ao ato, mas que a coisa que muda, muda sob o aspecto para
o qual ela é em potência, não sob o aspecto pelo qual é já algo em ato:
por exemplo, quando o bronze se torna estátua, o bronze muda não
enquanto já é bronze em ato, e sim enquanto é estátua em potência. Em
suma, a coisa que muda ou que se move pode mover-se pelo fato de que
é em potência em relação à mutação.
Doutra parte, a mutação, isto é, a passagem da potência ao ato, é
efetuada sempre por ação de algo que é já em ato. Isso é evidente no caso
das mutações não locais, como a qualitativa, a quantitativa e a substancial.
Por exemplo, um corpo se toma quente por ação de algo que é já quente
em ato, por exemplo, o sol ou o fogo; ou então um homem é gerado
por outro homem que é já homem em ato, isto é, o genitor. No caso
dos movimentos locais, Aristóteles distingue os movimentos segundo
a natureza, isto é, os movimentos gravitacionais dos corpos inertes, e
os movimentos espontâneos dos corpos vivos, e os movimentos contra
a natureza, isto é, todos os outros. Estes últimos são evidentemente
produzidos por um ente já em ato, exterior à coisa que é movida. Mas

21
De gen. et corr. II 10, 336 b 29-34; De an. II 4, 4 1 5 a 26 - b 2.
22
Phys. III 1, 201 a 1 0- 1 1 .
As causas primeiras do devir 111 • •

também o s primeiros, embora aparentemente s e produzam por si sós,


na realidade são produzidos por uma causa já em ato, que no caso dos
corpos inertes será aquilo que os pôs num lugar diferente do lugar que
lhes era natural ou tirou os obstáculos para o alcance do seu lugar natural,
ao passo que no caso dos corpos vivos será a sua alma. Portanto, em
todo caso pode-se dizer que aquilo que se move é movido por algo que
é já em ato, isto é, que é diferente da coisa que, pelo fato de mover-se,
ainda está em potência em relação ao movimento.23
Finalmente, Aristóteles observa que aquilo que se move pode ser
movido por sua causa motora direta ou indiretamente, isto é, mediante
uma série de outros motores que por sua vez são movidos. Tanto num
caso como no outro, deve haver uma causa primeira do movimento a qual
não se submete ela própria ao movimento do qual é causa, mas seja em
ato em relação a ele. Isso é possível somente se tal causa primeira é uma
substância distinta daquilo que se move, e portanto é imóvel, ou então
se ela é parte de uma substância que se move, mas também em tal caso
ela deve ser distinta da parte que se move e, portanto, deve ser imóvel.24
No livro VIII da Física, inteiramente dedicado à determinação da
causa primeira do movimento, Aristóteles aplica essa doutrina a todo
o universo, observando que todos os movimentos nele existentes de­
pendem de algum modo do movimento circular do céu que roda sobre
si mesmo - isso determina de fato os movimentos dos corpos celestes,
os quais por sua vez determinam a alternância das estações e, portanto,
da geração e da corrupção dos corpos terrestres -, e que tal movimento
circular eterno deve ser produzido por uma causa motora, a qual será
desse modo a causa motora primeira e deverá ser imóvel em relação
ao movimento que produz.25 Nesse livro, Aristóteles não especifica se
tal causa primeira imóvel é substância externa em relação ao céu ou se
pelo contrário é uma parte dele, que o move a partir de dentro, isto é,
uma espécie de alma, pois ainda não tem claro de que modo ela move.
Todavia, o certo é que ela é imóvel e que, sendo causa de movimento
eterno, isto é, de duração infinita, deve ter uma potência infinita. Mas
uma potência infinita não pode ser possuída por uma grandeza finita,
nem pode existir, como veremos, uma grandeza infinita em ato, por­
tanto, tal causa não terá grandeza, isto é, será imaterial. Portanto, existe
algo de imóvel e imaterial, ou seja, que excede o âmbito da física. Então
a física não é mais a primeira das ciências, mas é preciso buscar outra
ciência, superior à física, que estude essa realidade imóvel e imaterial e

23 Phys. VIII 4.
" Phys. VIII 5.
" Phys. VIII 6.
112 Perfil de Aristóteles

eventualmente esclareça de que modo ela move o céu, isto é, se é uma


substância a ele externa ou um princípio que lhe é interno, como a alma
do mundo da qual fala Platão no Timeu e nas Leis. A seguir teremos a
ocasião de voltar a essa doutrina, que terá posteriores desenvolvimentos
na Metafísica e se tornará a mais célebre e a mais discutida doutrina de
Aristóteles. Por ora é importante notar que, no âmbito da causa motora,
é possível chegar a uma causa motora primeira, que é a causa de todos os
movimentos, ou seja, é causa comum e idêntica para todas as realidades.
Todavia, ela não absorve em si a função dos outros tipos de causa, isto
é, não é de fato alguma forma de todas as coisas e sequer fim de todas,
portanto, não lesa de modo algum as pluralidades e o caráter analógico
dos outros tipos de causa.

4. A cosmologia

A determinação das causas primeiras é sem sombra de dúvida a


doutrina central da filosofia de Aristóteles, doutrina à qual se reme­
tem todas as outras e, como tal, constitui seu traço mais original e, em
relação à cultura do seu tempo, também o mais genial. Pelo contrário,
não são igualmente originais algumas doutrinas a ela associadas e que
Aristóteles apreendeu justamente da cultura da época. Essa avaliação
é aplicável sobretudo à sua doutrina do universo, isto é, da realidade
material e móvel vista no seu conjunto, que com um termo posterior
podemos definir "cosmologia" (kósmos = mundo, universo) e que está
exposta principalmente no De caelo.
De fato, seguindo uma concepção que já se tornara tradicional
no seu tempo, pois remontava até aos antigos pitagóricos e mais re­
centemente retomada por Platão no Timeu, Aristóteles considera que
o universo inteiro é uma enorme massa esférica constituída por várias
partes concêntricas, cada uma correspondendo a um dos elementos
fundamentais. No centro da esfera ele coloca a terra, acima da terra a
água, que, junto com as partes emergentes de terra, forma a superfície
do globo terrestre; acima desta, ele coloca a seguir o ar e, mais alto ainda,
o fogo, que, junto com o ar, provoca os vários fenômenos meteoroló­
gicos. Cada um desses quatro elementos tradicionais é, como vimos,
caracterizado por um movimento retilíneo que lhe é conatural e que o
leva em direção ao seu "lugar natural": para baixo para a terra e a água,
e para cima para o ar e o fogo. Os corpos formados por esses quatro
elementos são a seguir submetidos não só ao movimento local, mas a
todos os outros tipos de movimento, entre eles a geração e a corrupção,
isto é, são fundamentalmente corruptíveis. Todavia, acima do ar e do
fogo há outra zona que circunda todo o universo e contém os corpos
As causas primeiras do devir 1 13 • •

celestes, que, como parece, giram em torno da terra com movimento


circular: alguns, incluindo o sol, segundo órbitas variáveis, e por isso são
chamados planetas (= errantes), outros segundo órbitas sempre igual­
mente distantes entre si, e por isso são chamados estrelas fixas, como se
estivessem todas incrustadas numa única calota esférica.
Segundo Aristóteles, o elemento que constitui esta zona é diferente
dos quatro tradicionais, no sentido de que não está sujeito nem a altera­
ção, nem a aumento e diminuição, nem a geração e corrupção: de fato, os
corpos celestes parecem sempre iguais e, portanto, em sua opinião, são
eternos. O único movimento que este elemento possui e, mais ainda, lhe
é conatural, é o movimento local, porém não retilíneo, e sim circular: de
fato, esse movimento não tem um termo, por isso é o único que, num
espaço finito como é o universo aristotélico, pode ser eterno. Portanto,
ele é um elemento diferente dos outros, incorruptível e inalterável, eterno
e perfeito, isto é, divino. Aristóteles lhe dá o nome tradicional de "éter"
(aithér), explicando que esse nome deriva de aei thein, "correr sempre",
e portanto indica movimento circular incessante.26
Com essa doutrina, Aristóteles sancionou definitivamente a sepa­
ração entre terra e céu que perdurou até Galileu e se mostrou grande ·

obstáculo para o surgimento da física moderna pelo fato de por séculos


haver impedido a compreensão de que todo o universo é governado pelas
mesmas leis, que valem indistintamente para os corpos terrestres e para
os celestes. Todavia, ela não é uma doutrina especificamente aristotélica,
mas é a expressão de um modo de pensar comum a toda a ciência antiga,
dos pitagóricos a Platão e mais além, o qual correspondia às aparências
perceptíveis com os sentidos e tinha condições de resolver praticamente
todos os problemas que a observação científica daquele tempo propunha.
A autoridade que Aristóteles adquiriu em outros setores infelizmente
foi usada também para essa doutrina, tornando-a dominante por quase
dois milênios: porém seria ridículo culpar Aristóteles por isso.
Além disso, para Aristóteles, o universo é finito, isto é, tem forma
bem definida, a forma esférica, com determinada dimensão. Está todo
preenchido, no sentido que, dentro dele, não há vazio algum, e é único,
no sentido que fora dele não existem outros universos. Mais ainda, Aris­
tóteles especifica que fora dele não há nem lugar nem tempo, portanto,
não há sequer as condições para a existência de substâncias materiais e
móveis.27 Ele fundamenta essa concepção numa série de doutrinas pe­
culiares expostas na Física, como aquela segundo a qual não existe nada

26 De caelo 1 2-3.
27 De caelo 1 5-12.
1 14 Perfil de Aristóteles

que seja infinito em ato, mas o infinito existe apenas em potência, isto
é, como possibilidade de prolongar ao infinito determinado processo
(por exemplo, de divisão ou de adição); a doutrina segundo a qual não
existe o vazio, porque cada movimento é realizado por um corpo cheio
dentro de outros corpos cheios (ar ou água) que constituem o "meio"; a
doutrina segundo a qual o lugar é o limite interno do corpo continente;
e finalmente a doutrina segundo a qual o tempo é a medida do movi­
mento segundo o antes e o depois e, portanto, não pode existir onde
não há movimento.28
A parte do universo constituída pelo céu é formada não por uma,
mas por muitas esferas concêntricas, cada uma delas provida de eixo
próprio, diferente do eixo das outras, ao redor do qual girar, e orga­
nizada em grupos de três ou quatro de modo tal que os polos de cada
uma estejam fixos naquela que lhe é imediatamente superior. Portanto,
além de ter um movimento de rotação próprio em volta do próprio
eixo, cada uma é envolvida no movimento das outras esferas que lhe
são superiores no próprio g�po. Finalmente, todas estão envolvidas no
movimento omnienvolvente da esfera suprema, a mais externa de todas,
aquela que constitui a superfície de todo o universo.29 Esse complexo
sistema de esferas não foi inventado por Aristóteles, mas por Eudóxio,
o grande cientista que contemporaneamente a Aristóteles frequentou e
provavelmente também dirigiu por algum tempo a Academia de Platão, e
foi excogitado para resolver um problema posto pelo próprio Platão aos
seus colaboradores ou discípulos, o de explicar o movimento aparente
dos planetas. De fato, enquanto o movimento regular das estrelas fixas
era facilmente explicável mediante a hipótese segundo a qual elas esti­
vessem todas incrustadas numa única esfera girando sobre si mesma, o
movimento aparentemente irregular dos planetas exigia explicação mais
complicada, consistindo em supor que cada planeta estivesse incrustado
numa própria esfera a qual, além de mover-se com o próprio movimento
rotatório, se movesse com movimentos de outras três ou quatro esferas
às quais estava associada: desse modo, um movimento aparentemente
irregular resultava ser o efeito de mais movimentos regulares.
Essa teoria, formulada por Eudóxio em termos puramente mate­
máticos, isto é, geométricos, representava uma solução genial para um
problema até então tido como insolúvel, e por isso foi integralmente
aceita por Aristóteles e por ele traduzida em termos físicos mediante a
concepção das esferas de Eudóxio como as esferas materiais, compostas

28
Cf. Phys. IV 4-1 1 .
29 D e caelo II 3-12.
As causas primeiras do devir 1 15 • •

de éter. Seu princípio fundamental, isto é, a explicação de um movimento


não circular como resultado de vários movimentos circulares, foi mais
tarde aceito pelo grande astrônomo Cláudio Ptolomeu (II século d.C.),
que o impôs incontrastável na história da ciência até Copérnico. O
próprio Copérnico, embora realizando a importante revolução de tirar
a terra do centro do universo e aí colocar o sol, manteve a concepção
do universo como sistema de esferas concêntricas que remontava a
Eudóxio e a Aristóteles. Somente com Galileu, Kepler e Newton é que
tal doutrina foi definitivamente desmantelada, mas a sua capacidade de
resistência e, portanto, de explicação dos fenômenos cósmicos é atestada
por sua duração por mais de um milênio.
Na sua tradução da teoria de Eudóxio em termos físicos, Aristó­
teles não só concebeu as esferas celestes e os astros nelas incrustados
como constituídos de éter, mas atribuiu a cada astro alma própria,
tornando-o desse modo autêntico ser vivo, composto de corpo etéreo
e de alma racional.30 Também esta não era uma doutrina original, mas
derivava do Timeu de Platão e correspondia perfeitamente à crença
popular segundo a qual os astros eram autênticas divindades. Segundo
Aristóteles, cada astro é movido pela própria alma, isto é, move-se
como animal, como vivente, segundo o movimento que lhe é próprio
por natureza, o circular.31 Todavia, isso não exclui que, além da alma,
haja uma causa motora exterior aos astros e aos céus, e por isso imóvel,
a qual induz de algum modo - ainda não especificado no De caelo a -

alma dos astros a produzir-lhes o movimento. Pelo contrário, tem-se


a impressão de que, nessa obra, Aristóteles admite uma multiplicidade
de causas motoras imóveis, uma para cada astro, mais ainda para cada
esfera, considerando cada uma como causa do peculiar movimento
rotatório próprio da esfera que lhe corresponde.32 O esclarecimento
definitivo dessa doutrina, para a parte que se refere às realidades imóveis,
não faz parte das tarefas da cosmologia, mas das tarefas da teologia. É
por isso que Aristóteles não o proporciona no De caelo, mas no livro
A da Metafísica, como veremos.
A cosmologia se revelou uma das partes mais caducas da concepção
aristotélica da realidade, pelo fato de ser menos original e mais associada
do que as outras à cultura do tempo: seu destino é a demonstração de
como é perigoso, embora inevitável, para uma filosofia, assumir como
definitivamente válidas as descobertas da ciência do próprio tempo. Pelo

)O De caelo II 285 a 29-30.


)I De caelo II 1 , 284 a 27-35; II 9, 291 a 23-24.
)2 De caelo 1 9, 279 a 11 - b 3; II 6, 288 a 27 - b 7.
1 16 Perfil de Aristóteles

contrário, é muito diferente o valor de outras doutrinas elaboradas por


Aristóteles, mais originais e menos sujeitas a condicionamentos culturais,
como a psicologia e a teologia.

5. A psicologia

Aristóteles concebe a assim chamada "psicologia", ou doutrina


da alma, não como ciência autônoma, mas como introdução geral à
biologia, que, por sua vez, é pane da física, isto é, pane que estuda as
substâncias móveis vivas (plantas e animais). Dado que a alma é o prin­
cípio de cada vida, isto é, a causa formal dos seres vivos, como vimos,
a abordagem funciona justamente como introdução à biologia. Ela visa
estabelecer o que é a alma, quantos e quais gêneros de alma existem,
quais são os caracteres e as funções de cada um. Por isso, o De anima,
o tratado aristotélico dedicado à alma, enquanto pane da física e mais
especificamente da biologia, nos oferece uma psicologia que em ter­
mos modernos pode ser avaliada mais científica do que filosófica, mais
experimental do que racional, e de fato é considerada a progenitora da
psicologia experimental moderna.
O espaço relativamente exíguo que esse tratado dedica à alma hu­
mana, ou seja, ao intelecto, é explicado justamente por essa sua intenção
muito mais geral, que excede o âmbito da antropologia propriamente
dita. Todavia, isso não exclui que, no De anima, esteja contida também
a antropologia filosófica de Aristóteles na sua expressão mais rigorosa e
madura. De fato, quase todos os estudiosos concordam em considerar a
obra como fazendo pane da maturidade do filósofo e quase com certeza
posterior também às suas Éticas, onde aliás se detectam elementos de
antropologia filosófica.
O método adotado por Aristóteles no De anima, com o objetivo
de definir quais são os diversos tipos de alma e os caracteres próprios de
cada um, é o estudo das diversas funções vitais resultantes do compor­
tamento dos seres vivos, isto é, das plantas e dos animais; um método,
pois, bastante semelhante àquele que a psicologia moderna chamará
"comportamental". De fato, como já vimos, para Aristóteles a alma não
é senão o princípio, isto é, a organização unitária das diversas funções
vitais. Isso se torna claro mediante as duas célebres definições, uma
aperfeiçoando a outra, que ele fornece no II livro do De anima: a alma
é a "forma de um corpo natural tendo a vida em potência", isto é, "o
ato primeiro de um corpo natural tendo a vida em potência".33 Como

" De an. II 1, 412 a 19-21, 27-28.


As causas primeiras do devir 117

sabemos, forma significa estrutura, organização unitária; corpo natural


tendo a vida em potência, é o corpo capaz de viver, isto é, o corpo vivo,
não a matéria inerte, o cadáver. Portanto, a alma não é algo que se agrega
ao corpo vivo, mas é um todo inteiro com ele, é a sua própria vida, vista,
porém, não como exercício em ato das diversas funções, como seria o
"ato segundo", e sim como capacidade de exercitá-las, portanto, como
princípio delas, presente também quando elas não são exercidas em
ato, por exemplo, durante o sono, portanto, como "ato primeiro", que
justamente significa presença em ato de uma capacidade de agir.
Essa definição da alma põe a psicologia aristotélica num plano radi­
calmente diferente do plano da psicologia grega tradicional, da qual eram
expressões sobretudo a doutrina dos pitagóricos e a de Platão, segundo
as quais a alma é substância diferente do corpo, transitoriamente a ele
unida durante a vida terrena, porém destinada a separar-se dele e de algum
modo concebida sempre em estado de tensão com o corpo, de dualismo.
Para Aristóteles, não há nenhum dualismo entre alma e corpo, pois a
alma e o corpo não são duas substâncias distintas, mas são os elementos
constitutivos e indissolúveis de uma única substância, que é o ser vivo.
Por isso, ele pode afirmar que, falando do homem, não faz sentido dizer
que a alma se irrita, sente compaixão, apreende ou pensa, pois isso seria
como afirmar que a alma tece ou edifica, o que é claramente absurdo; mas
é preciso, pelo contrário, dizer que o homem se irrita, sente compaixão,
apreende ou pensa mediante a alma.34 Como se vê, pois, Aristóteles se
subtrai completamente à acusação de dualismo que hoje comumente se
faz à antropologia grega, e proporciona uma psicologia capaz de conciliar­
-se com as modernas descobertas da medicina psicossomática muito
mais coerentemente do que a psicologia dualista medieval, de inspiração
platônico-agostiniana, e moderna, de inspiração cartesiana.
Por causa da estreita unidade existente entre alma e corpo, os di­
versos tipos de alma se caracterizam tendo por base as funções dos seres
vivos observáveis empiricamente. As mais elementares e as mais difusas
dessas funções, comuns a todos os vivos, segundo Aristóteles, são o
nutrir-se e o reproduzir-se: de fato, elas se encontram tanto nos animais
quanto nas plantas. Portanto, o princípio de tais funções será o tipo mais
elementar e simples de alma, a assim chamada alma vegetativa. Ao invés
disso, outras funções são mais complexas e nem todos os seres vivos as
possuem, mas apenas os animais: Aristóteles as identifica no perceber e
no mudar de lugar. Portanto, haverá um tipo superior de alma que será
princípio de tais funções, a assim chamada alma sensitiva. Finalmente,

"' De an. 1 4, 408 b 1 1 -1 5.


1 18 Perfil de Aristóteles

existem algumas funções que somente alguns animais possuem, mais


exatamente os homens, isto é, fundamentalmente o pensar e as atividades
a ele associadas; portanto, haverá o terceiro tipo de alma, própria apenas
dos homens, a assim chamada alma intelectiva. JS
Visto que em cada ser vivo não pode haver senão uma só forma,
isto é, uma só organização unitária das diversas funções vitais, e visto
que aqueles que possuem a capacidade de desenvolver as funções su­
periores desenvolvem também as inferiores - por exemplo, os homens,
além de pensar, sentem e se movem como os animais, se nutrem e se
reproduzem como as plantas -, deve-se concluir que o tipo de alma
superior está em condições de desenvolver, além das funções que lhe
são próprias, também as que são próprias dos tipos inferiores. Portan­
to, a alma intelectiva, própria apenas dos homens, está em condições
de desenvolver também as funções da alma sensitiva e da vegetativa,
como a alma sensitiva própria dos animais inferiores ao homem está
em condições de desenvolver também as funções da alma vegetativa,
que dessa forma resulta ser própria somente das plantas. Por causa
dessa relação de inclusão sucessiva, os três tipos de alma resultam ser
não três espécies de um único gênero, mas três gêneros distintos e
irredutíveis entre si. Portanto, uma vez mais Aristóteles se posiciona
a favor da variedade contra a uniformidade e o reducionismo, sus­
tentando a irredutibilidade dos homens aos animais inferiores e dos
animais às plantas.36
Passando em seguida à análise de cada uma das funções, Aristóteles
faz algumas observações especialmente interessantes a respeito da ati­
vidade sensitiva. Ele concebe a percepção (aísthesis) como assunção da
forma sensível dos objetos por parte dos órgãos dos sentidos, assunção
que em certos casos pressupõe a existência de um meio (por exemplo, a
luz nas percepções visíveis ou o ar nas auditivas), ao passo que em outros
ela acontece mediante o contato direto (por exemplo, na percepção tátil).
Essa concepção lhe permite afirmar que o órgão, no momento em que
percebe, passa a ter a mesma forma do objeto percebido, motivo pelo
qual o ato do sensível e o ato do sentido são um único e mesmo ato.37
Em suma, a percepção é uma espécie de assimilação ao objeto, melhor
dizendo, de identificação com o objeto. A seguir, ele analisa cada um dos
cinco sentidos (visão, audição, olfato, paladar e tato) e ilustra a natureza
da imaginação (phantasía) como capacidade de formar as imagens, que

" De an. II 2.
16 De an. III 3.
" De an. II 5-12.
As causas primeiras do devir 1 19 • •

são as formas sensíveis dos objetos presentes na alma quando o objeto


não está mais em contato com o órgão do sentido.38
Ainda mais interessantes são as observações que ele faz a respeito da
atividade intelectiva, do pensamento. Ele concebe isso como assunção da
forma inteligível, da essência, dos objetos por parte de uma faculdade - o
intelecto - que, portanto, deve estar de per si vazio de qualquer forma,
disponível para assumi-las todas como próprio conteúdo, qual tabuinha
de cera na qual nada está escrito (tabula rasa).39 Portanto, também nesse
caso pode-se afirmar que o ato do intelecto e o ato da essência inteligível
são um único e mesmo ato e, portanto, que a intelecção é uma espécie de
identificação de intelecto com a essência do objeto. Todavia, além desse
princípio puramente passivo, que Aristóteles chama de "intelecto passi­
vo" (nous pathetikós), é necessário, para explicar a apreensão das formas
inteligíveis, também um princípio ativo, uma espécie de causa motora,
que faça passar da potência ao ato tanto o intelecto passivo, fazendo-o
apreender atualmente as formas inteligíveis, quanto as próprias formas
inteligíveis, tornando-as atualmente contidas no intelecto. Esse segundo
princípio, que Aristóteles chama de "intelecto produtivo" (nous poieti­
kós), ou agente, ou ativo, e do qual compara a função à desempenhada
pela luz no conhecimento sensível, deve ser já em ato, independente­
mente da apreensão das formas. Portanto, enquanto o intelecto passivo,
à medida que depende, por sua atuação, da apreensão das formas que lhe
são fornecidas pela imaginação, isto é, pela atividade sensitiva, está ligado
ao corpo e morre com a morte deste, o intelecto ativo, pelo contrário,
enquanto é já em ato independentemente da apreensão das formas, não
está ligado de modo algum à sensibilidade e, portanto, ao corpo, mas,
como diz Aristóteles, é separado deste e, portanto, é imortal e eterno.40
Não está claro se para Aristóteles esse intelecto ativo pertence à
alma intelectiva do homem e, portanto, em virtude da sua imortalidade,
comporte a imortalidade dessa, ou se é um princípio intrínseco e superior
à alma humana e portanto somente ele seja imortal, sem comportar qual­
quer imortalidade para a alma do homem. Essa falta de clareza permitiu
que os comentadores propusessem as interpretações mais diferenciadas,
desde a de Alexandre de Afrodísia (século III d.C.), segundo o qual o
intelecto ativo seria o próprio Deus e seria totalmente exterior em rela­
ção ao intelecto passivo e ao homem, à interpretação do árabe Averróis
(século XII), segundo o qual não só o intelecto ativo, mas também o

38 De an. III 3.
,. De an. III 4.
40 De an. III 5.
1 20 Perfil de Aristóteles

passivo seriam exteriores em relação ao homem, que dessa forma se en­


contraria totalmente desprovido de própria alma intelectiva, e àquela de
santo Tomás de Aquino (século XIII), segundo o qual, pelo contrário,
ambos os intelectos, ativo e passivo, seriam próprios unicamente do
homem e formariam a sua alma intelectiva. Todas essas interpretações
- estamos citando apenas as mais famosas - acrescentam ao texto aris­
totélico algo mais daquilo que nele está contido: de fato, baseados no
texto, podemos apenas afirmar que o intelecto ativo - não o passivo - é
imortal, mais ainda, eterno, portanto preexistente e sobrevivente a cada
indivíduo, mas não se pode dizer nem que seja individual nem que seja
o intelecto de Deus. Provavelmente é intelecto único - de fato, não se
vê como, sendo imaterial, poderia dividir-se em tantos indivíduos -,
pertencente, pois, a toda espécie humana, porém dotado, diferentemente
das formas das outras espécies, de uma substancialidade própria e apto
para funcionar igualmente como forma para os indivíduos isoladamente
no momento em que exercem a atividade intelectiva. Portanto, não há
bases suficientes para atribuir a Aristóteles uma doutrina da imortali­
dade individual, embora se possa dizer que no imortal intelecto ativo
cada homem, enquanto membro da espécie, sobrevive como pensante
em ato à sua vida individual.
Finalmente, no De anima, Aristóteles trata da faculdade apetitiva,
que pode pertencer tanto à alma sensitiva quanto à intelectiva, isto é,
o desejo sensível e o desejo racional, que nós denominamos vontade.
Enquanto o primeiro supõe o conhecimento sensitivo, e mais especi­
ficamente a imaginação, o segundo supõe o conhecimento intelectivo
que, enquanto princípio da vontade, Aristóteles chama de "intelec­
to prático". Aristóteles observa que, em seu conjunto, a faculdade
apetitiva é princípio de movimento, inicia ações, realizadas pelo ser
vivo na sua inteireza com o fim de obter um objeto avaliado como
bom pela imaginação ou pelo intelecto prático. Portanto, em virtude
da faculdade apetitiva, a alma passa a ser também causa motora: mas
justamente a esse respeito resulta claro que a causa motora primeira
não é a alma, ou o desejo, e sim o objeto desejado, o qual move a
alma, mais ainda, move o ser vivo por inteiro, ficando por sua vez
imóvel. Esse conceito de um motor que move permanecendo imóvel,
enquanto objeto de desejo, encontrará como veremos uma aplicação
de importância decisiva na teologia aristotélica, pois permitirá a Aris­
tóteles resolver o problema do modo segundo o qual o motor imóvel
do céu move a este último.
Além do De anima, Aristóteles dedicou à psicologia alguns tratados
menores que, por sua brevidade, foram chamados Parva natura/ia e se
referem cada um deles a um processo psicofísico especial: percepção,
As causas primeiras do devir 121

memória, vigília e sono, sonhos e profecias neles realizados, extensão


e brevidade da vida, juventude e velhice, respiração, vida e morte. Eles
confirmam a concepção rigorosamente unitária que Aristóteles tem da
alma e do corpo, e o caráter de introdução geral à biologia, próprio das
obras psicológicas.

6. A biologia

A assim chamada biologia aristotélica tem por objeto os seres


vivos terrestres, isto é, os animais e as plantas. Trata-se da parte da
física, isto é, do estudo das substâncias móveis em geral, que Aristóteles
desenvolveu com maior amplidão: de fato, a ela são dedicadas obras
vastas e complexas como a Historia animalium (8 livros), o De partibus
animalium (4 livros), o De generatione animalium (4 livros), sem falar
de outras obras menores, como o De motu animalium e o De incessu
animalium, e outras obras provavelmente perdidas, como o De plantis.
O interesse que Aristóteles sentia por esse tipo de pesquisa devia re­
montar à Academia, onde, como vimos, eram feitas classificações dos
animais e das plantas em gêneros e espécies, atividade na qual Speusipo
se destacara. Todavia, ele continuou desenvolvendo essa atividade de­
pois de sair da Academia, ou seja, durante a sua estadia na ilha de Lesbos
e na Macedônia, onde ele, livre do ensino, provavelmente com ajuda
de Teofrasto, se dedicou a coletar enorme quantidade de observações
acerca dos animais, mais tarde registradas na Historia animalium. Fi­
nalmente, esse interesse se manteve vivo também no período do Liceu,
quando Aristóteles fez da biologia objeto de ensino sistemático, como
o comprovam o De partibus animalium e o De generatione animalium.
Testemunha disso é o famoso elogio da biologia contido no 1 livro do
De partibus, onde Aristóteles afirma que, se o estudo das substâncias
incorruptíveis, isto é, os astros, é atraente por causa da nobreza do
tema, que compensa a exiguidade dos conhecimentos que possamos
ter, pois se trata de realidades distantes de nós, o estudo das substâncias
corruptíveis, isto é, das plantas e dos animais, é atraente por causa da
vastidão dos conhecimentos que nos pode proporcionar, tratando-se
de realidades próximas a nós e facilmente observáveis, vastidão que
compensa a nobreza menor do tema. Aristóteles concluiu que o estudo
dessas realidades proporciona grandíssimas alegrias a quem souber
compreender-lhes as causas, pois em todas as realidades naturais há
algo maravilhoso.41 Não é difícil reconhecer nessas expressões o amor,

" De part. an. 1 5.


1 22 Perfil de Aristóteles

mais ainda a paixão ilimitada pelo estudo, pela pesquisa, pela indagação
científica, que para Aristóteles constitui a principal razão de vida e da
qual as obras biológicas são justamente a prova mais eloquente.
O método como o qual Aristóteles realiza suas pesquisas bioló­
gicas consiste em partir das observações empíricas, isto é, de descrições
detalhadas das partes dos animais e das suas funções - infelizmente
as pesquisas sobre as plantas se perderam -, em primeiro lugar para
classificar os animais em gêneros e espécies e, a seguir, sobretudo para
estudar as causas do modo em que são feitos e das funções que suas
diversas partes exercem.
A maior coletânea de observações empíricas é constituída, como
dissemos, pela Historia animalium, na qual Aristóteles descreve 581
espécies diversas de animais. O título da obra, historia (de historía),
significa justamente descrição, isto é, coletânea de observações e sua
exposição. Nela Aristóteles anota grande quantidade de informações
recebidas de outras pessoas, não somente estudiosos, mas também
pescadores, pastores, caçadores, criadores, veterinários etc. Todavia,
a coletânea não é fim em si mesma, mas é feita em vista sobretudo de
uma primeira classificação, que Aristóteles realiza na própria Historia
animalium, servindo-se ainda do método acadêmico da divisão em dois
(dicotomia). Esta lhe permite em primeiro lugar individuar aquela que em
seguida se tornará a grande distinção entre vertebrados e invertebrados,
que ele expressa em termos de animais providos de sangue e animais
desprovidos de sangue.42 Sucessivamente, no De partibus animalium,
Aristóteles aperfeiçoa os procedimentos classificatórios, criticando a
divisão em dois como insuficiente para expressar a multiplicidade das
articulações dos gêneros que existem in natura e substituindo-a com
a sua característica divisão em gêneros e espécies, onde cada gênero se
divide em tantas espécies quantas são as espécies observáveis mediante a
individuação das assim chamadas diferenças específicas.43 Assim chega a
distinguir, entre os animais providos de sangue, os mamíferos, terrestres
e vivíparos, os répteis e os anfíbios, terrestres e ovíparos, os pássaros,
aéreos e ovíparos, e os peixes, aquáticos e ovíparos, ao passo que entre os
desprovidos de sangue estabelece outras distinções mais complexas, por
exemplo segundo a moleza e a dureza da pele e segundo outros critérios.
Para fazer essa classificação, obviamente, é necessário examinar
aquilo que as diversas espécies têm em comum e aquilo que elas não
têm em comum, e para isso é preciso analisar as diversas partes que

" Hist. an. 1 4.


" De part. an. 1 2.
As causas primeiras do devir 1 23 • •

constituem cada animal. Remetendo-se à distinção feita anteriormente


entre partes homeômeras (os tecidos) e as partes não homeômeras (os
membros), Aristóteles se detém sobretudo na pesquisa destas últimas e
a respeito delas chega a um conhecimento propriamente científico, isto
é, ao conhecimento das causas, recorrendo à doutrina dos quatro tipos
de causas, mas sobretudo buscando para cada parte dos organismos
animais a causa final.
A busca da causa final constitui, pois, juntamente com o método
da observação empírica e a classificação por gêneros e espécies, a outra
grande característica da biologia aristotélica, que lhe permitiu superar
o nível da mera descrição e de constituir-se como autêntica ciência. De
fato, Aristóteles não se cansa nunca de repetir que, além de estabelecer a
causa material de um órgão, isto é, o tecido do qual ele é constituído, e
a sua causa motora, isto é, os outros órgãos que o põem em movimento,
é necessário descobrir sobretudo a sua forma, ou seja, a sua razão de ser,
que é dada essencialmente pelo fim ao qual serve, isto é, pela função que
desempenha no quadro de todo o organismo.44 Essa pesquisa se baseia na
convicção fundamental de que tudo, in natura, tem um fim, isto é, serve
a algo: convicção que, como vimos, não consiste na fé ingênua num de­
sígnio complexo concebido por uma mente, mas se baseia na observação
da constância, na regularidade dos fenômenos naturais e na interpretação
desta como expressão de uma finalidade interna orientada à perfeição e à
conservação da espécie: entendida nesse sentido, a concepção aristotélica
não foi desmentida nem mesmo pela moderna biologia evolucionista.
De fato, observando a função desempenhada por cada órgão,
Aristóteles compreende a sua estrutura: com efeito, se ele não pode ser
considerado fautor ante litteram do princípio lamarckiano segundo o
qual "a função cria o órgão", pois não admite que as espécies evoluam
mediante a formação de novos órgãos, certamente é garantia do prin­
cípio segundo o qual "a função explica o órgão". O melhor modo para
compreender como é feito um órgão e por que é feito de determinado
modo é, com efeito, perguntar "para que serve". De resto, o próprio
nome "órgão", que a partir de Aristóteles sempre foi usado em bio­
logia para designar as partes mais importantes dos animais (coração,
cérebro, pulmões etc.), revela justamente que são concebidos como
"instrumentos" (órganon significa justamente instrumento) em vista
de outras tantas funções ou fins, os quais por sua vez concorrem todos
para garantir a vida de todo o "organismo" (o conjunto dos "órgãos")
e a sua perpetuação mediante a geração.

"' De part. an. 1 1 .


•• 1 24 Perfil de Aristóteles

Além disso, a determinação da função dos vários órgãos permite


que Aristóteles estabeleça uma série de analogias entre animais de es­
pécies diferentes e desse modo descubra, partindo da análise de uma
espécie, os caracteres das outras. Tornaram-se famosas analogias como
aquela entre os pulmões dos mamíferos e as brânquias dos peixes, os
primeiros considerados como órgãos para inspirar o ar, e as outras,
como órgãos para inspirar a água. Mediante tais analogias, Aristóteles
constrói autêntica anatomia comparada.45 As funções fundamentais dos
seres vivos são as que já foram determinadas no De anima, isto é, nas
plantas a nutrição e a reprodução e, nos animais, além destas, a percep­
ção e o movimento. Baseado nelas, Aristóteles explica todos os órgãos
desses seres vivos. Por exemplo, as raízes das plantas servem para tirar
o nutrimento diretamente da terra, ao passo que os órgãos dos sentidos
dos animais servem para individuar onde o nutrimento se encontra e os
dedos servem para alcançá-lo.
Para Aristóteles, baseadas na crescente complexidade das funções
que possuem, todas as espécies de animais se posicionam numa espécie de
escala, a schala naturae, que possui graduação praticamente contínua, no
sentido de que as diferenças entre uma espécie e outra são praticamente
mínimas e até imperceptíveis, tendo no seu vértice o homem, o mais
complexo e ao mesmo tempo o mais perfeito dentre todos os animais.
De fato, o homem constitui muitas vezes para Aristóteles o prince-ps
analogatum, isto é, a espécie na qual se observam mais diretamente
aquelas relações entre o órgão e a função que a seguir são encontradas
também nas outras espécies.46
Mas a função à qual Aristóteles dedica mais atenção é a reprodução:
de fato, ela ocupa todo o tratado De generatione animalium. O motivo
disso é que esta função mais do que qualquer outra serve para individuar
as características essenciais de uma espécie, isto é, sua forma. Nesse caso,
Aristóteles já havia compreendido, como fará também a biologia mo­
derna, que a parte mais importante dessa ciência é a genética. Segundo
Aristóteles, a reprodução consiste exatamente na transmissão da mesma
forma, justamente a forma da espécie, de indivíduo para indivíduo, e
demonstra de modo incontestável não só a regularidade das leis naturais
- ele costuma muitas vezes observar que "o homem gera o homem",
e não outra coisa qualquer -, mas também a permanência da espécie,
a sua eternidade, que é justamente a característica própria da forma.47

<S De part. an. I 5, 645 b 6-10.


46 De part. an. I 5, 681 a 12-28, e Hist. an. VIII 1, 588 b 4-589 a 9.
47 De gen. an. I I 1 , 73 1 b 24 - 732 a 9.
As causas primeiras do devir 1 25 ••

Com efeito, segundo Aristóteles, as espécies não evoluem, mas


são imutáveis ah aeterno e permanecerão eternamente imutáveis. Esta
é a principal diferença entre a biologia aristotélica, que é "fixista", e a
biologia que se desenvolveu a partir de Darwin e que, pelo contrário,
é "evolucionista". Aristóteles admite, sim, uma espécie de evolução,
porém não da espécie, e sim dentro da espécie, isto é, no indivíduo:
analisando o desenvolvimento do embrião, ele de fato observou que
tal desenvolvimento não consiste na progressiva explicitação de partes
já formadas dentro do embrião, mas na progressiva aquisição da parte
dele de novos órgãos, segundo uma espécie de desígnio que tem como
finalidade a realização completa e perfeita da forma da própria espécie.48
Essa doutrina, chamada a seguir de "epigênese", foi definitivamente
preferida à outra, chamada teoria da "preformação", por iniciativa da
biologia moderna. O alto grau de cientificidade alcançado desse modo
pela biologia de Aristóteles fez com que ela fosse mantida praticamente
inalterada à base da biologia moderna quase até o tempo de Darwin.
Naturalmente, Aristóteles não soube dar explicação exata de certas
funções, por exemplo, acreditou que a respiração servisse somente para
refrigerar o organismo, ou atribuiu a certos órgãos funções diferentes
das funções efetivamente desenvolvidas, por exemplo, atribuiu ao co­
ração e não ao cérebro a função de presidir às funções perceptivas. Pelo
contrário, em outros casos, aproximou-se notavelmente daquela que
teria sido a explicação moderna, por exemplo, afirmando que a função
do sangue é levar nutrimento às várias partes do corpo sob a forma
de "calor". De resto, não é por acaso que o exato funcionamento da
circulação do sangue teria sido descoberto por William Harvey, estu­
dioso que se havia formado mediante o estudo da biologia aristotélica
na Universidade de Pádua e que, por outro lado, Aristóteles tenha sido
mal entendido por Descartes, declarado antiaristotélico. Assim também,
acerca da reprodução, Aristóteles não compreendeu a verdadeira natu­
reza da concepção, acreditando que a função desempenhada pela mãe
fosse simplesmente fornecer a matéria, mediante o sangue menstrual,
e, pelo contrário, a função do pai fosse fornecer a forma, mediante o
movimento impresso pelo sêmen à matéria até configurá-la em determi­
nado modo, o modo correspondente à forma. De resto, ele não dispunha
do microscópio que lhe permitisse descobrir os cromossomos. Não
obstante isso, expressou mediante o conceito de forma aquilo que mais
tarde seria chamado de "código genético" ou o "programa genético"
inscrito nos cromossomos.

•• De gen. an. II 1, 734 b 14-19.


•• 1 26 Perfil de Aristóteles

Todavia, seria ingênuo e anti-histórico julgar o valor da sua biologia


unicamente baseados na quantidade de verdades por ele descobertas ou
nos erros que ele cometeu. O grande mérito da biologia aristotélica é
ter praticamente fundado essa ciência segundo um método correto, que
a seguir serviu-lhe de base em todos os seus desenvolvimentos poste­
riores. De fato, se é verdade que antes de Aristóteles haviam sido feitas
observações e classificações no campo da biologia (por exemplo, na
Academia) ou haviam sido formuladas teorias explicativas de fenômenos
biológicos (por exemplo, na escola hipocrática ou em alguns filósofos
pré-socráticos), ninguém antes dele associara a observação empírica à
classificação sistemática e sobretudo à explicação causal, de modo a dar
início a autêntica ciência dos fenômenos observados.
V

AS CAUSAS PRIMEIRAS DO SER

1. A filosofia primeira: método e objeto

No seu empenho de construir o saber, isto é, o conhecimento das


causas das coisas, Aristóteles individuara a forma suprema de tal saber,
isto é, a "sapiência", na ciência das causas primeiras e se dispusera a
determinar estas últimas, dentro de cada um dos quatro gêneros funda­
mentais das causas, em primeiro lugar mediante a física, isto é, a ciência
que tem como objeto a substância móvel, a natureza, o movimento, como
homenagem ao critério metodológico segundo o qual é preciso partir
daquilo que é mais conhecido, ou seja, mais próximo a nós, justamente
como é o mundo do devir.
Todavia, no âmbito da física, como vimos, ele chegara a descobrir
a existência de substâncias imóveis, quais primeiras causas motoras, isto
é, os motores imóveis dos céus, e os intelectos ativos ou, se preferirmos,
o intelecto ativo. Essa descoberta significa que a natureza, entendida
como o conjunto das substâncias móveis, isto é, como mundo do devir,
não é a única realidade existente, e portanto a física, como ciência da
natureza, não é ciência de toda a realidade, ou seja, da totalidade do real.
Mas então a física, como ciência das substâncias móveis, não é mais a
ciência que "sabe tudo", a sapiência, mas esse título caberá a outra ciên­
cia, ciência que se ocupa também das substâncias imóveis: essa ciência
deverá, pois, buscar as causas antes de toda a realidade e a ela caberá
o título de sapiência no sentido mais adequado, ou, o que é a mesma
coisa, o título de "filosofia primeira" (próte philosophía), que significa
também ciência primeira.
Tudo isso se depreende de uma série de passagens nas quais Aris­
tóteles declara que é preciso antes estudar a natureza, e isto é tarefa da
física, e disso resultará claro se cabe somente à física ou também a outras
ciências a busca das causas primeiras; ou que também a física é em certo
sentido sapiência, porque também ela procura as causas primeiras, mas,
1 28 Perfil de Aristóteles

dado que a natureza não é toda a realidade, há uma ciência superior à


física, que estuda a totalidade do real e, portanto, a realidade primeira
(próte ousía) e esta será a sapiência ou filosofia primeira; ou por fim que,
se não existissem outras substâncias além daquelas que constituem a
natureza, a física seria a ciência primeira, mas se existe uma substância
imóvel, a ciência dessa será anterior às outras e, pelo fato de ser primei­
ra, isto é, de estudar as causas primeiras de tudo, será também a ciência
universal (kathólou), isto é, a ciência da totalidade do real.1
Nasce assim o conceito de "filosofia primeira", isto é, daquela
ciência que, baseada no título da obra aristotélica na qual é exposta, a
Metafísica, a seguir será chamada justamente de "metafísica". Este nome
não aristotélico há um século assumiu significado deturpado, como se
indicasse um presumível saber apriorista, abstrato, desprovido de fun­
damento na experiência, fundado em ilusão, quando não fundado numa
mistificação. Portanto, ele pode ser legitimamente usado para indicar a
"filosofia primeira" de Aristóteles somente se for entendido no sentido
que os editores da obra aristotélica quiseram dar-lhe originalmente, su­
pondo que tenham cunhado esse nome não somente para indicar uma
obra que materialmente vem "depois" (metá) das obras de física no
corpus abrangente das obras de Aristóteles (ele teria esse significado se
remontasse a Andrônico de Rodes, primeiro editor de todo o corpus),
mas também para indicar uma ciência que vem "depois" da ciência físi­
ca, pelo fato que se ocupa de objetos menos conhecidos, isto é, menos
próximos a nós, do que os objetos dos quais se ocupa a física (este é o
significado que teria se remontasse a Eudemo de Rodes, primeiro editor
da Metafísica). Em todo caso, não resta dúvida de que, para Aristóteles,
a "metafísica", ou filosofia primeira, não é saber apriorista nem abstrato,
mas, pelo contrário, é saber que parte da experiência e chega a estabelecer
substâncias imóveis, isto é, que transcendem a experiência, somente e
enquanto a sua existência é necessária para explicar a própria experiência,
como se tornará ainda mais claro no final desse capítulo.
Enquanto isso, vejamos quais são os problemas dos quais a filosofia
primeira se ocupa e qual é exatamente o seu objeto. Aristóteles expõe
os problemas no livro B da Metafísica, que é o verdadeiro início da
abordagem, pois os dois anteriores, os livros A e a, são simplesmente
preliminares. Em Metaph. B, Aristóteles já está à procura, diferente­
mente de A e a, da filosofia primeira como ciência distinta da física;
de fato, menciona reiteradamente a existência de substâncias imóveis
e está preocupado em determinar qual seja o método a ser seguido na

1 Metaph. a 3, 995 a 17-20; A 3, 1005 a 29 - b 2; E l; 1 026 a 23-3 1 .


As causas primeiras do ser 1 29 • •

pesquisa, qual seja o objeto exato do qual seja necessário pesquisar as


causas primeiras e, por fim, de que tipo sejam essas causas. Em primeiro
lugar, afirma que o método a ser seguido não pode consistir senão na
discussão dos problemas postos pelos filósofos precedentes e de outros
problemas por eles descurados, mas associados aos primeiros. De fato,
o alcance de boa solução depende do saber discutir bem os problemas
anteriormente postos, e discuti-los bem consiste em examinar, como
num processo, as razões a favor das opostas soluções.2 Como se vê, se
trata do método dialético teorizado nos Tópicos; de fato, para examinar
as razões que sustentam soluções opostas, é preciso saber argumentar
bem a favor de uma e de outra e saber ver qual das duas tem condições
de prevalecer sobre a outra e de que modo. De resto, nos próprios
Tópicos, como vimos, se afirmava que a dialética é útil para estabelecer
os princípios da ciência, pois quem discute a favor de uma ou de outra
entre duas opiniões opostas vê melhor o que há de verdadeiro ou falso
em cada uma. Mas se trata, antes ainda, do método seguido por Platão
em seus diálogos e por ele explicitamente teorizado no Parmênides, onde
a verdade acerca do Uno é estabelecida mediante o exame das hipóteses
opostas que podem ser formuladas a seu respeito e a determinação de
quais dentre elas conduzem a consequências contraditórias, isto é, se
deixam confutar, e quais pelo contrário conduzem a consequências
aceitáveis, ou seja, resistem à confutação.
Portanto, o método empregado é dialético, embora o uso que
dele é feito seja científico: de fato, a finalidade para a qual é usado
não é simplesmente prevalecer na discussão, mas conhecer a verdade;
como veremos, ela será alcançada confutando as soluções erradas, isto
é, mostrando seu caráter contraditório, não simplesmente em relação a
opiniões admitidas por todos ou pelos mais sapientes, e sim em relação
com outras verdades anteriormente acordadas ou tais que se imponham
necessariamente a todos os que desejam discutir de modo sensato.
Quanto aos problemas, eles são justamente os temas a respeito dos
quais os filósofos precedentes forneceram soluções opostas e os outros
eventuais temas a eles conexos. Tratando-se de problemas referentes a um
objeto que compreende também as substâncias imóveis, é claro que os
filósofos precedentes que deles mais se ocuparam serão os acadêmicos, ou
seja, Platão e seus alunos: de fato, como vimos, eles admitiam exatamente
a existência de substâncias imóveis, como as ideias, as ideias-números,
os entes matemáticos e seus princípios. Além disso, consideravam que
tais substâncias fossem as causas de toda a realidade, por isso concebiam

2 Metaph. B I, 995 a 24 - b 4.
1 30 Perfil de Aristóteles

a ciência que delas se ocupa - sem dúvida alguma por eles denominada
"dialética" - como ciência universal, que se refere à totalidade do real:
dessa forma eles se situavam exatamente na mesma perspectiva própria
da "filosofia primeira" aristotélica. Por isso, no âmbito de tal ciência,
Aristóteles discutirá essencialmente os problemas levantados por Platão
e pelos demais acadêmicos.
Todavia, antes de enfrentar estes últimos, que se referem exata­
mente ao conteúdo da "filosofia primeira", ele se coloca uma série de
problemas preliminares que não nascem das discussões acadêmicas,
mas da sua própria lógica e se referem àquilo que hoje chamaríamos de
"estatuto epistemológico" da filosofia primeira, isto é, o seu assenta­
mento, a sua estrutura, de ciência, que a seguir implica o problema da
sua própria possibilidade de ser ciência. Esses representam o problema
se cabe à filosofia primeira o estudo de todos os gêneros de causas, por
exemplo, as substâncias imóveis não têm causas motoras ou causas finais;
o problema se cabe à filosofia primeira também o estudo dos princípios
primeiros das demonstrações, isto é, do princípio de não contradição e
do princípío do "terceiro excluído", dado que estes são usados por todas
as ciências; o problema se cabe à filosofia primeira também o estudo
de todos os gêneros de substâncias, quer das móveis quer das imóveis;
finalmente, o problema se cabe à filosofia primeira também o estudo das
outras categorias de entes, diversos das substâncias, isto é, dos atributos
e, portanto, das propriedades comuns tanto às substâncias quanto às
outras categorias, como o uno, o idêntico, o diverso, os contrários, o
anterior e o posterior, ou seja, as noções das quais se ocupam os "dialé­
ticos" .3 Como se vê, trata-se de problemas suscitados pela epistemologia
exposta nos Analíticos segundos, a qual prescreve que o objeto de uma
ciência seja homogêneo, isto é, compreendido num único gênero, fato
que parece contrastar com o caráter heterogêneo das categorias e das
próprias substâncias.
Passando a seguir aos temas já tratados por Platão e pelos acadêmi­
cos, Aristóteles coloca os outros problemas que se seguem: se existem
outras substâncias além das sensíveis e quais são (ideias, ideias-números,
entes matemáticos); se os princípios, isto é, as causas primeiras, de todas
as coisas são gêneros sumos, como sustentam os acadêmicos, ou se são
elementos materiais, como sustentam alguns filósofos pré-socráticos;
se, no caso que os princípios sejam gêneros, eles sejam os gêneros pri­
meiros, isto é, mais universais, como sustenta Platão, ou gêneros mais
particulares e próximos dos indivíduos, como sustenta Xenócrates; se

3 Metaph. B 2.
As causas primeiras do ser 1 31

há somente realidades individuais, como sustenta Speusipo, ou tam­


bém realidades universais, como sustenta Platão; se os princípios têm
somente unidade específica ou também unidade numérica, como ainda
sustentam respectivamente Platão e Speusipo; se os princípios das reali­
dades corruptíveis e das incorruptíveis são os mesmos, como sustentam
Platão e Xenócrates, ou distintos, como sustenta Speusipo; se o Ente e
o Uno são substâncias, como sustentam Platão, os demais acadêmicos e
os pitagóricos, ou somente predicados, como sustentavam os "físicos";
se os entes matemáticos são substâncias, como sustentavam Platão e os
acadêmicos, ou não, como sustentam todos os outros; por quais motivos
seja necessário admitir a existência das ideias, como deseja Platão; se os
elementos são em potência, como sustenta Speusipo, ou em ato, como
sustentam os outros acadêmicos.4
Como se pode ver, trata-se na maior parte das vezes de problemas
suscitados por divergências internas da Academia ou entre os acadêmi­
cos e os outros filósofos. No livro B, Aristóteles desenvolve para cada
problema os argumentos a favor de uma ou de outra solução, sem tomar
posição definitiva. Todavia, esta será tomada nos livros sucessivos da
Metafísica, isto é, o livro f para os quatro problemas preliminares e os
livros EZHE>IAMN para todos os outros problemas (o livro ó. fica um
tanto fora da discussão, pois é uma espécie de dicionário dos termos
filosóficos mais importantes; e o livro K é o resumo provavelmente não
autêntico de partes da própria Metafísica e da Física). Como veremos,
em alguns casos a posição assumida por Aristóteles coincidirá com uma
das soluções examinadas na discussão, isto é, com aquela que se revelou
capaz de confutar a sua oposta, ao passo que em outros casos se tratará
de posição nova, igualmente capaz de confutar todas as outras.
No livro f, quase unanimemente considerado um dos escritos mais
maduros de Aristóteles, que, portanto, constitui certamente expressão
definitiva do seu pensamento, em primeiro lugar se fornece a solução ao
problema se cabe à filosofia primeira buscar todos os quatro gêneros de
causa, dado que alguns entes, por exemplo, as substâncias imóveis, não
têm causas motoras ou causas finais (e, como veremos, sequer os outros
gêneros de causas). Tal solução consiste em designar como objeto à filo­
sofia primeira aquilo que, com expressão destinada a se tomar técnica e
a designar o objeto próprio da assim chamada "ontologia", Aristóteles .
denomina o "ente enquanto ente" (to on ê ón).
Na abertura do livro, ele declara com efeito que "existe uma ciência
que estuda o ente enquanto ente e as coisas que lhe pertencem per si

4 Metaph. B 2-6.
1 32 Perfil de Aristóteles

(kath 'autó)", e sucessivamente conclui que a busca das causas primei­


ras, isto é, a filosofia primeira, deve identificar-se justamente com essa
ciência, isto é, deve buscar as causas primeiras do ente enquanto ente.5 A
justificação dessa tese é a seguinte: as ciências particulares, por exemplo,
as matemáticas, enquanto consideram apenas uma parte dos entes, ou
seja, justamente os entes matemáticos (números e grandezas), têm a ver
com atributos que, embora pertencendo a tal parte per si, pertencem ao
ente na sua totalidade somente por acidente e, portanto, não podem ser
consideradas ciências deste último no sentido prescrito pelos Analíticos
segundos, segundo os quais a ciência deve ocupar-se sempre de atributos
per si. Ao contrário, a ciência universal, ou seja, de todo o ente, para ser
verdadeiramente ciência, deve ocupar-se do ente enquanto ente, isto é,
do ente considerado per si, e dos atributos que lhe pertencem enquanto
tal. Portanto, se a tarefa de tal ciência é buscar as causas primeiras, como
vimos anteriormente, ela deverá buscar causas primeiras que sejam do
ente per si, isto é, do ente enquanto ente. De fato, somente desse modo
é que a ciência possuirá os requisitos estabelecidos pelos Analíticos se­
gundos, ou seja, será autêntica ciência. A noção de ente enquanto ente,
isto é, da totalidade dos entes considerada unicamente naquilo que lhe
pertence per si, ou seja, justamente como totalidade, constitui assim o
objeto unitário de indagação da filosofia primeira, que desse modo se
constitui sobretudo como "ontologia".
Ora, visto que os atributos per si, permanecendo sempre nos Ana­
líticos segundos, são os compreendidos na definição do sujeito, isto é,
coextensivos a ele, ou seja, aqueles que compreendem o sujeito na sua
definição, isto é, aqueles em que necessariamente o sujeito se divide,
os atributos per si do ente serão as propriedades coextensivas de todo
o ente, as quais pelo fato do transcender as categorias, na Idade Média
foram chamadas os '"transcendentais", além das próprias categorias, nas
quais o ente todo necessariamente se divide.
A essas alturas, Aristóteles estabelece uma objeção, isto é, o fato já
acertado na dialética (cf. os Tópicos), que o ente tem tantos significados
quantas são as categorias, ou seja, não é um gênero, e, portanto, não pode
ser objeto de uma ciência única. A resposta que ele dá a essa objeção
é que esses muitos significados não produzem homonímia completa,
isto é, não são totalmente desprovidos de unidade, mas são interligados
entre si, pelo fato de conterem todos uma relação com um desses (pràs
hén ), o qual, portanto, se toma o primeiro entre todos. A estrutura da
"homonímia relativa" é divisada também em outros conceitos, como,

' Metaph. r 1 .
As causas primeiras do ser 1 33

por exemplo, o conceito de "sadio", no qual diversos significados, isto


é, a sanidade de um clima, ou de uma pintura, ou de um medicamento,
expressam realidades pertencentes a gêneros diversificados, todavia
contendo todas uma relação com a saúde, ou porque a conservam, ou
porque a revelam, ou porque a produzem. Pois bem, todas essas reali­
dades, embora de gêneros diversificados, são objeto de única ciência, a
ciência da saúde. Isso significa que a "homonímia relativa" é suficiente
para garantir a um conjunto de gêneros embora distintos e irredutíveis
entre si a unidade necessária para torná-los objeto de uma única ciência.
No caso do ente, ela comporta uma pluralidade de significados, que são
justamente as categorias, mas, ao mesmo tempo, também uma relação
comum destas à substância, porque cada categoria expressa ou uma
qualidade da substância, ou uma relação entre substâncias, ou uma ação
realizada por uma substância, ou uma situação em que se encontra uma
substância etc. Portanto, tal estrutura, embora sem destruir a diversidade
entre as categorias, isto é, a heterogeneidade do real, garante todavia a
este a unidade necessária para que todas as categorias sejam objeto de
uma única ciência, justamente a ciência do ente enquanto ente, a qual será
fundamentalmente ciência da substância e, portanto, deverá culminar
na busca das causas primeiras da substância.6
Além disso, o fato que as substâncias são elas próprias de gênero
diverso, por exemplo, as móveis corruptíveis são de gênero diverso das
móveis incorruptíveis, e as móveis no seu conjunto são diversas das
imóveis, abre espaço, como vimos, para nova aporia, a terceira do livro
B. Mas Aristóteles resolve também essa, afirmando que a ciência da
substância, isto é, a filosofia, se divide em tantas partes quantos são os
gêneros de substâncias, exatamente como a matemática, que se divide
em tantas partes quantos são os gêneros do seu objeto, isto é, dos entes
matemáticos (números, grandezas etc.). E dado que entre os gêneros de
substâncias há uma ordem de prioridade no sentido de que a substância
imóvel é mais inteligente do que a móvel, enquanto é sua causa, a mesma
ordem de prioridade haverá entre as ciências a eles correspondentes, mo­
tivo pelo qual a ciência das substâncias imóveis será a filosofia primeira
e a das substâncias móveis será a filosofia segunda, exatamente como
foi visto ao falar da física.7
Todavia, Aristóteles se ocupará disso a seguir: no livro r, em pri­
meiro lugar, estabelece quais são os atributos que pertencem a todo o ser,
isto é, tanto à substância quanto às outras categorias. O primeiro de tais

• Metaph. r 2, 1003 a 33 - b 19.


7 Metaph. r 2, 1004 a 2-9.
1 34 Perfil de Aristóteles

atributos é o uno, o qual, embora tendo significado diverso do ser, lhe é,


todavia, coextensivo pelo fato de ser conversível com ele: de fato, tudo o
que é ente é também uno, e tudo aquilo que é uno é também ente. Além
disso, há também o anterior e o posterior, o todo e a parte, o gênero e
a diferença específica, que são igualmente coextensivos a todo o ser e,
portanto, são atributos per si do ente e do uno, mas também são atributos
per si do ente e do uno os diversos significados que o uno assume nas
diversas categorias, isto é, o idêntico (uno na substância), o semelhante
(uno na qualidade), o igual (uno na quantidade) etc. Aristóteles afirma
que todos esses conceitos são objeto da ciência do ente enquanto ente,
isto é, da filosofia primeira, porque são todos atributos per si do ente
e do uno. A seguir há seus contrários, isto é, o contrário do uno que
é o múltiplo, do idêntico que é o diverso, do semelhante que é o des­
semelhante, do igual que é o desigual etc. Também esses conceitos são
objeto da ciência do ente enquanto ente, pois os contrários são sempre
objeto da mesma ciência. Mais ainda, a própria noção de contrário, bem
como a de idêntico e a de diverso, é comum a todos os entes, por isso
é objeto, enquanto tal, da ciência do ente enquanto ente. Soluciona-se
assim a quarta aporia de Metaph. B, aquela que perguntava se caberia à
filosofia primeira estudar as noções das quais se ocupam os dialéticos,
especificamente o uno, o idêntico, o diverso, os contrários. Não é difícil
individuar na filosofia primeira assim concebida a verdadeira herdeira
da dialética platônica, da qual ela retoma também o objeto, além do
método. Diferentemente daquela, porém, como veremos, a filosofia
primeira reconhece que todas essas noções dependem da substância, a
qual é seu princípio, por isso consegue ser autêntica ciência.8
Porém, coextensivos a todo o ser são também os assim chamados
"axiomas", isto é, os princípios comuns a todas as demonstrações, en­
quanto eles, justamente por serem comuns a todas as demonstrações,
cada uma das quais verte sobre um gênero diverso, são comuns a todos
os gêneros. Portanto, cabe à filosofia primeira, ou seja, à ciência do
ente enquanto ente, ocupar-se também deles. É verdade que também
as outras ciências se servem deles, porém uma coisa é servir-se deles e
outra coisa é fazê-los objeto de indagação, a fim de estabelecer "se são
verdadeiros ou não": esta é justamente a tarefa da filosofia primeira.9
Soluciona-se assim também a segunda aporia apresentada em Metaph.

' Metaph. r 2, 1003 b 19 - 1004 a 2, 1 004 a 9 - 1005 a 1 9. Sobre a relação entre filosofia
primeira e dialética platônica, cf. C. Ross1rro, ªLa possibilità di un'indagine scientifica sugli
oggetti della dialettica nella Metafisica di Aristotele", Atti dell'Istituto Veneto di Scienze,
Lettere ed Arti, 136, 1977-1978, p. 363-389.
• Metaph. f 3, 1005 a 1 9 - b l i .
As causas primeiras do ser 1 35 ••

B. A seguir, entre os princípios comuns, o mais firme, isto é, o mais


estável, o mais seguro de todos enquanto mais conhecido de todos e,
portanto, tal que em torno dele não se pode cair em erro, e enquanto
não hipotético, isto é, tal que deve ser necessariamente já possuído por
quem deseje conhecer qualquer coisa, é o princípio de não contradição,
que Aristóteles formula do seguinte modo: "É impossível que a mesma
coisa contemporaneamente pertença e não pertença à mesma coisa sob
o mesmo aspecto. "10 Note-se como nessa formulação o princípio não
se limite a afirmar a simples identidade de uma coisa consigo mesma (A
é A), nem se refira somente às predicações de tipo essencial (definição,
gênero e propriedades necessárias), mas valha para qualquer predicação,
tanto de identidade quanto de atribuição, quer essencial quer acidental,
estabelecendo a impossibilidade de que sejam verdadeiras contempo­
raneamente a afirmação e a negação. Nesse sentido, ele é diverso do
"princípio de identidade" que será formulado pela lógica moderna, por
exemplo, por Leibniz e pelo próprio Kant, e criticado por Hegel. Mas o
reconhecimento do seu valor cabe, como veremos, à filosofia primeira,
que agora é justo ver em ação na determinação das causas primeiras do
ente enquanto ente e dos seus atributos per si.

2. As causas primeiras do ente enquanto ente

A atuação da primeira tarefa que Aristóteles confiou à filosofia


primeira, ou seja, a determinação das causas primeiras do ente enquanto
ente, que na nomenclatura moderna se chama "ontologia", encontra­
-se em parte na sequência do livro r, dedicado à verificação do valor
do princípio de não contradição, e em parte nos livros E, E> e I. Além
destes, é preciso considerar também o livro ó. que, embora não perten­
cendo ao plano inicial da Metafísica e constituindo simples dicionário
dos principais termos filosóficos, isto é, uma abordagem de tipo dialé­
tico, de composição indubitavelmente anterior aos outros livros e com
certeza remontando ao período acadêmico, fornece-nos uma primeira
indicação que concerne a alguns temas que a seguir serão retomados na
ontologia propriamente dita. Entre os termos dos quais ele apresenta
os vários significados, se encontram, com efeito, também os de ente,
uno, idêntico, diverso, contrário, anterior e posterior, parte e todo que,
como vimos, Aristóteles no livro r aponta como objetos específicos da
ciência do ente enquanto ente. No mesmo livro r Aristóteles também
indicou o que significa fazer ciência, isto é, buscar as causas primeiras

10
Metaph. r 3, 1005 b 1 1 -34.
1 36 Perfil de Aristóteles

desses objetos: significa distinguir em quantos sentidos cada um deles é


dito, individuar qual é o primeiro desses sentidos e por fim mostrar em
qual relação cada um dos outros esteja com o primeiro, por exemplo, se
o contém em si, ou se o produz, ou se está com ele em qualquer outra
relação.11
A primeira operação, como vimos nos Tópicos, pertence à dia­
lética e é realizada no livro 6.. De fato, aqui Aristóteles distingue os
significados do termo ente, que são, como já é conhecido, o ente por
acidente, o ente per si, dividido por sua vez nas categorias, o ente como
verdadeiro, o ente em potência e o ente em ato.12 Do ente por acidente
ele se ocupa a seguir, em autêntica ontologia, no livro E da Metafísica,
onde fundamentalmente demonstra que dele não há ciência e lembra,
portanto, não ser possível indicar suas causas primeiras. A esse respeito
é preciso ter cuidado para não confundir o ente por acidente, ou seja,
a conexão acidental entre um sujeito e um predicado, ou o predicado
acidental em geral, com os tipos de entes que podem funcionar como
predicado acidental de um sujeito, isto é, com as categorias diferentes
da substância, comumente chamados também eles de "acidentes", mas
na realidade pertencentes, enquanto autênticos tipos de ser, ao ser per
si. Como sabemos, aquilo do qual não há ciência, enquanto ciência, é
conhecimento da causa necessária de conexões essenciais, ou seja, aquilo
do qual não é possível determinar a causa necessária, pois tem somente
causas fortuitas ou casuais, ou seja, justamente acidentais,13 é o ente por
acidente, isto é, a conexão acidental de um predicado com um sujeito,
não são as categorias diversas da substância.
Dessas, isto é, do ser per si, há ciência, no sentido que é possível
determinar os vários significados, estabelecer qual deles é o primeiro e
em qual relação os outros estão com ele: para a substância, Aristóteles
faz isso, como veremos, nos livros Z e H, ao passo que para as outras
categorias ele já o fez no tratado homônimo e o repete no livro 6. (cf.
os capítulos sobre a quantidade, a qualidade, a relação e o ter). Todas as
categorias são, além disso, levadas em conta na abordagem das noções
a elas "comuns", com o objetivo de determinar e coligar entre elas os
diversos significados que essas têm.
Em seguida, Aristóteles trata do ser como verdadeiro igualmente no
livro E, além do livro 0. No primeiro texto, ele observa que o verdadeiro
é a afirmação daquilo que é unido e a negação daquilo que é dividido, ao

11
Metaph. r 2, 1 004 a 28-31 .
12
Metaph. ll 7.
u Metaph. E 2-3.
As causas primeiras do ser 1 37 • •

passo que o falso é a contradição dessa afirmação e dessa negação. Aqui


ele tem presente certo tipo de verdadeiro e de falso, isto é, aquele que
acontece, como ele próprio afirma, não nas coisas, mas no pensamento,
e mais exatamente no juízo com o qual se unem, afirmando, ou se divi­
dem, negando, um sujeito e um predicado. Aristóteles afirma que esse
tipo de verdadeiro não interessa à ciência do ente enquanto ente, isto
é, à filosofia primeira:14 ele interessa, pelo contrário, podemos supor, à
teoria da ciência, isto é, a apodítica, no sentido de que ele depende da
observância das regras da demonstração: por exemplo, um juízo será
verdadeiro quando for deduzido corretamente de premissas verdadei­
ras etc. Em Metaph. E>, todavia, Aristóteles tem presente, além desse,
também outro tipo de verdadeiro, aquele que acontece não no juízo,
isto é, na união e na divisão de dois termos, mas no conceito, isto é, na
apreensão da essência de um termo em particular. Nesse caso, o verda­
deiro consiste no contato (thigein) com a essência, isto é, na sua efetiva
apreensão, e na sua definição, ao passo que o falso sequer existe, porque o
não sucedido contato não é definição errada, mas simplesmente ausência
de conhecimento e, portanto, de definição. Portanto, este segundo tipo
de verdadeiro, diferentemente do anterior, não é correspondência ou
paralelismo entre o pensamento e o ser, mas é unidade de pensamento
e de ser, razão pela qual o pensamento existe somente se há o ser - ob­
viamente certo tipo de ser, isto é, uma essência -, ao passo que não há
de modo algum se tal ser não existe.15 Este é o verdadeiro que interessa
à filosofia primeira. Ele não tem nada de intuitivo, isto é, de imediato,
como muitos, na esteira de Heidegger, acreditaram, mas é sempre, como
afirma expressamente Aristóteles, o fruto de uma busca, exatamente a
busca da essência, ou da causa, do princípio, a qual culmina, quando é
bem-sucedida justamente no contato com ele. De fato, como ele afirma
alhures, conhecer o verdadeiro é a mesma coisa que conhecer a causa.16
Por fim, no mesmo livro E>, Aristóteles estuda o ser em potência e
o ser em ato. No que se refere à potência, ele recorda em primeiro lugar
o seu significado mais comum, que todavia não é aquele que interessa
à filosofia primeira, ou seja, a potência como capacidade de produzir
mutação em outra coisa (potência ativa) ou de sofrer mutação por ini­
ciativa de outra coisa (potência passiva).17 Mas o significado filosófico
da potência, isto é, o autêntico ser em potência, é o correlativo ao ser
em ato, que não pode ser definido, porque abraça todo o ser, mas apenas

" Metaph. E 4.
is
Metaph. 0 1 0.
16
Metaph. a 1 , 993 b 23-24.
17
Metaph. 0 t .
1 38 Perfil de Aristóteles

ilustrado mediante exemplos particulares e estendido por analogia a todo


o ser: por exemplo, o poder construir em relação ao construir, o dormir
em relação ao estar desperto, o ter a visão mantendo os olhos fechados
em relação ao ver, certo material em relação ao objeto dele extraído, algo
ainda não realizado em relação a algo realizado.18 Aquilo que a filosofia
primeira pode dizer acerca desses dois significados de ser, isto é, o ser em
potência e o ser em ato, é que o ato é anterior à potência quer segundo a
noção, enquanto não é possível ter a noção da potência sem ter antes a do
ato; quer segundo o ser, enquanto não podem existir entes em potência,
isto é, mutáveis, se não existem antes entes em ato, isto é, as respectivas
causas motoras. Ao contrário, segundo o tempo, a potência é anterior
ao ato no indivíduo (por exemplo, a criança em relação ao adulto), ao
passo que o ato é anterior à potência na espécie (por exemplo, o adulto
genitor da criança).19 Como veremos, toda a teologia de Aristóteles se
fundamentará nessa doutrina.
Passando a seguir às propriedades per si do ente enquanto ente, isto
é, aos transcendentais, Aristóteles distingue em primeiro lugar, tanto o
livro /). quanto no 1, os vários significados do uno. Tendo esclarecido,
no primeiro desses textos, que também o uno, como o ente, tem signi­
ficado acidental, isto é, indica uma unidade puramente acidental, que
não é objeto de qualquer ciência, e além disso tem significado não filo­
sófico, isto é, o uno como unidade de medida, que interessa sobretudo
à matemática, ele passa à consideração do uno nos significados que tem
per si, observando que estes são tantos quantos são os do ente, isto é,
indicam unidade de indivíduos, de espécie, de gênero e de analogia, e
também eles, como os do ente, se deixam conduzir às categorias, das
quais a primeira é a substância.20
No livro 1, a abordagem do uno de dialética se torna filosófica,
pois Aristóteles observa que o uno, justamente pelo fato de ter uma
multiplicidade de significados correspondentes às categorias, exatamente
como o ente, não é substância, mas predicado, mais ainda um predicado
universalíssimo, isto é, que se predica de tudo; além disso, pela mesma
razão, ele não é essência única, mas multiplicidade de essências. Conse­
quentemente, o uno não poderá ser princípio, como sustentavam Platão
e os acadêmicos, e sequer o ente poderá sê-lo.21 Com isso Aristóteles
não só resolveu mais uma das aporias enunciadas em Metaph. B, mas
também confutou antecipadamente, isto é, identificando-as na doutrina

" Metaph. 0 6.
19 Metaph. 0 8.
20
Metaph. ll 6.
21
Metaph. 1 2.
As causas primeiras do ser 1 39

platônica, as doutrinas neoplatonizantes, pagãs e cristãs, que identificarão


Deus com o Uno e com o Ente, entendidos como substâncias que têm
por essência respectivamente a unidade ou o ser.
Sempre no livro I, além do uno, Aristóteles se ocupa do múltiplo,
por ele definido como o contrário do uno e como anterior a ele segundo
o conhecimento, por ser mais próximo da percepção sensível.22 A seguir,
ele continua afirmando que o múltiplo é contrário do uno como o di­
visível é contrário do indivisível e o mensurável, da medida:23 portanto,
ele é correlativo ao uno e possui tantos sentidos quantos tem o uno, por
isso não pode ser sequer ele, como não poderá sê-lo o uno, princípio
unitário das coisas, como sustentava por sua vez Speusipo. Além do uno
e do múltiplo, são transcendentais, isto é, coextensivos ao ser, também o
idêntico e o diverso, que se dizem em tantos sentidos quantos se dizem
respectivamente o uno e o múltiplo: de fato, qualquer coisa confrontada
com qualquer outra coisa é ou idêntica ou diversa. Por isso o diverso
é um atributo do ser e não do não-ser, como por sua vez sustentava
Platão no Sofista. Além disso, o diverso se distingue do diferente, pois
a diversidade é indeterminada, ao passo que a diferença é determinada.24
Portanto, Aristóteles distingue os diversos significados que o uno
e o múltiplo, como também o idêntico e o diverso, os quais podem ser
considerados quase sinônimos dos dois primeiros, assumem nas diversas
categorias, observando que, na substância, eles significam idêntico e
diverso em sentido próprio, na quantidade igual e desigual, na qualidade
semelhante e dessemelhante.25 Os conceitos de igual e desigual, o de
grande e pequeno, que Platão e outros usavam para indicar os princípios
de todas as coisas, resultam assim relegados simplesmente à categoria
da quantidade.26
Transcendental é a seguir a própria noção de contrário, mais ainda,
de oposto, pois a contrariedade, segundo Aristóteles, não é senão um
tipo peculiar de oposição. Tanto no livro /1 quanto no livro I, portanto,
ele analisa os vários tipos de oposição, que são quatro e compreendem:
a) a contradição, que é o tipo de oposição mais universal, pois acontece
entre uma coisa e todas as outras que lhe são diversas, e mais radical,
enquanto não admite intermediário; b) a oposição entre privação e posse,
que é circunscrita a um gênero peculiar, mas dentro dele estabelece uma
oposição universal e sem intermediários; e) a contrariedade, que acontece

22 Metaph. 1 3, 1054 a 20-29.


23 Metaph. 1 6.
2' Metaph. tJ. 9, 1 3.
25 Metaph. tJ. 9 e 1 5, 1 3.
26 Metaph. 1 1 5.
1 40 Perfil d e Aristóteles

também ela dentro de um gênero peculiar, mas somente entre os termos


mais distantes nele compreendidos, por isso admite intermediários; d)
por fim, a oposição entre termos correlativos, isto é, aquele caso parti­
cular de contrariedade no qual os termos se implicam reciprocamente,
quer quanto à noção, quanto à existência.27
Por fim, são transcendentais, no sentido de que ocorrem em todas
as categorias, conceitos como anterior e posterior, todo e pane, gênero
e diferença específica, a cada um dos quais Aristóteles dedica abordagem
particular no livro !:l., no livro 1 ou em ambos.
A última grande teoria da ontologia aristotélica é, como já prenun­
ciamos, a discussão sobre o princípio de não contradição, contida no
livro r. Normalmente, o modo de avaliar o valor de uma proposição é
procurar demonstrá-la: porém, observa Aristóteles, o princípio de não
contradição não pode ser demonstrado, porque é a condição de todas
as demonstrações e, se também ele pudesse ser demonstrado, iríamos
ao infinito na busca das demonstrações e, portanto, não se demonstraria
mais nada. Todavia, se não é possível demonstrar o princípio de não con­
tradição, pelo menos é possível demonstrar que é impossível negá-lo, fato
que leva igualmente ao reconhecimento da sua necessidade, e, portanto,
constitui avaliação suficiente do seu valor. Tal demonstração acontece
"mediante confutação" (elegktikõs), isto é, confutando aquele que nega
que este diga algo; doutra pane, se ele não diz nada, não há necessidade de
procurar confutá-lo, pois é como se fosse um vegetal. Se, pelo contrário,
ele está disposto a dizer algo, não há necessidade de pedir-lhe que diga
que alguma coisa é ou não é, o que equivaleria a excluir que ela seja e ao
mesmo tempo não seja, porque dessa forma ele admitiria sem dúvida o
princípio de não contradição, fato que provavelmente se recusará a fazer.
Basta pedir-lhe que diga algo significativo, e ele não poderá recusar-se a
fazê-lo, porque, se dissesse somente coisas insignificantes, não poderia
de modo algum discutir, nem consigo mesmo nem com os outros, e seria
novamente semelhante a um vegetal. Se ele diz algo significativo, o termo
por ele usado, por exemplo, "homem", deverá significar uma essência,
mais ainda, uma essência só, por exemplo, "animal bípede", ou um nú­
mero definido de essências, porque, se quisesse dizê-las infinitamente,
não diria nenhuma, e de novo não haveria mais nenhuma possibilidade
de discussão. Mas, se ele quer dizer uma essência única ou um número
definido de essências, admite que o termo por ele empregado não quei­
ra dizer tudo aquilo que não tem aquela essência ou aquele número
determinado de essências, por isso admite que o homem não possa ser

2 7 Metaph. /!J. 10 e I 4.
As causas primeiras do ser 1 41 • •

contemporaneamente e sob o mesmo aspecto também não homem, isto


é, admite o princípio de não contradição. Portanto, quem deseja negar
o princípio de não contradição, se diz algo, admite o princípio de não
contradição, fato que significa que é impossível negar o princípio de não
contradição. Além disso, o princípio de não contradição se toma desse
modo o critério supremo de significância, ou seja, a condição para que
qualquer discurso tenha significado, a própria condição da comunicação
consigo mesmos e com os outros.
Além desse argumento, Aristóteles acrescenta também outros
com os quais confutar quem nega o princípio de não contradição. Em
primeiro lugar, ele mostra que quem nega o princípio de contradição
nega as diferenças entre as coisas e, portanto, reduz todas as coisas a
uma só, identificando desse modo coisas como o homem e o trirreme,
fato que está claramente em contraste com a experiência. A seguir, ele
observa que quem nega o princípio de não contradição na vida prática
se comporta como se não negasse: por exemplo, se deve ir a Megara, ele
vai de fato, e não permanece em casa, ou, se não quer cair num poço,
evita fazê-lo e não vai lá para se jogar; portanto, essa pessoa mostra que
não considera idênticas coisas opostas entre si, desmentindo com isso
mesmo a sua posição.28
No entanto, de fato, houve alguns que sustentaram doutrinas que
implicam a negação do princípio de não contradição, por exemplo, al­
guns sofistas como Protágoras, e alguns filósofos pré-socráticos, como
Anaxágoras, Demócrito, Heráclito. Ao primeiro, que sustentava a tese
segundo a qual todas as opiniões, inclusive as entre si contraditórias,
são verdadeiras, e dessa forma negava o princípio de não contradição,
Aristóteles responde com uma série de confutações que mostram o ab­
surdo dessa tese e portanto, como consequência, a validez do princípio
de não contradição.29 A Anaxágoras e a Demócrito, que, vendo que os
contrários derivam da mesma coisa, consideravam que coexistissem,
Aristóteles responde afirmando que eles existem em potência, mas não
em ato, fato que não viola o princípio de não contradição. E a Herá­
clito, que, acreditando que tudo muda, afirmava que não se pode dizer
nada de verdadeiro, Aristóteles responde que é possível demonstrar
a existência de algo que não muda, por isso a diferença entre falso e
verdadeiro subsiste.30
Por fim, após haver confutado também as negações do outro
princípio comum a todas as demonstrações, ou seja, o princípio "ter-

28
Metaph. r 4.
29 Metaph. r 5-6.
'º lbid.
1 42 Perfil de Aristóteles

ceiro excluído", segundo o qual entre a afirmação e a negação não é


possível terceira eventualidade,31 Aristóteles conclui a sua defesa de tais
princípios, observando que as afirmações totalizantes do tipo "tudo é
verdadeiro" ou "tudo é falso", "tudo está em movimento" ou "tudo está
parado" não se sustentam. De fato, quem afirma que tudo é verdadeiro
admite que seja verdadeira também a afirmação contraditória à sua e,
portanto, se autodesmente também ele. E quem afirma que tudo está
em movimento adnúte que tudo é falso, portanto recai na confutação
apenas referida; ao passo que quem diz que tudo está parado não se dá
conta que ele próprio, ao afirmar isso, muda.32 Essas confutações já se
tornaram argumentos clássicos na história da filosofia e são ricas de
implicações teoréticas ainda válidas.
Portanto, concluindo a exposição da ontologia, percebemos como
se apresenta qual autêntica herdeira da dialética platônica, não só porque
se ocupa dos mesmos objetos dos quais aquela se ocupava, mas também
avança com métodos que não se pode não considerá-los dialéticos, ou
seja, a distinção entre os muitos sentidos das palavras e a confutação.
Porém, diferentemente da dialética platônica, a ontologia aristotélica,
isto é, a ciência do ser enquanto ser, não só pretende ser ciência, mas
consegue efetivamente ser ciência. De fato, ao distinguir os muitos
sentidos das palavras, ela consegue individuar, graças à doutrina das
categorias, o primeiro dentre eles, que é a substância, e determinar dessa
forma em qual relação os outros estão com ela: isto é, consegue dar a
exata definição de cada um. Mas dar a exata definição significa captar a
essência, isto é, a causa formal e, portanto, fazer ciência. Além disso, ao
confutar os negadores do princípio de não contradição, ela remonta não
simplesmente a opiniões amplamente adnútidas, mas a condições indis­
pensáveis do pensar e do comunicar, como a necessidade do querer dizer,
a confirmação indiscutível da experiência, o comportamento prático dos
homens, além da contrariedade intrínseca das teses dos adversários. Tudo
isso faz com que as suas confutações, apesar de dialéticas no método,
sejam científicas nos resultados.

3. As causas primeiras da substância

Dado que, como foi visto no livro r, o ente enquanto ente tem
muitos significados, os quais, porém, são todos relativos ao primeiro
deles, que é a substância, a ciência do ente enquanto ente, além de bus-

" Metaph. r 7.
32 Metaph. r 8.
As causas primeiras do ser 1 43 • •

car as causas primeiras deste e dos seus atributos per si, deve sobretudo
procurar as causas primeiras da substância, isto é, deve ser, além de
ontologia, também e sobretudo "ousiologia". A essa busca, Aristóteles
dedica os livros Z H e A M N da Metafísica, ocupando-se nos primeiros
dois com a substância móvel, a primeira que deve ser considerada basea­
dos no conhecido critério de partir daquilo que nos é mais próximo, e
nos últimos três, da substância imóvel. Todavia, o ponto de vista a partir
do qual é considerada a substância móvel em Metaph. Z H, livros que
são quase unanimemente considerados entre os mais maduros da obra,
é a indagação sobre a substância em geral, isto é, o problema: o que é a
substância e quais são as suas causas primeiras.
Antes de enfrentar esse problema, Aristóteles recorda os motivos
pelos quais a substância é a primeira entre as categorias do ser, isto é,
aquela à qual todas as outras se referem e, portanto, aquela da qual todas
as outras dependem. O primeiro motivo é uma prioridade do ponto de
vista lógico, isto é, da noção, ou da definição, pois não é possível definir as
outras categorias sem incluir na sua definição uma referência à substância.
O segundo motivo é uma prioridade do ponto de vista ontológico, pois
as outras categorias não podem existir se antes não existir a substância:
de fato, enquanto esta é "separada", isto é, subsistente em si, não em
outro, as coisas pertencentes às outras categorias existem apenas como
atributos da substância, isto é, inerem à substância, são não em si, mas
em outro, isto é, justamente na substância.33
Estabelecido isso, Aristóteles passa a definir exatamente o que é
a substância e recorda que ela tem duas características fundamentais,
a de ser ente "separado" (choristón) e a de ser ente determinado, isto
é, "um isto" (tóde ti). A realidade que possui de modo mais manifesto
esses dois requisitos é o inteiro composto (synolon) de matéria e forma,
isto é, o indivíduo: isto, portanto, pode sem dúvida ser considerado
substância. Ao contrário, não se pode dizer a mesma coisa da sua
matéria: de fato, enquanto funciona como substrato, ela é sujeito, não
predicado, portanto é em si, não em outro, ou seja, é "separado" e,
portanto, possui o primeiro dos dois caracteres da substancialidade.
Todavia, enquanto matéria, ela é indeterminada, isto é, não é "um isto",
por isso não possui também o segundo requisito da substancialidade,
portanto não é propriamente substância ou de qualquer forma o é em
qualidade inferior ao indivíduo composto. Porém, quanto à forma deste,
ela não só possui o caráter separador, porque está estreitamente unida

33 Metaph. Z 1 .
1 44 Perfil d e Aristóteles

à matéria e como tal subsiste em si, ou seja, é sujeito, não predicado de


outro ente, pois, como forma, é justamente determinada, e, portanto,
da substancialidade, do composto, ela é causa em grau superior em
relação ao próprio composto. 34
Portanto, tendo de dizer o que é a substância, se pode dizer não só
que é o composto, mas também dizer que é a essência (to tí hên eínai),
desde que por essência se entenda não só em geral aquilo que pertence
per si a determinado sujeito, por exemplo, o seu gênero, mas aquilo
que lhe pertence como sua diferença última, ou seja, aquele caráter que
distingue a sua espécie de todas as outras do mesmo gênero, isto é, a
sua forma. Portanto, a substância é a essência entendida como coinci­
dente com a forma, nos entes que pertencem à categoria da substância:
de fato, também os outros têm essência e forma, mas não se trata de
forma substancial.35 O exemplo mais claro que Aristóteles usa para
ilustrar esse tipo de substância é o da alma, melhor dizendo, de um tipo
especial de alma, a alma do homem, isto é, a alma intelectiva. Esta é a
substância, no sentido de que é a causa da substancialidade do homem:
ela não deve ser confundida com a espécie "homem" e menos ainda com
o gênero "animal", que, enquanto universais, isto é, predicados, não
são substâncias - ou o são, permanecendo nas Categorias, em sentido
secundário. De fato, a alma não é predicado, mas sujeito, mesmo se é
universal no sentido que é comum a muitos indivíduos, constituindo a
sua diferença específica.36
Enquanto tal, a forma, diferentemente do indivíduo composto, não
se gera e não se corrompe, mas está presente ou ausente em determinada
matéria, ao passo que aquilo que se gera e se corrompe é o indivíduo.37
Além disso, enquanto universal, ela é o objeto próprio da definição, ao
passo que o indivíduo propriamente não se define, mas se conhece somente
mediante a percepção sensível. Todavia, a definição da forma, enquanto
define essa forma como matéria, compreende em si também a referência
à matéria, portanto, se aplica ao indivíduo composto na sua inteireza.38
Obviamente, a substância como forma não deve ser confundida
com as ideias admitidas por Platão: de fato, ela não está separada da
matéria, como as ideias pretendiam que estivesse, e por isso pode sub­
sistir em si, isto é, ser "'separada" das outras substâncias, ser sujeito e
não predicado. Ao passo que as ideias, como qualquer outro universal,

,.. Metaph. Z 3.
3' Metaph. Z 4-6.
)6 Metaph. Z 5.
37 Metaph. Z 8-9.
38 Metaph. Z 10-12, 1 5.
As causas primeiras do ser 1 45

não são substâncias, enquanto não são em si, isto é, não são sujeitos, e
sequer são totalmente determinadas: mais que um "'isto"', com efeito, elas
indicam um "'tal", isto é, não uma coisa particular, mas uma qualidade
das coisas.39
Como vimos, essa doutrina desempenha papel fundamental na
biologia, pois permite que o objeto principal da pesquisa científica sobre
a substância também sensível seja não a sua matéria, mas a sua forma, e
portanto funda uma biologia de tipo não mecanicista, mas estruturalista
e funcionalista. Com ela, Aristóteles não renega a doutrina da subs­
tância individual formulada nas Categorias e não recai no platonismo,
mas desenvolve e completa a mesma doutrina das Categorias. De fato,
quando afirma que a forma é substância com maior razão do indivíduo
composto de forma e matéria, ele não pretende contrapor a substância
como forma à substância como indivíduo, isto é, não pretende falar de
formas imateriais, de formas separadas ou de substâncias imóveis e su­
persensíveis: no livro Z da Metafísica, se fala sempre e somente de formas
das substâncias materiais, isto é, de substâncias móveis e sensíveis. O
motivo pelo qual tais formas são ditas substâncias em grau maior que o
próprio indivíduo composto é, como já dissemos, simplesmente o fato
ressaltado pelo próprio Aristóteles no fim do livro Z, que elas são a
"'causa do ser" e, portanto, da substancialidade, do próprio indivíduo.40
Estabelecido desse modo o que é propriamente a substância, no
livro H, Aristóteles enfrenta o problema de determinar-lhe as causas
primeiras, que naturalmente devem ser procuradas no âmbito dos qua­
tro gêneros de causas já destacados na física. Todavia, diferentemente
da física, a pesquisa presente, embora tendo de lidar igualmente com
substâncias sensíveis, isto é, móveis, não se propõe determinar as causas
destas pelo fato de elas serem móveis, isto é, as causas do seu movimento,
mas se propõe individuar as causas delas enquanto elas são substâncias,
isto é, as causas do seu ser. Portanto, a pesquisa em questão pertence à
ciência do ente enquanto ente, isto é, à filosofia primeira.
Considerando em primeiro lugar a causa material, Aristóteles
recorda que a causa das substâncias em última análise são os elementos,
mas acrescenta que aquilo que mais interessa é determinar a matéria
própria de cada coisa, isto é, a sua matéria próxima, que é diferente de
coisa para coisa e é justamente aquilo que é em potência aquela deter­
minada coisa.41 Considerando a seguir a causa formal da substância, ele

39 Metaph. Z 13-14.
40 Metaph. Z 1 7.
41 Metaph. H 1 e 4.
1 46 Perfil d e Aristóteles

enfatiza que ela é, como já vimos, a sua forma, isto é, não o seu gênero,
mas a sua diferença específica, ou seja, aquilo que determinada coisa é
em ato: por exemplo, no caso do homem, a alma intelectiva.42 Essa, como
igualmente sabemos, é também a causa final da substância, ao passo que
a sua causa motora é constituída por outra substância, a qual pode ser
da mesma espécie ou de espécie diferente daquela que por ela é causada,
mas em todo caso deve ser já em ato, ao passo que esta é aquilo que faz
passar a substância da potência ao ato, e o ato, como já vimos, segundo
a substância, é anterior à potência.43
O aceno à causa motora das substâncias e à anterioridade do ato
em relação à potência nos induz imediatamente à parte conclusiva e
culminante da ciência do ente enquanto ente, isto é, aquela que se refere
à substância imóvel, contida nos livros A M N.

4. A substância imóvel como causa primeira

O livro A é o mais famoso da Metafísica e ao mesmo tempo o


mais controvertido quanto à colocação. Como Jaeger, pessoalmente,
considero que seja antigo, provavelmente anterior à maior parte dos
outros e, portanto, não pertencente ao projeto original da obra. De fato,
a teologia que contém remonta indubitavelmente ao período acadêmi­
co, como resulta da sua presença no diálogo Sobre a filosofia, e a física
sobre a qual tal teologia se fundamenta é a que se encontra na Física
propriamente dita e no De caelo, como transparece pela presença nela da
doutrina dos três princípios-elementos. Todavia, isso não significa que
ela não expresse a opinião definitiva de Aristóteles sobre o tema: mais
ainda, em minha opinião, há claros indícios da vontade de Aristóteles
de inserir o livro na redação definitiva da Metafísica, fazendo disso,
juntamente com os livros M e N, seu ápice. Com efeito, se é verdade
que os caps. 2-5 expõem uma abordagem da substância móvel que re­
sume, mais que os livros Z H da Metafísica, os primeiros dois livros da
Física, é igualmente verdadeiro que o cap. 1 retoma o tema da pesquisa
das causas primeiras da substância, que representa o desenvolvimento
da ciência do ente enquanto ente, e que o cap. 6, com o qual tem início
a abordagem da substância imóvel, se enlaça explicitamente com essa
perspectiva que, além disso, é a perspectiva de Metaph. Z H, ou seja,
se enlaça com o problema se, além da substância móvel, existe também
uma substância imóvel.

42 Metaph. H 2-3.

" Metaph. H 6.
As causas primeiras do ser 1 47

A demonstração da existência de substância imóvel fornecida em


Metaph. A é celebérrima, porém muitas vezes foi mal-entendida. Ela se
articula exatamente do seguinte modo. Em primeiro lugar, Aristóteles
observa que a substância é a condição da existência de qualquer outra
coisa, incluindo a mutação: sem uma substância que muda, com efeito,
não pode haver mutação. A seguir, enfatiza que há mutação eterna,
como é comprovado pelo fato de que a mutação não pode nem gerar­
-se nem corromper-se, pois a geração e a corrupção são, por sua vez,
uma forma de mutação, e pelo fato de que a mutação é medida pelo
tempo, do qual não pode haver um "'antes" e um "'depois", porque
estes estariam sempre no tempo. A conexão entre a mutação e o tempo
o leva a seguir à afirmação de que, sendo contínuo o tempo, deve ser
contínua também a mutação, por isso a mutação eterna medida pelo
tempo deverá ser também mutação contínua. Mas a única mutação
contínua, isto é, sem interrupção, é a local, melhor dizendo, a local
circular, portanto, a mutação eterna será um movimento eterno cir­
cular. Eis, portanto, que Aristóteles identifica a mutação eterna com
o movimento circular dos céus, mediante o qual de resto os gregos,
como nós, mediam o tempo. A consequência dessa identificação é que,
se existe mutação eterna, existe uma substância que eternamente muda
e, se a mutação eterna é o movimento circular dos céus, a substância
que eternamente muda são os próprios céus. Como se vê, esta tese é
resultado de combinação entre a doutrina filosófica da prioridade da
substância acima de qualquer outra coisa e a doutrina científica, isto
é, pertencente à antiga ciência grega, segundo a qual a mutação eterna
é o movimento circular dos céus.
A esse ponto Aristóteles evoca outra doutrina filosófica sua, a
doutrina segundo a qual toda mutação exige uma causa motora, e afirma
que também o movimento dos céus a exige. Essa causa motora, porém,
não pode ser motora somente em potência, porque uma causa motora
somente em potência pode também não passar ao ato, ao passo que a
existência do movimento demonstra que a causa motora é em ato. Isso
exclui que a causa motora é constituída por substâncias como as ideias de
Platão, as quais não são causas motoras em ato, isto é, não são princípios
ativos, não agem. Porém, sequer basta que a causa motora seja em ato, isto
é, seja um princípio ativo, que se move ele próprio, como poderia ser o
próprio céu ou a alma platônica do mundo: de fato, aquilo que se move
ele próprio tem como sua essência a potência, portanto, pode também
não mover, ao passo que o movimento do céu é contínuo e eterno, por
isso não é possível que ele possa não existir; consequentemente, a causa
motora, além de ser em ato, deverá ter como sua essência o próprio ato,
isto é, deverá ser ato puro. Mas se ela é ato puro, ela não pode mudar,
1 48 Perfil d e Aristóteles

ponanto, é imóvel.44 Mais ainda, prossegue Aristóteles, tal substância,


ou, melhor dizendo, tais substâncias, que são muitas, pois muitos são os
céus dos quais elas são causas motoras, sendo ato puro, serão desprovidas
de matéria, visto que a matéria implica potencialidade, ponanto, serão
imateriais. A sua existência confirma a anterioridade do ato em relação
à potência, e desmente claramente as doutrinas de Leucipo e de Platão,
os quais sustentavam respectivamente que o movimento não tem causa
ou tem como causa a alma automotora, mas admitiriam a anterioridade
da potência em relação ao ato.45 Assim, Aristóteles chega a afirmar a
necessidade de uma substância imóvel como causa motora dos céus,
confutando a tese sustentada por Platão de que os céus tenham como
causa motora primeira a sua alma automotora. É o mesmo resultado
alcançado no fim da Física, mas nele se percebe maior acentuação do
caráter de ato puro que é próprio da substância imóvel, acentuação de­
vida ao aproveitamento mais intenso da doutrina ontológica da potência
e do ato, mediante a qual se define não só o movimento, mas também
a própria natureza da substância imóvel. Isso confirma que a presente
demonstração se move não mais no âmbito da física, isto é, da ciência do
movimento, mas no âmbito da filosofia primeira, isto é, da ciência do ser.
A explicação que Aristóteles fornece do modo como cada substância
imóvel move o seu céu é um progresso posterior em relação ao resultado
obtido no fim da Física. De fato, visto que a ação motora não pode acon­
tecer mediante contato entre o motor e o movido, pois tal contato com­
ponaria modificação, isto é, sofrer uma ação também por pane do motor,
fato que é absolutamente incompatível com a sua natureza de ato puro,
Aristóteles recorre ao único tipo de movimento que possa acontecer sem
contato entre o motor e o movido, isto é, aquele com o qual o intelecto e
o desejo são movidos pelos respectivos objetos, e afirma que cada motor
imóvel move o próprio céu enquanto é objeto de intelecto e de desejo
por pane deste. A esse respeito, ele precisa que o objeto do desejo e o do
intelecto coincidem, pois o objeto do desejo, quando se trata de desejo
racional, é sempre também objeto de intelecto; e que aquilo que é primeiro
na ordem do ente, por exemplo, a substância entre as várias categorias e a
substância primeira, isto é, imóvel, entre as várias substâncias, é primeiro
também na ordem da inteligibilidade e, ponanto, do desejável.
Isso significa que as substâncias imóveis são o primeiro entre os
gêneros de substâncias, enquanto causa motora das outras, e são a reali­
dade mais inteligível - obviamente per si, não para nós - e mais desejável

.., Metaph. A 6, 1 071 b 3-20.


" Ibid. 1071 b 20 - 1072 a 3.
As causas primeiras do ser 1 49 • •

que possa existir. Além disso, significa que as substâncias imóveis são
também causa final dos respectivos céus, não no sentido que elas sejam
isso em benefício do qual os céus se movem, mas no sentido que elas
são isso em vista do qual os céus se movem. Isso implica a conhecida
convicção, própria da mentalidade grega, segundo a qual os céus têm
intelecto e desejo, isto é, têm alma, e exatamente implica que a causa
motora próxima de cada céu seja a sua alma, a qual é, porém, um motor
móvel, enquanto é envolvida no movimento circular do céu, ao passo
que a sua causa motora primeira, que é também a sua causa final, é uma
substância imóvel: portanto, a alma move o céu enquanto entende e ama
o seu motor imóvel, isto é, enquanto lhe admira a perfeição e tende a
imitá-la realizando o tipo de movimento que mais se assemelha à imo­
bilidade, justamente o movimento circular.46
Desse modo, a substância imóvel resulta ser causa primeira, isto é,
princípio, da substância móvel. De fato, Aristóteles afirma: "De seme­
lhante princípio dependem o céu e a natureza" .47 Portanto, a ciência que
verte sobre ela, a qual, como veremos logo, tem todo o direito de ser
chamada "teologia", não é ciência particular que tem como objeto uma
parte do ser e visa buscar as causas dessa parte, mas é a própria ciência do
ente enquanto ente e da substância em geral, que culmina na indicação da
substância imóvel como causa primeira da substância em geral e, portanto,
do ente enquanto ente, sem que, todavia, toda a ciência do ente enquanto
ente e da substância se reduza a ela: de fato, além da substância imóvel, que
é causa motora, o ente enquanto ente e a substância em geral têm outras
causas primeiras, respectivamente materiais, formais e finais.
O motivo pelo qual a ciência da substância imóvel é chamada de
teologia é o fato de que tal substância, como Aristóteles observa logo em
seguida, é divina. De fato, perguntando-se de que coisa ela seja ato - pois
ser ato de per si não significa nada, se não se especifica de qual ato se trata
-, ele responde que ela deve ser necessariamente ato de pensamento, pois
o pensamento é a única atividade que não implica mutação e, portanto,
é compatível com a absoluta imobilidade. Mais ainda, isso vale só para
o pensamento que desde sempre pense o seu objeto com um único ato,
isto é, sem passar da potência ao ato, ou seja, para o pensamento que
seja eterna intuição do mesmo objeto. Ora, observa Aristóteles, se nós
sentimos prazer no ato em que com o pensamento captamos o objeto,
devemos admitir que a substância imóvel, enquanto realiza tal ato con­
tinuamente, experimente prazer sempre, isto é, seja eternamente feliz.

.. Metaph. /\. 7, 1072 a 19-b 4.


47 lbid. 1072 b 1 3 - 1 4.
1 50 Perfil de Aristóteles

Mas o ser imóveis e o ser felizes são justamente os caracteres que se


atribuem aos deuses, portanto dever-se-á concluir que cada uma dessas
substâncias imóveis é um deus.48
Portanto, Aristóteles admite a existência dos deuses, mais ainda,
demonstra-a mediante a sua filosofia primeira, que, portanto, vem a ser
aquela que também com termo moderno se chama teologia, obviamente
não uma teologia dogmática, isto é, fundada numa revelação (ele teria
definido uma teologia deste tipo como teologia "mítica"), mas uma
teologia natural, ou seja, fundada na razão, na filosofia. E o conceito
de deus elaborado por sua teologia é o de um deus pessoal, exatamente
como são pessoais aqueles deuses da religião antiga. De fato, se "pessoa"
significa, como efetivamente significa, ente capaz de entender e de querer,
ou substância individual provida de razão, o deus de Aristóteles é pessoa,
enquanto entende, de fato pensa e quer, de fato é feliz.
Aquilo que distingue o conceito aristotélico de deus do conceito
das grandes religiões monoteístas (judaísmo, cristianismo, islamismo)
não é a ausência de personalidade, mas a sua multiplicidade. De fato,
Aristóteles admite não uma, mas muitas substâncias imóveis e, portanto,
muitos deuses. Por isso, o nome "deus" é, para ele, bem como para todos
os gregos, um nome comum e, portanto, deve ser escrito com inicial
minúscula. De fato, segundo Aristóteles, os céus são muitos, tantos
quantos, baseados nas teorias astronômicas de Eudóxio, aperfeiçoadas
por seu aluno Calipo e posteriormente desenvolvidas por Aristóteles,
são necessários para explicar os movimentos aparentemente irregulares
dos planetas: exatamente cinquenta e cinco ou, compreendendo os céus
das estrelas fixas, cinquenta e seis. Visto que cada um desses céus se
move com movimento circular eterno, cada um exige um motor imóvel,
portanto, haverá cinquenta e seis motores imóveis, cada qual pensante e
eternamente feliz, isto é, cinquenta e seis deuses. Além disso, Aristóteles
está convicto de que essa doutrina represente aquilo que há de racional
na religião tradicional, que além disso ele considera mito.
Todavia, embora admitindo essa multiplicidade de deuses, ele crê
que existe entre eles uma ordem, uma hierarquia: exatamente a mesma
ordem e a mesma hierarquia que há entre os céus, em meio aos quais há
um primeiro, o céu das estrelas fixas, que contém em si e move consigo
todos os demais. O motor imóvel do primeiro céu será, pois, o primeiro
entre os motores imóveis e será verdadeiramente motor de todos os céus
porque, movendo diretamente o primeiro céu, ele move por meio deste
todos os outros; mais ainda, será motor de todas as coisas, pois, mediante

" lbid. 1072 b 14-26.


As causas primeiras do ser 151

o movimento dos céus, ele produzirá todos o s movimentos existentes


no universo. Portanto, enquanto os motores imóveis são muitos, o pri­
meiro entre os motores imóveis é um, mais ainda, não pode ser senão
um, como é um o motor de cada céu, não podendo, por causa de sua
imaterialidade, dividir-se numa multiplicidade de indivíduos. A unici­
dade do primeiro motor, além disso, é, segundo Aristóteles, a garantia
da unidade do próprio universo que por ele é movido.49
Portanto, se se quer procurar na teologia aristotélica um conceito de
Deus que se aproxime do conceito das religiões monoteístas, isto é, seja único
e, portanto, seja nome próprio a ser escrito com inicial maiúscula, ele pode
ser divisado no primeiro motor imóvel, o qual, além de ser pessoal, como
todos os outros motores imóveis, é também o primeiro, isto é, o ente supre­
mo, o "primeiro entre todos os entes", como o próprio Aristóteles afirma.
Aristóteles se refere a esse Deus quando afirma que ele, sendo
a substância mais excelente entre todas, deverá pensar o objeto mais
excelente entre todos, portanto, deverá pensar a si mesmo: ele será,
pois, "pensamento do pensamento", isto é, autoconsciência absoluta e
perfeita.50 Esta doutrina é comumente interpretada no sentido de que
o Deus de Aristóteles conhece somente a si mesmo e, portanto, não
conhece o mundo. Entendida desta forma, ela se torna a razão pela
qual tal Deus, diferentemente do Deus das grandes religiões monoteís­
tas, não cria o mundo e não provê a ele: de fato, para criar e prover é
necessário conhecer aquilo que se quer criar e aquilo ao qual se deseja
prover. Todavia, é improvável que Aristóteles quisesse verdadeiramente
excluir do pensamento de Deus o conhecimento das outras coisas: aquilo
que ele desejava excluir era um conhecimento que implicasse passagem
da potência ao ato, processualismo, busca, não um conhecimento que,
captando intuitivamente a causa primeira de todas as coisas, fosse desse
modo também ciência de todas as coisas. De fato, em outras passagens da
própria Metafísica, parece que ele atribui a Deus tal ciência. Por exemplo,
em Metaph. A ele declara que a ciência das causas primeiras dos entes é
possuída por Deus exclusivamente ou em sumo grau, e em Metaph. B
ele critica a doutrina de Empédocles, pois implica que Deus não conhece
todas as coisas e, portanto, seja menos sapiente que os outros seres.51
O certo é que o Deus de Aristóteles não cria o mundo como o Deus
da Bíblia, mas não porque não o conheça, ou pelo fato de que o mundo é
eterno - de fato, santo Tomás mostrará que, mesmo que o mundo fosse

" Metaph. /\. 8.


'°Metaph. A 9.
" Metaph. A 2, 983 a 6; B 4, 1 000 b 3-5.
1 52 Perfil de Aristóteles

eterno, isso não impediria de ser criado, ou seja, eternamente criado -, mas
porque o Deus aristotélico não é a única causa do mundo, isto é, não é causa
suficiente. Ao lado de Deus, primeira causa motora, são de fato necessárias
muitas outras causas materiais, formais e finais afim de explicar o mundo.
Por isso, a filosofia primeira não se resolve inteiramente na teologia. Toda­
via, se deve dizer que a filosofia primeira culmina na teologia, pois Deus
é causa de todos os entes, isto é, do ente enquanto ente: de fato, mesmo
se ele não é causa suficiente, todavia é causa universal, porque a ação das
outras causas, embora não redutíveis à sua ação, depende igualmente dela
e, portanto, nada a ela se subtrai. De fato, movendo os céus, Deus produz
a geração e a corrupção de todas as coisas sobre a terra, isto é, a união e
a separação da sua matéria e da sua forma em vista de alcançar o seu fim.
Por fim, no encerramento do livro A, Aristóteles mostra qual é a
diferença entre a sua doutrina da substância imóvel e aquelas análogas dos
outros filósofos, especialmente os acadêmicos. Partindo do problema de
como existe o bem, ele observa que o bem pode existir de dois modos, ou
como ordem imanente ou como causa transcendente da própria ordem.
No caso do universo, o bem existe em ambos os modos, exatamente
como num exército. De fato, se diz que o bem de um exército, ou seja,
aquilo que o faz ser bom exército, encontra-se tanto na sua ordem de
marcha ou de batalha quanto no seu general, o qual é causa de tal ordem:
mais ainda, o bem sumo é constituído mais pelo general do que pela
ordem, justamente porque aquele é causa desta. No universo há uma
ordem constituída pelos movimentos regulares dos céus e pelas ações
periódicas que eles produzem sobre a terra, e isto é fora de dúvida um
bem; mas há também uma causa suprema de tal ordem, que é o motor do
primeiro céu, isto é, o primeiro motor imóvel que, portanto, é também
ele um bem, mais ainda, é o bem supremo.52
Ora, o defeito das doutrinas acadêmicas sobre a substância imóvel,
isto é, as doutrinas das ideias, das ideias-números e dos seus princípios
(Uno e Díade indefinida), não é haver colocado um bem supremo como
princípio de tudo, coisa que Platão faz e na qual tem razão em relação a
Speusipo, nem tê-lo concebido como realidade transcendente, imóvel,
imaterial, e sim de ter concebido esta não como causa motora, isto é,
eficiente, produtora da ordem cósmica, mas pelo contrário como causa
formal ou exemplar desta, ou seja, de havê-la concebido praticamente
como a própria ordem: de fato, a causa formal ou exemplar é a própria
estrutura, a própria disposição das coisas, não aquilo que a produz.53

52 Metaph. A 10, 1075 a 1 1 -25.

" Metaph. A 10, 1075 a 25 fim.


As causas primeiras do ser 1 53

Nesta mesma linha se desenvolve a discussão sobre as substâncias


imóveis e sobre os princípios postos por Platão e pelos outros acadêmicos
nos livros M e N d.a Metafísica, dos quais já nos ocupamos anteriormente.
Os dois livros em questão constituem com efeito uma espécie de com­
plemento negativo do livro A, no sentido que Aristóteles, após haver
estabelecido neste a sua doutrina positiva da substância imóvel, rejeita
naqueles as doutrinas dos outros acerca do mesmo tema, por ele julgadas
negativamente. No conjunto dos livros A M N, Aristóteles chega assim à
solução de quase todos os problemas colocados no livro B e que ficaram
suspensos; isto é, estabelece que existem substâncias imóveis, mas que não
são as postas pelos acadêmicos; estabelece que os princípios supremos não
são nem os sumos gêneros nem os constitutivos materiais das coisas, e sim
aqueles que foram indicados como causas primeiras; estabelece que estes
são universais só por analogia, exceto no caso do primeiro motor imóvel;
por fim, estabelece que eles são ora em potência ora em ato, exceção feita
ao motor imóvel, que é sempre e somente em ato.
Esse conjunto de doutrinas deveria desimpedir completamente
o terreno de qualquer eventual equívoco acerca da diferença entre a
metafísica de Aristóteles e a de Platão. De fato, muitas vezes ouve-se
chamar a atenção de Aristóteles por haver criticado as ideias de Platão
enquanto transcendentes e de haver em seguida admitido ele próprio
uma realidade transcendente, isto é, justamente o motor imóvel. Na rea­
lidade, entre as duas formas de transcendência e, portanto, entre as duas
metafísicas, há enorme diferença. As ideias de Platão, como também os
seus princípios, são segundo Aristóteles causas formais e respectivamente
materiais das coisas; portanto, não podem ser separadas desta, não po­
dem ser transcendentes, pois são a própria estrutura interna das coisas,
a própria ordem. Tomá-las como transcendentes significa reproduzir
em nível ultracósmico a mesma ordem cósmica, não explicá-la efetiva­
mente. Para explicar isso, é necessário, ao invés, um princípio que seja
causa motora, isto é, que não reproduza a ordem, mas a produza. Ele
deve ser algo formalmente diverso da ordem, isto é, deve ter essência
diversa; deve ser totalmente transcendente, isto é, deve ser ele próprio
uma substância, munida de essência completamente diversa da essência
das outras substâncias; finalmente, deve ser ativo, dinâmico, eficiente,
causa de mutação.
Como foi cuidadosamente observado, o princípio metafísico posto
por Aristóteles, embora dando razão à experiência por ser sua causa, res­
peita em duplo sentido as exigências próprias do mundo da experiência:
em primeiro lugar, pelo fato de ser transcendente, e, portanto, de não
extinguir com uma fórmula qualquer de imanência, a problemática, a
contingência, própria do mundo da experiência; em segundo lugar, pelo
1 54 Perfil de Aristóteles

fato de ser ele próprio, diferentemente dos princípios transcendentes


postos por Platão, uma substância individual e, portanto, pelo fato de
possuir em si aquele requisito da concretude que o próprio mundo da ex­
periência confirma ser indispensável para a autêntica realidade.54 Por isso,
a metafísica aristotélica se apresenta com caracteres totalmente diversos
e originais em relação à metafísica platônica e a todas aquelas que nelas
se inspiraram tanto na Idade Média quanto na Moderna: como vimos,
ela é uma metafísica que nasce unicamente em função da experiência e
se caracteriza essencialmente pelo intento de fornecer uma explicação
desta, que seja ao mesmo tempo efetiva e não lesadora da sua integridade.
Indubitavelmente, ela está fortemente condicionada pelas doutrinas
cosmológicas e astronômicas difundidas no ambiente cultural e científico
no qual Aristóteles viveu: todavia, é possível individuar nela alguns nú­
cleos autenticamente filosóficos que se subtraem a tal condicionamento
e merecem ser repropostos à atenção do pensamento filosófico atual por
causa do extraordinário respeito que manifestam para com as exigências
daquela experiência que, como Kant viu muito bem, constitui o próprio
fundamento de qualquer possível postura crítica em filosofia. Tenho a
impressão de que sejam fundamentalmente as doutrinas que derivam da
ontologia e da ousiologia, isto é, a heterogeneidade do ser, o primado
da substância sobre as outras categorias, a sua composição de matéria e
forma, a sua explicação em termos de potência e ato, a anterioridade do
ato em relação à potência, a necessidade de uma causa motora em ato e
a determinação dessa última como pensamento e vontade.
Em virtude destas doutrinas, a teologia aristotélica, embora não
alcançando ainda a riqueza e a profundidade da teologia das grandes
religiões, se configura como o seu fundamento racional necessário, isto
é, como a condição que as torna aceitáveis do ponto de vista filosófico.
De fato, para ser criador e providente, o Deus da Bíblia, antes de tudo,
deve ser transcendente e pessoal, isto é, diferente do mundo e, ao mesmo
tempo, dotado de intelecto e vontade. De resto, não é por acaso que
os primeiros pensadores cristãos, quando decidiram utilizar a cultura
grega para a defesa e a propagação da fé, preferiram ao conceito de Deus
antropomórfico e ingênuo oferecido pela religião olímpica ou mistérica
o conceito de Deus rigoroso e crítico elaborado pela filosofia, o assim
chamado "Deus dos filósofos'', especialmente o Deus transcendente e
inteligente da teologia aristotélica. 55

" M. GENTILE, ll valore classico della metafisica antica, em Filosofia e umanesimo, Bréscia,
1947.
55 Cf. J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico e cultura ellenistica, Bolonha, 1973.
VI

AS CONDIÇÕES DA FELICIDADE INDIVIDUAL

1. Caráter dialético e não científico da filosofia prática

Até agora, acompanhamos o desenvolvimento do pensamento


aristotélico da dialética à ciência autêntica, isto é, à busca das causas
primeiras do devir (física) e do ser enquanto ser (filosofia primeira).
Todavia, essa ciência não é senão um aspecto do imponente trabalho
de pesquisa realizado por Aristóteles, ou seja, o aspecto propriamente
"teorético", isto é, que tem por finalidade o próprio conhecimento
(theoría) da realidade. Ao lado dele, na pesquisa aristotélica, existe um
segundo aspecto não menos importante, mais propriamente "prático",
isto é, que tem como finalidade a ação (prãxis), o comportamento do
homem na realidade. Ambos os aspectos de resto estavam presentes e
estreitamente interligados, mais ainda, até identificados, no pensamen­
to de Platão, para não dizer já no pensamento de Sócrates. Mais ainda,
dentro da Academia platônica, deve ter-se manifestado pela primeira vez
a distinção entre os dois tipos de pesquisa, se é verdade que Xenócrates
distinguia a sabedoria (phrónesis) em teorética e prática,1 e que a mesma
distinção aparece nas obras do Aristóteles jovem, isto é, no Protréptico,
onde, além disso, a primeira é apresentada como concernente "à natu­
reza e à subsistente verdade", ou seja, como compreendendo a física e
a filosofia primeira, e a segunda como concernente "às coisas justas e
convenientes", isto é, evidentemente, às ações dos homens.2 Mais uma vez
o Aristóteles jovem, nos Tópicos, apresenta distinção ligeiramente mais
complexa, onde a ciência (epistéme) é articulada em teorética, prática e
"poiética", isto é, produtiva, que se refere à produção (poíesis).3 Ambas
as distinções, a bipartida (teorética-prática) e a tripartite (teorética-

1 XENÓCR., frag. 6 Heinze.


2 ARISTÓT., Protr. frag. 6 Ross.
3 Top . VI 6, 145 a 1 5-16. Cf. também Top. VIII 1, 1 57 a 1 0- 1 1 .
1 56 Perfil de Aristóteles

-prática-poiética) estão presentes na Metafísica: a primeira no livro a,


quando a própria "filosofia", que é sinônimo de "ciência", é dividida
em teorética quando tem como fim a verdade, e prática quando tem
como fim a "obra" (érgon),4 e a segunda no livro E, onde se diz que
toda reflexão (pãsa diánoia) é teorética, prática ou poiética, e se precisa
que ela é teorética quando estuda um setor do ser que não depende do
homem (por exemplo, a natureza no caso da física ou da matemática,
ou as substâncias imóveis no caso da filosofia primeira), ao passo que é
prática quando se refere às coisas "praticáveis", isto é, dependentes da
proposição (proaíresis) do homem, e por fim é poiética quando se refere
às coisas "produtíveis", isto é, dependentes da inteligência ou da arte ou
de qualquer outra capacidade do homem.5
A discrepância entre as duas distinções, bipartida e tripartite, não
é devida, segundo creem alguns, à evolução do pensamento aristotélico,
pois ambas comparecem, como vimos, nas obras juvenis, e é só aparente,
pois, como veremos, a filosofia ou ciência prática concerne tanto à ação
quanto à produção, isto é, compreende em si a ciência prática em sentido
estrito e a ciência poiética, a qual, última do resto, não tem verdadeiro
e próprio relevo filosófico.
A fundação de ambas as distinções e, portanto, a explicação da sua
complementaridade se encontra na Ética a Nicômaco, na qual Aristóte­
les em primeiro lugar divide a "parte da alma munida de razão" (lógon
échon) por sua vez em duas partes: aquela com a qual examinamos as
coisas que não podem estar diferentemente de como são e aquela, pelo
contrário, com a qual examinamos as coisas que podem estar diferen­
temente. A primeira é por ele chamada "científica" (epistemonikón),
enquanto, das coisas que não podem estar diferentemente de como são,
se dá verdadeira e própria ciência, e a segunda "calculativa" (logistikón),
enquanto as coisas que podem estar diferentemente são aquelas em torno
das quais se delibera, e deliberar é sinônimo de calcular (logízesthai).6
Sucessivamente, Aristóteles fala de uma parte racional ou refle­
xiva (dianoetikón), que tem plenamente como sua obra a verdade e
se divide numa razão ou reflexão teorética (theoretiké diánoia), que
tem como sua obra a verdade pura e simples, numa razão ou reflexão
prática (paraktike diánoia), que tem como sua obra a verdade concor­
dante com o reto apetite, e numa razão ou reflexão poiética (poietike
diánoia). Ele, portanto, precisa que a razão é prática ou poiética, pois

• Metaph. a 1, 993 b 20-21 . Cf. também A 9, 1075 a 1 -2, onde, porém, em lugar da ciência
prática, há a ciência poiética.
' Metaph. E 1, 1025 b 1 8-25.
• Eth. Nic. VI 1, 1 1 39 a 6-1 5.
As condições da felicidade individual 1 57 ••

tem finalidade diferente d o puro e simples exercício d e s i mesma, isto


é, do conhecimento, e que tal finalidade no caso da razão prática é a
própria ação, ou seja, a perfeição da ação, a boa conduta (eupraxía), ao
passo que, no caso da razão poiética, ele não é a produção, mas o objeto
por ela produzido.7 Não é difícil reconhecer na razão teorética aquela
que anteriormente fora chamada a parte científica da razão e na razão
prático-poiética aquela que fora chamada a parte calculativa. Não é ne­
cessário que nos detenhamos na razão teorética, pois ela é a faculdade
que preside à aquisição das ciências entendidas em sentido estrito, ou
ciências teoréticas (matemática, física e filosofia primeira), das quais nos
ocupamos anteriormente. O seu objeto, como repete agora Aristóteles,
são os aspectos necessários da realidade, isto é, aqueles expressos pelas
predicações per si, justamente objeto de demonstração científica. Mesmo
se, no caso da física, Aristóteles admite exceções a tal necessidade, pois
afirma que ela estuda as coisas que acontecem sempre ou na maioria das
vezes, tais exceções não fazem senão confirmar uma linha de tendência
determinada, perfeitamente cognoscível, cujo conhecimento é justamente
científico. As ciências teoréticas, portanto, têm por objeto aquilo que
poderíamos chamar o reino da necessidade, ou a "natureza", entendida
no sentido moderno do termo, isto é, o conjunto das coisas que subjazem
a leis imutáveis, independentes da vontade humana.
A razão prático-poiética ou a razão que opera em vista de finalidade
diferente do puro e simples exercício de si mesma é, porém, a faculdade
que preside à aquisição das ciências práticas e das ciências poiéticas,
das quais deveremos ocupar-nos agora. Como vimos, o seu objeto é
tudo aquilo que depende do homem, da sua proposição ou de algum
modo da sua intervenção, ou seja, as ações e as produções humanas, a
"história", entendida também ela no sentido moderno do termo. A ca­
racterística de tal objeto é ser constituído pelas coisas que podem estar
diferentemente de como são, isto é, de não subjazer a uma lei imutável.
Portanto, ele resulta ser, embora mediante caracterização preponderan­
temente negativa, aquilo que poderíamos chamar o reino da liberdade.
Dada a margem de indeterminação que contém, essa liberdade não
permite conhecimento propriamente científico, isto é, demonstrativo,
dos objetos por ela caracterizados. Isso significa que, para Aristóteles,
não há conhecimento científico das ações e das produções humanas
ou da "história": em síntese, não há ética ou política dotada da mesma
necessidade própria das ciências matemáticas ou físicas, como preten­
derão filósofos como Spinoza e Hobbes, nem história cientificamente

7 Ibid. 1 1 39 a 27 - b 4.
1 58 Perfil de Aristóteles

detemúnável, como pretenderão os filósofos dialéticos modernos (Hegel


e Marx) ou os positivistas.
Isso, todavia, não significa que as ações e as produções humanas
constituam uma esfera totalmente inacessível à razão, caracterizada por
absoluta irracionalidade. Pelo contrário, é possível abordagem racional,
embora não estritamente científica, de tal âmbito, mais ainda, é possível
até falar de ciência ou filosofia prática e poiética, obviamente diferente
da teorética, mas igualmente munida de racionalidade própria, isto é, de
método próprio, de estrutura lógica própria. Tal método ou estrutura
lógica foi recentemente individuado por vários estudiosos na dialética
entendida obviamente no sentido aristotélico do termo.8 Falando da
sabedoria que, como veremos, é a posse das ciências práticas, o próprio
Aristóteles declara que ela é a virtude própria daquela que, entre as
duas partes da alma munida de razão, pode ser chamada "opinativa"
(doxastikón), pois tem por objeto, justamente como a opinião (dóxa),
as coisas que podem estar diferentemente.9 Mas sabemos que quem se
ocupa das opiniões é a dialética, no sentido que as põem em confronto
e procura estabelecer, mediante a confutação, qual delas é preferível. A
confrontação, a discussão, o raciocínio sem operar autêntica demons­
tração é procedimento também racional e é justamente aquele que se
atua quando se deve deliberar, isto é, aquele que a razão prático-poiética
põe à obra. Mais ainda, Aristóteles pode ser considerado o fundador
do conceito da filosofia prática entendida como ciência diferente das
teoréticas, porém munida de racionalidade própria.
As <_;>bras nas quais ele exyõe essa filosofia prática são as três Éticas,
isto é, a Etica a Nicômaco, a Etica a Eudemo e a assim chamada Grande
Ética, e a seguir a Política. O tratado intitulado Econômica, transmitido
como pane do corpus aristotelicum e que trata de temas igualmente
pertencentes à filosofia prática, é concordemente considerado como
não sendo obra de Aristóteles. Jamais levantou-se séria dúvida sobre a
autenticidade da Ética a Nicômaco e da Política; pelo contrário, até o
final do século XIX considerou-se inautêntica a Ética a Eudemo, que
hoje, porém, todos consideram autêntica, ao passo que a autenticidade
da Grande Ética ainda é controvertida, no sentido de que alguns a ad­
mitem e outros a negam. Se admitirmos que as três Éticas são autênticas,
então evidentemente refletiriam outros tantos cursos ministrados por

' Cf. B. AUBENQUE, La prudence chez Aristote, Paris, 1963 [A prudência em Aristóteles, São
Paulo, Paulus/Discurso Editorial, 2008); A. MuLLER,Autonome Theorie und lnteressendenken.
Studien zur politischen Philosophie hei Platon, Aristoteles und Cicero, Wiesbaden, 1 971; G.
BIEN, Die Grundlegung der politischen Philosophie hei Aristoteles, Friburgo-Munique, 1973.
' Eth. Nic. VI 5, 1 1 40 b 25-28.
As condições da felicidade individual 1 59 • •

Aristóteles no âmbito da mesma disciplina, motivo pelo qual se coloca


o problema de sua sucessão cronológica. Entre aqueles que admitem a
autenticidade das três, a opinião hoje dominante é que a Grande Ética
seja a mais antiga, remontando até o período acadêmico; a segunda seria
a Ética a Eudemo, e a Ética a Nicômaco, a terceira. Além disso, as duas
últimas têm, na tradição dos manuscritos, três livros em comum, isto é,
os livros IV-V-VI da Ética a Eudemo coincidem completamente com os
livros V-VI-VII da Ética a Nicômaco: segundo a opinião dominante, os
restantes teriam originalmente pertencido à Ética a Nicômaco, enquanto
os correspondentes à Ética a Eudemo ter-se-iam perdido, sendo substi­
tuídos pelos primeiros nos manuscritos. Por fim, quanto ao significado
dos títulos, parece que a Grande Ética tenha sido chamada assim, embora
mais breve que as outras, porque originalmente foi transcrita em rolos
("'volumes") de formato maior que o normal; que a Ética a Eudemo
deva ser nome a Eudemo de Rodes, aluno de Aristóteles, por ser seu
destinatário ou seu primeiro editor; e que a Ética a Nicômaco deva seu
título a Nicômaco, filho de Aristóteles, como seu destinatário.
Nessa exposição terei como texto-base de referência a Ética a Ni­
cômaco por ser fora de dúvida a mais completa e perfeita das três, mais
ainda, uma das melhores obras quer do ponto de vista conceituai quer
do ponto de vista do estilo, escritasp or Aristóteles e que com justiça se
tornou famosa. Farei referências à E tica a Eudemo nos raros pontos em
que esta desenvolve algum tema de modo mais amplo e mais rico que a
Etica a Nicômaco, e não farei praticamente nenhum uso, por causa da
sua duvidosa autenticidade, da Grande Ética. Quanto à cronologia, não
creio que a questão seja muito importante, pois estou convencido de que
Aristóteles se tenha ocupado de ética quer no início de sua atividade,
isto é, no período acadêmico, quer no fim dela, isto é, durante o ensino
no Liceu, sem, contudo, mudar substancialmente os seus principais
pontos de vista.
No início da Ética a Nicômaco, ele define o objeto e o método da
abordagem, afirmando que toda abordagem e pesquisa (pãsa téchne kaz
méthodos, com evidente alusão à obra que está iniciando), do mesmo
modo que as ações e os propósitos, tem como objetivo um bem, isto
é, um escopo, um fim. Esse pode ser ou a própria atividade (enérgeia)
de que consiste a pesquisa, isto é, o conhecimento, e com isso Aristó­
teles alude às ciências teoréticas, ou então pode ser uma obra (érgon)
distinta da própria pesquisa. Essa obra por sua vez pode ser uma ação
(prãxis) ou um objeto diferente da ação e mais importante que ela, ou
seja, o objeto produzido: com isso evidentemente Aristóteles alude às
ciências respectivamente práticas e poiéticas. Entre as ciências práticas e
poiéticas, continua a seguir Aristóteles, há muitas, conforme os diversos
1 60 Perfil de Aristóteles

fins aos quais elas tendem. Porém, se entre esses fins alguns são subor­
dinados a outros, as ciências que lhes correspondem serão igualmente
subordinadas umas às outras: por exemplo, a ciência que se refere à
fabricação das rédeas e aquela que se refere à equipagem do cavaleiro
serão subordinadas à hípica. Portanto, em qualquer lugar onde houver
multiplicidade de fins hierarquicamente ordenados a um deles, haverá
uma ciência chamada "arquitetônica", que terá como objeto o fim mais
alto e à qual todas as outras serão subordinadas.10 Isso vale tanto para
as ciências práticas quanto para as poiéticas.
Ora, no campo das ciências práticas, há algumas que são desejadas
em vista de outra coisa, e outras que são desejadas em vista de si pró­
prias: de fato, não é possível que tudo seja desejado em vista de outra
coisa, porque desse modo ir-se-ia ao infinito na série dos fins e o nosso
desejo seria vazio e vão. Aquilo em vista do qual todas as outras ações
são desejadas é o fim supremo, ao qual todos os outros fins estão su­
bordinados: ele pode ser sem dúvida identificado com o "bem humano"
(ta 'nthópinon agathón), isto é, o bem supremo do homem (não o bem
supremo de modo absoluto, pois estamos tratando de ações realizadas
pelo homem e o bem em questão é sempre ação humana). A ciência que
se ocupa dele será a ciência mais importante entre as ciências práticas,
isto é, a ciência arquitetônica no campo da filosofia prática. Pois bem,
essa ciência, afirma Aristóteles, é a política, isto é, a ciência que trata
da pólis da cidade (veremos a seguir o significado dessa expressão). De
fato, segundo Aristóteles, o bem supremo do homem é idêntico para
cada indivíduo e para a cidade, por isso é melhor tratá-lo em relação
à cidade que, como veremos, é como um todo do qual o indivíduo é
uma parte.11 Portanto, a filosofia prática ou pelo menos a sua parte mais
importante, a mais propriamente filosófica, coincide com a política; sua
inteira abordagem, também a exposta nas Éticas, não só a exposta na
Política verdadeira e própria faz, pois, parte da política. Todavia, nas
Éticas, Aristóteles determina em primeiro lugar qual é o supremo bem
do homem, e a seguir, na Política, mostra como isso seja realizável na
cidade. Por isso, as Éticas podem ser consideradas abordagem do bem
supremo válida para o indivíduo, embora tal abordagem já faça parte
da política por ser orientada à sua aplicação na cidade. Essa dimensão
propriamente política, isto é, comunitária, coletiva, da ética é, mais ainda,
um traço típico da doutrina aristotélica, que a distingue das abordagens
análogas modernas.

'º Eth. Nic. 1 1 .


1 1 lbid. 1 2.
As condições da felicidade individual 161 • •

Com efeito, é ainda na Ética a Nicômaco, como j á nas outras


duas Éticas, que Aristóteles ilustra o método da "política", isto é, da
filosofia prática em geral. Esse método ou modo de proceder, afirma
Aristóteles, não pode ter a mesma precisão do método próprio das ciên­
cias teoréticas, pois a política tem como objeto as ações belas e justas,
na determinação das quais há muitas divergências e possibilidades de
erro, como decorre do fato de que algumas coisas consideradas como
bens acabam prejudicando a muitos: por exemplo, alguns acabaram
arruinados pela riqueza, outros, pela coragem. Portanto, devemos
contentar-nos com o fato de que os que tratam dessas coisas mostrem
o verdadeiro grosso modo e de forma aproximada (pachylõs kai tjpo),
e que, devendo partir de premissas válidas somente para a maioria das
vezes, cheguem também a conclusões do mesmo tipo.12 Como já vimos,
isso significa que a filosofia prática, por causa da peculiar natureza do
seu objeto, que em grande pane depende da liberdade humana, não tem
o mesmo método da filosofia teorética, isto é, não realiza autênticas
demonstrações, mas usa outras formas de argumentação, precisamente
as formas dialéticas.
Além disso, prossegue Aristóteles, não é ouvinte apto para um curso
de política quem é jovem, ou seja, não perito nos fatos da vida, porque
essa ciência se refere precisamente às ações e é bom juiz de cada coisa
somente aquele que a conhece bem. Aqui, jovem significa não só jovem
de idade, mas também jovem de caráter, isto é, presa fácil das paixões.13
Isso significa, como é esclarecido na Ética a Eudemo, que em política
é preciso levar em conta qualquer opinião, mas sobretudo as opiniões
das pessoas sensatas e peritas, 14 isto é, daquelas que nos Tópicos eram
chamadas opiniões mais autorizadas (éndoxa). O método da abordagem
é, pois, dialético, como confirma a especificação feita a esse respeito na
própria Ética a Eudemo, onde se afirma que "as confutações dos adver­
sários são demonstrações dos discursos a eles contrapostos").15 Na Ética
a Nicômaco, se encontra posterior confirmação disso, onde Aristóteles
afirma que se deve panir dos exames das opiniões mais difusas ou que
ostentam ares de possuir alguma razão, e que este procedimento coin­
cide não com aquele que parte dos princípios, isto é, das coisas mais
conhecidas em si, mas com aquele que vai em direção aos princípios e
parte pelo contrário das coisas que nos são mais conhecidas. Portanto,
é preciso que quem se ocupa de política seja já de bons costumes, isto é,

l2
lbid. 1 3, 1094 b 12-22.
" lbid. 1 3, 1094 b 27 - 1095 a 1 3.
" Eth. Eud. 1 3.
IS
fbid. 1215 a 6-7.
1 62 Perfil de Aristóteles

conheça já "o quê" (to hóti), e desse modo não lhe será difícil apreender
"o porquê" (to dióti), ou seja, os princípios.16
O procedimento que vai das opiniões às confutações, das coisas a
nós conhecidas aos princípios, do quê ao porquê é justamente a dialética,
e esse é o método da filosofia prática. Portanto, a filosofia prática ou a
ética, melhor dizendo, a política de Aristóteles, não é ciência dedutiva que
parte de princípios, isto é, do conhecimento do fim supremo, deduzindo
daí rigorosamente todos os outros fins e, portanto, todas as normas do
comportamento humano. Ela não se fundamenta na física ou na filo­
sofia primeira, as únicas ciências que conhecem os princípios, as causas
primeiras. O seu ponto de partida é o quê, o fato, a experiência, a vida
vivida, os bons costumes, e ela parte destes para buscar os princípios,
isto é, o fim supremo. Portanto, não é ética normativa ou prescritiva,
mas ética empírica ou descritiva, isto é, essencialmente busca do bem
supremo ou, como veremos, da felicidade.
Esse é o motivo pelo qual especialmente hoje, numa época de crise
dos valores absolutos, indiscutíveis, impostos do alto, a filosofia prática
de Aristóteles se revela de extraordinária qualidade. Após o fracasso
das tentativas realizadas na Idade Moderna de construir uma política
segundo um método rigorosamente matemático (Hobbes) ou uma ética
more geometrico demonstrata (Spinoza), ou de fundar a moral sobre a
norma absoluta da razão pura (Kant), ou de deduzi-la de uma concepção
"científica" da história (Hegel e Marx), hoje assistimos a uma espécie
de Aristoteles-Renaissance justamente no campo da filosofia prática, da
qual são fautores, especialmente na Alemanha, estudiosos de ciências
políticas como Leo Strauss e Wilhelm Hennis, historiadores como Otto
Brunner e Werner Conze e filósofos como Joachim Ritter, Hans-Georg
Gadamer, Helmut Kuhn e Karl Heinz Ilting.17 Com efeito, a filosofia
prática de Aristóteles fornece um exemplo de discurso que concerne
aos mais importantes problemas humanos, problemas que se referem
ao assim chamado "mundo da vida", que se diferencia no método dos
discursos das ciências propriamente ditas e todavia não está privado de
racionalidade própria, isto é, de controlabilidade própria: portanto, ele
mostra a possibilidade de uma autonomia também lógico-metodológica
da filosofia em relação às ciências.

1• Eth. Nic. 1 4.
17 Acerca dessa Aristoteles-Renaissance, cf. o livro de M. RlEDEL, Metaphysik und Me­
tapolitik. Studien zu Aristoteles und zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophie,
Frankfurt a. M., 1975, p. 88-89.
As condições da felicidade individual 1 63 • •

2. As virtudes éticas

A autêntica exposição da ética se inicia com a busca de qual é o fim


supremo para o qual o homem tende, isto é, o ªbem do homem", pois,
como vimos, é o escopo ao qual visa toda a filosofia prática. Aristóte­
les observa que, quanto ao nome de tal fim, não há problema: de fato,
quase todos, tanto a multidão dos homens quanto as pessoas cultas, o
denominam ªfelicidade" (eudaimoniá). Ele próprio comunga tal opinião
e portanto a sua ética se configura não como ética do dever ou do valor,
isto é, uma ciência que prescreve aquilo que o homem deveria fazer ou
aquilo ao qual o homem deveria aspirar, e sim como ética do fim ou da
felicidade ou como ciência que descreve aquilo que o homem faz ou
aquilo ao qual efetivamente o homem aspira. O problema é estabelecer
em que consiste a felicidade, ou seja, o fim ao qual o homem tende.
Com efeito, a esse respeito as opiniões dos homens são discordantes,
no sentido de que alguns identificam a felicidade com o prazer, outros,
com a riqueza, outros, com a honra, outros, com outras coisas ainda.18
Portanto, quando se deseja determinar o fim supremo do homem, ou
seja, aquilo ao qual o homem efetivamente aspira, não se pretende fa­
zer referência aos objetos para os quais os homens tendem convictos
de que constituam a felicidade, mas se quer estabelecer qual desses
objetos proporcione efetivamente a felicidade, isto é, qual deles realiza
efetivamente a aspiração do homem, qual deles dá verdadeiramente a
felicidade à qual o homem aspira. Como se vê, o problema é mais de
ordem teorético-cognoscitiva do que prática, e nesse sentido a ética é
parte da filosofia, isto é, do conhecimento, e não simplesmente uma
regra da ação, do comportamento.
Para determinar o que é a felicidade, Aristóteles parte como de
costume do exame das opiniões mais difusas ou mais autorizadas. As
opiniões mais difusas são as expressas na conhecida classificação dos
três gêneros de vida (bíoi): aquele que tem como fim o prazer corpóreo
ou vida hedonista, aquele que tem como fim a honra, isto é, o prestígio
associado aos encargos públicos, ou vida política, e aquele que tem como
fim o conhecimento da verdade ou vida teorética. Essa classificação
devia ser de domínio comum na Academia platônica: com efeito, está
presente também em outros alunos de Platão (Heráclides Pôntico) e é
citada por Aristóteles desde as suas obras juvenis (o Protréptico ) Contra
.

o primeiro gênero de vida, o hedonista, Aristóteles dirige imediatamente


uma fácil crítica: se o prazer corpóreo fosse a felicidade, o homem seria

" Eth. Nic. 1 4, 1095 a 1 7-23.


1 64 Perfil d e Aristóteles

semelhante aos animais, para os quais não existe outra felicidade senão
esta. Também contra o segundo gênero, a vida política, Aristóteles
dirige uma crítica, porém mais complexa: a honra depende dos outros,
ao passo que a felicidade deve comportar certa autossuficiência; além
disso, a honra é o reconhecimento da virtude, no sentido do valor, da
excelência (este é, em grego, o significado de areté), portanto, lhe está
subordinada; mas a própria virtude não coincide necessariamente com a
felicidade, pois vemos que muitos homens virtuosos, ou seja, valorosos,
excelentes, podem ser vítimas de grandes dores e desventuras e, portanto,
ser infelizes. Em vez disso, Aristóteles não dirige nenhuma crítica à vida
teorética, também chamada vida filosófica, por ser praticada pelos filó­
sofos (entre os quais é citado Anaxágoras), mas se limita a preanunciar
em seguida uma abordagem aprofundada.19
Entre as opiniões mais abalizadas - as opiniões dos especialistas -,
Aristóteles passa em seguida a considerar a doutrina de Platão, segundo
o qual o bem do homem é uma ideia, no sentido platônico do termo,
isto é, um princípio universal e transcendente, a mesma Ideia do bem. A
esse respeito, ele se expressa no modo a seguir compendiado na famosa
fórmula amicus Plato, sed magis amica veritas, isto é, apesar de proclamar
a sua amizade com o mestre, rejeita-lhe nitidamente a tese, em primeiro
lugar porque a ideia do bem, como todas as outras ideias, não existe; a
seguir porque ela seria um bem universal, ou seja, igual para todos, ao
passo que os bens são muitos e diferentes entre si; por fim, porque ela
seria um bem absoluto, isto é, existente em si, e não humano, isto é, não
praticável pelo homem.20
Passando em seguida à determinação positiva do bem supremo,
Aristóteles observa que, existindo muitos bens diferentes entre si, alguns
dos quais são desejados por si próprio e outros em vista dos primeiros,
o bem supremo, isto é, a felicidade, deverá consistir em algo que seja
desejado por si próprio, não em vista de outro, e que, portanto, apresente
o caráter de autossuficiência. Portanto, ele individua tal bem na "obra"
(érgon) própria do homem, isto é, na atividade em que o homem mais
se realiza como homem, na qual alcança a sua perfeição. Ora, visto que
a característica específica do homem, a sua forma, aquilo que os dis­
tingue dos outros animais, é a alma racional, a obra própria do homem
consistirá numa atividade da alma racional, mais ainda, na atividade mais
excelente desta, ou seja, na sua virtude (arete'), se esta é uma só, ou na
melhor dentre as suas virtudes, se são muitas.21

,. lbid. 1 5. Cf. Eth. Eud. 1 4-5.


20 Eth. Nic. 1 6; Eth. Eud. 1 8.
21
Eth. Nic. 1 7.
As condições da felicidade individual 1 65

Antes de determinar quais são tais virtudes e, portanto, qual é


entre elas a suprema, Aristóteles observa que tal conceito de felicidade
deve levar em conta também as exigências expressas pelas opiniões dos
outros, isto é, deve compreender também aquilo que com base nessas
outras opiniões é considerado o sumo bem. Isso já é dado por descontado
quando se refere à virtude, que, segundo alguns, é o bem sumo, mas vale
também no que se refere ao prazer: com efeito, o exercício daquilo que
constitui a própria característica mais específica não pode senão produzir
prazer, portanto, a felicidade que se está procurando deve compreender
também o prazer. Ela, finalmente, deve pressupor também os bens ex­
ternos, como a riqueza, o poder político, os amigos, e até a pertença a
um bom sobrenome, a posse de boa prole e ter certa beleza física, todas
as coisas sem as quais não é possível ser verdadeiramente felizes.22
Como se vê, a concepção de felicidade professada por Aristóteles
é completamente difcrente de algo simplesmente espiritual, intelectual
ou até ascético: pelo contrário, ele busca uma felicidade completa, tanto
espiritual quanto material, quer interior, quer exterior. A sua concepção
da felicidade é, pois, integral ou "humanista", pois investe o homem na
sua inteireza.
Para determinar quais são as virtudes, isto é, as atividades mais
excelentes da alma racional, ou seja, da alma humana tout court (de fato,
vimos no De anima que o homem possui somente uma alma, a racional
ou intelectiva, que desempenha também as funções da sensitiva e da
vegetativa), Aristóteles evoca a distinção entre as partes ou as funções
desta, recordando que uma é constituída pela razão verdadeira e própria
(alma intelectiva), outra, pelo contrário, é apenas coadjuvante da razão,
no sentido que lhe obedece e por ela se deixa guiar, e é constituída pelo
apetite (alma sensitiva), ao passo que a terceira é totalmente desprovida
de relações com a razão (alma vegetativa). As autênticas virtudes se refe­
rem somente às primeiras duas partes, isto é, àquelas que, referindo-se à
razão, são mais especificamente humanas. Ora, as virtudes da primeira,
isto é, da razão propriamente dita, são chamadas por Aristóteles de
virtudes dianoéticas (diánoia = razão), ao passo que as da segunda, isto
é, da parte que obedece à razão, são chamadas de virtudes éticas (êthos,
latim mos = costume, modo de comportar-se, caráter moral).23
A análise aristotélica das virtudes se inicia a partir dessas últimas,
as virtudes éticas. Em primeiro lugar, Aristóteles observa que elas
nascem do hábito (éthos), isto é, do fato de realizar reiteradamente o

22 Eth. Nic. 1 8.
" Eth. Nic. 1 13. Cf. também Eth. Eud. II 1 .
1 66 Perfil d e Aristóteles

mesmo tipo de ações, como transparece da afinidade entre o nome do


caráter moral (êthos) e o do hábito (éthos). Portanto, toda virtude é em
primeiro lugar um "hábito" (héxis), ou seja, uma disposição estável,
permanente, para cumprir determinadas ações.24 Porém, quais são essas
ações, as ações boas?
Aristóteles observa que uma ação pode ser má ou por falta, ou
por excesso, como se pode ver a respeito da força ou da saúde, onde
a falta e o excesso de ginástica ou a falta e o excesso de alimento são
igualmente nocivos; pelo contrário, em todos os casos o bem, isto é, a
justa medida, consiste na via intermédia (mesótes). Portanto, também
no comportamento moral se pode afirmar que o bem, isto é, a virtude,
consiste na via intermédia: por exemplo, a virtude da coragem é uma
via intermédia entre dois vícios opostos, a vileza (falta) e a temeridade
(excesso), e a virtude da temperança é uma via intermédia entre a insen­
sibilidade (falta) e a intemperança (excesso).25 Portanto, a virtude ética
ou do caráter pode ser definida como a disposição estável para praticar
a via intermédia entre dois vícios opostos.
Todavia, Aristóteles especifica a seguir que essa via intermédia não
deve ser entendida em sentido rigorosamente matemático, como posição
perfeitamente equidistante entre extremos, pois tal medianidade absoluta
poderia não ser válida para nós. Por exemplo, a medianidade absoluta
entre o comer dez minas (excesso) e comer duas (falta) é comer seis,
mas pode acontecer que essa dosagem para um atleta como Milon seja
insuficiente e para um principiante, seja, pelo contrário, excessiva. O
bem, isto é, a virtude, consiste, portanto, não na medianidade absoluta,
mas na medianidade válida para nós, a qual não pode ser obtida mediante
cálculo rigorosamente matemático, mas deve ser determinada pela reta
razão (orthos logos), isto é, pela razão do homem sábio (phrónimos).26
Nesse sentido, se pode dizer que a virtude ética é a disposição estável
para agir segundo os ditames da reta razão.
Essa famosa doutrina da virtude como via intermédia ou mediani­
dade foi muitas vezes submetida a críticas de caráter inclusive oposto.
De fato, alguns a julgaram excessivamente empírica, aproximativa e,
portanto, incapaz de fornecer indicações rigorosas e absolutas acerca do
modo segundo o qual alguém deve comportar-se. Outros, pelo contrário,
a julgaram excessivamente mecânica, fundada num critério puramente
quantitativo e matemático, e ainda sustentaram a sua derivação da

24 Eth. Nic. I I t e 5; Eth. Eud. II 2.

" Eth. Nic. II 2; Eth. Eud. II 3.


26
Eth. Nic. II 6.
As condições da felicidade individual 1 67 • •

concepção pitagórica e em seguida platônica (sobretudo do Platão das


doutrinas orais) do bem como "justo meio" entre dois extremos. A isso
se pode responder em primeiro lugar que a doutrina em questão de modo
algum deriva da matemática e da doutrina pitagórico-platônica, e sim,
como foi demonstrado recentemente27 e como comprovam os próprios
exemplos aduzidos por Aristóteles, da tradição médica, pois a medicina,
como a ética, é ciência prática, e nesse âmbito ela mostra possuir valor
inegável. Quanto a seu caráter empírico, não rigoroso, não absoluto, ele
certamente subsiste, mas é devido exatamente ao caráter não matemáti­
co, isto é, não rigorosamente científico, não dedutivo, que já vimos ser
próprio da ética aristotélica. Em suma, Aristóteles está convencido de
que, no campo da ética, não se pode dar indicações absolutas, válidas
para todos, mas se deve examinar caso por caso o que é o bem, o que
é o mal, confiando na experiência, no bom hábito, na reta razão, no
juízo do homem sábio. De fato, esta é a situação humana decorrente
da finitude do homem, da qual é inútil escandalizar-se e melhor tomar
consciência definitivamente.
A abordagem remanescente das virtudes éticas é, sobretudo, descri­
ção de cada uma delas (coragem, temperança, generosidade, magnificên­
cia, magnanimidade, mansidão etc.), dentre as quais a justiça manifesta
especial interesse. Porém, antes de enfrentar essa abordagem, Aristóteles
distingue as ações voluntárias, cujo princípio se encontra naquele que
age quando ele tem consciência daquilo que faz, das ações involuntárias,
cujo princípio é fator externo àquele que age ou está naquele que age
quando ele ignora aquilo que faz: obviamente são suscetíveis de avaliação
moral e, portanto, classificáveis como virtuosas ou viciadas somente
as ações voluntárias. Estas últimas derivam da proposição (proaíresis),
que é uma escolha, ou deliberação (boulé) preventiva que se refere aos
meios necessários para obter determinado fim, isto é, um bem, que
todavia é objeto da vontade (boúlesis).28 Essa abordagem mostra como
já em Aristóteles a avaliação moral leva em conta não tanto o conteúdo
material da ação, quanto sobretudo a sua intenção, aquela que moder­
namente será chamada a sua forma e, portanto, a vontade e a própria
liberdade. Portanto, desse ponto de vista, a ética aristotélica apresenta
traços peculiares de modernidade.
Um livro inteiro é dedicado à abordagem da justiça - o livro V da
Ética a Nicômaco que funciona também como IV da Ética a Eudemo.
-

Nele Aristóteles distingue primeiramente a justiça em sentido geral,

27 Cf. W. F!EDLER, Analogiemodelle bei Aristoteles, Amsterdã, 1978.


28
Eth. Nic. III 1 -5; Eth. Eud. II 6.
1 68 Perfil de Aristóteles

como síntese de todas as virtudes, da justiça em sentido particular, que


é uma virtude ética individual diferente das outras. Esta última refere-se
às relações com os outros em matéria de honra, de riqueza e de conser­
vação da vida, e pode ser de dois tipos, a assim chamada distributiva e a
assim chamada comutativa, consistindo ambas, como todas as virtudes
éticas, numa medianidade. A justiça distributiva consiste em dar a cada
um honras, riquezas e as outras coisas sobre as quais verte tal virtude,
em proporção aos seus méritos. Ora, dado que a proporção, enquanto
igualdade de relações, é chamada pelos matemáticos média geométrica,
se pode dizer que a justiça distributiva consiste na média geométrica.29
Ao invés disso, a justiça comutativa consiste em dar a cada um em partes
absolutamente iguais, como acontece nos intercâmbios entre particu­
lares ou na distribuição de prêmios ou punições. Dado que as partes
absolutamente iguais são determinadas por aquelas que os matemáticos
denominam a média aritmética, se pode dizer que a justiça comutativa
consiste na média aritmética.30
Acerca desse último tipo de justiça que regula justamente as trocas,
Aristóteles indica a função nelas desempenhada pela moeda, que é a
função de tornar comensuráveis coisas desiguais, isto é, de estabelecer
uma medida comum entre elas: como tal, ela surgiu por convenção como
meio de troca entre os homens determinado pela necessidade.31 Esta é
uma definição da moeda que permaneceu na base de toda a história da
eco nonua.
Por fim, Aristóteles observa que um aspecto importante da justiça
é a justiça no governar, ou justiça política (direito), uma parte da qual
se funda na natureza, ao passo que outra se funda na lei: aqui estamos
diante da distinção entre direito natural e direito positivo, destinada
também ela a se tornar clássico.32 Um corretivo do direito positivo, isto
é, da lei, é a "equidade" (epieíkeia), que consiste em adaptar a lei, que é
sempre universal, aos casos particulares.33
Portanto, também no conjunto que se refere à justiça, Aristóteles
não indica uma norma universal e absoluta, mas descreve os diversos
significados que ela assume nas situações históricas e sociais particu­
lares, atendo-se ao caráter descritivo mais que prescritivo próprio da
sua ética.

29 Eth. Nic. V J.
10 Eth. Nic. V 4.
11
Eth. Nic. V 5.
" Eth. Nic. V 6-7.
'' Eth. Nic. V 10.
As condições da felicidade individual 1 69 ••

3. As virtudes dianoéticas

A abordagem das virtudes éticas segue-se a abordagem das virtudes


dianoéticas, ou seja, as virtudes relativas à parte da alma constituída
pela própria razão (diá.noia). A ela é dedicado todo o livro VI da Ética
a Nicômaco, que serve como V para a Ética a Eudemo. Aristóteles a
inicia estabelecendo uma distinção interna à própria razão, isto é, aquela
que já vimos no início entre razão "científica" (epistemonikón), que
tem por objeto as coisas que não podem estar diversamente de como
são, e a razão "calculativa" (logistikón), que tem por objeto as coisas
que podem estar diversamente de como são.34 A primeira é chamada
também razão teorética, pois tem como fim o conhecimento da verdade
enquanto tal, ao passo que a segunda é chamada razão prática, pois tem
como fim o conhecimento da verdade que concerne à ação (práxis) e à
produção (poíesis), no sentido que é justamente aquela "reta razão" que
governa as ações e as produções e, portanto, é indispensável à formação
das virtudes éticas. Todavia, também esta, considerada no seu próprio
exercício, tem virtudes próprias que não são éticas, mas dianoéticas.35
Para estabelecer quais são essas virtudes, tratando-se de virtudes da
razão, cuja tarefa é em primeiro lugar conhecer a verdade, é preciso
preliminarmente estabelecer mediante quais "hábitos" ou disposições
estáveis a razão conhece a verdade.
Hábito próprio da parte científica, ou puramente teorética, é em
primeiro lugar a ciência propriamente dita (epistéme), que tem por
objeto justamente aquilo que não pode ser diversamente de como é,
ou seja, aquilo que é necessário e, portanto, eterno, isto é, não gerado e
incorruptível. Isso não significa que a ciência tenha por objeto apenas as
substâncias imóveis e as incorruptíveis, ou seja, os astros e seus motores,
mas que ela tem por objeto, como se deduz dos Analíticos segundos,
predicações per si, isto é, essenciais, universais e necessárias, que concer­
nem a tudo aquilo que não depende do homem, ou seja, as substâncias
terrestres e celestes e as suas causas, bem como os outros entes, como os
matemáticos, que não são substâncias. Com efeito, Aristóteles remete
aos Analíticos segundos também a esse respeito, recordando que toda
ciência é ensinável e que tudo isso que é objeto de ensino deriva de co­
nhecimentos precedentes por indução ou por silogismo. Dado que as
conclusões científicas derivam de conhecimentos precedentes, isto é, dos
princípios, mediante silogismos, e os silogismos científicos são propria-

"' Eth. Nic. VI 1 .


" Eth. Nic. V I 2.
1 70 Perfil de Aristóteles

mente demonstrações, a ciência é justamente "hábito demonstrativo".36


Todavia, o fato de depender dos princípios revela como a ciência não é
melhor entre os hábitos dessa parte da razão, isto é, não é ainda a sua
virtude ou a sua atividade mais excelente.
No que se refere à parte "calculativa" ou "prática", que concerne
àquilo que pode ser diversamente de como é, ou seja, como já vimos,
aquilo que depende do homem, da sua deliberação ou da sua composição,
ou seja, as ações humanas, Aristóteles recorda como elas se dividem em
ações propriamente ditas e produções, conforme sejam fim a si mesmas
ou tenham como fim um objeto diverso delas, isto é, o assim chamado
"produto". Para cada um desses dois tipos de ações há na razão prática
um hábito diverso. O hábito, isto é, a disposição estável que capacita a
produzir segundo reta razão e que, portanto, constitui o hábito racional
da produção, é denominado por Aristóteles "arte" (téchne), que signi­
fica habilidade técnica, capacidade de produzir bem, tanto no campo
das artes úteis quanto no campo das assim chamadas belas-artes.37 Pelo
contrário, o hábito que capacita a agir bem, isto é, a cumprir ações con­
forme a reta razão e que, portanto, constitui o hábito racional da ação
propriamente dita é chamado por Aristóteles "sabedoria" (phrónesis, às
vezes traduzindo também como "prudência"), que significa justamente
capacidade de reconhecer quais ações humanas são boas e quais são más,
ou seja, o que é bem ou mal para o homem. Para ilustrar mais ainda a
natureza da sabedoria, Aristóteles remete à observação daqueles homens
considerados "sábios": são aqueles que sabem deliberar bem acerca das
várias ações, isto é, sabem reconhecer quais delas são boas não do pon­
to de vista utilitarista, mas do ponto de vista moral, atinente ao "viver
bem". Como exemplo desses homens, Aristóteles cita Péricles e todos
os outros que sabem governar bem a família ou a cidade.
Diferentemente da ciência, esse hábito não compreende só conhe­
cimentos que derivam de conhecimentos precedentes, isto é, dos princí­
pios, mas compreende também o próprio conhecimento dos princípios,
pois Aristóteles afirma que os princípios das ações são os seus fins, e
para saber deliberar bem acerca dos meios é necessário conhecer também
os fins. Além disso, é superior à arte, pois, enquanto há uma virtude
da arte, isto é, uma excelência, uma perfeição relativa a uma habilidade
técnica particular, não faz sentido dizer que há uma virtude, isto é, uma
excelência da sabedoria. Isso significa que a sabedoria, sendo superior à
arte e não havendo nada superior a si no âmbito da razão prática, é ela a

}6 Eth. Nic. VI 3.

37 Eth. Nic. VI 4.
As condições da felicidade individual 1 71

virtude da razão prática, isto é, é uma autêntica virtude dianoética: isso


não podia ser dito nem da ciência, que depende dos princípios, nem da
arte, que é simples atividade desprovida de valor moral; tanto é verdade
que nela quem erra voluntariamente pode ser melhor do que quem erra
sem querer, fato que não acontece nas virtudes. 38
Aristóteles chama de "intelecto" (nous) o conhecimento dos prin­
cípios da ciência propriamente dita, e é também ela um hábito da razão
teorética, precisamente a posse estável do conhecimento dos princípios.39
Todavia, sequer este é o hábito supremo da razão teorética, isto é, a sua
virtude, porque também ele, como a ciência, é conhecimento apenas
parcial, limitado unicamente aos princípios.
Para Aristóteles, a "sapiência" (sophía) é a verdadeira virtude da
razão teorética, ou seja, o seu melhor hábito, a sua excelência. De fato,
com esse nome sempre se designou a perfeição, a excelência suprema de
qualquer tipo de conhecimento. Por isso, como há uma sapiência rela­
tiva a cada um dos tipos de conhecimento, assim, segundo Aristóteles,
deve haver uma sapiência em sentido absoluto, que é justamente aquele
hábito da razão teorética que compreende não apenas o conhecimento
das coisas que derivam dos princípios, isto é, a ciência propriamente dita,
mas também o conhecimento dos próprios princípios, isto é, o intelecto.
Portanto, a sapiência é intelecto e ciência ao mesmo tempo e por isso é
a virtude, o melhor hábito, a excelência da razão teorética. Mais ainda,
enquanto virtude da razão teorética, ela é superior à própria sabedoria,
que é virtude da razão prática e, portanto, é a suprema entre as virtudes
dianoéticas. Essa sua superioridade deriva do fato que a razão teorética
tem por objeto as coisas que não dependem do homem, as quais, segundo
Aristóteles, são superiores àquelas que dependem do homem, pois o
homem não é a melhor entre as coisas que existem, mas há outras muito
melhores do que ele, como, por exemplo, "as coisas mais manifestas
das quais o cosmo é constituído". Não está claro se com essa expressão
Aristóteles designa os astros que brilham mais do que qualquer outra
coisa ou as causas primeiras de todas as coisas, as quais de per si são a
realidade mais manifesta de todas, enquanto causa de inteligibilidade para
todas as outras. Em todo caso, está claro que, enquanto a sabedoria tem
por objeto o bem do homem, tomado também na sua dimensão mais
elevada, que é o bem da sociedade política, a sapiência tem por objeto
o bem de todo o universo e, portanto, é superior à primeira. Como
exemplos de homens sábios, Aristóteles citara precedentemente Péricles

38 Eth. Nic. VI 5.
39 Eth. Nic. VI 6.
1 72 Perfil de Aristóteles

e os outros governantes; agora, como exemplos de homens sábios cita


Tales e Anaxágoras, que, diferentemente dos primeiros, se ocuparam
não de coisas boas para os homens, mas de coisas inúteis aos homens e
não obstante maravilhosas, difíceis e sobre-humanas.40
Essa superioridade da sapiência sobre a sabedoria, isto é, da virtude
dianoética teorética sobre a virtude dianoética prática, explicitamente
declarada por Aristóteles, bem como a implícita superioridade das
virtudes dianoéticas sobre as éticas, devida ao fato que estas últimas
dependem, na determinação do "justo meio", da reta razão (prática), já
faz prever o êxito de toda a ética aristotélica, isto é, a identificação da
felicidade com a sapiência. Todavia, antes de formular explicitamente esse
resultado, Aristóteles insiste ainda na descrição das virtudes dianoéticas
e na ilustração do seu valor.
Voltando a falar da sabedoria, explica que ela tem um significado
mais geral, em virtude do qual é a mais arquitetônica, isto é, apta para co­
mandar, em relação a todas as ciências práticas, seja aquela que concerne
ao bem do indivíduo, comumente chamada também ela sabedoria, mas
em sentido mais particular, seja aquela que se refere ao bem da cidade,
chamada política. Mas, visto que, segundo Aristóteles, o bem de cada
indivíduo não é possível sem o bem da família e da cidade, a verdadeira
sabedoria, mais que a particular, é a geral. Além disso, tendo de lidar
com situações particulares, porque é sempre nestas que se desenvolvem
as ações, ela pressupõe certa experiência, ou seja, um "ser peritos" nos
casos da vida, e por isso é possuída pelos jovens de modo exíguo.41 Ela
não deve ser confundida com o simples conhecimento dos princípios
das ações, isto é, com o equivalente prático do intelecto, nem com o
simples conhecimento dos meios, isto é, com a capacidade de deliberar
bem (euboulía); como também não deve ser confundida com a simples
perspicácia (synesis), que é somente crítica e não também imperativa
como a sabedoria nem com o simples discernimento (gn óme), que é o
reto juízo somente daquilo que é conveniente.42
Por fim, Aristóteles explica qual é a utilidade respectivamente da
sapiência e da sabedoria. Com efeito, pode parecer que elas sejam total­
mente inúteis ao homem, a sapiência porque não se ocupa de modo algum
das coisas que o homem pode alcançar, isto é, daquelas que dependem
dele, e a sabedoria porque, embora ocupando-se dessas coisas, se limita
a torná-las conhecidas e não produz por si mesma a posse, isto é, não

40Eth. Nic. VI 7.
41Eth. Nic. VI 8.
" Eth. Nic. VI 9-1 1 .
As condições da felicidade individual 1 73 ••

comporta por si mesma a posse de todas as virtudes. A isso Aristóteles


responde que a sapiência e a sabedoria, sendo cada virtude de determi­
nada pane da alma, são desejáveis de per si mesmas, independentemente
do fato de produzirem alguma coisa diferente. Além disso, ele observa
que elas são também produtivas, e precisamente a sapiência produz a
felicidade enquanto toma felizes pelo simples fato de ser possuída e
por operar, e a sabedoria é a condição para a posse ou para o exercício
de todas as virtudes éticas.43 Portanto, Sócrates, quando afirmava que
todas as virtudes se identificam com a sabedoria, por um lado errava,
porque identificava as virtudes éticas, que não são conhecimento, com
a sabedoria, que, pelo contrário, é conhecimento, mas por outro lado
tinha razão, porque, sem tal conhecimento, não seria possível nenhuma
outra virtude. Mais ainda, nesse sentido, se pode dizer que a sabedoria
é a virtude suprema, superior à própria sapiência; de fato, se a sabedo­
ria, que é imperativa, não ordena que se exercite a sapiência, esta não é
possível. Doutra pane, porém, se deve dizer que a sapiência é superior
à sabedoria, enquanto ela é aquilo em vista do qual a sabedoria ordena.
"Doutra forma - acrescenta Aristóteles no fim do livro - seria como se
alguém dissesse que a política ordena aos deuses, visto que dá ordens
acerca de tudo aquilo que há na cidade. "44
Essa relação complexa entre a sabedoria e a sapiência, comparada
por Aristóteles com a relação entre a medicina e a saúde, onde a primeira
não se serve da segunda, mas serve a ela precisamente preocupando-se em
como provocá-la, é um dos nós mais importantes para compreender o
caráter geral da ética aristotélica. A esse respeito, Aristóteles se entretém
também no fim da Ética a Eudemo, portanto, num livro diferente dos
livros comuns, no qual aborda igualmente a relação entre as duas virtudes
da razão, isto é, sabedoria e sapiência, e o ilustra igualmente mediante o
exemplo da relação entre medicina e saúde, onde a primeira dá ordens
em vista da segunda, mas precisa que a razão de tal relação é o fato de
que a sapiência é como um deus ou até tem por objeto o próprio Deus.
A esse respeito é difícil estabelecer qual das duas coisas Aristóteles
entende, e de fato as opiniões dos estudiosos são várias. Segundo alguns
Qaeger, Verdenius), ele pretende de fato afirmar que a sapiência tem por
objeto Deus, ou seja, o primeiro motor imóvel, pois essa é uma das causas
primeiras das quais a sapiência é justamente ciência. Segundo outros,
pelo contrário (von Amim, Dirlmeier, Du ring), ele considera sapiência
como ela própria divina, enquanto atividade da pane suprema da alma,

43 Eth. Nic. VI 12.


44 Eth. Nic. VI 13.
1 74 Perfil de Aristóteles

isto é, do intelecto, várias vezes chamada por Aristóteles "o divino que
há em nós". Provavelmente ambas as interpretações sejam verdadeiras
pelo fato de que a sapiência é para Aristóteles algo divino por si mesma
e ao mesmo tempo tem o divino, isto é, Deus como seu objeto, enquanto
Deus é uma das causas primeiras das quais ela é ciência.4s
De qualquer modo que estejam as coisas, Aristóteles explica
que esse Deus, seja ele a própria sapiência ou o seu objeto, não é um
governante imperativo, isto é, não comanda, não dá ordens (ou gàr epi­
taktikõs árchon ho theós), porque não tem necessidade de nada, isto é, é
autossuficiente, absoluto, e portanto não deseja sequer que alguém faça
algo para ele. Ele, pelo contrário, é aquilo em vista do qual a sabedoria
ordena, no sentido que ela prescreve fazer tudo aquilo que contribui
para o "conhecimento de Deus" (theoría tou theou), seja ele o conhe­
cimento que tem Deus por objeto ou o conhecimento que o intelecto
possui (deus em nós) como sujeito, e prescreve evitar tudo daquilo que
impede "servir e conhecer a Deus" (tim theàn therapeúein kaà theorein) ,
isto é, "servir o deus [que está em nós, isto é, o intelecto] e exercer a
atividade teorética" .46
Disso decorre que a sapiência, ou o seu objeto, Deus, é o fim último
do homem, mas não é um fim do qual possamos esperar ordens, isto é,
obter normas exatas de ação: ela é fim no sentido que é o objeto supre­
mo da aspiração humana, aquilo que pode dar ao homem a felicidade,
seja ela entendida como conhecimento da verdade em geral ou como
conhecimento daquela verdade peculiar que é a primeira causa motora.
Quem dá ordens, ou seja, prescreve normas de comportamento é, pelo
contrário, a sabedoria do homem, isto é, a posse estável e o exercício
da reta razão que avalia vez por vez as situações particulares tendo por
base a experiência. Em Aristóteles, portanto, não se dá um fundamento
absoluto, rigoroso, científico das normas do agir, mas apenas um fun­
damento relativo constituído pela sabedoria prática, isto é, um saber
particular, do contingente, da situação.
Desse modo, a ética de Aristóteles se revela uma vez mais uma
ética fundamentalmente descritiva, indutiva, prudencial, mais que pres­
critiva, dedutiva e científica. Para chegar a uma ética desse último tipo,
será necessária a Escolástica medieval, que colocará a teologia como
fundamento da ética, com suas normas exatas e absolutas, ou a filosofia
moderna, que colocará como fundamento da ética a física-matemática
ou a concepção determinista da história.

" Cf. Metaph. A 2, 983 a 5-10.


•• Eth. Eud. VIII 3, 1249 b 1 3-2 1 .
As condições da felicidade individual 1 75 • •

4. A amizade, o prazer e a felicidade

A abordagem das virtudes dianoéticas permitiu entrever claramente


o resultado de toda a ética aristotélica, isto é, a identificação final da fe­
licidade com o exercício da sapiência, ou seja, com a ativÍdade teorética.
Todavia, antes de tratar de modo definitivo tal conclusão e de ilustrar
suas razões com argumentos adequados, Aristóteles aborda ainda dois
termos que constituem outras duas condições indispensáveis da felici­
dade, isto é, a amizade e o prazer.
À amizade (philía) são dedicados dois livros inteiros da Ética a
Nicômaco, isto é, um espaço maior que o dedicado a qualquer tema no
âmbito de tal obra, fato que demonstra quanta importância Aristóteles
atribui a esse tema. De fato, logo no início da abordagem, é declarada
"coisa necessariíssima à vida", qualquer que seja a condição em que
é vivida, isto é, quais são os outros bens com os quais ela pode ser
abastecida, porque "ninguém - observa Aristóteles - escolheria viver
sem amigos, mesmo se tivesse todos os outros bens".47 Como veremos
melhor a seguir, tal importância deriva para ele claramente da natureza
fundamentalmente sociável do homem, por causa da qual o homem tem
necessidade dos seus semelhantes não só para viver, isto é, para prover
às necessidades da vida, mas também para viver bem, ou seja, para ser
feliz, quando tiver providenciado aquelas.
Naturalmente, Aristóteles entende a amizade em questão no sentido
mais amplo possível, ou seja, que, além do afeto verdadeiro e próprio
para com os amigos, inclui também toda forma de afeto entre os seres
humanos, desde o afeto dos pais para com os filhos e vice-versa, ao
afeto de cunho sexual de um indivíduo em particular para com outro
e, finalmente, ao afeto de qualquer cidadão para com todos os outros
cidadãos que pertencem à mesma cidade. Por isso, Aristóteles se coloca
o problema de estabelecer se há somente uma espécie de amizade ou se
há muitas, e em quais condições a amizade é possível.
O primeiro problema é enfrentado mediante a distinção dos
motivos pelos quais entre as pessoas pode haver amizade, ou seja, das
qualidades que tornam uma pessoa objeto de amizade; são três, isto é, o
bom, o prazeroso e o útil. De fato, uma pessoa pode ser objeto de ami­
zade porque é boa, ou seja, é aprazível, estimável, amável por si mesma,
ou porque é prazerosa, isto é, suscita prazer em quem lhe é amigo, ou
por fim porque é útil, isto é, traz vantagens para quem lhe é amigo.48

" Eth. Nic. VIII 1, 1255 a 4-6.


•• Eth. Nic. VIII 2.
•• 1 76 Perfil de Aristóteles

Correspondendo a esses três motivos ou qualidades há três espécies


de amizades, em cada uma das quais a amizade é correspondida pelo
mesmo motivo pelo qual ela se prestou: portanto, há pessoas que são
amigas entre si porque se consideram reciprocamente boas, ou seja,
virtuosas, e apreciam reciprocamente essa qualidade; pessoas que são
amigas entre si porque suscitam mutuamente prazer, qualquer que seja
a forma assumida por tal prazer; e finalmente pessoas que são amigas
entre si porque se proporcionam reciprocamente alguma vantagem de
natureza diferente do prazer.
A melhor, isto é, a mais perfeita dentre essas espécies de amizade
é a primeira, isto é, aquela que se dá entre pessoas boas e semelhantes
entre si na virtude, as quais se querem bem por si mesmas. De fato, tal
amizade, além de ser um bem em si, é também prazerosa e útil, pois
os bons são reciprocamente prazerosos e também úteis. Além disso,
essa é a espécie de amizade mais estável, embora seja a mais rara.49 As
outras duas espécies se assemelham a esta, pois conservam cada uma
um aspecto peculiar dela, exatamente o prazer ou a utilidade, porém
lhes são inferiores, porque não subsistem em razão da própria amiza­
de, e sim de coisas diferentes dela, como são justamente o prazer ou a
utilidade, e portanto são muito menos estáveis, pois cessam quando
cessam o prazer ou a utilidade proporcionados pela pessoa amiga. Por
isso se pode dizer que a primeira espécie é amizade em sentido absoluto
(haplõs), ao passo que as outras duas o são apenas acidentalmente (katà
symbebekós).50 Na Ética a Eudemo, Aristóteles estabelece entre essas
três espécies de amizade uma relação de homonímia relativa, no senti­
do em que a primeira é amizade autêntica, ao passo que as outras duas
são também elas amizade, porém em sentidos diversos, e são tais pelo
fato que se encontram cada uma numa relação, embora diversa, com a
primeira: com efeito, enquanto o bom é também prazeroso em sentido
absoluto e útil em sentido absoluto, o prazeroso é tal só para alguém e
o útil é tal só para alguém.51
Sucessivamente, Aristóteles examina casos mais específicos de
amizade, isto é, a amizade entre iguais, que ele considera melhor que a
amizade entre desiguais, e a amizade entre semelhantes, que ele considera
melhor que a amizade entre contrários, expondo toda uma fenomeno­
logia dos afetos humanos baseada na descrição de uma quantidade de
situações específicas. 52

•• Eth. Nic. VIII 3.


' º Eth. Nic.VIII 4.
" Eth. Eud. VII 2.
51 Eth. Nic. VIII 6-7.
As condições da felicidade individual 1 77 ••

Especialmente interessante é a abordagem d a amizade e m relação


à sociedade política. Aristóteles afirma que toda a sociedade se sustenta
sobre uma forma de justiça e de amizade, por isso também a comunidade
suprema, que compreende todas as outras, se sustenta sobre uma forma
de amizade que tem, sim, como fim a utilidade, porém não utilidade
momentânea, mas utilidade que dura por toda a vida. 53 Portanto, quantas
forem as possíveis formas de constituição sobre as quais se sustenta a
sociedade política, tantas serão as formas de amizade correspondentes.
Para classificação das formas de constituição, Aristóteles remonta a uma
tradição presente também no Político de Platão, segundo o qual elas
são seis, três boas, isto é, o reino, a aristocracia e a timocracia (também
chamada politeia), e três degeneradas, respectivamente a tirania, a oli­
garquia e a democracia. A respeito destas, Aristóteles retoma também
a avaliação feita por Platão, que se coloca num ponto de vista absoluto
sem levar em conta situações específicas, e considera o reino a melhor de
todas.54 Veremos que, pelo contrário, na Política, onde aplicará o próprio
método de levar em conta situações específicas a preferência expressa
p or Aristóteles, pelo menos as cidades gregas, se direcionará à politeia.
As três formas de constituição correspondem outras tantas formas de
amizade, das quais a forma própria do reino se assemelha à amizade entre
pais e filhos, a forma própria da aristocracia se assemelha àquela entre
marido e mulher, e a forma própria da politeia se assemelha àquela entre
irmãos (nas constituições degeneradas, dado que não há justiça, não há
sequer verdadeira amizade).55 Enquanto as duas primeiras formas de
amizade são entre desiguais -tais são com efeito para Aristóteles também
o marido e a mulher-, somente a terceira é entre iguais, fato que, para a
já afirmada superioridade da amizade entre iguais em relação à amizade
entre desiguais, implica certa superioridade da politeia em relação aos
outros dois tipos de constituição.
Entre as várias outras questões referentes à amizade que Aristóteles
aborda na Ética a Nicômaco, é ainda interessante aquela que se refere à
amizade para consigo mesmo, que Aristóteles valoriza porque comporta
justa avaliação daquilo que o homem possui de mais específico, ou seja,
a faculdade de pensar, em virtude da qual uma pessoa ama a si mesma
no sentido que deseja viver consigo mesma, experimentando prazer nas
recordações das ações realizadas e nas esperanças das ações futuras, e
enriquecendo a própria mente com muitos objetos de reflexão teorética.56

" Eth. Nic. VIII 9.


" Eth. Nic. VIII 10.
" Eth. Nic. VIII 1 1 .
,. Eth. Nic. I X 4.
1 78 Perfil de Aristóteles

Esse tema da amizade para consigo mesmos, isto é, do recolhimento,


do diálogo de si mesmo consigo mesmo, remete diretamente ao ideal
de vida do sapiente, com quem Aristóteles identifica a felicidade, como
sabemos. A esse propósito ele se coloca, portanto, o problema ampla­
mente discutido quer na Ética a Nicômaco quer na Ética a Eudemo, se o
homem feliz tem necessidade ou não de amigos. A resposta de Aristóteles
é clara: é absurdo fazer do homem feliz um solitário, porque o homem é
ser político, isto é, por natureza levado a viver na polis juntamente com
os outros homens; portanto, o homem feliz tem também ele necessidade
de amigos.57 Na Ética a Eudemo, Aristóteles afirmara que somente Deus
é feliz sem ter necessidade de amigos, pois não é um ser político, mas é
autossuficiente, isto é, não tem necessidade de nada.58
A união indissolúvel entre felicidade e amizade que desta forma se
configura é explicada do seguinte modo por Aristóteles: se a felicidade
consiste em viver vivendo o mais intensamente possível, isto é, exercen­
do as atividades nas quais a nossa vida de homens mais se caracteriza,
e se, portanto, somos felizes em perceber o próprio viver e as próprias
atividades, tanto mais felizes seremos em perceber ou viver e as ativi­
dades das pessoas que nos são amigas, fato que acontece justamente na
convivência e na sintonia de discursos e de pensamentos. 59 Com esta
doutrina, Aristóteles retoma claramente o ideal platônico de vida em
comum que desempenham as mesmas atividades teoréticas (cf. a Carta
VII atribuída a Platão), ideal que encontrara em alguma medida a própria
aplicação na Academia.
Também a abordagem que Aristóteles nos oferece do outro gran­
de tema essencial à felicidade, o tema do prazer (hedoné) remonta ao
ambiente da Academia. Também ele é abordado na Ética a Nicômaco
com considerável extensão: com efeito, Aristóteles elabora duas abor­
dagens sucessivas e paralelas, respectivamente no livro VII e no livro
X. Nelas, segundo o seu costumeiro método, ele parte do exame das
opiniões propostas entre si, a opinião segundo a qual nenhum prazer
é um bem, aquela segundo a qual alguns prazeres são um bem, porém,
na maior parte, são um mal, e aquela segundo a qual todos os prazeres
são um bem.60 A primeira opinião era provavelmente a sustentada por
Speusipo, conhecido por seu rigorismo moral; a terceira, que se situa
no extremo oposto da primeira, era a opinião sustentada por Eudóxio,
como apreendemos do próprio Aristóteles - no âmbito da Academia,

57 Eth. Nic. IX 9.
58 Eth. Eud. VII 12.
59 Eth. Nic. IX 9, 1 1 70 a 3 1 - b 12.
60
Eth. Nic. VII 1 1 .
As condições da felicidade individual 1 79 ••

provavelmente Eudóxio polemizara com Speusipo acerca desse tema; e


a segunda, de tipo intermediário, como apreendemos uma vez mais de
Aristóteles, era a opinião sustentada pelo próprio Platão, provavelmente
do Filebo, justamente com o objetivo de mediar entre as duas primeiras.61
Nesse debate, Aristóteles assume decisivamente a defesa de Eudó­
xio, tanto contra a posição extrema de Speusipo quanto contra a posição
intermediária de Platão: de fato, essas duas últimas têm em comum a
negação de que o prazer seja de per si um bem. Aristóteles sustenta
com Eudóxio que, dado que todos os seres tendem ao prazer, o prazer
não pode ser senão um bem. Mais ainda, segundo Aristóteles, o prazer
é definido justamente como a atividade de uma disposição conforme à
natureza, por isso está sempre presente sempre que se exerce atividade
de tal gênero, também quando se exerce a atividade teorética, por isso
é certamente um bem. 62 Isso, porém, não significa, observa Aristóteles,
que isso seja o sumo bem: o sumo bem, como já apareceu e aparecerá
ainda mais claramente a seguir, é a atividade teorética, mas ela é sempre
acompanhada pelo prazer, quer no sentido em que o seu próprio exer­
cício produz prazer, quer no sentido em que tal exercício só é possível
se não subsistem obstáculos a ele, isto é, somente se aquele que a realiza
possui aqueles bens inclusive externos, como os bens do corpo e a sorte,
que por si mesmos são prazerosos. Portanto, se pode dizer que o prazer
é perfeição posterior que alcançamos em cada atividade conforme à
natureza e sobretudo na mais perfeita dentre as atividades conformes à
natureza, isto é, a atividade teorética.63
Com essa doutrina, embora sem chegar a posição de tipo hedonista,
isto é, a identificação do prazer com o sumo bem, Aristóteles provoca
indubitavelmente uma reavaliação do prazer em todas as suas formas
em relação ao rigorismo e ao ascetismo da escola platônica. Portanto,
também nisso a sua ética se revela por assim dizer de tipo mais humano
ou "humanista", no sentido que valoriza o homem na sua inteireza.
Com efeito, a reavaliação do prazer compreende, segundo a explícita
declaração de Aristóteles, também os prazeres do corpo, que são de
per si um bem, como é comprovado pelo fato de que o contrário deles,
isto é, a dor, é um mal. Portanto, não os prazeres do corpo, mas o seu
excesso, por exemplo, o excesso nos prazeres da mesa ou nos prazeres
eróticos, é para Aristóteles um mal. Todavia, eles não são o sumo bem,
como é comprovado pelo fato de que não pertencem à divindade, a qual
também desfruta do sumo bem; e Aristóteles observa que não lhe per-

61
Eth. Nic. X 1 -2 .
• 2 Eth. Nic. V I I 12; X 3.
63 Eth. Nic. VII 1 3; X 4.
1 80 Perfil de Aristóteles

tencem pelo fato de serem de alguma forma movimentos, e o movimento


não pode estar presente na divindade. Todavia, isso não significa que
o prazer associado ao sumo bem, isto é, à atividade teorética, seja uma
forma de inércia: de fato, como veremos, para Aristóteles a felicidade
não é inércia, mas atividade. O prazer associado ao sumo bem é tam­
bém ele atividade, embora não seja movimento, pois não há somente a
atividade do movimento, mas também - afirma Aristóteles com célebre
observação - a atividade da imobilidade (enérgeia [...] akinesías), isto é,
a atividade teorética, que não implica movimento, e no entanto é a mais
prazerosa de todas.64
Finalmente, no encerramento da Ética a Nicômaco, Aristóteles
determina de forma conclusiva o que é a felicidade para o homem con­
siderado como pessoa individual. Para isso retoma a definição fornecida
anteriormente, segundo a qual a felicidade é a atividade conforme à
virtude, isto é, a atividade mais excelente que o homem tem condições
de realizar.65 Dado que entre as várias virtudes, isto é, entre as éticas e
as dianoéticas, melhores são as que correspondem à parte superior da
alma, isto é, aquelas que consistem no exercício da razão ou, como diz
Aristóteles, do intelecto (nous), a felicidade consistirá no exercício das
virtudes dianoéticas e especificamente da sapiência, isto é, na atividade
teorética (theoría).
Para confirmar esse resultado já obtido anteriormente, Aristóteles
agora aduz uma série de argumentações. Em primeiro lugar, a atividade
do intelecto é a atividade suprema, pois o intelecto é a suprema entre
as partes das quais nós somos constituídos, e os seus objetos, isto é, os
princípios, são as supremas realidades cognoscíveis. Em segundo lugar, a
atividade teorética é a mais contínua entre todas as atividades, visto que
temos condições de alcançar maior continuidade na pesquisa do que em
qualquer tipo de ação prática. Em terceiro lugar, a atividade teorética, isto
é, a sapiência, mais ainda, a própria filosofia, como Aristóteles a define
agora, é a mais prazerosa entre todas, pois possui prazeres maravilhosos
por pureza e estabilidade. Em quarto lugar, é a atividade mais dotada
de autossuficiência, pois, diferentemente das outras, pode ser realizada
também na solidão, mesmo se, como vimos anteriormente, é melhor
exercê-la juntamente com outros. Em quinto lugar, é a única atividade
amada por si mesma, porque dela não se haure nada, ao passo que das
outras atividades práticas sempre haurimos algo diferente delas. Final­
mente é a atividade mais livre de ocupações, diferentemente das ações

"' Eth. Nic. VII 14, 1 154 b 26-28.


•• Eth. Nic. X 6.
As condições da felicidade individual 1 81 • •

bélicas e políticas, que jamais estão imunes de ocupações. Por todas essas
razões, se deve concluir que a felicidade consiste em exercer a atividade
teorética pelo maior espaço de tempo possível, possivelmente por toda
a duração da vida.66
A sua superioridade em relação à atividade prática, ou seja, a supe­
rioridade das virtudes dianoéticas sobre as virtudes éticas, e da sapiência
sobre a sabedoria, que todavia está sempre associada às virtudes éticas, é
ilustrada por Aristóteles mediante a observação de que estas últimas são
de algum modo ligadas ao corpo e às paixões, ao passo que a atividade
teorética independe do corpo. Além disso, as virtudes éticas, para serem
praticadas, necessitam de tantas outras coisas, como a força, as riquezas,
os relacionamentos com os outros, ao passo que a atividade teorética
não tem necessidade de nada ou, se necessita de condições externas,
necessita-as somente para que elas removam os eventuais obstáculos
para o seu exercício, não para que façam dela parte integrante.
Por todos esses motivos, a atividade teorética parece ser quase
divina, ao passo que todas as outras são simplesmente humanas. De
fato, em virtude dela, o homem se torna o mais possível semelhante aos
deuses: qual outra atividade, com efeito, podemos atribuir aos deuses a
não ser atividade de tipo teorético? Todavia, o homem consegue praticá­
-la somente por breve tempo, ou seja, no arco da sua vida, e sequer em
toda ela, ao passo que os deuses a exercem eternamente. Além disso,
para poder praticá-la, o homem tem necessidade de várias outras coisas,
como a saúde, a nutrição etc.; mas não de muitas, porque, para exercer a
sapiência, é suficiente o núnimo necessário. Por fim, esse homem, isto é,
o sapiente, observa Aristóteles, será o mais caro aos deuses, porque mais
semelhante a eles, e também por isso será sumamente feliz.67
Determinada dessa forma a suprema felicidade, Aristóteles dedica
o último capítulo da sua obra à demonstração de como a possibilidade
de realização dessa felicidade deve ser garantida aos homens mediante
a educação, que, por sua vez, deve ser regulada por boa legislação. Por­
tanto, a coroa natural da ética é a política, isto é, a ciência prática que
se refere ao homem considerado não mais na sua individualidade, mas
em suas relações com os outros homens dentro da sociedade política,
isto é, da "cidade".68
Concluindo essa exposição, devemos observar que a ética aristoté­
lica é confirmada como sendo essencialmente fundada sobre o conceito

66 Eth. Nic. X 7.
67 Eth. Nic. X 8.
68 Eth. Nic. X 9.
1 82 Perfil de Aristóteles

de fim último do homem. Esse fim é concebido de forma exclusivamente


humana, sem implicações de ordem metafísica ou teológica. De fato, a
felicidade com a qual ele é identificado não é, como frequentemente se
acreditou, "contemplação de Deus" nem exclusivamente busca de Deus,
e sim busca de explicação, de razão, de um princípio de inteligibilidade
da realidade em todos os seus aspectos, do aspecto físico, isto é, bioló­
gico, psicológico, astronômico, ao metafísico, mais ainda, sobretudo e
conclusivamente ao metafísico. Portanto, o ideal da atividade teorética é
ideal da pesquisa, do estudo, da indagação científica, exercida pelo cien­
tista em todas as suas formas e também, mais ainda fundamentalmente,
pelo filósofo primeiro. Portanto, o momento teológico intervém a certo
ponto, melhor dizendo, no ponto final da pesquisa, mas sempre com
função de fim, jamais de norma, princípio, pressuposto. Portanto, se
trata de ética exclusivamente humana e ao mesmo tempo integralmente
humana, que leva em conta todas as dimensões do homem e ao mesmo
tempo estabelece exata hierarquia entre elas; trata-se de uma ética que
coloca no justo relevo a felicidade individual, mas não se esquece das
implicações sociais, mais ainda, políticas, de tal felicidade, e, portanto,
desemboca necessariamente na política, como veremos logo na parte
conclusiva da nossa exposição.
VII

AS CONDIÇÕES DA FELICIDADE COLETIVA

1 . A sociedade política

Já vimos como, no fim da Ética a Nicômaco, após ter estabelecido


em que consiste a felicidade individual e quais são as suas condições,
Aristóteles indicou entre estas últimas em primeiro lugar a educação
e apontou a cidade como a instituição que a isso deve providenciar.
Desse modo, as condições da felicidade individual se estendiam a uma
dimensão coletiva, justamente a dimensão da cidade, cujo estudo é tarefa
da política, como transparece da própria palavra (de pólis = cidade). De
resto, já na Ética a Nicômaco, a filosofia prática, enquanto ciência que
tem como objeto o supremo bem humano, que é o próprio bem da ci­
dade, era explicitamente chamada "política", e sua parte exposta naquela
obra, isto é, aquela comumente chamada " ética'', devia justamente ser
considerada parte da política. O cumprimento dessa ciência, mediante
a abordagem direta da cidade, do seu fim - que, como veremos, é a fe­
licidade de todos os cidadãos -, e portanto das condições da felicidade
coletiva, encontra-se na Política propriamente dita, à qual, portanto,
devemos agora referir-nos.
No início dela, Aristóteles em primeiro lugar define a pólis como
uma "comunidade" (koinonía), mais ainda como a comunidade mais
importante de todas e que compreende todas as outras, propondo
chamá-la também "comunidade política" (koinonía politiké).1 São ne­
cessários alguns esclarecimentos acerca do significado dessa expressão.
Em primeiro lugar, "comunidade" significa o conjunto dos indivíduos
humanos que têm algo em comum (koinón ), e mais especificamente,
segundo Aristóteles, um fim comum, pois toda comunidade, bem como
qualquer outra obra humana, é constituída em vista de um fim, isto é,
de um bem. Portanto, se pode dizer que toda comunidade entendida em

1 Pol. I 1, 1 252 a 1 -7.


1 84 Perfil d e Aristóteles

sentido lato tem por fim um bem comum e que a comunidade política,
sendo a comunidade mais importante que compreende todas as outras,
tem por fim o bem mais importante que compreende todos os outros,
isto é, o supremo bem humano, o bem comum por excelência.2
Todavia, falando dapólis, na linguagem moderna, é preferível usar
em lugar do termo "comunidade" o termo "sociedade", visto que, na
cultura moderna, se costuma distinguir a comunidade da sociedade,
considerando a primeira fundada sobre uma realidade comum que não
depende da inteligência e da vontade (por exemplo, o sangue, a língua,
a religião), e a segunda fundada sobre um fim comum a ser buscado
com a inteligência e a vontade. À luz dessa distinção, com efeito, não
há dúvida de que a pólis, diferentemente de outras formas de associação
como a família ou a estirpe, não é uma comunidade, mas uma sociedade,
pois tem por fim, como veremos a seguir, a felicidade de todos os seus
membros, entendida como algo que eles realizam mediante a inteligên­
cia e a vontade. Portanto, daqui em diante, falaremos da pólis como da
"sociedade política".
Todavia, também o termo "política" precisa ser esclarecido, pois
o grego politiké foi traduzido para o latim como "civilis" (de civis
= cidadão) e portanto a sociedade política foi, do Renascimento em
diante, chamada societas civilis. Ora, é preciso estar atentos para não
confundir a pólis grega, da qual fala Aristóteles, com a " sociedade civil",
da qual a ciência política moderna fala especialmente a partir de Hegel.
Com efeito, esta última não é senão o conjunto dos "privados", isto é,
dos cidadãos considerados como distintos do "Estado" ou do "poder
público", enquanto justamente privados de qualquer poder político e,
portanto, empenhados no alcance de fins individuais ou de alguma forma
particulares, de tipo geralmente econômico. A essa moderna "sociedade
civil" (em alemão burgerliche Gesellschaft, de onde o apelativo Burger,
bourgeois, "burguês", com o qual se indica quem faz parte disso) se
contrapõe, igualmente na Idade Moderna, o "Estado", entendido como
a instituição depositária do poder político supremo, mais ainda, da
"soberania", que pode compendiar-se na pessoa do "soberano", quan­
do é Estado absoluto, ou ser participado de diversas formas aos seus
membros, os quais, portanto, se tornam "cidadãos" (citoyens), isto é,
pessoas providas de direitos ou de poderes políticos.3
A sociedade política grega da qual Aristóteles fala não coincide
com a moderna sociedade civil, pois não é composta de "privados" em-

2 Ibid.
' Para a história da expressão societas civilis e a diferença entre os seus significados, cf. M.
RIEDEL, Metaphysik und Metapolitik, op. cit., p. 29-37, 1 1 9-124, 254-255.
As condições da felicidade coletiva 1 85 • •

penhados em fins particulares, mas é composta de "cidadãos" providos


todos de poder e empenhados na consecução de um fim comum para
todos. Como veremos, esses cidadãos serão essencialmente os chefes de
farm1ia, que exercem o poder supremo cada qual sobre a própria "família"
ou "casa", compreendida na sua totalidade, ou seja, abrangendo não só
esposa e filhos, mas também os servos, os animais e todo o patrimônio.
Portanto, a cidade não é um conglomerado de indivíduos privados, mas
um conjunto de famílias ou de casas, cada qual dotada de poder a ser
exercido no seu interior sobre outras pessoas e confluindo juntas para
a consecução de um fim comum.4
Doutra parte, ela não coincide sequer com o "Estado" entendido
em sentido moderno, pois este é apenas uma parte da sociedade política,
justamente a parte à qual a sociedade política delega o exercício do po­
der supremo, parte que comumente é chamada "administração estatal",
isto é, o conjunto dos poderes (legislativo, executivo, judiciário) e dos
departamentos mediante os quais esses poderes são exercidos (a buro­
cracia, os funcionários, o funcionalismo público). Para Aristóteles, pelo
contrário, a sociedade política é um todo composto tanto pelas famílias
ou casas quanto pelos órgãos de poder: ela, não o Estado, é depositária
do poder supremo, porém delega o exercício desse poder a determinados
órgãos, que de algum modo correspondem ao Estado moderno, os quais
devem exercê-lo não para mantê-lo ou fazê-lo crescer por si mesmos,
mas em vista do bem comum da sociedade política.5 Por esse motivo,
prefiro não traduzir o termo pólis usado por Aristóteles por "Estado",
como faz a maioria dos tradutores, e, em vez disso, uso o termo "ci­
dade", entendido obviamente não no sentido moderno de aglomerado
urbano, mas no termo que deriva do latim "civitas", o correspondente
exato do grego polis. 6
Toda forma de associação voltada para um fim comum, seja ela
a comunidade familiar ou qualquer outra comunidade, seja a própria
sociedade política, para realizar tal fim, necessita ser ordenada de certa
forma, portanto necessita de um princípio que coordene as suas partes
e as ordene em vista do fim comum. Tal princípio é a autoridade (arché,
literalmente "comando"), ou potestade, ou poder (mas entendida em

• Esse caráter da sociedade antiga foi ilustrado sobretudo por O. BRUNNER, La ªcasa come
complesso" e l'antica "economica" europea, em lo., Per una nuova storia costituzionale, org.
por P. ScHIERA, Milão,1 970, p. 133-164.
5 A diferença entre sociedade política e Estado foi claramente ilustrada, também referindo­

-se a Aristóteles, por J. MARITAIN, L'uomo e lo Stato, Milão, 1963.


6 Esta é a única razão pela qual não partilho a tradução da Política realizada por R. LAU­
RENTI, Bari, 1966; todavia, para todos os demais aspectos, plenamente satisfatória e conservada
neste capítulo.
1 86 Perfil de Aristóteles

sentido neutro e não no sentido deteriorado que esse termo assumiu


na linguagem moderna). Todavia, visto que as supracitadas formas de
associação diferem entre si por espécies e não só por grau ou quantidade
de componentes, assim as formas de autoridade que lhes correspondem
diferem entre si, afirma Aristóteles, provavelmente polemizando com
Platão, por espécie: a cidade em suma não é uma grande família, portanto,
quem governa a cidade não deve comportar-se como chefe de família;
nem a família é pequena cidade, portanto, dentro dela a autoridade não
pode ser distribuída como na cidade.7
Para entender isso, é preciso examinar os elementos que compõem
a cidade, isto é, justamente a família em primeiro lugar. Aristóteles a
indica com o termo oikía, que significa tanto "família" quanto "casa",
portanto indica não só aqueles que em sentido moderno são conside­
rados estritamente membros da família, mas todos aqueles que vivem
na mesma casa, servos incluídos. Aristóteles explica a origem da família
em sentido lato da seguinte forma: ela nasce da união de duas formas
de associação, a do homem com a mulher e a do patrão com o servo. O
homem e a mulher se associam não por sua escolha, mas por impulso
natural, em vista da geração; o patrão e o servo se associam igualmen­
te, afirma Aristóteles, por lei natural - pois um é por natureza apto a
comandar, e o outro, a servir -, em vista da conservação, ou seja, da
sobrevivência. Portanto, a família é a comunidade que se constitui por
natureza a fim de satisfazer às necessidades da vida cotidiana (comer,
vestir-se, morar numa casa e reproduzir-se).ª Voltaremos adiante ao
problema da escravidão posto por tal constituição familiar, bem como
ao problema da relação entre homem e mulher, ou marido e esposa. Por
ora observemos como Aristóteles considera a família a primeira forma
de associação humana, associação inteiramente fundada na natureza,
anterior, portanto, à sociedade política e provida de autonomia, isto é,
de direitos próprios e invioláveis em relação a esta última.
Da união de mais famílias, realizada para a satisfação das necessi­
dades não cotidianas, como, por exemplo, a defesa dos inimigos, nasce
aquilo que Aristóteles chama a "aldeia" (kóme), que todavia não é
simplesmente um conglomerado de casas agrupadas no mesmo lugar,
mas um conjunto de famílias geradas uma da outra após o crescimento
e o matrimônio dos filhos, isto é, uma espécie de tribo. Com efeito, ele
apresenta a aldeia como uma "colônia da família" (apoikía), isto é, um
desmembramento dela, à frente da qual se encontra o chefe de família

7 Pol. 1 1 , 1252 a 7-17.


8 Pol. 1 2, 1252 a 26 - b 15.
As condições da felicidade coletiva 1 87 • •

mais velho, isto é, o "'rei", que é uma via intermediária entre o pai e o
governador da cidade.9 Deve-se supor que também a aldeia, enquanto
anterior à cidade e constituída por natureza, goze de autonomia própria
em relação à cidade.
Finalmente, da união de várias aldeias se forma a cidade (pólis), isto
é, a forma de associação perfeita, no sentido de acabada, autossuficiente,
por ser a única capaz de satisfazer a todas as necessidades do homem:
com efeito, a família e a aldeia evidentemente não são suficientes para
satisfazer tais necessidades cotidianas e não cotidianas, por isso toma-se
necessária também a cidade. Mais ainda diferentemente das comunida­
des precedentes, a cidade não só é apta para satisfazer as necessidades
materiais, portanto não tem como fim apenas o "viver", mas é apta a
criar as condições da felicidade para o homem no sentido mais pleno
do termo, isto é, tem como fim aquilo que Aristóteles chama o "viver
bem". Portanto, também a cidade existe por natureza, não só por ser
formada de comunidades igualmente fundadas sobre a natureza, como
a família e a aldeia, mas pelo fato de constituir-lhes o fim, isto é, aquilo
ao qual elas naturalmente tendem a fim de realizar a autossuficiência.10
Portanto, se pode afirmar que o homem é por natureza animal
político, isto é, feito para viver numa pólis, numa cidade, no sentido
que pode realizar cabalmente o próprio fim e, portanto, ser cabalmente
homem somente na cidade. O mesmo não se pode dizer dos outros
animais, dos quais algumas espécies, como, por exemplo, as abelhas,
são igualmente levadas a viver em comunidade. Aristóteles observa
que aquilo que distingue o homem dos animais é, com efeito, a palavra
(lógos), que não é feita simplesmente para expressar prazer e dor, como
a voz dos animais, mas também para expressar aquilo que é útil e aquilo
que é nocivo e, portanto, aquilo que é justo e aquilo que é injusto, aquilo
que é bem e aquilo que é mal. A presença desses valores fundados na
palavra que supõe o pensamento, isto é, a razão, caracteriza a sociedade
política tipicamente humana, distinguindo-a das comunidades formadas
pelos outros animais. 1 1
Portanto, a cidade é instituição fundada sobre a natureza, mesmo
se o fim que lhe é próprio - o Bem comum, a felicidade dos seus mem­
bros - é buscado com a inteligência e a vontade. De fato, é por natureza
que o homem persegue tal fim, no sentido que só alcançando-o é que
realiza a sua humanidade, isto é, a sua natureza humana, e é igualmente

• lbiá. 1252 b 15-27.


'º lbiá. 1252 b 27 - 1253 a 2.
11
lbiá. 1253 a 2-1 8.
1 88 Perfil de Aristóteles

por natureza que ele exerce a razão, isto é, a inteligência e a vontade


como instrumento para a realização daquele fim. Note-se aqui que o
conceito de "natureza" humana ao qual Aristóteles se refere é totalmente
diferente do conceito moderno, por exemplo, de Hobbes ou Rousseau,
segundo os quais a natureza é a condição em que se encontra o homem
antes de entrar na sociedade política, isto é, a condição do selvagem,
em tal sentido, natureza se opõe a civilização, isto é, a cultura. Pelo
contrário, para Aristóteles, a natureza não é a condição originária, mas
a final, isto é, a plena realização do desenvolvimento, portanto, não se
opõe à civilização, à cultura, mas coincide com esta.
Baseado em tais considerações, Aristóteles chega até a dizer que a
cidade é anterior à família e ao indivíduo, pois o todo é anterior à parte:
como, de fato, um órgão, por exemplo a mão, não é verdadeiramente tal
quando está separada do organismo do qual é parte, por exemplo quando
é morta - uma mão de pedra, observa Aristóteles, não é propriamente
mão -, assim um indivíduo que não faça parte duma sociedade política
não é verdadeiramente homem, mas é ou bicho, isto é, um ser desprovido
de palavra e portanto incapaz de pertencer a uma sociedade política,
ou é um deus, isto é, um ser autossuficiente que não tem necessidade
de pertencer a uma sociedade política.12 A anterioridade da cidade em
relação ao indivíduo e à fanu1ia não significa, pois, desconhecimento, por
parte da cidade, dos direitos e portanto da autonomia do indivíduo ou
da família, mas complemento da natureza propriamente humana destes.
Em suma, trata-se não de anterioridade cronológica ou genética, mas
de necessidade, de complemento essencial. De fato, Aristóteles conclui
que a cidade tem como parte constitutiva fundamental a justiça, visto
que o direito (díke) é a própria ordem da sociedade política, e a justiça
determina aquilo que é conforme o direito: ora, quando o homem se
separa da justiça e do direito, é o pior dos animais, ao passo que, quando
se comporta em conformidade com eles, é o melhor. 13
Por um lado, essa doutrina atribui à cidade finalidade de caráter
ético, a finalidade de garantir a justiça, que todavia não lesa a liberdade
de consciência, pois regula essencialmente as ações, isto é, os comporta­
mentos sociais, sem interferir nas opiniões;14 por outro lado, não exclui
que o indivíduo possa desempenhar atividades e perseguir fins que
ultrapassam a esfera comunitária, mais ainda, como veremos, faz com

' 2 Jbid. 1253 a 18-29.


1 3 Ibid. 1253 a 29-39.

1 4 Isso foi suficientemente demonstrado por D. J. ALLAN, Individual and State in the

•Ethics• and •po/itics " em W.AA., La •po/itique • d'Aristote, Vandoeuvres-Genebra, 1965,


p. 55-85.
As condições da felicidade coletiva 1 89 • •

que a cidade sirva essencialmente para garantir a todos a possibilidade


de se dedicarem às atividades nas quais consiste a felicidade, que são as
de tipo individual descritas na Ética a Nicômaco.
Disso deriva o caráter de atualidade que a doutrina política de
Aristóteles apresenta ao lado do seu óbvio caráter de historicidade,
consequência das diferenças entre sociedade antiga e sociedade moder­
na: a concepção da sociedade política como um todo no qual o homem
realiza plenamente a si mesmo permite com efeito superar a antinomia
entre Estado e sociedade civil ou entre público e privado, tomada sempre
mais aguda na sociedade moderna e contemporânea, sem todavia violar
aqueles direitos do indivíduo que transcendem a esfera do "político".

2. A comunidade doméstica: escravidão e economia

Definida em geral a sociedade política, antes de enfrentar os outros


problemas a ela conexos, Aristóteles passa a tratar da família, pois a
família é parte constitutiva da sociedade política e, portanto, do ponto
de vista genético, que é aquele a ser seguido na análise, a precede. Como
já vimos, a família é a comunidade que tem a mesma extensão da casa,
por isso pode ser chamada "comunidade doméstica" (de domus = casa).
Portanto, Aristóteles chama a ciência que trata de tal comunidade de
"economia" (oikonomía de oikos, oikía = casa), termo que possui signi­
ficado completamente diferente daquele que assumiu na Idade Moderna:
de fato, ele compreende também o estudo dos modos com os quais se
buscam as riquezas, chamado por Aristóteles de "crematística" (de
chrémata = riquezas), mas não se reduz exclusivamente a isso, como
a economia moderna, e, além disso, pela parte na qual coincide com o
estudo dos modos de proporcionar a si mesmos as riquezas, se interessa
preponderantemente pelas riquezas necessárias à família, ou seja, é uma
"economia doméstica", ao passo que a economia moderna se interessa
pelas riquezas necessárias à sociedade política - ou, melhor, à sociedade
civil - no seu conjunto, por isso é chamada com mais propriedade de
"economia política".
Como vimos, a comunidade doméstica é formada pela associação
da mulher com o marido e do patrão com o servo, à qual agora Aristóteles
acrescenta a dos pais com os filhos, como consequência da primeira. 15 Em
primeiro lugar, ele examina a relação entre patrão e servo, fornecendo­
-nos a primeira abordagem filosófica para a escravidão, abordagem que
não fora anteriormente escrita. Essa abordagem normalmente é objeto

" Pol. 1 3, 1253 b 1-14.


1 90 Perfil de Aristóteles

de acusações, pelo fato de conter a tentativa de se justificar a escravidão


como fundada na natureza: por isso é considerada expressão de uma
concepção reacionária e desumana. Especialmente certa historiografia
paleomarxista (porém nem Marx nem os marxistas mais famosos) insiste
em condenar tal abordagem, a fim de envolver na sua condenação toda a
filosofia política de Aristóteles e provavelmente também toda a filosofia.
Em vez disso, para compreender o seu significado, é necessário
avaliá-la historicamente, isto é, em relação à situação histórica em que
se desenvolveu, a qual, do ponto de vista econômico, se caracterizava,
como justamente Marx demonstrou, pelo "modo escravista de pro­
dução", no sentido que, não existindo ainda as máquinas, que a seguir
tornarão possível o "modo capitalista de produção'', o instrumento in­
dispensável da produção eram os servos, isto é, os escravos. Aristóteles
é o primeiro filósofo antigo que faz da escravidão abordagem filosófica,
quer por sua tendência de indagar cientificamente todos os aspectos da
experiência, quer porque a escravidão, como veremos, constitui para
ele um problema. De fato, por um lado, ele compreende perfeitamente
sua necessidade histórica, como fará em seguida Marx, mas, por outro
lado, parece tomar consciência de que ela está em contraste com a sua
concepção geral do homem, e por isso procura justificá-la. Antes dele,
a escravidão era considerada tão óbvia e natural a ponto de sequer ter
necessidade de ser transformada em objeto de discussão, ou era con­
testada de modo parcial (isto é, so mente relativa aos gregos) e abstrato
(isto é, sem indicar solução alternativa).
Isso transparece claramente no modo com o qual Aristóteles
enfrenta o problema; seu modo habitual é confrontar entre si e criticar
as opiniões dos outros existentes a esse respeito. De fato, em primeiro
lugar, ele rejeita a opinião tradicional, própria dos círculos aristocráticos
e partilhada por Platão, segundo a qual a relação patrão-servo, carac­
terística da família, é idêntica à existente na sociedade política entre
governantes e governados, portanto, em certo sentido, todos aqueles
que não governam são como servos (veja-se a condição dos produtores
na República de Platão). Aristóteles se opõe nitidamente a essa ilimitada
extensão da escravidão, sustentando que ela é admissível somente no
âmbito da família, mas não nas relações entre os cidadãos, que, pelo
contrário, devem ser livres e iguais. Todavia, ele se opõe também à
opinião oposta sustentada nos círculos mais progressistas (os sofistas e
Eurípides), segundo os quais a escravidão existe somente por lei, isto é,
por convenção, pois não tem nenhum fundamento na natureza.16 A essa

16
Pol. 1 3, 1253 b 14-23.
As condições da felicidade coletiva 1 91 ••

opinião, ele objeta que o chefe d e família deve prover às necessidades


materiais da casa e, para realizar isso, tem necessidade de instrumentos:
os escravos são justamente esses instrumentos. Diferentemente dos ins­
trumentos inanimados, por exemplo o tear, que serve para tecer, eles são
instrumentos animados, e são necessários porque os primeiros, sendo
inanimados, não funcionam por conta própria. "Se os teares - afirma
ele - tecessem por conta própria, [ ... ] os patrões não teriam necessidade
de escravos" .17 Isso revela o perfeito conhecimento que Aristóteles tinha
das necessidades conexas ao modo de produção característico da socie­
dade do seu tempo, isto é, das sociedades pré-capitalistas. Esse modo
de produção, se sem sombra de dúvida deve ser considerado retrógrado
em relação ao modelo capitalista, era por sua vez mais avançado que o
modelo das sociedades orientais chamado por Marx "modo de produção
asiático", no qual o patrão de todos os bens era o monarca e, portanto,
todos os súditos eram como escravos. No "modo de produção escravis­
ta", alguns são escravos, ao passo que outros, os chefes de família, que
são os cidadãos verdadeiros e próprios, são livres.
Aristóteles continua dizendo que os escravos devem ser proprie­
dade do patrão porque são instrumentos, mais que de produção, como
os objetos inanimados, de ação, isto é, são úteis por si mesmos e não por
algo diferente que tenham produzido; ora, enquanto os instrumentos
de produção, por exemplo, o tear, podem ser usados sem que sejam
possuídos, os instrumentos de ação, por exemplo a veste ou o leito,
devem ser também possuídos.18 Aqui se encerra a análise da escravidão
como realidade necessária, dado o modo de produção da época, análise
que possui valor científico, diferentemente da opinião utópica de quem
negava a necessidade da escravidão, mas a seguir não indicava como
resolver os problemas que levavam a sociedade a recorrer à escravidão.
Sucessivamente, Aristóteles empreende a tentativa de justificar
a escravidão como sendo fundada na natureza. Ele parte de duas pre­
missas perfeitamente válidas: a primeira é que, em todas as realidades
compostas por uma pluralidade de partes que colaboram para um fim
comum, deve haver alguém que manda e alguém que é mandado. Essa é
a justificação da autoridade ou comando (arche') em geral como função
coordenadora necessária para a obtenção de fim comum. A segunda

17 Pol. 1 4, 1 253 b 23 - 1254 a 1 .


18
Jbid. 1 254 a 1 - 1 7. Note-se que, desse ponto de vista, a condição do escravo na Antigui­
dade era melhor, apesar das aparências, que a condição do operário na sociedade industrial
capitalista. Com efeito, este último é instrumento de produção, não de ação, portanto, é con­
siderado útil não por si mesmo, mas por aquilo que produz, e desse modo, em vez de receber
do patrão cuidados devidos como a uma propriedade sua, é explorado como objeto que não
é propriedade de ninguém.
1 92 Perfil de Aristóteles

premissa é que, nas realidades vivas, a função de quem manda é, por


natureza, própria da alma, ao passo que aquela de quem é mandado é,
por natureza, própria do corpo, e que ambas as partes tiram proveito
cada uma do desenvolvimento da própria função.19 Também essa tese é
perfeitamente válida ou pelo menos coerente com a interpretação geral
da filosofia aristotélica.
Das duas premissas assim estabelecidas, Aristóteles tira uma con­
clusão no mínimo indevida e totalmente incoerente com a sua filosofia,
isto é, que alguns homens diferem de outros como a alma do corpo e
portanto em relação a alguns é natural, isto é, conforme à natureza, que
mandem, e a outros é natural que sirvam: os primeiros são os patrões,
isto é, os livres, e os segundos são os escravos. Com efeito, Aristóteles
especifica que os escravos participam da razão, isto é, são homens porque
entendem, por isso podem obedecer, mas não porque a possuem, por­
tanto não podem mandar. Consequentemente, a escravidão é conforme
à natureza; prova disso é o fato de que os escravos têm corpo robusto
e apto para as fadigas, ao passo que os livres têm corpo esguio e apto
para a vida política.20
Essa tese é contrária à concepção aristotélica do homem, segundo
a qual todos os homens possuem a razão e portanto não diferem como a
alma difere do corpo, mas pertencem todos à mesma espécie. O assumir
a razão, ou a alma, que é a diferença específica, isto é, o elemento que
caracteriza a espécie, como diferença entre indivíduos da mesma espécie,
é exatamente contrário à unidade da espécie, portanto, não só à antropo­
logia, mas até à própria lógica de Aristóteles.21 Mais ainda, somente do
ponto de vista de uma antropologia como a aristotélica, que admite uma
"natureza" humana comum, a escravidão é condenável. A esse ponto,
portanto, é legítimo dizer que a justificação aristotélica da escravidão
é "ideológica" no sentido marxista do termo, isto é, que visa justificar
mediante teoria falsa uma realidade de fato existente independentemente
dela, ou seja, por outros motivos.
Aristóteles tem consciência das dificuldades que tal justificação
encontra do ponto de vista da sua própria filosofia: de fato, logo em
seguida, ele observa que certos livres têm corpo de escravos e certos
escravos, corpo de livres, constatação que faz cair a prova da sua dife­
rença baseada no aspecto físico;22 ou até que muitas vezes são escravos

1 9 PoL 1 5, 1254 a 17 - b 26.

2º Ibid. 1254 b 16-32.


21 Isso foi agudamente ressaltado por O. G1GON, Die Sklaverei beiAristoteles, em VV.AA.,
La «Poütique• d'Aristote, op. cit., p. 247-276.
22 Jbid. 1254 b 32 - 1255 a 3.
As condições da felicidade coletiva 1 93 • •

por lei, talvez porque feitos prisioneiros d e guerra, aqueles que por
natureza deviam ser livres, ou pelo contrário são livres por lei aqueles
que por natureza deveriam ser escravos, porque não sabem controlar
com a razão as próprias paixões. Isso demonstra que as diferenças de
natureza nem sempre coincidem com as diferenças estabelecidas pela lei,
isto é, que a realidade de fato nem sempre é justa. Segundo Aristóteles,
os verdadeiros livres por natureza são os gregos, ao passo que os verda­
deiros escravos por natureza são os bárbaros.23 Essa opinião, que hoje
denominamos racista, era quase unanimemente aceita na sociedade do seu
tempo, também em ambientes "progressistas", e tinha seu fundamento
na constatação de que os gregos sabiam dar vida a sociedades políticas
de homens livres, isto é, as cidades, ao passo que os bárbaros geralmente
viviam em regimes despóticos e absolutistas, dignos somente de escra­
vos. De fato, Aristóteles observa que a diferença entre a autoridade do
patrão e a autoridade de quem governa a cidade consiste exatamente no
fato de que a primeira é exercida sobre escravos e desiguais (por parte
de quem manda), ao passo que a segunda é exercida sobre livres e iguais
(eleúteroi kai. ísot).24 Essa especificação constitui a grandeza da doutrina
política de Aristóteles em relação à de Platão.
Associada à abordagem da escravidão, encontra-se a abordagem
geral dos modos como os bens materiais são adquiridos, isto é, a assim
chamada "crematística", porque também os escravos são bens adqui­
ridos. A respeito dessa, Aristóteles se pergunta em primeiro lugar se
ela pertence à ciência "econômica", isto é, referente ao modo como se
governa a casa, e responde que somente um tipo de crematística faz parte
por natureza da econômica, ou seja, aquela que ensina a providenciar as
riquezas necessárias à vida da casa ou, analogamente, da cidade. Aris­
tóteles afirma que essas riquezas são limitadas, ao contrário de quanto
afirma Sólon, pois elas são apenas um conjunto de instrumentos dos
quais se servem aqueles que governam a casa (ecônomos) ou a cidade
(políticos), e nenhum instrumento de nenhuma arte é ilimitado. Con­
cluindo, portanto, existe uma crematística conforme à natureza, da qual
se servem os ecônomos e os políticos. 25
Tal doutrina mostra por um lado como para Aristóteles o estudo
do modo como os homens providenciam as riquezas, isto é, o corres­
pondente à economia moderna, é diferente do estudo do modo como
os homens governam respectivamente a família (casa) e a cidade, isto é,
do estudo da economia em sentido clássico e da política; por outro lado,

" PoL 1 6.
2• Pol. I 7, 1255 b 16-20.
" PoL I 8.
1 94 Perfil de Aristóteles

mostra como o primeiro está subordinado ao segundo, isto é, subjaz a


regras fundadas sobre a "natureza", com base nas quais os meios ma­
teriais são apenas instrumentais, portanto, não devem ser buscados por
si mesmos de modo ilimitado.
Todavia - prossegue Aristóteles -, há outra forma de crematística
que é justo seja chamada de crematística mais do que as outras, segun­
do a qual parece que não existe limite algum à aquisição de riquezas.
Ela se distingue da primeira, isto é, daquela que faz parte da autêntica
ciência econômica, pelo fato que a primeira é conforme à natureza, ao
passo que a segunda é contra a natureza, isto é, contrária à ordem ética
e política, e não é senão a racionalização do modo como os homens se
comportam de fato (é isso que Aristóteles pretende dizer quando afirma
que ela "deriva da experiência e da arte"). Para ilustrar a diferença entre
as duas formas de crematística, ele observa que todo objeto possuído
tem dois usos, um próprio e outro impróprio: por exemplo, um sapato
pode ser usado como calçado e como meio de troca. A primeira forma
de crematística, a natural, ensina a providenciar os objetos quer por
seu uso próprio, quer por seu uso impróprio: todavia, este último se
divide por sua vez em dois, isto é, a troca que acontece entre famílias
para satisfazer às próprias necessidades, que pertence à crematística
segundo a natureza, e a troca que pelo contrário se dá com o objetivo
de buscar uma quantidade ilimitada de riquezas e que é a crematística
contra a natureza. Aristóteles observa que o segundo tipo de troca
deriva do primeiro após a invenção do dinheiro, devida justamente à
necessidade de tornar mais fáceis as trocas, e isso acontece no assim
chamado comércio a retalho (kapeliké), onde o dinheiro não serve para
trocar uma mercadoria com outra, mas a mercadoria é trocada com o
fim de aumentar em medida ilimitada a quantidade de dinheiro que se
possui. Aristóteles conclui que quem supõe ser esta última forma de
crematística a que deve ser praticada no governo da casa confunde o viver
com o viver bem, isto é, troca por um fim a ser buscado em quantidade
ilimitada os bens necessários para viver, que pelo contrário são simples
meios, portanto suficientes em quantidade limitada, em vista do viver
bem, isto é, da virtude e da felicidade.26
Toda essa abordagem é hoje de extremo interesse, pois mostra que
Aristóteles, embora condenando por razões éticas e políticas a crema­
tística inatural, todavia conhece-lhe a existência e descreve o seu funcio­
namento, individuando a sua origem na troca, no uso do dinheiro como
fim e na tendência de concentrar indefinidamente a riqueza, e sobretudo

26
Pol. 1 9.
As condições da felicidade coletiva 1 95

individuando seu lugar de atuação no mercado. Portanto, pode-se dizer


que, dessa forma, ele descobre pela primeira vez a economia de merca­
do, destinada a ocupar na Idade Moderna todo o campo das atividades
econômicas e, independentemente da sua avaliação moral, oferece urna
descrição científica que sob muitos aspectos antecede a economia política
moderna: vejam-se sobretudo a distinção entre aqueles que serão cha­
mados "valor de uso" e "valor de troca", e a descoberta da fórmula que
Marx expressará corno "D-M-D" (dinheiro-mercado-dinheiro) corno
expressão da economia capitalista. Tudo isso provavelmente se tornou
possível por causa da sua atenta observação do primeiro mercado surgido
na história, o mercado de Atenas da metade do IV século.27
Na condenação da crernatística inatural, se enquadra a famosa
condenação da usura, motivada pela observação que nela o ganho
provém do próprio dinheiro e não daquilo em vista do qual o dinheiro
foi inventado, isto é, a troca das rnercadorias.28 Pelo contrário, na sua
descrição científica, encontram-se a distinção entre as suas várias formas,
o comércio, o empréstimo a juros e o trabalho remunerado, corno tam­
bém o conceito de monopólio, descrito mediante a famosa anedota de
Tales, que, baseado nos seus cálculos astronômicos, prevendo abundante
colheita de azeitonas, comprou por preço irrisório todos os lagares de
Mileto e, chegado o momento da colheita, os alugou ao preço que quis,
acumulando grande quantidade de riquezas e demonstrando dessa forma
que os filósofos, se quiserem, sabem também enriquecer-se, mas pelo
contrário não se preocupam com isso. 29
Completada dessa forma a abordagem dos bens materiais (escravos
e riquezas), isto é, do patrimônio da casa, Aristóteles trata das outras
relações aí presentes, isto é, o relacionamento entre marido e mulher e
o relacionamento entre pais e filhos. Quanto ao primeiro, ele observa
que o marido exerce sua autoridade sobre a mulher corno o gover­
nante de urna cidade a exerce sobre os cidadãos: portanto, trata-se de
um relacionamento entre pessoas livres e iguais, em que o primeiro é
simplesmente mais apto para comandar do que o segundo. Quanto ao
segundo relacionamento, pelo contrário, ele afirma que o pai exerce sua
autoridade sobre os filhos corno o rei a exerce sobre seus súditos: trata­
-se, portanto, de um relacionamento entre livres, mas não entre iguais,
pois o pai não só é mais apto a comandar, corno o marido em relação à
esposa, mas é também superior por natureza em relação aos filhos, por

27 Cf. K. PoLANYI, Aristotele scop re /'economia, em VV.AA., Marxismo e società antica,


org. por M. VEGEITI, Milão, 1977, p. 1 0 1 - 1 3 1 .
28 Pol. 1 1 0.
"' Pol. 1 1 1 .
1 96 Perfil de Aristóteles

ser mais velho.30 Aristóteles estabelece da seguinte maneira a diferença


entre escravos, jovens e mulheres: todos possuem todas as partes da
alma, portanto todos têm natureza humana, mas o escravo não possui
inteiramente (hólos) a parte deliberativa (bouleutikón), o jovem a pos­
sui inteiramente, mas não ainda completamente desenvolvida (atelés),
e a mulher a possui inteira e completamente desenvolvida, porém sem
autoridade (ákyron).31 Como se vê, ainda estamos distantes da moderna
consciência da paridade de direitos entre homem e mulher, mas não a
ponto de admitir entre os dois uma diferença de natureza, como mui­
tos acreditam quando falsamente afirmam que, segundo Aristóteles, as
mulheres não têm alma.
O último elemento interessante dessa parte da Política é o aceno de
Aristóteles aos "operários" (bánausoz). Eles, por exemplo, o sapateiro,
sofrem uma escravidão limitada, mas não são de modo algum diferentes
por natureza dos homens livres.32 Eles participam de algum modo da
condição dos escravos porque, embora a maioria deles seja rica, não são
livres dos trabalhos necessários (tà érga [. ..] tà anagkaia): de fato, há
aqueles que exercem esses trabalhos para uma única pessoa, são escravos,
ao passo que aqueles que os exercem para todos são operários.33 Em
suma, a riqueza não é suficiente para dar a liberdade.

3. Constituições e revoluções

Encerrada a abordagem da economia, isto é, do governo da casa e


da crematística, Aristóteles volta ao tema específico da Política, que é
a abordagem da cidade, isto é, a política verdadeira e própria. Como é
costume seu, ele inicia essa abordagem mediante o exame e a crítica das
doutrinas anteriormente elaboradas sobre o mesmo tema, em primeiro
lugar as doutrinas de Platão. Do mestre, ele examina antes a doutrina
exposta na República, da qual critica sobretudo a abolição da família e
a consequente banalização das mulheres, dos filhos e das propriedades.
Essas medidas foram propostas por Platão a fim de salvaguardar a uni­
dade da cidade, porém, Aristóteles objeta que a cidade é uma unidade
composta de uma pluralidade de comunidades fundadas sobre a natureza,
que devem ser conservadas e respeitadas em sua autonomia. Além disso,
a abolição da família comporta o desaparecimento do afeto entre seus
membros, assim como a abolição da propriedade privada comporta o

30 Pol. 1 12.
31 Pol. 1 1 3, 1260 a 12-14.
32 Ibid. 1260 a 42 - b 2.
" Pol. III 5, 1278 a 10-12, 24-25.
As condições da felicidade coletiva 1 97 ••

desaparecimento do cuidado para com os bens tornados comuns. Se­


gundo Aristóteles, a propriedade deve continuar privada, ao passo que
o seu uso é que deve ser comum. Outro aspecto da República platônica
que Aristóteles critica é a permanência ininterrupta das mesmas pessoas
no poder, pois essa permanência produz contínua hostilidade dos go­
vernados em relação aos governantes. Por fim, ele critica a República
porque prevê uma cidade na qual somente uma pequena parcela da
população é feliz.34
Não muito diferente daquela que é exposta na República, segundo
Aristóteles, é a doutrina que Platão expõe nas Leis, e que ele igualmente
critica por seu caráter substancialmente oligárquico.35 Analogamente,
Aristóteles critica as concepções expostas pelos legisladores, isto é, Fa­
leas de Calcedônia e Hipódamo de Mileto, bem como as praticadas nas
constituições das principais cidades da época, Esparta, Creta, Cartago,
ao passo que as suas simpatias se destinam sobretudo à constituição
elaborada por Sólon em Atenas. 36
A verdadeira e própria concepção aristotélica da cidade e da sua
constituição é exposta no III livro da Política. Aí começa afirmando
que, para compreender a essência da cidade e da sua constituição, é ne­
cessário definir o que é o cidadão: a constituição (politeía), com efeito,
não é outra coisa senão "certa ordem daqueles que habitam a cidade", e
a cidade não é outra coisa senão "certa multidão de cidadãos". Ora, "o
cidadão em sentido absoluto é definido nada mais nada menos do que
pela participação na função de juiz e no governo".37 Em outras palavras,
são cidadãos em sentido próprio todos aqueles que têm direito de par­
ticipar, por sorte ou por eleição, das funções de juiz nos tribunais, isto
é, daquele que nós hoje chamamos o poder judiciário, e dos encargos
públicos, especialmente como membro da assembleia deliberativa (boulé)
da cidade. A cidade em sentido próprio, isto é, a sociedade política, é
o conjunto de todos aqueles que têm esse direito, os quais, portanto,
são todos livres e iguais, e a constituição é o ordenamento que garante
a todos os cidadãos esse direito e estabelece os modos como deve ser
exercido. Como se vê, a qualificação de cidadão é dada essencialmente,
segundo Aristóteles, pela participação no poder, isto é, pelo direito ao
autogoverno: por isso, se pode dizer que a cidade é formada por livres
e iguais. Esse é o princípio político novo afirmado por Aristóteles, um
princípio que não só jamais havia sido praticado nas sociedades políticas

"' Pol. II 1 -5.


" PoL II 6.
>• PoL II 7- 1 2.
37 Pol. III 1, 1274 b 32 - 1275 a 23.
1 98 Perfil de Aristóteles

orientais onde, como diz Hegel, um só era livre, isto é, o soberano, e


todos os outros eram escravos, mas sequer fora concebido por Platão. A
realidade histórica que sugere a Aristóteles esse princípio é a democracia
ateniense fundada por Sólon, que ele desse modo assume como mode­
lo da sua concepção política. Disso ele está perfeitamente consciente
quando afirma logo em seguida que as constituições diferem entre si por
espécie e que consequentemente difere também a definição de cidadão
correspondente a cada espécie de constituição: aquela que ele oferece
refere-se sobretudo ao cidadão da democracia.38
Sem dúvida alguma, a liberdade e a igualdade assumidas por Aris­
tóteles como características essenciais do cidadão são limitadas: com
efeito, veremos que não só os escravos, enquanto não livres, mas tam­
bém os jovens, enquanto não iguais, e as mulheres enquanto não aptas
a comandar acabam praticamente excluídos dos direitos políticos: os
verdadeiros "livres e iguais" são, pois, tanto na concepção aristotélica
quanto na concepção da democracia de Atenas, os chefes de família. Por
isso, Hegel dirá que, entre os gregos, somente alguns homens eram livres,
ao passo que só com o cristianismo é que se descobrirá que o homem é
livre enquanto homem, isto é, que todos os homens são livres. Mas isso
não impede que a atribuição da liberdade e da igualdade somente para
alguns homens assinale o nascimento dos mesmos conceitos de liberdade
e de igualdade que, de outra forma, aplicados a uma pessoa, não têm sen -
tido algum. Aristóteles esclarece ainda mais esse conceito quando define
a "virtude" (areté) do cidadão, ou seja, aquilo que faz dele justamente
um bom cidadão: ela é a capacidade de comandar bem e de obedecer. De
fato, a capacidade de comandar na cidade, isto é, de exercer a autoridade
política, é aprendida somente estando sob o comando de outro, isto é,
obedecendo, porque esses são os dois aspectos da autoridade apta para
os homens livres e iguais.39 Isso significa não só que entre livres e iguais
todos devem poder tanto comandar quanto obedecer, mas que sabem
comandar de modo tal a respeitar a liberdade e a igualdade dos outros
somente aqueles que sabem obedecer. De fato, se o direito de comandar
pertence a todos, de todos deve igualmente ser a disponibilidade para
obedecer. Portanto, não existe nenhuma diferença entre o anárquico que
nunca quer obedecer e o tirano que deseja sempre comandar.
Naturalmente, essa concepção da cidadania, isto é, dos direitos
políticos, pressupõe a efetiva possibilidade por parte dos cidadãos de se
dedicarem à vida política, ou seja, a liberdade dos trabalhos necessários.

" Ibid. 1275 a 33 - b 7.


•• Pol. III 4, 1 277 b 7-16.
As condições da felicidade coletiva 1 99 ••

Por isso, Aristóteles considera dela excluídos não somente o s escravos,


mas também os operários, pois o seu trabalho os impede de participar da
vida política.40 Esse é mais um condicionamento provocado pela situação
histórica na qual Aristóteles vivia, a democracia ateniense, que ignorava o
instituto da representação. Porém, mais uma vez se pode dizer que uma
democracia não deixa de existir pelo fato de ser incompleta. Definido
o cidadão no sentido mais apropriado, Aristóteles passa ao exame das
diversas constituições. A esse respeito, ele formula uma nova e mais
precisa definição de constituição, que nos permite compreender melhor
a diferença entre a cidade, isto é, a sociedade política no seu conjunto, e
o Estado no sentido moderno do termo. "A constituição - afirma Aris­
tóteles - é a ordem dos vários poderes da cidade e sobretudo do poder
supremo entre todos. Mas o poder supremo é sempre administração da
cidade (to políteuma tês póleos), portanto, a constituição consiste em
determinar quem deve ocupar-se de tal administração. Por exemplo, nas
democracias, o poder supremo é exercido pelo povo, ao passo que, nas
oligarquias, pelo contrário, é exercido por poucos, e nós dizemos que
também a constituição dessas cidades é diferente. Faremos esse mesmo
discurso também acerca das outras. "41 A expressão que traduzimos por
"administração da cidade" indica, em minha opinião, o equivalente da­
quilo que na Idade Moderna será chamado Estado: de fato, ambos detêm
o poder supremo. A diferença está no fato que, enquanto a administração
da cidade antiga é claramente parte da sociedade política, mesmo sendo
a parte mais alta, e detém só o supremo dos poderes da cidade, isto é,
não todos os seus poderes, o Estado moderno de tradição absolutista
(Hobbes, Rousseau, Hegel) tende a identificar-se com toda a sociedade
política, assumindo em si a totalidade dos poderes políticos, isto é, a
soberania ilimitada. Em todo caso, está claro que, para Aristóteles, a
administração da cidade, ou seja, o conjunto dos órgãos mediante os
quais se exerce o poder supremo (assembleia deliberativa, tribunais etc.),
não coincide com a cidade inteira, mas compreende somente aqueles que,
em determinado momento, governam, mesmo se todos os cidadãos têm
o direito de antes ou depois fazer parte dele. Portanto, pode-se dizer
que a cidade é constituída por todos aqueles que podem participar da
sua administração, os quais evidentemente são em número muito maior
que o número daqueles que dela participam em determinado momento.
Com esses conceitos, Aristóteles parece ter definido uma vez por todas
o que é a autêntica sociedade política.

40Pol. III 5.
" Pol. III 6, 1278 b 8-15.
•• 200 Perfil de Aristóteles

A correta relação entre esta e a sua administração se instaura quando


os governantes governam no interesse não somente da administração,
mas da sociedade política como um todo. Com efeito, enquanto a auto­
ridade do patrão sobre o escravo é exercida essencialmente no interesse
do patrão e só acidentalmente no interesse do escravo, e enquanto a
autoridade do chefe de fanu1ia sobre a esposa e os filhos é exercida essen­
cialmente no interesse destes e só acidentalmente no interesse daquele, a
autoridade de quem governa a cidade deve ser exercida essencialmente
no interesse de todos, quer daqueles que governam, quer daqueles que
são governados. Aristóteles observa que isso acontece somente quando a
autoridade é exercida por turno, porque dessa forma, quando se governa,
se faz o interesse dos governantes e, quando somos governados, fazemos
o próprio interesse. Se todos se encontrarem ora numa ora noutra das
duas condições, cedo ou tarde todos fazem o próprio interesse. Mais
ainda, a condição de que os governantes façam o interesse de todos os
cidadãos é aquilo que distingue as constituições justas das injustas. De
fato, as primeiras são inspiradas na liberdade que deve ser própria da
sociedade política, ao passo que as outras, nas quais os governantes
fazem só o próprio interesse, se inspiram no despotismo e devem ser
consideradas degeneração das primeiras.42
Tudo isso esclarece definitivamente qual deva ser, segundo Aristó­
teles, a relação entre a administração e a sociedade política: a primeira
é parte, embora parte suprema, da segunda, que, porém, é o todo, e o
todo investe a parte com uma autoridade que deve ser sempre exercida
no interesse do todo. Esse é o critério distintivo das constituições justas,
boas, qualquer que seja a parte da cidade que vez por vez constitui a
administração. A indicação do turno como garantia da retidão da ad­
ministração indica, todavia, uma aguda propensão de Aristóteles para
as constituições de tipo democrático, tendo por base a de Atenas. Por
fim, o motivo pelo qual Aristóteles recorre ao turno, ou seja, o fato
que todos devem por turnos se sacrificarem pelos outros, revela nele a
presença do conceito do poder como serviço. Mais ainda, esse é expli­
citamente indicado pelo termo ªservir" (leiturgein), que Aristóteles usa
para indicar o poder. Quem exerce o poder baseado nesses conceitos
ªserve" aos outros, portanto, faz o interesse dos outros, por isso é justo
que por turnos todos sirvam, de modo que cedo ou tarde todos possam
também ser servidos e assim realizar a própria natureza de livres e iguais.
A sucessiva classificação das constituições num esquema de seis,
embora muito famosa, não é nem original nem muito importante para os

42 Pol. III 6, 1 278 b 30 - 1279 a 21.


As condições da felicidade coletiva 201 ••

objetivos da abordagem aristotélica. Com efeito, conforme governem um


só, poucos ou muitos, teremos três constituições boas, isto é, o reino, a
aristocracia e a "politeía", se eles governam no interesse de todos, e três
constituições degeneradas, respectivamente, a tirania, a oligarquia e a
democracia, se eles governam no interesse de si próprios.43 É o esquema
tirado do Político de Platão e que remonta talvez a época anterior, que,
segundo Aristóteles, não serve para indicar qual seja a melhor consti­
tuição, pois todas as três primeiras podem ser boas, segundo as diversas
situações históricas. O único elemento interessante e original que Aris­
tóteles introduz é a designação do bom governo de muitos com o termo
"politeía", isto é, o mesmo termo usado para indicar a constituição em
geral. Isso significa que esse tipo de constituição é, segundo Aristóteles,
a constituição por antonomásia ou por excelência, ou seja, a melhor
em absoluto. Ela pode ser traduzida por "governo constitucional" ou
"república" (res publica = politeía). Entre esta e a democracia há apenas
uma diferença, no fim das contas bastante suave, ou seja, que nesta os
muitos governam no interesse de todos, ao passo que na democracia
eles governam no interesse unicamente dos muitos. Com efeito, como
veremos, Aristóteles pensava que a democracia, com alguns oportunos
ajustes, pudesse coincidir com a politeía.
Para cada um dos seis tipos de constituição Aristóteles dedica
aprofundada análise, cujos elementos mais interessantes são os seguintes.
Em primeiro lugar, ele individua nos "poucos" e nos "muitos" que go­
vernam, respectivamente nas oligarquias e nas democracias, os ricos e os
pobres, e conclui que o defeito dessas duas constituições é preocupar-se
unicamente em viver, isto é, preocupar-se com os bens materiais, em vez
de preocupar-se com o viver bem, isto é, com a felicidade.44 Quanto ao
"reino", ele observa que se trata de constituição certamente boa, até mes­
mo ótima, mas não para uma sociedade de livres e iguais.45 Portanto, ele
é adequado a populações de estirpe bárbara ou também de estirpe grega,
mas que ainda não atingiram o grau de evolução constituído pela pólis.
Essas considerações suscitam o problema das relações de Aristóteles com
a poütica da Macedônia, que era justamente um reino. Não resta dúvida
de que Aristóteles era filo-macedônio, como grande parte dos filósofos
gregos dessa época (Speusipo, lsócrates), pois via na Macedônia uma auto­
ridade capaz de devolver a paz no interior do mundo grego, estabelecendo
uma espécie de protetorado sobre as várias pó/eis, isto é, regulando-lhes a
política externa, sem, todavia, interferir em sua autonomia quanto à po-

" Pol. III 7.


'"' Pol. Ili 8-9.
" Pol. Ili 1 7.
202 Perfil de Aristóteles

lítica interna. Certamente ele aprovava a guerra da Macedônia contra os


bárbaros que, em sua opinião, sendo por natureza escravos, deviam servir
aos gregos. Todavia, isso não significa que ele considerasse a constituição
macedônia melhor que a ateniense, apoiando dessa forma as tentativas
macedônias de destruir a autonomia de Atenas, como alguns sustentaram,
nem que ele, pelo contrário, fosse incapaz de compreender o desenvol­
vimento do mundo grego por meio das monarquias helenistas, pelo fato
de ser excessivamente apegado à constituição tradicional dapólis. A pólis,
especialmente a pólis regida por governo constitucional e republicano
(politeía), era e continuava sendo para Aristóteles a forma mais avançada
de constituição política, não obstante a expansão do reino macedônio,
que continuava sendo uma forma de constituição menos avançada e não
adequada às populações gregas mais desenvolvidas.
A preferência de Aristóteles pela "politeía" se evidencia claramente
da definição que dela faz como sendo a síntese e, portanto, a via inter­
mediária entre oligarquia e democracia.46 Com efeito, tal doutrina está
perfeitamente de acordo com o critério da virtude enquanto via inter­
mediária entre dois vícios opostos enunciado nas Éticas. Além disso, ele
declara explicitamente que a melhor constituição de modo absoluto é
aquela na qual o conjunto dos cidadãos não é nem excessivamente rico
nem demasiadamente pobre, isto é, constituída pelo segmento médio:
a isso ele dá o nome de "constituição média", que coincide claramente
com a politeía. 47
Após haver descrito, nos livros III e IV da Política, os vários tipos
de constituição (acerca da tirania sequer é necessário reproduzir o seu
juízo obviamente negativo), nos livros V e VI, ele examina os motivos
pelos quais as constituições caducam ou se transformam, dando-nos
autêntica teoria da revolução. Essa abordagem revela o conhecimento
de uma quantidade infinita de situações históricas que provavelmente
Aristóteles havia proporcionado a si mesmo mediante a sua famosa co­
letânea de 158 constituições diferentes (das quais, como se sabe, somente
a Constituição dos Atenienses chegou até nós), além de notável dose de
perspicácia política. Seus elementos interessantes são, por exemplo, a
observação de que a causa das revoluções é sempre a injustiça da cons­
tituição vigente, fato que, porém, não significa que a nova constituição,
surgida da destruição da injusta, seja sempre justa;48 ou a observação,
ademais já exposta por Platão na República, de que muitas vezes as

•• Pai. IV 8.
" Pai. IV l i .
" Pai. V I.
As condições da felicidade coletiva 203

democracias se transformam em tiranias pela ação dos demagogos que


buscam o apoio da população contra os ricos.49
Entre os meios eficazes para defender uma constituição de eventuais
revoluções, Aristóteles indica sobretudo a realização da "mediedade",
isto é, da distribuição das riquezas de modo tal que a grande parte dos
cidadãos não seja nem excessivamente rica nem demasiadamente pobre.50

4. A constituição melhor, ou a cidade feliz

Os últimos livros da Política, isto é, o VII e o VIII, são explicita­


mente dedicados à descrição da "constituição melhor". Isso não significa
que Aristóteles considere não ter ainda estabelecido qual seja o melhor
dentre os diversos tipos de constituição, ou que ele queira rever a pre­
ferência já designada à politeía, mas ele simplesmente deseja descrever
como vive, ou como deve viver, uma cidade regida pela constituição
melhor, ou seja, como uma cidade pode ser feliz.
De fato, Aristóteles afirma que a constituição melhor é aquela que
realiza o viver bem, a felicidade dos cidadãos, isto é, que realiza o próprio
fim pelo qual a sociedade política é constituída. A esse respeito evoca
a concepção da felicidade exposta na Ética a Nicômaco, segundo a qual
os bens externos e os corpóreos, embora necessários, são inferiores aos
da alma, isto é, à virtude, e entre as virtudes, as éticas são inferiores às
dianoéticas, por isso a felicidade consiste essencialmente em viver segun­
do as virtudes dianoéticas, isto é, no exercício da inteligência mediante
a pesquisa, o estudo e a cultura.51
Sucessivamente, ele se coloca o problema se a felicidade da pessoa
em particular e a felicidade da cidade, portanto, também do cidadão, é
a mesma, e responde que efetivamente é a mesma. Essa tese, porém, faz
surgir uma dificuldade: de fato, anteriormente a virtude do cidadão fora
identificada com o saber governar bem e obedecer, isto é, com o saber par­
ticipar da atividade política. Agora, ao contrário, evocando as conclusões
da Ética a Nicômaco, a felicidade do homem em geral foi identificada com
o exercício das virtudes dianoéticas, isto é, com a vida teorética, filosófica.
Então, qual dentre os dois gêneros de vida é preferível: a política, isto é,
pública e ativa, ou a teorética, que é sempre privada e em certo sentido,
isto é, no sentido da pesquisa e do estudo, contemplativa?
Como de costume, Aristóteles examina as opiniões opostas exis­
tentes a esse respeito, isto é, a opinião daqueles que preferem a vida

•• Pol. V 5.
'° Pol. V 8-9 e VI.
" Pol. VII 1 .
204 Perfil de Aristóteles

política (provavelmente Górgias e de modo geral os sofistas), justa­


mente por ser ativa e porque a virtude é ação, e a opinião daqueles que
preferem a vida teorética (provavelmente Aristipo e os hedonistas),
pois a vida política comporta injustiça (se se comanda sobre os outros
de forma despótica) ou sacrifícios (se se comanda sobre os outros de
forma conveniente a cidadãos). Aristóteles reconhece nesta última opi­
nião uma parcela de razão: de fato, é verdade que o domínio despótico
sobre os outros não toma de modo algum felizes, pois a verdadeira
felicidade é a do homem livre, não do patrão, e isso vale tanto para os
indivíduos quanto para as cidades; e é verdade que o governo digno
dos cidadãos, isto é, poderíamos dizer, "democrático", custa sacrifícios,
pois é exercido no interesse dos governados em vez dos govemantes.52
Todavia, o defeito dessa posição está no fato de conceber a felicidade
como inércia, repouso e, portanto, alienação total da vida pública (que
se tornará o ideal epicurista da vida privada, retirada e escondida). A
opinião oposta possui também ela parte de razão exatamente enquanto
concebe a filosofia como atividade, e parte de erro, pois, empenhando
sempre o homem em atividade política, ela o obriga a contínuos sacri­
fícios, impedindo-o desse modo de ser feliz.
A solução indicada para Aristóteles é a que já foi exposta na Ética
a Nicômaco: a felicidade consiste na atividade teorética, pois esta não é
inércia ou repouso, mas exatamente atividade, mais ainda, a forma de
atividade mais elevada e intensa. Todavia, dada a necessidade que os ho­
mens têm de viver na cidade, sem a qual, como sabemos, não poderiam
sequer ser eles mesmos, ou seja, sequer ser felizes, todos devem desem­
penhar certa atividade política. Eis, pois, que a antinomia é solucionada
mediante o recurso ao tipo de constituição melhor, isto é, a politeía,
com base na qual, segundo Aristóteles, todos governam e todos são
governados, porém por turnos. Dessa forma, quando alguém governa,
isto é, se dedica à atividade política, se sacrifica, ou seja, renuncia tem­
porariamente à felicidade, no interesse dos outros, isto é, para permitir
que aqueles que são governados se dediquem à atividade teorética e
sejam dessa forma felizes; quando, pelo contrário, alguém realizou o seu
turno de governante, em paz pode desfrutar a condição de governado,
dedicando-se livremente à atividade teorética e realizando dessa forma
a própria felicidade. O mesmo discurso pode ser feito para a cidade,
isto é, se pode dizer que uma cidade é feliz quando vive recolhida em
si mesma, isto é, não se põe em competição com as outras cidades, mas
permanece em paz e desenvolve suas atividades dentro dela mediante

" Pol. VII 2.


As condições da felicidade coletiva 205 ••

a alternância dos seus cidadãos no poder. Pode-se concluir assim que a


felicidade da pessoa e da cidade são efetivamente a mesma coisa. 53
Estabelecido isso, Aristóteles examina quais são as condições da felici­
dade coletiva, isto é, do indivíduo e da cidade, começando por determinar a
população e o território ideais. A população não pode ser excessiva, mas tal
a ponto de consentir que os cidadãos se conheçam mutuamente, de modo a
poderem regular melhor a sua participação no poder e na atividade judiciária.
O território não pode ser excessivamente extenso, facilmente defensável de
eventuais ataques inimigos e apto a tomar ágil o transporte das mercadorias.
Em seguida, estabelece quais categorias de cidadãos são indispensáveis e por
isso devem fazer parte da cidade: camponeses, artesãos, militares, sacerdo­
tes etc. Estabelece a posição ideal da cidade, elevada, nas proximidades do
mar, com clima salubre e água abundante, e fornece também indicações de
caráter urbanista, no sentido de uma média entre o sistema irregular antigo
e o sistema geométrico moderno.54
Porém, essas são somente as condições negativas da felicidade, isto é,
aquelas que consistem essencialmente na remoção de um mal; além dessas
e mais importantes do que elas são as condições positivas, isto é, aquelas
que consistem na preparação e produção do bem, entre as quais, segundo
Aristóteles, é fundamental a educação (paideía). Também a esta deve prover
o legislador, isto é, a própria cidade: portanto, se pode dizer que a educação
deve ser em vista da virtude, isto é, da felicidade, e deve ser atuada pela
administração da cidade, isto é, em termos modernos, pelo Estado. 55
Passando, pois, a determinar como deve ser tal educação, Aristóteles
observa que ela deve preparar tanto para comandar quanto para ser co­
mandados, dado que, na constituição por ele considerada melhor e mais
conforme à natureza da cidade como sociedade de livres e iguais, todos os ci­
dadãos, por turnos, devem participar do comando. Obviamente, a educação
para o comando é a educação à atividade política, ao passo que a educação
a ser comandados não deve ser entendida como simples educação a não
fazer nada, mas como educação para desenvolver as atividades reservadas
ao tempo livre, isto é, fundamentalmente, as atividades teoréticas, nas quais
consiste a felicidade. Mais ainda, o segundo tipo de atividade e, portanto,
a educação que lhe corresponde, é o mais importante, pois constitui o fim
em vista do qual o primeiro é necessário. De fato, Aristóteles observa que
toda a vida se divide em resolução dos negócios (ascholía = latim negotium)
e emprego do tempo livre (scholé = latim otium), como também em guerra

53 Pol. VII 3.
" Pol. VII 4-12.
" Pol. VII 1 3.
206 Perfil de Aristóteles

e paz, e as ações se dividem em ações necessárias e úteis e ações belas. Ora,


como a guerra é em vista da paz, assim a resolução dos negócios é em vista
do emprego do tempo livre e as ações necessárias e úteis são em vista das
belas. Portanto, o legislador deve educar, sim, para combater, para resol­
ver os negócios e para realizar ações necessárias e úteis, mas deve educar
sobretudo para desfrutar a paz, para empregar bem o tempo livre e para
realizar ações belas.S6
Isso significa que a educação deve ser integral, isto é, formar não só
as atividades instrumentais, práticas ou técnicas, mas também sobretudo
as atividades fins a si próprias, às quais o homem se dedica no tempo
livre, pois nestas ele realiza plenamente a própria humanidade, e também
a educação, como todas as outras atividades, deve ter por fim essa plena
realização: nesse sentido, ela deve ser, usando terminologia moderna,
mais que "técnica", também e sobretudo "humanista".
Aristóteles insiste continuamente no caráter finalista da atividade
teorética, repetindo que a educação deve cultivar as virtudes necessárias
à vida política e à guerra, como a temperança, a coragem e a justiça, pois
estas são destinadas ao uso do tempo livre: de fato, não há tempo livre
para os escravos, no sentido que aqueles que não conseguem enfrentar o
perigo com coragem se tornam escravos dos agressores. Mas, ao mesmo
tempo, a educação deve cultivar as virtudes necessárias à vida teorética,
isto é, uma vez mais a temperança e a justiça, mas sobretudo o amor
pelo saber, ou "filo-sofia".57
Passando, pois, a examinar mais detalhadamente as condições dessa
educação, ele chega até a determinar a idade ideal para o matrimônio
(trinta e sete anos para o homem, dezoito para a mulher), a constituição
física dos cônjuges, o comportamento das mulheres grávidas, o modo
de criar as crianças.58
Finalmente, após haver enfatizado que, sendo único para todos o
fim da cidade, a educação deve ser comum e aos cuidados do Estado, ele
chega a determinar as matérias que devem ser ensinadas na escola. São elas:
a gramática (isto é, a capacidade de ler e escrever), a ginástica, a música e
o desenho. A primeira e a última são úteis à vida, a segunda desenvolve a
coragem, ao passo que a música tem objetivo todo especial, o de oferecer
nobre lazer no descanso.59 A respeito dessa última, Aristóteles esclarece que
ela serve tanto como educação do caráter, como diversão, quanto finalmente
como lazer intelectual e, portanto, ilustra os exercícios a serem realizados

,. Pol. Vil 14.


" Pol. Vil 15.
" Pol. VII 16- 1 7.
s• Pol. VIII 1 -3.
As condições da felicidade coletiva 207

para aprendê-la e os tipos de harmonias e ritmos que devem ser cultivados.60


Com essa abordagem da música, se encerra significativamente a Política.
Ela demonstra que a vida teorética, na qual consiste a felicidade em vista
da qual todas as outras atividades se justificam, não deve ser entendida em
sentido estrito, como simples exercício da pesquisa científica, ou, menos
ainda, da pura pesquisa filosófica, mas possui um fôlego mais amplo, que
chega a compreender todas as atividades que hoje chamaríamos culturais
ou espirituais em sentido lato. Em síntese, segundo Aristóteles, a felicidade
não é reservada apenas aos filósofos ou aos cientistas profissionais, mas
a todas as pessoas cultas, e o Estado deve garantir a todos os cidadãos a
possibilidade de se tomarem pessoas cultas.
No conjunto, é possível observar que a concepção da vida asso­
ciada que Aristóteles propõe implica por um lado a clara consciência
da natureza política do homem e, portanto, da necessidade que cada
um dê a própria contribuição mesmo à custa de sacrifício, à realização
do bem comum, participando da vida política e até da administração
da cidade; por outro lado, implica igualmente clara consciência de que
a vida política não é a forma mais elevada de atividade que o homem
possa realizar, mas deve estar subordinada a algo mais elevado, isto é, à
atividade teorética, que não é mais política, ou pública, mas, diríamos
hoje pessoal, individual ou privada.
Em síntese, não é verdade que Aristóteles, diferentemente de Platão,
desdenhe o empenho político do filósofo e se refugie num ideal de vida
puramente contemplativa, indiferente aos problemas alheios, egoistica­
mente fechada no âmbito do privado. É verdade que, para Aristóteles,
o fim da filosofia não é a política, mas aquela é o fim desta. Todavia, tal
fim não se situa aquém da esfera política, isto é, na esfera do econômico,
mas além dela, numa esfera posterior e superior que, para ser atuada,
necessita da política. Em outras palavras, a dimensão privada da vida não
se coloca como alternativa da pública, mas em continuidade com ela.
Apesar dos evidentes condicionamentos históricos, ou seja, fun­
damentalmente o modo escravista de produção, que lhe servem de
limite, a filosofia política de Aristóteles, pelo modo como prospecta as
relações entre o cidadão e o Estado, unificadas na sociedade política, e
entre a dimensão do "privado" e a dimensão do "público", coordenadas
segundo um critério de continuidade, possui, portanto, alguns aspectos
de validez que se mostram especialmente atuais, como indicações para
superar a crise de espírito comunitário e de motivações pessoais que
caracteriza a vida civil contemporânea.

60 Pol. VIII 5-7.


ÍNDICE

5 ADVERT�NCIA

7 1. VIDA, AMBIENTE CULTURAL E OBRAS


7 1 . Questões preliminares
11 2. Formação e ensino na Academia
22 3. Estadia na Ásia Menor, em Mitilene e na Macedônia
27 4. Fundação e direção da própria escola
35 II. O DESENVOLVIMENTO DA DIALÉTICA PLATÔNICA
35 1 . A dialética do último Platão e dos demais acadêmicos
40 2. A doutrina das categorias: substância e acidentes
48 3. A crítica à doutrina platônica das ideias e a valorização
da substância individual
55 4. A crítica às doutr.inas acadêmicas dos princípios
e a descoberta do substrato
65 III. A TEORIA DA ARGUMENTAÇÃO
65 1 . A argumentação dialética e a sofística
74 2. A argumentação ªP.odítica ou demonstrativa
81 3. A argumentação silogística em geral
89 4. A argumentação retórica e a poética
97 IV. AS CAUSAS PRIMEIRAS DO DEVIR
97 1 . A busca das causas primeiras
1 02 2. A distinção dos quatro gêneros de causas
1 07 3. A determinação da causa primeira dentro de cada gênero
1 12 4. A cosmologia
1 16 5. A psicologia
121 6. A biologia
127 V. AS CAUSAS PRIMEIRAS DO SER
127 1. A filosofia primeira: método e objeto
1 35 2. As causas primeiras do ente enquanto ente
1 42 3. As causas primeiras da substância
146 4. A substância imóvel como causa primeira
1 55 VI. AS CONDIÇÕES DA FELICIDADE INDIVIDUAL
1 55 1 . Caráter dialético e não científico da filosofia prática
1 63 2. As virtudes éticas
1 69 3. As virtudes dianoéticas
1 75 4. A amizade, o prazer e a felicidade
1 83 VII. AS CONDIÇÕES DA FELICIDADE COLETIVA
1 83 1 . A sociedade política
1 89 2. A comunidade doméstica: escravidão e economia
1 96 3. Constituições e revoluções
203 4. A constituição melhor, ou a cidade feliz
Apesa r de haver d o m i n a d o a c u l t u ra ocidenta l por a p roxi m a d a m e nte
d o i s m i l ê n i os, s e n d o por i sso o bj eto d e i n ú m e ra s co ntestações, a f i l o­
sofia de Aristóte les cont i n u a rep resenta n d o um ponto de refe rên c i a
o b r i gatório n o d e bate f i l osófico h o d i e r n o . M a i s a i n d a , u lt i m a m e nte
reg i st ro u -se a utêntica Aristóteles-Renaissance, que d i fu n d i u e a u ­
mentou o i nte resse p o r esse p e n s a d o r n o s m a i s d i ve rsos setores d a
v i d a c u l t u ra l . Ao l a d o d o A r i stóte l e s co n s i d e ra d o t ra d i c i o n a l m e nte
pai d a si log ística e d a teo l o g i a rac i o n a l , m u itas vezes perf i l o u-se como
su bstituto u m Aristóte les novo, mestre d e f i l osofia d a l i n g u a g e m , de
d i a l ét i ca, d e m etod o l o g i a d a pesq u i sa c i e ntífica, d e fe n o m e n o l o g i a
onto l ó g i ca, m a s , sobretu d o, d e f i l osof i a prática (ét i ca e p o l ítica). Esse
renova d o i nte resse, tod a v i a , nem se m p re foi aco m p a n h a d o por em
co n h e c i m ento d i reto, s u f i c i e nteme nte co m p l eto e verd a d e i ra m ente
sem preconce itos, d a s s u a s o b ras. Este l ivro d e l i n e i a , a i n d a que de
forma s u c i nta, todos os p r i n c i p a i s a spectos ta nto d a perso n a l i d a ­
d e q u a nto d o pensa m e nto d o f i l ósofo g rego, fa z e n d o-os e m e rg i r
d i reta m e nte dos textos e col oca n d o-os cont i n ua m e nte e m confro nto
com a p ro b l e mática f i l osófica atua l .